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«STAUROS»

TEOLOGÍA DE LA CRUZ
Presentación

Dios Padre y el dolor de los hijos.


Juan Luis Ruiz de la Peña

Crucifixus etiam pro nobis.


Hans Urs von Balthasar

El signo de la cruz. Ensayo de confrontación trinitaria.


Xavier Pikaza

«La memoria como promesa de futuro»


El planteamiento de J.B.Metz.
José Luis Quintero

Año 1999 Primer Semestre Nº 31


Secretario:
JOSÉ LUIS QUINTERO

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PABLO GARCÍA MACHO.
LUIS DIEZ MERINO.
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Publicación semestral sin fines de lucro, financiada por «Staurós Internacional


Associatión», con sede en Lovaina, Bélgica, y con la aportación voluntaria de sus
lectores.
PRESENTACION

A la hora de elaborar el discurso trinitario ha cobrado un relieve especial el Misterio


Pascual. Por ello el discurso sobre Dios Padre está cargado de esta implicación. Ya la
Comisión Teológica Internacional en el Documento titulado «Teología-Cristología-
Antropología» (1981) hacía referencias a esta consideración: «Dios ha creado libremente
el mundo, conociendo en la presencia eterna - no menos eterna que la misma generación
del Hijo - que la sangre preciosa del Cordero inmaculado Jesucristo (cf. 1 Pe. 1,19s;
Ef.1,7) sería derramada. En este sentido, el don de la divinidad del Padre al Hijo tiene una
íntima correspondencia con el don del Hijo al abandono de la cruz. Pero, ya que también
la resurrección es conocida en el designio eterno de Dios, el dolor de la 'separación'
siempre se supera con el gozo de la unión, y la compasión de Dios trino en la pasión del
Verbo se entiende propiamente como una obra de amor perfectísimo, de la que hay que
alegrarse. Por el contrario hay que excluir completamente de Dios el concepto hegeliano
de 'negatividad'.
En el intento y en la experiencia de esta reflexión, la razón humana y teológica se
encuentra no sólo con problemas dificilísimos ( por ejemplo, los 'antropomorfismos'),
sino que toca también, de modo singular, el misterio incomprensible del Dios vivo, y
siente, en sumo grado, los límites de sus conceptos» (5,2).
La Paternidad de Dios leída desde la teología de la cruz abre, sin duda, perspectivas para
pensar el lugar de la creación y de la nueva creación; ayuda también a interrogar el
sentido de la omnipotencia del Dios Padre Todopoderoso.
La cuestión cristiana de Dios es inseparable de la confesión de fe trinitaria. Y la Trinidad
se nos ha revelado de manera definitiva en el misterio de muerte y resurrección de Cristo;
en la historia de la salvación, y en particular por la manifestación de su Hijo, Dios se
revela ante todo como Padre, fuente y origen de la Trinidad, Padre eterno del Hijo
Unigénito, Padre de los hombres que quiere hacer hijos suyos, Padre finalmente de toda la
creación.
Analizando la reflexión contemporánea sobre el misterio trinitario y su entronque pascual,
Bernard Sesboüé concluye: «La Trinidad no es ya ante todo el lugar de una metafísica
especulativa que intenta conciliar el número y la unidad. Es el objeto de una profunda
contemplación del acontecimiento pascual. Dios se da a conocer en una historia que se
narra. La estructura trinitaria de los relatos subrayada ya tan bien en el kerigma
apostólico, hace de ellos una revelación pura del misterio de Dios. La paternidad eterna de
Dios, como la generación eterna del Hijo, se presentan con evidencia a través del
comportamiento filial de Jesús en su pasión hasta la muerte en la cruz; la una y la otra se
ven confirmadas por el esplendor de la gloria divina de la

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resurrección. En Jesús, perpetuamente solidario del Padre y del Espíritu, tenemos también
nosotros acceso a la adopción filial y descubrimos lo que es ser hijos. No debemos separar
nunca nuestra consideración de Dios de su ser paternal, fuente y origen de toda la
Trinidad y de toda la historia de la salvación».
Este número de la Revista Staurós pretende ofrecer algunos elementos para prolongar este
discurso. La reflexión sobre Dios Padre Creador suscita siempre la reflexión sobre esta
creación envuelta paradójicamente en el dolor y el sufrimiento. El artículo de Juan Luis
Ruiz de la Peña, cedido por la Editorial Sal Terrae, se centra en esta cuestión.
Una segunda vertiente de la reflexión se abre cuando se plantea el lugar del Padre en la
entrega en la cruz del Hijo. Hans Urs von Balthasar aborda cómo la acción salvadora del
Hijo brota del corazón del Padre.
Una tercera perspectiva nace de la consideración de cómo la cruz histórica es revelación
de la configuración del Misterio Trinitario. Es la reflexión de Xavier Pikaza titulada «El
signo de la cruz. Ensayo de confrontación trinitaria».

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DIOS PADRE Y EL DOLOR DE LOS HIJOS*
Juan Luis Ruiz de la Peña

«Los cristianos afirman que el Ser necesario es un Dios bondadoso, y esta afirmación
choca con el problema del mal... En este punto, es tal la contradicción entre la dura
experiencia del desorden y la posibilidad de afirmar un Dios omnisciente y bondadoso,
que parecería que el hombre debería dejar el cielo a los gorriones y concentrar sus
energías en la tierra... La 'prueba de fuego' sigue siendo el mal, la catástrofe, la muerte
como 'antiutopía'»1.
Como se ve, también hoy (al igual que ayer y, probablemente, que mañana) la realidad del
mal continúa arrojando graves sospechas sobre la realidad de Dios. El texto de García
Santesmases nos recuerda hasta qué punto sigue siendo actual el memorable dilema de
Epicuro: Dios o no puede o no quiere eliminar el mal; en cualquier caso, o Dios no es
Dios (porque no es omnipotente) o no es digno de fe (porque es un malvado). En nuestros
días, P Ricoeur ha reformulado el dilema en estos términos: «¿cómo se pueden afirmar a
la vez, sin contradicción, estas tres proposiciones: Dios es todopoderoso; Dios es
absolutamente bueno; sin embargo, el mal existe?»2
Pero no sólo los filósofos levantan acta del potencial antiteo del mal; también los literatos
se han expresado al respecto con formidable eficacia. Son universalmente conocidos los
diálogos de Iván y Alioscha Karamazov en la novela de Dostoyevsky, y de Rieux y
Péneloux en La peste de Camus. No lo son tanto sendos textos de Sábato («Dios no
existe; Dios existe y es un canalla ... », etc.) y Manuel Alcántara («no digo que sí ni que
no; digo que, si Dios existe, me debe una explicación»)3
Los creyentes tenemos algo (o mucho) que agradecer a estas variaciones sobre el tema
Dios-mal; en ellas se está tomando absolutamente en serio la idea de Dios como Dios
bueno, a la vez que se rechaza la de un Dios malo' 4. Es justamente la identifica

* Artículo cedido por Ed. Sal Terrae.


1 A. GARCIA SANTESMASES, Reflexiones sobre el agnosticismo, Santander 1983, 20, 29.
2 P. RICOEUR, Le mal. Un défi á la philosophie et á la théologie, Genève 1986, 13. La teodicea, prosigue
Ricoeur, sería «un combate a favor de la coherencia»; trataría de mostrar la compatibilidad de las tres
proposiciones contra los que estiman que sólo dos son compatibles
3 Cf. J.L. Ruiz DE LA PEÑA, Teología de la creación, Santander 1982', cap.5 (Je en la creación y
experiencia del mal»).
4 Presente (al menos retóricamente) en el F. SAVATER de Nihilismo y acción, Madrid 1970, que sostiene
que el Mal es la sustancia última de lo real y que Dios es el Mal: «nada debe tener una existencia tan firme
e indudable como Dios: Dios es lo único que existe verdaderamente, lo que impide existir verdaderamente
a lo demás» (ibid., 33-43).

5
ción de lo divino con la bondad suma e irrestricta lo que hace inimaginable su
coexistencia con el mal.
Pero la antinomia puede hacerse aún más exasperante; en efecto, alcanza su clímax
cuando la fe religiosa proclama no sólo la bondad abstracta de Dios, sino la bondad
concreta de su índole paternal, con todo lo que tal caracterización conlleva de afectividad
cálida y personalizada. Este es el caso de la fe cristiana, que abre su credo cabalmente con
la confesión de Dios como Padre, antes de confesarlo como creador todopoderoso.
Nada tiene, pues, de extraño que la dialéctica Dios-mal concite los esfuerzos combinados
de filósofos y teólogos, que llevan siglos afanándose por tantear, una tras otra, sus
posibles vías de salida. Pues lo que aquí se juega es, lisa y llanamente, el ser o no ser de
lo religioso, como ya pusiera de relieve la brutal imprecación de la mujer de Job:
«¿todavía crees en Dios? Maldice a Dios y muérete» (Jb 2,9).

El mal y la filosofía

Como es obvio, no son estas páginas el marco adecuado para analizar las respuestas que
los filósofos han dado a nuestra temática. Pero sí puede ser útil reseñar, siquiera sea
telegráficamente, algunos de sus modelos explicativos, porque nos ayudan (según creo) a
situar mejor, por un efecto de contraste, lo que más propiamente le incumbe a la fe y a la
teología en este asunto.
La más antigua propuesta filosófica para solventar el problema del mal es la cosmovisión
dualista, que ejerció durante siglos una notable fascinación tanto en el ámbito puramente
filosófico como en el religioso’5. Frente al falaz optimismo de los monismos panteístas,
el dualismo fue sensible a la presencia del mal y a sus colosales proporciones, que
impiden considerar que todo sea uno y lo mismo; el mal no es el bien; ambos no pueden
meterse en el mismo saco del Ser único y omnicomprensivo. El Mal ostenta una tal
densidad (cualitativa y cuantitativa), despliega un tal poder, que por fuerza tiene que
sustantivarse como principio autónomo frente al Bien. La realidad está, pues, escindida en
dos mitades antagónicas y ha sido generada por dos principios diametralmente opuestos.
Así pues, y formulada en los términos del dilema epicúreo, la respuesta dualista reza:
Dios (el principio bueno) no quiere el mal, pero no ha podido evitar su emergencia.
Tampoco se resigna a su presencia; ha entablado con él un combate agónico, del que cabe
esperar que resulte (a la postre) vencedor.
Los primeros siglos del cristianismo tuvieron que vérselas con la atracción que los
dualismos ejercían en la cultura del momento. Pero la simpleza especulativa y el
esquematismo extremo de la propuesta dualista, amén de su palmaria incompatibilidad
con el primer artículo del credo cristiano, hicieron que se fuese agotando su vigencia y
provocaron su desaparición del mapa filosófico. Aunque nunca se sabe; hoy cabe
contemplar, no sin asombro, diversos ensayos de reanimación de un sistema

5 vid. RUIZ DE LA PENA, «Dualismo», en (X. Pikaza-N. Silanes) Diccionario teológico. El Dios
cristiano, Salamanca 1992, 364-370.

que se reputaba muerto y sepultado, que van desde los satanismos esotéricos hasta los
neognosticismos made in USA 6.

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Desechada la tesis dualista y rehabilitada la idea de Dios como principio único de lo real y
bondad irrestrícta, el lógos filosófico pugnará por sortear el dilema epicúreo valiéndose de
dos argumentos, que afectan a las dos partes de dicho dilema: el mal y Dios.
Respecto al mal, se señala que su presencia es inherente ala condición finita del ser
creado, que es, por definición, limitado o, lo que es lo mismo, deficitario. De ahí a decir
que el mal es una mera privación de bien no hay más que un paso, que franquearon con
resuelta determinación no pocos filósofos cristianos 7.
Esta «explicación» reduce el enigma del mal a una metafísica de la finitud poco
convincente. De acuerdo en que la finitud conlleva limitación. Pero ¿por qué la limitación
ha de conllevar dolor? De ser así, la vida eterna como situación de dicha absolutamente
felicitante (¡sin asomo de des-dicha!) sería metafísicamente imposibles. La realidad de la
vida eterna depone de manera inobjetable en favor de la posibilidad de un orden creado
sin sufrimiento físico o psíquico.
Con otras palabras, está por ver que el «mal» (?) metafísico de la condición finita
implique necesariamente el ingrediente del sufrimiento; ¿no podría Dios haber
desconectado la finitud de sus eventuales excipientes dolorosos? Insisto: los
bienaventurados siguen siendo finitos/limitados, lo que no quita para que en la nueva
Jerusalén no haya ya «muerte, ni llanto, ni gritos, ni fatigas» (Apc 21,4).
En lo que respecta a Dios, se esgrime un segundo argumento, el de la permisión (que no
la permisividad): Dios no quiere el mal, pero lo permite, y se reserva además el ejercicio,
vía su gobierno providente del mundo y de la historia, de escribir derecho con líneas
torcidas. Mas tampoco este razonamiento nos deja enteramente satisfechos: el Dios autor
de toda la creación ¿no será responsable de toda su realidad? La tolerancia ¿no será una
forma clandestina de connivencia?
La combinación de estos dos argumentos condujo a Leíbniz 9 (creador, por cierto, del
término teodicea) a postular este mundo como el mejor de los posibles: en realidad, y a
despecho de las apariencias, todo va bien. Pero un tal optimismo metafísico chocaba
abruptamente con la experiencia; el terremoto de Lisboa echó por tierra la construcción
leibniziana, abriendo el camino a un pesimismo radical que, a través de Nietszche, llegará
hasta nuestros días de la mano de Sartre, los llamados «nuevos filósofos», Cioran y el
pensamiento débil.
Y es que, en efecto, cuando la pregunta sobre el porqué desemboca en el callejón sin
salida de lo inexplicado, es difícil sustraerse a la impresión de que lo inexplicado

6 Sirva de ejemplo un curioso libro: R. RUYER, La gnosis de Princeton, Madrid 1985.


7 Como TOMÁS DE AQUINO: Contra Gentes, 3, 7 «Quod malum non est aliqua natura»). Esta tesis fue
formulada ya por San Agustín, según se verá más adelante.
8 E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos, Madrid 1983, 818.
9 Essais de théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal,

7
es, en realidad, lo inexplicable. Pero lo inexplicable conduce, a su vez, a la desoladora
constatación de la ausencia de sentido y, por ende, a una lectura trágica de lo real, que
renuncia no ya a «justificar» a Dios, como pretendía Leibniz, sino a encontrar alguna
razón suficiente a «este mundo finito de tormento infinito».
Tal parece ser (por ahora) la estación-término de la pesquisa filosófica en torno al mal.
«El mundo es un desastre cuya cima es el hombre... y el soberano bien es inaccesible...
Somos los cautivos de un círculo sin salida, donde todos los caminos conducen al mismo
infalible abismo»10.
A la vista de todo lo cual, y acaso para ahorrarle a la filosofía su aposentamiento en tan
ingrato paisaje, no son hoy pocos los que recomiendan circunspección a los filósofos,
considerando que, después de todo, la especulación filosófica debe limitarse a «reconocer
el carácter aporético de toda reflexión sobre el mal»11 ; se habla incluso de «la
imposibilidad de una explicación exclusivamente metafísica del origen del mal»12.
Sean o no correctas estas apreciaciones, que incitan a la filosofía a rendirse ante el desafío
que le lanza nuestro problema, lo que sí es verdad, como ha observado Schillebeeckx, es
que «ninguna religión (pero sí la 'razón crítica') ha pedido nunca tregua en este pulso13».
No en vano le va en él (según se advirtió más arriba) su misma razón de ser. Veamos,
pues, qué aportan al debate las fuentes de la religión cristiana.

