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La Cultura como Concepto Semitico.

Algunas reflexiones metodolgicas tiles al pensamiento
sociolgico.







Luis Humberto Mndez y Berrueta

2
ndice:
Introduccin
I. La Cultura como Concepto Semitico
Breve historia del concepto cultura
Definicin y objetivo
La interpretacin densa
Ethos y cosmovisin

II. Los Contenidos Semiticos del Concepto Cultura

Palabra, voz, lengua, lenguaje, enunciacin y discurso
Del signo al smbolo
La metfora
La naturaleza del smbolo
El origen mtico del smbolo


III. Cultura e Imaginario Social

Instituyente e instituido
Institucin, smbolo e imaginario
La institucin alienada y las significaciones sociales imaginarias
La tensin instituyente-instituido en la modernidad capitalista


IV. Cultura e Identidad

Identidad, cultura e interaccin social
Identidad: lo propio en oposicin a lo alterno
Identidad y territorio
Otras visiones acerca de la identidad

V. Cultura y Absoluto Social (lo sagrado)

Lo sagrado y lo profano
Lo sagrado como absoluto social
Lo sagrado en la cultura

VI. Cultura y Tiempo Largo de la Historia


3









Introduccin









4
El ttulo de este trabajo indica su pretensin: explicar por qu resulta
importante considerar el trmino cultura como un concepto semitico.
Alcanzar este objetivo obliga a situarlo dentro de la fuente terica que lo
alimenta: el estructuralismo simblico, entendiendo por tal la corriente de
pensamiento que considera lo social como una estructura
institucionalmente organizada, socialmente construida, histricamente
determinada, semiticamente articulada
1
, inestable por principio y, por
tanto, siempre sujeta al cambio, an y cuando el discurso ideolgico-
cultural que lo amalgama predique su permanencia.
En aras de la claridad, hacemos explcito lo siguiente: la nocin de
estructura es una abstraccin, una construccin terica, una herramienta
mental (por tanto intangible), creada por el hombre para poner orden sobre
el desorden (aparente o no) del mundo que lo rodea. No tiene una
representacin fsica, no ocupa un espacio ni tiene una masa: es una
representacin simblica, slo existe en la mente del hombre y encuentra
su origen en el campo de lo simblico-lingstico. A travs de este
instrumento, biolgicamente construido, se relaciona con el mundo que lo
rodea y confecciona sus particulares formas de convivencia, urdiendo
enormes redes de significacin a las que comnmente llamamos mundo
simblico. Por este medio interpreta la realidad externa, edifica sus

1
Entendemos por articulacin semitica el conjunto de signos (lingsticos o no) que en un infinito
entrelazamiento de elementos propios del lenguaje (de cualquier tipo de lenguaje), elaboran discursos
desde donde se formulan las ideas y se promueven las acciones que instituyen, desde el campo de lo
simblico, ese inmenso y contradictorio universo que llamamos sociedad.
5
creencias acerca del mundo, construye sus particulares formas de vida y
decide cmo comportarse en ella. Consideraremos entonces que el gran
pilar que sostiene cualquier tipo de estructura es el smbolo.
Es evidente, sabemos, lo heterogneo de este enfoque para el anlisis de las
estructuras desde la ciencia social (en especial para el caso que aqu nos
ocupa, la cultura)
2
; pero igual nos percatamos que a pesar de sus
diferencias (en ocasiones grandes), existe un acuerdo, implcito y/o
explcito, entre diversos pensadores para atribuirle al lenguaje el origen a
esta influyente forma cognoscitiva.
En lo general, y desde hace ms de un siglo, se coincide en considerar que
no hay estructura ms que de lo que es lenguaje, aunque se trate
de un lenguaje esotrico o incluso no verbal. No hay estructura del
inconsciente ms que en la medida que el inconsciente habla y es
lenguaje. No hay estructura de los cuerpos ms que en la medida en
que los cuerpos de algn modo hablan con un lenguaje que hace
sntoma, que es el lenguaje de los sntomas. Las cosas mismas en
general no tienen estructura sino en la medida en que sostienen un
discurso silencioso que es el lenguaje de los signos.


2
El trmino estructuralismo simblico se convierte en etiqueta del pensamiento en ciencia social al
momento que la idea de estructuralismo se asocia a la ciencia de la lingstica, en especial con la ciencia
de la semitica, y, fundamentalmente, con lo que de ella se deriva: el desarrollo y la profundizacin del
smbolo, entendido como fuerza primigenia de la creacin social. Esta etiqueta metodolgica surge con
Lvi-Strauss cuando toma el estructuralismo lingstico de Ferdinand Saussure para aplicarlo a la ciencia
social; sin embargo, el enfoque simblico se advierte varias dcadas antes desde la sociologa, en especial
con Durkheim y Weber a fines del XIX y principios del XX, y, aos despus, con el llamado
interaccionismo simblico (Schultz y Mead); posterior a Lvi-Strauss, surgen desde la antropologa y la
sociologa un conjunto de pensadores asociados a este principio simblico que, pese a sus diferencias, a
veces profundas, mantienen en comn el considerar el pensamiento simblico como elemento destacable
en el anlisis de la realidad. En nuestro caso, la utilizacin que aqu hacemos de esta herramienta terica-
metodolgica para el anlisis de la cultura, se sostiene, en principio, en el pensamiento del antroplogo
Clifford Geertz y su idea de significacin tomada de Weber, en el filosofo Ernest Cassirer y su insistencia
en mantener el carcter biolgico del smbolo; y en l tambin filsofo, Cornelius Castoriadis, y su
estudio sobre el imaginario social. Cualquier enterado sabe de las diferencias de enfoque que existen entre
estos pensadores, en este escrito pareciera que se habla de un pensamiento homogneo, lo cual es falso;
jugando a ser relativistas nos atrevimos a tomar de cada uno de ellos lo que consideramos importante para
profundizar en nuestro objetivo: el carcter semitico de la cultura.
6
Pero la pretensin del ttulo que significa estas notas, no se detiene slo en
tratar de explicar el por qu resulta sugerente entender el trmino cultura
como un concepto semitico, se le agrega un subtitulo que representa otro
objetivo ms: Algunas reflexiones metodolgicas tiles para el
pensamiento sociolgico.
A este trabajo lo atraviesa una importante consideracin que le da sentido:
los anlisis de las instituciones que simblicamente articulan una particular
estructura cultural, pierden fuerza interpretativa si no se ubican en los
terrenos de la interaccin social. Se parte entonces de que ninguna
estructura puede explicarse en s misma, no son construcciones ptreas,
inamovibles, a-histricas y mucho menos originadas desde presupuestos
metafsicos. A pesar de la solidez que muestra cualquier tipo de
cosmovisin o ethos (no obstante su obligada inclinacin a la permanencia,
que, advertimos a lo largo de la historia, parece eternizar sus instituciones),
vistas desde la interaccin social son flexibles, se encuentran en constante
movimiento, por tanto, un anlisis de la cultura resulta seriamente limitado
si los elementos que la integran (estructuralmente organizados) no se
observan desde los contradictorios espacios donde los hombres se
comunican diariamente; dominios sociales que es comn llamarlos vida
cotidiana. Sin importar la orientacin terica que ostenten
3
, todas parten de

3
Podemos mencionar entre algunas de las reflexiones ms significativas en torno a este problema, los
conceptos de representaciones colectivas (Durkheim), intersubjetividad (Schultz, Mead), territorialidad
7
la accin de los individuos en su vida diaria, de las formas de
comunicacin que establecen en un territorio especfico y un tiempo
determinado, del conjunto de relaciones que instauran dentro y fuera del
trabajo, con la familia, con grupos sociales o religiosos, con la autoridad;
relaciones estables o inestables, simtricas o asimtricas; relaciones
establecidas interna o externamente por sus habitus particulares y/o por su
contradictoria relacin con otros territorios ms amplios (nacionales o
meta-nacionales) que imponen conductas y formas de comportamiento. Es
este conjunto de elementos el que da forma y substancia al trmino que
aqu entenderemos como interaccin social, y resultar vacuo, insistimos,
cualquier anlisis de la cultura que no tome en cuenta, como punto de
partida, este concepto.
Es desde esta perspectiva que pensamos til el anlisis de la cultura para
cualquier trabajo de corte sociolgico, siempre y cuando no se pondere el
fro dato emprico como la nica fuente posible de valor cientfico; siempre
y cuando se considere como posible la utilidad de un conocimiento que no
se limita a formular leyes generales sino a interpretar hechos. Nos
proponemos mostrar un conjunto de herramientas metodolgicas que,
comnmente, no son tomadas en cuenta por una disciplina social que tiende
a priorizar para el anlisis sociolgico las orientaciones de corte positivista.

(Raffestin), habitus (Bordieu), rutinizacin Guiddens), o la muy trabajada nocin de vida cotidiana
(Heller)).
8
Por supuesto, no se trata de invalidarlas, slo queremos cuestionar el
carcter absoluto que se atribuyen como creadoras nicas de conocimiento
cientfico. Queremos mostrar que un hecho social es ms que una realidad
objetiva desvinculada de toda subjetividad (aqu consideraremos que lo
subjetivo integra tambin al hecho social y exige por tanto ser considerado
en su anlisis); queremos cuestionar tambin el juicio que postula que el
conocimiento positivo debe ser considerado como definitorio, que la
imaginacin se subordina a la observacin y que el conocimiento, para ser
considerado cientfico, busca hechos que se repitan para formular leyes
generales. A lo largo de los siguientes captulos trataremos de mostrar que,
sin dejar de tener su importante parte en eso que, con soberbia, llamamos
verdad cientfica, no puede reducirse la experiencia social (como lo hace
cualquier orientacin positivista) a lo meramente objetivo, entendindolo
como lo neutral, lo que se apoya en lo externo, lo que se considera que es
sin necesidad de interpretarlo; tratar los conceptos que construye nuestro
pensamiento abstracto como si fueran cosas; de manera distante; sin ningn
tipo de implicacin personal, es decir, ajenos a cualquier desliz subjetivo.
Este empirismo lgico que procede de la experiencia y que se funda en la
observacin de los hechos desde la percepcin sensorial, se asemeja a lo
que dentro de la ciencia de la semitica se considera como un signo en
funcin denotativa cuyo significante responde unvocamente a su
significado. Para nosotros, sin negar la condicin anterior, resulta frecuente
9
advertir que dicho signo se comporta tambin, con reiterada insistencia,
connotativamente; mantiene, s, la univocidad de su significante, pero
desliza su significado y, al hacerlo, adquiere un carcter polismico. En el
primer caso estamos ante la condicin de objetividad que segn la ciencia
positiva debe tener todo conocimiento cientfico; en el segundo caso,
advertimos la intromisin de la subjetividad en este conocimiento; se
complejiza el acercamiento al conocimiento cientfico cuando se introduce
una variable no deseada y frecuentemente no aceptada por metodologas de
corte positivistas: la presencia del smbolo que, dado su estructura
polismica, obliga a incluir la accin de interpretar en el proceso de
construccin del conocimiento.
En este marco, cuando aqu hablemos de cultura como un concepto
semitico, estaremos inmiscuyndonos en la inacabada discusin sobre el
rechazo o la inclusin de lo subjetivo en la creacin del conocimiento
cientfico dentro de la ciencia social. Tomando partido por la inclusin,
consideraremos como punto de inicio para el anlisis de la cultura, la
aseveracin que el antroplogo norteamericano Clifford Geertz hace a
partir de un juicio de Max Weber:
El concepto de cultura que propugnoes esencialmente un concepto
semitico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal
inserto en tramas de significacin que l mismo ha tejido, considero
que la cultura es esa urdimbre y que el anlisis de la cultura ha de ser
por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una
ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que busco es la
10
explicacin, interpretando expresiones sociales que son enigmticas
en su superficie
4


Lo simblico se convierte entonces en el eje alrededor del cual se
reflexiona sobre la cultura, y es a partir de esta reflexin (que
necesariamente parte, como ya mencionamos, de la interaccin social) que
pretendemos aportar las herramientas metodolgicas que consideramos
importantes para estudios de orden sociolgico. En palabras de Geertz:
tratar de mantener el anlisis de las formas simblicas lo ms
estrechamente ligado a los hechos sociales concretos, al mundo pblico de
la vida comn
5
; o siguiendo a Weber: los hechos no estn
sencillamente presentes y ocurren, sino que tienen una significacin y
ocurren a causa de esa significacin
6
.
Dado que estas reflexiones sobre la cultura van dirigidas a los estudiantes
de licenciatura en sociologa de la UAM-A que cursan la materia de
sociedad y cultura en el siglo XX, y dado tambin que la obra de C. Geertz
que tomamos como base de anlisis es pobre en cuanto a la explicacin
sobre el carcter semitico de la cultura con el que la califica, nos vemos
obligados, por un lado, a reflexionar (aunque no con la profundidad
deseada) sobre el trmino semitico con el cual califica al concepto de
cultura; esto es, problematizaremos el conjunto de elementos que le dan

4
Cliford Geertz, La interpretacin de las culturas, Gedisa, Barcelona, 1973, p. 20.
5
Idem, p. 39.
6
Citado por Geertz en idem, p. 122.
11
vida a lo que se conoce como la teora del signo; precisar expresiones como
palabra, voz, lengua y lenguaje; entender cmo se estructura un signo,
cmo se construye un smbolo y cmo adquiere vida en el mundo de la
comunicacin cotidiana a travs de la metfora, cuestiones todas que,
comnmente, dan por sentadas lo mismo antroplogos que socilogos; y
por el otro, intentaremos asociar el anlisis de la cultura (como aqu
estamos entendiendo el trmino) con un conjunto de conceptos propios de
la ciencia social (aparentemente disociados de este espacio del
conocimiento llamado cultura) que nosotros pensamos lo enriquecen. Nos
referimos en concreto al imaginario social y sus expresiones instituyentes e
instituidas; a los procesos de identidad que se afianzan en los llamados
lugares antropolgicos o a los que se fragmentan en eso que algunos
llaman los no lugares; al resbaloso manejo del concepto de ideologa y su
relacin con la cultura; a los fenmenos sociales que representan lo sagrado
(los absolutos sociales que dan orden y sentido a los colectivos humanos), y
a la dificultosa ubicacin de la cultura dentro de los intrincados tiempos de
la historia.
Por todo lo antes dicho, bien se pudiera etiquetarnos como relativistas,
relativismo que, de ser cierto, se adopta no por capricho y mucho menos
por moda, sino por considerar que esta necesaria pluralizacin del
conocimiento resulta de un tiempo histrico que se define desde la
heterogeneizacin del mundo, un universo social que se recompone
12
incesantemente y que, para entenderlo, no alcanzan las certidumbres
tericas que se establecen como inamovibles, ni las cuantificaciones
tranquilizadoras que ofrece el dato duro; hace falta, pensamos aqu, la
sensibilidad que permite advertir que eso que descuidadamente llamamos
verdad es temporal, condicionado, mudable. Nos alineamos con aquellos
que propugnan por un conocimiento plural que integre los saberes
especializados; un conocimiento que se construya, reconstruya o se
deshaga, si as se considera necesario, con la misma rapidez con que la
sociedad cambia en este nuestro nuevo tiempo global. Creemos, con
Maffesoli, que nuestro relativismo pretende proteger la creacin del
conocimiento del terrorismo de la coherencia
7
; y recordamos con Weber
que Toda obra cientfica acabada no tiene otro sentido que el de generar
nuevas preguntas; as pues, su propsito es el de ser superada y envejecer.
Quien desea servir a la ciencia debe resignarse a este sino
8
.
En suma, consideramos que la aportacin de estas notas escritas para
jvenes estudiantes de sociologa, radica en comprender la enorme utilidad
que tiene el uso de la interpretacin en la construccin del conocimiento
cientfico; o dicho de otra forma, atender la carga de subjetividad que todo
dato objetivo contiene.

7
Michel Maffesoli, El conocimiento ordinario. Compendio de sociologa, Sociologa, Fondo de Cultura
Econmica, Mxico, 2005, p.23
8
Max Weber, citado por idem,p.22.
13
Vale el comentario, porque no podemos dejar de advertir el hecho de que el
ordenado conjunto de razonamientos que se exponen a lo largo de este
texto, se inserta en un particular discurso cientfico que, a su vez, forma
parte del amplio y contradictorio espacio de la ciencia social; espacio que,
como todo espacio socialmente construido, expresa relaciones de poder
donde, hasta la fecha, la centralidad la ocupa el discurso positivista (sobre
todo en el mbito de la sociologa y de la economa). Por supuesto,
repetimos, no se pretende aqu establecer una lucha sin cuartel en contra del
discurso dominante dentro del mbito cientfico, se pretende, simplemente,
aligerar el carcter absoluto que el imaginario social instituido le atribuye a
este particular discurso. El discurso cientfico que articula estas reflexiones
no pretende, como ya se dijo, construir leyes generales a partir de la
repeticin de datos duros, busca significaciones con las herramientas
metodolgicas propias de una ciencia interpretativa. Por supuesto, no
pretendemos ponderarlo como el nico discurso que soluciona los mltiples
problemas que enfrenta cualquier empresa intelectual que intenta construir
conocimiento cientfico; estamos conscientes que es slo una vertiente
entre otras muchas vertientes ms que, de diferentes formas, lo enriquecen;
es un particular discurso que, dentro del mbito del conocimiento, lucha
por hacer valer sus juicios en la titnica tarea de generar conocimiento
cientfico.
14
Por lo antes dicho vale dejar aclarado lo siguiente: cuando hablamos de
discurso, vamos ms all de su sentido lingstico (conjunto de enunciados
emitidos en un contexto histrico- social, individual-colectivo, el aqu y el
ahora de la enunciacin; la deixis), nos referimos ms bien a su sentido
filosfico: enunciados lingsticos, s, pero que por razones diversas de
ndole social y cultural (salpicadas siempre de intencionalidad poltica), en
un espacio y en un tiempo preciso se estructuran como sistemas de
pensamiento, discusiones, reflexiones, tradiciones, razonamientos, etc., que
constituyen una particular estirpe de conocimientos organizados, (no
necesariamente homogneos) para interpretar la realidad simblicamente
construida por los colectivos humanos. Es a este tipo de discurso al que
aqu hacemos referencia, irremediablemente inserto en un mbito de saber-
poder slo entendible desde el lenguaje, inagotable fuente de construccin
de redes simblicas.
El discurso, as significado, resulta ser, pensamos, el instrumento vital de
que se ha valido el hombre social para imponer respuestas especficas a las
primigenias preguntas que se construyen acerca de el cmo, cundo, dnde
y para qu estamos en este mundo; y desde las mltiples respuestas que se
han dado a estas interrogantes, es que surgen los diversos sistemas de
creencias y normatividades que le han permitido, por miles de aos, vivir
colectivamente. No dudamos entonces en considerar el discurso como la
ms colosal herramienta con que cuenta el hombre social para construir
15
esas gigantescas estructuras que a algunos nos da por llamar cosmovisin y
ethos. Hablar de discurso es hablar de cultura, mejor dicho, de su sustento;
y si como ya antes expresamos, todo discurso se encuentra inmerso en
particulares relaciones de poder, tender, inevitablemente, a imponerse
sobre el orden social que el mismo crea; as, en este proceso de imposicin,
los discursos que detentan la centralidad (en este caso en el mbito del
conocimiento) construyen un conjunto de procedimientos de exclusin a
travs de los cuales aspiran a mantener socialmente vigentes el conjunto de
comportamientos, creencias, cdigos, estatutos, normas que tienden a
legitimarlo.
En suma, con lo antes dicho queremos dejar establecido lo siguiente: dentro
de ese gran mbito social al que Foucault llama la voluntad de saber, el
concepto semitico de cultura que aqu nos preocupa, encuentra sus races
en un discurso, que aqu llamamos discurso interpretativo, en el cual se
inscribe la heterognea corriente que denominamos estructuralismo
simblico; discurso que, en sus concreciones, enfrenta los diversos
postulados de otro discurso (comnmente llamado positivismo) que, hasta
hoy, ocupa la centralidad en el mbito del conocimiento. As establecido el
problema que nos preocupa, partimos de que todas las formulaciones
tericas que aqu se asocian al trmino de cultura (semitica, imaginario
social, identidad, absoluto social, discurso) se distinguen por pertenecer a
16
un discurso (el de la interpretacin) que, en lo esencial, se opone al
discurso positivista.
Por ltimo, en aras de la claridad conceptual, valdra dejar asentado,
aunque sea de manera un tanto cuanto esquemtico, como vamos a
entender tres conceptos bsicos que imbrican, al punto que no es extrao
que se vean, a veces, como sinnimos, o bien que se les valore
jerrquicamente. Me refiero a tres voces que deben ser reconocidas en su
diversidad sin dejar de reconocer su evidente unidad: cultura, sociedad e
ideologa.
En la discusin que establece con las posiciones elaboradas desde la teora
funcionalista (es especial Malinowsky), C. Geertz plantea que:

una de las principales razones de la incapacidad de la teora
funcional para tratar el cambio consiste en no haber tratado los
procesos sociolgicos y los procesos culturales en iguales trminos;
casi inevitablemente uno de los dos es o bien ignorado, o bien
sacrificado para convertirse en un simple reflejo, en una imagen
especular del otro. O bien la cultura es considerada como un
derivado completo de las formas de organizacin social (el enfoque
caracterstico de los estructuralistas britnicos, as como de muchos
socilogos norteamericanos) o bien las formas de organizacin social
son consideradas como encarnaciones conductistas de esquemas
culturales (el enfoque de Malinowsky y de muchos antroplogos
norteamericanos). En cualquiera de los dos casos el trmino menor
tiende a ahogarse como factor dinmico y nos quedamos con un
concepto de cultura que lo abarca todo (ese todo complejo) o con un
concepto completamente comprensivo de estructura social (la
estructura social no es un aspecto de la cultura sino que es toda la
cultura de un pueblo dado manejada en un marco especial de
teora). En semejante situacin, los elementos dinmicos del cambio
social, que surgen de la circunstancia de que los esquemas culturales
17
no sean completamente congruentes con las formas de organizacin
social, son casi imposibles de formular
9
.



Para Geertz, el problema radica en no distinguir analticamente los aspectos
culturales y los aspectos sociales de la vida de los hombres; no se les
concibe como variables independientes que se ocupan de un todo que les
obliga a corresponderse. Desde esta perspectiva, vamos a entender en este
trabajo, y para los fines aqu determinados, que tanto sociedad como
cultura son conceptos, creaciones del pensamiento abstracto,
representaciones simblicas, herramientas analticas construidas desde el
cerebro humano, para explicar una misma realidad desde diferentes
perspectivas. El divorcio o la sumisin conceptual en que, con frecuencia,
las mantiene el investigador o el terico, impide contemplar los mltiples
modos de interrelacin a los que se obligan por el hecho de tener como
referencia una misma totalidad: lo social.
Cmo distinguir entonces el concepto cultura del concepto
sociedad?, considerndolos, de principio, como diferentes abstracciones de
realidades comunes. Una, la cultura, como sistema ordenado de
significaciones y de smbolos donde se da la integracin social (ethos-
cosmovisin); otra, lo social, como la estructura de la interaccin social

9
C. Geertz, op.cit, p. 132.
18
misma, los movimientos sociales de lo cotidiano donde establece su
contradiccin el imaginario social (instituyente-instituido).

En un plano (cultura) est el marco de las creencias, de los smbolos
expresivos y de los valores en virtud de los cuales los individuos
definen su mundo, expresan sus sentimientos e ideas y emiten sus
juicios; en el otro plano (sistema social) est el proceso en marcha de
la conducta interactiva, cuya forma persistente es lo que llamamos
estructura social. Cultura es la urdimbre de significaciones
atendiendo a las cuales los seres humanos interpretan su experiencia
y orientan su accin; estructura social es la forma que toma esa
accin, la red existente de relaciones humanas. De manera que
cultura y estructura social no son sino diferentes abstracciones de los
mismos fenmenos. La una considera a la accin social con
referencia a la accin que tiene para quienes son sus ejecutores; la
otra la considera con respecto a la contribucin que hace al
funcionamiento de algn sistema social
10
.



Y si es relativamente comn que estructura social y cultura no definan con
precisin sus campos de accin, para el caso del concepto de ideologa su
indeterminacin resulta an ms grande. Un buen nmero de profesionales
de la ciencia social, en especial dentro del pensamiento sociolgico, ve a la
ideologa como el permanente saboteador del discurso cientfico. Viejas
ideas de socilogos famosos continan enraizadas en el pensamiento
sociolgico actual. Persiste el juicio de considerar a la ideologa como un
pensamiento sospechoso, dudoso, algo que deberamos superar y expulsar
de nuestra mente. La ideologa presenta, se afirma,

10
Idem, p.133
19

la desdichada condicin de estar psicolgicamente deformada
(torcida, contaminada, falsificada, anublada, desfigurada)
por la presin de emociones personales como el odio, el deseo, la
ansiedad o el miedo. La sociologa del conocimiento trata del
elemento social en la bsqueda y percepcin de la verdadPero el
estudio de la ideologa -una empresa enteramente diferente- se
refiere a las causas del error intelectual
11
.

