AnaisGT16 (BUDISMO)

VII CONGRESSO INTERNACIONAL EM CINCIAS DA RELIGIO: A RELIGIO ENTRE O ESPETCULO E A INTIMIDADE PROGRAMA
DE PS-GRADUAO EM CINCIAS DA RELIGIO, PUC Gois, Goinia, de 08 a 11 de abril de 2014 ISSN 2177-3963

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Orgs.:
ALBERTO DA SILVA MOREIRA
CAROLINA TELES LEMOS
EDUARDO GUSMO DE QUADROS
ROSNGELA DA SILVA GOMES

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GT16: BUDISMO E FILOSOFIA NA CONTEMPORANEIDADE
Coordenadores
Dr. Deyve Redyson (DCR-UFPB) dredyson@gmail.com
Dr. Clodomir de Andrade (DECRE/PPCIR) clodomirandrade@yahoo.com


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BUDA COMO PRECUSSOR DE UMA TICA AMBIENTAL
Roberto Pereira Veras UFPB (robertoveras_cg@hotmail.com )

Resumo
Este trabalho intenta explicitar como os ensinamentos do
prncipe Siddhartha Gautama, (Buda Shakyamuni) supostamente fundamentaram uma
propedutica tica ambiental, sobretudo nos aspectos; alimentares, culturais e
utilitaristas compreendidos na atualidade. Para tanto, iremos confrontar alguns
ensinamentos oriundos da Tripitaka com o pensamento filosfico contemporneo de
Peter Singer, em sua obra tica Prtica de 1979.

Qual seria o verdadeiro sentido da vida? Essa pergunta metafsica, surge no
mundo clssico e tenciona os pensadores que admitem um ponto inicial para edificao
concreta da origem dos seres vivos. Essa questo muito complexa, e aqui queremos
sumariamente mostrar como o valor da vida tem profundos significados no mbito tico
e moral da sociedade at os dias atuais. Assim procedendo, iremos compreender que o
sentido da vida era uma questo discutida a princpio no oriente com os ensinamentos,
aqui, especificamente, apresentados no budismo. Por outro lado, partimos por uma
perspectiva autntica, no qual o filsofo Peter Singer prope um pensamento que pode
ser vivenciado de maneira explicita cotidianamente.
As questes ticas ambientais surgem de fato na dcada de 70 com o aumento
da populao, bem como as problemticas relacionadas aos atos deliberativos dos
agentes morais reflexivos. Os filsofos produziram a partir dessa poca vrios tratados,
artigos e antologias discutindo as questes mais subsistentes na atualidade sobre a
preservao ambiental. Existem quatro peridicos profissionais que desenvolvem
pesquisas e debatem temas relacionados realidade ambiental constantemente
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. Mas
afinal o que seria a tica ambiental? Poderamos afirmar que esse tipo de tica
proporciona um alargamento sistemtico acerca das relaes humanas com seu prprio
ambiente de vivncia. Em outros termos mais especficos, o sujeito atravs da
autonomia reflexiva estabelece no somente o bem-estar e os valores morais para o ser
humano, mas tambm para a natureza e tudo aquilo que participa efetivamente do
conjunto de espcies de plantas, animais e ecossistemas oriundos de sua prpria
necessidade de convvio.
Assim, atravs da reflexo das aes estabelecidas por ele mesmo, o homem
prope a preservao, bem como a preocupao da qualidade ambiental das mltiplas
formas de vida que o planeta dispe. Com isso, a tica prtica, promove uma
perspectiva plenamente atuante, uma vez que, no obstante, se faz necessrio tanto a
parte ideolgica como uma atividade metodolgica para conseguir respostas e aes
concretas na defesa da natureza. Em maior profundidade, porm, a tica ambiental
mais radical na tica aplicada (como muitos defendem) fora do setor dos interesses
humanos. (BUNNIN; TSUI-JAMES, 2002, p. 558)

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Cf. A Sociedade Internacional para tica Ambiental (International Society for Environmental
Ethics - ISEE) possui 400 membros em 20 pases. Um congresso mundial de filosofia (1998)
que dedicou quatro sees filosofia ambiental, com vrios peridicos. O referencial terico na
Internet do ISEE com 8 mil artigos referindo-se as questes ambientais. (BUNNIN, TSUI-
JAMES, 2002, p. 557-558)


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A tica atual, torna-se mais flexvel ao ponto de englobar: pobres, ricos,
mulheres, homens e geraes atuais e posteriores. Com isso, podemos perceber que
apesar do modelo tico grego clssico tratar de questes do ethos, isto , costumes
da vida em conjunto, a problemtica no cotidiano aborda assuntos com os animais,
terras e valores atribudos natureza em geral. Isso porque so recursos que sustentam a
prpria conservao e subsistncia do homem. Os humanos precisam conservar o
ambiente, no qual est incluso. Na medida em que isso acontece, a qualidade de vida
consegue ser edificada constantemente.
O aumento da populao, o aquecimento global e a forte industrializao
juntamente com a tecnologia proporcionam uma ruptura brusca com os elementos da
natureza, causando um desequilbrio natural da capacidade de subsistncia harmoniosa
na terra. Temos como exemplo, os grandes produtores de alimentos industrializados,
que atravs de produo em massa de animais no reflexivos conseguem gerar e
distribuir lucro juntamente com sofrimento para os seus fornecedores at a mesa de cada
cidado. A tica ambiental, nessa viso, baseia-se no que podemos chamar de um
direito humano natureza. (BUNNIN; TSUI-JAMES, 2002, p. 560)
Dessa forma, podemos caracterizar uma necessidade de que todos os seres
vivos possuem o direito de participar de um meio ambiente digno, cuja sua vida esteja
fidedigna para um bem-estar contnuo. Assim, no somente o ser humano, mas todos os
seres vivos precisam de liberdade e interesses ticos ambientais para o auxlio do
desenvolvimento do bem-estar saudvel.
Os animais no humanos, ou seja, aqueles que no exercem um tipo de
raciocnio concatenado lgico-sistemtico ante essas sries de mudanas reflexivas
eram tido como subespcies que no tinham direito algum sobre uma boa qualidade de
vida. Porm, com os altos questionamentos envolvendo mltiplos seres vivos, os
animais tambm adquirem espao nesse contexto tico social, como seres que valorizam
a vida e os elementos do mundo, no qual se encontra inserido. Um animal valoriza sua
vida pelo que em si, sem uma referncia adicional, embora claro, habite um
ecossistema do qual depende a sustentao de sua vida. Os animais so capazes de
valores, capazes de valorizar as coisas em seu mundo [...] (BUNNIN; TSUI-JAMES,
2002, p. 560) sabido que mesmo os animais no humanos tendem a valorizar seu
prprio ambiente, uma vez que dele que tiram a comida, bebida e moradia. No habitat
natural, qualquer espcie consegue se reproduzir, assim no gerando a extino.
Podemos afirmar que os animais possuem valores reais a respeito da
considerao entre o ambiente e o ecossistema que esto situados. Os filsofos tem
pensado a natureza por milnios, desde a Grcia at a sia. Eles tm a tica implcita na
maneira de verem o mundo, mas no era desenvolvida evidentemente uma tica
ambiental. Aps o iluminismo, com as revolues cientficas, a natureza e a filosofia
ocidental chegaram a ser considerado um reino sem valor, governado por fora causal,
apenas por critrios secundrios. (BAKER; RICHARDSON, 1999, p. 409 [nossa
traduo])
A natureza foi se tornando tema de reflexo na medida em que os problemas
foram surgindo como aquecimento global, extino de vrias espcies e a escassez de
alimentao e gua para algumas regies. Dessa forma, o problema foi sendo
repercutido com mais nfase servindo como alerta de conscientizao da populao
mundial. A necessidade de alimentar-se cotidianamente com carne foi algo que tambm
pode ser encarado como problema ambiental. Isso porque notrio que as mesmas
substncias que existem na carne podem ser encontradas em outros alimentos, e assim

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no precisando matar animais para alimentao. A tica ambiental concedida atravs
da relao moral entre humanos e o mundo natural. A tica o princpio que governa e
determina as relaes, os deveres, as obrigaes e responsabilidades que regem o
mundo natural, ambiental e as plantas (TAYLON, 2011, p.03 [nossa traduo])
Dessa maneira, o homem na medida em que toma conscincia de si mesmo
diante do mundo repleto de outras unidades de vida consegue por meio da reflexo
partir de um ponto de vista subjetivo para proporcionar benefcios para si e para outro.
Por outro lado, os critrios financeiros, bem como os investimentos abusivos na
tecnologia e na indstria promovem um consumismo exacerbado de produtos oriundos
da natureza. Essa prtica comum na atualidade estabelece um desgaste constante do
solo, ar, gua, sobretudo os animais que so reproduzidos em grande escala.
Uma das alternativas mais interessantes que podemos apresentar aos homens
algum tipo de orientao sobre os problemas e as possveis solues que envolvem o
meio ambiente, a saber: uma reciclagem e educao sobre a natureza. Assim,
conseguimos preparar as novas geraes para uma boa conduta tica e moral das aes
humanas no ecossistema. Segundo Rai e Shama, (2011, p.37 [nossa traduo]) [...] A
incluso ambiental pode ser uma forma de educao ambiental nos nveis escolares,
ainda que um pouco de necessidades inovadoras de abordagens no currculo e sua
avaliao.
As questes sobre o ambiente no somente pode ser tema discutido em aulas e
palestras, como est sendo fundamental nos diversos campos de aprendizagem. O
homem precisa respeitar a natureza, pois sem os elementos bsicos para o exerccio da
vida, sua existncia ser ceifada instantaneamente por sim mesmo. Doravante,
tentaremos laconicamente inserir os debates sobre a tica ambiental numa perspectiva
budista primitiva e posteriormente o mesmo tema sobre uma tica completamente
contempornea e utilitarista.