La fe ante el mal

La cuestión del mal está presente en la Biblia desde su primera página. Efectivamente, el
relato-poema de la creación (Gn 1) va acreditando cada una de las obras que Dios realiza
con una fórmula de aprobación («y vio Dios que estaba bien») que recurrirá al superlativo
cuando la gesta creadora esté, terminada («vio Dios todo cuanto había hecho, y he aquí
que estaba muy bien»).
La fe en la creación se opone asía toda suerte de pesimismo ontológico: la realidad creada
es, en cuanto tal, buena; el mundo recién salido de las manos del creador está en orden. Ni
el dualismo ni la interpretación fatalista o trágica de lo real son compatibles con esta fe
creacionista. Existe el mal, y el autor lo sabe, pero no se remonta al designio divino
originario.
¿Cuál es entonces su origen? Siglos antes de que se redactase Gn 1, otro hagiógrafo se
había planteado esta pregunta. La narración yahvista de Gn 2-3 trata de hacer luz sobre
ella, esbozando una teodicea elemental en la que el pecado del hombre aparece como
factor desencadenante de los múltiples desórdenes que aquejan actualmente a la creación.
Ésta se ve afectada por un coeficiente de anormalidad; la culpa humana impone a la
realidad una sobretasa de penalidad.
Con todo, importa no magnificar el alcance del relato yahvista. Deducir de él que

10 B. H-LÉVY, la barbarie con rostro humano, Caracas 1978, 73, 105,119


11 RICOEUR, 38.
12 M. VETÖ, «Élements d'une doctrina chrétienne du mal», en Salmanticenis 1980, 378.
13 O.c., 654, 700s.

en un mundo sin pecado la serpiente no reptaría, el dolor físico y la fatiga no existirían, el


imperativo biológico de la muerte no se daría, etc., sería malentenderlo. Lo que al autor le
interesa es denunciar la fractura que el pecado humano ha causado en el plan divino; para
ello se subraya lo que, desde la óptica creyente, es la raíz del desorden, a saber, el mal uso
de la libertad humana, a la que se adjudica la responsabilidad de la actual situación de
manera global y -preciso es reconocerlo- simplista.
Como es obvio, no se puede exigir sin palmario anacronismo que el relato distinga entre
diversos aspectos del mal o puntualice de modo pormenorizado el nexo entre los distintos
males y el pecado. Por poner un ejemplo: el mal físico por excelencia, la muerte, es un
fenómeno denso y complejo, no reducible a escala puramente biológica, porque comporta
aspectos personales, no sólo naturales. Emplazar el carácter penal que el yahvista le
confiere en el plano del mero deceso sería ignorarla polivalencia con que el lenguaje
bíblico emplea los términos muerte-vida, que denotan siempre, más que el escueto hecho
biológico, el estado de la relación teologal hombre-Dios.
En el resto del Antiguo Testamento, la cuestión genérica del mal va a ceder el paso a la
cuestión específica del mal sufrido por el inocente. La teología de Israel había
confeccionado un esquema retribucionista según el cual Dios premia y castiga en esta
vida con bienes o males materiales y temporales; la imagen de Dios subyacente a este
esquema es menos la de un padre que la de un juez justo»14.
Pero este principio tiene el grave inconveniente de no cuadrar con la experiencia; no
siempre les va bien a los justos y mal a los pecadores. La angustia que esta constatación
elemental producía en el israelita piadoso va a estallar de forma incontenible en el caso
arquetípico de Job. Él es la más cabal representación del dolor del inocente, que se
condensa en la pregunta acerca del porqué: ¿por qué sufro precisamente yo?. La secuencia
culpa-castigo de la tesis tradicional no se da aquí; ¿cómo se cumple entonces la justicia de
Dios?
El poema de Job focaliza por primera vez, con inaudita crudeza, el ámbito más
propiamente teológico de la cuestión del mal: el dolor sin porqué, el sufrimiento del justo,
no sólo le afecta a él; afecta también -y sobre todo- a la identidad de Dios. Ante este dolor
inexplicado, el creyente se pregunta quién y cómo es Dios. Desde luego, no parece ser tal
y como lo describía la clásica teodicea retribucionista, cuyo fracaso ante el test de la
experiencia es ya patente. Pero el autor del poema no tiene una solución de recambio. Se
limita, pues, a dejar la pregunta del porqué en suspenso, a la vez que (eso sí) ratifica su fe
en Dios, una fe tanto más admirable cuanto que ha sido despojada de la confirmación
empírica que le prestaba la explicación tradicional.
En un gesto de suprema grandeza, esta fe desnuda firma un cheque en blanco al misterio
de la trascendencia divina; Job retira la querella que había presentado ante la más alta
instancia y se entrega confiadamente al enigma incomprensible que Dios es: «he hablado
sin inteligencia de maravillas que me superan... Por eso retracto mis palabras ... » (Jb
42,3-6).

10 Como es sabido, el hombre del Antiguo Testamento no osaba dirigirse a Dios como padre; hacerlo le
parecía un exceso imperdonable de familiaridad. De esta suerte, la cuestión del mal se aligera, por así decir,
y deviene una cuestión de justicia distributiva

Pero el planteamiento de Job no es el único posible. Ante el dolor del inocente cabe
preguntarse no ya por qué, sino cómo. Esto es, la indagación de la causa (que no ha
obtenido respuesta) puede trocarse por la indagación del modo: cómo asumir el
sufrimiento injustificado (y no: por qué sufrir injustificadamente).
Los cantos del Siervo de Yahvé (Is 42-53) alumbran esta nueva estrategia creyente para
atacar la cuestión. El dolor del Siervo no es sin sentido: tiene un alcance redentor cuando
se soporta solidariamente. La clave que descifra ese dolor incomprensible es el amor que
se entrega sin reservas. El misterio resta intacto, pero ahora se ilumina con una donación
de significado que lo rescata del absurdo, afincándolo en lo que es más propio del ser
personal: la capacidad de disponer de sí para hacerse disponible. El Siervo no exige, como
Job, conocer el porque de su destino; le basta conocer el para qué y el cómo.
Hasta qué punto es ésta la estrategia justa se va a poner de manifiesto en el Nuevo
Testamento. Jesús confirma la invalidez del viejo esquema retribucionista, que seguía
ejerciendo un peso considerable en la piedad popular (Lc 13,1-5; Jn 9,1-3). Se bate contra
el mal, realizando curaciones milagrosas que justifica como «las obras de Dios», «del que
me ha enviado» (Jn 9,3-4), sugiriendo así que también Dios se alía con él en su
confrontación con el dolor. Pero, sobre todo, revela que el nombre más propio de Dios es
Abbá; así se dirige a Él regularmente y exhorta a los suyos a hacer lo mismo. Por si
hubiese alguna duda, los escritos joánicos insistirán en que la esencia de ese Dios-Abbá
es, pura y simplemente, el amor.
Pero la revelación de Dios como Padre amoroso (autentificada en su alianza con Jesús en
la actividad curativa de éste), junto con la repulsa del nexo culpa-castigo, lejos de
«explicar» el enigma del mal, lo ahonda. ¿Cuál va a ser la respuesta?
Como sabemos, Jesús tenía a su disposición dos modelos veterotestamentarios de
planteamiento de la cuestión: el que pregunta por qué (Job) y el que pregunta cómo y para
qué (Siervo de Yahvé). Pues bien, entre los dos, elige el modelo del Siervo. Es decir:
prefiere entregarse confiadamente a un destino doloroso que no comprende, a exigirle a
Dios una explicación 15; sabe (desde la oscuridad de la fe) que el dolor solidaria y
amorosamente asumido no será en vano, que esa entrega no ocurrirá a fondo perdido, sino
que pondrá en marcha un dinamismo salvífico; espera con firmeza inquebrantable que la
vida entregada en las manos del Dios vivo y vivificador será recuperada en la
resurrección, para constituirse así en principio frontal de una vida nueva que, como el
amor de la que procede, es más fuerte aún que la propia muerte.
Y esto es todo. No faltarán quienes piensen que es demasiado poco, y que es preciso
redondear tan parcas indicaciones con una teoría completa y compacta. Entre ellos se
contó San Agustín, el primer sistematizador cristiano de una teología enteriza del mal.
Habiendo tenido que combatir la densificación obrada en él por el dualismo maniqueo
-que le había fascinado en su juventud-, propenderá a desustanciarlo, interpretándolo
como privación o accidente de la sustancia bien, que se originaría siempre y sólo del uso
culpable de la libertad humana. Correlativamente, el obispo de

15 Sólo una vez se permitirá reiterar la pregunta de Job: «... ¿por qué me has abandonado?» (Mc 15,34).
Pero en el contexto del salmo 22, ¡que es un canto de esperanza!.
Hipona endosará al pecado todos los males de que adolece la realidad, y en primera línea
el del dolor y la muerte física.
Por fortuna, el discurso agustiniano sobre un estado de justicia original adornado de
diversos dones «preternaturales» no adquirió nunca el rango de verdad dogmática
vinculante, pese a los tres intentos hechos en ese sentido 16. A decir verdad, el pecado es
responsable de muchos y muy graves males. Pero ¿cómo va a ser el causante único de
todas las formas de mal? ¿Lo sería también del terremoto de Lisboa? Una conexión causal
directa entre el hecho subjetivo de la culpa y la realidad objetiva del mal físico o natural
es no sólo inverosímil, sino repulsiva.
Así pues, el ensayo de San Agustín, sin duda demasiado ambicioso y basado en una
interpretación literalista de las fuentes bíblicas, se revela insostenible. De modo que es
lícito concluir esta cala en las fuentes de nuestra fe constatando que «para la Escritura y la
tradición cristiana no existe la respuesta a la pregunta... En última instancia, el mal es
también para la Escritura un mysterium iniquitatis (2 Ts 2,7)» 17

Consideraciones finales.

«El problema del mal no es sólo un problema especulativo; exige la convergencia entre
pensamiento, acción y... transformación espiritual de los sentimientos... La acción y la
espiritualidad tienen que dar no una solución, sino una respuesta destinada a hacer
productiva la aporía» 18
El autor de estas líneas es un filósofo cristiano que ha sabido captar con fina penetración
el mensaje que la revelación bíblica emite: a los creyentes que reflexionamos sobre el
mal, la fe cristiana no nos impone una teoría; nos propone una praxis. Y lo hace no
argumentando, sino comunicando una experiencia: narrándonos una historia, la trayectoria
vital de un hombre que conoció como nadie el núcleo duro y opaco del mal en sus
variadas formas, que fue la viva imagen del justo inicuamente atormentado, y que nos
mostró que es posible creer y esperar en Dios como Padre desde la vivencia de la cruz,
condensación insuperable de todo el dolor humano. Así pues, la fe no explica el
sufrimiento; señala el modo como puede ser sobrellevado desde la firme persuasión de
que, a despecho de su trágica densidad, no es el fondo último de lo real.
Los discursos filosóficos sobre nuestro asunto llevan siglos dando vueltas a la noria sin
extraer ni siquiera una gota de agua. Se han tornado cansinamente repetitivos y se asiste a
ellos con la incómoda sensación de lo déjá vu, y con la desmoralizadora seguridad de que
poco o nada pueden sacar en limpio. El dilema de Epicuro se preocupaba por Dios. ¿Por
qué Dios? No ciertamente por el Dios cristiano. Epicuro plantea un problema y hace de
Dios uno de los términos del mismo. Mas de este modo degrada a Dios; no respeta (o no
repara en) su naturaleza misteriosa. El dilema se torna entonces enigma
desesperantemente insoluble. ¿No hay en las filosofías antiteístas

16 RUIZ DE LA PEÑA, El don de Dios. Antropología teológico especial, Santander 1994.24 ed. 160-172.
17 W. KASPER, en Fe cristiana y sociedad moderna IX, Madrid 1986, 207.
18 RICOEUR, 38; ibid., 39: en vez de preguntarse de dónde viene el mal o por qué el mal (preguntas
improductivas y sin respuesta), hay que preguntarse; « ¿qué hacer contra el mal?»
un fondo de resentimiento, que es el rastro impreso en ellas por este fracaso? Rastro bien
visible, por lo demás, en los nihilismos radicales, que, al no hallar explicación al mal,
deciden identificar a Dios con él.
Digámoslo, pues, resueltamente: « la cuestión es teológica» 19 Una cuestión tan última
como ésta, en efecto, forzosamente debe remitimos a una instancia igualmente última.
Naturalmente, también la filosofía se siente concemida por ella, pero habrá que atacarla
con la clara conciencia de que su reflexión se agota en lo penúltimo: incluso el Dios de la
teología natural no es la última palabra sobre Dios.
Quien, por el contrario, sí lo es se llama Jesucristo. En él late, pues, no la solución, sino el
esclarecimiento de algo que no es problema, sino (repitámoslo de nuevo) misterio.
Glosemos, para terminar, este esclarecimiento que nos brinda la vida, muerte y
resurrección de Jesús el Cristo.
Para el creyente, el lado más cortante del misterio del mal, el que realmente le pone al
borde del escándalo (de la increencia), es el relativo al dolor del inocente. ¿Por qué?
Porque ese factum pone en tela de juicio no tanto la cuestión de la existencia de Dios
cuanto la de su naturaleza: ¿cómo es ese Dios capaz de coexistir con el mal? Esta, y no
otra, era la pregunta torturante que se hacía Job.
Desde el hecho-Jesús de Nazaret, la respuesta a esa pregunta reza: Dios es tal que no se
limita a coexistir con el mal, sino que lo asume en su realidad divina. En el Hijo, Dios
Padre ha tomado el lugar del inocente que sufre injustamente; ha encarnado a Job y al
Siervo, de suerte que la pasión de ambos es (en la pasión del Siervo Jesús) la com-pasión
del propio Dios 20. Ese Dios se sitúa frente al mal del mismo lado en que estamos
nosotros; también El, como nosotros, se ve interpelado y agredido por el mysterium
iniquitatis.
¿Y cómo se «defiende» de él? Aquí se localiza la revelación de la genuina naturaleza del
Dios de verdad, del único Dios verdadero, no el de la teodicea o la antiteodicea: la
defensa de Dios estriba en el descenso del Hijo, quien « se pasó toda su vida
descendiendo... y que no hizo una travesía por los lugares inferiores como un tour
operator, sino que los recorrió a pie enjuto hasta el final; ... desciende para ascender con
los deshechos y con los desechados. Jesús se erige en el mejor abogado, en el especialista
absoluto y único en recoger inmundicias para salvarlas. Lo que no puede el ascenso de
Prometeo, eso lo puede el descenso de Jesús» 21.
La relación entre Dios y el mal reviste desde ese momento un perfil decididamente
inédito; ella pasa por el misterio de Cristo, que es la elucidación del auténtico ser de
Dios... y del auténtico sentido del dolor. Una elucidación, empero, que no disuelve el
doble misterio (el de Dios y el del mal); que, situándolo en una perspectiva
inesperadamente original, invita más bien a considerar esa relación no en términos
antinómicos, sino como recíprocamente esclarecedores de sus dos polos. Sólo sabe