Y ni que decir de la posicin de un icono de la sociologa norteamericana,
Talcott Parsons, cuando afirma que las desviaciones de la objetividad
cientfica se manifiestan como los criterios esenciales de una ideologaEl
problema de la ideologa surge cuando hay una discrepancia entre lo que se
cree y lo que puede establecerse cientficamente como correcto
12
.
Esta idea tan difundida de falsedad, mentira, engao o ignorancia
que se atribuye a lo ideolgico, no es compartida en el marco conceptual
que aqu se construye. Siguiendo el pensamiento de Geertz, en este trabajo
las estructuras ideolgicas sern entendidas, al igual que en la cultura,
como sistemas de smbolos en interaccin, como estructuras entretejidas
de significaciones
13
. Cul sera entonces la diferencia? En trminos
empricos, ninguna. En los dos casos se trata de saber cmo los smbolos
simbolizan al interior de un mismo objeto
14
: lo social. En trminos
analticos, si tendramos que distinguir para desideologizar la ideologizada
visin que an permanece sobre la ideologa. Esta, a diferencia de la

11
Wemer Satark, discipulo de Mannheim, citado por Clifford Geertz, op.cit. p. 173.
12
Citado en Clifford Geertz, idem, p. 175.
13
Idem, p.182
14
Los contenidos de una unidad llamada smbolo se muestran en un proceso que podra llamarse
simbolizacin, es decir, una particular manera de significar los contenidos del smbolo.
20
cultura, se nos muestra, no en los espacios del ethos y la cosmovisin, no en
el estable plano del imaginario social instituido, sino directamente en la
interaccin social. Ya habamos mencionado que el elemento central de lo
simblico, el imaginario social en su expresin instituyente, lo advertamos
dentro de lo social; ahora seremos ms especficos: el elemento instituyente
del imaginario social, propio de cualquier representacin simblica, lo
observaremos, empricamente, en las estructuras ideolgicas. Vamos a
considerar entonces a la ideologa, como el elemento activo en esa
complicada totalidad que llamamos sociedad; y a la cultura, como el
elemento pasivo. Podramos decir, aunque pequemos de esquemticos, que
en un orden institucional con fuerte legitimacin simblica, el papel de la
ideologa ser secundario (la importancia del anlisis descansar en el
terreno de la cultura, en las particularidades ticas y cosmovisionales que
expresa un orden institucional polticamente estable); pero cuando en el
mundo de lo cotidiano -de la interaccin social- se cuestionan los valores
culturales establecidos, nos toparemos, sin duda, con el universo de las
formulaciones ideolgicas. Bien podramos afirmar, sin abandonar nuestro
esquematismo, que las ideologas se fortalecen como fuentes de
significacin, cuando las instituciones culturales pierden fuerza simblica.
Nos falta aclarar lo siguiente: no nos pelearemos aqu con el
supuesto marxista segn el cual las ideas no pueden explicarse a partir de s
mismas. Aceptamos (y de una u otra manera as lo sugerimos) que los
21
sistemas de smbolos en interaccin, las estructuras entretejidas de
significaciones a partir de las cuales se construyen sistemas culturales o
ideolgicos, no pueden entenderse fuera de la estructura social que los
engendra. Sin embargo, esta aceptacin no nos obliga a coincidir con el
otro supuesto marxista que se deriva del anterior: la falsa conciencia que se
le atribuye, tanto a las estructuras ideolgicas como a los procesos que la
crean. En este trabajo se considerar que es errneo aseverar que todas las
ideas que urde una sociedad acerca de si misma configuren una conciencia
falsa. El hecho de que toda conciencia social sea reflejo de condiciones
materiales no obliga, necesariamente, a considerar que detrs de toda
construccin ideolgica exista una conciencia falsa; razonar
cientficamente sobre la sociedad, no exige ignorar las elaboraciones
ideolgicas que los hombres construyen en su interaccin. Decir, como lo
hizo Engels, que se pone fin a toda ideologa cuando el hombre toma
conciencia de que sus condiciones de vida materiales determinan el curso
de los procesos de pensamiento que se desarrollan en su cabeza,
significara hacer de lado el centro de nuestra argumentacin: el tipo de
procesos de pensamiento que los hombres desarrollan en su cabeza que,
segn Engels, son determinados por las condiciones materiales de vida de
los sujetos son, desde la perspectiva aqu planteada, la expresin del juego
de imaginarios -instituyentes e instituidos- que construyen y hacen
permanecer una totalidad institucional desde donde podemos leer tanto lo
22
ideolgico como lo cultural. Esto es, cuando hablamos de condiciones de
vida materiales, estamos imaginando un espacio social ms amplio que,
aunque las incluye, va ms all de las relaciones de produccin.
En suma, cultura e ideologa, nos remiten a un mismo objeto de
anlisis visto con diferentes miradas; o ms bien advertido, desde los muy
diversos comportamientos que los individuos expresan en su cotidiana
interaccin; desde los diferentes modos en que se relacionan,
empricamente, con las instituciones sociales: legitimndolas
simblicamente (permanencia del imaginario social instituido,
predominancia analtica de lo cultural), ya sea subvirtindolas (presencia
del imaginario social instituyente, supremaca analtica de lo ideolgico);
aunque resulta comn, y provechoso para la reflexin, tratar de ver todo lo
ideolgico que contiene lo cultural y viceversa, aunque siempre prevalezca
en el estudioso o el investigador el peso de alguna de las dos miradas en su
anlisis.







23









I. La Cultura como Concepto Semitico











24
Introduccin: breve historia del concepto cultura

Todo aquel preocupado por las incgnitas que plantea esa profunda
abstraccin del pensamiento humano -cargada de significados- que
comnmente llamamos sociedad, se ha topado sin duda, en algn momento
de su quehacer terico o de investigacin, con el espinoso problema de
definir conceptualmente la palabra cultura; y el intento resulta a tal punto
escabroso que, de atenerse uno a los principios elementales de eso que
tradicionalmente conocemos como ciencia, una superficial observacin
sobre la historia del concepto de cultura transgrede sin remedio las reglas
elementales que le permitiran ser considerado como tal: el carcter
polismico que ha adoptado el trmino, rompe con el deseo de univocidad
que, tericamente al menos, todo concepto debe poseer.
Sabemos que la palabra cultura en su sentido actual, pertenece al
inmenso caudal de representaciones simblicas que ayudaron a construir el
complejo imaginario social instituido al que hoy denominamos capitalismo,
o sociedad capitalista, o formacin social capitalista, o modo de
produccin capitalista, o simplemente modernidad. En ese privilegiado
momento instituyente que hoy reconocemos como ilustracin, una voz
latina, tradicionalmente empleada para referir la accin de cultivar la tierra,
cultura- es retomada, metafricamente, para significar los fenmenos de
la nueva realidad social en construccin. El signo cultura desliz su
25
significado. Ya no representaba en ausencia solamente la accin de cultivar
la tierra, ahora habra de adquirir nuevos sentidos: cultivar el espritu,
cultivar las ideas. Alegricamente, la palabra cultura represent al nuevo
tiempo. Cultivando el espritu, cultivando las ideas, se potenciaba el
carcter instituyente de la poca: la transformacin radical de las
instituciones.
El problema surge al momento en que la metfora quiso ser concepto. En
el siglo XIX, a la naciente ciencia de la antropologa que hizo de la cultura
su principal preocupacin, le resultaba insuficiente la metfora como
mtodo explicativo; las nuevas realidades sociales creadas por el naciente
capitalismo lase colonialismo- le exigan conceptualizar el trmino. Algo
se haba avanzado, sin embargo, en trminos de univocidad. La palabra
cultura, desde la antropologa, dej de ser una construccin metafrica para
incursionar en los terrenos de la teora social. Intent encauzar el anlisis
de la sociedad desde una amplia perspectiva que contempl las formas de
ser, de pensar, de sentir, de imaginar, de actuar, de organizarse para
sobrevivir, que empleaban los hombres en su largo transcurrir por la
historia. Desde entonces, el nuevo concepto tratar de dar cuenta de las
costumbres, de los sistemas de creencias, de las prcticas y
comportamientos, cdigos normas y reglas, que definen a los grupos
humanos, socialmente organizados, en un espacio y en un tiempo
histricamente determinado. La categora cultura, comprendi dos grandes
26
conceptos que pretendan dar cuenta de las realidades que estudiaba: ethos
y cosmovisin.
A pesar de su innegable avance en trminos conceptuales, esta nueva
condicin del vocablo cultura resultaba demasiado abarcadora, por tanto,
imprecisa, plantendose de inmediato una serie de cuestionamientos y
dudas que, todava al da de hoy, se encuentran sujetos a debate.
Hablamos de la cultura o de las culturas? Debemos considerar a la
cultura como sinnimo de lo social o slo como parte de? Es evolutiva,
funcional, estructural, estructural-funcional o estructural simblica? Es
esttica y predeterminada o es flexible y en movimiento constante? Se
circunscribe al mbito de lo ideolgico, lo ideolgico se subsume al campo
de la cultura, o lo cultural y lo ideolgico son momentos diferentes dentro
del anlisis de lo social? Qu relaciones mutuas establecen la cultura y lo
sagrado -laico o religioso-? De estas y muchas interrogantes ms, es que
comienzan a surgir diversas, y frecuentemente contradictorias,
interpretaciones acerca del cmo entender la cultura y, en consecuencia,
diferentes metodologas para abordar su impreciso objeto de estudio.
As, por ejemplo, influenciada por las teoras darwinistas y el
positivismo spenceriano de la poca, la antropologa adopta en su origen el
evolucionismo como su principal herramienta metodolgica. Sus
27
principales representantes (Bachofen, Morgan, Taylor
15
), trataban de
describir, de diseccionar en detalles, las diversas culturas para acceder a su
conocimiento, y una vez reconocida haba que clasificarla en una ambigua
escala construida bajo trminos ideolgicos- que iba de menos a ms
civilizada. Era evidente que una concepcin de la cultura basada en la
evolucin lineal, y sobre todo en la idea de considerar salvajismo a las
primeras culturas, ofrecera resistencia desde muchos otros preocupados
por este problema.
Una respuesta importante a esta primera lnea de anlisis, vino de un
grupo identificado como culturalistas, representado en lo esencial por la
obra del alemn Franz Boas
16
. Se planteaba, en lo esencial, que era
incorrecto hablar, en abstracto, de cultura, que era necesario admitir la
existencia no de una, sino de varias, de mltiples culturas, y que, por tanto,
haba que aceptar que cada una de ellas era un todo comprensible en sus
propios trminos; un todo comprensible que daba un particular sentido a la
vida de los individuos socialmente organizados en un espacio particular y
en un tiempo histricamente determinado.
Y no suficiente con estos dos grandes enfoques metodolgicos que
no alcanzaban an a precisar el concepto de cultura, ya entrado el siglo XX,
producto de los grandes trabajos etnogrficos de cientos de antroplogos,

15
Lewis Henry Morgan, La sociedad primitiva, publicado en 1877; Edward B. Tylor, Antropologa: una
introduccin al estudio del hombre y la civilizacin, publicado en 1881; Johann Jacob Bachofeen, El
matriarcado. Una investigacin sobre la ginecocracia en el mundo antiguo segn su naturaleza religiosa y
jurdica, publicado el 1861.
16
Es significativo su texto, Franz Boas, Antropologa y vida moderna, publicado en 1928.
28
irrumpen en el campo de la discusin terica las posiciones estructuralistas.
Relevante sin duda fue, y sigue siendo, el estructuralismo funcional
representado en lo fundamental por la obra de Malinowsky
17
, entre otros.
Desde este punto de vista, se parte de un supuesto bsico: todos los
elementos que estructuran una sociedad (para ellos la cultura es slo uno de
ellos) existen porque son necesarios; en este sentido, todo aquello que
integra eso que se llama cultura (artefactos, bienes, procesos tcnicos,
ideas, hbitos, valores heredados, etc.) est fuertemente estructurado y es
guiado por la necesidad. Los elementos de la cultura, afirmarn, tienen una
funcin que les da sentido y hace posible su existencia; y ms an,
plantearn que esta funcin no es dada nicamente por lo social, sino por la
historia del grupo y su entorno geogrfico. Vale destacar que uno de los
discpulos de Malinowsky, Radcliffe Brown
18
, subrayar un elemento
esencial que ayudar en el proceso de precisin del concepto: el conjunto
de elementos cosmovisionales y ticos que integran eso que llamamos
cultura, tiene una funcin prioritaria: mantener el orden social.
Pero adems del estructuralismo funcionalista, acomete tambin el
estructuralismo simblico, complicando an ms la posibilidad terica de
hacer unvoco el concepto que nos ocupa. Ya para este momento era
prcticamente imposible hablar de cultura en general, al menos en trminos
antropolgicos; haba que precisar la corriente terica desde la que se

17
Bronislao, Malinowsky, Una teora cientfica de la cultura, publicado en 1944.
18
Radcliffe Brown, Estructura y funcin en la sociedad primitiva, publicado en 1952.
29
parta, para validar una definicin que, seguramente, sera criticada por
posiciones de pensamiento antagnicas.
En este marco se ubica la presencia de un reconocido antroplogo, Claude
Lev Strauss
19
, que va a imponer su interpretacin estructuralista ms all
de la llamada ciencia de la cultura, para contagiar con su pensamiento al
conjunto de la ciencia social. Vale aclarar que este estructuralismo surge en
el siglo XIX desde la lingstica, en especial del famoso pensador francs,
Ferdinand Saussure, que afirmaba que la lengua es un sistema de signos,
afirmacin base para desarrollar una teora del lenguaje que, hasta la fecha,
mantiene validez en las discusiones sobre el tema. En el campo de la
antropologa, Lvi Strauss hace suyo este principio y afirma que la cultura
es, en lo esencial, un sistema de signos producidos por la actividad
simblica de la mente humana. En este sentido, y esto es lo novedoso, la
cultura es un mensaje que puede ser decodificado, tanto en sus contenidos
como en sus reglas.
La riqueza de sus planteamientos marcaron un parteaguas en el
desarrollo de la ciencia de la antropologa, en especial en su referencia
especfica a la cultura, aunque tambin le valieron sonadas crticas que, lo
mismo, ayudaron a avanzar en la consolidacin del concepto desde la
nueva perspectiva. En una apretada sntesis, Lev Strauss plantea que el

19
Es copiosa y ampliamente difundida y discutida la obra de este autor, para lo que aqu nos interesa vale
citar lo siguiente, Claude Lev-Strauss, Antropologa Estructural 1, publicado en 1958, y Antropologa
estructural 2, publicado en 1973; adems, uno de sus ms polmicos libros, El pensamiento salvaje,
publicado en 1962.
30
enorme cmulo de smbolos que forman la cultura, son producto de la
capacidad que poseen todas las mentes humanas para clasificar las cosas
del mundo en grupos; partiendo de este principio, se propondr demostrar
que no existen diferencias sustantivas entre los mal llamados pueblos
primitivos y los civilizados, sus culturas estn hechas de la misma
materia: el smbolo. Bajo esta comprensin, afirmar que no existe
superioridad alguna entre una sociedad donde predomina el mtodo
cientfico y otra donde predomina la magia; ninguna es ms rigurosa o
metdica que la otra, son, simplemente, de ndole distinta; son
construcciones simblicas diferentes empleadas para interpretar al mundo,
las dos apoyadas en discursos lgicos, por tanto, coherentes. Este pensador
estableci un principio metodolgico que, a la fecha, sigue influyendo en el
pensamiento social: la estructura se impone a la historia.
A partir de este momento (sin que se desvanezcan del todo las viejas
posturas metodolgicas que, de muy diversas formas, se irn readecuando a
los nuevos postulados tericos e histricos) la reflexin antropolgica sobre
la cultura se abordar desde el eje simblico, debatindose desde entonces
alrededor de las problemticas creadas en la discusin establecida entre
estructura e historia.
Vale recordar que este enfoque simblico que se le da a la
antropologa estructural, no era nuevo; adems de su influencia desde la
31
lingstica estructural de F. Saussure
20
, no podemos olvidar las
aportaciones que desde la sociologa hicieron Durkheim y H. Weber
21
, y
poco despus, en la primera parte del siglo XX, las que hicieron un
conjunto de pensadores que, desde la psicologa social y la sociologa,
conformaron una corriente de pensamiento conocida como interaccionismo
simblico
22
.
Hasta aqu esta comprimida recapitulacin sobre los rumbos que ha
seguido la discusin sobre el concepto de cultura. Llevarla a cabo tuvo un
solo sentido: mostrar, aunque sea de manera un tanto cuanto esquemtica,
la falta de precisin que muestra dentro de la historia del pensamiento
antropolgico. Es en base a esta premisa que se justifica en este trabajo, por
un lado, la particular manera como se abordar el concepto en cuestin; y
por el otro, los muy particulares puntos de vista que aqu se expresarn en
cuanto a la utilidad metodolgica del concepto cultura en la reflexin
sociolgica.

20
F. Saussure, Curso de lingstica general, publicado en 1916.
21
Durkheim, el emblemtico socilogo positivista, empleo tambin los recursos de un estructuralismo
simblico en ciernes con el empleo de su concepto de significaciones sociales, importante en su libro
sobre Las formas elementales de la vida religiosa, publicado en 1912; lo mismo Weber en su obra
maestra Economa y sociedad, publicada hasta 1968, escribe una frase que ser retomada mucho tiempo
despus por uno de los grandes representantes de la antropologa simblica, C. Geertz: Creyendo con
Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significacin que el mismo ha tejido,
considero que la cultura es esa urdimbre y que el anlisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una
ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones.
C.Geertz, La interpretacin de las culturas, Gedisa, Barcelona, 1973.
22
Nos referimos en especial a G. Mead,en su texto Espritu, persona y sociedad, Paids, Buenos Aires,
1968, y A. Schutz, La construccin significante del mundo social. Introduccin a la sociologa
comprensiva, Paids, Barcelona, 1993, y Herbert Blumer, El interaccionismo simblico, perspectiva y
mtodo, Hora DL, Barcelona, 1982.
32
Ante la imposibilidad de empleo de un concepto unvoco, nos vimos
obligados a determinar un punto de vista mucho ms especfico que nos
permitiera delimitar, en aras de la claridad, la reflexin sobre temas que,
tradicionalmente, se han prestado a la ambigedad analtica. Este esfuerzo
metodolgico por marcarle tericamente un punto de partida nico al
examen sobre la cultura, generar, sin duda -es importante sealarlo-,
crticas y desacuerdos de muy diversa intensidad e ndole sobre lo que aqu
se plante. Por la abundante diversidad de puntos de vista que existen sobre
el tema de la cultura, obviamente divergentes, es fcil entender que todo lo
que aqu se exprese generar discusin y desacuerdos que, esperamos,
redunden en beneficio de una comprensin ms acabada sobre los
problemas que aqu se exponen. En este sentido, bienvenidas sean todas las
crticas.

La cultura como concepto semitico: definicin y objetivo

En lo general, nuestro anlisis se insertar, tericamente, en el llamado
estructuralismo simblico y, en lo particular, partiremos de una definicin
concreta elaborada por el antroplogo norteamericano Cliffor Geertz que
estableca como determinante el carcter semitico del concepto cultura.
23

Ser desde esta definicin, que se discutir a lo largo del texto sobre un

23
C. Geertz, op.cit., p. 20
33
conjunto amplio de conceptos relacionados con la cultura que
consideramos importantes, y sobre todo tiles, para un socilogo.
Ya antes mencionamos que, de manera general y poco precisa, el
concepto de cultura comprende, al menos para la antropologa, las muy
diversas formas en que los colectivos humanos trasmiten y aprenden un
conjunto de conocimientos que les permiten mantener un orden social; nos
referimos a todas las formas de ser, de pensar, de imaginar, de actuar, de
organizarse para sobrevivir, que un conjunto de individuos mantiene en un
espacio y en un tiempo determinado, expresado en un mundo de
costumbres, prcticas, cdigos, normas, reglas, sistemas de creencias, que
posibilitan no slo la sobrevivencia, sino, de manera especial, las
seguridades ontolgicas que justifican la existencia de los individuos
pertenecientes a tal o cual cultura.
Por qu afirmamos que esta definicin es poco precisa como
concepto?, no slo por la amplitud del conocimiento que pretende abarcar,
sino, principalmente, porque esta totalidad abstracta que dificulta una
propuesta unvoca, ha sido vista adems por la antropologa, a lo largo de
casi dos siglos, desde diferentes y contradictorias pticas metodolgicas
que dificultan su claridad conceptual. Preocupados entonces por alcanzar
un mnimo de precisin en el concepto que nos ayude a cumplir con los
objetivos de este trabajo, nos vimos obligados a tomar una posicin
metodolgica especfica al respecto. Por un lado, nos situamos, como ya
34
antes se mencion, dentro una corriente amplia conocida como
estructuralismo simblico; y por el otro, de forma ms especfica,
adoptamos, repetimos, el punto de vista C. Geertz que considera a la
cultura como un concepto semitico. Vamos a entender entonces que las
muy diversas formas de trasmisin y aprendizaje del conocimiento que
realizan los colectivos humanos para sobrevivir, y que aqu entendemos
como cultura, no son sino el resultado de un conjunto sistmico de
representaciones simblicas, que cumplen con la funcin de dar orden y
sentido a la existencia de un colectivo social.
A la letra, dice Geertz:

El concepto de cultura que propugnoes esencialmente un concepto
semitico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal
inserto en tramas de significacin que el mismo ha tejido, considero
que la cultura es esa urdimbre y que el anlisis de la cultura ha de ser
por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una
ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que busco es la
explicacin, interpretando expresiones sociales que son enigmticas
en su superficie
24
.




Para nuestro caso, establecemos aqu, siguiendo a Geertz, que el anlisis de
la cultura consistir en desentraar las estructuras de significacin
25
que le
dan coherencia tica (ethos) y ontolgica (cosmovisin) a un colectivo
social especfico; se trata entonces de descifrar la inmensa red de

24
Idem.
25
Idem, p.24
35
representaciones simblicas, los sistemas de interaccin de signos
interpretables, que integran esa amplia y compleja totalidad a la que
llamamos cultura.
En razn de lo antes dicho, dejemos asentado lo siguiente: si desde la
perspectiva aqu planteada entendemos el anlisis cultural como un
ejercicio orientado a desentraar las estructuras de significacin donde
interactan sistemas de signos interpretables, aceptemos que, tanto en las
estructuras de significacin como en el conjunto de signos interpretables
que las integran, existe un mnimo grado de coherencia, coherencia que,
subrayamos, no puede ser entendida como resultado de un orden
formalmente determinado, y mucho menos como construccin pre-
existente de un esquema metafsicamente establecido. Dice Geertz, como
ejemplo al respecto, que desde esta perspectiva analtica que busca
interpretar fenmenos sociales hurgando en los campos de significacin, es
coherente tanto la alucinacin de un paranoide (como) el cuento de un
estafador
26
.
La cultura entonces no va a ser vista en este trabajo como expresin
de esquemas petrificados de significacin. Las estructuras de significacin,
nos dice Geertz, no deben su existencia a principios de orden social
establecidos, abstractamente, por grandes principios cosmovisionales
determinados a priori. Esa ciencia de la cultura no existe, afirma; es

26
Idem, p. 30
36
imaginar una realidad social que nunca podr encontrarse; no existe un
mapeado de la significacin
27
.
Si esto es as, el anlisis cultural desde este enfoque no va a tomar
significaciones pre-existentes, se tendr que conjeturarlas, el anlisis
cultural ser, desde este enfoque, intrnsecamente incompleto; mientras
ms profundo, indica Geertz, menos completo. Sus afirmaciones ms
convincentes, explica, descansan sobre las bases ms trmulas. Se vive
siempre bajo la sospecha de no encarar adecuadamente el problema. Para
l, abrazar un concepto semitico de cultura con un enfoque interpretativo,
siempre ser esencialmente discutible. Y existe alternativa? Propone
tratar de mantener el anlisis de las formas simblicas lo ms
estrechamente ligado a los hechos sociales concretos, al mundo pblico de
la vida comn. Pero siempre existe, nos aclara, el riesgo de que el
anlisis cultural pierda contacto con las realidades concretas que contienen
a los hombres; por ello, insiste, antes que nada debe priorizarse el anlisis
de esas realidades concretas: la vocacin esencial de la antropologa
interpretativa, afirma, no es dar respuesta a nuestras preguntas ms
profundas, sino tener acceso a las respuestas de otros
28
.

La interpretacin densa


27
Idem, p. 32
28
Idem, p.39.
37
Aceptar que el anlisis cultural debe ser efectuado desde una perspectiva
semitica, significa que nuestro esfuerzo terico o de investigacin se
centrar en desentraar estructuras de significacin de colectivos sociales
especficos, aceptaremos entonces -ya lo dijimos- que esta particular
mirada al mundo de la cultura no puede ser considerada como una ciencia
experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de
significaciones.
Detrs de esta aseveracin terica existe mucha historia, y, por supuesto,
no es nuestra intencin elaborar un estado de la cuestin al respecto, pero si
se nos exige, aunque slo sea de manera superficial, dejar establecido cmo
entenderemos aqu lo interpretativo en la ciencia de la cultura. Podramos
iniciar aseverando que, en lo general, lo interpretativo en la ciencia social
lo constituye un mtodo particular para acceder al conocimiento que,
comnmente, se asocia a una corriente de pensamiento que data del siglo
XIX llamada hermenutica
29
. En su esencia, hermenutica es el arte de
comprender, es la prctica o tcnica de la interpretacin de un texto
30
; vista

29
Su origen, recordemos, viene de hermtico que debe su nombre a Hermes, el mensajero de los dioses e
intrprete de las rdenes divinas en la mitologa griega; este personaje mtico que interpreta, comunica y
funge como mediador entre los dioses, fue propicio, primero, para impulsar una gran corriente de
pensamiento (siglo 1 a.c. hasta el renacimiento), que hermanaba los elementos religiosos egipcios, parte
de la filosofa griega y varias corrientes gnsticas en un gran Corpus Hermtico; despus, ya en el
Renacimiento, este gran Corpus Hermtico desaparece al mezclarse, a lo largo de la Edad Media, con
otras tendencias de interpretacin como los Orculos Caldeos, la cbala y varias tendencias espirituales y
esotricas, agrupadas desde entonces bajo una denominacin: hermetismo. Ver Jos Antonio Antn
Hermtica, en Diccionario de Hermenutica, Universidad de Deusto, Bilbao, 1998, pp. 294-296.
30
La cuestin de la hermenutica surge por primera vez como concepto en el trabajo del filsofo alemn
Friedrich Schleiermacher en su esfuerzo por comprender e interpretar correctamente las Sagradas
Escrituras, a partir de aqu, el concepto ser desarrollado por filsofos alemanes del siglo XIX y del XX,
en especial W. Dilthey, Husserl, Heidegger y Gadamer;, ver Emerich Coreth, Historia de la
hermenutica, en idem, pp. 296-312. En la segunda mitad de siglo XX destacan por su gran influencia en
38
desde una perspectiva sociolgica, podramos entenderla como la
herramienta que nos permite acceder al mundo de sentido que,
subjetivamente, expresa, objetivamente, la cultura. Hablaramos, por
ejemplo, del totemismo, el carisma, el famoso fetichismo de la mercanca;
el Don, los Estados-nacin, las estructuras familiares, las instituciones
religiosas, las organizaciones militares, todo aquello en fin que representa
una objetivacin, o una materializacin de la cultura subjetivada a travs de
la significacin
31
.
En suma, de la bibliografa antes citada podemos resumir lo
siguiente: el mtodo bsico de toda ciencia de la naturaleza es la
observacin de datos y de hechos; su significacin, le corresponde a la
interpretacin (hermenutica). Con esta consideracin no resulta
aventurado decir que, desde su particular intensin, C. Geertz se inscribe en
esta corriente; baste recordar tan slo que en su definicin de antropologa
afirma, siguiendo a Weber, que el hombre es un animal inserto en tramas
de significacin que el mismo ha tejido; considera entonces que la cultura
es esa urdimbre y que, por tanto, no la entender como una ciencia
experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de
significados
32
. Sin embargo -importa resaltarlo- no rechaza ni el dato ni los
hechos, cuestin que observamos cuando insiste que si bien el anlisis de la

esta disciplina, Paul Ricoeur y su Teora de la interpretacin. Discurso y excedente de sentido, Siglo
XXI, Mxico, 1995, y M. Foucault con su teora del discurso, El orden del discurso, Tusquets, Mxico,
2009, y Arqueologa del saber, Siglo XXI, Mxico, 2010.
31
Ver Josetxo Beriain, Hermenutica sociolgica en Diccionario de Hermenetica, op. cit. p. 278.
32
Cfr., p. 34.
39
cultura consiste en descifrar estructuras de significacin, este
esclarecimiento slo puede tener validez si se realiza desde la interaccin
social
33
.
En concreto, su propuesta metodolgica va a llamarla interpretacin
densa, y la considerar como mtodo para orientar el trabajo de
investigacin antropolgico comnmente llamado etnografa. La
etnografa, nos advierte, es ms, mucho ms, que un conjunto de tcnicas
orientadas a la observacin de los comportamientos humanos; va ms all
de la tan socorrida observacin directa o de la militante observacin
participante que tanto pregona el antroplogo cuando realiza trabajo de
campo; es en realidad, nos dice, un particular tipo de esfuerzo intelectual
que se apoya ms en la fuerza de la interpretacin que en la paciencia de la
observacin; es a este esfuerzo intelectual al que le dio por llamar
descripcin densa. Su objetivo: descubrir e interpretar las jerarquas
estratificadas de estructuras significativas a travs de las cuales se explican
los comportamientos culturales.
Desde esta perspectiva, vamos a entender en este trabajo que, tanto la
investigacin antropolgica como el anlisis de la cultura expresan, ms
que una actividad de observacin, una tarea de interpretacin que busca,
como ya mencionamos, desentraar estructuras de significacin, ubicarlas
en su contexto e interpretarlas en su permanente y cambiante