Dessa maneira, iremos prosseguir nossa exposio mostrando que as questes
sobre o homem e a natureza sempre fora colocadas a partir do mundo clssico oriental,
aqui neste trabalho vamos recortar somente a religio budista que por si mesmo,
bastante abrangente e merece ser legitimamente explicitada. Isso porque, no sculo VI
antes de Cristo, o Buda Shakyamuni aparece com seus ensinamentos para uma difuso
de sabedoria. Nesse sentido, o praticante do budismo, em termos gerais, seria aquele
sujeito que estaria em harmonia e perfeita condio mental para no causar sofrimento
para si e para o outro. O budismo uma religio no-testa, isto , no h um deus que
dirige o universo e est configurado numa srie de convenes e ensinamentos baseados
na mensagem de Siddharta Gautama, o Buda que nasceu por volta de 622 a.C em
Kapilavastu [...] (REDYSON, 2012, p.91) Em outras palavras, o budismo prope uma
libertao do estado de conscincia para uma condio de possibilidade de acesso ao
Nirvana. Podemos exibir o Nirvana literalmente como uma palavra mgica, que
significa apagar e extinguir. um estado de perfeita tranquilidade, onde se chega por
meio da meditao e da sabedoria correta. Esse estado caracterizado por extinguir
completamente as corrupes e desejos mundanos, no qual o homem aprisionado e
condenado a sofrer. Aqueles que conseguem atingir esse estado so chamados de Budas.
O prncipe Siddhartha Gautama, conseguiu chegar ao estado de iluminao com 35 anos
de idade. Mas, acredita-se que ele tenha atingido o estado do Nirvana somente aps a
morte fsica, isso porque mesmo com a mente focada na pura meditao ainda existem

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resqucios de humanizao atravs do corpo fsico. Mas afinal o que Buda? Qual seu
fundamento e porque ele se apresenta nesse mundo?

Raramente, um Buda aparece no mundo. Quando isso acontece
ele atinge a Iluminao, ministra o Dharma, rompe as malhas da
dvida, elimina, em sua raiz, os engodos dos desejos, obstrui a
fonte do mal; e, completamente livre, caminha vontade neste
mundo. Nada h de mais grandioso do que reverenciar Buda.
Buda surge neste mundo de sofrimento, porque Ele no pode
abandonar os homens que sofrem; Seu nico propsito
disseminar entre eles o Dharma e protege-los com sua Verdade.
(KYKAI, 1998, p. 29)

Buda, amigo de todos os seres nesse mundo. Isso porque, no budismo existe
uma ligao interpessoal para que todos tenham uma vida sem sofrimentos. Podemos
afirmar que, a figura de Buda no material, uma vez que esse termo surge para aquele
que consegue uma elevao da mente por meio da meditao. Assim, o estado bdico
perfeitamente conhecido por no abandonar a verdade e a perfeita paz interior. Os
homens que seguem as leis do Dharma, esto propriamente seguindo Buda, no
obstante, encontraro o caminho para sanar o sofrimento de si e do outro.
Nesse sentido, a busca da verdade uma condio sine qua non na caminhada
rdua para o praticante do budismo. A relao entre conscincia desagregando-se do
mundo, proporciona uma real possibilidade de extinguir o sofrimento que inerente na
vida de todos os seres. Para que essa atividade meditativa seja feita, preciso termos
conhecimento de como feito, bem como foi proposto por Buda, em suas prprias
palavras para um melhor esclarecimento do caminho a seguir.
O Dharma a palavras de Buda. o meio, no qual o praticante do budismo se
relaciona com os escritos antigos que versam sobre os principais elementos bdicos que
o prncipe Siddhartha Gautama proferiu em sua caminhada at a iluminao. Em termos
mais originais, conseguimos definir o Dharma como uma forma primordial tica dos
caminhos budistas. A trs tipos de cnones que so mencionados no budismo, so eles:
Sutras (o principal Dharma ensinado pelo Buda), os Vinayas (que descrevem a
disciplina dos monges), e Abhidharmas (so comentrios e discusses sobre os Sutras e
os Vinayas discutidos e comentados pelos sbios de pocas posteriores). Assim, esses
trs cnones constituem aquilo que podemos chamar de Tripitaka. Dharma uma das
Trs joias do budismo. (KYKAI, 1998 [grifo nosso]).
Dessa forma, o budismo apresenta as Quatro Nobres Verdades para o caminho
meditativo correto, no qual possvel alcanar paz interior e ausncia de sofrimento. A
Tripitaka mostra que a verdade possvel de ser compreendida, na medida em que se
acredita em verdades que o prprio Buda apresentou. O caminho das Nobres Verdades e
o Nobre Caminho ctuplo. O primeiro caminho de Nobres Verdades, trata da condio
que o homem se insere no mbito das Quatro Verdades absolutas que o Buda proferiu.

Aqueles que buscam a Iluminao devem entender as Quatro
Nobres Verdades. Se no as entender, perambularo
interminavelmente no desconcertante labirinto das iluses da
vida. Todos aqueles que conhecem as Quatro Nobres Verdades
so chamados de pessoas que adquiriram os olhos da

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Iluminao. Por essa razo, aqueles que quiserem seguir os
ensinamentos de Buda devero concentrar suas mentes nestas
Quatro Nobres Verdades e procurar entend-las claramente. Em
todas as pocas, um santo, se verdadeiramente um santo,
aquele que as conhece e as ensina aos outros. Quando um
homem conhece claramente as Quatro Nobres Verdades, o
Nobre Caminho afastar de toda cobia. Uma vez livre da
cobia, ele no lutar com o mundo, no matar, no roubar,
no cometer adultrio, no trapacear, no abusar, no
invejar, no irritar, no se esquecer da transitoriedade da vida
nem ser injusto. Seguir o Nobre Caminho como entrar num
quarto escuro com uma luz na mo: a escurido se dissipar e o
quarto se encher de luz. Aqueles que compreendem o
significado das Nobres Verdades, que aprenderam a percorrer o
Nobre Caminho, esto de posse da luz da sabedoria que
dissipar e o quarto se encher de luz. (KYKAI, 1998, p. 39-
40)

A primeira nobre verdade que existe o sofrimento (dukkha). Em termos mais
especficos, podemos afirmar que no budismo, o primeiro fator que deve ser
considerado que o mundo sofrimento. Para que isso possa ser revertido, devemos
praticar outro caminho, isto , buscar as nobres verdades que auxiliam o homem
prtica de outras atividades que no prejudiquem a si, e ao outro. Segundo o
pensamento de Dalai Lama (2010, p.37 apud REDYSON, 2012, p. 107) A primeira
nobre verdade a verdade do sofrimento, o fato de que nossa felicidade esta
constantemente acabando. Tudo que ns temos est sujeito impermanncia. Nada
dentro do que comumente acreditamos ser real permanente. Tudo que temos apego,
ira e ignorncia geram algum tipo de sofrimento.
A segunda nobre verdade de como entender o sofrimento (samudaya). Em
outras palavras, o desejo a origem de todo o sofrimento, e por isso devemos
compreender e buscar outro caminho. Nesse sentido, devemos aceitar o sofrimento
intrnseco ao mundo. Dessa forma, precisamos aceitar as condies em que vivemos e
abraar o sofrimento, uma vez que tentaremos posteriormente reagir contra o mesmo
constantemente. A Segunda Nobre Verdade, diz-nos que existe uma origem para o
sofrimento e que essa origem se encontra nos trs tipos de desejo: o desejo de prazeres
sensoriais (kama tanha), o desejo de ser (bhava tanha) e o desejo de no ser (vibhava
tanha). Esta uma declarao sobre a Segunda Nobre Verdade, ou seja, o que
podemos afirmar que a origem do sofrimento se encontra no apego aos desejos e as
coisas materiais, o de ser e no ser. (SUMEDHO, 2007, p.28-29)
Esse primeiro tipo de desejo notvel de ser percebido em simples atos do
cotidiano, na medida em que como uma fruta ou bebo algum tipo de bebida que seja
agradvel ao paladar, pode na maioria das vezes despertarmos um desejo de mais um
pouco. um desejo que j no mais tem objetivo de satisfazer a fome, algo mais, isto
uma Kama Tanha, que corresponde ao desejo do querer. A segunda forma de desejo,
voltada para as questes que envolvem o querer humano de ser alguma coisa. Isto ,
quando temos o desejo de abandonar o mundo e tentarmos seguir outro caminho de
meditao, nesse caso, so as aspiraes ambiciosas que no podem mais surgir. Isso
um Bhava Tanha! A Vinhava Tanha constituda de uma realidade na vida espiritual

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daquele que a conhece, isso porque, o homem que pratica essa verdade pode se libertar
e aniquilar as contaminaes da mente, e assim livrando-se dos desejos inconvenientes e
maus vibraes que originam dor e sofrimento. Podemos afirmar que convm ter em
mente que estas trs categorias de kama tanha, bhava tanha e vibhava tanha, elas so
apenas convenientes mtodos para contemplarmos o desejo daquilo que podemos
escolher. Elas no so formas de desejo totalmente diferentes, mas sim em diferentes
aspectos do mesmo. (SUMEDHO, 2007, p.30)
A terceira Nobre verdade o desaparecimento do sofrimento (Nirodha). Sua
forma inicial busca contemplar um horizonte de negao dos desejos. Primeiramente,
conseguimos identificar que existem desejos, em seguida percebemos o apego aos
desejos que geram sofrimento, e por ltimo reconhecemos que conseguimos se libertar
e expulsar todos os tipos de desejos que so oriundos da mente humana por meio da
meditao. Por isso essa revelao alcanada somente pela mentalidade. A nobre
verdade acerca da cesso do sofrimento. (dukkha-nirodham ariya-sacam) Justamente a
completa impassividade , e a cessao dessa sede, a renncia a ela e seu abandono, a
libertao e a independncia dela. (REDYSON, 2012, p.108)
A quarta Nobre verdade do caminho que conduz a cessao do sofrimento
(Magga). Aqui podemos afirmar que existe uma forma de sair do sofrimento por meio
da prtica do Caminho ctuplo (atthangika magga) que surge como sada do sofrer.
Esse caminho foi o qual Buddha deixou para que aquele que tivesse rigor e disciplina
tanto na vida prtica como na meditao pudesse conseguir o estgio de tranquilidade
da alma, bem como a cessao do sofrimento, em que qualquer pessoa poder se
adaptar. [...] Justamente este nobre Caminho ctuplo, a saber: viso correta, propsito
(ou inteno) correto, fala correta, ao correta, meio de vida correto, esforo correto,
plena meta-ao correta e concentrao correta. (REDYSON, 2012, p. 108)