19 A. GESCHÉ, «Topiques de la question du mal», en RevThéolLouv 1986, 402.


20 Sobre el dolor de Dios, vid. el excelente artículo de S. DEL CURA, «El 'sufrimiento' de Dios en el
trasfondo de la pregunta por el mal. Planteamientos teológicos actuales», en RevEspTeol 1991, 331-373.
21 C. DÍAZ, Manifiesto para los humildes, Valencia 1993, 319

quién y cómo es Dios el que acepta (desde la oscuridad de la fe) que también Él, y no sólo
el hombre, se ve concernido por el mal. Y sólo puede cargar con el mal el que acepta que
el propio Dios ha cargado con él en su Hijo. Si bien se mira, ya en Job la vivencia del mal
operó como revelación de Dios, como desvelamiento de su ser («yo te conocía sólo de
oídas, mas ahora te han visto mis ojos»: (Jb 42,5).
Así pues, cuando a propósito del dolor el creyente interroga a Dios, lo hace a sabiendas de
que incluso El está implicado en la interrogación y emplazado en el mismo lugar del
interrogante; que no sólo tolera o permite, sino que soporta el mal: «he aquí el Cordero de
Dios que lleva/quita 22 el pecado del mundo» (Jn 1,29). Respecto al mal, Dios no es un él
-tercera persona no involucrada-; es un tú que conmigo integra el nosotros sujeto paciente
de dicho mal 23.
El y copulativo de la expresión «Dios y el mal» reviste de esta suerte un sentido nuevo:
ya no aúna en simple yuxtaposición dos magnitudes recíprocamente extrañas. El realismo
de la inmanencia divina ataja este extrinsecismo, al subrayar que los creyentes hemos de
permitir a Dios ser Dios, respetando su misterio y acatando su revelación en Jesucristo
como el Dios---Enmanuel, el Dios con/para nosotros, que ha divinizado lo creado, todo lo
creado, incluso en sus manifestaciones más hirientes, al integrarlo en la persona divina del
Hijo, de manera que sea rigurosamente exacta la vieja fórmula patrística: «uno de la
Trinidad ha padecido».
Ahora bien, ese Dios sumamente inmanente de la cruz es, por otra parte, el Dios
soberanamente trascendente de la resurrección; el misterio del dolor es el lugar de la
esperanza. Si en efecto Dios se ha coimplicado en la tragedia de la condición humana, el
mal está ya definitivamente vencido; ante él no caben ni la resignación fatalista del héroe
del teatro griego ni la desesperación iracunda del filósofo nihilista 24. Cabe más bien la
serena certidumbre de su valor redentivo y de su postrera e irrevocable derrota. Si no hay
Dios, el mal recae sobre el hombre y lo aplasta. Si hay Dios, y es Enmanuel, «está con
nosotros» («el Señor esté con vosotros», repite incansablemente la liturgia) contra el mal,
que ya no es, por ende, invencible.
Y, no obstante -confesémoslo sin ambages-, el creyente no puede impedir que siga
resonando en su fuero interno la pregunta acerca del porqué. « El Hijo del hombre será
entregado en manos de los hombres; le matarán... Pero ellos no entendían lo que les
decía ... » (Mc 8,31); « ¿no era necesario que el Cristo padeciera eso y entrara así en su
gloria?» (Lc 24,26). También nosotros, como los discípulos de Emaús, somos

22 El verbo del original griego (aírein), como el latino tollere, juega con esa doble lectura.
23 RAHNER (P IMHOFF-H. BIALLOWONS, Karl Rahner im Gespräche I, München 1982, 245) y METZ
(«Die Rede von Gott angesichts der Leidengeschichte der Weit», en Stimmen der Zeit 210 (1992), 311-320)
oponen reparos al lenguaje sobre «el sufrimiento de Dios», seguramente para contrarrestar los excesos de
ese lenguaje en cierta teología protestante; cf. Ruiz DE LA PEÑA, Teología de la creación, 171s., con las
notas 26 a 28. En todo caso, me parece muy lúcida la reflexión de KASPER, o. c., 212: «si Dios sufre, sufre
de modo divino; ... no sufre el mal como un sujeto pasivo, sino que se deja afectar por él con la libertad de
su amor. A diferencia del nuestro, el sufrimiento de Dios no es expresión de una falta de ser, sino de su
exceso de amor. Por eso Dios puede superar el sufrimiento con el sufrimiento y derrotar con la muerte el
poder de la muerte».
24 SAVATER, Etica como amor propio, Madrid 1988, 125s.: «nada hay tan aniquilador y tan antivital
como no saber sufrir, como no aceptar a qué viene el dolor.
«tardos de corazón para creer» y continuamos sin ver la «necesidad» de la pasión y la
cruz.
¿Nos será lícito arriesgar, con temor y temblor, no ya una «explicación», sino una razón
de conveniencia a ese oscuro «tener que» contenido en los dos textos antecitados?
Intentémoslo al menos; preguntémonos si hay un modo de certificar indubitablemente la
autenticidad del amor que no tenga que ver con el sufrimiento libremente asumido. El
Jesús del cuarto evangelio tiene algo que decir al respecto. «sabiendo Jesús que había
llegado su hora..., habiendo amado a los suyos .... los amó hasta el extremo» (Jn 13,1). ¿Y
cuál es el extremo del amor, su validación irrefutable? «Nadie tiene mayor amor que el
que da su vida por sus amigos» (Jn 15,13). El amor auténtico hace siempre vulnerable al
amante, porque es don de sí, abnegación, entrega sin contrapartida. Por eso implica el
riesgo supremo de la propia vida., la previa disponibilidad para el sufrimiento posible.
Acaso sean éstas las únicas reflexiones que filtran un rayo de luz en la opacidad del
«convenía que el Cristo padeciese». Ellas iluminan además uno de los aspectos más
desconcertantes del misterio de la redención: la pasión de Cristo, lejos de ahorrar
sufrimiento a sus discípulos-, se lo garantiza: «si a mí me han perseguido, también os
perseguirán a vosotros», porque «no es el siervo más que su señor» (Jn 15,20). De
acuerdo con ello, Pablo llegará a decir que cumple en su carne lo que falta a la pasión de
Cristo. La trayectoria vital del Siervo de Yahvé se ha cumplido en Jesús y ha de cumplirse
en los que se confiesan seguidores de Jesús. Dios Padre está legitimado para pedir amor a
sus hijos, porque Él es Amor. Y el amor no es «hasta el extremo» si no está presto a
superar la prueba del dolor; y ello hasta el punto de «dar la vida por los amigos».
Concluyamos. El cristiano ha sido llamado a convivir, consufrir y conresucitar con su
Señor, cumpliendo así el misterioso designio de una salvación que no ignora ni sortea el
sufrimiento, sino que lo vence asumiéndolo. Seguramente la poca fe que el resucitado
reprocha a los de Emaús procede de (a poca (o nula) disponibilidad para descender con él
a los oscuros abismos del dolor solidariamente aceptado, para «amar -como él- hasta el
extremo». ¿Nos atreveremos a correr ese riesgo? A ello nos invita Jesús, añadiendo
empero algo muy importante: que en el abrupto perfil de ese dolor se esconde la fuente
del gozo más intenso y puro: «venid a mí todos los que estáis fatigados y agobiados, y yo
os aliviaré... Porque mi yugo es suave y mi carga ligera» (Mt 11,28-30).
CRUCIFIXUS ETIAM PRO NOBIS*
Hans Urs von Balthasar

El carácter originario del «pro nobis»

La fórmula «Jesucristo ha sufrido por nosotros», atraviesa todos los escritos


neotestamentarios, y se ha demostrado con seguridad que la idea de la representación
expiatorio dé ese sufrimiento, tal como se expresa en dicha fórmula, es anterior a Pablo.
La formulación más antigua que nos ha llegado de la fe de la primera comunidad, 1 Cor.
15, 3-5, la contiene ya: según la fe que el mismo Pablo recibió de la iglesia apostólica,
«Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras». La fórmula aparece con tal
frecuencia que no puede ser relativizada como una mera cristalización de una «cristología
posterior», que supusiera sacar de quicio lo que realmente ocurrió en la cruz. Adviértase
también que el Credo inserta un «etiam» porque comprende ya la encarnación de Cristo
como el comienzo de un único acontecimiento salvífico, que concluye para nosotros con
la cruz y la resurrección: «Qui propter nos homines et propter nostram salutem descendit
de coelis»; una frase que como mínimo puede apoyarse en la cristología joanea. Si la
encarnación es la iniciación del acontecimiento redentor, ella está ya también, según todos
los Padres de la iglesia occidentales y orientales, orientada intrínsecamente a la cruz. Y
esto, no tal como lo enfocan hoy numerosos teólogos, como si la crucifixión de Jesús
entre dos malhechores no hubiera sido sino la conclusión lógica de la actitud adoptada
siempre por él, de solidarizarse con los publicanos, prostitutas y pecadores y sentarse con
ellos ala misma mesa como expresión de la absoluta voluntad perdonadora de Dios, sino
en cuanto la pasión está separada de la vida pública por una censura bien visible en todas
partes: ella es el contenido de la «hora» hacia la que se dirige toda la vida de Jesús, que
«todavía no ha llegado», o que por fin «ha llegado ya», el «bautismo con que Jesús tiene
que ser bautizado» y cuya llegada anhela no sin temor como lo decisivo de su existencia,
y también «la hora» por la que Pablo apuesta y (con mayor claridad que todos los demás)
en cuya comparación considera todo el resto como un mero preámbulo.
La interpretación de la cruz como padecida «por nosotros», «en favor nuestro», y por
último «en lugar nuestro», está sin duda provocada por el gran canto del Siervo de
Yahvéh en Is. 52, (que durante medio milenio no había sido objeto de atención por los
judíos), después de que por breve tiempo se habían buscado soluciones provisorias y
fragmentarias para el doloroso fracaso de Jesús: glorificación del Siervo obediente como
Señor, expresa voluntad de Dios («no era preciso que ... »); pero estos fragmentos no se
integraron en realidad, sino en la solución esbozada con Isaías y llegada al fin

* Artículo cedido por Ed. Encuentro.


a su histórica plenitud; sobre todo dado que sólo a partir de ella pudieron ser iluminados
la total entrega de Jesús en su vida pública y su enigmática autoridad. Tiene por tanto una
profunda justificación teológica el que los evangelistas incluyeran en sus relaciones la
conexión entre esa entrega de Jesús en plenitud de poderes y su orientación hacia la
«hora», y que lo hagan con rasgos más fuertes que lo que hubieran permitido las
declaraciones expresas de Jesús sobre su misión como tal.
Queremos responder de antemano a una objeción que hoy se presenta con frecuencia. ¿No
ha proclamado Jesús desde el comienzo de su predicación el perdón de Dios sin
condiciones para los que creen en él y se confían a él (por ej. en la parábola del hijo
pródigo)? ¿No se ha adelantado a perdonar pecados (nos permitimos constatarlo a pesar
de las reservas de algunos exegetas) sin que se haga patente que ese perdón aparezca
vinculado a la condición de cualquier obra expiatorio que todavía hubiera de llevarse a
cabo?
A este -propósito, hay varios aspectos que recordar. En primer lugar, el perdón
incondicionado de Dios se hace verdaderamente actual para el pecador sólo cuando él
mismo se entrega también sin condiciones a Dios, esto es, cuando se convierte para
acoger en si los sentimientos de Dios y poder reflejarlos: «perdónanos nuestras culpas así
como nosotros ... » y la parábola del criado infiel. Mateo insiste en esa reciprocidad: «Si
no perdonáis a los hombres, tampoco vuestro Padre perdonará vuestras ofensas». La idea
del juicio aparece siempre allí donde el hombre ofrece resistencia a la gracia que se le
dona (pecado contra el Espíritu Santo, Mt. 12,3 1; no discernimiento del cuerpo
eucarístico de Cristo, 1 Cor. 11,29; derroche de la gracia que ya se ha recibido, etc.). En
segundo lugar, carecería de sentido la suposición de que Jesús hubiera podido predicar por
adelantado que no se convertirían a aquellos que (sobre todo de Israel) tenían que
convertir. El tenía que proclamar la oferta de la gracia de Dios con la palabra y con una
actitud existencial, y esto dentro de las posibilidades humanas, que también para él son
finitas; además tenía que representar ante todo el papel del Mesías de Israel, de aquel
pueblo por cuya mediación todos los demás pueblos tenían que alcanzar la salvación, de
tal manera que su misión activa sólo indirecta y secundariamente (Mt. 15,21 ss.) se
extendía a los paganos, aunque en sí misma como misión total era desde el principio
universal, puesto que «Dios quería reconciliar consigo al mundo en Cristo» (2 Cor. 5,19).
En tercer lugar, en muchas palabras amenazadoras de Jesús (como las que dirige a las
ciudades incrédulas en Mt. 11, 20-24), es absolutamente patente que él desde el principio,
tras el rechazo de la oferta salvífica de Dios ve el juicio, y un juicio que se extiende a este
mundo y al futuro (Mt. 12,32); y que por ello, teniendo en cuenta su misión universal,
tenía también que concebir la idea de tener que acabar en su persona con este juicio de
Dios. Este pensamiento debe haberle ocupado más profundamente que el que (como
opinan muchos exegetas) se le convirtió en certeza hacia el fin de su vida pública: que el
pueblo no convertido le entregaría con toda probabilidad a una muerte corporal cruel. El
no parte del hecho del fracaso de su misión terrena cuando (lo más tarde) en la última
cena se asimila al Siervo de Yahvéh que sufre vicariamente («el cuerpo que es entregado
por vosotros», Lc. 22,19); «mi sangre de la alianza que es derramada por todos», Mt. 26-
28) sino de la conciencia de la universalidad de su misión. Esta se muestra ya desde el
momento en que él se presenta con la pretensión de ser, no una
palabra de Dios, sino la Palabra de Dios dirigida a todo el mundo. Sólo esta conciencia
puede subyacer al rechazo de que es objeto por Israel y más profundamente todavía al
rechazo de que es objeto Israel, puesto que al fin y al cabo, él «no muere solamente por el
pueblo, sino también para reunir a los hijos de Israel dispersos» (Jn. 11,52), lo que
también se podría decir al revés: «sino también por el pueblo». Esto permite a Pablo
expresar su convicción de la salvación con respecto a «todo Israel» (Rom. 11,26).
A partir de aquí habrá que decir que el «pro nobis» que atraviesa todas las capas del
Nuevo Testamento tal como ha llegado hasta nosotros no puede ser una invención hecha
por la iglesia primitiva a propósito de la lectura Is, 53 y proyectada retrospectivamente en
la vida y conciencia del Jesús prepascual. La idea domina seguramente las primeras
redacciones de la historia de la pasión, y en atención a ellas, como preámbulo, el resto de
la vida de Jesús ha sido de interés actual para la iglesia. Pero si la interpretación eclesial
de la vida, muerte y resurrección de Jesús a partir de este designio previo está justificada,
entonces tiene que haber existido también una conciencia de Jesús sobre ello. Debemos
proseguir todavía algo en este punto, hoy cuestionado de tantas formas distintas.
La Conciencia de Jesús del «pro nobis»
Ante todo, no se puede poner en duda la conciencia de Jesús sobre su existencia «por los
otros» (K. Barth) o como hoy se dice ya técnicamente, su proexistencia (H. Schürmann).
Más radicalmente que cualquier otro profeta, que junto a su misión profética podía vivir
todavía una existencia para sí, fue él sacado de si mismo en beneficio de su misión. Si se
dice que él tenía que proclamar la incondicionada voluntad salvífica de Dios, esto
significa, dicho más exactamente, que él tenía que representar en toda su existencia ese
incondicionado ser-por-nosotros de Dios. En esto debía superar el nivel del Antiguo
Testamento, en el que Yahvéh se había decidido definitivamente por Israel, hasta el punto
de que los inauditos castigos que se infligían al pueblo en caso de infidelidad eran un
signo de la fidelidad de Dios ala alianza; « si le negamos, él también nos negará; si somos
infieles, él permanece fiel, pues no puede negarse a sí mismo» (2 Tim. 2,12 ss.). Aquí es
como si Dios devolviera los golpes cuando es golpeado; pero la doctrina de Jesús, que
expresa la nueva y última actitud de Dios, se orienta hacia el no devolver las ofensas,
hacia una última indefensión. Semejante ser-por se encuentra, en este mundo, entregado
de antemano.
Se trata, con todo, de una situación que presenta amplias semejanzas con el destino
veterotestamentario de los enviados de Dios, cuyas vocaciones siguen ofreciendo gran
relevancia para la vocación más alta de Jesús. A Isaías se le predice en el mismo instante
de su misión que por su predicación endurecerá el corazón del pueblo, cegará sus ojos y
hará sordos sus oídos. A Jeremías y Ezequiel se les dice exactamente lo mismo, y Jesús,
que cita esas palabras a Isaías, se coloca a sí mismo en la fila de los profetas y de su
muerte en el fracaso (Lc. 13,33). ¿Por qué él, que tenía que representar con su vida un ser-
por de Dios más radical, no tendría que haber conocido de antemano su fracaso, incluso
en el celo de la realización de su tarea de conversión? No es en absoluto necesario hablar
aquí de una «doble conciencia». Es completamente posible comprometerse con todas sus
fuerzas, incluso con las fuerzas de la esperan-