33
Cfr. p. 36
40
interrelacin
34
. No se trata pues de describir, sino de describir densamente
para poder interpretar.
En este sentido, la descripcin etnogrfica, densamente realizada,
ser interpretativa. Lo que se escribe, por ejemplo, en un diario de campo,
no es producto de una observacin, sino de una interpretacin; y ser del
anlisis de un sinnmero de interpretaciones, que surja la interpretacin
densa. En suma: interpretaciones de interpretaciones nos hacen avanzar en
el conocimiento. Y as visto el problema, entenderemos entonces por qu
Geertz es enftico cuando seala que la ciencia de la cultura no anuncia
teoras, en el mejor de los casos, dice, las insina a travs de la
interpretacin densa.
Resumiendo, cuando afirmamos con Geertz que la cultura no es una
ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa,
estamos reconociendo, primero, su enfoque semitico (el anlisis de las
estructuras de significacin para elaborar el anlisis del discurso social);
despus, que la ciencia de la cultura no es predictiva, y, por ltimo, que el
anlisis de la cultura es, desde esta perspectiva, intrnsecamente
incompleto.
En base a lo anteriormente expuesto, lo que aqu se entiende como
cultura no puede ser visto como el resultado de las regularidades

34
Si las estructuras de significacin se encuentran en una permanente y cambiante interrelacin, es fcil
suponer que el esfuerzo intelectual se centrar en la interpretacin y no en la experimentacin que busca
leyes que aprehendan fenmenos repetibles.
41
funcionales y estructurales que se expresan a travs de exigencias sociales,
sicolgicas o biolgicas; sera incorrecto, desde la perspectiva que aqu se
muestra, analizar los hechos culturales desde hechos no culturales. En el
anlisis del hombre como hombre, del hombre como cultura, no valen
generalizaciones que vayan ms all del carcter social y pblico de su
pensamiento, de su capacidad de abstraccin, de su facultad para
simbolizar la realidad. Esto es lo universal dentro de lo diverso. El hombre
es un animal sumamente variado, y de ah le viene su diversidad cultural.
La definicin de hombre no va a encontrarse en rasgos universales, sino en
los rasgos distintivos que definen, en lo particular, a cada una de las
culturas. Dado que, como ya se dijo, las estructuras de significacin que
integran lo cultural, terminan tambin por gobernar la conducta
(costumbres, prcticas, cdigos, normas, reglas, sistemas de creencias), la
unidad de anlisis de los factores sociolgicos, biolgicos, psicolgicos o
culturales que influyen sobre los grupos humanos, deben tratarse desde una
unidad de anlisis: la cultura.
Es importante sealar, sobre todo cuando aqu se parte de que la
cultura es un concepto semitico, que la capacidad de pensar que
universaliza al hombre, a lo humano, no se reduce a los procesos que
suceden dentro de nuestro crneo, contempla tambin, y de manera
esencial, el trfico de smbolos significativos; la circulacin de todo aquello
que signifique la experiencia humana (palabras, gestos, ademanes, sonidos,
42
seales). Si no fuese as, si fuera de otra manera; si la conducta del hombre
no estuviese dirigida por sistemas organizados de smbolos significativos,
sera manifiestamente ingobernable. Una sucesin de comportamientos
caticos sin finalidad alguna. Estallidos incontrolables de emociones, dice
Geertz. Por eso, al someterse al gobierno de estructuras simblicas por l
creadas, el hombre se cre a s mismo. Determin culturalmente, en un
largo proceso no del todo consciente, su destino biolgico. Por ello, no
puede existir una naturaleza humana independiente de la cultura. Sin
hombre, afirma Geertz, no hay cultura, y sin cultura no hay hombres. No
podemos llegar a ser individuos sin antes ser culturalmente humanos.
Llegamos a ser individuos guiados por sistemas de significacin histrica y
socialmente creados. Es por este mundo simblico que formamos,
ordenamos, sustentamos y dirigimos nuestras vidas. Sin olvidar, y esto hay
que subrayarlo, que estas abstracciones slo tienen fruto, validez,
concrecin, dentro de lo diverso.
Pero tenemos que hablar de lo obvio: ni la propuesta antropolgica
de C. Geertz en la que se apoya nuestro texto, ni ninguna otra, representan
una verdad nica, ni mucho menos puede ser calificada como lo ms
cercano a la objetividad que ha construido el razonamiento humano en
materia de entendimiento de lo cultural; es, como toda corriente de
pensamiento, un acercamiento tan slo, una aproximacin ms, con sus
aciertos y sus fallas, al complejo problema de la cultura; sobre todo en
43
estos problemticos tiempos del mundo global, en que la vida de los
hombres y la existencia de sus culturas transitan en la incertidumbre, la
contingencia y el riesgo.
Sabemos, y las razones no carecen de fundamento, que por seguir
esta corriente de interpretacin vamos a ser etiquetados, seguramente,
como relativistas, pero en un tiempo que paradjicamente pregona la aldea
global sobre un mundo social enormemente fragmentado, ser relativista,
con todos los defectos que se le puedan adjudicar a esta posicin terica, no
deja de contener virtudes: entender desde la disgregacin social de un
mundo que se pretende integral, la fuerte resistencia social y cultural a la
nueva modernidad capitalista que trastorna las certezas cosmovisionales y
ticas que por miles de aos legitimaron la existencia de las culturas. Hoy,
se sabe, cualquier intento de generalizacin que vaya ms all de lo obvio,
sufre el rechazo de realidades cotidianas confrontadas con un orden social
al que le cuesta trabajo legitimar simblicamente sus instituciones. Ya tiene
tiempo que los mitos resultan insuficientes para mantener resguardos
ontolgicos que le garanticen a los hombres seguridad y sentido a su
existencia. Sin embargo, nunca como hoy es condenable (desde los grandes
poderes multinacionales que hace ya varias dcadas pugnan por imponer un
mundo global que se construye desde el ser y del pensar occidental) asumir
la defensa de lo relativo, de lo diferente; nunca como hoy se rechazan
opiniones que defiendan el derecho a la existencia de lo desigual entre
44
culturas de principio dismiles, e incluso, al interior de ellas mismas; no se
toleran sistemas de valores discordantes en la regulacin de la vida
cotidiana de mltiples colectivos humanos; se tiende a la universalizacin,
a la tutela de lo absoluto social, no como diversidad culturalmente
designada, sino como totalidad geopolticamente impuesta por los grandes
poderes internacionales que, por cierto, tiene tiempo ya que se integran por
actores silenciosos que rebasan el poder del Estado-nacin.
Este extrao contexto en que hoy se desarrolla la ciencia social, ha
favorecido sin duda, al menos dentro de la sociologa y la antropologa, los
aspectos comprensivos (la significacin de lo social) en el estudio de lo
sociocultural, en detrimento de las posturas explicativas (el dato, el hecho,
el acontecimiento, la ley social), lo cual no significa que lo explicativo,
propio de la ciencia positiva, deje de tener valor en el anlisis. Sucede que,
ante la ausencia de un orden simblicamente legitimado, la tendencia
explicativa pierde fuerza ante la larga inestabilidad social que se vive
abrindole paso a los aspectos comprensivos del conocimiento. La
construccin de leyes sociales que explican la existencia de un orden,
pierde fuerza cuando el orden permite que el desorden se haga socialmente
visible, y, ante la inestabilidad social como constante, parece imponerse un
pensamiento que lejos de sancionar, interpreta las muchas posibilidades de
solucin que los problemas sociales presentan.
45
Si el problema terico se asienta en la imposibilidad de
generalizacin que supuestamente lo relativo muestra, habra que revisar
con ms cuidado las soluciones relativistas. Nadie puede negar la tendencia
que existe dentro de la ciencia social en general a radicalizar posturas
terico-metodolgicas (esto vale para el relativismo) pero no basta la
radicalizacin de posturas para rechazar de tajo un pensamiento que, dentro
de su relativismo, accede a ver o a buscar en las significaciones sociales
particulares, en las representaciones simblicas propias de colectivos
humanos especficos, los comportamientos humanos que pueden ser
generalizables.
Se afirma que este tipo de pensamiento se ve impedido, de principio,
para verificar el conocimiento (es decir, a partir de hechos, datos o
acontecimientos, comparar, generalizar y establecer tendencias y, si se
puede, leyes sociales). Ya apuntamos las grandes dificultades que hoy se
presentan para que esto ocurra, sin embargo, a pesar de ello, consideramos
limitadas este tipo de afirmaciones; si bien es cierto la teora interpretativa
se distingue por el anlisis y la investigacin de casos especficos, resulta
aventurado derivar mecnicamente de esta inclinacin metodolgica una
incapacidad de principio para verificar el conocimiento a travs de la
generalizacin. Tal afirmacin podra tener sustento, si suponemos que el
trabajo de cada investigador, si el resultado de cada reporte etnogrfico, se
detuviera en el anlisis de micro universos; pero si hacemos vlida, al
46
menos en trminos abstractos, lo que aqu llamamos siguiendo a Geertz
descripcin densa (modalidad antropolgica del crculo hermenutico), no
existe razn para suponer que, desde la interpretacin, el anlisis no pueda
aventurarse en los terrenos de la comparacin que busca verificar el
conocimiento; se puede, no existe razn para negarlo, lo nico cierto es que
el resultado de este tipo de anlisis no puede negar los principios que
establece la teora de la interpretacin.

Ethos y cosmovisin

Por ltimo, nos faltara explicar, desde la perspectiva de cultura que
venimos desarrollando relativista si se quiere- qu vamos a entender por
los dos grandes conceptos que la explican: ethos y cosmovisin.
Recurriendo nuevamente a Geertz, entenderemos por ethos el conjunto de
conceptos morales y estticos de una cultura; y por cosmovisin, o visin
del mundo, los aspectos cognitivos y existenciales de un pueblo. El ethos
de un colectivo humano es el tono, el carcter y la calidad de su vida, su
estilo moral y esttico, la disposicin de su nimo; se trata de la actitud
subyacente que este colectivo tiene ante s mismo y ante el mundo que la
vida refleja. El ethos, en consecuencia, es normativo. La cosmovisin por
su parte, viene a ser la imagen de la manera en que las cosas son; es su
concepcin de la naturaleza, de la persona, de la sociedad. Contiene las
47
ideas ms generales de orden de ese pueblo. La cosmovisin por tanto es
existencial. El ethos se hace intelectualmente razonable al representar un
estilo de vida implcito que la cosmovisin ofrece; la cosmovisin se hace
emocionalmente aceptable, al ser presentada como una imagen del estado
real de cosas del cual aquel estilo de vida es una autntica expresin. En
suma: ethos y cosmovisin son fusin de lo existencial y lo normativo
35
.
Las significaciones estructuradas que integran lo que aqu llamamos
cultura son, con frecuencia, representaciones simblicas materializadas.
Una montaa, un rio, un rbol, una construccin megaltica; una cruz, una
media luna, una serpiente emplumada; una guila devorando una serpiente
sobre un nopal, un gorro frigio, un palacio o una catedral; el suntuoso
edificio de una bolsa de valores; las fastuosas construcciones desde donde
se ejerce el poder poltico en las sociedades modernas; los enormes
rascacielos propiedad de los grandes poderes multinacionales; los
monumentales estadios dedicados al deporte comercial, concentran en su
imagen, al igual que otras muchas representaciones simblicas
materializadas, el ethos y la cosmovisin de un pueblo.
An con las dificultades que hoy le complican culturalmente la vida
a los habitantes del planeta al vivir en un mundo que se define desde la
incertidumbre, la contingencia y el riesgo, los colectivos humanos, con
diversos grados de efectividad, continan requiriendo del ethos y la

35
Al respecto ver el punto 5 Ethos, cosmovisin y el anlisis de los smbolos sagrados en
Idem, pp. 118-130
48
cosmovisin para recrear las condiciones esenciales que permitan a sus
integrantes creer que la vida debe o necesita ser vivida. Todava, dentro de
la enorme confusin social que expresa eso que llaman posmodernidad,
contina siendo prctica comn que todo aquel miembro del grupo que
viva fuera de las normas morales y estticas simblicamente plasmadas en
sus sagrados religiosos y/o laicos, sean considerados malos, tontos,
insensibles, ignorantes o locos; y sern merecedores de exclusin y castigo;
sufrirn diversas formas de represin social.
No olvidemos que estos smbolos sagrados, que tradicionalmente
ofrecen orden social y seguridad ontolgica, varan de una cultura a otra:
los ethos y las cosmovisiones particulares son generalmente incompatibles
entre grupos humanos diversos. Todos los smbolos sagrados afirman que
el bien para el hombre consiste en vivir de una manera realista; el problema
radica en que son diferentes las visiones de realidad que estos smbolos
construyen al interior de las culturas. Pero si podemos afirmar, siguiendo a
Weber, que al margen de la visin particular de realidad que se tenga,
los hechos no estn sencillamente presentes y ocurren, sino que tienen
una significacin y ocurren a causa de esa significacin
36
.




36
Citado por Geertz, idem, p. 122.
49





II. Los Contenidos Semiticos del Concepto de
Cultura













50
Palabra, voz, lengua, lenguaje, enunciado, discurso.

Hasta el momento nos hemos detenido en explicar la palabra cultura
entendida como un concepto semitico; en nuestra reflexin al respecto
manejamos un conjunto de conceptos que dimos por entendidos y que,
consideramos, exigen ahora ser explicitados para comprender ms
cabalmente esta particular definicin del trmino que nos ocupa. De inicio
vale aclarar que la ciencia de la semitica tiene como objeto el estudio del
signo, en particular el signo lingstico; daremos cuenta de su estructura
para entender en qu momento este signo puede ser considerado como
smbolo, y cmo el continuo e infinito entrecruzamiento de signos y
smbolos construye metforas que se constituyen en el alma de la
comunicacin humana; en la manifestacin concreta del pensamiento
abstracto en su cotidiana circulacin en el mundo de los hombres.
Sin embargo, si de ser precisos se trata, habra que partir en realidad
de lo que rutinariamente es inmediato al pensamiento: la palabra; y, como
siempre, habr que tomar, desde la lingstica, un punto de vista especfico
para explicarla. Fonolgicamente, podra ser definida como un segmento
limitado por junturas o pausas que constituyen el ncleo posible de un
grupo acentual; morfolgicamente, consideraramos que es la mnima
forma con posibilidad de aparecer libremente en cualquier posicin de la
cadena hablada; funcionalmente, sera una unidad dotada de una funcin, y
51
semnticamente, la asociacin de un sentido dado con un conjunto de
sonidos igualmente dados.
Para lo que nos importa, nos detendramos ms en la palabra desde
una perspectiva semntica; esto es, destacarla como un conjunto de
fonemas con significado que pueden ser representados grficamente; como
una idea exteriorizada a travs de un sonido o grupo de sonidos que,
articulados, cobran sentido; como un smbolo arbitrario que asocia una
forma con una idea. Entonces, si la palabra no es tal si no significa algo, la
voz sin palabra carecera de sentido, sera algo vacio (entendiendo por voz
un sonido producido desde la garganta que no necesariamente significa
algo). La palabra, diramos, existe desde antes de ser traducida en voz,
aceptaremos entonces que la palabra reside en el pensamiento. Un
pensamiento, se nos ocurre suponer, puede estar pletrico de palabras y
carente de voz. Por supuesto, no nos referimos a la palabra como elemento
fontico que contiene el carcter arbitrario de las lenguas, nos referimos a
la palabra sin voz, la que anida en el pensamiento, la que se divorcia de la
lengua. La palabra que anida en el pensamiento busca la voz para
comunicarse con el otro en un entorno limitado por el espacio y por el
tiempo.
Lo anterior nos lleva a suponer entonces que la palabra, expresada en
voz, no traduce mecnicamente el pensamiento; incluso, la voz, a travs de
diferentes recursos (entonacin, modulacin, gestualidad) puede falsear a la
52
palabra: manipularla, disfrazarla, adulterarla, encubrirla, disimularla. Antes
que suene la voz en el hueco bucal, la palabra, dijimos, existe en el
pensamiento, y es de alguna manera comn desvirtuarla a travs de la voz;
sin embargo, nos debe quedar perfectamente claro que, sin ella, la
comunicacin lingstica resultara imposible.
Vale aclarar, aunque slo sea de pasada, que la palabra,
entendindola como se quiera, se encuentra indisolublemente ligada a la
lengua, es decir, al complejo y arbitrario sistema de signos lingsticos que
permiten la comunicacin en una comunidad y en un tiempo histricamente
determinado. En esencia, la lengua expresa la naturaleza del hombre: el
pensamiento abstracto; pero cuidado, aclaremos que lengua y lenguaje no
son lo mismo, mal haramos en considerarlos como sinnimos; significan
realidades cercanas, ntimamente relacionadas, cierto, pero claramente
diferenciadas. Mientras la lengua es un sistema complejamente organizado
de signos lingsticos, el lenguaje es una categora ms amplia que
comprende a la lengua y a cualquier otro tipo de cdigo (leguaje corporal,
visual, astronmico, geogrfico, sintomtico, cromtico, etc.) a travs de
los cuales el hombre se vale para llevar a cabo la comunicacin. Por
supuesto, es obvia la preeminencia de los sistemas lingsticos.
Para lo que aqu nos importa, destacamos lo siguiente: la palabra, la
voz, la lengua y, en general, cualquier tipo de lenguaje, son fenmenos
propios de los hombres socialmente agrupados e histricamente
53
determinados, que le sirven como instrumentos para representarse
colectivamente el mundo, interpretar sus realidades y construir sus
instituciones. Se fundan a s mismos para simbolizarse como entes
colectivos diferentes de otros, y como intimidades imprescindibles que les
permiten verse y entenderse como sujetos particulares. Desde la palabra, la
voz, la lengua y el lenguaje, se construye el ethos y la cosmovisin que le
dan conocimiento, orden y seguridad a su existencia; se construye la
cultura, aqu entendida como concepto semitico, como estructuras de
significacin, como representaciones simblicas, como sistemas de signos
interpretables. El complejo mundo de la comunicacin metafrica.
Mencin aparte nos merece el caso de un principalsimo fenmeno
lingstico que empricamente expresa el carcter abstracto de la lengua: la
enunciacin (y de alguna manera, podramos imaginar lo mismo para
cualquier tipo de lenguaje
37
); Benveniste la refiere como, este poner a
funcionar la lengua por un acto individual de utilizacin
38
(la referencia
concreta no es al habla que slo produce el enunciado, es al texto que es su
objeto). Principalsimo porque este hecho comn, miles y miles de veces
repetido en la comunicacin de todos los das entre los seres humanos en
cualquier latitud del orbe, se constituye como el mecanismo que supone

37
La enunciacin est pensada por lingistas para resolver problemas propios de su disciplina, nosotros
queremos pensar, sin mucho sustento, que el contenido de la enunciacin tambin resulta til para otro
tipo de lenguajes, sobre todo cuando el problema que nos importa gira alrededor de la cultura. Por
ejemplo, un tipo de lenguaje social como el rito, bien cumple, creemos, con las funciones que le
atribuimos al enunciado.
38
mile Benveniste, Problemas de lingstica general II, Siglo XXI Editores, Mxico, 1997, p. 83.
54
la conversin individual de la lengua en discurso
39
, discurso que, sabemos,
aglutina y organiza las grandes estructuras de conocimiento desde donde se
construyen y significan las instituciones en cualquier tipo de sociedad. Por
otra parte, su enorme importancia descansa sobre un hecho irrefutable:
antes de la enunciacin, la lengua no es ms que la posibilidad de la
lengua. Despus de la enunciacin la lengua se efecta en una instancia de
discurso, que emana de un locutor, forma sonora que espera un auditor y
que suscita otra enunciacin a cambio
40
; y por ltimo, su enorme alcance
se advierte en el hecho de que la enunciacin contiene la idea de tiempo
para el individuo que enuncia. Vuelve a decirnos Benveniste:

De la enunciacin procede la instauracin de la categora del
presente, y de la categora del presente nace la categora del tiempo.
El presente es propiamente la fuente del tiempo. Es esta presencia en
el mundo que slo el acto de enunciacin hace posibleEl presente
formal no hace sino explicitar el presente inherente a la enunciacin,
que se renueva con cada produccin de discurso, y a partir de este
proceso continuo, coextensivo con nuestra presencia propia, se
imprime en la consciencia el sentimiento de una continuidad que
llamamos tiempo; continuidad y temporalidad se engendran en el
presente incesante de la enunciacin que es el presente del ser
mismo, y se delimitan, por referencia interna, entre lo que va a
volverse presente y lo que acaba de no serlo
41
.


39
Idem. p. 84.
40
Idem.
41
Idem, p. 86.
55
Para lo que aqu nos ocupa, el enunciado adquiere sentido porque se nos
presenta como el germen del discurso y, ya lo dijimos en la introduccin, la
construccin de discursos erige instituciones, significa al mundo, ms bien
mundos particulares de colectivos humanos especficos. En suma, para
nosotros la cultura descansa sobre el discurso: enunciados lingsticos que
por razones diversas de ndole social y cultural (salpicadas siempre de
intencionalidad poltica), en un espacio y en un tiempo preciso se
estructuran como sistemas de pensamiento, se agrupan como discusiones,
reflexiones, tradiciones, razonamientos, etc., que constituyen una particular
estirpe de conocimientos organizados, (no necesariamente homogneos)
para interpretar la realidad simblicamente construida por los colectivos
humanos. El discurso, as significado, resulta ser, pensamos, el instrumento
vital de que se ha valido el hombre social para imponer respuestas
especficas a las primigenias preguntas que se construyen acerca de el
cmo, cundo, dnde y para qu estamos en este mundo; y desde las
mltiples respuestas que se han dado a estas interrogantes, es que surgen
los diversos sistemas de creencias y normatividades que le han permitido,
por miles de aos, vivir colectivamente. No dudamos entonces en
considerar el discurso como la ms colosal herramienta con que cuenta el
hombre social para construir esas gigantescas estructuras que a algunos nos
56
da por llamar cosmovisin y ethos
42
. Lengua, enunciado, discurso, sociedad
y cultura, y, entreverado, el inmenso mundo en movimiento de signos,
smbolos y metforas.

Del signo al smbolo

Pero volviendo a nuestro asunto, la cultura como concepto semitico, qu
habremos de entender estrictamente como lo semitico? A sabiendas de
que existen diversas corrientes tericas al respecto, vamos a entender aqu
como semitica, tal y como lo definiera Saussure, la ciencia que estudia el
signo en general, la vida de los signos en el seno de la vida social, es decir,
no slo el signo lingstico, sino todos aquellos sistemas de signos capaces
de formar sistemas de significacin
43
; y por signo, toda aquella
representacin en ausencia, lo que se pone en el lugar de otra cosa y que
hace sus veces
44
. Pero de ms amplitud para lo que nos ocupa nos lo ofrece
R. Barthes cuando afirma que

la semiologa tiene por objeto todos los sistemas de signos,
cualesquiera que fuere la sustancia y los lmites de estos sistemas:

42
Cfr. Introduccin, pp.14-15
43
El sistema de signos lingsticos, es sin duda el ms complejo y ciertamente el ms importante,
pero existen otros muchos sistemas de signos que van ms all de ellos y que tienen que ver sin duda con
los mltiples aspectos que muestra la relacin entre los hombres y entre los hombres y las cosas.
44
Partimos en lo concreto de los planteamientos de Ferdinand de Saussure, considerado como
uno de los creadores de la semitica y fundador de la lingstica estructural, su obra ms reconocida es El
curso de lingstica general, Fontamara, Mxico, 1988.
57
imgenes, gestos, sonidos meldicos, los objetos y los conjuntos de
esas sustancias que pueden encontrarse en ritos, protocolos o
espectculos- constituyen, si no lenguajes, al menos sistemas de
significacin. Ms adelante dice que el lenguaje no es ms que un
subconjunto de los signos, pero es el ms complicado y el que da la
pauta para estudiar los otros sistemas
45
; (y en otro texto, define a la
semiologa como) ese trabajo que recoge la impureza de la lengua,
el desecho de la lingstica, la corrupcin inmediata del mensaje:
nada menos que los deseos, los temores, las muecas, las
intimidaciones, los adelantos, las ternuras, las protestas, las excusas,
las agresiones, las melodas de las que est hecha la lengua activa
46
.

Tomando como base este tipo de planteamientos generales, propios de la
lnea estructuralista de la semitica, vamos a considerar aqu que este papel
de representacin en ausencia que se le adjudica al signo, es una
construccin abstracta elaborada por el pensamiento del hombre como
categora de anlisis -no como dato observable- para entender los diversos,
enmaraados y frecuentemente discordantes procesos de significacin que
se dan en cualquier tipo de relacin social, en un espacio y en un tiempo
determinado.
Este recurso inmaterial del pensamiento humano (el signo),
artificialmente creado para entender el mundo de las significaciones, se le
ha entendido, desde la tradicin saussariana, como un concepto que expresa
una dualidad de aspectos: el significante y el significado. El significante se
entender como la materia del signo (en el caso del signo lingstico, la
materia es la imagen acstica, en el caso del signo en general, la materia

45
R. Barthes, Elementos de semiologa, Madrid, Alberto Corazn, 1971, p. 13.
46
Roland Barthes, El placer del texto, Siglo XXI, Mxico, 1974, p. 137.
58
puede ser cualquier tipo de imagen, seal o figura pero fuera del sistema de
la lengua); el significado por su parte, lo concebiremos aqu como la forma,
el concepto, la imagen mental del objeto representada por el signo.
El signo, en la dualidad que establece entre significante y
significado, expresar adems dos ejes de relacin: uno denotativo y otro
connotativo. Un signo en relacin denotativa, define unvocamente lo que
representa en ausencia (el signo representa nicamente esto y no otra
cosa); y un signo en relacin connotativa, refiere un solo significante un
sonido, una imagen, una seal, una figura- y dos o ms significados (la
forma del signo, su concepto, no ser unvoco sino polismico). Cuando
esto sucede --nos atrevemos a interpretar--, cuando un signo pasa de ser
denotativo a ser connotativo, estaremos en presencia de un smbolo.
En suma, para lo que aqu nos preocupa, y tomando como apoyo la
semitica estructuralista, vamos a entender como smbolo cualquier signo
que en su comportamiento adquiere una funcin connotativa: esto es, un
signo que desarrolla una funcin simblica. El carcter de smbolo que
potencialmente puede adquirir cualquier signo, se lo da el hecho de que un
solo significante tiene dos o ms significados; en consecuencia, un signo
transformado en smbolo, tendr por fuerza un carcter polismico. Por
otro lado, entenderemos tambin que el carcter de signo o de smbolo de
cualquier cosa representada en el pensamiento, se lo otorgar l o los
usuarios de la representacin, en un espacio y tiempo determinado: lo que
59
es signo puede pasar de inmediato a ser smbolo y viceversa, de acuerdo al
rumbo que tome el discurso de los hablantes, esto es, slo es comprensible
en contexto, en un proceso de comunicacin.
Para lo que aqu nos ocupa, relacionado con el carcter semitico que
le damos al concepto cultura, nos vamos a ocupar esencialmente de los
signos, lingsticos o no, funcionando connotativamente y que aqu
llamaremos smbolos; nos interesar la materia del significante que, en este
caso funciona como mediador no de un significado, sino de varios
significados que nos conducen al universo de la significacin, al mundo de
los sistemas simblicos que forman las intricadas redes de lo que
comnmente llamamos cultura; nos preocupar el signo que al tomar forma
de smbolo, podr conducirnos al abigarrado reino de las significaciones
que construyen y destruyen identidades, que transforman o eternizan
sagrados y que terminan por atesorar la historia del hombre
47
.