No Nobre Caminho ctuplo, podemos apresentar o caminho mais reto a ser
seguido. Isso porque, esse caminho est ligado diretamente com a Quarta Nobre
Verdade que, no obstante, a abertura para a libertao do sofrimento. Os oito
caminhos surgem de uma s verdade que apresentada em trs grupos, a saber:
sabedoria, moralidade e mentalidade. Segundo Redyson, em sua obra Schopenhauer e o
Budismo (2012, p. 109-110) conseguimos identificar os caminhos tripartites e
subdivididos em oito categorias, so eles:

1) Viso correta (adhipann-sikkha) ver a realidade como ela ,
no apenas como parece ser, isto , entender as quatro nobres
verdades;
2) Propsito correto (samm-sankappa) propsito de abnegao,
de rencia a liberdade e a inocuidade, no ter m vontade e estar
livre da crueldade; sila (adhisila-sikkha) a moralidade
superior, a absteno de atos novios;
3) Fala correta (samm-vc) Absteno da fala mentirosa e
preservao da fala no ofensiva, abandono da calnia;
4) Ao correta (samm- kammanta) agir de maneira no
prejudicial, absteno de agredir ser vivo, roubar e m conduta
sexual;

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5) Meio de vida (samm-jiva) obter a subsitncia por meio que
no sejam prejudiciais aos seres vivos; samadhi (adhicitta-
sikkha) mentalidade superior, meditao;
6) Esforo correto (samm-vyma) evitar maus estados mentais
e super-los, fazer esforo sempre para melhorar;
7) Plena mentao correta (samm-sati) contemplao do corpo,
sentimento, mente e objetos mentais;
8) Concentrao correta (samm-samdhi) concentrao sob um
nico objeto de maneira a induzir a certos estados especiais de
conscincia em meditao aprofundada.

A Viso correta, inicia a forma pela qual Buddha apresentou o caminho correto
a ser seguido. Ela base das verdades, pois atravs da viso que podemos abranger e
assimilar tudo que est diante de nossos olhos. A viso responsvel pela compreenso
das Quatro nobres verdades. uma maneira de meditao vinculada prpria
humanidade, que, por sua vez estabelece uma auto reflexo de quem somos e como
somos na existncia.
O Propsito correto, mostra uma forma de liberdade e desapego as coisas que
no fazem bem para si e para outros. Em outras palavras, a forma pela qual
conseguimos o desprendimento das unidades pormenores que causam problemas
relativos a convergncias dos mltiplos pensamentos que a mentalidade humana pode
direcionar. Esses pensamentos nocivos podem se tornar atos desastrosos que no
favorecem o caminho do homem para a iluminao.
A Fala correta a condio bsica de comunicao com os outros. Atravs da
contemplao da verdade possvel subtrair os vcios que a m linguagem proporciona
para o homem. Essa verdade est ligada diretamente com o Entendimento correto e a
viso correta. Nesse sentido, comeamos a entender que devemos ter cuidado nas
coisas que falamos e nas mentiras, que por mais que sejam pequenas elas podem
prejudicar algum.
A Ao correta uma forma, pela qual o sujeito no prejudique a vida do
outro ser vivo. Isto , a no perturbao de outro. Geralmente os praticantes do budismo
esto preocupados com a conduta tica e moral de no prejudicar ningum. Essa forma
sugerida para todos os seres vivos, como insetos, plantas e animais no humanos. O
adultrio sexual, no uma forma correta de agir, pois far o sofrimento do
companheiro (a).
O meio de vida aqui para o nosso trabalho muito importante assim como o
ltimo caminho mencionado, pois sobre no prejudicar os seres vivos para poder
subsistir. Em outras palavras, no budismo no correto matar um animal para se fazer
uso de seu corpo em favor da alimentao. Nesse aspecto, podemos determinar um
grande fator que iremos destacar mais adiante que ser o fio condutor de nossas
investigaes acerca do pensamento budista com a atual tica ambiental.
O esforo correto notadamente fundamental para a sustentao da busca pela
reta do agir. Ela necessria no sentido de expor uma parte mais interna, isto , mental.
A concentrao parte dessas trs ltimas formas que servem para o caminho da
verdade segundo os elementos bdicos.
A plena meditao correta, traz a lume um ponto arquimediano em relao ao
homem enquanto conscincia, isso porque, na medida em que a meditao est
acontecendo mente e o corpo se transformam em uma estrutura homognea sem que

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perceba-se qualquer alterao das estruturas fsicas. Apenas a fora da mente capaz de
desprender a realidade emprica dos efeitos subjetivos da mente.
Por fim, a concentrao correta o fundamento mximo na concatenao de
um indivduo que pretende seguir as aberturas do Buddha. Uma vez que a forma de
meditao est sendo praticada corretamente, o sujeito consegue imergir na
concentrao pura daquele estado de conscincia plena. No ser fcil atingir esses oito
estgios, porm no necessariamente precisa ser somente em uma nica vida.

Neste ctuplo Caminho os oito elementos so como oito pernas
a suportar-te. No como: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8 numa escala
linear; mais como, um trabalho em grupo. No que primeiro
desenvolvas paa e s depois, quando tens paa, desenvolvas
o teu sila; e uma vez que o teu sila esteja desenvolvido, ai
adquires o samadhi. assim que pensamos, no ? 'Tens de ter
um, depois dois e depois trs.' Como realizao propriamente
dita, desenvolver o ctuplo Caminho uma experincia num
momento. Todas as partes esto a trabalhar como um forte
desenvolvimento; no um processo linear, podemos pensar que
assim porque s podemos ter um pensamento de cada vez.
Tudo o que disse acerca do ctuplo Caminho e das Quatro
Nobres Verdades somente uma reflexo. O que
verdadeiramente importante que tu percebas mesmo o que
estou a fazer quando reflicto em vez de te apegares s coisas que
estou a dizer. um processo de trazer o ctuplo Caminho tua
mente, usando-o como ensinamento reflectivo para que possas
considerar o que realmente significa. No penses que o
compreendes somente porque sabes explicar, 'Samma ditthi
significa Entendimento Correcto. Samma sankappa significa
Pensamento Correcto.' Isto entendimento intelectual. Algum
pode dizer, 'No, eu penso que samma sankappa significa...' e tu
respondes, 'No, no livro diz Pensamento Correcto. Tu ests
errado.' Isso no reflexo. (SUMEDHO, 2007, p.60-61)

Para todos os efeitos, o budismo proporciona essa abertura de que a vida no se
resume somente nessa atual, pois devemos saber que no budismo temos outras
oportunidades para fazer o caminho certo para a iluminao. Todos esses ensinamentos
e caminhos que percorremos de forma bastante abrangente, surgem na tica budista
como a verdades que Buddha percorreu, assim podemos ter uma noo maior da
disciplina que necessria para atingir a iluminao.

Neste terceiro momento, iremos centralizar nossa problemtica que foi lanada
anteriormente com a seguinte questo: A preocupao com os seres sencientes j
notadamente apresentado nos elementos bdicos? A relao entre esse problema
resgatado na contemporaneidade? Como o homem percebe que a relao com a vida
pode ser mais proveitosa? A vida tem sentido nos dias atuais??
Essas questes so apresentadas no decorrer de nossa existncia, e so
precisamente indagaes que sero confrontadas para uma melhor compreenso do tema
proposto. Isso porque na contemporaneidade a filosofia prtica de Peter Singer (1946)

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apresenta uma srie de discusses acerca do valor da vida em geral. Para ele, o
posicionamento do homem destrudo a natureza, isto , os seres sencientes esto
causando danos irreversveis para a humanidade, bem como para o ecossistema. A
forma pela qual o homem subtrai da natureza seus alimentos est cotidianamente
destruindo a fundamentao tica e moral das sociedades, racionais ou no.
Sabemos que as questes que envolvem o homem e os animais no racionais
continuam sendo polmicas, e que pouco avano ocorreu durante a histria da
humanidade. Dessa forma, Peter Singer em sua obra tica Prtica de 1979 apresenta
uma compilao de artigos que o filsofo australiano apresentou durante grande parte de
suas conferncias. Uma de suas teorias bsicas para o entendimento de seu pensamento
o princpio de igual considerao de interesses. Em outras palavras, podemos
afirmar que por meio desse princpio conseguimos entender as mltiplas diversidades e
igualdades que os casos de tica prtica podem se deparar no decorrer da vida. A
essncia do princpio da igual considerao significa que, nossas deliberaes morais,
atribumos o mesmo peso aos interesses semelhantes de todos os que so atingidos por
nossos atos. (SINGER, 2002, p.30)
Esse princpio funciona como uma balana que pensa necessariamente nos
interesses. Assim, podemos converter esses tipos de interesses no maior nmero de
pessoas possveis, sem que ocorra nenhuma complicao tica para o grupo. A grande
dificuldade da tica prtica a pluralidade de casos em que os resultados podem ser
diferentes, porm a prioridade pelo igualitarismo sempre presente. Podemos ilustrar os
acidentados de um tsunami em que A sofreu pequenos ferimentos e B est com a perna
esmagada. Somente est disponvel duas doses de morfina para o alvio da dor. Segundo
o princpio de Igual considerao de interesses, necessrio aplicar as duas doses de
morfina em A pois os resultados iriam ficar mais igualitrios pois A iria sentir a mesma
dor de B, e assim atravs da balana esse caso seria resolvido.