za, a favor de una obra de la que en último término se sabe que no es realizable. ¿Cómo se
hubiera podido convertir el Israel concreto, a no ser en los pasajeros arranques de que un
hombre pecador es capaz, sin la plena y última gracia de Dios?
Pero la forma como Jesús vive el ser-por-nosotros de Dios va, como hemos dicho, mucho
más allá que la palabra y la existencia de los profetas. Solamente en una especie de
bosquejo previo de un superprofeta, el «siervo de Yahvéh», se hace visible por adelantado
en qué dirección se situará la trascendencia: en la dirección del «por» como
representación vicaria. Precisamente en lugar del que dice no, de su desdicha y de su
caída, tiene que colocarse aquél que quiere ser totalmente «por él».
Un creciente número de teólogos se niega a tornar en serio este pensamiento. Muchos
dicen que tal representación es de antemano imposible porque en definitiva cada uno
solamente puede decir sí a Dios a partir del centro de su propia libertad. Y además porque
no hay en absoluto ninguna analogía de cómo puede uno morir a favor de otros, no sólo
exteriormente (de ello existen numerosos ejemplos en la historia y en la literatura
universales, por ejemplo en Eurípides), sino tomando al otro interiormente su condición
culpable. Pero ¿no existen entre los hombres al menos aproximaciones a ese misterio,
precisamente en aquel Perdón del culpable que es como un reflejo y respuesta del don
radical de la gracia de Dios? Otros quieren expresar el «por nosotros» como una asunción
puramente extrínseca del puesto de uno que está «maldito» por la ley (de acuerdo con Cal.
3,13) y muere una «muerte vergonzosa»; tampoco Pablo habría querido en el fondo decir
más que esto, y las expresiones veterotestamentarias de «sacrificios» y «expiaciones»
serían solamente una reminiscencia literaria. Otros todavía quisieran ver (en la línea de
René Girard) en la representación vicaria sólo un traspaso que los hombres hacen de los
pecados al chivo expiatorio, mientras que Dios no tendría nada que ver con este proceso:
no seria él entonces quien carga sobre Jesús los pecados del mundo. Pero ¿cómo
interpretar entonces 2 Cor. 5,2 1: Dios le hizo pecado por nosotros? .
Pero todas estas atenuaciones no responden al realismo de las declaraciones
neotestamentarias, que aparte del vocabulario sacrificial y expiatorio, pretenden ver en
Jesús la imagen ideal, plenamente realizada„ del superprofeta. Dejemos para el párrafo
final la cuestión de cómo puede ser posible una apropiación y una supresión de la culpa
del mundo; sigamos de momento con la conciencia de Jesús. Inicialmente podemos
sostener dos cosas: que él ha debido ser consciente del qué de semejante tarea, pero que
igualmente el cómo de su solución le quedó oculto; es inimaginable desde fuera de la
experiencia misma.
La primera frase es de una decisiva importancia. Pues no es posible que Jesús sufra
realmente algo, quizá incluso algo significativo, y que Dios -como si fuera una decisión
posterior- encuentre que eso significativo es suficiente para la reconciliación del mundo
consigo. No es que Jesús -en la pasión o antes de ella- pudiera percibir con claridad que lo
sufrido «contrapesa» el pecado del mundo; ese juicio, tanto antes como durante la pasión,
queda por completo reservado a Dios, a quien él se somete obedientemente como
«cordero de Dios». Pero tampoco es licito prescindir por completo de la conexión entre
quien sufre y el sentido de su sufrimiento. «Tengo que ser bautizado con un bautismo...»
puede significar sólo que él entiende ese inimaginable
bautismo como perteneciente a su misión; y ésta es la reconciliación del mundo con Dios.
Esto tiene que ser mantenido incondicionalmente también (y tanto más) cuando justo en
la «hora del poder de las tinieblas» (Lc. 22,53) se oculta para Jesús la perspectiva de la
conexión porque aquello por lo que padece no se encuentra ya fuera de sí mismo, sino que
coincide con su propia realidad en su interior. Ambas cosas, el saber acerca del
sufrimiento-por y de la muerte-por, y la carencia de visión (y con ello ciertamente
también el sentimiento de un fracaso en la falta de sentido: «Dios mío, Dios mío, ¿por
qué me has abandonado?») van juntas, y tienen que ser a toda costa consideradas
simultáneamente. Esto pertenece al misterio de aquél que pudo identificarse con la
totalidad de la palabra de Dios, en quien por ello (como Logos) todo el mundo fue creado
y justificado por Dios. El punto de vista, que surge como una fantasmagoría en las teorías
escolásticas, de que Dios hubiera podido confiar también la obra de la redención a un
hombre ordinario o a un ángel, es insoportable y absurdo.
Es posible aclarar también la necesaria conexión entre la conciencia subjetiva de Jesús
acerca de su representación y su valor objetivo a partir de lo que sucedió en la última
cena: ningún otro se encontraba en situación de repartir a todo el mundo su sangre
«entregada por nosotros y por los muchos» y «derramada por nosotros», si él no hubiera
conocido el sentido de su futura pasión. Aquí se realiza realiter lo que los Padres llaman
el «sacrum et admirabile comercium», el intercambio santo y maravilloso. Al quitar de
nosotros « en su carne» lo nuestro, nuestra culpa (Ef. 2,14), nos da a cambio de ella su
carne. Este acontecimiento sucede según Juan en la frontera entre la conciencia precisa de
llegar hasta el fin del amor (13, 1) y el comienzo de la «turbación» (1 2,2 7; 13,2 1) en la
que tiene que perder la visión global sobre lo que acontece para padecer la tiniebla.
Seria una curiosidad fuera de lugar intentar saber cuándo la conciencia de la hora que
esperaba a Jesús se perfiló claramente en su vida. No tiene ninguna probabilidad de éxito
pretender construirlo a partir de los acontecimientos externos, de la inevitabilidad de su
rechazo. En Marcos, ya al comienzo del tercer capítulo, se llevan a cabo deliberaciones de
cómo se podría eliminar a Jesús. Nadie puede probar que Jesús no hubiera sentido la
inevitabilidad de la hora sino hacia el fin de su vida, ni mucho menos sólo en la última
cena. Pues todas sus palabras y hechos habían sido tan arriesgados que tras ellos se
advierte la entrega de toda su existencia, la disposición a «pagar en oro» por la verdad. Y
sin duda la magnitud de su misión global de reconciliar al mundo con Dios ha estado ya
desde siempre ante su mirada interior (su ser humano es en definitiva idéntico con esa
misión) por mucho que también aquí hayan podido tener lugar iniciaciones y aclaraciones
más profundas.
El oscurecimiento acaecido en la pasión no es ningún retroceso en su conciencia, sino el
último avance necesario hacia la plena realización de la misión. Pues si se trataba
realmente de un «portar los pecados», no es el arrastre extrínseco de una pesada carga,
sino la experiencia interior de lo que es pecado en realidad, esto es, desde el punto de
vista de Dios: «privación de la gloria de Dios» (Rom. 3,23), del acceso a él en fe,
esperanza y amor, de aquél permanecer ante Dios que la Escritura expresa con el estar
«ante el tribunal de la cólera» (Rom. 3,5 etc.). La experiencia de ese juicio de cólera tiene
de suyo, por razón del ocultamiento de la esperanza y del
amor, algo de definitivo, eterno. Un Juan de la Cruz, como muchos otros que pudieron
revivir algo de la experiencia de la cruz de Jesús, la describió en su Noche oscura como
una experiencia similar a la del infierno, precisamente por lo que se refiere al carácter
definitivo de la pérdida de Dios. Por supuesto, el santo a quien se carga con esta
experiencia de la representación vicaria no puede pecar en semejante estado, ni siquiera
vacilar, porque todo es una función de su obediencia y de su amor; nadie queda más
cobijado por Dios que quien es conducido a través de esa noche de la cruz. Pero él debe
hacer la experiencia de una exigencia sin igual: portar en sí lo que se opone a Dios es
«imposible» para quien está perfectamente unido con él; él porta lo insoportable (la
petición del huerto de los olivos lo muestra claramente) y por eso solamente puede dejar
que suceda más allá de todas sus fuerzas («pero no se haga mi voluntad, sino la tuya»).
A partir de aquí se ve hasta qué punto es teológicamente imposible una teoría hoy
ampliamente difundida, según la cual los sufrimientos de Cristo en la cruz serían
irrelevantes para la redención (simple vivencia de la condición humana asumida con
anterioridad) de tal manera que lo único que importaría es la entrega total de sí mismo a
Dios en su muerte, entrega en la que se ha realizado la entrega de sí mismo de aquel
hombre en quien Dios, en su voluntad de entregarse al mundo, se entregó por completo
para hacerse hombre. Esta entrega de sí mismo por el Jesús moribundo seria considerada
entonces como un cuasi sacramento por el que Dios quiso expresar en último término
(«final») su condición, subsistente desde siempre, de reconciliado con el mundo.
Semejante construcción racionalista no tiene en cuenta en absoluto todas las
interpretaciones bíblicas y los intentos de la tradición teológico para interpretar el misterio
de la representación vicaria.
Pero todavía no hemos respondido a la gran cuestión de cómo puede uno imaginarse la
representación, es decir, la colocación del santo en el puesto espiritual del pecador.

El cómo del «pro nobis»


Por muy elocuentes y categóricamente afirmativos, respecto del hecho, que sean los
cantos del Siervo de Yahvéh, Pablo, Juan y también los sinópticos, así como el judaísmo
tardío, que creía en la fuerza expiatoria del sufrimiento del justo, no dejan de silenciar
también el cómo de la trasmisión de la culpa. Y sin embargo en un nivel de profunda
humanidad se conoce la posibilidad de la sustitución representativa precisamente en la
muerte. Piénsese en la saga de Admeto, en la que Alcestes conserva la vida de su esposo
por su disposición a morir en su lugar; piénsese también en todos los sacrificios humanos
concebidos como fruto de una sustitución vicaria. Se trata de analogías que guardan una
semejanza exterior y deben recordarnos que con su búsqueda intuyen un misterio central
que en último término no es aclarable por completo.
La historia muestra que ese centro ha sido objeto de aproximaciones desde muchos lados.
Los Padres hablaban en primer lugar, como ya hemos dicho, de un « intercambio» entre el
Hijo de Dios inocente y el hombre pecador, pero no se atrevieron a extraer las últimas
consecuencias y a poner a quien estaba por completo limpio, en

contacto interior con la esfera del pecado. Por ello, acostumbraban a explicar la palabra de
la Escritura «Dios le ha hecho pecado» como «víctima por el pecado», tal como la
Antigua Alianza conocía «víctimas propiciatorias».
Anselmo ha sistematizado estos intentos y con ello creado la teoría soteriológica clásica y
válida hasta nuestros días, una teología que es mucho más sutil que lo que saben la
mayoría de los que hoy polemizan contra ella. Anselmo ve muy exactamente que esta
obra de reconciliación no parte de un Dios Padre ofendido y encolerizado que sacrifica a
su Hijo a fin de restaurar su propia gloria, sino que es una pura obra del amor de Dios,
tanto del Padre como del Hijo. Pero entonces la teoría se apoya sobre dos pilares
principales: a Dios se le debe ofrecer como expiación y restauración del trastornado orden
del mundo algo libre, gratuito, y eso puede ser solamente la muerte de alguien que no esté
sometido a la ley de la muerte que afecta a todos los pecadores, y en segundo lugar, posee
como Hijo de Dios una dignidad tal, que su preciosa muerte compensa toda la culpa de
sus semejantes. Lo que sigue siendo criticable en esta teoría es que la culpa y la puesta en
obra de la expiación permanecen como hechos recíprocamente extrínsecos; yacen en dos
platillos distintos de la balanza; el de la expiación desciende porque, por razón del valor
de la persona y de la entrega de Cristo, pesa más que toda la culpa del mundo. Tomás de
Aquino enriquecerá el intento de Anselmo con la idea patrística de la vinculación
orgánica de Cristo como cabeza con toda la humanidad -su cuerpo potencial - pero si con
ello el tránsito del «mérito de Cristo» al pecador sucede de una manera como más
flexible, el carácter extrínseco de la sustitución vicaria no queda en último término
superado.
Lutero (el más radical), pero antes de él también muchos católicos, y después de él tanto
católicos como protestantes, quiso tomar en serio la sustitución real y acuñó la fórmula de
que Cristo fue «castigado» por Dios en lugar nuestro y que incluso fue penado como
pecador principal con «sufrimientos de infierno» propiamente dichos. A Lutero le
importaba la radicalización del «admirable intercambio»: Cristo asume toda la vergüenza
de la « putilla» alma o Iglesia; según Calvino, a quien aquí sigue K. Barth y también
Pannenberg y con quien tropiezan los sucesores de René Girard, Cristo es cargado por
Dios o por los hombres con todos los pecados del mundo y con ello «condenado».
Esto aparece como otro extremo que no puede ser justificado por ninguna expresión de la
Escritura. Entre Anselmo y Lutero tiene que ser buscado un tercer camino. Dos cuestiones
se plantean: una desde el punto de vista de Cristo, la otra desde la perspectiva de]
pecador. ¿Puede quien está limpio por completo experimentar el estado de impureza, de
apartamiento de Dios propio del pecador, y concretamente el estado del otro en cuanto tal
como si fuera el suyo? ¿Es posible demostrar de tal manera su negativa a quien está
manchado que llegue interiormente a una afirmación?.
Desde el punto de vista de Cristo, que, de acuerdo con su manifestación, vive por
completo de su obediencia de amor al Padre, el cumplimiento de cuya voluntad es su
alimento: no existe en la medida en que dejemos todo su espacio al misterio trinitaria,
ninguna contradicción en que la relación Dios-mundo pecador sea integrada en la relación
más fundamental Dios-Padre Dios-Hijo que es en definitiva el presupuesto