La metfora

Vale dejar asentado que los autores empleados en esta reflexin, integrados
al campo de la investigacin lingstica, no hacen explcita, como nosotros,

47
Lo hasta el momento expuesto es una interpretacin libre del pensamiento estructuralista de
Saussure y Barthes, en especial a la singular manera como aqu se define el smbolo. Por otro lado, vale
aclarar que el pensamiento estructuralista en relacin al signo como objeto de estudio de la semitica,
abarca muchos ms autores; incluso, es importante sealarlo tambin, la reflexin sobre el tema tiene una
largo recorrido histrico que encuentra sus antecedentes en la Grecia clsica y en la Edad Media. Una
visin condensada de este trayecto, puede ser revisada en Mauricio Beuchot, La semitica. Teoras del
signo y el lenguaje en la historia, Breviario 513 del FCE, Mxico, 2008.
60
la transformacin del signo en smbolo, por lo general siguen llamndolo
signo en funcin connotativa. La razn, nos parece, es que el signo,
funcionando en relacin connotativa, es una categora analtica vlida para
el estudio del signo en s mismo. Para hablar de lo simblico hay que
traspasar este umbral y colocarnos, tericamente, en los espacios de la
lengua y del lenguaje (cuando la lengua y el lenguaje dejan de ser
posibilidad y se hacen realidad al momento de emitirse enunciados que
construyen discursos); ah donde fungen como instrumentos de
comunicacin humana, lugar en que, arbitrariamente, se entrelazan, de mil
maneras distintas, signos denotativos y connotativos que, en su continuo
entrelazamiento, construyen metforas: expresin social de las
representaciones simblicas que se imbrican en las inmensas redes que
integran lo que aqu concebimos como cultura.
Que mejor ejemplo al respecto que el trabajo realizado por un
sealado lingista, M. Bakhtin, empeado en demostrar, desde su
especialidad, que todo signo tiene un carcter ideolgico. Todo lo
ideolgico, dice, posee significado, y retomando la vieja posicin
estructuralista de Saussure, determina que este significado que refleja,
figura o simboliza algo que est fuera de l, es un signo, y concluye
categrico: sin signos, no hay ideologa. Dondequiera que est presente un
signo tambin lo est la ideologa. Todo lo ideolgico posee valor
61
semiticolo que coloca todos los fenmenos ideolgicos bajo la misma
definicin es su carcter semitico
48
.
Evidentemente, por lo antes expresado, para nosotros el signo
ideolgico del que nos habla Bakhtin, no es otra cosa que la intrincada
interrelacin de signos funcionando connotativamente dentro de una lengua
o en cualquier lenguaje, propios de un colectivo humano histricamente
determinado, que, en su relacin, construye redes simblicas. Lo simblico
aparece en el uso cotidiano de la lengua y el lenguaje, generalmente
expresado como metfora. Sistemas de signos en interaccin permanente,
que nos conducen a las estructuras de significacin que forman el campo de
la cultura. En suma, cuando en el anlisis de la cultura se hable de
smbolos, redes simblicas, entramados de significacin, campos
semnticos, imaginarios sociales o cualquier trmino que tenga parentesco
con lo aqu expuesto, encontraremos su primera explicacin dentro del
campo semitico
49
.
Pero, qu vamos a entender por metfora? La metfora, nos dir el
lingista, es un asunto del significado
50
, y el significado puede ser
definido como la abstraccin que permite identificar las significaciones,

48
M. Bakhtin, El signo ideolgico, Hacia una teora marxista del lenguaje, en ? p. 21.
49
Resulta bueno recordar que este juego de signos que significan a travs de sistemas simblicos que se
expresan metafricamente, los encontraremos siempre (de diferentes maneras y con muy diversos usos)
en cualquier tipo de enunciacin., por tanto, en cualquier tipo de discurso.
50
Mara de Lourdes Alaves Galn, Olfatear el poder. Un estudio lingstico de las metforas del discurso
poltico actual del espaol de Mxico, Tesis Doctoral, Escuela Nacional de Antropologa e Historia,
Mxico, 2010, p. 26.
62
intenciones, sentidos, signos y smbolos de las palabras
51
. En trminos de
Saussure, como ya antes se dijo, esta definicin le corresponde a un
significado que ha establecido una relacin connotativa con el significante
(un solo significante y dos o ms significados). La citada lingista
ejemplifica: la palabra silla define denotativamente que se habla de un
asiento, pero si a este signo se le agrega el adjetivo presidencial, este
agregado convierte al signo silla en una metfora cotidianamente empleada
dentro del discurso poltico: Las decisiones fueron tomadas desde la silla
presidencial; Fox se mont en la silla presidencial durante seis aos y
demostr que no es buen jinete; A muchos les ha quedado grande la silla
presidencial
52
. El signo silla mantuvo su significante (la materia acstica),
pero al agregarle a la palabra un adjetivo: presidencial, el significado
transform metafricamente su concepto. El signo silla dej de significar
un asiento, para adoptar, ahora como metfora, nuevos conceptos
relacionados con el ejercicio del poder poltico. La metfora alterar, de
diversas maneras, el concepto que denotativamente porta el significado. La
presencia de figuras retricas, como la metfora, perturbarn sin duda los
significados de cualquier signo lingstico en accin comunicativa tanto en
la lengua como en el lenguaje.
A sabiendas de la enorme complejidad terica que existe en el
estudio de la relacin metfora-significado, y con el enorme riesgo de

51
Idem, p. 8.
52
Idem, p. 12-13.
63
simplificar demasiado el problema, para el asunto que aqu nos ocupa la
cultura como concepto semitico-, y en razn de lo antes dicho, vamos a
entender la metfora como un proceso de variacin o de cambio del
significado (o, al menos, de su sentido)
53
. Definicin compleja, y desde
hace ya varios siglos discutida, que al menos da para considerar que
nuestro sistema conceptual ordinario, en trminos del cual pensamos y
actuamos es fundamentalmente de naturaleza metafrica
54
; y no
olvidemos que es desde este sistema conceptual ordinario (inserto en toda
enunciacin), que el hombre colectivo se relaciona simblicamente con la
realidad, interpreta al mundo, construye sus particulares ethos y
cosmovisiones, le da forma institucional a la cultura.
Cuando Geertz afirma que la cultura es un concepto semitico, da
por sentado que el lector entiende lo que l est afirmando; con lo dicho en
este apartado, quisimos precisar en que reside concretamente el carcter
semitico del concepto que nos ocupa. Ahora, creemos, contamos con un
lenguaje particular que nos har entender de maneras ms especficas a que
nos estamos refiriendo cuando hablamos, por ejemplo, de que el anlisis de
la cultura consiste en desentraar estructuras de significacin; o darle
sentido ms especfico a la cita de Weber, retomada por Geertz para su
definicin de cultura: el hombre es un animal inserto en tramas de

53
Las complejidades tericas a que nos referimos, pueden ser revisadas en idem, Captulo 1,
Metfora y Significado, pp. 1-74.
54
Idem, p. 26.
64
significacin que el mismo ha tejido. Entenderemos tambin a que nos
estamos refiriendo cuando, desde lo semitico, hablamos de smbolo; a que
nos referimos cuando hablamos de redes simblicas, como este conjunto de
conceptos encuentra explicacin en ese rebuscado artificio humano que
comnmente llamamos metfora, y como todo este conjunto de elementos
los encontramos en el elemento central de la lingstica que llamamos
enunciacin

La naturaleza del Smbolo

Ya entendimos como se forma un smbolo dentro de la estructura de un
signo, y tambin como, fuera del signo, dentro de los amplios espacios de
la lengua y el lenguaje, se materializa en esa construccin lingstica
llamada metfora; y ya aceptamos, al menos dentro de este trabajo, que
todos los elementos que integran cada cultura son representaciones
simblicas que urden una inmensa red de significados. Resulta entonces
por dems evidente que el elemento central que merece ser aclarado con
mucha mayor precisin, es el de smbolo y su irremediable tendencia a
significar.
Comencemos por aceptar que no todo lo real es medible y que, en
consecuencia, lo no medible tambin forma parte de lo real. Esto es,
adems de la teora del conocimiento de corte positivista que ubica lo real
65
en el campo de los sentidos orgnicos, sabemos que existen otros estados
de la materia que no requieren de estos instrumentos sensitivos que poseen
corporalmente los hombres para aprehender lo real. Nos referimos en
concreto al conjunto de elementos propios de la realidad cognoscitiva del
hombre, que giran alrededor de su pensamiento abstracto, y que, dijimos,
forman parte de la ciencia de la semitica. A travs del estudio de los
elementos que la forman (signo, significacin, metfora y smbolo),
advertimos que el conocimiento humano accede a otros estados de la
materia: el imaginario por ejemplo, capaz, en su desordenado movimiento,
de estructurar lgicamente sistemas ideolgicos y cosmovisiones; o, de
manera ms amplia, el entender la cultura, segn lo hace Geertz, como un
concepto semitico. En estos casos, se privilegia al pensamiento abstracto
sobre la inmediatez de los sentidos anatmicamente dispuestos en el
hombre, sin querer disminuir con esto el valor que tienen para la
aprehensin de lo real.
En sustancia, aqu consideramos que lo real, lo material, existe, para
el hombre, slo en el momento que es advertido desde un sistema de
significaciones. Nada puede llegar a ser <<producto real>> de la praxis si
no significa algo
55
. La meta de la reflexin cultural es el difcil logro del

55
Luis Cencillo, Realidad y Significado, Diccionario de Hermenutica, op. cit., p.709.
66
acierto en situar las realidades resultantes de la praxis en su adecuado lugar
significante, dentro del contexto sistmico adecuado
56
.

El objeto propiamente dicho del conocimiento humano no es la
entidad material de las <cosas>, sino su significado y su posicin
dentro de un sistema de coordenadas lgicas y simblicas a la vez.
Con ello no pretendemos decir que el objeto real o la materia <no
existan>, ciertamente existen, pero no emergen en el campo de la
percepcin y de la conciencia sino en cuanto dotados de alguna
funcin prxica siquiera sea la de <obra de arte> e integrados en un
sistema significante.
57


Nuestra amplia, compleja y frecuentemente contradictoria comprensin del
mundo, parte siempre de la interpretacin que de esta realidad se haga con
la gua de un sistema significante. Y la referencia lo mismo abarca el
mundo de los complejos ideolgicos que las ciencias de la materia, la
naturaleza o la sociedad, todos son sistemas de significacin para descifrar
el mundo desde el reducido espacio del hombre.
Y bueno, vale recordar lo dicho al inicio, estos sistemas de
significacin, o estas cadenas significantes que poseen la cualidad de la
interpretacin, terminan por crear smbolos que a su vez crean redes
simblicas desde donde se desprenden ms cadenas significantes.
Llegados a este punto, se hace necesario profundizar un poco ms
sobre nuestro conocimiento sobre el smbolo. Si ya se acept considerar
aqu que todos los elementos que integran cada cultura son

56
Idem, p. 710
57
Idem.
67
representaciones simblicas que forman una red de significados, cmo
entender para el estudio que aqu se plantea la naturaleza de este concepto?
Siguiendo el pensamiento de E. Cassirer, el smbolo es la clave de la
naturaleza del hombre
58
. Biolgicamente formamos parte de la vida animal
y, como cualquiera de las especies, estamos sujetos a las leyes naturales
que sujetan a los seres vivos. Sin embargo, enfatiza Cassirer, el hombre
tiene una caracterstica que lo distingue de todos los seres vivos: a lo largo
de su desarrollo, su cerebro fue creando un particular mtodo para
adaptarse a su ambiente, un sistema que le permiti intermediar entre l y
su realidad circundante, un mecanismo que suele denominarse sistema
simblico y cuya representacin ms exacta es el pensamiento abstracto.
Por esta singularidad, la realidad del hombre, afirma Cassirer, va a ser ms
amplia, pero sobre todo, diferente: el pensamiento abstracto capaz de crear
sistemas simblicos construir una nueva dimensin de la realidad.
A diferencia de cualquier materia animada, el hombre no vive un
puro universo fsico, vive un universo simblico, por lo tanto, no enfrentar
la realidad de manera inmediata, siempre estar mediada por el smbolo, a
tal punto que, aventura Cassirer, el hombre, al no tratar directamente con
las cosas mismas, en cierto sentido termina conversando consigo mismo.
Se ha envuelto en formas lingsticas, en imgenes artsticas, en smbolos
mticos o en ritos religiosos, en tal forma que no puede ver o conocer nada

58
Ernst Cassirer, Antropologa filosfica, FCE, Mxico, 1992, pp. 45-49.
68
sino a travs de la interposicin de este medio artificial; y tampoco en el
mundo cotidiano de las necesidades enfrenta la realidad en su crudeza
fsica, vive en medio de emociones, esperanzas y temores, ilusiones y
desilusiones imaginarias, en medio de sus fantasas y de sus sueos
59
.

Los grandes pensadores que definieron al hombre como animal
racional no eran empiristas ni trataron nunca de proporcionar una
nocin emprica de la naturaleza humana. Con esta definicin
expresaban, ms bien, un imperativo tico fundamental. La razn es
un trmino verdaderamente inadecuado para abarcar las formas de la
vida cultural humana en toda su riqueza y diversidad, pero todas
estas formas son formas simblicas. Por lo tanto, en lugar de definir
al hombre como un animal racional lo definiremos como un animal
simblico
60
.

En suma, el smbolo es creacin del pensamiento abstracto, y el sistema
simblico es el conjunto de representaciones articuladas por este
pensamiento abstracto, trasmitidas culturalmente y que utilizamos como
instrumentos para relacionarnos con el mundo fsico. Por eso establecimos
ms arriba que la cultura era un concepto semitico, una inmensa red de
significaciones que, de muy diversas maneras, determinan el
comportamiento social.
Hablar de sistemas simblicos es hablar de cultura, y por lo antes
dicho, es hablar de algo maravilloso, complejo y difcil: la idea del espacio
abstracto. No nacemos con habilidades dadas como los animales, nuestro

59
Idem, p.48.
60
Idem, p.49.
69
aprendizaje para la sobrevivencia depende de la cultura, y esto obliga a
considerar tambin la existencia de una memoria simblica y la idea de
futuro. Smbolo y cultura no contienen exclusivamente la relacin presente-
pasado, contienen una tercera dimensin en el tiempo exclusivamente
humana: la dimensin de futuro. Futuro irremediablemente simblico que
corresponde a un pasado igualmente simblico. Tenemos una memoria
simblica donde se anida el imaginario, el imaginario simblico que
durante miles de aos ha servido para recordar y conservar valores
culturales, pero tambin para transformarlos y lanzarlos a un futuro
simblico que va ms all de los lmites finitos del hombre, un futuro
simblico que bien podemos igualarlo, semnticamente, al trmino de
utopa
61
.
En suma: los movimientos de cualquier cultura tienen en su base el
pensamiento y la conducta simblica. Pensamiento y conducta simblicos
que trazan los rasgos ms caractersticos de la vida humana (siempre
entendida como construccin social); pensamiento y conducta simblicos
que explican las condiciones en que se desarrolla cualquier cultura.

61
Por lo dems, es necesario dejar asentado tambin el carcter de universalidad y variabilidad
que todo smbolo o sistema simblico contiene: son universales, propios de cualquier cultura, pero no son
uniformes, por el contrario, son enormemente variables. El smbolo, cualquier smbolo, incluso dentro de
una misma cultura, tendr como esencia que lo define su carcter polismico. Por otro lado, no olvidemos
lo que ya antes dijimos: es desde la enunciacin que el hombre adquiere conciencia del tiempo; desde un
aqu y un ahora podemos ubicar nuestro discurso en un pasado o en un futuro; hablar entonces de
memoria simblica nos remite, necesariamente, a este momento de la realidad que cotidianamente
realizamos para hacer real y efectivo el proceso de la comunicacin: la enunciacin. No hay memoria
simblica sin enunciacin, no es posible ejercer la significacin sin el apoyo del discurso.
70
Llegados a este punto, se hace necesario recordar lo siguiente: el
carcter universal de la funcin simblica y, al mismo tiempo, su
irremediable variabilidad. Lo simblico, con su universalidad, con su
validez y aplicabilidad general, es la llave que da acceso al mundo
especficamente humano, pero no puede explicarse desde su totalidad. Lo
simblico, a pesar de su infinidad, no deja nunca de ser finito; siempre
estar lejos de lo rgido, de lo inamovible; su generalidad expresar, en lo
concreto, su particularidad. El universo simblico (lengua, lenguaje, mitos
y ritos, el arte, la religin, etc.) slo puede ser advertido desde lo local. El
hombre universal, es cierto, no puede ver ni conocer nada sin la
intermediacin de su aparato simblico; mas este ver, sentir y conocer
pierden, en las realidades cotidianas, su carcter integral. En este sentido,
vale distinguir entre smbolos y seales: una seal es una parte del mundo
fsico del ser; un smbolo es parte del mundo humano del sentido; una seal
es referencia a algo nico y fijo; un smbolo es polismico

El origen mtico del smbolo

Por todo lo antes dicho, resulta evidente que todo smbolo contiene un
sentido. Retomando a la antropologa, en especial su enorme caudal de
narraciones mitolgicas, uno tiene por fuerza que toparse,
71
polismicamente, con el sentido original del smbolo: la problemtica
relacin del Hombre consigo mismo, con Dios y con la Naturaleza.


<En el principio era la plenitud, la totalidad>. Esa totalidad indolente
y callada que atesora toda forma de devenir, toda potencialidad,
reposa en s misma y se percibe como oscuridad y silencio. E.
Neumann la denomina Uroboros, y la presenta como el punto cero
del tiempo mtico, previo a todo conocimiento y a toda accin. En
ese no-lugar dice- <el mundo y la psique son todava uno>. No hay
todava distincin ni criterio, no hay todava conciencia ni objeto (ni,
evidentemente, cada uno de los atributos que presuponen tales
categoras). Se trata del todo potencial y a la vez- de la nada actual
(tal vez la nica forma concebible de la nada, que se insina como
plenitud no actualizada y no como vaco)
62
.


Todo relato que hable del principio, todo mito de origen, parte del
momento en que esta totalidad se rompe, una separacin originaria de
donde surge Dios, la Naturaleza y el Hombre. Por ello, explica P. Lanceros,
no resulta gratuito que la primera referencia de los sistemas simblicos ms
antiguos el pensamiento y el lenguaje- sea hacia el sentido:

entendido ste como construccin eventual e inestable, como
vnculo vulnerable entre aquellos tres elementos que,
simultneamente, aoran y rechazan su unidad originaria. La misma
intensin subyace al relato (mithos), a la palabra (logos) y al smbolo
(symbolon): tender un lazo o puente, establecer una malla de
relaciones (sistema) que evoque, siquiera de forma frgil y nebulosa,
aquella totalidad primigenia
63
.


62
Patxi Lanceros, Sentido, Diccionario de Hermenutica, op.cit. p. 746.
63
Idem, p. 745.
72


Desde esta accin de ruptura, desde este suceso mtico de separacin
originaria de donde surge Dios, el Hombre y la Naturaleza, el smbolo, en
su proceso de significacin, siempre representar, en su parte ms oculta, el
sentido de anhelo, y tambin de aoranza, por la vuelta a los orgenes, a esa
totalidad primigenia. Smbolos que no slo tienen valor y efecto para el
hombre primitivo, sino para el hombre en general en cualquier etapa de su
desarrolloEl arquetipo de la ruptura est a la base del imaginario
colectivo de la humanidad, y su dotacin simblica fecunda y
continuamente actualizada-- se convierte en perpetua bsqueda de
sentido
64
.
Ms adelante veremos que hablar de imaginario nos remite a dos
dimensiones: una esttica y la otra creativa, una de representaciones
colectivas inmutables y la otra de significaciones trascendentes, y tambin
se explicar como estas dimensiones del imaginario terminan en complejos
ideolgicos slidos que determinan el comportamiento de los colectivos
humanos. Habr que agregar, incursionando en los complejos mbitos de lo
sagrado, como el imaginario, en las dos de sus manifestaciones, contiene el
arquetipo de ruptura que le da sentido al smbolo y, aunque oculto, sienta
precedente cuando se representa en los diversos sistemas ideolgicos y en
las cosmovisiones que estructura.

64
Idem, p. 747.
73
Por supuesto, debe quedar aclarado, esta intensin simblica por
recomponer la unidad rota, no entra en el campo de la razn, y la
explicacin es obvia: el desgarro al que se alude de la trinidad primigenia
es pre-racional, forma parte, dira Braudel, del abismal fondo del tiempo
largo de la historia. En suma, el smbolo, todo smbolo, es la pieza que
garantiza la unidad pretrita, que mantiene el recuerdo en la distancia, y
que asegura el reconocimiento en el futuro
65
. Y as entendido el smbolo,
su sentido slo puede construirse como imagen desbordando los lmites
de una razn que ha olvidado su traumtico nacimiento y que
progresivamente se ha vaciado de contenido simblico
66
.
Siguiendo a Castoriadis, se podra aventurar incluso que esta pieza
que garantiza la unidad pretrita, que mantiene el recuerdo en la distancia,
y que asegura el reconocimiento en el futuro, es el componente imaginario
del smbolo.

Las determinaciones de lo simblico que acabamos de describir no
agotan su sustancia. Queda un componente esencial, y, para nuestro
propsito, decisivo: es el componente imaginario de todo smbolo y
de todo simbolismo, a cualquier nivel que se sitenlo imaginario
debe utilizar lo simblico, no slo para expresarse, lo cual es
evidente, sino para existir, para pasar de lo virtual a cualquier otra
cosa ms. El delirio ms elaborado, como el fantasma ms secreto y
ms vago, estn hechos de imgenes, pero estas imgenes estn ah
como representante de otra cosa, tienen pues, una funcin simblica.
Pero tambin, inversamente, el simbolismo presupone la capacidad
imaginaria ya que presupone la capacidad de ver en una cosa lo que

65
Idem, p. 748.
66
Idem, p. 749.
74
no es, de verla otra de lo que es. Sin embargo, en la medida en que lo
imaginado vuelve finalmente a la facultad originaria de plantear o de
darse, bajo el modo de la representacin una cosa y una relacin que
no son (que no estn dadas en la percepcin o que jams lo han sido),
hablaremos de un imaginario efectivo y de lo simblico. Es
finalmente la capacidad elemental e irreductible de evocar una
imagen
67
.

La historia es prolfica en estructuras significantes que, materialmente o no,
muestran el sentido mtico del smbolo; envolturas de imaginacin social
que expresan el ethos y la cosmovisin de muchas culturas que, de muy
diversas maneras -ms o menos explcitas, con ms claridad o ms
encubiertas-, tienden, todas, a la reconstruccin de aquella trinidad rota,
punto de partida de todos los mitos de creacin.
Basten algunos casos que expresen el arquetipo universal de un gran
anhelo cultural particularmente expresado. Entre miles de relatos de origen
etnogrficamente recogidos, recordemos, por ejemplo, la extraa e
inquietante representacin del ouroboros, en tiempos muy remotos de la
historia del mundo de los hombres. La serpiente que muerde su propia cola.
Representacin cosmovisional del mundo y del universo: el crculo eterno
de la vida; fuente del mito del eterno retorno. Relato de origen que anida en
el tiempo largo de la historia y que, de diversas formas, adquiere sentido en
varias culturas. Ya se hace referencia a este smbolo mitificado 1 600 aos
A.C. en la cultura egipcia; aparece despus en la cosmovisin fenicia y,

67
Cornelis Castoriadis, La institucin imaginaria de la sociedad, Tusquets, Barcelona, 1983, pp.
219-220. Ntese que la capacidad simblica imaginaria a que alude Castoriadis de ver en una cosa lo
que no es, se parece mucho a la manera en que definimos al inicio de este apartado el signo como
representacin de otra cosa, lo que est en lugar de otra cosa que hace sus veces. Podramos entender que
la capacidad simblica parte, desde la semitica, como la funcin paradigmtica del signo.
75
posteriormente, es retomada por los griegos. Principio mgico-religioso (de
un final siempre nace un principio, as y hasta la eternidad) representado
de mil y una formas distintas por otras culturas (la serpiente emplumada en
el Mxico antiguo, por ejemplo), o desde el sufismo islmico: Hazme
entrar, oh seor, en las profundidades del Ocano de tu unidad infinita.
Referencia simblica al trmino donde todo camino conduce. De ese todo
apacible e infinito al que refiere las profundidades del ocano, fluye una
revelacin al mundo finito: hay que sumergirse en esta ola y ser devuelto a
la fuente eterna e infinita. Nietzsche, cientos de aos despus, calific la
significacin del mito del eterno retorno como una idea horrible y
paralizante. A su sensibilidad le resultaba insoportable aceptar la existencia
en el universo, de millones de cosas finitas que se repiten una y otra vez. Y
como no recordar, desde la poesa, el reclamo que Len Felipe le hace a
Dios, y que tiene como origen tambin este no aceptado mito desde la
modernidad: Si aquello que ha sido es lo que ser,/ y lo que se ha hecho lo
que se volver a hacer./Seor del Gnesis y el Viento te lo devuelvo todo,/
la arcilla y el soplo que me diste/Vulveme al silencio y a la sombra, al
sueo sin retorno,/ a la Nada infinita.../No me despiertes ms. Y bien
entrado el siglo XX, Milan Kundera emple tambin esta figura del mito
del eterno retorno, para explicar una realidad de la posmodernidad europea
en una de sus ms reconocidas novelas: La insoportable levedad del ser. Y
ni que decir de la tradicin judeo-cristiana, en especial el Evangelio de
76
Juan: En el principio fue el verbo; y ya entrados en el mundo de la sociedad
del riesgo, de la aldea global, como no mencionar la gran significacin del
mundo del consumo, el libre mercado, simblicamente legitimada (al
menos as se quisiera creer) en una estructura de significacin que se
representa en una metfora: la mano invisible, en referencia, dentro de la
economa, a la capacidad autoreguladora de los mercados; y como dejar de
lado la profeca marxista, construida desde una historia teleolgica, que
pregon, como un destino inevitable, el comunismo como el feliz trmino
al largo y conflictuado camino seguido por el hombre a lo largo de su
historia Eso s, sin Dios, y abanderado por la emblemtica figura del
proletariado como sujeto histrico de la transformacin revolucionaria de la
sociedad
En fin, bien podemos decir entonces, desde la incierta seguridad que
otorgan los viejos y nuevos relatos cosmovisionales que esculpen el gran
discurso de la historia del hombre, que son ancestrales sus deseos por
recomponer la apacible unidad rota del Hombre con Dios y la Naturaleza; y
que, hasta la fecha, continua siendo, con ms o menos consciencia, fuente
inagotable de seguridad ontolgica para millones de hombres insertos en un
gran nmero de culturas, por no decir que en todas.