O princpio diz, ento, que a razo moral fundamental para o
alvio da dor simplesmente a indesejabilidade da dor enquanto
tal, e no a indesejabilidade da dor de X, que pode ser diferente
da indesejabilidade da dor de Y. claro que a dor de X poderia
ser mais indesejvel que a dor de Y, pelo fato de ser mais forte,
e ento o princpio de igual considerao atribuda um peso
maior ao alvio da dor de X. De novo, onde as dores so iguais,
outros fatores podem ser relevantes, sobretudo se outros forem
afetados. Se houvesse um terremoto, talvez dssemos prioridade
ao alvio da dor de um mdico, de modo que ele pudesse cuidar
de outras vtimas. Mas, em si, a dor do mdico s conta uma
vez, e sem ter um peso maior. O princpio de igual considerao
de igual considerao de interesses atua como uma balana,
pesando imparcialmente os interesses. As verdadeiras balanas
favorecem o lado em que o interesse mais forte, ou em que
vrios interesses se combinam para exceder em peso um menor
nmero de interesses semelhantes; mas no levam em
considerao quais interesses esto pensando. (SINGER, 1994,
30-31)


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Assim, podemos afirmar que esse princpio fundamental para a compreenso
do captulo que Peter Singer destina para a igualdade dos animais. Esse princpio tem
como objetivo o benefcio para o maior numero de seres possveis. Essa tese singeriana
a condio necessria para que todos os seres vivos sencientes almejem um bem-estar.
Como possvel um autor tentar tratar da igualdade entre os animais, se o mesmo no
ocorre entre os seres humanos?
Essa pergunta fundamental para exprimirmos o pensamento acerca do bem-
estar animal. Isso porque todos os seres vivos esto interessados em no sofrer dor. Para
os especistas, somente pelo fato de serem humanos, eles afirmam que a vida do homem
mais significativa do que os animais no racionais. Eles caracterizam que a dor do
homem muito mais forte dolorosa do que um porco ou rato. [...] as comparaes do
sofrimento entre membros de espcies diferentes no podem ser feitas com exatido; a
esse respeito, tambm no se pode ser feita com exatido qualquer comparao entre o
sofrimento de diferentes seres humanos. (SINGER, 1994, p. 71) O sofrimento algo
que nenhum ser quer possuir, inegavelmente algo que ocorre sem o desejo de outrem,
por outro lado, incabvel sabermos o valor da vida. Nem mesmo os seres humanos
dotados de racionalidade estabelecem essa linha, que para muitos no existe. Portanto,
a vida deveria ser mais preservada independentemente de que espcie seja. A vida
animal no racional sempre mais desfavorecida, uma vez que as defesas especistas
assumem um papel de superioridade diante do todo.
Com isso, a vida animal teria algum sentido? A carne animal e luxo ou
necessidade? Eles so importantes por si mesmo?
Sabemos que a grande maioria da populao que vive nas sociedades hodiernas
e urbanizadas, tem como principal meio de contato com os animais na hora das
refeies. A utilizao de animais na refeio uma prtica antiga, mas sabemos que
isso no mais necessrio hoje. Isso porque, atualmente os cidados da sociedade no
precisam mais dos nutrientes que esto contidos na carne e que os mdicos admitem
uma problemtica na sade a respeito do consumo da carne.
A criao de animais com a utilizao de gros no so prejudiciais a sade, e
que em vrios alimentos consegue-se provar cientificamente a no necessidade da
alimentao animal. Portanto, A sua carne um luxo, e s consumida porque as
pessoas apreciam-lhe o sabor. (SINGER, 1994, p.73)
Segundo Peter Singer, o princpio de igual considerao de interesses afirma
que no correto o sacrifcio de seres menores em benefcio de seres maiores. A vida
nica, todos precisam de bem-estar. A alimentao do homem feita ao puro prazer do
gosto da carne. Essas afirmaes esto consolidadas aos animais que so produzidos
abruptamente sob uma formao plenamente industrializada, no qual o benefcio
lucrativo e prioritrio ante as mltiplas vidas que so extinguidas a cada dia.

CONCLUSO

Nesse artigo, conseguimos apresentar de maneira sinttica as questes que
envolvem o mundo clssico oriental e o contemporneo. Primeiramente, conseguimos
nortear o problema ambiental que surge nos dias atuais que preocupa todas as pessoas
no contexto mundial. A falta de conscientizao da maioria da populao faz com que a
natureza sofra grandes impactos e, consequentemente ns mesmos estamos inseridos e
contribuindo com a destruio dos seres no humanos, bem como nosso prprio habitat
natural.

13

A partir dessa premissa, conseguimos concatenar e detectar a ideia de tica
ambiental presente nos elementos bdicos. Isso porque atravs dos grandes
ensinamentos de Buddha a relao entre Os caminhos para as Nobres Verdades, bem
como os ctuplos caminhos designam uma propedutica que feita corretamente preserva
a natureza e todos os seres vivos existentes.
Nesse sentido, essas mesmas questes utilitaristas da atualidade esto em
evidncia no cenrio problemtico em que vivemos, surge tambm no budismo. A
relao entre homem e natureza um problema que podero durar vrias geraes. Isso
porque o homem enquanto ser dotado de racionalidade conseguiu sobressair-se ante os
outros seres e assim ele consegue dominar a natureza. Essa prtica comea a ser
industrializada e consequentemente capitalista. Nesse mbito, a produo animal no
parece ter sofrimento algum. Os animais so tratados de maneira avassaladora, pois a
vida desses animais, segundo a classe especistas no tem valor algum. A alimentao de
carne para os cientistas no mais necessria, pois o homem desenvolveu protenas
necessrias para o abandono deste consumo. A produo em massa de aves e bois est
descontrolada e vrios tipos de hormnios aparecem nesses alimentos. Ser que a
prtica vegetariana seria uma soluo? At onde a prtica do sofrimento a favor de uma
luxuria vai ser permitida?
Em suma, aqui nessa pesquisa desenvolvemos uma considerao acerca do
pensamento budista em relao ao no sofrimento e a possvel tentativa de no obter
sustentao alimentar sob a vida de outro ser. Isso possvel, na medida em que os
efeitos do mercantilismo no mais sobressaem diante da vida de um ser que
necessariamente precisa de um bem-estar. Esse tipo de paz interior est muito distante
de surgir, pois as grandes indstrias e o prprio homem no se sensibilizam para uma
boa conservao do prprio planeta. Para tanto, seria interessante se conscientizar e
conhecer um pouco da cultura oriental, sobretudo os aspectos budistas que
proporcionam uma tica bastante respeitosa para os seres vivos.
O homem, no mbito geral, est preocupado em problemas financeiros ou
questes pouco importantes para seu futuro. A tica ambiental surge como mecanismo
de reflexo para as aes humanas visando tanto o bem-estar da sociedade quanto o no
sofrimento dos animais no racionais. A perspectiva da vida precisa ser respeitada se
isso for de contra partida podemos est destruindo as futuras geraes.

REFERNCIAS

BAKER, E; RICHARDSON, M. Ethics and the Environment. Ethics Applied, New
York, Edition 2, 407-437, 1999.
BUNNIN, N; TSUI-JAMES, E. Compndio de Filosofia. Traduo de Luiz Paulo
Rouanet, So Paulo: Loyola, 2002.
KYKAI, B. A doutrina de Buda. So Paulo: RR donnelley, 1998.
RAI, A; SHARMA, R. Environmental Ethics Education: A Necessity to initiate
Environment Oriented Action. SPIJE, New Delhi, Vol 1, 33-37, January 2011.
REDYSON, D. Schopenhauer e o budismo: a impermanncia, a insatisfatoriedade e a
substancialidade da existncia. Joo Pessoa: Editora Universitria, 2012.
SINGER, P. tica Prtica. Traduo de Jefferson Luiz Camargo. So Paulo: Martins
Fontes, 1994.
______. tica Prtica. Traduo de Jefferson Luiz Camargo. So Paulo: Martins
Fontes, 2002.

14

SUMEDHO, A. As quatro nobres verdades. Traduo de Kncano Bhikkhu.
Inglaterra: Amaravati, 2007.
TAYLON, P. Respect for Nature: a theory of environmental ethics. Princeton:
University Press, 2011.


15

BUDISMO EM WAGNER: O PRLOGO DE O ANEL DO NIBELUNGO E O
SOFRIMENTO HUMANO
Alexandre Freitas Ceistutis (af_ceistutis@yahoo.com.br )

Resumo
Algumas poucas dissertaes apontam a relao Wagner/Religio, em uma profunda
influncia da religio budista: Urs App, Richard Wagner and Buddhism, afirmando
ser Wagner o primeiro de foco propriamente oriental em suas Operas; Bryan Magge em
"The Tristan Chord: Wagner and Philosophy procura analisar as influncias
filosficas, apontando e dando pistas sobre os enfoques pessimistas e orientais na obra
de Wagner; Carl Suneson, em sua magistral Richard Wagner und die indische
Geisteswelt desvenda as origens, buscando em meio a dirios autobiogrficos, do
autor, o que envolvia a vida do autor e sua relao com o Budismo; Deryck Cooke
desmembra os mitos nrdicos se deparando com vertentes bem tpicas de religies
orientais. A comunicao se atm ao foco de estudo a um recorte temporal e espacial de
tal universo, restrito, pois, a primeira parte de nome O Ouro do Reno, de 1848, e
ainda de anlise e investigao minuciosa apenas do prlogo, chave encadeadora das
demais cenas, possuindo elementos budistas de relevncia. A presente comunicao
pretende abordar:
Que caractersticas do budismo, ou ao menos a leitura que Richard
Wagner fizera sobre este, aparecem ao longo do Prlogo do Anel do
Nibelungo;
Como essas caractersticas apareceriam em uma mdia de propagao
mundial desde o sculo XIX e, na msica, que influenciaria o mundo no
Sc. XX, tanto em aspecto cnico-musical, quanto socialmente.