de que existan el mundo y la libertad finita (Jn. 1,2; Ef. 1,4 ss.; Heb. 1,3). Entonces, la
relación Padre-Hijo puede -por amor, no por cólera, y por ello tampoco como castigo- ser
teñida por la coloración Dios-mundo, la inclinación eterna entre el Padre y el Hijo puede
asumir en si misma la modalidad del apartamiento, de la alienación y hacerse
experimentable, y esa posibilidad seria entonces el presupuesto de que Dios al comienzo
hubiera podido arriesgar la creación de seres libres que pueden apartarse de él y que le
fuera posible designar al mundo como «muy bueno». Pero ¿hasta qué punto puede
penetrar el limpio en el mundo opuesto de lo sucio sin realizar juntamente con él el no a
Dios? Hasta aquel estado que es el resultado de la negación, justamente hasta aquel
apartamiento y alienación que subsiste como una realidad objetiva entre Dios y el pecador
y afecta a ambos. Y como este alejamiento está asumido en la relación más íntima que se
puede pensar con Dios, Bulgakow, evitando la expresión «infierno» puede intentar
balbucear que se trata de «quelque chose d'incomparable et même de contraire aux
souffrances des pécheurs», pero que representa una «equivalencia intensiva» con sus
sufrimientos infernales. A. Feuillet ha hablado de forma muy semejante en su obra sobre
la agonía de Getsemaní partiendo de fundamentos bíblicos; pues el cáliz del que Jesús
habla allí sólo puede ser el «cáliz de la cólera de Dios» y la « hora» de la que se trata sólo
puede ser el veterotestamentario «día de Yahvéh».
Desde la perspectiva del pecador es casi todavía más difícil. Nadie puede tomarle su sí o
su no a Dios. Pero el perdón de Dios, la inclinación de su gracia que le sale al encuentro,
puede posibilitarle un sí, incluso puede hacerle aparecer como lo único posible aquello
que él, como emisor del no, nunca hubiera podido aportar por sí mismo. El concepto
agustiniano de la gracia era preferentemente el de una gracia liberatrix; el encadenado,
aunque le inviten, no puede mover su mano; quien está liberado lo puede, aunque no
tenga obligación de hacerlo. Pero probablemente se alegra de poderlo hacer cuando, por
ejemplo, se le ofrece algo codiciable. Con todo, esto tiene lugar sólo entre Dios y el
pecador; ¿para qué hacer intervenir la sustitución vicaria de la cruz? Porque el pecado no
es una nada, sino una realidad; y aquí se puede escuchar a Anselmo cuando dice que no
seria digno de Dios perdonar simplemente por su parte sin que colabore la libertad del
hombre. Esto sería de todas maneras imposible desde la alianza sellada con Israel; el
pacto es recíproco. ¿Y no es ya la misma creación (o la alianza noáita) un tal pacto
recíproco? Israel tiene que gritar hacia Dios para que Dios se apiade de él. Pero ¿puede el
pecador apartado volverse por sí mismo para gritar hacia Dios? Aquí alguien tiene que
intervenir por él: un hombre que al mismo tiempo encarna ante Dios el peso del pecado y
la inocencia del amor, para que la misericordia de Dios no necesite despojarse de la
justicia que le es inseparable. Si Jesús porta en sí la situación culpable de quien se aparta
de Dios, esto sucede sobre la base de un vaciamiento último de su corazón, por el que se
crea espacio, de una kénosis en la que la culpa del mundo ocupa ese espacio, pero en la
que Dios no ve otra cosa que el más extremo amor del Hijo: contempla por lo tanto el
pecado real del mundo en el interior de la entrega real del Hijo; puede mirar también al
pecador a través de esa entrega real de amor. Pero el pecador, colocado en ese lugar junto
con su libertad y su encadenamiento, es decir, según Pablo, «arrebatado al poder de las
tinieblas y trasladado al reino del Hijo de su amor» (Col. 1, 13) no queda privado por esa
mediación de su inmediatez respecto de Dios, sino devuelto a
la verdadera forma de ésta: por razón de una «participación en la humanidad verda-
deramente divina» que fundamenta en lo último y posibilita la última unidad de la oferta
de amor como amor de Dios y del prójimo, aquella unidad que es el fundamento de todo
el orden de la creación y de su relación con Dios. ¿Alguien distinto del pecador dice en su
lugar el sí a Dios? Sí y no. Sí en la medida en que con el sí de Cristo, que todo lo abarca,
se coloca el fundamento para que el pecador pueda decir su sí. No en cuanto la
justificación sigue siendo conceptualmente distinta de la santificación y se espera el sí por
el que el pecador da su consentimiento a la gracia que se le ofrece, para que ésta le capte
interiormente y configure en él una imagen de la disponibilidad de Cristo, de la que todo
aquél que dice su sí es deudor.
Pero ¿qué sucede con la alienación, con el pecado? ¿No era, o es, una realidad? ¿Es
preciso decir que el pecado expulsado del mundo real es arrojado de nuevo al caos
anterior al mundo, donde se devora a sí mismo (y los hombres «se quedarán a distancia,..
cuando vean la humareda de sus llamas... por eternidad de eternidad»: Ap. 18,10.9)?; ¿o
habrá que decir que el pecado queda esclarecido al introducirlo en las llagas eternas de
Cristo, en su humanidad divina repartida, derramada por toda la eternidad, en su eucaristía
nunca revocada?
Tradujo: José J. Alemany.
EL SIGNO DE LA CRUZ.
ENSAYO DE CONFRONTACION TRINITARIA*
Xabier Pikaza

En las reflexiones que siguen intentamos fijar los elementos fundamentales del signo
cristiano de la cruz. Frente a la esfera de la razón que se absolutiza clausurándose en sí
misma, la cruz remite al hombre dislocadamente abierto. Recordemos las palabras que
Chesterton ha puesto en boca de Satán: «La esfera es razonable, la cruz irrazonable; la
esfera es necesaria, la cruz arbitraria. Sobre todo, la esfera constituye unidad en sí misma;
la cruz está primordialmente y sobre todas las cosas en discordia consigo misma» (La
esfera y la cruz, cap. I). Frente ala lógica, la necesidad interna y la plenitud
autoclausurada de la esfera, perpetuamente idéntica, nosotros, los cristianos, elevamos la
señal abierta y aparentemente contradictoria de la cruz. Su irrazonable arbitrariedad se nos
transforma en lugar de razón superior, su discordia es principio de reconciliación
redentora.
La cruz se ha convertido dentro de la historia de los hombres en el sig no de la
confrontación universal (cfr. 1 Cor. 1, 18 ss.). Frente a ella chocan y en relación con ella
cobran su sentido los grandes símbolos religiosos de la humanidad, estrella y luna, fuego
y agua, lo mismo que los nuevos emblemas de la ciencia, la revolución o el progreso:
esfera y llana, hoz y martillo.
En las reflexiones que siguen, al lado de ese nivel de confrontación más universal y más
lejano de las religiones y culturas, queremos desarrollar nuestro pensamiento en relación
directa con la «theologia crucis» de la tradición protestante, reflejada en la actualidad por
hombres como ). Moltmann (El Dios crucificado) y E. Jüngel (Gott als Geheimnis der
Welt, Dios como misterio del mundo), Debido al tono y finalidad del trabajo, este
segundo nivel de confrontación se moverá en el plano de los planteamientos generales.
Por eso, no entraré en polémica, no ofreceré comparaciones concretas, no analizaré
proposiciones de otros pensadores. Baste con indicar que el hilo de mi reflexión está
inspirado en las obras referidas y que, por encima de ellas, pretendo fijar con radicalidad
el carácter divino del signo de la cruz.
Este último objetivo me sitúa en línea de confrontación interna dentro de la misma
tradición católica. ¿Puede hablarse de cruz en términos intradivinos? ¿Quién se atreverá a
afirmar que el amor del Padre al Hijo y viceversa puede hallarse enmarcado por los signos
de la sangre y de la cruz? Intentaremos responder afirmativamente. De esta forma, este
pequeño trabajo acabará siendo lugar de confrontación intracatólica. Todo eso lo hacemos
de manera muy velada, sin imponer criterios, sin marcar solu-

* Artículo cedido por Ed. Encuentro.


ciones. Simplemente quisiéramos ofrecer una posibilidad de comprensión y de vivencia
ampliada de) signo de la cruz, allá donde se juntan los caminos del Dios que se
autorrealiza y del hombre que se hace.
1. Cruz e historia de Jesús.
La cruz de los cristianos pertenece al campo de los símbolos primordiales que enmarcan
el misterio de la vida, ofreciendo incentivos para amar y sufrir, pensar y esperar. Por eso,
su sentido no se muestra con razones, se descubre con la vida; su verdad no se estructura
en pensamientos, se traduce en un proceso experiencial que transfigura desde dentro la
existencia.
Debemos encuadrar la cruz sobre el campo de los grandes signos religiosos de la
humanidad., como la estrella de Israel o la media luna del Islam. Para Israel, la estrella de
Jacob-David (cfr. Núm. 24,17) enciende la esperanza de la nueva tierra, simboliza la
utopía del hombre que concibe su verdad como camino, anuncia la llegada del culmen de
la historia. La media luna de los musulmanes significa de manera inmejorable la vivencia
de la condición humana como ritmo fatal de vida y muerte, expresión de un destino
necesario.
En estos dos últimos casos, el signo religioso -tomado en sí mismo- se sitúa por encima
de los hombres, en nivel de inmensidad cósmica: la estrella anuncia el sol (reino) que
viene, la media luna alude al misterio de la insondable voluntad de Dios. Mientras tanto,
el hombre permanece como fuera de ese misterio, al margen del Dios que le dirige y
encamina. Puede darnos la impresión de que esos signos de carácter cósmico han pasado.
Nuestra humanidad es más antropocéntrica. Por eso busca imágenes que sean más
humanas, que evoquen mejor el esfuerzo de la cultura, el orden nuevo de la ciencia, el
proceso de la maduración psicológica ola utopía de la nueva sociedad ya no clasista.
Lógicamente, nuestros contemporáneos se sienten más interpelados por los mitos del
surgimiento (Prometen, Edipo) o por los signos del trabajo y de la ciencia (esfera, hoz y
martillo). Veamos algo más extensamente estos dos últimos.
La esfera ofrece un primer sentido cósmico: alude a la plenitud del sol, como perfección
cerrada en si misma, absolutamente idéntica, inmutable. Pero, al mismo tiempo, se
refiere, puede referirse, a todo lo que el hombre ha suscitado por la ciencia, ligada
internamente a las figuras circulares. Constituyendo una especie de expresión cósmica,
como supone la física de Aristóteles, el signo de la esfera alude al mismo tiempo al
esfuerzo y ala ciencia creadora. Por su parte, la hoz y el martillo simbolizan el sentido del
trabajo en su vertiente de cultivo agrícola y de técnica industrial. Lógicamente, son
muchos los que piensan que nuestro mundo, superando la < ingenuidad» de los antiguos
símbolos religiosos de carácter cósmico, encuentra su sentido en aquel lugar donde se
combinan la hoz-martillo del trabajo revolucionario y la esfera de la ciencia que logra
clausurarse sobre si misma en expresión de plenitud definitiva.
Pues bien, frente al doble simbolismo de la ciencia y del trabajo, superando al mismo
tiempo los antiguos signos de la luna y de la estrella, los cristianos confesamos que el
misterio definitivo de la realidad se ha expresado por la cruz de Jesucristo. En