77











III. Imaginario Social y Cultura








78
Lo instituyente y lo instituido

Por todo lo hasta el momento expuesto, nos parece incuestionable el hecho
de que el hombre se relaciona con la realidad exterior a travs de smbolos:
formas excepcionales de pensamiento, dijimos, que permiten los procesos
de abstraccin y que dotan al individuo de la capacidad de interpretar el
mundo que lo rodea. Esta forma nica de relacin del hombre con su
entorno contiene, nos indica Castoriadis, un componente esencial y
decisivo: el componente imaginario de todo smbolo y de todo
simbolismo, a cualquier nivel que se siten
68
. Como ya se ver ms
adelante, se est haciendo referencia a las formas colectivas e individuales
de creacin radical y trascendente desde las cuales se construye, no slo a
la sociedad y sus instituciones, sino ms bien, y de manera principalsima,
las culturas y tambin sus instituciones, con todas las caractersticas que
hasta el momento le hemos otorgado al concepto.
Vamos a tratar entonces, en este apartado, de enriquecer los
contenidos de nuestro particular concepto de cultura, retomando del
anlisis que Castoriadis elabor alrededor del concepto de imaginario
social, un conjunto de elementos que consideramos relevantes para este fin.
De momento, adelantamos, parte del extenso anlisis que Castoriadis hace

68
En este trabajo, el concepto de imaginario social se entender desde la perspectiva de Cornelius
Castoriadis, en particular para entender la muy particular manera en que relaciona lo simblico y lo
imaginario. Ver idem.
79
alrededor de lo que llam imaginario social instituido, ser revalorado por
nosotros para precisar con mayor rigor los contenidos con que, hasta este
momento, hemos definido el concepto que nos ocupa y nos preocupa.
Veamos. Sintetizando el pensamiento de Castoriadis, la historia de la
humanidad es la historia del imaginario humano y de sus obras: del
imaginario social instituyente que crea la forma institucin; de un
imaginario radical, colectivo e individual, concebido como poder de
creacin que, hasta hoy, no ha logrado imponer a la sociedad un imaginario
social instituido tal es su utopa- que le de orden a colectivos humanos
autnomos y libres de la alienacin de la burocracia institucional
69
.

no se puede explicar ni el nacimiento de la sociedad ni las
evoluciones de la historia por factores naturales, biolgicos u otros,
tampoco a travs de una actividad racional de un ser racional (el
hombre). En la historia, desde el origen, constatamos la emergencia
de lo nuevo radical, y si no podemos recurrir a factores trascendentes
para dar cuenta de eso, tenemos que postular necesariamente un
poder de creacin, un vis formandi, inmanente tanto a las
colectividades humanas como a los seres humanos singulares. Por lo
tanto, resulta absolutamente natural llamar a esta facultad de
innovacin radical, de creacin y de formacin, imaginario e
imaginacin. El lenguaje, las costumbres, las normas, la tcnica, no
pueden ser explicados por factores exteriores a las colectividades
humanas. Ningn factor natural, biolgico o lgico puede dar cuenta
de ellos. A lo sumo, pueden constituir las condiciones necesarias

69
Vale recordar que dentro del pensamiento filosfico la nocin de imaginario ha sido
prcticamente ignorada o desdeada, aparece y se encubre a lo largo de su historia, pero hablar de
imaginario social instituyente es algo nuevo que surge de la reflexin de Castoriadis, y que alude al hecho
de que cualquier tipo de colectividad humana posee un poder de creacin que deriva en la construccin de
la sociedad instituida. Sobre esta problemtica ver el contenido de la conferencia Imaginario e
Imaginacin en la encrucijada, que dict este pensador en Abrantes, Portugal, en 1996, recogida en
Cornelius Castoriadis, Figuras de lo pensable (Las encrucijadas del laberinto VI), F.C.E., Mxico, 2001,
pp. 93-113.
80
para esta innovacin (la mayora de las veces, exteriores y triviales),
pero nunca sern suficientes. Debemos, pues, admitir que existe en
las colectividades humanas un poder de creacin, una vis formandi,
que llamo el imaginario social instituyente
70
.


Hablar entonces de imaginario colectivo y de imaginacin radical del ser
humano singular, es aceptar la existencia de un poder de creacin que le
pertenece al ser socio-histrico, entendiendo por creacin un hacer-ser
de una forma que no estaba allCreacin ontolgica: de formas como el
lenguaje, la institucin, la msica, la pintura
71
; y hablar de imaginario
social instituyente se refiere en concreto a la creacin de instituciones
animadas o portadoras de

significaciones que no se refieren ni a la realidad ni a la lgica: por
ese motivo las llamo significaciones imaginarias sociales. De modo
que Dios, el Dios de las religiones monotestas, es una significacin
imaginaria social, sostenida por mltiples instituciones como, por
ejemplo, la Iglesia. Pero tambin son significaciones los dioses de las
religiones politestas, o los hroes fundadores, los totems, tabes, los
fetiches, etctera. Cuando hablamos del Estado, se trata de una
institucin animada por significaciones imaginarias. Del mismo
modo, el capital, la mercanca (el jeroglfico social de Marx), el
inters, etctera
72
.



70
Idem, p. 94
71
Idem, p. 95.
72
Idem
81
Sin embargo, es importante aclararlo, al momento en que este imaginario
social instituyente, creador de significaciones sociales imaginarias,
consolida instituciones, abandona su condicin de instituyente para
transformarse en un imaginario social instituido. Esto es, cuando el
incesante y desorganizado movimiento del imaginario instituyente, termina
por construir un imaginario instituido, el primero pierde su capacidad de
creacin y de radicalidad y el segundo garantiza la continuidad de la
sociedad reproduciendo y repitiendo las formas creadas por el primero,
formas que de ahora en ms regulan la vida de los hombres y
permanecen all hasta que un cambio histrico lento o una creacin masiva
venga a modificarlas o a reemplazarlas radicalmente por otras formas
73
.
Para Castoriadis este es, en resumen, el comportamiento del imaginario
social en cualquier espacio socio-histrico; y estos son los dos momentos, o
los dos campos, en que se manifiesta. Lo instituyente y lo instituido slo
pueden entenderse como unidad divergente del imaginario; no encuentran
explicacin en s mismos, se necesitan para existir. Lo instituyente se
manifiesta en razn de lo instituido, y desde lo instituido se recrea lo
instituyente. Sin instituyente no hay instituido y viceversa.
Dicho de otra manera: el ser humano, visto como ente
singular, est determinado esencialmente por la imaginacin; imaginacin
radical en el sentido que contiene un movimiento inagotable de

73
Idem, p. 96
82
representaciones: deseos, afectos, recuerdos, anhelos, temores, miedos y un
sin fin de estados de nimo. En esta permanente convulsin del
pensamiento determinacin esencial de la psique humana nos dice
Castoriadis-, esta ola imparable de representaciones no contiene ms que
en forma discontinua o excepcional- un pensamiento lgico. Los elementos
que contiene el imaginario no se relacionan de manera racional ni siquiera
razonable, pero sobre todo, sus representaciones carecen de funcionalidad.
Un hombre puede dejarse matar por la gloria o por el honor y en esto no
existe funcionalidad, sino valores sociales imaginarios; y lo mismo puede
decirse de los afectos, del enamoramiento, del odio, del deseo de matar, de
poseer, de mandar, etctera. Este agolpamiento de representaciones
imaginarias radicales sobre el pensamiento, no se relaciona necesariamente
ni con la lgica ni con la realidad, y por supuesto, el cmulo de deseos
que se desprende de este imaginario radical, generalmente cohbe la vida en
comn del sujeto. Para que cualquier grupo humano subsista y tenga la
posibilidad de reproducirse, la imaginacin radical del ser particular tiene
que ser dominada a travs de la regulacin normativa de la vida social;
debe ser domada y convertirla en apta para la vida social, sujeta a esa
construccin simblica imaginaria a la que comnmente llamamos realidad
y a la que Castoriadis denomina imaginario social instituido
74
.

74
El trmino realidad social ser entendido como una construccin simblica especfica que solo
se comprende en un tiempo y en un espacio histricamente determinado. Es a esta realidad social a la que
Castoriadis califica como sociedad instituida producto de significaciones sociales instituyentes.
83
Este proceso de socializacin, resultado de un imaginario instituyente
que logr consolidar las instituciones de un particular grupo humano,
terminar controlando el imaginario radical del individuo y lo interiorizar
en las nuevas creaciones instituidas. Los individuos particulares

aprenden el lenguaje, la categorizacin de las cosas, lo que es
justo e injusto, lo que se puede hacer y lo que no se debe hacer, lo
que hay que adorar y lo que hay que odiar. Cuando esta socializacin
opera, la imaginacin radical, hasta cierto punto, se encuentra
ahogada en sus manifestaciones ms importantes y su expresin
adquiere un carcter de conformidad y de repeticin
75
.

En lo general, el individuo particular creer que juzga sus conductas y
comportamientos segn criterios propios, cuando en realidad sus juicios
son guiados por criterios sociales a travs de convenciones predeterminadas
casi siempre reforzadas por la llamada opinin pblica.
Resulta evidente que en esta dialctica establecida entre el
imaginario instituyente y el imaginario instituido, es el segundo de estos el
que expresa claramente su permanencia dentro de lo social, mientras que el
primero, por las caractersticas que lo definen, es espordico, tanto que, si
queremos creerle a Castoriadis, la historia occidental registra slo dos
grandes momentos en que desde lo social y desde el individuo particular se
manifiesta la posibilidad de subvertir el mundo instituido: la Grecia antigua
(con el nacimiento de la democracia, la filosofa, la tragedia, las artes y la

75
Castoriadis, op. cit., p. 97.
84
ciencia), y la modernidad capitalista en la Europa occidental, con su
propuesta revolucionaria luego del largo perodo heternomo de la Edad
Media (la idea de razn y progreso que gui el desarrollo de la ciencia e
impuls un acelerado proceso de innovacin tecnolgica, la consolidacin
de la forma Estado a travs de las revoluciones polticas y sociales, la
aparicin de dos nuevas clases sociales y el mantenimiento, por casi dos
siglos, de la llamada sociedad industrial).
De acuerdo con lo que se ha venido exponiendo, estos dos
grandes momentos de la historia de la humanidad surgen gracias al poder
de creacin del imaginario instituyente, sin embargo, al consolidarse las
nuevas instituciones, termin por imponerse el imaginario instituido. Vale
aclarar no obstante, que a pesar del enorme peso que adquiri lo instituido
en estos dos largos periodos de la historia del mundo occidental, lo
instituyente nunca ha desaparecido del todo, y en no pocas ocasiones,
coyunturalmente o con un aliento de ms largo alcance, subvierte el orden
instituido dndole fuerza al enorme caudal de una muy larga historia que,
en extensos lapsos de tiempo, pareci agotarse ante la enorme fuerza de la
tradicin.
Con altibajos y de manera enormemente desigual, se puede afirmar,
interpretando a Castoriadis, que la relacin entre lo instituido y lo
instituyente no es otra cosa que la lucha entre la hasta hoy inevitable
burocratizacin de las instituciones y el sentido de autonoma que,
85
vitalmente, contiene lo social. Ms claramente: el imaginario instituyente
encierra el gran anhelo del individuo social en busca de su autonoma,
mientras que el imaginario instituido admite dentro de s el germen de la
burocratizacin alienada que, en la bsqueda de la permanencia del orden
social, tiende a congelar lo instituyente. Instituido e instituyente,
instituyente e instituido, lucha enormemente desigual en que, a lo largo de
la historia, el hombre todava no sabe cmo lograr construir un mundo de
instituciones autnomas, un mundo de instituciones no alienadas
76
. A pesar
de ello, el caso es que, a riesgo de reconocer como ciertos los vaticinios
sobre el fin de la historia, se debe tener claro que nunca podr entenderse a
cabalidad un orden social sin rastrear los elementos instituyentes que
contiene, lo que necesariamente obliga a nuestro pensamiento analtico o
interpretativo a ir ms all de los tiempos cortos de la historia.
Para terminar con esta primera parte de nuestro tercer apartado, nos
hace falta dejar claramente establecido el porqu de esta incursin sobre el
imaginario social en nuestro jugueteo intelectual alrededor de la cultura. Si
al hablar de imaginario social instituyente e instituido nos referimos,
siguiendo a Castoriadis, a la creacin de un inmenso conjunto de
instituciones que llama significaciones sociales imaginarias, vamos a
entender, para el caso que nos ocupa, que estas significaciones sociales
imaginarias, expresadas en instituciones, no son otra cosa que esa inmensa

76
Ms adelante se ver la relacin entre alienacin e institucin.
86
red de representaciones simblicas, de estructuras de significacin en
espera de ser desentraadas, que definen lo que Geertz entiende por cultura.
Bien podemos interpretar entonces, desde una perspectiva analtica, que el
movimiento que genera la irrupcin del imaginario social instituyente, se
ubica en el espacio de lo social, ah donde se da en concreto la accin de
los colectivos humanos; y que el conjunto de instituciones creadas por su
impulso transformador, expresin de los ethos y cosmovisiones que
ordenan y dan sentido a los colectivos humanos, integran la compleja red
institucional que aqu llamamos cultura.
Cmo sostener este tipo de interpretacin?: considerando como
vlido, metodolgicamente hablando, el hecho de que, dentro de cualquier
smbolo o estructura simblica, encontraremos siempre como elemento
determinante de la estructura, la presencia del imaginario social en sus dos
grandes acepciones.
As, cuando Castoriadis afirma, como ya antes se inform, que es el
imaginario instituido el que garantiza la continuidad de la sociedad
reproduciendo y repitiendo lo creado por el instituyente, nosotros estaremos
entendiendo que estamos frente al mundo de la cultura. Reproducir y
repetir lo creado nos lleva, necesariamente, ante la presencia del ethos y la
cosmovisin de una particular colectividad humana, en un tiempo y en un
espacio histricamente determinado.
87
No olvidemos, sin embargo (ya lo enfatizamos en la introduccin a
este trabajo), que esta estructura institucional que reproduce y repite lo
creado, no puede ser considerada como una construccin predeterminada,
rgida, petrificada; por el contrario, es flexible y en permanente
movimiento, lo que no le quita su cualidad de estructura. En este sentido,
cuando desde la perspectiva aqu sealada se pretenda hacer el anlisis de
la cultura, debemos colocarnos en el mbito de lo social, ah donde se
ejerce la accin de los hombres; ah donde, en lo concreto, puede advertirse
con mayor claridad, de qu manera un individuo, o un grupo de individuos,
est expresando empricamente cualquier tipo de representacin simblica
relacionada con el ethos o la cosmovisin propia de un imaginario
instituido. En suma: las expresiones simblicas que construyen estructuras
de significacin que, a su vez, constituyen el mundo del imaginario social
instituido, el universo de la cultura, no responden a esquemas inalterables;
sus variaciones, creemos, tienen que ver con el movimiento del
instituyente.
Sabemos, por ejemplo, que el cmulo de emociones, caticamente
expresadas en cualquier sujeto histrico socialmente determinado, inhibe,
necesariamente, el orden de la vida social. La incontrolable fuerza de las
emociones individuales -ausente de lgica, privada de razn-, tendr,
necesariamente, que someterse al mundo de las instituciones que regulan la
vida social; orden institucional creado, paradjicamente, por el imaginario
88
instituyente. Sin embargo, en este cotidiano proceso de sometimiento a un
orden institucional con el fin de regular la vida social, las formas de
respuesta empleadas por el individuo no son nicas, repetibles y mucho
menos inquebrantables; por lo contrario, son transfiguradas y complejas, y
es por ello que manifestamos aqu el carcter flexible de las estructuras de
significacin que integran lo cultural; y es por ello tambin que
mencionamos que las estructuras simblicas no estn petrificadas y, mucho
menos, predeterminadas; y es por ello adems, creemos, que las muy
diversas maneras como los individuos de un colectivo social responden a
los ordenamientos institucionales garantes del orden social, tienen que ver,
frecuentemente de manera difusa, con el comportamiento del imaginario
instituyente de los individuos. Y el mismo razonamiento debe ser aplicado
cuando la referencia es hacia el comportamiento de un colectivo social
especfico. Esta forma dctil de entender el carcter estructural de la
cultura, nunca tendr por qu estar reido con la historia.

Institucin, smbolo e imaginario

Resulta evidente, dentro de la lgica empleada en nuestro anlisis, que el
concepto de institucin juega un papel destacado. Vale pues detenerse un
poco en la reflexin simblica-funcional que contiene este concepto.
89
Desde el punto de vista etimolgico, institucin significa estar de
pie, y este cultismo parece aludir, segn el Diccionario de la Real
Academia de la Lengua Espaola, al establecimiento o fundacin de una
cosa, y, en consecuencia, tambin a la misma cosa establecida o fundada.
En trminos de la ciencia social, el Diccionario UNESCO de Ciencias
Sociales, Tomo II, p.1122, define institucin como la consolidacin
permanente, uniforme y sistemtica de conductas, usos e ideas, mediante
instrumentos que aseguran el control y el cumplimiento de una funcin
social. En la Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales,
Ediciones Aguilar, Tomo 6 pp. 85-101, Shmuel N. Eisenstad, entiende por
instituciones a aquellos principios reguladores que organizan la mayora de
las actividades de los individuos de una sociedad en pautas
organizacionales definidas. La referencia es a un conjunto de esferas
institucionales que le dan coherencia a un colectivo social; se habla, por
ejemplo, de la esfera de la familia y del parentesco, de la educacin, de la
economa, de la poltica, de la religin, de las instituciones culturales, de la
estratificacin social, entre otras muchas, tantas como el colectivo humano
requiera para actuar socialmente.
Que mejor ejemplo de reflexin funcionalista que la que, desde la
antropologa, hace B. Malinowsky:

90
la explicacin de los hechos antropolgicos, a todos los niveles de
desarrollo, (se explica) por su funcin, por el papel que representan
en el sistema integrado de la cultura, por la manera en que estn
vinculados en el interior del sistema y por la manera en que este
sistema est ligado al medio naturalLa visin funcionalista de la
cultura insiste, pues, sobre el principio de que, en todo tipo de
civilizacin, cada costumbre, cada objeto material, cada idea y cada
creencia cumplen una funcin vital, tiene una tarea que realizar,
representa una parte indispensable en el seno de un todo que
funciona
77
.


No es difcil advertir el perfil funcionalista que las definiciones antes
citadas muestran sobre el concepto de institucin, sin embargo, y sin
desdear lo valioso que este enfoque tiene para la comprensin del
fenmeno, tampoco es difcil advertir cmo el elemento simblico que
Castoriadis introduce para el entendimiento del concepto limita, de manera
importante, la validez explicativa del punto de vista funcional.

No cuestionamos, afirma, la visin funcionalista en la medida en que
llama nuestra atencin sobre el hecho evidente, pero capital, de que
las instituciones cumplen unas funciones vitales, sin las cuales la
existencia de una sociedad es inconcebible. Pero si la cuestionamos
en la medida en que pretende que las sociedades se reduzcan a esto, y
que son perfectamente comprensibles a partir de este papel
78
.

O dicho de otra manera, una institucin no se reduce a las tareas que
realiza, ni mucho menos estas tareas enfrentarn siempre los mismos
problemas; la sociedad, de manera permanente, inventa nuevos modos de

77
Ver Enciclopedia Britnica, Vol. 1, p. 132-133, y para tener una visin ms amplia de este
punto de vista, revisar Bronislaw Malinowsky, Una teora cientfica de la cultura, Coleccin
Perspectivas, Editorial Sudamericana, Buenos Aires Argentina, 1970, en especial el captulo VII
Anlisis funcional de la cultura.
78
Cornelius Castoriadis, La institucin imaginaria de la sociedad 1, op. cit., p. 199.
91
responder a las mismas o a otras nuevas necesidades. Es cierto que todo el
sinnmero de instituciones sin las cuales sera poco probable que una
sociedad existiera, no pueden ser consideradas directamente como
smbolos, sin embargo, nos recuerda Castoriadis, su existencia resulta
imposible fuera de una red simblica.

Las instituciones no se reducen a lo simblico, pero no pueden existir
ms que en lo simblico, son imposibles fuera de un simblicoy
constituyen cada una su red simblica. Una organizacin dada de la
economa, un sistema de derecho, un poder instituido, una religin,
existen socialmente como sistemas simblicos sancionados
79
.


Pero, vale aclarar, que tanto para el individuo como para la sociedad, la
construccin de lo simblico no es libre, toma su materia de lo que ya
existe, de las particularidades naturales y culturales que definen el entorno
especfico de un colectivo humano, en un lugar y un tiempo determinado.
Cuantas veces, nos relata la historia, los hombres en sus mltiples
reacomodos sociales, algunas veces revolucionarios, crean, desde el
lenguaje, nuevas palabras para nombrar nuevas instituciones que, con
demasiada frecuencia, terminan por significar lo mismo que antes
significaban. Toda nueva institucin creada establece de inmediato
contradicciones entre su carcter funcional y su carcter simblico. El
carcter real o racional que desde una perspectiva funcionalista se le otorga

79
Idem, p. 201.
92
a cualquier institucin, no coincide, necesariamente, con la lgica
simblica de esta misma institucin.
Narra Castoriadis, siguiendo la autobiografa de Trotsky, como la
triunfante revolucin bolchevique requera de un nombre que designara la
nueva institucin que representara al pueblo. Lenin rechaz utilizar el
viejo membrete de ministro o consejo de ministros porque simblicamente
le representaba el viejo orden burgus; Trotsky propuso, y fue felizmente
aceptado, la designacin de comisarios del pueblo y Soviet de los
comisarios del pueblo. Una lectura funcionalista que partiera de la
formalidad del lenguaje, expresara un nuevo contenido social para definir
a las nuevas instituciones revolucionarias, pero una lectura simblica
habra de descubrir muy pronto que la revolucin creaba un nuevo
lenguaje, y tena cosas nuevas que decir; pero los dirigentes queran decir
con palabras nuevas cosas antiguas
80
.
En suma, en un imaginario instituido es inaceptable considerar que el
simbolismo institucional pueda ser una expresin neutra relacionada sin
contradiccin alguna con su funcionalidad. La relacin de lo simblico con
el carcter funcional de la institucin est marcada por la historia; las
relaciones sociales que subyacen a cualquier institucin no estn
predeterminadas, existen incluso antes de ser sancionadas
institucionalmente como tales. Slo el carcter instituyente del imaginario

80
Idem, p. 211.
93
podra cambiar esta situacin: una nueva sociedad, afirma Castoriadis,
crear con toda evidencia un nuevo simbolismo institucional, y el
simbolismo institucional de una sociedad autnoma tendr poca relacin
con lo que hemos conocido hasta aqu
81
.
Para este pensador, es indudable que la utopa que subyace a su
pensamiento el imaginario instituyente- tiene sus races en la posibilidad
de existir de una sociedad autnomamente instituida, esto es, libre de la
burocracia alienada que, desde su perspectiva, determina el carcter
instituido de cualquier sociedad. No es gratuita entonces su preocupacin
por explicar la relacin que se da entre lo simblico y lo imaginario, sobre
todo, dar cuenta que el elemento simblico que toda institucin expresa, no
agota su substancia en legitimar lo instituido, tiene un componente
esencial, decisivo, que lo determina: el componente imaginario que le
confiere al smbolo su condicin de instituyente. Esto es, un
desplazamiento de sentido del dispositivo simblico que acompaa a toda
institucin, una disposicin simblica que rompe con el sentido dominante
dado al smbolo y le confiere otro tipo de significaciones diferentes a las
que le otorga su carcter institutivo.

Las relaciones profundas y oscuras entre lo simblico y lo imaginario
aparecen enseguida si se reflexiona en este hecho: lo imaginario debe
utilizar lo simblico, no slo para expresarse, lo cual es evidente,

81
Idem, p. 218.
94
sino para existir, para pasar de lo virtual a otra cosa msPero
tambin, inversamente, el simbolismo presupone la capacidad
imaginaria, ya que presupone la capacidad de ver en una cosa lo que
no es, de verla otra de lo que es. Sin embargo, en la medida en que lo
imaginario vuelve finalmente a la facultad originaria de plantear o de
darse, bajo el modo de la representacin, una cosa y una relacin que
no son (que no estn dadas en la percepcin o que jams lo han sido),
hablaremos de un imaginario efectivo y de lo simblico. Es
finalmente la capacidad elemental e irreductible de evocar una
imagen
82
.


En suma, para Castoriadis, todo simbolismo, aunque manifieste un
componente racional-real, siempre estar inextricablemente tejido al
imaginario efectivo, siempre ser contenido de cualquier smbolo
83
. Hablar
de Dios, por ejemplo, es hablar del imaginario que contiene un smbolo
donde, real y funcionalmente, se expresa una institucin social que ordena
y sanciona a travs de leyes. Por necesidad, la sociedad produce este tipo
de imaginario para su funcionamiento. Sin tener muy claro el por qu, es en
lo imaginario en lo que la sociedad busca su orden, es este ncleo del
smbolo el que legitima los factores reales y funcionales que facilitan la
racionalidad de su funcionamiento. Es este imaginario efectivo, o radical, el
que estabiliza o subvierte el orden social. Y lo mismo podemos decir de
otro tipo de representaciones laicas como Estado, nacin, territorio; o de los
valores axiomticos que los legitiman (democracia, justicia y libertad). En
suma: todo smbolo instituido estar centrado sobre un imaginario, en

82
Idem, p. 220.
83
En cuanto al trmino imaginario efectivo, Castoriadis aclara que podra intentarse distinguir,
en la terminologa,lo que llamamos lo imaginario ltimo o radical, la capacidad de hacer surgir como
imagen algo que no es, ni fue,(y) que podra designarse como lo imaginado. Pero la forma gramatical
de este trmino puede prestarse a confusin, y preferimos hablar de imaginario efectivo, Idem. Nota 21.
95
consecuencia, resulta ser slo parcialmente cierto afirmar, como
comnmente se hace, que la institucin se explica desde sus aspectos
funcionales. Si aceptamos la explicacin de Castoriadis, los aspectos
funcionales de cualquier institucin resultaran ser slo una proyeccin: la
institucin proyecta sobre la historia una idea tomada no de lo que sus
aspectos funcionales expresan, sino de lo que la diversidad social quisiera
que fueran sus instituciones.
A manera de resumen, dos indicaciones metodolgicas: una, la
institucin es una construccin simblica que mantiene en su centro el
imaginario social; otra, desde este centro imaginario que contiene
simblicamente toda institucin, se facilita, tanto la identidad social en
torno a uno o varios valores legitimantes o disruptivos, como el
movimiento de los elementos funcionales que permiten, dentro de lo real-
social, la sobrevivencia de la institucin.
En suma, va a entenderse la institucin como una red simblica,
socialmente sancionada, en la que se combinan, en proporcin y relacin
variables, un componente funcional y un componente imaginario
84
, y son
los resultados de este movimiento dialctico quienes terminan por definir,
dentro de la institucin, el nivel de predominancia de lo imaginario
instituido; esto es, sus niveles de legitimad simblica. Y es desde aqu que
conectamos la reflexin de Castoriadis con nuestro asunto: la cultura como

84
Idem, pp. 227-228.
96
concepto semitico. Si hemos venido afirmando que, para nosotros, la
cultura es un inacabable horizonte de estructuras de significacin urgidas
de ser desentraadas; una enorme urdimbre de representaciones simblicas
desde las cuales el hombre edifica sus instituciones (fcilmente
identificadas y por tanto expuestas a la explicacin histrica), le agregamos
ahora a nuestra comprensin el elemento de imaginario social como clave
que determina y explica, tanto a la representacin simblica, como a la
institucin que crea; y que, adems, define los juegos dialcticos que
establece entre sus aspectos funcionales y simblicos. Ya lo indicamos en
el apartado anterior y en este lo reafirmamos: el carcter semitico del
concepto cultura debe contener el imaginario social (con sus dos
inseparables componentes) como dispositivo metodolgico esencial para el
estudio de lo cultural.
La historia de la sociedad con su enorme cauda de culturas, muestra,
desde su inicio, la presencia de un imaginario radical que forma parte
determinante de cualquier tipo de representacin o red simblica;
imaginario creativo que, por exigencia cultural proveniente de la necesidad
de orden, termina subsumindose a una institucin o a un sistema
institucional. El imaginario instituyente se subordina al imaginario
instituido. Las instituciones creadas desde lo instituyente tienden a
burocratizarse, se hacen rgidas y construyen un orden social que, desde los
elementos culturales que lo legitiman (ethos y cosmovisin), se pretender
97
siempre como inamovible, imperecedero, esttico, a veces metafsico,
eterno. La funcionalidad de las instituciones se impone simblicamente a
travs de este imaginario instituido que las legitima. Valores, normas y
conductas adquieren fuerza axiomtica, obligatoriedad social que
disminuye a veces hasta lo individual- la radicalidad del imaginario
instituyente.