APRESENTAO
Com esta frase emblemtica tornei-me budista sem querer
2
, um dos maiores
compositores da msica romntica do sec. XIX, Richard Wagner, deixa para a
posterioridade traos e marcas de uma profunda influncia para sua vida e tambm em
suas obras. Este momento muito especial, meados de 1859, alm de uma fase de crise
financeira, o que mudaria ao menos os rumos de escrita de suas Operas e viso poltica,
ainda daria gnese de uma de suas maiores obras a Tetralogia de o Anel dos
Nibelungos.
A partir da, dessa fase conturbada da vida do compositor, vrias foram s
influncias de escritos e pensamentos voltados a uma moral e credo religioso, em maior
parte e concentrao ainda ao orientalismo, com defesa de pontos de vista que o
ligariam ao budismo. Autores como Nietzsche e Schopenhauer, alm de manuscritos
traduzidos fariam parte do cotidiano deste autor, o que daria uma imerso num
universo totalmente novo, musicalmente falando.
Vrios so os escritos sobre Richard Wagner, mas a maioria de dissertaes e
teses sobre ele e sua obra cercam o entorno musical, nuances particulares de uma
construo mais mtrica, comparaes literrias, ou de que maneira o autor lidaria com

2
SUNESON, 1989, p. 36.

16

os textos originais, as lendas e mitos nrdicos, alterando-os para a construo do
Anel, sem se ater muito sobre o foco religio.
3

Como vimos nenhum deles dita ou menciona especificamente partes e
caractersticas de quais maneiras o universo musical criado por Wagner no Anel se
assemelha com o budismo, sendo a maioria da informao mais genrica, ou seja, quais
escritos budistas e em quais pocas Wagner os lera ou mencionara o pessimismo
filosfico do sc. XIX, que bebera em tal fonte.
Para a cincia da religio, que ao longo das ltimas dcadas vem se
aproximando cada vez mais em tentar entender seus objetos alm dos textos sagrados e
noes experimentais sociais, busca incluir em sua pesquisa expresses humanas at
ento no consideradas relevantes, como a relao do binmio msica/religio
4
.
A esttica e a sociologia da religio desta forma vm tentando quebrar esses
tabus, diz-se isso, pois, h pouco interesse em se demonstrar o quanto a msica, e
escritos opersticos so mais do que uma expresso artstica, mas sim grande foco de
intencionalidade religiosa. A busca por se entender smbolos, de composio social em
torno da msica vem crescendo constantemente como uma disciplina mais autnoma e
interdependente, podendo assim entender este vasto caminho que a mdia vem tomando
a cada dia.
Acredita-se que uma das primeiras formas de um indivduo iniciar o processo de
socializao, mesmo ainda em famlia seja por palavras arcaicas, sonidos que
representam um estado de ser, de estar e de querer de cada um de ns. Esses sonidos
mais lembram msica e, acredita-se tambm que esta Arte seja uma das primeiras
formas de aprender, de focar e se mirar em uma sociedade, proporcionando at uma boa
construo em personalidade
5
.
Nesse entendimento lgico, a msica, o mito e a sociedade formariam uma
trade indissocivel. Diria Lvi-Strauss, que com o passar do tempo mito transformar-
se-ia em sinnimo de mentira, com a crescente de uma pensamento tipicamente e
exclusivamente cientfico negatrio, mas de que uma nica vertente traria para si a
responsabilidade de manter a gnese de nossas histrias: a Msica
6
.
Por si s, a anlise ento de um texto narrativo como o prlogo do Anel e sua
investigao mais apurada, de quais maneiras o budismo aparece neste, j seria uma boa
garantia de estudo ao campo das Cincias da Religio.
Grande autor de temas mticos, Richard Wagner ainda considerado parte desta
dinastia de autores non gratos, quer seja por sua inconsistncia musicalmente
incompreendida no sculo XIX ou ainda pela ligao, post mortem do mesmo como um
dos cones da poltica nazista.
Sua msica, independentemente das cismas da academia criaria um vis
normativo explcito e intencional (para muitos a msica de Wagner renderia a grupos
uma linguagem de determinar ao e modos de agir), aos poucos se tornando uma
realidade do fim do Sculo XIX, com maior margem ao incio do XX, mais do que
simplesmente um compositor erudito, um referencial em escrita musical e um visionrio
de uma nova forma de pensar esta arte.

3
Nota do autor: em consulta do dia 4/3/2014, como palavra-chave Richard Wagner, so
computadas apenas uma tese e trs dissertaes com temas correlatos no site
http://bancodeteses.capes.gov.br/.
4
HOCK, 2002, p. 191.
5
BERNSTEIN, Leonard. 1976.
6
LEVI-STRAUSS, 2007, pp. 43-44.

17

Buscando em antigas lendas nrdicas, celtas, linguagem minuciosa de nuances
oriental, como temas hindus e budistas, Wagner criaria uma bricolagem
7
de temas,
reflexo da sociedade europeia, como uma sntese de povos, para alinhavar suas obras. A
maior e mais titnica seria O Anel dos Nibelungos, pera divida em quatro partes,
que evidencia esses temas e, que moldaria formas de pensar e agir em uma sociedade
nascente do sculo XX.
A obra o Anel dos Nibelungos, principal e notria construtiva de Richard
Wagner, desde seu libreto at a construo cnica primordial, fora um megaprojeto,
iniciado em meados dos anos de 1848 e, encerrado em 1874, portanto 26 anos da vida
dele foram ligados a esta obra.
A obra est inserida em um panorama social sem precedentes, em que o autor
alm de ter acesso a textos diversos vindos de todas as partes do mundo, graas a
ascendente ideia de tericos interessados na religio oriental, como Max Mller, de
traduzir os originais. 1848 a 1874 marcariam profundas transformaes na Europa e no
mundo: a escrita de Manifesto do Partido comunista; processo de libertao de
colnias nas Amricas e a Primavera dos Povos.
uma Gran-pera, isto , Opera composta por quatro partes interligadas por
uma mesma histria, que determinada com o prlogo e que se estende at os ltimos
acordes, com diversas nuancem. Entretanto, ele no se dedicou exclusivamente a isso
durante esse perodo. As peras que compem o ciclo do anel so em ordem
cronolgica do enredo: Das Rheingold (O Ouro do Reno), Die Walkre (A Valquria),
Siegfried e Gtterdmmerung (O Crepsculo dos Deuses). Apesar de elas serem
apresentadas como obras individuais, a inteno de Wagner era apresent-las em srie.
A primeira apresentao de todo o ciclo aconteceu em Bayreuth, 13 de
agosto de 1876. Das Rheingold j havia estreado em Munique em 1869, a contragosto
do autor.
8

O presente projeto se atm ao foco de estudo a um recorte temporal e espacial de
tal universo, restrito, pois, a primeira parte de nome O Ouro do Reno, de 1848, e
ainda de anlise e investigao minuciosa apenas do prlogo, chave encadeadora das
demais cenas.
O prlogo se comporta como chave para o entendimento central para a
Tetralogia do Anel e, possui por si s diversos elementos de nuances budistas de
relevncia, para se poder comparar a obra a esta religio.
A grande Opera Anel dos Nibelungos, projeto este que levaria dcadas a ser
completado, seria um trabalho influenciado tanto pela viso pessoal do autor, quanto de
um panorama mais complexo, de relao com contexto social da Europa do sc. XIX.
Para tal, analisar o contedo simblico ou mesmo filosfico que cerca a obra, em
busca das notaes da religio oriental (o budismo) nos faz refletir um pouco a respeito
de quais parmetros contribuiriam para a escrita desta obra.
Como a msica de Wagner e a linguagem religiosa oriental budista se
relacionam? Que elementos desta religio seriam apropriados pelo autor para criar sua
prpria concepo sobre mito e linguagem religiosa em torno de O Anel?

7
Termo este utilizado como a vertente de Lvi-Strauss a define, como a composio de
inmeros elementos, de diversas culturas que acabam por criar um novo cenrio cultural,
produto da miscigenao de outras.
8
GREGOR-DELLIN, 1980, p.55.

18

Por fim, se a obra de Wagner foi um fenmeno social e, sabe-se que a inteno
do autor era de propagar seus pensamentos para todo o mundo, quais desdobramentos
histricos e culturais de relevncia a obra tomaria principalmente no sc. XX?

1. O Anel dos Nibelungos: Sntese Motivacional

Em 22 de Maio de 1813, nasce e registrado pelo nome de Wilhelm Richard
Wagner, batizado na igreja de So Tom ao fim de Agosto. Histria, fico de suas
obras e sua vida mesclar-se-o com o passar dos anos.
visvel o quanto, ao longo dos relatos de Wagner em sua biografia (em
citaes My Life), o amor e bagagem cultural que seu tio lhe daria em muito talvez
utilizado fosse utilizado em meio construo da grandiosa Tetralogia do Anel, foco
maior deste estudo, em que construes mticas so justificadas por nuances musicais e
at mesmo psicolgicas, adiantadas pelo prprio Wagner.
Pelas prprias palavras do autor, a vida dele seria a intensa busca por uma
manifestao da totalidade, isto , sua arte , ao mesmo tempo, a maneira que v o
mundo e como este pode ser apresentado por suas obras.
9
A magia que o teatro
exerceria sobre o autor, as fantasias, a montagem do cenrio, e toda a famlia com certa
formao musical e o fascnio dele pelos temas da mitologia
10
fariam de sua vida uma
busca pela chamada Arte Total.
Segundo a literatura mais cronolgica sobre Wagner, h uma conveno prtica
de diviso das composies do autor por fases, estas de mais ou menos
amadurecimento, isto , de encontro a um eu mais presente, mais de persona
musical, sendo, pois:
11

Uma fase de formao, indo de 1832 a 1840, em que suas primeiras
obras ainda refletem muito as influncias de outros autores, bem como
do anseio de qualquer autor por vend-las no mercador musical. Estas
incluem ainda: As fadas (1834), A Proibio de amar (1836) e
Rienzi (1840);
12

Uma fase mais de transio, muito ligada poca de crise financeira e
poltico-religiosa do autor, entre os anos de 1839 a 1848, indo da pera
O Navio Fantasma (1841), Tannhuser e Mestres Cantores de
Nuremberg (ambas em 1845) e Lohengrin (1848);
E sua maturidade compositiva, indo da escrita de o Anel (em 1848) at
Parsifal (1882), em que o autor sairia de um esboo de Arte Total,
chegando ao que consideraria seu grande auge.

9
GREY, T S. Wagner. 2008, p. 5.
10
WAGNER, R. p. 10.
11
COELHO, Lauro M. 2000, p. 225
12
Nota do autor: esta fase de formao a nica retirada com afirmativa ao pensamento de
Lauro M. Coelho, pois, as demais fases h divergncias de incio e trmino das mesmas.

19

O homem o aperfeioamento de Deus; Os deuses eternos so os
elementos que formam os homens
13
.

[...] no seria Deus produto dos homens, a imagem acabada de uma
individualidade? E o Amor de Deus no seria no fundo somente o
infinito amor humano, que se encontra na sua suprema confirmao no
seu sofrimento?
14

Para Wagner, sua grande religio seria a arte, ou como costumava se referir
prpria arte. A cada passo para as novas produes ele se manteria mais prximo de
uma linguagem determinista, crente de que o produto histrico de nossa atualidade seria
a soma dos nossos desejos, somente sendo possvel a Arte de outrora, a msica a grande
herdeira em um processo de libertao e de redeno. Seria esta, o veculo modificador
da nova era de um ciclo j bem desgastado de guerras.
J em meados do ano de 1848, ao longo da leitura de mitologia alem e nrdica
e, em 04 de Outubro, aps ajuda de seu fiel escudeiro, o maestro Hans Guido Freiherr
von Blow (1830 1894), da leitura da Cano dos Nibelungos e, da releitura de o
Mito dos Nibelungos, todos contos e lendas de autoria desconhecida, terminara seu
esboo para o Anel dos Nibelungos, previamente chamado de A Fbula do Anel.