ella distinguimos tres estratos. a) Para la ciencia, la cruz ( + ) no es más que un signo de
adición, señal de suma. b) Para el hombre religioso, la cruz simboliza desde la antigüedad
el poder del sol que se autoexpande (cruz aspada), o la grandeza de un cosmos que se abre
hacia los cuatro puntos cardinales. c) Para los cristianos, sin perder esos aspectos y
especialmente el segundo, la cruz alude directamente a la historia y a la muerte de Jesús
como expresión de Dios y campo del misterio. De eso hablaremos a continuación.
La cruz siempre es bifronte. Pensamos habernos centrado en su capacidad de referencia
histórica y descubrimos con sorpresa su vertiente cósmica. Fijamos su sentido humano y
se nos abre su valor divino. Veamos. La cruz expresa desde antiguo una vivencia
cósmica: la experiencia de la totalidad del mundo, significada en el equilibrio de los
cuatro puntos cardinales, ilimitadamente abiertos hacia el espacio, la experiencia de los
cuatro elementos... Lógicamente, Jung ha destacado la cuaternidad como signo de la
perfección absoluta. Pues bien, sin negar esa experiencia, los cristianos confesamos que la
cruz es ante todo el signo de la vida y de la muerte de Jesús, el Cristo, como resumen de
una historia que se encuentra recogida por el credo: «Fue crucificado, murió ... ».
Situémonos en esa última dimensión. Desde Jesús, la cruz es signo de la muerte y como
tal alude a un hecho de la historia. Las religiones de la naturaleza sitúan la muerte dentro
del ritmo de la sacralidad cósmica, en el proceso ininterrumpido de nacimiento y
corrupción que determina toda la realidad de los vivientes; estrictamente hablando, la
muerte carece por sí misma de sentido, por ser parte de un todo más extenso en que se
inscribe: la vida divina se realiza de un modo ininterrumpido a través del proceso del
eterno retorno en que todo acaba y todo vuelve a ser lo mismo. Evidentemente, en esa
concepción, un signo de muerte como es la cruz no puede convertirse en punto de
convergencia donde se anuden todas las dimensiones de la experiencia y de la esperanza
de los hombres. De un modo distinto, pero estructuralmente semejante han interpretado la
muerte en el Oriente (budismo e hinduismo): liberada del proceso de las reencarnaciones
(ciclo del eterno retorno), la verdad del hombre puede abrirse hacia lo eterno. La muerte
no es más que el intermedio, el momento en que se realiza la ruptura liberadora. Tampoco
aquí el signo violento de la muerte en cruz puede volverse centro de sentido salvador para
los hombres. Cuando llegamos a Jesús es diferente. Desde su enraizamiento israelita,
Jesús ha superado tanto la solución del eterno retorno, como la búsqueda de una
liberación interna en el espacio superior de la inmortalidad. A su entender, la muerte
constituye el signo abierto de la vida que, acabándose, se ofrece en manos de alguien que
quiera (o pueda) recibirla. La muerte es como un signo de interrogación abierto hacia el
misterio de un Dios que acoge a quienes cierran la vida en signo de fidelidad y de
esperanza. Sólo en ese contexto la cruz de un ajusticiado que muere puede convertirse en
signo del misterio.
Lógicamente, en la visión del reino que Jesús ha proclamado, dentro de la línea de
esperanza israelita y a partir de la conflictividad del mundo, la muerte ofrece dos aspectos
correlativos: a) Por un lado, es lugar de lucha abierta, de fracaso y abandono; es la
expresión suprema de la fragilidad e impotencia del hombre que no puede
resolver su destino, signo de poderes adversarios y enemigos. b) Pero, al mismo tiempo,
es campo de victoria de Dios que acoge a los fieles en el seno de su vida resucitadora.
Teniendo esto en cuenta, y a partir de los datos que nos ofrece el evangelio, pensamos que
la muerte en cruz de Jesucristo está condicionada por estos cuatro motivos:
a) Su realidad humana. Ley de vida es para todos los humanos el morir y sólo por la
muerte pueden acceder al gran misterio del Dios que les transciende.
b) La oposición político-religiosa de Israel y Roma. Por haberse convertido en pregonero
y signo de un mensaje que se opone a los intereses de los poderosos del mundo, Jesús ha
sido condenado en juicio público; no ha muerto, le han matado.
c) Su propia opción. La cruz no advino al Cristo desde fuera, como en gesto de' sorpresa.
En medio de su propia pequeñez y su impotencia, arrastrado por la tragedia de una vida
dolorida, Jesús ha mantenido su opción hasta el final; voluntariamente se ha arriesgado,
por su misma conducta le han matado.
d) Finalmente, la cruz es signo de fe y señal de la presencia de Dios. Jesús ha sido el
representante radical de la fe, interpretada como entrega de la vida en manos del misterio
de Dios Padre. El mismo ha declarado que sólo quien mantiene su confianza en la dureza
del fracaso, la persecución y el abandono puede ser en realidad creyente. Pues bien, como
el primero de los creyentes, porque se ha puesto en las manos de Dios hasta el final, Jesús
ha muerto en el Calvario.
Estos elementos determinan el sentido de la cruz de los cristianos. Signo es la cruz de la
flaqueza de una existencia que se quiebra y que sólo en el fracaso de si misma puede
abrirse hacia el misterio. La propia muerte es cruz y es insensato quien pretenda salirse de
sí mismo por hallarla. Pero siendo cruz la misma vida y muerte de los hombres, lo será de
una manera más expresa cuando existen personas que esclavizan, oprimen o destruyen. En
momentos de conflictividad especial, la cruz está escondida en la exigencia de respuesta
fiel de quien ha optado por la verdad a pesar de las dificultades y persecución que ello
supone. Finalmente, lugar de cruz será la misma búsqueda extendida hacia el misterio:
Dios pide fidelidad y suele responder con el silencio; exige entrega plena y no se
manifiesta. Este es en la cruz el nivel definitivo.
Tales son los planos de la cruz de Jesucristo como centro cíe la historia de su vida. Ha
muerto fiel a la tarea de su vocación mesiánica, ajusticiado sobre dos maderos
contrapuestos, en gesto de llamada abierta hacia la altura de un Dios a quien invoca
entrañablemente como Padre sin haber escuchado sobre el mundo su respuesta. Si todo
hubiera terminado ahí, la historia de Jesús no ofrecería más que un viejo modelo de
fidelidad humana, ciertamente interesante pero condenado al olvido inexorable de la
historia de los hombres. Esa historia de la cruz recupera su valor de simbolismo religioso
universal (centro donde toda realidad se arraiga, foco del misterio), porque el mismo Dios
es quien se ofrece y se realiza en ella. Con esto abrimos un nuevo
plano de «dualidad en la cruz»: es revelación plena de Dios, es el sentido de la vida para
el hombre.
La cruz es signo de un Dios que en Jesucristo asume la pequeñez del hombre, sufriendo
en su carne el dolor, la impotencia, la injusticia y muerte de la historia. Si Dios se
mantuviera lejos, sin haber sido alcanzado por la tragedia y conflictividad del mundo,
todo permanecería eternamente idéntico. Existirían como dos estratos, regulados por dos
grandes señales: la esfera, como autocontemplación inmutable, indicaría el ser de Dios; la
cruz, como expresión de búsqueda y de lucha, la existencia de los hombres. En una
dualidad de ese tipo, resultaría más emocionante y más valioso ser hombre de cruz que
llevar con Dios el orden de la esfera. Pues bien, la novedad del cristianismo consiste en
haber descubierto y confesado que la cruz, misterio de un amor que se autoentrega,
pertenece en primer lugar a Dios y sólo después puede aplicarse a nuestra historia.
Sólo por ser verdad en Dios la cruz será expresión del hombre, en su múltiple sentido de
entrega en el amor, poder en la impotencia y vida abierta. Como en algún momento han
señalado los viejos textos cristianos, la cruz del Señor Jesús se extiende desde el cielo
hasta la tierra, uniendo en dialéctica de mutua implicación la trinidad de Dios y el hacerse
de los hombres. Así lo indicaremos en las reflexiones que siguen.
2. Cruz y experiencia de Dios.
Simplifiquemos las imágenes y llamemos al absoluto de la ontología clásica señor de la
esfera; propio del cristianismo será el signo de la cruz.
Como elementos distintivos del señor de la esfera citaremos la inmutabilidad, la
contemplación de sí mismo y la capacidad de imponerse a los otros. Por inmutabilidad se
entiende aquella autoidentificación interna por la que Dios supera todo el plano de los
cambios, los afectos, las pasiones; lo es todo y por lo tanto nada necesita. Por ser
internamente perfecto, Dios se goza en contemplarse: por eso le llamamos
autocontemplador absoluto: mirándose descubre su propia perfección y descubriéndola se
goza y se complace en ella. Frente a los restantes seres que ha creado, Dios se mostrará
como Señor; por eso todos han de venerarle. En resumen, Dios sería como una esfera que
se cierra inexorablemente sobre sí misma, en círculo de perfección, de tal manera que
termina apareciendo ante los hombres como un poder que les subyuga y esclaviza. Para
un número considerable de nuestros contemporáneos, la cruz, como opresión debe
combatirse, se identifica con la misma existencia de un Dios impositivo que nos somete,
infantiliza y esclaviza.
Frente al señor de la esfera presentan los cristianos el signo de la cruz como expresión de
una vida en la que Dios se define, en antítesis respecto a lo anterior, como proceso
originante de la creación, amor que se expande y gratuidad que se regala. A) Como
proceso creador Dios es origen y sentido de la vida que se gesta de un modo efusivo, es el
misterio de emergencia primigenia y tiene, al mismo tiempo, un nombre bien concreto, Es
Padre. B) En segundo lugar, siendo amor que se expande, Dios se define como encuentro
en libertad, comunión en absoluta entrega. No es poder que autogozándose obligue a la
respuesta de un sometimiento y reverencia; por el contra-

rio, es el amor que ofrece lo que tiene, sin buscar compensaciones. Por eso, la creatividad
de Dios se identifica con su autodonación. En misterio que desborda todas nuestras
posibilidades racionales al situarnos en esa perspectiva, descubrimos a Dios como
encuentro, es el amor de Padre-Hijo. C) Dios aparece finalmente como la gratuidad
primigenia; es el regalo del Padre que se ofrece, es la confianza del Hijo que responde;
Dios es el Espíritu Santo.
¿Por qué decimos esto, tratando de la cruz?. Por algo muy sencillo: los cristianos
confesamos que el misterio de Dios está expresado (se realiza humanamente) en la
historia salvadora. Pues bien, llegados aquí, descubrimos que la cruz, como lugar donde la
historia de Jesús culmina en apertura hacia su Padre, constituye, por un milagro inefable,
el centro del misterio trinitario. Veamos. La cruz es símbolo del Padre que se expande,
sale de sí mismo y se autoexpresa en Jesucristo. El Padre es el principio de vida que se
ofrece. No clausura para sí riqueza alguna, no conserva egoístamente nada. Por eso se
autoentrega en Jesucristo, haciéndole distinto, tan distinto, Hijo de Dios en forma
humana, hombre que busca la verdad del reino y lucha por liberar a sus hermanos
dirigiéndoles al Padre. Pues bien, en gesto de amor doloroso, a fin de que el Hijo pueda
ser perfecto, el Padre ha de entregarle, hacer que llegue hasta la muerte. Por eso, al
confesar en frase bíblica que Dios ha ofrecido a su Hijo (Rom. 8,32), no afirmamos
simplemente que lo ofrece por nosotros. El misterio es más excelso. Si Dios entrega al
Hijo es por el Hijo: le entrega con el fin de que madure plenamente en el amor, a través de
un gesto de abandono total y de total confianza; le entrega para recibirle plenificadamente
resucitado por medio de la muerte. Esto significa que la plenitud de Jesús como Hijo y la
redención de los hombres se unen en un mismo gesto de amor y realización, de entrega y
de respuesta (cfr. Hebr. 5, 7-10).
Podemos expresarlo de otro modo: no existe primero trinidad de Dios -encuentro Padre-
Hijo amor primigenio, se realiza en la cruz de Jesucristo: en el gesto de amor absoluto del
Padre - y después muerte de cruz. La misma trinidad, como historia de que sostiene al
Hijo que se entrega, en el gesto del Hijo que angustiosamente sigue abierto a la confianza
y desde el fondo de su entraña llama (y ama) al Padre. Esto significa que el Hijo
(Jesucristo) sólo alcanza su verdad y plenitud sobre el Calvario, allí donde su vida se
realiza definitivamente como abertura al misterio, entrega de sí mismo, creatividad y
sacrificio. Correlativamente, el Padre sólo alcanza su paternidad allí donde en el centro
del dolor y la ruptura engendra al Hijo por la cruz como distinto y salvador, resucitado y
pleno.
Evidentemente, surge la pregunta: ¿pero no sería preferible que las cosas fueran de otra
forma? ¿No sería más divino un tipo de amor sencillamente. luminoso, sin rupturas y sin
luchas, sin salida de sí mismo y sin entrega? En otros términos, ¿no sería preferible un
Dios de gracia abierta y no crucificada? ¡De ninguna forma! Es cierto que de Dios
sabemos pocas cosas. Si queremos descubrirle no tenemos más remedio que pararnos y
contar la vieja historia de Jesús, el Cristo. Pero eso es suficiente. En la historia de Jesús se
expresa y se realiza el mismo ser divino. Pues bien, como centro determinante de Jesús, la
cruz constituye el punto de referencia fundamental en la visión de Dios, el lugar donde se
expresa, se realiza y se define el misterio del amor de Dios y de los hombres. Por eso,
debemos afirmar que el amor, por su misma naturale-

za, incluye dentro de sí mismo un rasgo de cruz.


No hay amor sin que uno salga de sí mismo, con el Padre que se entrega absolutamente al
Hijo. No hay amor sin el esfuerzo de un respeto y sin la entrega del amado que responde
con un signo de gratitud y de confianza (Jesús se ofrece al Padre poniéndose en sus
manos). Esto nos remite a la cruz. En ella, corno apertura definitiva del Padre al Hijo y
como respuesta total del Hijo al Padre, se realiza el amor como misterio. Sólo de esta
forma la cruz puede mostrarnos la verdad de Dios como lugar de entrega y pascua,
muerte, gratitud y vida (es el lugar del Espíritu).
Por eso, lo mismo que afirmamos que no hay amor sin cruz y ofrenda de si mismo,
añadiremos que no hay amor divino, esto es, amor originario sin la pascua, sin
transformación de la vieja realidad, sin surgimiento del hombre nuevo. Lo que se entrega
en el amor de la cruz no se pierde sino que se realiza en plenitud transfigurada. Por eso, la
verdad de la historia de Dios como proceso creador no consiste en la fatalidad de un
aniquilamiento sino en la creatividad de una realización original, como historia de amor
en la que pueden incluirse todos los humanos (proceso del Espíritu).
Pensamos que Dios no ha creado a los hombres con el fin de abandonarlos fuera de sí
mismo, sino para incluirlos dentro del proceso creador de su propia realización, centrada
en el Calvario. Por eso, la cruz no se pierde en la fatalidad de la historia. Desde las
contingencias de su forma de realización concreta, la cruz de Jesucristo, como lugar de
máxima entrega en el amor, constituye un momento integrante de la realización trinitaria
de Dios. Lo que en la historia de Cristo aparece como tiempo del mundo constituye,
mirado en su profundidad, un elemento del tiempo primigenio de la propia realización de
Dios como encuentro de amor. Es evidente que en el fondo de estas afirmaciones,
ofrecidas aquí de un modo esquemático y quizá desordenado, subyace una visión
particular de Dios y de los hombres, de la eternidad y de la historia. Es una visión que,
aunque deberíamos exponerla con más detalle, se puede resumir de esta manera: la
realización trinitaria (inmanente) de Dios y su expresión histórica (económica) en la cruz
de Jesucristo no constituyen dos planos de entidad independiente, unidos sólo a través de
una especie de imitación-participación platonicista. El misterio de Dios como trinidad
(verdad original y fundamentante, principio, centro y fin de todas las verdades) se realiza
en la misma historia de la vida y de la muerte de Jesús. Por eso, la cruz no es algo que
Dios imponga a la fuerza sobre las espaldas de los hombres, reservándose egoístamente
una esfera de autoconocimiento beatificante. La cruz constituye el centro de un misterio
de amor y realización, de entrega transformadora y muerte resucitante, que pertenece ala
entraña misma de Dios. Sólo porque Dios vive la cruz («es» la hondura de la cruz) la
ofrece a los hombres como lugar de realización y de misterio, de búsqueda y de
encuentro. Lo contrario seria masoquismo.
3. Cruz y experiencia del hombre
Solo porque la cruz es lugar de encuentro, en donación absoluta y absoluta entrega, del
Padre con el Hijo en el Espíritu, se puede hablar de su importancia antropológica. Por
gracia absoluta de Dios, el hombre se realiza, esto es, adquiere posibilidad de ser y
madurar en ámbito de Espíritu. Pues bien, teniendo en cuenta que el Espíritu se

define como realidad y hondura del encuentro trinitario y partiendo de las líneas centrales
de la pneumatología, podemos hablar de la experiencia cristiana de la cruz en estos tres
momentos: creatividad, salvación en la pequeñez, apertura a la utopía.
El signo de la cruz nos abre hacia el misterio de la creatividad, interpretada como
posibilidad de realización del hombre en la entrega de su propia vida. Hay un modelo de
humanismo egoísta, donde la plenitud personal se determina en función de la capacidad
de dominio sobre los hombres y las cosas. En contra de eso, conforme al símbolo
cristiano, el hombre sólo es dueño de sí mismo y creador en la medida en que se entrega,
convirtiendo su vida en una especie de semilla que se esparce: «si el grano de trigo no
muere ... ». Sólo quien pierde su vida ofreciéndola a los otros, la realiza y recupera. Tal es
el primer rasgo de la cruz.
Ese misterio de creatividad nos sitúa en el centro de la experiencia cristiana. Contra todos
los que afirman que ser hombre es poca cosa, contra todos los que opinan que es inútil
todo esfuerzo y toda entrega, contra todos los que piensan que no importa más que el
conformarse, dejando que las cosas sigan siendo, el signo de la cruz valora y acentúa el
sacrificio de la propia vida. No ha existido en toda la historia de los hombres un gesto
más cargado de creatividad, un signo más revolucionariamente poderoso y transformante,
que la entrega impotente de Jesús sobre el Calvario.
Pasamos con esto al segundo sentido de la cruz para los hombres: la salvación en la
pequeñez. Los sistemas de este mundo intentan ofrecer la plenitud por los caminos de la
fuerza, a través de la grandiosidad de una transformación económica que se impone al
dictado de las leyes, por el cálculo de una revolución proletaria o por la nueva dialéctica
de las ideas. Pues bien, ante la cruz eso termina en impotencia. Son incapaces de ofrecer
verdadera liberación los ideales más excelsos de la tierra, los poderes de los hombres.
Desde Cristo sabemos que la plenitud verdadera se alcanza por la gratuidad: si Dios ha
redimido a través de la impotencia del Calvario, los hombres solamente redimirán en la
impotencia de una entrega no impositiva, gratificante.
Esto nos sitúa en el centro de una dialéctica que, en la línea del antiguo testamento, han
resaltado el canto de María (Lc. 1, 46-55) lo mismo que san Pablo: Dios ha escogido a la
pequeñez del mundo como base y principio de su acción transformadora. Evidentemente,
no es salvadora la pequeñez en cuanto tal, sino la pequeñez que se entrega, la impotencia
que ama, la ignorancia que se ofrece. No es el dictado de los grandes lo que cambia al
mundo sino la capacidad de amor de los pequeños. En la cruz cobra sentido el sufrimiento
de los pobres marginados de la tierra: la impotencia de los hambrientos y sedientos, la
incapacidad de los derrotados y aplastados, humillados y perdidos. En ellos, si es que
aman y se entregan, se halla el principio de transformación de la realidad. La salvación
que intentan imponer los poderosos se encuentra podrida en su interior porque transmite
el germen de la fuerza. Solo en el gesto radical de amor de un impotente, del que nada
quiere defender y todo lo ha ofrecido, se desvela transformante la esperanza de la tierra.
cruz es signo de resurrección.
La cruz es, finalmente, signo de utopía. Todos los ideales de transformación de los
poderosos terminan siendo «antiutopías»: destruyen al hombre al encerrarle en las