La institucin alienada y las significaciones sociales imaginarias

Por qu a lo largo de la historia ocurre reiteradamente este fenmeno?
Segn Castoriadis, porque al formarse un sistema institucional que da
orden a un colectivo social, tiende a burocratizarse, y en este proceso de
burocratizacin las instituciones se alienan. Es decir, se autonomizan de la
sociedad y se encarnan en la materialidad de su vida sin que los colectivos
humanos que la integran se reconozcan en el imaginario de las
instituciones: los hombres socio-histricos no reconocen en el imaginario
de las instituciones su propia creacin; aceptan, sin cuestionamiento, los
contenidos simblicos del imaginario instituido. La sociedad aliena su
relacin con el mundo de las instituciones, y, en consecuencia, las
instituciones se autonomizan de la sociedad. Ms concretamente: desde el
momento en que los hombres consideraron que la institucin es obra de
Dios, o ms cercano, histricamente hablando, al inicio de la modernidad
98
capitalista, cuando imaginaron que la sociedad era fruto de la razn o de la
lgica de la historia, se colocaron en estado de alienacin, al separar su ser
y su sentir del acto de creacin institucional. A lo largo de la historia, en
dilatados trances de embeleso, el hombre ha sido seducido, fascinado,
embrujado, turbado, amenazado, por el imaginario que contienen las
instituciones que l mismo cre. Y es este elemento de alienacin en la
relacin sociedad-institucin el que le quita fuerza al elemento funcional.
En contra de lo que establece cualquier explicacin de corte econmico-
funcional, la institucin se entiende ms all de la funcin que cumple en la
sociedad, conocerla obliga a introducirse en el mundo de lo simblico, ms
concretamente, en su ncleo imaginario.
Castoriadis recurre a la reflexin marxista sobre el fetichismo de la
mercanca para entender mejor el carcter de alienacin que adoptan las
instituciones burocratizadas, simblicamente determinadas por un
imaginario instituido:

La relacin social determinada que existe entre los hombres
mismostoma aqu a sus ojos la forma fantasmagrica de una
relacin entre objetos. Tenemos que apelar a las nebulosas regiones
del mundo religioso para encontrar algo anlogo. All, los productos
del cerebro humano parecen animados de vida propia y constituir
entidades independientes, en relacin entre si y con los hombres.
Sucede lo mismo, en el mundo de las mercancas, con los productos
del trabajo humano. Esto es lo que llamo el fetichismo que se agarra
99
a los productos del trabajo a partir del momento en que figuran como
mercancas
85
.

Esto es, la mercanca como institucin fundamental de la economa
capitalista, va ms all de su carcter funcional y se explica mejor desde lo
simblico, mejor dicho, desde el ncleo imaginario de lo simblico. Y
vuelve a recurrir a Marx

Cuando subrayaba que el recuerdo de las generaciones pasadas pesa
mucho en la conciencia de los vivos, indicaba tambin ese modo de
lo imaginario que es lo pasado vivido como presente, los fantasmas
ms poderosos que los hombres de carne y hueso, lo muerto que
recoge a lo vivoY, cuando Lukcs dice, en otro contexto,
retomando a Hegel, que la conciencia mistificada de los capitalistas
es la condicin del funcionamiento adecuado de la economa
capitalista, dicho de otro modo, que las leyes no pueden realizarse
ms que utilizando las ilusiones de los individuos, muestra una vez
ms, en un imaginario especfico, una de las condiciones de la
funcionalidad
86
.

Y colocados ya en esta lnea de anlisis, vale recordar que son muchos los
pensadores que a travs de sus obras -y a pesar de las contradicciones que
sus discursos expresan entre si- hablan, a su manera, sobre el fenmeno
social al que Castoriadis llama imaginario. Mereceran ser trados a la
memoria, por ejemplo, Durkheim y su concepto de significaciones sociales,
o Weber y su concepto de significacin particularmente empleado para el
estudio de la sociedad; o ms reciente, el anlisis de vida cotidiana

85
Citado por Castoriadis en idem.
86
Idem.
100
realizado por Heller, o el concepto de habitus construido por Bordieu, o el
de rutinizacin empleado por Giddens, slo por citar algunos, todos ellos
reconociendo el carcter simblico que toda institucin requiere para
legitimarse y funcionar adecuadamente como tal.
En suma, volviendo a nuestro particular inters, podramos
considerar, apoyndonos en el pensamiento de Castoriadis, que cualquier
cosmovisin, cualquier ethos, cualquier sistema cultural entendido como
una inmensa red de significaciones, domina y manipula las fuerzas de la
naturaleza desde el imaginario; elemento simblico que encontraremos lo
mismo en la alienacin burocrtica de las instituciones, como en la
creacin misma de la historia. Hablamos entonces, por un lado, del
instituido alienado, simblicamente legitimado, que se separa de la
sociedad; y por el otro, del instituyente creativo y radical que se constituye
en lo nuevo -constitucin activa que responde a la emergencia de crear, no
de descubrir, nuevas instituciones y nuevas maneras de vivir
87
. En el primer
caso (lo instituido alienado), se discurre sobre lo imaginario de la sociedad
en una poca especfica:

su manera singular de vivir, de ver, y de hacer su propia
existencia, su mundo y sus propias relaciones; (se razona sobre su)
estructurante originario, su significado-significante central, fuente de
lo que se da cada vez como sentido indiscutible e indiscutido, soporte

87
Creacin, dice Castoriadis, no es descubrimiento, sino constitucin de lo nuevo, idem, p. 231.
101
de las articulaciones y de las distinciones de lo que importa y de lo
que no importa; (se argumenta sobre el) origen del exceso de ser de
los objetos de inversin prctica, afectiva e intelectual, individuales y
colectivos
88
.

En el segundo caso (el instituyente creativo y radical), se razona acerca del
distanciamiento y la crtica, en los hechos y en los actos, de lo instituido
alienado; es, dice Castoriadis, la primera emergencia de la autonoma, la
primera grieta de lo imaginario instituido:

Lo que era hasta entonces reabsorcin inmediata de la colectividad
en sus instituciones, sumisin simple de los hombres a sus creaciones
imaginarias, unidad que no era ms que marginalmente perturbada
por la desviacin o la infraccin, se convierte ahora en totalidad
desgarrada y conflictiva, autocuestionamiento de la sociedad
89
.


Este complejo entramado de significaciones interactantes, ser reconocido
en el pensamiento de Castoriadis como significaciones sociales
imaginarias: redes inmensas de representaciones que instituyen y crean un
orden social especfico, pero que tambin lo mantienen y justifican, del
mismo modo que lo cuestionan y critican. En este sentido, las
significaciones sociales imaginarias fundan el sentido del mundo,
entendiendo que ste no es reflejo mecnico de una realidad ajena a ellas.

88
Idem, p. 252.
89
Idem, p. 270.
102
Desde esta perspectiva, la institucin sociedad debe ser comprendida
como un conjunto de significaciones sociales imaginarias a las que
Castoriadis denomin magma. El imaginario social es entonces un magma
de significaciones sociales imaginarias que, del mismo modo que crean
instituciones desde el instituyente radical, las mantienen tambin y las
justifican desde el instituido burocratizado y alienado.
Slo desde la dialctica que manifiesta este mundo de significaciones
que transita entre lo instituyente y lo instituido, puede entenderse la
institucin de la sociedad. Slo desde esta tensin cargada de violencia
simblica se puede distinguir la historia hecha de la historia que se hace y
tambin de la que se vive. Slo dentro de este entramado contradictorio de
significaciones puede entenderse lo socio-histrico. Y en este marco de
interpretacin, introduciremos un desliz metodolgico, una particular
herramienta analtica, para analizar la cultura desde la percepcin que aqu
venimos desarrollando: en el mundo de las significaciones sociales
imaginarias, ubicaremos, por un lado, a la cultura dentro de ese tiempo y
de ese espacio histricamente determinado, donde el imaginario social se
afianza como instituido; en ese momento socio-histrico, donde un
colectivo social especfico afirma una singular manera de vivir, de ver y
hacer su propia existencia; repitiendo a Castoriadis, ah donde se responde
socialmente a un estructurante originario, a un significado-significante
central desde donde se establece lo indiscutible y lo indiscutido; desde
103
donde se articula lo que importa y lo que no importa. Y por el otro lado
colocaremos en el espacio de lo social, para fines de anlisis, al elemento
instituyente de cualquier significacin social imaginaria. Para nosotros lo
instituido, ya antes lo dijimos, es el campo de la cultura (del ethos y la
cosmovisin), y lo instituyente el territorio de lo social, el lugar donde los
individuos socio-histricos actan; ah donde, cotidianamente, se gesta la
accin social.
No es ocioso hacer notar que, a excepcin de nuestro desliz terico,
lo antes dicho es el marco dentro del cual Castoriadis construye su utopa:
en este interminable ir y venir entre lo instituyente y lo instituido, en algn
momento se romper, al menos por tiempos largos, la heteronoma de las
instituciones para dar paso a la autonoma de la sociedad: bsqueda del
movimiento histrico de los hombres por llegar a una autoinstitucin
consciente de la sociedad -por tanto desalienada- sin mitos, ni dogmas, ni
obligatoriedades normadas no reconocibles por ellos. Un darse la propia ley
sin reconocer fundamentos extra sociales. La historia, por supuesto, no da
cuenta de fenmenos de tal magnitud. Hasta el da de hoy, lo instituido
termina siempre por subsumir a lo instituyente, y este ltimo, slo se nos
aparece como momento fugaz, como privilegiado instante del tiempo largo
de la historia, como inquietante coyuntura capaz de trastocar el tiempo
social y cultural de los hombres, y que nos hace saber, que nos obliga a no
104
olvidar, y en esto radica su enorme importancia, que en el mundo del
hombre no existe lo inmutable, lo invariable, lo inflexible, lo inalterable.

Orden y desorden. Orden y caos. Vnculo indivisible, relacin
compleja y contradictoria. Correspondencia vital que impulsa el
cambio: lo invariable, una ilusin; lo inalterable, una quimera; un
despropsito lo fijo. Lo esttico un engao; lo indestructible un
espejismo; lo eterno, una ficcin. No existen equilibrios sociales que
perduren por siempre: permanencias imperecederas. Orden y
desorden. Orden y caos. Reciprocidad trascendente que presiona el
movimiento, mudanza necesaria. Inagotable fuente de crisis,
vicisitudes varias, alteraciones recurrentes, inquietantes trastornos,
panoramas inciertos que, de muy diversas formas, concluyen en una
nueva estabilidad siempre contingente, irregular, catastrfica;
siempre en rumbo a una nueva y perturbadora transformacin
90
.


Retomemos la voz del gran poeta peruano, Csar Vallejo, para recordar
que, como hombres, nos determina lo inestable: Muri mi eternidad y estoy
velndola
91
.

La tensin instituyente-instituido en la modernidad capitalista.



Castoriadis consider que son excepcionales los momentos histricos en
que se han expresado posibilidades de cuestionamiento institucional
orientadas a lo que l llama la autoinstitucin consciente de la sociedad. En
realidad, nos dice, slo podemos acceder a dos ejemplos: el de la Grecia

90
Luis H .Mndez B. y Miriam Alfie Cohen, Orden y Caos. Transicin poltica o pertenencia
obligada. El caso de Mxico, El Cotidiano N
91
Csar Vallejo, La violencia de las horas
105
antigua con el nacimiento de la democracia y la filosofa, y el de la Europa
occidental despus del largo periodo heternomo de la Edad Media,
transcurso histrico sobre el cual centraremos nuestra atencin.
Luego de Grecia, nos explica, un nuevo mpetu autonmico se
manifiesta con el nacimiento de la burguesa en la Europa Occidental
alrededor de los siglos XI y XII y que alcanzar su cumbre en dos siglos:
1750-1950. Tiempo histrico sobresaliente que bien puede definirse por un
revolucionario cambio cultural y por un alto grado de subversin poltica:

el proyecto sociohistrico autnomo invade la sociedad y la
moldea en todos sus aspectos. Adquiere la forma del movimiento
democrtico, de las revoluciones de los siglos XVII, XVIII y XX, del
movimiento obrero y, ms recientemente del movimientos de los
jvenes y las mujeresAsistimos a la creacin de formas nuevas y
nuevos contenidos con una intencin explcitamente de cambio,
siendo este un aspecto prcticamente desconocido hasta este
momento de la historia, salvo quiz en la Grecia antigua durante el
periodo que transcurre alrededor del siglo V
92
.


Pero en este largo proceso de lo que hoy conocemos como modernidad
capitalista, el juego dialctico entre lo instituyente y lo instituido termin
por fortalecer un orden social que, paulatinamente, fue diluyendo la
posibilidad de consolidar formas autnomas de organizacin de la
sociedad: se impuso la burocracia poltica sobre el impulso autnomo de la

92
Cornelius Castoriadis, Imaginario e imaginacin en la encrucijada, en Figuras de lo
Pensable (Las encrucijadas del laberinto VI), op.cit., p.101.
106
sociedad. Lo instituido dobleg lo instituyente. La lucha autonmica contra
el viejo sagrado religioso cre nuevas instituciones que, mientras ms se
consolidaban, ms se separaban de la conciencia de los hombres alienando
su relacin con la sociedad. El orden social capitalista interpret la nueva
realidad social, podemos decir que al menos desde el siglo XVIII, como
esttica y de naturaleza lgica slo percibida por la razn. Resultado, una
nueva base ontolgica de la sociedad instituida que se estructur alrededor
de la categora determinacin: lo que realmente es, est determinado, y lo
que no est determinado no es o es algo menor, o tiene una calidad inferior
de ser
93
. En este sentido, dentro de esta lgica de pensamiento, el
imaginario instituyente, como ya antes se mencion, no est determinado ni
por la lgica ni por la razn, y al no estarlo no es, o es algo menor, o tiene
una calidad inferior de ser.
Esta representacin ontolgica propia de la sociedad capitalista,
obliga a suponer que el ser se diluye en ese momento lgico, identitario y
objetivante que es la razn; nos constrie a admitir que el ser se agota, se
pierde, se diluye, en las nuevas instituciones que expresa la razn como
valor supremo de la nueva sociedad: la ciencia, el Estado, el nacimiento de
la sociedad civil, el establecimiento de la sociedad industrial, la idea de
progreso, as como el conjunto de valores axiomticos que de este todo

93
Cornelius Castoriadis, Dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto II, Gedisa,
Barcelona, 1988, p. 198.
107
emana. Se erigi un nuevo absoluto social, un nuevo sagrado ahora laico
94

que termin por convertirse en ese momento lgico, identitario y
objetivante de lo real que, al subsumir el ser a la razn, habra de negar,
disminuir o ignorar, el valor del imaginario instituyente a travs de la
determinacin.
A esta dimensin de lo imaginario, lo instituido, Castoriadis le llam
tambin conjuntista-identitaria, refirindose al conjunto de
representaciones colectivas derivadas de instituciones precisas, que
encontraron su sustento en el absoluto social, en el nuevo sagrado que
gener la sociedad capitalista: la razn. Por supuesto, vale repetirlo, el
nuevo orden social instituido no elimin al imaginario instituyente, el uno y
el otro convivieron en permanente lucha y en diferentes y cambiantes
formas de desigualdad en la relacin que obligadamente establecan. Al
mismo tiempo en que las instituciones creadas por la modernidad
capitalista se consolidaban, se favorecan tambin las condiciones para la
creacin de un mundo de expresiones instituyentes. Si esto es as, bien
podemos afirmar que el hombre social no slo es determinado, axiomtica
y lgicamente, por las nuevas estructuras de significacin y sus
instituciones. Las nuevas significaciones imaginarias sociales, del mismo
modo que legitimaban, subvertan el nuevo orden, oponindose al carcter

94
Respecto al problema de cmo el mundo laico surgido de la modernidad capitalista mantuvo
un carcter sagrado, ver Isidoro Moreno Proceso de secularizacin o pluralidad de sacralidades en el
mundo contemporneo?", en Arnaldo Nesti, (coordinador), Potenza e impotenza della memoria. Scritti in
Onore de Vittorio Dinni, Tibergraph Editrice, Italia, 1998, p. 173

108
esttico de las instituciones; y del mismo modo, lo social se zambulla
tambin en un mundo de significaciones trascendentes que se remitan unas
a otras, sin orden ni razn aparente, proponiendo un algo alternativo a la
sociedad instituida; un algo que de una u otra forma reclamaba la
autonoma como sustento de una nueva institucionalizacin simblica, no
burocratizada, de estructuras de conciencia individual y colectiva
95
. Desde
esta perspectiva reafirmamos lo dicho: imaginario para nuestro caso es
mucho ms que imagen de, comprende el elemento de creacin incesante y
esencialmente indeterminada, de figuras-formas-imgenes, a partir de las
cuales se pone en entredicho lo instituido.
Que mejor ejemplo acerca de este interminable y discordante juego
de imaginarios, que el apresurado e inquietante crecimiento de la sociedad
capitalista. La razn y el progreso, valores esenciales de la modernidad, no
son sino culminacin de un mundo nuevo de significaciones sociales
imaginarias que, iniciadas alrededor del siglo XII, terminaron a partir del
XVIII por formar una intrincada red que posibilit la consolidacin de las
nuevas instituciones que le dieron vida a la sociedad industrial;
instituciones que al llegar a la ltima etapa de este periodo largo de la
historia (modernidad tarda, baja modernidad o sociedad del riesgo entre
algunas de sus denominaciones), manifiestan ya, nos dir Castoriadis, un

95
Acerca de la permanente lucha entre autonoma y burocratizacin, se pueden revisar varios de
los artculos que Castoriadis dio a conocer en la revista Socialismo o Barbarie, recopilados en dos
volmenes con el ttulo La experiencia del movimiento obrero, Tusquets Editores, Barcelona, 1979.
109
evidente agotamiento del imaginario instituyente en el mundo occidental.
El gran movimiento creativo que inici con la Revolucin Industrial en el
siglo XVIII, comienza a empobrecerse, afirma, alrededor de los aos 50 del
siglo XX.
Existe, pues, este agotamiento de la imaginacin y del imaginario en
los dominios de la filosofa y de la ciencia, y de un modo manifiesto
existe el agotamiento de la imaginacin y del imaginario poltico.
Tenemos que reconocer la decadencia del movimiento obrero y, de
un modo ms general, la del movimiento democrtico. El discurso
poltico actual, tanto el de derecha como el de izquierda, es
completamente estril y repetitivo; incluso, no se sabe en que
difieren entre s derecha e izquierda
96
.

El inestable equilibrio entre lo instituyente y lo instituido, se inclina en esta
poca hacia el segundo de los elementos del imaginario, ahora vestido de
neoliberalismo o de sociedad de mercado. El imaginario capitalista impone
sus valores axiomticos a la sociedad aun en contra de lo que proclaman
sus instituciones. Se advierte en estos aos un marcado retroceso del
movimiento democrtico, suplantado ahora por una aparente democracia
poltica-electoral. Caducaron, al menos de momento, las experiencias
autonomistas, y se impusieron fuerzas ocultas que, al margen de los
llamados estados democrticos, concentran como nunca el poder
econmico y poltico en el mundo; y ms inquietante an: se percibe un
rompimiento, de enorme peligro para la humanidad, entre la creacin
terica en el dominio cientfico y el desarrollo autnomo de la tecnologa.

96
Cornelius Castoriadis, Imaginario e imaginacin en la encrucijada, op. cit., p. 103.
110
Las grandes creaciones de la ciencia se transforman en tecnologas con
valor de cambio que favorecen la existencia de un mercado elitista y
controlador que encarcela las fuerzas creativas de la sociedad.
En estas condiciones, nos dir Castoriadis, el imaginario capitalista
instituido tambin se debilita. Por miles y miles de aos de historia,
cualquier tipo de orden social siempre construy controles simblicos
eficaces que le permitieron no slo consolidar sus instituciones, sino
legitimarlas socialmente. Dispositivos simblicos expresados en mitos y
ritos que le permitieron al hombre socio-histrico la transformacin del
desorden en orden. La fuerza del mito y su constitucin fundante, la
presencia de una identidad colectiva y la fuerza de una enorme red de
significaciones con gran capacidad de unin, mostraron siempre la potencia
simblica que el hombre social us para someter al desorden.
Es el pensamiento moderno, la sociedad instituida, especialmente al
momento de su agotamiento, el que realiza las rupturas a la llamada
sociedad de la tradicin, el que la vaca de sus elementos de permanencia,
el que envuelve todas las expresiones sociales bajo la apariencia del
movimiento. La sociedad industrial, y de manera ms evidente la llamada
sociedad del riesgo, construyeron una nueva simbolizacin dirigidas por
instancias de poder divorciadas de lo social. Se advierte claramente una
escisin entre el pensamiento mtico y el pensamiento lgico, escisin que
agudamente define G. Balandier como un ardid de la razn que se vuelve
111
contra el sujeto mismo; y agrega: la vida intelectual de los ltimos aos es
un ingreso en la era del vaco
97
.
El ltimo tercio del siglo XX, con la derrota del Estado Benefactor,
con el derrumbe de la burocracia socialista, con el debilitamiento de los
cada vez menos frecuentes intentos de resistencia autonomista, y, sobre
todo, con el arribo de un nuevo absoluto social a la centralidad en el mbito
de lo sagrado, el libre mercado, se advierte no slo un claro agotamiento de
lo instituyente, sino tambin un dramtico desmoronamiento de lo
instituido: el desorden se impone al orden, las redes simblicas ni controlan
ni legitiman, y se pierde cualquier certeza cosmovisional ante el
incontrolable movimiento de lo social donde parece disolverse el orden en
la excesiva sucesin de cambios de la llamada sociedad del riesgo. Bien
puede afirmarse que en estas primeras dcadas de crisis del orden
capitalista, es el desorden el elemento que define a la modernidad:
desorden de lo instituido en la sociedad y en las cabezas de cada uno de los
individuos que en ella viven.
Los casos son muchos y variados, tantos!, que terminan no slo por
incrementar nuestro escepticismo, sino tambin por aumentar las dudas
existenciales en cuanto al sentido de la sociedad y la historia. De manera
general, este tipo de perplejidades histricas preadas de incertidumbre, las
venimos advirtiendo, desde hace al menos tres dcadas, en el conflictivo y

97
Ver George Balandier, El desorden. La teora del caos y las ciencias sociales. Elogio a la
fecundidad del movimiento, Gedisa Editorial, Barcelona, 1999, pp. 143-146.
112
violento enfrentamiento (ideolgico, poltico y militar) de un mundo
occidental que se pretende global (en el amplio sentido del trmino global),
en contra de decenas de Estados-nacin que, con diversos niveles de
autoritarismo poltico, defienden una identidad cultural y una soberana
econmica, seriamente amenazada por un nuevo esquema de reproduccin
econmico, propio de una nueva etapa de modernidad del sistema
capitalista, que agudiza la crisis de valores de un orden que se sustent,
desde hace ms de dos siglos, sobre la razn y el progreso. Crisis de
valores de la sociedad industrial, y crisis tambin de una sociedad de
consumo que no termina por imponer los suyos. Momento liminal de un
mundo social que, ni tica ni cosmovisionalmente, encuentra el rumbo.
Prcticamente cualquier tipo de expresin social, con ms o menos
violencia, expresa un sentido de crisis que se traduce, en primersimo lugar,
en un acelerado desvanecimiento de la idea de orden: en unos pocos aos,
pensemos desde mediados de los aos 70 del siglo pasado, se deshizo la
alianza entre modernizacin econmica y justicia social que, aunque por
poco tiempo, logr restituir el orden mundial despus de la segunda gran
guerra. Las consecuencias fueron graves: se diluy el Estado Benefactor
(los instrumentos globalizadores construidos desde los centros de poder, al
igual que la impresionante revolucin tecnolgica, han incrementado, a
pasos agigantados, desigualdades y crisis alrededor del mundo); la vieja
idea de desarrollo, se transform en liberalismo econmico, y la todava
113
ms vieja idea de razn, fue eclipsada por una nueva representacin
simblica de desorden social, de caos. Por supuesto, en este entorno, se
debilitaron tambin las ideologas progresistas que, antes de su
sometimiento al nuevo sagrado mercado, sus sistemas simblicos, es decir
su imaginario social, contenan su elemento instituyente; hablamos, con
muy diversos grados de solidez, de las ideologas socialistas, de los
nacionalismos revolucionarios, de los empeos socialdemcratas, lo mismo
que de no pocos esquemas laboristas.
Para varios pensadores de este tiempo de crisis de lo instituido y de
lo instituyente, la solucin es el llamado sujeto reflexivo: actor social si!,
nos explican, pero construido desde lo individual
98
. Es el personaje,
aseguran, que desde las particularidades de su existencia se construye as
mismo como sujeto; es la persona que comparte una nueva identidad social
que, segn sus estudios, se cimienta en identidades particulares. Touraine
lo define como el individuo que reconoce y ama el esfuerzo hecho por los
otros para constituirse como sujeto, para de este esfuerzo individual partir
en la formacin de redes, de colectivos cuyo ncleo es el sujeto individual.
Las nuevas identidades sociales, afirma, se forman de identidades
particulares
99
. Este proceso de individualizacin del sujeto social se

98
La referencia es a importantes socilogos europeos que se han dado a la tarea de investigar los
efectos de lo que llaman modernidad tarda, baja modernidad o sociedad del riesgo, de un nuevo
fenmeno: la reflexividad y de un nuevo actor al que generalmente denominan sujeto reflexivo. Se habla,
entre otros muchos, de Alain Touraine, U. Beck, A. Giddens, S. Lash, N. Luhmann, J. Stiglitz.
99
Ver Alain Touraine, Podremos vivir juntos? La discusin pendiente: el destino del hombre en
la Aldea Global, F.C.E., Mxico, 1998, pp. 148-153.
114
constituye en el elemento central de lo que llaman reflexividad. Para ellos,
con matices por supuesto, es este el nico esfuerzo que merece ser
universalizado. La lucha hoy es por escapar de determinismos sociales, y
comienzan a fantasear con la idea del agotamiento, incluso con la
desaparicin del hombre social. Si el ser humano ya no se identifica desde
lo social, hay que acabar entonces, plantean, con los poderes comunitarios
y con la dominacin de los mercados. Esto es, el sujeto reflexivo pierde
cualquier tipo de identificacin con un ser colectivo, llmese ste nacin,
clase o iglesia, y desde su nueva posicin ontolgica se plantea, como
prioritaria, la lucha por la libertad a la libre eleccin del consumidor.
No va a discutirse aqu sobre la validez o no de estos planteamientos,
lo que se quiere hacer notar es como, en esta etapa de la modernidad
capitalista, la crisis del instituyente tambin es crisis de lo instituido. Hoy la
realidad social y el pensamiento que la interpreta, rompe con los grandes
valores de la modernidad capitalista afianzada con los procesos socio-
histricos que se iniciaron en el siglo XVIII. La razn, el orden y el
progreso, junto con los grandes valores axiomticos que le daban
certidumbre a la sociedad industrial, se substituyen por la incertidumbre, la
contingencia y el riesgo. Tanto, que es usual en estos tiempos hablar del fin
de las ideologas y, sin ningn pudor, del fin de la historia, no es extrao
entonces advertir como desde principios del siglo XXI, ms bien desde
antes, todas las cosmovisiones creadoras de sistemas ideolgicos son
115
puestas en entredicho. En este escenario mundial de fragilidad ideolgica,
bien vale recordar a Touraine cuando, reflexionando sobre Hannah Arendt,
asegura, que cuanto ms avanza la modernidad menos social es el actor
humano
100
; o a Marc Aug, afirmando que nunca las historias
individuales haban tenido que ver tan explcitamente con la historia
colectiva, pero nunca tampoco los puntos de referencia de la identidad
colectiva haban sido tan fluctuantes
101
.
Para Castoriadis, este momento crtico de la modernidad capitalista
muestra una encrucijada de la historia, de la gran historia:

Un camino ya aparece claramente trazadoEs el camino de la
prdida del sentido, de la repeticin de formas vacas, del
conformismo, de la apata, de la irresponsabilidad y del cinismo,
junto con el creciente dominio del imaginario capitalista de
expansin ilimitada de un control racional, seudo control seudo
racional de la expansin sin lmites del consumo por el consumo, o
sea, por nada, y de la tecnociencia autnoma en su curso, que forma
parte, evidentemente, de la dominacin de este imaginario
capitalista. Otro camino debera abrirse: no est trazado de ningn
modo. Puede abrirse nicamente a travs de un despertar social y
polticoun nuevo resurgir del proyecto de autonoma individual y
colectiva, es decir, de la voluntad de libertad. Esto exigira un
despertar de la imaginacin y del imaginario creadortal despertar
es por definicin imprevisible. Es sinnimo de un despertar social y
poltico; tienen que producirse inevitablemente juntos
102
.