[...] o tom do ensaio sobre os Nibelungos soara como uma
mescla de Fourier, Proudhon, C. G. Jung, Borges e Lernt-
Holenia. Mas no era seno as razes do que se tornaria O Anel
do Nibelungo [...]
15

Sua grandiosa obra tem de ser atribuda a vrios nomes, mesmo por Wagner, que
a considerava uma mescla de vrias leituras de mundo, desde os originais esboados at
a era revolucionria de Proudhon, Hegel entre outros. O esprito renovado de Wagner
nesta nova fase, de mais maturidade, daria sntese pessimista, contida ainda na
influncia de Arthur Schopenhauer (1788 - 1860), uma nova moldagem. Para o autor, a
vida humana , na realidade, a escala do sofrimento, descrita no decorrer do Anel,
matria esta trgica por excelncia.

[...] a histria universal um processo que na verdade no chega
a ser possvel sem um sujeito ativo, socialmente identificado
com uma causa, que poderia dominar e guiar este processo; mas
para cada poca e para cada povo tem-se suas prprias
particularidades [...]
16

Descobri uma semelhana com o objeto central nos mitos do
Nibelungo e Siegfried, exercendo uma poderosa atrao para
mim [...]
17

13
GREGOR-DELLIN, M. Cf. p. 19.
14
Ibidem. p. 207.
15
16
HEGEL, F. In. GREGOR-DELLIN, M. Cf. p. 251.
17
WAGNER, R. Cf. p. 660.

20

Nos estudos mticos, tanto do Anel tendo influncia oriental, como base do
sofrimento e desdobramentos, o ideal pela perfeio presente na mitologia grega
superado, uma vez que este conduziria a uma sociedade estratificada e destruda, como
a capitalista, a de classes, segundo a viso wagneriana
18
.
A histria criada por Wagner em O Anel do Nibelungo na realidade um
desdobramento de seu Prlogo, isto , todas as aes e fatos posteriores decorrentes da
ao inicial, que em sntese contam a histria do Anel, a saga de quem seria o
detentor deste objeto mgico que daria ao seu dono poder sobre todas as coisas.
O foco principal a questo do anel, feito por um ano de nome Alberich, o
protagonista segundo o ttulo, que roubaria este ouro nas proximidades do Reno, quando
suas protetoras, as ninfas, estavam distradas. Vrios brigariam pela posse do anel,
mesmo Wotan, o deus dos deuses.

2. O Prlogo Do Anel Dos Nibelungos

O Prlogo, segundo o prprio autor, o fio condutor de toda a obra e, por isso
como o grande Leitmotiv e sentido total, o selecionado para posterior anlise. Ele
apresenta um nico cenrio com diversas interaes, resumidamente descritas por
Cooke, em oito elementos: o Reno; as damas do Reno; Alberich; o insucesso do ano
em conquistar as Damas; o ouro do Reno; o segredo do poder em confeccionar um anel
a partir deste, renunciando o amor; e o roubo do anel por Alberich.
19

A cena do prlogo descrita neste como as damas, ou filhas do Reno esto
brincando, quando so surpreendidas por um ano, Alberich, da raa dos Nibelungos.
Ele tenta a todo custo chegar at elas, mas no o consegue. Por fim, cansadas com esta
perseguio, as ninfas revelam-no o segredo que guardam: do ouro do Reno, se fosse
feito um anel, seu possuidor teria poderes ilimitados. Uma tranquiliza a outra,
advertindo de que ningum se atreveria e tampouco teria vontade de roubar o ouro.
Alberich ouve tudo e escala uma pequena encosta, onde se v o bloco do ouro,
roubando-o e prometendo negar o amor em nome deste poder absoluto!
Por este mesma poca, muito influenciado por escritores do niilismo, da filosofia
romntica do sec. XIX Wagner moldaria de certa forma os textos originais, de sua
fundamentao, para tratar das problemticas mais atuais da sociedade. O mundo como
vontade e representao (1819), de Schopenhauer, mexeria com o autor em suas
entranhas filosficas, diria at ser este um dos maiores autores, daqueles que conseguem
tratar de temas fundamentais desde seu princpio e parecer solucion-los
20
. Suas
concluses e sistemtica, to logo seriam defendidas por Wagner. A ideia de sofrimento
e perda casaria com o Prlogo.
21

Muito absorvidos pelos relatos e escritos provenientes das naes do extremo
oriente, principalmente do domnio ingls, francs e alemo sobre estas no
neocolonialismo
22
, certamente os autores teriam acesso. Escritos estes dos mais

18
19
COOKE, Deryck. 2002, p. 134.
20
Ibidem, p. 875.
21
MILLINGTON, Barry In. GREY, Thomas (Org). 2008, p.80.
22
KINDERSLEY, Dorling. History Atlas. 2 Edition. London: DK, 2005, p. 94-95.

21

variados possveis, como as primeiras vistas dos Vedas do hindusmo, do pensamento
Theravada, Mahayana e Hinayana budistas.
23

Em meio a este caldeamento cultural e mais a base nos textos originais, de
autoria indefinida, nos poemas medievais de a cano do nibelungo, de 1200, a saga
dos nibelungos e os antigos eddas
24
, Richard Wagner mold-los-ia para a construo
de uma nova mitologia, podendo ser elevado a um padro mitolgico para a
humanidade da contemporaneidade, desde seu libreto, at o empreendedorismo de um
teatro e vestimentas para essa pea. De certa maneira, O Anel o espelho com o qual
Wagner enxergaria a humanidade, ou ao menos tentaria prop-la uma alternativa
positiva.
25

Em 1855, em meio escrita de trs materiais distintos: Os vencedores,
Tristo e Isolda e O ouro do Reno, Wagner se aproximaria em definitivo da
linguagem budista e proferira: ...a vida de sofrimento de um heri ou de uma herona
no passado ligada imediatamente ao presente. Vejo que esta reminiscente existncia
na msica pode ser descrita perfeitamente nas emoes, coisa esta que manterei no
texto, como uma misso bem agradvel. Manterei essas sugestes nos meus dois
projetos atuais, alm do gigantesco projeto dos nibelungos
26

CONCLUSO

E ali onde pensvamos encontrar uma abominao,
encontraremos uma divindade; onde pensvamos matar algum,
mataremos a ns mesmos; onde pensvamos viajar para o exterior,
atingiremos o centro de nossa prpria existncia; e onde pensvamos
estar sozinhos, estaremos com o mundo inteiro.
27
Joseph Campbell
E assim um bravo maestro conduziria a sua jornada, como realmente a de um
heri, vilo at mesmo para outros. Wagner nunca fora uma unanimidade: desde suas
primeiras composies, criticado de inicio por ser um plagiador de estilos; quando de
seu primeiro alar voo de uma nova esttica musical foi considerado um
megalomanaco e autor de uma super-arte para poucos; ao fim de sua vida, por muitos
um mito do luxo e da ostentao, bem como de ser um traidor de seus prprios ideais
revolucionrios, como afirmaria Nietzsche, ao ver Bayreuth como um antro de
burgueses mesquinhos e sem essncia, e ao resgatar os mitos cristos em Parsifal.
Uma verdade deve ser dita, Richard Wagner revolucionou o mundo musical e
at mesmo literrio com sua nova viso por composio. Por meio de sua arte total e
de seus temas musicais, parte integrante e indissocivel das prximas composies
aos sculos XIX e XX, o romantismo teria seu grande expoente na Alemanha.
Alm, da questo do sofrimento, implcita e estruturante ao budismo, outros
conceitos se veem presentes do prlogo e seguintes ao Anel: as quatro nobres
verdades so listadas no terceiro captulo visivelmente implicitamente; a ideia de karma,

23
DUMOULIN, Heinrich. Buddhism and Nineteenth-Century German Philosophy. University of
Pennsylvania Press: Journal of the History of Ideas, Vol. 42, No. 3 (Jul. - Sep., 1981), pp. 457-
470, Accessed: 25/02/2009 14:33, p. 458.
24
COOKE, Deryck. 2002, p. 85-90.
25
MILLINGTON, Barry In. GREY, Thomas (Org). Wagner. 2008, p.82.
26
WAGNER, Richard. My Life. Volume 1, p. 908.
27
CAMPBELL, Joseph. 1992, p. 31-32.


22

reproduzida como decorrente da ao do personagem Alberich, para toda a conduo,
como fio temtico no decorrer da Tetralogia; a linguagem musical wagneriana e a
mitosfera criada por excelncia normativa e tica e, se assemelhando a proposta
religiosa do budismo, para muitos at no vista como uma religio, mas uma filosofia
tica religiosa; e, a futura apresentao de um constructo na jornada do heri, para
Wagner em Brnnhilde, que se comportaria como um Boddhisatwa, aspirante
iluminao.
Sua influencia, sua semente essencial se veria frente aos trabalhos posteriores de
Anton Bruckner (1824-1896), Csar Franck (1822-1890), Jules Massenet (1842-1912),
Gustav Mahler (1860-1911) e Arnold Schoenberg, (1874-1951) em se tratando de
msica; criaria e moldaria os estilos de regncia e estilizao orquestral com Hans von
Blow (1830-1894), Arthur Nikisch (1855-1922), Wilhelm Furtwngler (1886-1954) e
Herbert von Karajan (1908-1989); e moldaria por fim a esttica cinematogrfica e de
composio na atualidade.
tambm certo que sua msica e suas obras no possuiriam totalmente os
dogmas das religies orientais, mas, pelo levantamento feito neste trabalho, vimos que,
ao menos superficialmente, o autor beberia desta fonte, como base estrutural, por
certo em O Anel dos Nibelungos, tendo em vista a vida como sofrimento, a questo
do uso de Leitmotiv como nuances, que nos lembram do fio krmico acionrio dos seres
e a busca por uma extino, uma libertao deste estado de esprito, desta condio.
O trabalho tambm mostrou uma significncia notao, alm de atributos
simblicos dos mais variados e possveis de se extrair dos elementos centrais em meio
ao prlogo: caractersticas essas que nos lembram de que a obra poderia ser vista como
um metabolismo humano, e que cada constituinte da pera um arqutipo em
potencial, como sugerem alguns autores levantados. Cada um ao assistir este ciclo,
presente na vontade do autor no teatro, no santurio por ele vislumbrado e construdo,
teria poderes suficientes para renovar o mundo e transmitir esta mensagem ao mundo,
sendo assim um catalisador vivo da revoluo.