fronteras de una mutación impositiva que impide el riesgo de la libertad, el gozo de la


gratuidad, la alegría del juego y de la entrega de la vida. Sólo en el amor se enciende la
utopía abierta, aquélla que aparece vinculada a la absoluta apertura de la vida, interpretada
como entrega que se plenifica en el misterio trinitaria. Sólo en la cruz de un amor ofrecido
a los demás e internamente sacrificado, puede vislumbrarse el camino de la realización
plena del hombre.
La utopía a que se alude en la cruz lleva el nombre de resurrección, como posibilidad de
vida creadoramente abierta sobre el mundo y de esperanza de transformación
escatológica. El ideal de comunión a que se aspira no será resultado de ninguna fuerza
impositiva, sino la realidad de aquel misterio que se vislumbra en la cruz, como amor de
Dios que se ofrece, se devuelve, se celebra y se disfruta.
Un Dios sin cruz (como expresión de plenitud ontológica) termina encerrándose en sí
mismo, en soledad autosuficiente, o se confunde con la totalidad difusa en la que todos
nos perdernos, en un tipo de nuevo panteísmo. Sólo un Dios de la cruz, que sale de sí
mismo, penetra en el centro de la finitud, experimenta el abandono de la historia y la
transfigura internamente con su amor, puede ofrecer para los hombres campo de
realización y de sentido.
Existe un hombre sin cruz en nuestra tierra. Es el hombre de la autosuficiencia moderna,
del racionalismo ilustrado, de la creatividad burguesa. Evidentemente, ese hombre ofrece
rasgos creadores: ha transformado el aspecto externo de la tierra con la conquista de su
ciencia y las posibilidades de su técnica. Pero al final de su camino ha terminado en la
opresión de su impotencia. Ha podido cambiarlo todo, pero no ha podido transformarse a
sí mismo. Y, además, su triunfo externo ha sido conseguido a costa de una nueva
esclavitud de los pequeños; en las cunetas del mundo burgués sigue tirado el aplastado
por la enfermedad y la injusticia, el incapaz de triunfar sobre los otros, el solitario o
hacinado, el empobrecido y angustiado.
Pues bien, desde la cruz de Jesucristo, es este segundo tipo de hombre el que dispone en
realidad de las llaves de la historia. A partir de la cruz, en el sufrimiento de quien aguanta
y busca, existe un germen de transformación, como un vislumbre de hombre nuevo, un
hombre creador, pero no impositivo, hombre que espera, ama y se entrega por los otros.
4. Conclusiones. De la cruz al hombre nuevo
Frente al legalismo de antigua o nueva escuela, la cruz remite al misterio creador de Dios
como expresión de amor que se entrega a través de la impotencia de la historia. Legalista
es quien pretende transformar las cosas por la fuerza, por medio de un esquema de
ordenación sacral de la existencia (Israel) o utilizando estrategias de carácter económico-
politico. Evidentemente, el signo de la cruz no significa un anarquismo, entendido como
superación de toda norma de convivencia. Pero, más allá de todas las leyes, la cruz evoca
el orden de un amor que se autoentrega. Lo que importa no es destruir un tipo de poder
sino transformarlo radicalmente en capacidad creadora de vida, libertad, futuro abierto.
Donde se afirma que la cruz es plena libertad puede añadirse que es, al mismo tiempo,
máximo poder. Pero se trata del poder de la impotencia, de la donación gratificante, de la
muerte convertida en expresión

de confianza respecto de Dios y de apertura hacia los otros.


Frente al escapismo de todos los que, del modo que fuere, convierten la experiencia
religiosa en opio que les permite olvidar la injusticia y la miseria de la tierra, diremos que
la cruz de Jesucristo constituye precisamente la protesta más violenta y poderosa contra
toda esa injusticia. No se muere en la cruz por cobardía respecto de otros tipos de
transformación (medios económicos, políticos ... ); la cruz como sacrificio no violento del
que muere porque busca la transformación de nuestra tierra, de una forma que no sea
impositivo, constituye el germen más violento de renovación que pueda darse sobre el
mundo. Sólo quien afirme la posibilidad y sentido de una nueva tierra podrá entregar la
vida por aquello en lo que sueña. Frente a todas las restantes mediaciones, que pueden
acabar en nueva dictadura, la entrega absolutamente gratuita y radicalmente no impositiva
de la cruz nos abre hacia el futuro de la humanidad transfigurada; se trata de Dios mismo,
convertido en mediación para los hombres.
Finalmente, frente al masoquismo que interpreta la cruz como deseo de autodestrucción
tendremos que recordar la gloria del crucificado. Bastará con aludir a las representaciones
protorrománicas en las que, en la línea del evangelio de san Juan, el crucificado aparece
como Señor de la gloria. El cristiano nunca busca la cruz como final, sino como camino
de transformación en el amor.
Y con esto podemos concluir. Como católicos, hombres universales, valoramos todos los
grandes signos religiosos. Valoramos la estrella de Israel y su misterio de esperanza.
Saludamos a la media luna del Islam como signo de la ley inexorable e inefable de la
vida. Nos fascina el misterio de la esfera, rostro de la eternidad de un Dios de mudo
silencio majestuoso y signo de un mundo perfectamente clausurado por la ciencia.
También sentimos cerca la hoz y el martillo, como expresión del esfuerzo creador del
hombre sobre el mundo. Pero, más allá de todos esos signos, ubicándonos en el corazón
de la experiencia de Jesús, hemos descubierto la cruz como señal suprema del misterio en
nuestra vida.
Es la cruz un signo donde todas las líneas se entrecruzan. Signo de Dios como amor que
se realiza en el encuentro, la entrega y la respuesta; y signo de la historia de los hombres
que progresan a través de la creatividad sacrificada de la propia vida y de la entrega de los
pobres. Es signo de la plenitud del cosmos, como totalidad abierta hacia los cuatro puntos
cardinales; pero sobre todo, es signo de la historia que avanza, lentamente, a través del
misterio del fracaso y de la muerte, hacia la irrupción inesperadamente esperada y
sorprendentemente nueva de la gloria de Jesús crucificado. En el centro de todos los
caminos que se encuentran, la cruz es signo radical de los cristianos: en ella se refleja el
sentido de la vida, de la entrega, del amor y de la gloria de Jesús el Cristo; en ella se
refleja el don del Padre que, haciendo que el Hijo sea, le sostiene y le recibe de una forma
transformante en el Calvario. Como expresión de amor trinitaria, lugar donde culmina el
encuentro Padre-Hijo, la cruz acaba siendo el signo privilegiado del Espíritu. Dentro de la
historia de los hombres, la cruz empieza a ser aquel lugar primigenio del amor y de la
realización del Dios trinitario que ha querido hacer de su proceso de realización interna
lugar donde se centran, se fundamentan y culminan los caminos de la búsqueda, el fracaso
y la esperanza de los hombres.

«LA MEMORIA CRISTIANA COMO PROMESA DE FUTURO».


EL PLANTEAMIENTO DE J.B. METZ.
José Luis Quintero.

El apóstol Pablo escribiendo a los cristianos de Corinto les dice: «Os recuerdo, hermanos,
el Evangelio que os prediqué ...porque os transmití, en primer lugar, lo que a su vez
recibí: 'que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y
que resucitó al tercer día» (1 Cor.15,1-4). Al hacerlo tiene conciencia de que es
depositario de una memoria que no le pertenece sino que ha recibido para transmitir. La
categoría de transmisión junto con las de memoria, recuerdo y narración constituyen
elementos característicos de la fe cristiana y de sus comunidades. ).B. Metz ha definido a
la Iglesia como «una memoria, una comunidad en la que se narra y que permanece en el
seguimiento de Jesús, cuya mirada primera se dirige al dolor ajeno» 1
Incluso la revelación en cuanto comunicación de Dios puede presentarse como una
transmisión de la Vida y Verdad en la que Dios consiste.
¿Qué está implicado en la memoria cristiana?; ¿Qué transmitir? ¿qué condiciones de
transmisión son necesarias para que se prolongue el anuncio de la verdad cristiana?;
¿configura lo que hemos de transmitir el modo de la transmisión?. Estas preguntas
motivan nuestra reflexión. Analizaremos en primer lugar, cómo las categorías de memoria
y recuerdo caracterizan de modo particular la constitución de lo cristiano mostrando el
contenido peculiar de esta memoria. Procederemos, en segundo lugar, a una presentación
de lo cristiano en tanto que memorial cargado de futuro.
I. «Memoria passionis» y «recuerdo» como categorías para la transmisión de lo
cristiano.
.a.La categoría de «memoria».
La fe cristiana «se articula como memoria passionis, mortis et resurrectionis Jesu
Christi»2. Esta realidad permite una lectura de la fe en clave de 'recuerdo' y además
'recuerdo peligroso' pues su recordar y el contenido de lo recordado está formado por
aquella historia de libertad sucedida con Jesús y el conjunto de esperanzas todavía no
cumplidas que fraguandose en él quedan por realizarse en el futuro. Entre la

1.Cf. METZ. J.B. Conferencia titulada «seguir a Cristo en una época posmoderna» pronunciada en la XXVI
Semana de Vida Religiosa, Madrid. Abril, 1997.
2.METZ, J.B. La fe en la historia y en la sociedad. Ed. Cristiandad. Madrid, 1979.pág.122. Seguiré en esta
primera parte esta obra.
tensión del pasado y del futuro sucede el acontecimiento cristiano:
«El cristianismo, con su carácter de comunidad de recuerdo y narración, penetra e
impregna todo el ámbito del logos griego y su metafísica. Sabe que sus recuerdos están
relacionados con un acontecer único, con el cual cree que irrevocablemente se inició la
redención y liberación escatológica del hombre por Dios... En virtud de su orientación
escatológica, se convierte más bien en un reiterativo 'recuerdo hacia adelante'»3.
Un análisis de la categoría de recuerdo nos permitirá caracterizar el recuerdo cristiano
como 'recuerdo peligroso' descubriendo en la Comunidad Cristiana un nuevo papel.
Frente a recuerdos en los que la evocación del pasado se hace muy liviana, tranquilo
paraíso de paz o desfiguración, hay recuerdos peligrosos y desafiantes, recuerdos en los
que centellean pasadas experiencias y afloran nuevas y peligrosas perspectivas para el
presente. Estos son recuerdos con los que es preciso contar, recuerdos con contenido de
futuro. Estos recuerdos, en cuanto historias dolorosamente rememoradas, se presentan en
forma de 'peligrosa tradición'. El recuerdo del que aquí se trata es memoria passionis,
recuerdo del sufrimiento. Es la narración de una especie de anti-historia en la que también
se considerarían las alternativas derrotadas y destruidas: Historia «ex memoria passionis»
como historia de los vencidos 4.
«El punto central de esta fe lo constituye el recuerdo del Señor Crucificado, una memoria
passionis concreta, en la que se funda la promesa de la futura libertad para todos. En la
memoria de su pasión se recuerda el futuro de la libertad: He aquí una afirmación
escatológica que no cabe hacer más plausible por ulteriores acomodaciones ni tampoco
puede ser verificada universalmente. Es siempre controvertida y discutible; este carácter
escandaloso forma parte de su contenido transmisible. Pues la verdad de la pasión de
Jesús y de la historia dolorosa de la humanidad, rememorada bajo e) nombre de 'Dios'
únicamente puede ser pensada de forma que lesione los propósitos de quien intenta
pensarla»5.
De esta memoria del sufrimiento surge el anuncio de esa nueva forma de vida digna de ser
vivida, revelada en la resurrección de Jesús. De esta memoria del sufrimiento brotó un
saber del futuro que no es vana anticipación, sino que, desde la experiencia de la nueva
creación del hombre en Cristo, se lanza en busca de formas de vida más humanas.
Frente a la crítica de una cierta uniteralidad por el hecho de reducir la memoria de la
conciencia cristiana a la memoria de la pasión es preciso afirmar que la memoria passionis
a la luz de la fe se autocomprende como memoria resurrectionis. Es decir, la fe en la
resurrección se expresa en el hecho de que libera para prestar atención a los padecimientos
y esperanzas del pasado y para aceptar el desafío de la muerte. Que la

3.METZ, J.B. oc. pág.197.


4.Toda esta problemática tiene su formulador en W. Benjamín. Una obra en castellano que establece y
presenta la razón anamnética frente a la razón científica o argumentativa es Reyes Mate. La razón de los
vencidos. Ed.Anthropos. Madrid 1991. (sobre todo pág.209 ss).
5.METZ, J.B. oc. pág.122.

resurrección se nos comunica pasando por la memoria de la pasión quiere decir que los
muertos, los ya vencidos y olvidados tienen un sentido pendiente de cumplimiento. Esta
unidad de memoria passionis y memoria resurrectionis hace concebir la historia de la
salvación como esa historia del mundo en la cual las esperanzas fallidas y reprimidas y
los sufrimientos reciben un sentido.
« La historia de la salvación es esa historia del mundo en la cual a las posibilidades de
existencia humana vencidas y olvidadas, a las que denominamos 'muerte', se les deja
entrever un sentido que no será revocado o suprimido por el curso de la historia futura» 6.
En la memoria del sufrimiento, Dios aparece, en su libertad escatológica, como sujeto y
sentido de la historia entera.
« El sentido y la meta de la historia en su totalidad se encuentra más bien - formulándose
otra vez con extrema brevedad - bajo la «reserva escatológica de Dios». La memoria
cristiana recuerda al Dios de la pasión de Jesús como sujeto de la historia del sufrimiento
universal, al mismo que se niega a constituir y entronizar políticamente a tal sujeto»7.
La memoria cristiana del sufrimiento, en su contenido teológico, es un recuerdo
anticipador; implica la anticipación de un determinado futuro de la humanidad, el futuro
de los que sufren, los desesperados, los oprimidos, los disminuidos e inútiles de este
mundo. Así aporta una nueva fantasía moral, una nueva forma de imaginar el dolor ajeno,
a raíz de la cual habrá de madurar una desbordante e insospechada toma de partido a favor
de los débiles e irrelevantes. Así es como la memoria passionis cristiana puede convertirse
en fermento de esa nueva vida 'política' que buscamos para nuestro futuro humano.
.b.La categoría de «recuerdo».
El concepto de recuerdo, en cuanto tomado por el cristianismo, no se emplea aquí como
expresión de resignación o tradicionalismo, sino bajo el título de 'peligroso recuerdo',
como forma de esperanza escatológica, «elaborada teniendo en cuenta el entorno histórico
y social». Aquí «recuerdo» tiene una importancia teológica fundamental, puesto que es
«solidaridad hacia atrás», solidaridad rememorativa con los muertos y vencidos,
solidaridad que rompe el embrujo de una historia interpretada desde la perspectiva
evolucionista o dialéctica como historia de los vencedores.
El recuerdo, en cuanto 'recuerdo del sufrimiento', es el hilo conductor de una teoría
teológica de la historia y de la sociedad en general, el recuerdo resulta fundamental para la
comprensión teológica del hombre como sujeto (categoría de salvación de la identidad) y
además como «categoría de interrupción» (de resistencia contra el flujo del tiempo). El
primado cognitivo del recuerdo narrado y con ello, de la conciencia 'implicada en
historias' hace que el uso teológico vea en ello y en la tradición la mediación entre el
absoluto de la revelación divina y sus receptores.