100
Idem, p. 143.
101
Marc Aug, Los no lugares. Espacios del anonimato. Una antropologa de la
sobremodernidad, Gedisa, Barcelona, 2000, p. 43.
102
Cornelius Castoriadis, Imaginario e imaginacin en la encrucijada, op. cit., p.109.
116
Es evidente que en este conflictivo entorno plagado de contradicciones,
contrasentidos y sinsentidos, se resiente el marco conceptual que hemos
venido construyendo alrededor del trmino cultura. El slo hecho de
advertir, a travs de muy diversas experiencias empricamente
demostrables, el agotamiento de lo instituyente y de lo instituido, nos lleva
a considerar, por todo lo hasta el momento expuesto, que existe una
profunda crisis cultural en los colectivos humanos organizados, con
diversos grados de intensidad, y, generalmente, agrupados en la
emblemtica figura del Estado-nacin, imagen representativa de la
modernidad capitalista que, por cierto, tambin hoy se encuentra en crisis.
A lo largo de miles de aos, el rasgo fundamental que defini a
cualquier cultura y que nos hizo comprender la fuerza de su permanencia,
provena de las seguridades ontolgicas que proporcionaban a las
comunidades humanas una enorme diversidad de ethos y cosmovisiones.
Hoy, ese mundo de seguridades simblicamente construidas, parece
agrietarse. Sin un instituyente actuante y con un instituido dbil y, por
tanto, fuertemente deslegitimado, lo menos que se nos podra ocurrir pensar
-resulta casi obvio decirlo-, es la existencia de un sacudimiento cultural, de
tales proporciones, que no alcanzamos an a comprender sus
profundidades. Lo social dejar de ser lo que de l se piensa y tomar otro
tipo de representacin simblica? Lo cultural dejar de preocuparse por el
mantenimiento del orden social a travs de la sacralidad de las seguridades
117
ontolgicas que otorgan sus instituciones? Comenzar a transformarse el
contenido semitico de la percepcin humana en su relacin con el mundo
de lo real? Se reducir el valor polismico del smbolo? Imposible saberlo
de cierto, el proceso parece ser corto, indefinido y confuso, todava, pero
las consecuencias ya son mltiples y graves: para el mundo de los hombres,
para el mundo natural y para la inmensidad de sus interrelaciones.
















118









VII. Cultura e Identidad











119
Identidad, cultura e interaccin social

En un sentido laxo, hablar de identidad refiere a las formas en que un
individuo o un colectivo social se entienden dentro de un mundo
institucional comnmente llamado cultura. Reducida a su mnima
expresin, la identidad pretende responder al milenario cuestionamiento de
quin soy yo?; interrogante perpeta en cualquier cosmovisin que,
invariablemente, tiende a resolverse procurando (desde la construccin de
discursos que derivan en significaciones sociales imaginarias) certezas
ontolgicas, certidumbres de existencia, preexistencia o pos-existencia, que
se expresan en multitud de mitos desde donde se edifican absolutos sociales
(laicos o religiosos) que se refuerzan y se reproducen en un incontable
nmero de ritos, de ah su pertenencia, como problema social, al mundo de
la cultura. Desde las identidades adquiridas, socialmente renovadas, los
individuos y los colectivos sociales pretenden exorcizar las amenazas de la
realidad, de una realidad simblicamente construida y, de igual manera,
simblicamente legitimada, tergiversada, negada o subvertida.
Hoy nos resulta poco eficiente, en trminos explicativos, el viejo
principio filosfico de identidad sustentado en la unin del sujeto y el
predicado: lo mismo es siempre lo mismo, lo que es, es, y es imposible
120
pensar que una cosa sea y no sea al mismo tiempo
103
. Sabemos que el
problema de las identidades no responde a juicios tan definitivos. Basta
observar, con un poco de atencin, los complejos espacios de la interaccin
social para cambiar nuestra apreciacin al respecto. Hoy ms que nunca
advertimos lo fluctuante que resultan ser las identidades: a veces se
expresan slidamente arraigadas a races que se nutren de la tradicin; a
veces se debilitan y les da por cambiar, y, una vez transformadas, no resulta
extrao que los vericuetos sociales traten de regresarlas nuevamente al
origen; a veces son difusas y confusas; a veces oportunistas y, casi siempre,
frgiles. Incluso, en la actualidad, observamos cada vez con mayor
frecuencia casos que nos obligan a analizar los fenmenos identitarios
desde la no identidad
104
.
Pero sea como fuere la particular forma como se expresen las
identidades en el mbito de lo social o de lo individual, para lo que aqu
nos importa, subrayamos la estrecha relacin que establecen con la cultura,
entendida, claro est, en su sentido semitico. Es fcil de entender el
porqu de esta casi obligada vinculacin: si la cultura, venimos repitiendo,
es una compleja red simblica, dentro de esta urdimbre inevitablemente-
habremos de toparnos con el fenmeno de la identidad, dado que slo

103
Joaqun Xirau, Escritos sobre historia de la filosofa, Volumen 1, Caja Madrid Fundacin-Anthropos,
2000, p.12
104
Vase por ejemplo el libro escrito por el antroplogo francs Marc Auge, Los no lugares. Espacios del
anonimato. Una antropologa de la sobremodernidad, Barcelona, Gedisa, 2000.
121
podemos entenderla como un fenmeno de interaccin simblica con los
otros.
Gilberto Gimnez considera:
nuestra identidad slo puede consistir en la apropiacin distintiva
de ciertos repertorios culturales que se encuentran en nuestro entorno
social, en nuestro grupo o en nuestra sociedad. Lo cual resulta ms
claro todava si se considera que la primera funcin de la identidad es
marcar fronteras entre un nosotros y los otros, y no se ve de qu
otra manera podramos diferenciarnos de los dems si no es a travs
de una constelacin de rasgos culturales distintivos. Por eso suelo
repetir siempre que la identidad no es ms que el lado subjetivo (o,
mejor, intersubjetivo) de la cultura, la cultura interiorizada en forma
especfica, distintiva y contrastiva por los actores sociales en relacin
con otros actores
105
En resumen: la cultura no debe entenderse
nunca como un repertorio homogneo, esttico e inmodificable de
significados. Por el contrario, puede tener a la vez zonas de
estabilidad y persistencia y zonas de movilidad y cambio.
Algunos de sus sectores pueden estar sometidos a fuerzas centrpetas
que le confieran mayor solidez, vigor y vitalidad, mientras que otros
sectores pueden obedecer a tendencias centrfugas que los tornan, por
ejemplo, ms cambiantes y poco estables en las personas,
inmotivados, contextualmente limitados y muy poco compartidos por
la gente dentro de una sociedad. Pero lo importante aqu, como ya
sealamos, es tener en cuenta que no todos los repertorios de
significados son culturales, sino slo aquellos que son compartidos y
relativamente duraderos
106
.

Los complejos sistemas de representacin simblica que definen a una
cultura en especfico, influyen fuertemente en la formacin de identidades
(individuales o colectivas); sin embargo, sera un craso error establecer de
manera mecnica la inevitable relacin que establecen. Evidentemente, la

105
Gilberto Gimnez, La cultura como identidad y la identidad como cultura,
estudioscultura.wordpress.com, 13/03/2012, p. 1
106
Idem, p. 3. Sobre el mismo tema revisar Gilberto Gimnez, La identidad social o el retorno del sujeto
en sociologa, en Leticia Irene Mndez y Mercado (coordinadora), Identidad: anlisis y teora,
simbolismo, sociedades complejas, nacionalismo y etnicidad, 111 Coloquio Paul Kirchhoff, UNAM,
Instituto de Investigaciones Antropolgicas, Mxico, 1996, pp.11-24.
122
cultura es la fuente de donde surgen, pero esto no significa que el
movimiento de las identidades comparta la supuesta inmovilidad que tiende
a expresar. Dentro de este pesado complejo institucional al que llamamos
cultura, las identidades muestran una gran flexibilidad; tanta, que no
siempre tienden a fortalecer sus instituciones, por el contrario, es frecuente
que su movimiento se oriente a alterarlas, a confundir sus creencias, a
trasgredir sus valores y, en casos extremos, a destruirlas. Si la identidad se
asocia a la cultura, tambin puede asociarse a la ideologa.
Dentro del armado conceptual que venimos construyendo, cabe
expresar que este aparentemente caprichoso comportamiento de las
identidades termina siendo un juego simblico, y, como tal, bien podemos
ubicarlo dentro del mundo humano de las significaciones sociales
imaginarias, dentro del enorme espacio del imaginario social. Si creemos
en la flexibilidad de las identidades, bien podemos afirmar que su carcter
cambiante puede encontrar explicaciones dentro de la inacabada relacin
establecida entre el imaginario social instituyente y el imaginario social
instituido; y as como en su momento subrayamos la importancia que tiene
para el anlisis de la cultura partir desde la interaccin social, as mismo
subrayamos que el flexible comportamiento de las identidades que
ininterrumpidamente se crean y se recrean, deben tambin ser observadas,
para su anlisis, desde ese mundo cotidiano donde los hombres se
123
comunican, mundo donde se concretan, en ideas y en acciones, las
modalidades del imaginario social.

Fortaleza y debilidad de la identidad: lo propio en oposicin a lo alterno

Es importante hacer notar el hecho de que la identidad como expresin
sociocultural, en cualquier espacio o tiempo, se afirma a partir de la
diferencia: lo propio en oposicin a lo alterno. La identidad se afirma en la
relacin con el otro; sin el otro, o sin los otros, no hay identidad. Podemos
puntualizar ms sobre esta relacin, estableciendo que la identidad no slo
se define en relacin al otro; la identidad del grupo tambin se afirma en el
contraste dentro de s. La alteridad se exhibe lo mismo al interior, y puede
ser leda a travs de las relaciones econmicas, polticas o religiosas
expresadas en mitos y ritos que sealan diferencias en lo interno. Ms an,
la identidad que se afianza por lazos afectivos preados de un fuerte
contenido emocional, seala tambin la existencia de un yo y de un otro
generalizado afectivamente prximo, de una identidad emocionalmente
encadenada, pero no por eso carente de conflictos. los otros
generalizados que forman parte de mi grupo no son slo afectivamente
124
prximos en trminos positivos, sino tambin el ms cercano y potencial
grupo de conflicto
107

Para Marc Aug, el problema del otro se complica todava ms en
algunas de estas sociedades cerradas. La identidad no slo se advierte a
travs del otro externo, ni por medio del otro interno, ni tampoco cuando la
identidad es producto de lazos afectivos, en ciertas sociedades el yo es al
mismo tiempo el otro, el yo se encarna en su ancestro, en un Dios
heredado, en un Dios construido por los adivinos, en un hombre de los
primeros tiempos. La identidad siempre se remite a algn otro cuya
singularidad sigue siendo siempre problemtica. El yo es otro: el que se
hereda, con el que uno se casa, al que se arremete, al que se teme, al que se
saluda, el que os saluda. El lugar de la alteridad se desplaza y, en cierto
modo, se interioriza: el problema del otro no est fuera, est en el yo. El
secreto de los otros, si es que existe, residira ms bien en la idea que ellos
mismos se hacen del otro (o que no se hacen, o que se hacen con dificultad)
porque an constituye el medio ms simple de pensar en lo mismo y lo
idntico
108

Por lo antes expuesto, valdra la pena ponerse a pensar que, as como
los seres humanos pueden tener una o varias identidades, de la misma
manera van a compartir diferentes representaciones colectivas, diferentes

107
Miguel Alberto Bartolom, Gente de costumbre y gente de razn. Las identidades tnicas en Mxico,
p.50
108
Marc Aug, El sentido de los otros, Barcelona, Paidos, 1996, vase el captulo 1, Quin es el otro?,
pp.13-33.
125
sistemas de pensamiento que, frecuentemente, derivan en diferentes
construcciones ideolgicas, todas ellas enfrentadas, algunas veces de
manera irreconciliable. Con esto queremos decir que el hecho de advertir la
presencia de diferentes identidades sociales en un mismo individuo,
manifiesta la debilidad de las representaciones colectivas que las
generaron. Podemos hablar de encuentros culturales desiguales,
favorecidos por el desarrollo histrico de la sociedad que, como tendencia,
desdibujan las muchas o pocas identidades sociales que un individuo puede
verse obligado a adquirir en el curso de su existencia. En este sentido,
Bartolom nos habla de identidades subordinadas e incluso de identidades
negativas o tambin de identidades instrumentales para explicar estos
encuentros culturales. Sin embargo, no es posible dejar de pensar, incluso y
cuando existan casos en que el individuo pueda volver a su identidad
original y que el otro tipo de identidades adquiridas tengan slo carcter
coyuntural, que el retorno al origen de igual manera modificar la identidad
primaria.

Identidad y territorio

Desde nuestra percepcin, consideramos importante realizar la reflexin
sobre las identidades ubicando el problema de la identidad en relacin con
el territorio. Si definimos el territorio como un espacio culturalmente
126
ocupado que contiene un sistema territorial (la particular forma como se
reparte el espacio, los lugares fsicos que lo determinan y las redes
establecidas para su comunicacin) y una territorialidad, habitualmente
entendida como la vida cotidiana de los habitantes del territorio (sus
relaciones dentro y fuera del trabajo, sus relaciones familiares, sus
relaciones con grupos sociales, religiosos o polticos, sus relaciones con la
autoridad, etc.), resulta evidente que la o las identidades de un territorio
especfico se construyen a partir de la territorialidad bajo el amparo de un
sistema territorial. La territorialidad genera identidades desde sus hbitus
particulares, pero tambin en la contradictoria relacin que el territorio
establece con otros territorios que tratan de imponerle conductas y formas
de comportamiento ajenas a sus representaciones sociales. Las
particularidades de los equilibrios establecidos a partir de un privativo tipo
de relaciones generadas desde la territorialidad, permitirn definir el grado
de estabilidad que vive el territorio y, en consecuencia, la fortaleza de sus
identidades colectivas. La territorialidad se convierte entonces en el
principal ordenador de la vida social, en el elemento central que afianza o
diluye las identidades colectivas
109
.
Podramos agregar para afianzar esta idea lo siguiente: si
consideramos que la identidad es un fenmeno no esttico, referente a

109
Estos conceptos de sistema territorial y territorialidad, son parte de la reflexin de C. Raffestin, Por
une gografie du pouvoir, Pars, LITEC, 1980, la relacin que aqu se establece entre la identidad y el
imaginario social y el territorio, es un atrevimiento nuestro.
127
territorios especficos y expresin particular de territorialidades
empricamente establecidas que, por principio, tienen la cualidad de la
transformacin, entonces tendramos que aceptar, y aceptamos, que la
identidad se encuentra estrechamente vinculada con la historia. En este
sentido, cuando se hable de identidad, la referencia obligada ser a
colectividades concretas y no a armazones identitarias abstractas,
ideolgicamente construidas desde cualquier tipo de poder. No se har
alusin entonces, por ejemplo, a la identidad nacional, ni mucho menos a
una mtica identidad continental o planetaria surgida de las resonancias
globalizadoras en el mundo, salvo cuando se adviertan como parte de
significaciones sociales imaginarias concretas.

Otras visiones acerca de la identidad

Llegados a este punto, se hace necesario explicar lo siguiente: el hecho de
que aqu entendamos la identidad como un fenmeno ligado al sistema
territorial y, especialmente, a la territorialidad, no nos autoriza a invalidar
otras varias formas como la ciencia social la ha entendido. Lo que si
debemos dejar claro es que alrededor del problema de la identidad la
reflexin ha sido abundante; desde fines del siglo XIX se han construido
varios conceptos que la interpretan; un conjunto de razonamientos que, si
no ponemos atencin, pareciera que se entreveran de manera natural, a tal
128
grado, que a veces resulta fcil caer en la tentacin de minimizar sus
contenidos y emplearlos, de manera errnea, como sinnimos. Si decimos
que las identidades colectivas se forjan desde la territorialidad, y que sta
se entiende de manera abstracta como vida cotidiana qu sentido se le dar
a este concepto? Por otro lado, territorialidad, vida cotidiana y
representaciones colectivas son la misma cosa? Y de qu nos sirve el
concepto de hbitus? Y qu puede hacerse con el trmino de rutinizacin?
Y qu tiene que ver la territorialidad con el ethos y la cosmovisin de los
colectivos sociales?, esto por mencionar slo algunas casos que
ejemplifican esta problemtica.
Por lo antes dicho, en este trabajo tomaremos distancia de ciertas
posturas tericas, reconociendo, sin embargo, que sera incorrecto
invalidarlas dado que, todava, es mucho lo que aportan a un mundo donde
es comn la convivencia social y cultural entre lo viejo y lo nuevo. Tomar
distancia no es igual a rechazo; es considerar que a veces resultan
problemticas para la explicacin de las identidades en este tiempo de
modernidad capitalista instalada en el mtico entorno de un mundo global.
La referencia obligada en este sentido es a Durkheim y su concepto de
representaciones colectivas
110
; pero tambin al concepto de vida cotidiana

110
Ver E. Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Colofn S.A., Mxico
129
creado por la marxista hngara Agnes Heller desde mediados del siglo
pasado
111
. Respecto al primero, entiende por representaciones colectivas
las formas en que una sociedad se representa los objetos de su
experiencia; son contenidos de consciencia que reflejan la
experiencia colectiva y aaden a la biografa individual el
conocimiento generado por la sociedad. Por lo tanto seran el
producto vivencial de la larga asociacin espacial y temporal de un
grupo humano que se manifiestan como formas de pensamiento no
explcitas que incluso subyacen a las creencias.
112


Otro reconocido antroplogo, Hallpike, advierte que Durkheim se refiere al
hablar de representaciones colectivas a

percepciones, emociones, evaluaciones del bien y del mal, ideas
acerca de las causas y los sucesos en pocas palabras, sistemas
completos de pensamiento y de sentimiento [que] existen de modo
trascendental, independientes del individuo en el cual aparezcan...
pasan de una generacin a otra; se aprenden con la conducta; estn
contenidas en proverbios y preceptos; en la tecnologa, la convencin
y el ritual; y, cuando el desarrollo de la escritura, en los libros
113
.


En cuanto a A. Heller, su concepto de vida cotidiana hace referencia a los
fenmenos propios de la reproduccin social; nos habla de las diversas
formas en que las colectividades humanas satisfacen sus necesidades
bsicas; necesidades creadas de antemano y que cumplen con la funcin de
reproducir una particular configuracin de la sociedad. Afirma, y no sin
razn, que la vida cotidiana es el reino de la necesidad, sin embargo, no

111
Cuando hablamos de vida cotidiana nos estamos refiriendo al concepto empleado por Agnes Heller en
su obra terica; en especial nos referimos a los siguientes textos: Sociologa de la vida cotidiana; La
revolucin de la vida cotidiana; Teora de las necesidades en Marx, e historia de la vida Cotidiana, todos
publicados en Barcelona, Pennsula, 1998, 1982, 1998 y 1992, respectivamente.
112
Tomado de Miguel Alberto Bartolom, Gente de costumbre y gente de razn. Las identidades tnicas
en Mxico.
113
C.R. Hallpike, Fundamentos del pensamiento primitivo, Mxico, FCE, 1986, p. 48.
130
puede dejar de advertirse que en esta afirmacin pueden contenerse
elementos teleolgicos y utilitaristas que obliguen a considerar que todo
acontecimiento cotidiano tenga una funcin, apunte a una finalidad, y que,
esta finalidad, sea la de mantener las relaciones establecidas.
Estas dos acepciones, de dos destacados tericos, podran asimilarse
sin mucha dificultad al concepto de territorialidad del cual partimos, si este
ltimo compartiera el elemento de absoluto que los otros dos conceptos
contemplan. Pensamos que no es as: las relaciones sociales que expresa el
concepto de territorialidad estn definidas por el movimiento y por la
contradiccin, tanto al interior como al exterior del territorio. No son por
necesidad estables. Dependiendo de situaciones concretas, el grado de
armona social que manifieste el territorio siempre ser variable e
inconsistente, y aunque las estructuras simblicas creadas desde el poder a
travs de particulares ideologas pretendan la reproduccin estable de un
particular orden, las relaciones que se establecen expresarn siempre un
equilibrio precario.
Si desde el inicio de este trabajo consideramos la cultura como una
inmensa red de representaciones simblicas, como un conjunto de
estructuras institucionales flexibles que slo pueden comprenderse desde la
interaccin social, lo mismo cabe decir cuando nos refiramos a cualquier
tipo de fenmeno relacionado con la identidad. Desde esta perspectiva, la
identidad no puede entenderse como un algo estticamente integrado a una
131
estructura; si queremos saber de ella fuera de cualquier tipo de formalidad
terica, tenemos por fuerza que reconocerla, empricamente, en los
contradictorios espacios de la interaccin social. La identidad no es
apndice de estructuras ptreas, inamovibles y mucho menos, como ya
antes lo dijimos, metafsicamente determinadas; la identidad (an aquella
fuertemente enraizada, por ejemplo, en la clase, en la etnia o en la religin)
siempre tender a la movilidad; persistentemente la advertiremos
cambiante, resbaladiza; en momentos vacilante e inconsistente y, con
frecuencia, frgil, sobre todo en estos inciertos y riesgosos tiempos de
modernidad globalizada. Los comportamientos humanos relacionados con
la identidad responden, ms que a las exigencias de la reproduccin social
(sin dejar de aceptar que este aspecto influye de manera importante), a los
inciertos movimientos de los individuos ubicados en un entorno ideolgico
de estabilidad, de orden institucional ticamente sancionado. Repetimos, lo
que aqu se entiende por estructura es una formulacin abstracta ms
relacionada (al menos para nosotros) con el movimiento que con la
estabilidad.
En suma, con el concepto de territorialidad se expresan tanto las
relaciones orientadas a fines estabilizadores como aquellas disruptivas que
el mismo territorio engendra. Cambio, violencia y ruptura conviven con los
fenmenos propios de la reproduccin social. En este trabajo, no se
entender nicamente el concepto de territorialidad como una tranquila
132
sucesin de rutinas preestablecidas, sino como un espacio donde se
originan tambin insatisfacciones y comportamientos perturbadores que
generan inestabilidad. La territorialidad manifiesta tanto el movimiento
hacia el orden como el que se orienta al rompimiento de los contrapesos
sociales. Representaciones colectivas, vida cotidiana y territorialidad, como
conceptos, pueden ser vistos como ordenadores de la vida social, slo que
mientras las dos primeras se asumen como expresiones de estabilidad
reproductiva generadora de identidades permanentes, la tercera admite el
movimiento en las relaciones sociales, esto es, acepta el elemento de
disrupcin; por tanto, las identidades que genera lo mismo se afianzan, se
debilitan o se diluyen en un ininterrumpido proceso que se escapa a
cualquier determinacin teleolgicamente construida
114
.
Quiz los conceptos que ms se acercan al concepto de territorialidad
que aqu empleamos para entender la identidad (esencialmente por
considerarla como un algo en movimiento, como un algo no esttico) sean
habitus, empleado por Bordieu, y rutinizacin, utilizado por Guiddens,
cuando enfrentan los problemas sealados por las representaciones
colectivas o por la llamada vida cotidiana. Habitus y rutinizacin

114
Vale aclarar que en el caso de Heller, la estabilidad de la vida cotidiana si est sujeta al cambio
siempre y cuando el cambio se ajuste a ciertas condiciones predeterminadas que conducen a la revolucin
social; respecto al caso de Durkheim, las representaciones colectivas expresan, desde la vida cotidiana, la
ms tradicional manera de percibir cmo se construyen las identidades sociales en colectivos humanos
cerrados, en sociedades insulares, culturalmente homogneas, asentadas en territorios bien demarcados y
ocupados por grupos definidos, integradas simblicamente y claramente diferenciadas de otras
sociedades. En los dos casos, aunque de diferente manera, tienen el mismo fin: fomentar la solidaridad
social para reproducir los equilibrios que perpetan el orden.
133
comparten, en lo esencial, el sentido que se le ha dado al concepto de
representaciones colectivas o de vida cotidiana, sin embargo, al igual que el
concepto de territorialidad, los creadores de estos conceptos no los
pensaron en trminos absolutos, tanto que, de manera explcita, nos hablan
de cmo pueden llegar a ser desarticulados por el desarrollo social. Bordieu
nos advierte: cuando por diversas razones alguien se ve obligado a
abandonar su hbitus (el juego y el sentido del juego, as llama a lo
cotidiano) arroja al absurdo el mundo y las acciones que en l se
desarrollan, elabora preguntas sobre el sentido de la existencia que nunca
antes se haba formulado. Las representaciones colectivas pierden mucho
de su influencia y el individuo ensombrece su identidad. El conocimiento,
la creencia y la fe que le otorgaba su hbitus pierden eficacia simblica
115
.
el sentido del juego es lo que hace que el juego tenga un sentido
subjetivo, es decir, una significacin y una razn de ser, pero
tambin una direccin, una orientacin, un porvenirbasta con
suspender la adhesin al juego que implica el sentido del juego para
arrojar al absurdo el mundo y las acciones que en l se desarrollan, y
para desencadenar unas preguntas sobre el sentido del mundo y de la
existencia que uno no se hace cuando est entregado al juego,
atrapado por el juego
116




115
Bordieu entiende por habitus sistemas de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras
estructuradas predispuestas para funcionar como estructuras estructurantes, es decir como principios
generadores y organizadores de prcticas y representaciones que pueden estar objetivamente adaptadas a
su fin sin suponer la bsqueda consciente de fines y el dominio de las operaciones necesarias pra
alcanzarlos, objetivamente reguladas y regulares sin ser el producto de la obediencia a reglas,
ycolectivamente orquestadas sin ser producto de la accin organizadora de un directos de orquesta,
Pierre Bordieu, El sentido prctico, Madrid, Taurus, 1991, p. 92.
116
Idem, p.38.
134
Lo mismo sucede con las representaciones sociales cuando las observamos,
al igual que Giddens, como procesos de rutinizacin: certezas bsicas,
confianza existencial, fe en la continuidad del mundo de los objetos y
conviccin en la trama de la actividad social. Conjunto de actividades que
habitualmente ocurren en la vida cotidiana, predominio de conductas y
comportamientos comunes, que se dan por supuestos, y que ofrecen un
sentimiento de seguridad ontolgica en el cual se apoyan las identidades
sociales creadas
117
. La ruptura y el ataque deliberado sobre estas rutinas,
dice Giddens, producen un alto grado de angustia que se expresa en modos
regresivos de conducta que atacan los fundamentos del sistema de
seguridad bsica, es decir, socavan las bases de la identidad
118
.
Es en estos momentos de crisis social, de desencanto cultural, de
tiempos cortos en la historia, donde se ubican y adquieren sentido las
identidades subordinadas, negativas o instrumentales de las que nos habla
Bartolom. Identidades en trnsito que, a mayor o menor velocidad,
desdibujan su perfil original y producen un hbrido. El ethos y la
cosmovisin propias de una determinada cultura, que daban cobijo a las
representaciones colectivas, hbitus o rutinizaciones de diversos grupos
sociales, comienzan tambin a perder sentido y, en consecuencia, utilidad.
Y aun en los casos, a veces heroicos, en que las tradiciones, la religin y el

117
Para el problema de la rutinizacin, ver Anthony Guiddens, La constitucin de la sociedad. Bases para
la teora de la estructuracin, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1998, pp. 77-142
118
Ibid, 97.
135
lenguaje se mantienen fuera del territorio que los procre, las identidades
sociales ya no pueden ser las mismas. El contacto con un otro que le
impone conductas y comportamientos las desvanece, las transforma, a
veces las elimina.
En resumen: cualquier tipo de identidad nace de las instituciones culturales,
pero slo podemos acercarnos a la comprensin de sus comportamientos, si
se observan desde lo cotidiano, desde la interaccin social, desde lo
vivenciado. Repetimos: es necesario escarbar en los hechos que expresan la
relacin que socialmente se establece entre el imaginario social instituyente
y el imaginario social instituido.
Es correcto entender las representaciones colectivas como sistemas
completos de pensamiento y de sentimiento, no lo es tanto adjudicarles un
carcter trascendental al margen de los individuos y, sobre todo, de la
accin social: no es posible asignarles un carcter absoluto. En este sentido,
afirmamos aqu que es la accin del hombre la que ejerce una influencia
vital y profunda en el modo de comprender el mundo. Ni el individuo ni los
colectivos sociales imitarn, copiarn u observarn pasivamente sus
representaciones, las asimilarn, por tanto, estarn en condiciones de
transformarlas. Por esto consideramos que es un error ver las
representaciones colectivas como modelos ideales, las variaciones
concretas a que permanentemente se sujetan las hacen sufrir alteraciones
directamente relacionadas con la accin social. Las representaciones
136
colectivas, como modelo general, no sirven para explicar situaciones
concretas; por eso consideramos que para acceder a los problemas que
plantea la identidad, es adecuado referirse a ella, ms que como
representaciones colectivas, desde los conceptos de territorialidad, hbitus
o rutinizaciones; conceptos a los que importan las formas de pensamiento
y sentimiento tornadizas, inestables, mudables, donde se combina lo viejo
con lo nuevo en una intrincada red que produce identidades sociales
difusas, en trnsito, siempre en movimiento hacia ninguna parte.