BIBLIOGRAFIA

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BERNSTEIN, Leonard. The Unanswered Question - Six Talks at Harvard by Leonard
Bernstein. Kultur Video: US, 1976.
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23

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1986.
WAGNER, Richard. My Life Volume 1 Projeto Gutenberg. Pgina visitada em
Dezembro de 2013


24

UMA JANELA PARA O ORIENTE: INCIDNCIAS DO ZEN-BUDISMO NO
CATOLICISMO BRASILEIRO
Elenilson Delmiro dos Santos UFPB (elenilsondelmiro@gmail.com )

Resumo
Atualmente, temos assistido o despertar de um Budismo que se faz cada vez mais
presente no universo religioso ocidental. Inserido, pois, em um campo religioso, at
ento predominantemente catlico, no entanto, profundamente transformado, onde se
percebe que as diferentes formas de expresso religiosa que tem se instaurado em seu
prprio seio tem feito com que esta, numa tentativa de se manter em sua condio
hegemnica no mundo religioso ocidental, se veja obrigada a lidar com questes que at
ento fugiam da sua aceitabilidade institucional e teolgica. Neste caso, a busca por
Deus e pela prpria libertao, seja individual ou coletiva, tem passado por experincias
msticas que geralmente incorpora valores de outras tradies espirituais, de modo
particular o Zen-Budismo. Ou seja, abri-se dentro do catolicismo uma janela para o
Oriente. Deste modo, o pretenso artigo tem por premissa problematizar esta dinmica
religiosa na qual a Mstica Zen, mesmo que de uma forma s vezes subliminar, tem se
encontrado cada vez mais presente na cultura e nas prticas religiosas dos fiis
catlicos. Por se tratar de uma breve anlise do dilogo existente entre duas religies
milenares detentoras de textos sagrados, bem como de uma ampla literatura
contempornea permeada por construes filosficas, o mtodo hermenutico se far
essencial para esta pesquisa.

1. Introduo
A literatura acadmica especializada no trato das religies tem privilegiado, nos
ltimos anos, os conflitos e os dilogos existentes entre as tradies religiosas e porque
no dizer, hoje, os conflitos e os dilogos existentes dentro da prpria Religio. Nesse
sentido, Catolicismo e protestantismo tm se mostrado um campo frtil. Porm, nessa
perspectiva o Budismo tem ganhado fora, e se tornado, mesmo que de uma forma
ainda modesta, cada vez mais comum a presena de pesquisas que apontem para a
existncia de budismos fora de seu campo cultural Oriental.
No Ocidente, Albuquerque vai dizer que existem duas linhas mestras que
organizam a compreenso histrica do budismo no Brasil. Numa, esto os Budismos
dos imigrantes japoneses e na outra, a descoberta dos intelectuais do Budismo genrico
e, tambm, os encontros de muitos desses intelectuais com os imigrantes e seus
ensinamentos (ALBUQUERQUE, 2011, p.05). A influncia cultural e intelectual se
tornou inevitvel.
No quesito religiosidade, os imigrantes japoneses sofreram uma forte influncia
da tradio crist. Entretanto, com o passar dos anos a ruptura com o monoplio
religioso catlico fez surgir um fenmeno conhecido como pluralismo religioso,
permitindo, que a partir de ento houvesse uma redefinio de papis entre quem
influencia e quem influenciado.
De modo gradativo, seja pela via do processo migratrio, seja pelo campo
intelectual, destaca-se o Zen-Budismo. Por ser esta uma religio que valoriza a paz, o

25

respeito e principalmente o dilogo no ser difcil para a mesma uma aproximao com
a nossa sociedade. Sem querer reduzir o Zen a simples preceitos morais, fato que este
tem conseguido estabelecer uma forte conexo com as fontes culturais do nosso pas,
em especial, no que diz respeito ao campo religioso, e particularmente, com o campo
catlico.
Sendo assim, este breve texto no pretende discutir amplamente o Zen-Budismo
e sua insero no universo Catlico, pelo contrrio, o mesmo se apresenta como um
convite para iniciarmos um dilogo a respeito dessa questo.

2. Uma Religio que no estar nas palavras
Entrar no mundo do Zen-budismo como atravessar o espelho de Alice. A
pessoa se encontra num pas das maravilhas de pernas para o ar, onde tudo parece louco
encantadoramente louco na maior parte, mas de todo mundo louco (SMITH, 2002,
p.132). Talvez seja esta a sensao de quem se aventura pela primeira vez no mundo
Zen. um mundo de Dilogos desconcertantes, paradoxos, concluses irracionais,
porm da provm o mais importante, tudo isso conduzido da forma mais alegre
possvel e revestida de grande sabedoria.
Embora no seja nossa pretenso criar qualquer perspectiva, podemos dizer que
O Zen no tem nada a ver com letras, palavras, ou sutras (SUZUKI, 1988, p.67). As
palavras, quando mal utilizadas, podem, no pior dos casos, construir um mundo no qual
os verdadeiros valores podem ser camuflados, reduzindo assim as pessoas a meros
esteretipos. exatamente nesse ponto que o Zen se coloca, com a preocupao central
de quebrar as ambiguidades que podem estar nas palavras. Segundo o Zen, tal premissa
provm do prprio Buda, que de acordo com a tradio, foi quem primeiro enfatizou
este preceito por meio do Sermo da Flor
28
, no qual no se utilizou de qualquer
expresso verbal para transmitir seus ensinamentos.
Desse modo, podemos dizer que o Zen se afasta muito mais de ns quando
tentamos explic-lo com papel e tinta, prendendo-o numa armadilha verbal e lgica
(SUZUKI, 1988, p.67). Na verdade, para o Zen, a riqueza da vida no pode se limitar a
formas escritas como livros ou teorias, existem exemplos at de mestres que mandam
rasgar suas prprias escrituras em milhares de pedaos numa tentativa de evitar palavras
como Buda ou nirvana como se elas fossem indecorosas.
O Zen-budismo no est interessado em teorias sobre a iluminao; ele quer a
prpria iluminao. Por isso grita, esbofeteia e repreende, sem o menor vestgio de m
vontade. Tudo o que ele quer fazer forar o estudante a romper a barreira das
palavras (SMITH, 2002, p.134). Pode parecer uma percepo exagerada, mas o Zen
encontra sua verdade no lado prtico da vida. Sua lgica e sua descrio s fazem
sentido a partir de uma experincia que se torne perceptvel nos caminhos que
percorremos no dia a dia.

28
Sentado no alto de uma montanha com os discpulos a sua volta, Buda no recorreu s
palavras. Simplesmente levantou nas mos um ltus dourado. Ningum compreendeu o
significado desse gesto eloquente, exceto Mahakasyapa, cujo leve sorriso, indicando
compreenso fez Buda design-lo seu sucessor.

26

3. Um encontro entre culturas, e tambm entre Religies
Ao prefaciar o livro introduo ao Zen-budismo de D. T. Suzuki, Jung vai dizer
que O Zen e sua tcnica podem somente surgir com base na cultura budista que ele
pressupe a todo instante (SUZUKI, 1988 p.28). Nesse caso, considerando que no
Ocidente, conforme lembra Usarski j possvel falarmos, por via de trs classes de
fenmenos
29
, de um Budismo Ocidental (USARSKI, 2009, p.55). Isso demonstra que
o Budismo no Ocidente j se mostra como uma experincia religiosa consolidada. No
restam dvidas de que a atmosfera espiritual Zen tem encontrado um campo frtil no
Ocidente, em especial no Brasil.
No campo da literatura, as descobertas iniciais do Budismo assinalam um
momento que alguns pesquisadores descrevem como sendo o de um Proto-Budismo.
Assim como na Alemanha, Schopenhauer foi quem primeiro comeou a difundir os
primeiros sinais do Budismo naquele pas, no Brasil Machado de Assis (1839-1908);
Augusto dos Anjos (1884-1914); Olavo Bilac (1865-1918) fizeram em suas obras
literrias referncias a termos do Budismo. Nenhum deles foi praticante do Budismo,
porm, foram responsveis, mesmo que de uma forma marginal, pelos primeiros sinais
do Budismo no Brasil e no os filsofos ou os acadmicos.
Assim, por distintas vias de acesso, o Zen-Budismo adentrou na cultura
brasileira. Entre estas, podemos citar o Haikai, como exemplo. Trata-se de um pequeno
trecho potico cuja origem remonta ao Japo, geralmente formado por um paralelo de
trs linhas e poucos caracteres. Pode ser considerado como uma rota de encontro entre a
poesia japonesa e a cultura brasileira. forte a influncia que esta forma de expresso
potica, geralmente associada ao Zen, provocou nos literatos brasileiros. A dimenso e
o gosto pelo haikai pode ser vista numa antologia reunindo um elenco de 100 autores,
na maioria brasileira natos, de idades, formaes e gostos variados (ALBUQUERQUE,
2011, P.08). A associao entre o haikai e o Zen-Budismo passa a ser uma ideia
amplamente difundida.
Ainda em termos de difuso, a dcada de 60 corresponde a um perodo chave
para a implementao do Zen-Budismo no Brasil. neste perodo que se deram as
primeiras tradues de textos e livros referentes ao Zen-Budismo para o nosso idioma.
Da mesma forma, temos registros das primeiras construes de templos budistas,
especialmente em So Paulo, e so estes que vo promover em definitivo a vinda, no
de imigrantes, como aconteceu anteriormente no ps-guerra, mas de monges budistas.
Considerando, pois, que o contexto cultural no Brasil, neste referido perodo,
passava por um momento de impacto e transformaes tanto no mbito poltico como
no religioso, a abertura para novas reordenaes, sejam elas institucionais ou no,

29
Primeiro, o Budismo Ocidental existe em complementao ao Budismo asitico; Segundo, o
Budismo Ocidental predominantemente representado por conversos, isto , pessoas que no
nasceram budistas, mas seguem o Budismo devido a uma opo deliberada a favor de uma
religio no prevista pela tradio familiar; Terceiro, o Budismo Ocidental no idntico a
movimentos que surgiram em diversos pases asiticos como alternativas a interpretao
convencional dos veculos clssicos do Budismo sob rtulos como modernismo budista ou
Budismo protestante.