6. METZ. J. B. oc. pág.125.


7.METZ J.B. oc. pág.128.
«No en vano la fe cristiana se expresa categóricamente como memoria passionis, mortis et
resurrectionis Jesu Christi y trata de responsabilizarse dentro de la situación concreta de la
época moderna bajo la forma narrativa y argumentativa de un recuerdo liberador, bajo una
determinada forma de esperanza»8.
.c. El dogma como «recuerdo peligroso».
Por fe cristiana puede entenderse el comportamiento por el cual el hombre se acuerda de
las promesas anunciadas y las esperanzas alentadas ante tales promesas y se liga a sus
recuerdos como determinantes de su vida.
Recuerdo peligroso es el que acosa y pone en cuestión el presente porque recuerda un
futuro aun no experimentado.
En este contexto, frente a una fe como opción, es necesario presentar una fe como
memoria, es decir, con contenido. En este sentido las fórmulas confesionales y doctrinales
de la fe cristiana nacidas de ellas aparecen a la luz de esta interpretación como fórmulas
de la memoria, como fórmulas con las que se trae a la memoria las exigencias de las
promesas anunciadas y las esperanzas y los temores vividos en el pasado.
Los dogmas, desde esta presentación, fuerzan a evocar en el presente algo que el sujeto
individual no puede realizar sobre la débil base de sus experiencias y percepciones
personales y así, impiden que la propia experiencia religiosa se desenvuelva como mera
función de la conciencia establecida. El criterio de su genuino carácter cristiano es la
peligrosidad crítica y liberadora, y al mismo tiempo redentora, con la que actualizan el
mensaje recordado, de suerte que los hombres «se asusten de él y , no obstante, sean
avasallados por su fuerza». Por ejemplo, la interpretación de la memoria Jesu Christi
como memoria de la llegada del Reinado de Dios en el amor de Jesús hacia los
marginados podría suponer también un giro parecido igualmente peligroso y liberador, de
las fórmulas cristológicas clásicas.
Planteado desde aquí las fórmulas tradicionales se entienden como señales
rememorativas, como deletreo de una peligrosa memoria de la humanidad, como
hermeneútica de la agónica situación de la libertad del hombre y como recuerdo salvador
en las contradicciones de una historia de la libertad concebida de forma lineal y unívoca,
que cree estar por encima de los sufrimientos y esperanzas pasados, por encima del
desafío de los muertos, o poder ignorarlos sin perder la propia libertad.
La fuerza crítica y liberadora del recuerdo dogmático cristiano se caracteriza por la
concreción de su recuerdo.
« En este recuerdo se actualiza el conflicto mortal entre las promesas divinas y una
historia actuada por nuestros alienados deseos e intereses. Su crítica no reviste los
caracteres de la 'crítica total', lleva en sí el dolor de la propia renuncia, de la
perseverancia, de la impaciencia y de la paciencia, según lo exige la memoria

8. METZ, J. B. oc. cf pág.207.


cristiana en cuanto 'seguimiento de Jesús'. En este sentido, la fe dogmática y la praxis del
seguimiento se encuentran indisolublemente unidas: el dogma como recuerdo práctico»9.
Esta categoría de 'recuerdo peligroso'posee una profunda estructura narrativa 10. Sin la
narración se hace imposible el poder de intercambiar experiencias. Ahora bien,
comenzando por el discurso de los profetas del AT, que predicaban un Dios que destruye
lo viejo y todo lo hace nuevo, hasta llegar ala experiencia nueva, inimaginable, de la
resurrección del Crucificado, la teología tiene que habérselas con unas experiencias
originarias, sin precedentes, cuya articulación lingüística presenta caracteres narrativos.
Toda narración muestra en si misma su utilidad, es en si misma acontecimiento y es una
especie de signum efficax.
El cristianismo como comunidad de los que creen en Jesucristo es, desde su orígenes, no
fundamentalmente una comunidad interpretativa y argumentativa, sino una comunidad de
recuerdo y de narración con intención práctica: El recuerdo narrativo-evocativo de la
pasión, muerte y resurrección de Jesús.
«El logos de la cruz y de la resurrección posee una ineludible estructura narrativa. La fe
en la redención de la historia y en el hombre nuevo se transmite, a la vista de la historia
del sufrimiento humano, por medio de peligrosos relatos en virtud de loas cuales el oyente
tocado por ellos se convierte en 'agente de la palabra'» 11.
El cristianismo aparece como una comunidad de recuerdo y de narración con
intencionalidad práctica.
II. Los «recuerdos peligrosos» que constituyen la fe cristiana y la praxis que los
sostiene.
No se puede entender la historia humana como historia de salvación si no se narra en
clave de historia la relación de Dios con la humanidad 12. Podríamos decir que Dios
sucede en el acontecer de lo humano a nivel consciente cuando es invocado y nombrado.
Centrados en la realidad cristiana, antes del discurso argumentativo, la existencia del
creyente, es la escucha de una narración que ha provocado un seguimiento.
La confesión trinitaria, en cuanto esta es una explanación y condición de posibili-

9. METZ J. B. oc. pág. 212.


10. Para hablar de la categoría de narración es necesario referirse alas obras de Paul Ricoeur y como
introducción al conocido artículo de Walter Benjamín, «El narrador» publicado en castellano en Revista de
Occidente 43 (1973) págs.301-333
11.METZ. J.B. oc. pág.222.
12. En este sentido Hans Urs von Balthasar califica la historia de la humanidad como teodrama.(cf.
Teodramática. Ed. Encuentro. Madrid).
dad, del Misterio Pascual tiene su origen en el memorial de la Pascua fecundado por la
experiencia bíblica. El que resucitó a Jesús ha acontecido como Vivificador, como Padre,
y como Espíritu Universalizador y Divinizador.
En este sentido, las Comunidades Cristianas se agrupan por lo vivido y transmitido
conscientes del dinamismo que lo constituye y de las experiencias nuevas que suceden
cuando es de nuevo narrado. Se despiertan dinamismo nuevos, se adquieren nuevas
visiones de la realidad cuando reunidos se recuerda lo realizado por Jesús y lo realizado
por Dios en Jesús 13.
.a.El dogma trinitario.
El dogma trinitario que puede aparecer como lo más lejano y conceptual implica un
profundo dinamismo de liberación y salvación cuando es narrado. Ante él nada de la
historia de la humanidad puede ser olvidado pues provoca un dinamismo de solidaridad
'hacia atrás y hacia adelante'. De esta consideración nacieron, por ejemplo, obras tituladas
«La Trinidad, la sociedad y la liberación» 14.Esta confesión de fe es «una nueva
invitación a dar un testimonio unánime de nuestras comunes convicciones sobre la
dignidad del hombre, creado por Dios, redimido por Cristo, santificado por el Espíritu y
llamado en este mundo a vivir una vida conforme a esta dignidad» 15.
La simbólica trinitaria nos muestra que al principio de todo está el Amor, un Amor
Originario, una Comunión que es plenitud de vida y de donación. Al fondo de todo no
está el Uno excluyente, sino la Comunión; no el ser petreo y cerrado sobre sí mismo, sino
el Bien Difusivo; no la Fatalidad o la Arbitrariedad, sino el Amor; no existe al principio el
Poder, sino la Igualdad radical en distinción real.
«El Dios a cuya imagen hemos sido creados es un Dios que se realiza eternamente en un
entramado de relaciones 'interpersonales', que se sustenta en la alteridad sin antagonismos,
que se fundamenta en la afirmación y acogida del otro sin posesión o dominación ...La
persona humana, creada a imagen del Dios-Trinidad, es invitada a vivir en semejanza de
la Trinidad. Se ha de realizar, no en la afirmación de sí misma contra los otros, sino en la
relación y en la comunión más perfecta posible con los demás - a pesar de los límites que
imponen la temporalidad y la materialidad -, convencida de que el ser, el bien y el gozo
del otro son verdaderamente su propio ser y bien» 16.
.b.El dogma cristológico.
El dogma cristológico que nace de la narración de la «memoria Jesu Christi» contiene en
sus mismas entrañas promesas y praxis abiertas todavía no suficientemente explicitadas.
El mensaje de las Bienaventuranzas, el compromiso de Jesús con los

13.En estas frases se presenta la categoría de 'experiencia fundante' para explicar lo cristiano. cf. obras de
Andres Tornos Cubillo o GARRIDO, J. Proceso humano y gracia de Dios. Apuntes de espiritualidad
cristiana. Ed. Sal Terrae. Santander 1996. págs 284-316.
14.Obra de Leopardo Boff publicada en ed. Paulinas. Madrid.
15.Cf. Carta Apostólica de Juan Pablo II titulada: «Preocupación por los Problemas Sociales» (1987), n.47.
16. VIVES, J. ¿Hablar de Dios en el umbral del siglo XXI?.Cuadernos Cristianismo y Justicia. n.75
págs.25-26
pequeños y los pobres, su práctica del Reino en la fidelidad al proyecto de Dios son
historias que revelan a Dios. El contexto de esperanza mesiánica en el que se realiza la
actividad de Jesús, su conciencia de la proximidad inminente del Reinado de Dios son
recordadas y vivenciadas por las Comunidades Cristianas en el grito: ¡Marana tha!, Ven,
Señor Jesús! (Ap.22,20)17 . Y esto de un modo especial en el Misterio Pascual: En él
Dios «reserva escatológica» se muestra desencadenando dinamismos que configuran al
hombre nuevo nacido en la Pascua. Ante él es posible el grito desgarrado de las víctimas
porque están pendientes de salvación y está en entredicho su ser de misericordia y amor
18.
c. El dogma neumatológico y la praxis eclesial.
Este, de una manera especial, afecta a la narración de historias en las que son patentes los
gritos por la libertad y los destellos de las frágiles conquistas de salvación. Dentro de él
aparece la Comunidad Cristiana como el lugar preocupado por el dolor de los otros.
«Esta sensibilidad frente al dolor de los demás, este recuerdo del sufrimiento de los otros,
está en el centro mismo de aquel 'nuevo estilo de vida', al que Jesús nos quiere llamar por
su seguimiento. Se trata de la más poderosa expresión de aquel amor con el que Jesús nos
alegra y nos provoca, cuando él mismo, trasciende totalmente su herencia judía y
proclama la unidad con el Padre y, al tiempo, el amor al prójimo» 19.
Esta presentación de memorial y recuerdo se densifica en las celebraciones sacramentales
y en las prácticas en seguimiento a Jesucristo. Los sacramentos contienen en si mismos un
memorial que actualizado posee la eficacia de lo sucedido. Y la práctica cristiana en el
seguimiento de Jesús vive de esta misma eficacia rememorativa invitando a proseguir lo
iniciado.
« En definitiva, la remisión de la memoria ritual a la memoria existencial es lo que hace
de los sacramentos, y en primer lugar de la Eucaristía, una 'memoria peligrosa'. Peligrosa
para la Iglesia y para cada uno, no simplemente porque la sequela Christi lleve a todo
creyente por el camino crucificante de la liberación (tanto económica, como espiritual,
colectiva e individual), sino que este 'seguimiento de Cristo' es 'sacramental' lugar del
mismo Cristo, que sigue llevando a cabo, a través de quienes apelan a él, la liberación por
la que él dio la vida. El relato ritual, en cada Eucaristía, de aquello por lo que Jesús
entregó su vida, remite a los cristianos a la responsabilidad de asumir la historia en su
nombre: se convierten así en memoria viviente suya en el mundo, comprometido como
esta él mismo 'sacramentalmente' en el cuerpo de humanidad que ellos contri-

17.La última obra, publicada en castellano, de Jürgen MOLTMANN El camino de Jesucristo. (Ed.
Sigueme. Salamanca. 1993) utiliza la categoría de memoria escatológica para encuadrar el ser y el actuar de
Jesús.
18.Cf GONZALEZ FAUS, J.I. «Dogmática Cristológica y lucha por la justicia». Rev. Latinoamericana de
Teología. (1995). Recogido en la obra: Fe en Dios y construcción de la historia. Ed. Trotta. Madrid 1998.
Pág. 91ss.
19.METZ, J.B. conf. citad. «Seguir a Jesús en una época postmodema».
20.CHAUVET, L.M. Simbolo y sacramento. Dimensión constitutiva de la existencia cristiana. Ed. Herder.
Barcelona 1991.pág. 267.
buyen a formarle» 20.
De aquí la implicación rememorativa y a la vez escatológica que constituye a los
sacramentos y a la vida cristiana.
Por último sería necesario, recorrer la historia de la espiritualidad cristiana en la que ha
contado un papel especial el recuerdo y la memoria de los 'misterios' de la vida de Jesús y
de un modo especial el recuerdo de su pasión 21 . Este recuerdo ha sido fuente de
vivencia como modelo a contemplar y a imitar. Y además ha llevado a una sensibilidad
especial hacia los que hoy son crucificados 22 descubriendo que los «padecimientos» de
Cristo se prolongan en los «padecimientos» de los hombres y por tanto hemos de
apropiarnos la «pasión» de Cristo que es compromiso solidario para que desaparezca todo
dolor aun a precio de la entrega de la propia vida.

21. Cf. BROVETTO, C. «La memoria de la Pasión de Jesús en la historia de la Espiritualidad cristiana».
Boletín «Staurós».Teología de la cruz. n .7 (1987). págs.5-29.
22.cf. SOBRINO, J. EI principio-misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados. Ed. Sal Terrae.
Santander. 1992.
INDICE

Presentación 3

Dios Padre y el dolor de los hijos (Juan Luis Ruiz de la Peña) 5

Crucifixus etiam pro nobis (Hans Urs von Balthasar 15

El signo de la cruz. Ensayo de confrontación trinitaria 25


(Xavier Pikaza)

«La memoria como promesa de futuro»


El planteamiento de J.B. Metz. (José Luis Quintero) 35