137










VIII. Lo Sagrado y la Cultura










138
Lo sagrado y lo profano

Es imposible hablar de cultura y de su relacin con los conceptos antes
citados, sin considerar el elemento central que los atraviesa: lo sagrado.
Sagrado: lo que se distingue de lo profano; profano: lo que discrepa de lo
sagrado; se definen rigurosamente el uno por el otro, son polos opuestos
que se excluyen pero se suponen recprocamente. Sagrado y profano,
presencias inmarcesibles en el lento y largo caminar del hombre a travs de
la historia
119
.
Es necesario sin embargo ser cautos con esta dialctica. La manera
ms simple y engaosa de entender lo sagrado, consiste en reducirlo a lo
estrictamente religioso, y suponer, errneamente, que la oposicin con lo
profano la establece, no el primero de los conceptos, sino el segundo de
ellos. Por otro lado, es comn tambin, y de igual manera falsa, pensar
como iguales lo profano, lo laico y lo secular, y establecer sin distincin,
desde este grupo terminolgico, la oposicin con lo sagrado. La obligada
coexistencia y la permanente exclusin entre lo sagrado y lo profano, no
debe alterarse con el empleo inadecuado de los otros conceptos; otros son
los roles que juegan en esta problemtica relacin. La discordante e
indisoluble relacin entre lo sagrado y lo profano, no le compete en

119
Respecto al problema de lo sagrado y lo profano, ver entre otros a Mircea Eliade, Lo sagrado
y lo profano, Paids Orientalia, Espaa, 1998, y Roger Caillois, El hombre y lo sagrado, FCE, Mxico,
2006
139
exclusiva al mundo religioso, incluye tambin a los universos laicos
creados por los procesos de modernizacin capitalista en el mundo desde
hace casi tres siglos.
As planteado el problema de lo sagrado y lo profano, cmo se
entendern aqu los dos polos de esta contradiccin que atraviesa la historia
del mundo, y como entran en ella los conceptos de laicidad y
secularizacin? Un primer reconocimiento esencial para iniciar el
desciframiento de esta relacin, parte del establecimiento del siguiente
hecho: lo sagrado y lo profano constituyen dos modalidades de estar en el
mundo, dos situaciones existenciales asumidas por el hombre a lo largo de
su historia
120
, dos maneras de permanencia que se oponen pero que, con
diversas intensidades, se viven de manera simultnea. En este sentido, lo
profano no necesariamente niega a lo sagrado, pero lo sagrado, al menos
como principio nunca histricamente realizable, siempre pretender
imponerse como totalidad absoluta. No resulta extrao entonces advertir
como, en no pocos casos, lo profano, por circunstancias mltiples, puede
devenir en sagrado y viceversa. Al respecto, M. Eliade reflexiona:

en qu medida lo <profano> puede convertirse, de por si, en
<sagrado>; en qu medida una existencia radicalmente secularizada,
sin Dios ni dioses, es susceptible de construir el punto de partida de
un tipo nuevo de religinlas consecuencias virtuales de lo que se
poda llamar las teologas contemporneas de la <muerte de Dios>,

120
Mircea Eliade, op. cit, p. 17
140
que despus de haber mostrado hasta la saciedad la inanidad de todos
los conceptos, los smbolos y los ritos de las Iglesias cristianas,
parecen esperar que una toma de consciencia del carcter
radicalmente profano del mundo y de la existencia humana sea, con
todo, capaz de fundar, gracias a una misteriosa y paradjica
coincidencia oppositorum, un nuevo tipo de experiencia religiosa
121
.


Y un poco ms adelante asegura:

La desaparicin de las <religiones> no implica en modo alguno la
desaparicin de la <religiosidad>; la secularizacin de un valor
religioso constituye simplemente un fenmeno religioso que ilustra,
a fin de cuentas, la ley de la transformacin universal de los valores
humanos; el carcter <profano> de un comportamiento anteriormente
<sagrado> no presupone una solucin de continuidad: lo <profano>
no es sino una nueva manifestacin de la misma estructura
constitutiva del hombre que, antes, se manifestaba con expresiones
<sagradas>
122
.

De la misma manera, aunque en forma ms amplia, Caillois afirma que la
palabra sagrado se emplea fuera del terreno propiamente religioso para
designar aquello a lo que cada uno consagra lo mejor de su ser, lo que cada
uno considera como valor supremo, lo que venera y a lo que sacrificara
incluso su existencia.
123
. Y nos habla acerca de la existencia de un sagrado
no religioso, o de un profano transformado en sagrado:

los que regulan su conducta segn la adhesin de todo su ser a
algn principio, tienden a reconstituir en torno de ste una especie de
ambiente sagrado, que suscita emociones violentas de naturaleza
especfica, capaces de adquirir un aspecto religioso caracterizado,

121
Idem, p. 11.
122
Idem, p. 12
123
Roger Caillois, op. cit., p. 142.
141
xtasis, fanatismo o misticismo, y que en el plano social da origen,
de manera ms o menos clara, a dogmas y ritos, a una mitologa y un
culto. Buscando ejemplos contemporneos, bastara citar la
ceremonia de la llama renovada todos los das en el sepulcro del
soldado desconocido bajo el Arco del Triunfo y ciertos aspectos de
movimiento nacionalsocialista en Alemania: de un modo general, los
diferentes valores que obtienen una abnegacin total y que se sitan
por encima de toda discusin tienen sus hroes y sus mrtires, que
sirven de modelo a los que creen en ellos
124
.

Lo sagrado como absoluto social

Pensar lo sagrado desde esta perspectiva, nos obliga a darle un sesgo
histrico, hay que aceptar que el espacio de lo sagrado no slo se
transforma sino que se fragmenta. Ya no se definir entonces lo sagrado
desde lo religioso, su valor se lo dar su carcter de absoluto social.

las nuevas condiciones en que se encuentra lo sagrado lo han
impulsado a presentarse bajo nuevas formas: por eso ha invadido el
terreno de la tica, transformando en valores absolutos nociones
como las de honradez, fidelidad, justicia, respeto a la verdad o a la
palabra empeada. En el fondo todo sucede como si bastara para
hacer sagrados un objeto, una causa o un ser, el considerarlos como
fin supremo y consagrarles la vida, es decir, consagrarles nuestro
tiempo y nuestras fuerzas, nuestros intereses y ambiciones,
sacrificarles en caso de necesidad la existencia misma
125
.

Queda claro que, al menos hasta el siglo XVIII, la relacin sagrado-profano
mantuvo en lo esencial un marcado sesgo religioso; pero, a partir de los
procesos de modernizacin econmica (la Revolucin Industrial), poltica

124
Idem, p. 143.
125
Idem, p. 144.
142
(la Revolucin Francesa) y de pensamiento (la Ilustracin), que
consolidaron el sistema capitalista, se advierte una fragmentacin en el
mbito de lo sagrado y cambios significativos en el mundo de lo profano.
Una nueva figura poltica incide en esta vieja dialctica, lo laico: pensado
no slo como una nueva manifestacin de lo profano contrario a lo sagrado,
sino como un elemento que ya no le es recproco y al que por lo tanto
niega. Se establece entonces una nueva correspondencia: lo secular-laico,
que en las nuevas relaciones sociales tratar de imponer el principio de la
razn sobre el principio religioso, pensndolo errneamente- como el
poseedor de lo sagrado.
No fue as. Es cierto que la sacralidad qued sujeta a un fuerte
proceso de laicismo, pero no signific la desaparicin de lo sacro, por el
contrario, lo laico incursion tambin en el mbito de lo sagrado haciendo
irreal la existencia de lo secular. La frmula secular-laico se convierte un
una utopa y se consolida en cambio la relacin sagrado-laico. Lo laico se
presenta como una nueva investidura histrica de lo profano, y lo sagrado,
al incluir las expresiones laicas, se fragmenta, deja de ser propiedad
exclusiva de lo religioso.
Cmo entender entonces lo sagrado? Qu lo define y le permite
contener tanto lo religioso como lo laico?: su carcter de realidad absoluta.
Durkheim estableci que lo sagrado es, precisamente, lo absoluto. Y
nada hay que obligue a considerarque siempre lo absoluto haya de referir
143
a fuerzas sobrenaturales inconmensurables, ajenas al mundo de los
humanos y separado de este, sean estas representadas por un Dios nico,
principio y fin de todas las cosas, o por un panten de dioses y espritus
ms o menos jerarquizados
126
; y, por su parte, muchos aos despus,
Bordieu sealaba que la experiencia del sacro puede ser una cosa
distinta a la experiencia de Dios
127
, sealamiento certero porque da cuenta
de la presencia de lo laico dentro de lo sagrado y, en consecuencia, obliga a
suponer su fragmentacin al dejar de pertenecer en exclusiva a lo religioso,
aunque considere indistintamente la experiencia sacra individual de la
social. Vale aclarar por tanto que, en estas notas, lo sagrado ser entendido
en su dimensin social, y en lugar de llamarle experiencia se le denominar
mbito de lo sagrado, y al concepto se le concebir como absoluto social.

Desde esta perspectiva, lo que caracteriza mejor a nuestro mundo
actual (occidental) no es el supuesto triunfo de la secularizacin
racionalista sino la fragmentacin del mbito de lo sagrado, ahora
repartido entre contenidos religiosos y no-religiosos que se disputan
(o se reparten consensuadamente, segn los casos y situaciones) el
predominio o centralidad en el mbito de lo sagrado, que es el
mbito de los absolutos sociales, aquel cuyos contenidos se auto-
legitiman sin cuestionamiento racional posible
128
.

No ha sido entonces el proceso de secularizacin uno de los elementos que
definen la modernidad capitalista. A partir del siglo XVIII se advierte no el

126
Citado por Isidoro Moreno, Proceso de secularizacin o pluralidad de sacralidades en el
mundo contemporneo, en Arnaldo Nesti (coordinador), Potenza e impotenza della memoria. Scritti in
Onore di Vittorio Dini, Citta Di Castello, Tibergraph Editrice, 1988, p. 174.
127
Idem.
128
Idem, p. 173.
144
vaciamiento de lo sagrado sino el debilitamiento de lo religioso como
absoluto que legitima el orden social. Se asiste a procesos donde lo laico se
opone a lo religioso pero no a lo sagrado, y donde lo secular no puede
considerarse como sinnimo de lo laico. El laicismo no equivale a
secularizacin por la carga de sagrado que contiene. Los nuevos polos
irreductibles que se establecen son entre lo religioso y lo laico y entre lo
secular y lo sagrado. Lo laico y lo religioso compiten simblicamente por
la centralidad en el mbito de lo sagrado. Lo secular, entendido como la
negacin absoluta de lo sagrado, sigue hasta la fecha movindose dentro de
la esfera de la utopa.

Lo sagrado en la cultura

Hablar de sagrado o absoluto social, es hablar de cultura. Las instituciones
que integran cualquier cultura no se entienden sin este elemento. Decir,
como ya se dijo, que la alienacin que emana de todo imaginario instituido,
es afirmar que la legitimacin simblica de cualquier estructura cultural
emana de lo sagrado. Lo sagrado como un absoluto legitima
simblicamente a un todo social; y si as se concibe, tendr que aceptarse
su inevitable y determinante presencia en cosmovisiones, ethos, mitos y
ritos, as como en los sistemas ideolgicos que toda sociedad genera; dicho
de manera ms abstracta, lo sagrado traducido en absoluto social se
145
encuentra inmerso en las intricadas redes de significacin que estructuran
lo que aqu se piensa como cultura.
En la dualidad de lo imaginario, en su laberntico movimiento,
siempre nos toparemos con lo sagrado. De l se alimenta la enorme fuerza
que el imaginario manifiesta, ya sea para mantener una realidad social
especfica, ya sea para transformarla: del conjunto de valores axiomticos,
mitos y ritos que, posteriormente, ya como discurso elaborado, aparecern
en complejos ideolgicos particularmente prescritos.
En suma, a lo sagrado, al absoluto social, al que precede el mundo
del imaginario,

le pertenecen las ideas, doctrinas, objetivos y normas que
funcionen, en cada sociedad y poca, como motores de la
reproduccin social y como bases sobre las que los sujetos sociales
cimientan su sentido del mundo y de la vida legitimandoo
deslegitimando, el orden social dominanteEn cada sociedad, ocupa
el mbito central de lo sagrado aquello que funciona como ncleo de
la integracin social y elemento central de legitimacin de la
sociedad misma, del Nosotros societariolo sagrado es el ncleo del
sistema moral y de la tica social. Y en sociedades fuertemente
fragmentadas en clases sociales, en culturas del trabajo, en
identidades de gnero, en grupos etnonacionales y en diversos
colectivos con referentes de identificacin fuertesno es de
sorprender que el mbito de lo sagrado se encuentre tambin
fragmentado, sin unanimidad, aunque si exista un contenido
sacralizado dominante: aquel que es referencia, legitimacin y motor
de reproduccin del orden dominante en lo econmico, lo social, lo
poltico y lo ideolgicolo sagrado esel ncleo duro que
estructura la sociedad y moviliza emocionalmente a los individuos
hacia objetivos determinados, que son percibidos como los centrales
146
a conseguir y respecto a los que la vida cotidiana cobra un sentido, a
pesar de sus incoherencias y aparentes absurdos
129


Y por supuesto, en esta lucha simblica por la centralidad en el mbito de
lo sagrado, encontraremos siempre, como participantes activos en esta
batalla, a los smbolos del imaginario, a ese mundo simblico primigenio
que terminar manifestndose, en palabras de Castoriadis, tanto en la
sociedad instituida como en la sociedad instituyente.

















129
Idem, pp.174-175.
147












IX. Cultura y Tiempo Largo de la Historia










148
De manera implcita queda claro, a lo largo de estas notas, que ninguno de
los conceptos aqu abordados es considerado de manera a-histrica, por el
contrario, hemos venido repitiendo que no existe estructura que contenga
redes significativas estticas, sin movimiento y mucho menos
teleolgicamente predeterminadas; para nosotros, toda estructura, al
margen de sus aspectos funcionales, es un conjunto sistmico de smbolos
en permanente movimiento; estructuras cambiantes que transitan, a
diferente velocidad, el largo tiempo de la historia; armazones totalmente
ajenas a la metafsica visin de un futuro anticipadamente instituido por
sagrados religiosos, laicos o combinados. Es en este contexto donde
ubicamos los procesos que facilitan la creacin y reproduccin de sistemas
culturales; es en esta trama simblica donde se propagan creando,
manteniendo, fragmentando o destruyendo complejos institucionales que se
mueven, al igual que ellos, en tiempos y velocidades diversas dentro del
amplio espectro de la historia.
Para F. Braudel, el gran problema de la historia, y por tanto su
utilidad, radica en la dialctica de la duracin social, entendiendo por ella
esos tiempos mltiples y contradictorios de la vida de los hombres que
no son nicamente la sustancia del pasado, sino tambin la materia de la
vida social actualNada hay ms importante en el centro de la realidad
social que sta viva e ntima oposicin, infinitamente repetida, entre el
149
instante y el tiempo lento en transcurrir
130
. Se propone hablar de la
historia del tiempo de la historia, con el fin de ofrecerles algo importante a
las ciencias sociales: una nocin cada vez ms precisa de la multiplicidad
del tiempo y del valor excepcional del tiempo largo
131
. Para lograrlo va a
centrar su reflexin, en lo esencial, sobre la dialctica que se establece
entre los tiempos cortos y largos de la historia. En cuanto a los primeros,
los apresa en el trmino de acontecimiento, esto es, esos pequeos tiempos
episdicos, tiempo de lo instantneo, hechos a la medida de los
individuos, de la vida cotidiana, de nuestras ilusiones, de nuestras rpidas
tomas de conciencia; el tiempo por excelencia del cronista, del
periodista
132
.

El pasado estconstituido, en una primera aprehensin, por esta
masa de hechos menudos, los unos resplandecientes, los otros
oscuros e indefinidamente repetidospero esta masa no constituye
toda la realidad, todo el espesor de la historiael tiempo corto es la
ms caprichosa, la ms engaosa de las duraciones. Este es el motivo
de que exista entre nosotros, los historiadores, una fuerte
desconfianza hacia una historia tradicional, llamada historia de los
acontecimientosla historia de estos ltimos cien aos, centrada en
su conjunto sobre el drama de <los grandes acontecimientos>, ha
trabajado en y sobre el tiempo corto
133
.





130
Fernand Braudel, La historia y las ciencias sociales, Alianza Editorial, Mxico, 1989, p. 63
131
Idem.
132
Idem. pp. 64-65.
133
Idem, p. 66.
150
Y no es que el tiempo corto sea un estorbo para el entendimiento de la
historia, el problema radica cuando se olvida la relacin que establece con
esa densa estructura que l mismo ayuda a construir. Esto es, el tiempo
corto pierde su sentido si no se inserta en el tiempo largo, sino busca su
explicacin en lo que Braudel llama el espesor de la historia, en la
estructura que domina los problemas de la larga duracin.

Los observadores de lo social entienden por estructura, una
organizacin, una coherencia, unas relaciones suficientemente fijas
entre realidades y masas sociales. Para nosotros, los historiadores,
una estructura es indudablemente un ensamblaje, una arquitectura;
pero, ms an, una realidad que el tiempo tarda enormemente en
desgastar y en transportar. Ciertas estructuras estn dotadas de tan
larga vida que se convierten en elementos estables de una infinidad
de generaciones: obstruyen la historia, la entorpecen, y, por tanto,
determinan su transcurrir. Otras, por el contrario, se desintegran ms
rpidamente. Pero todas ellas constituyen, al mismo tiempo, sostenes
y obstculos
134
.



La existencia de estas estructuras formadas por el tiempo largo de la
historia, alimentadas desde luego por esos hechos menudos que se
constituyen en una primera aprehensin del pasado y a los que Braudel
denomina tiempos cortos, nos habla, en no pocas ocasiones, de la presencia
dentro del insondable mbito de la historia de tiempos frenados, a veces
incluso en el lmite de lo mvil. Por supuesto que no slo es posible, sino
necesario, desprenderse de las exigencias que imponen los tiempos largos,

134
Idem, p. 70.
151
las estructuras de la larga duracin, para el anlisis de la historia. Es
ineludible recurrir a los tiempos cortos, pero siempre con una obligacin:
volver al tiempo largo con otra mirada, con otras inquietudes, con otras
preguntas. Todos los niveles, todos los miles de niveles, todas las miles de
fragmentaciones del tiempo de la historia, se comprenden a partir de esta
profundidad, de esta semiinmovilidad; todo gravita en torno a ella
135
.
Evidentemente, es importante dejarlo claro, las estructuras que se
construyen desde los tiempos largos, que en no pocas ocasiones expresan
una aparente inmovilidad de lo histrico, no pueden ser pensadas como
sinnimo de eternidad. Por la ciencia poltica se constata que todos los
equilibrios histricos son inestables catastrficos afirmara Gramsci--,
proclives a las rupturas, y si bien es cierto que estas engaosas armonas
sociales, en el fondo desequilibradas, pueden ser explicadas desde la
densidad de la historia, no menos cierto es que, con ms o menos
frecuencia, los acontecimientos del tiempo corto suelen confabularse contra
el tiempo largo, dejan de explicarse del todo en l, y surge la posibilidad de
su desgaste, florece la contingencia de que la slida estructura de la historia
comience a resquebrajarse, crece la eventualidad de que, desde lo social, se
inicie la construccin de un nuevo tiempo, de una nueva estructura
histrica, sin saber que nivel de densidad puede llegar a alcanzar. El
equilibrio social lentamente construido y registrado a travs de la historia,

135
Idem, p. 74.
152
la estructura que simula interrumpir el paso del tiempo, puede ser alterado
por acontecimientos, tiempos cortos, que obligan a poner todo en tela de
juicio.
Braudel ejemplifica con la historia del capitalismo. Menciona que a
partir del siglo XIV, el desarrollo del capitalismo comercial construy una
slida estructura histrica que explic, por ms de cuatro siglos, los
acontecimientos propios del tiempo corto. Su eficiencia como orden social
estable e inamovible dur hasta que, en el siglo XVIII, la Revolucin
Industrial gener un sinnmero de acontecimientos, una masa de hechos
menudos, los unos resplandecientes, los otros oscuros e indefinidamente
repetidos, que, al no inscribirse ni explicarse desde el tiempo largo, fueron
ms all de lo instantneo, lograron permanencia e iniciaron la
construccin de un nuevo tiempo histrico, la sociedad industrial, que
integr y descifr los nuevos acontecimientos, el nuevo tiempo corto hasta
casi finales del siglo XX.
No se requiere de un gran esfuerzo intelectual para advertir las
mltiples formas en que las estructuras de la cultura se expresan en los
diversos tiempos de la historia. Tratar de entender cualquier conjunto
sistmico de representaciones simblicas que den vida a cada cultura, exige
la insercin del anlisis de lo cultural lo mismo en las profundidades casi
inmovilizadas del gran ro de la historia (en esos inicios en que los
smbolos predominantes son pre-lingsticos y los arquetipos determinan
153
las estructuras simblicas de la sociedad), que en sus tiempos cortos, sobre
todo en aquellos momentos definitorios en que los acontecimientos, al no
reconocerse en la estructura histrica vigente, comienzan a construir un
nuevo tiempo largo.
De estas estructuras dotadas, como dice Braudel, de tan larga vida
que el tiempo tarda enormemente en desgastar, proviene la cultura; despus
de miles de aos, un sin fin de representaciones simblicas significan
(consciente o inconscientemente, individual o colectivamente) nuestra
existencia determinando an muchos de los comportamientos propios de la
vida cotidiana; estructuras provedas de tan larga vida, y proveedoras de tal
cantidad de smbolos imaginarios, que han terminado por convertirse en
elementos estables de infinidad de generaciones, de un no cuantificable
nmero de tiempos largos que, en cierto modo, obstruyen la historia, la
entorpecen, y, de muchas maneras, siguen redelineando, a pesar de las
diversas velocidades de sus tiempos histricos, los perfiles culturales de
miles de colectivos humanos en el mundo.
De estos imaginarios que permanecen en el fondo oscuro de la
historia, se alimenta el mundo de las representaciones colectivas que
buscan la estabilidad del orden sociocultural histricamente establecido.
Hablamos del ethos, de las cosmovisiones, de las determinaciones
geogrficas, de la religin y del arte. Hablamos de ese conjunto de valores
normativos, axiomticos y todava en uso, que comparte desde hace miles
154
de aos la humanidad. Hablamos del incesto, del no mataras, del enterrar a
los muertos, de las mltiples creencias acerca de lo sobrenatural, del vasto
panten de dioses, de la mujer como elemento social disruptivo, de la
tierra, de la familia y de los hijos, del castigo y del perdn, de la culpa, de
la violencia y la guerra, del odio racista, de la amenazante otredad, del
respeto al pasado y el temor al futuro, del premio y del castigo, y de todo
aquello que se constituy como lo sacro, como el absoluto social necesario
para la estabilidad social.
Y de entonces para ac, muchos, infinidad de tiempos largos
caminando a velocidades histricas diversas, largas duraciones construidas
en cualquier punto del planeta que contenga un colectivo humano
culturalmente organizado. Los hechos menudos que se constituyen en la
primera aprehensin del pasado, los acontecimientos que forman parte de la
inmediatez de lo cotidiano, los tiempos cortos que, de principio, responden
a un tiempo de larga duracin, de pronto comienzan a subvertir las
estructuras histricas que los determinan, y terminan edificando otro nuevo
tiempo largo ms, otra nueva poca histrica que crea nuevos
entendimientos sociales, pero que no olvida muchos de los primigenios
sacros que, como bien afirma Braudel, tardan mucho, mucho tiempo en
desgastarse; viejos fantasmas cargados de historia, antiqusima memoria
social, sobreviviente recuerdo de olvidados tiempos, que an nos advierten
155
sobre el cmo y el por qu de nuestro ser social, sobre el cmo y el por qu
de nuestra esencia metafsica.
Hablamos hasta aqu de esa semiinmovilidad de la historia
alimentada por el imaginario de la estabilidad, de la permanencia,
firmemente puesta a prueba cada vez que la sociedad engendra un nuevo
tiempo largo; pero nos percatamos tambin, y esto es definitivo, como
dentro de esta semiinmovilidad se fecunda la otra cara del imaginario: la
creativa, la incrdula, la transformadora, la revolucionaria, la que contiene
ese pensamiento utpico que permite que la historia jams pueda ser
entendida como una fatalidad, como un destino manifiesto; el tambin
remoto imaginario que, para bien o para mal, hace posible su contradictorio
e inevitable movimiento. La dialctica de los tiempos de la historia
contiene entonces los dos modos en que, retomando a Castoriadis,
acostumbra a expresarse el imaginario: el de la sociedad instituida y el de la
sociedad instituyente, conjuntos imaginarios que dan vida a cualquier
sistema simblico.