27

parece ter sido uma constante. No campo da Religio, a busca por novas experincias
religiosas, fora do catolicismo predominante, vai ser reforada pelo prprio Conclio
Vaticano II (1962 1965) que tornou pblico e oficial que a Igreja catlica estava
aberta ao dilogo para com o mundo moderno, assim como, igualmente aberta ao
prprio dilogo inter-religioso.
Nesse horizonte, encontram-se os pressupostos para o dilogo inter-religioso. E
no quesito Dilogo poucas Religies desfrutam de uma imagem e de uma capacidade
to natural para o Dilogo quanto o Budismo, e assim se iniciou o intercmbio
espiritual entre o Cristianismo e o Zen-Budismo (TOKUDA, 1985, p.01). No entanto,
antes mesmo de qualquer ato institucional, podemos perceber a partir de leituras como
as de So Joo da Cruz, Meister Eckhart e Thomas Merton uma aproximao com a
experincia mstica Zen. No por menos que os dois primeiros foram condenados pela
Igreja, afinal como diz Boff a instituio no gosta de msticos. Ela gosta das pessoas
que falam em nome do papa, do bispo, da doutrina... (BOFF, 2010, p.85).
Da mesma forma, Padres e telogos contemporneos, como o caso de
Leonardo Boff e Frei Betto, tem demonstrado em algumas de suas publicaes, como
faz sugerir o livro Mstica e Espiritualidade, escrito por ambos, uma teologia cheia de
inspiraes holsticas, uma visvel expresso desse Dilogo. Em face deste indicador, o
livro escrito avaliado pelos conservadores da Igreja como tendo um p no
sincretismo e relativismo religioso (CAMURA, 1998, p.95).
Portanto, talvez as propostas dos Zen-Catlicos, seja to somente, vislumbrar
por outras experincias religiosas ou at mesmo filosficas, novos horizontes para a
vida, para o amor de si mesmo, e no abdicar de suas concepes prontamente
estabelecidas, mas ampliar seu campo de viso para novos caminhos.

4. A mstica Zen-Budista na obra Crist de Mestre Eckhart e Thomas Merton
Quase seis sculos separam Meister Eckhart (12601328) de Thomas Merton
(1915-1968) No entanto, a mstica Zen os torna bem prximos. A experincia espiritual
refletida na obra desses dois baluartes da mstica crist os torna mais do que prximos
do Zen. Na verdade, a leitura de ambos nos leva a incurses que nos aproxima com uma
das ideias bsicas do Zen que entrar em contato com os trabalhos ntimos do nosso
ser da maneira mais direta possvel, sem necessitar de alguma coisa externa
superimposta (SUZUKI, 1988, p.65).
Eckhart nos faz pensar que o tema central da vida do homem estar no
desprendimento ou na liberdade que o homem pode ter de si mesmo e de todas as
coisas (SOUZA, 2012, p.114). Tomemos esta expresso no em seu sentido
existencial. O referido mstico prope uma verdadeira ascese at Deus, e no final mais
do que chegar a Deus descobrir ele dentro de si mesmo.
Este tipo de intimidade com Deus exige passar por certas purificaes, trata-se
de um caminho que como diz Tokuda, tem que ter aquela experincia mstica do Zen
ou do Cristianismo, ou seja, tem que passar por aquela unio com Deus (TOKUDA,

28

1985, p.02). Encontra-se, nesse ponto, o verdadeiro significado do desprendimento em
Eckhart. No caso, uma participao em Deus.

O que define o sentido do desprendimento eckhartiano , numa
ltima instncia, o fato de que ela no qualifica somente uma
negao pura e simples da realidade exterior, porque o que ela
visa negar a oposio entre Deus e criatura, entre unidade e
multiplicidade o que pode ser caracterizado como uma
abertura para alm do prprio Deus, conquanto este ainda
determinado pela criatura. (SOUZA, 2012, p.115).

Com sua vivncia mstica, Eckhart vai se aproximar e muito do que proposto
pelo Zen chegando, inclusive, ao ponto de criar um paralelo entre a mstica crist e a
mstica Zen. Suzuki certa vez afirmou A experincia de Meister Eckhart est bem
prxima do Zen, ele teve a experincia Zen (SUZUKI apud TOKUDA, 1985, p.01).
Em tempos mais recentes, a sintonia Zen-Budista com o Catolicismo vai ocorrer
por intermdio da mstica de Thomas Merton. O prosseguir deste Dilogo acontece em
um perodo em que a sociedade assolada por transformaes e transgresses de ordens
polticas e civis. Naquele contexto, o Zen-Budismo pregava o desapego compaixo e
iluminao, em outros termos, pregava a libertao do homem.
Embora seja pouco comentado, existiram casos de catlicos, alm de Thomas
Merton, que se deixaram vislumbrar pelo Zen, a exemplo de Enomiya-Lassale (1898-
1990), jesuta alemo que chegou ao Japo em 1929 para se tornar vigrio numa Igreja
em Hiroshima. Outro jesuta que enveredou pelos caminhos do Oriente foi Heinrich
Dumoulin (1905-1995).
Voltando a Merton, o que o torna interessante que, enquanto monge catlico,
em nenhum momento ele se viu preocupado com os avanos do Zen Budismo. Ao
contrrio, ele viu no Zen a possibilidade que lhe fazia bastante sugestiva em prol do
Cristianismo, ou seja, fazer com que o catolicismo voltasse a reencontrar aquilo que ele
perdeu ao longo da sua histria. No caso, a capacidade de contemplar e compreender as
coisas mais simples e interiores do ser humano, de acordo com sua prpria natureza.
Merton se fez aberto ao Dilogo na medida em que conseguiu perceber os
elementos que tornam estas religies semelhantes, no que isso agrade ao
conservadorismo catlico, mais ainda assim, procurou expor que estas doutrinas
transmitem a mesma mensagem, s que por meios e linguagens diferentes.

Veremos como o Kerigma sobrenatural e a intuio metafsica
dos fundamentos do ser esto longe de ser incompatveis. Pode-
se dizer que um prepara o terreno para o outro. Bem podem
completar-se mutuamente e, por essa razo, o Zen

29

perfeitamente compatvel com a f crist e, mesmo com o
misticismo cristo (MERTON, 1993, p.71).

O Zen, portanto, encontrou os ambientes favorveis para sua aceitao. Assim, a
natureza, a tcnica e a prtica Zen conseguiram se firmar em um ambiente que at ento
lhe parecia completamente contrrio, no se tornando submissa ao catolicismo, mas, se
impondo sem causar danos e ocupando seu espao sem tirar o espao de outras.
4. Consideraes Finais
Para o Zen Budismo, a iluminao ocorre no agora, no instante, e se d de forma
simples, muitas vezes atravs de aes. Talvez seja esse ideal, livre da ideologia do
controle e das determinaes reguladoras de uma instituio religiosa como o
catolicismo que tem feito com que muitos de seus adeptos comecem a vislumbrar no
Zen-Budismo algo que almejam, porm, se tornam incapazes ou impedidos de
conseguir no ambiente institucional catlico.
Em funo disso, o caminho Oriental, o caminho do Zen tem se apresentado
como uma opo complementar, no oposta. Eles nos ajudam a descobrir a riqueza da
nossa dimenso espiritual (BETTO, 2010, p.242). Com isso no queremos virar
orientais no mundo Ocidental, complicando assim nossas prprias tradies. Mas, assim
como Meister Eckhart e Thomas Merton conseguiram criar uma sintonia com o
caminho do Zen, da mesma forma, muitos catlicos tem enxergado o Zen por uma nova
janela.
Referncias
ALBUQUERQUE, Eduardo Basto de. Os intelectuais e o budismo japons no Brasil.
Disponvel em: www.abhr.org.br/plura/ojs/index.php/plura/articlevie336pdf14
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BETTO, Frei; BOFF, Leonardo. Mstica e Espiritualidade. Petrpolis, RJ: Vozes, 2010.
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Catlica e o Holismo da Teologia de Leonardo Boff e Frei Betto. In: Numen: revista de
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SUZUKI, D. T. Introduo ao Zen-Budismo. So Paulo: Pensamento, 1988.

30

TOKUDA, Ryotan. Mstica Crist e Zen: Porque Deus se fez homem? A Rosa!
Disponvel em: http://www.sotozencuritiba.org/deus_e_a_rosa.php Acesso em: 4 fev
2014.
USARSKI, Frank. O budismo e as outras: encontros e desencontros entre as grandes
religies mundiais. Aparecida, SP: Ideias e letras, 2009.


31

A PEDAGOGIA DO OLHAR NA TRADIO THERAVADIN
Dr. Clodomir B. de Andrade - DECRE/PPCIR//UFJF (clodomirandrade@yahoo.com )

Resumo
Dada a centralidade da dimenso visual na cultura do espetculo da sociedade global
contempornea e a intimidade da experincia espiritual, o presente texto pretende
explorar um dos plos fundamentais desta tenso: o olhar, a mirada humana, tanto em
seu aspecto individual (o modo como cada qual enxerga a realidade), como em seu
contexto budista (i.e., como a tradio compreende e idealiza aquele olhar individual
otimizado para a prxis do despertar). Ora, tradicionalmente, ao se abordar o fenmeno
do olhar nas diversas tradies budistas, somos imediatamente referidos ao primeiro e,
supostamente, um dos mais importantes membros do nobre ctuplo caminho: a viso
correta (samma ditti/samyak drsti). Tal referncia se consubstancia na compreenso de
que a viso correta seria uma modalizao fundamental e incontornvel da prxis
soteriolgica budista, sendo aquela viso correta recorrentemente explicitada atravs
das trs caractersticas (tilakkhana/trayalaksana) de todos os seres condicionados: anitya
(impermanncia), anatman (insubstancialidade) e duhkha (sofrimento); vale dizer, toda
e qualquer explicao acerca da viso correta deve necessariamente contemplar aquelas
verdades budistas acerca da natureza dos seres. Ora, sem divergir da importncia do
balizamento conceitual tradicional, objetivamos aqui, nesta proposta de apresentao,
valorizar a referida viso correta a partir de uma abordagem mais prtica do que
conceitual. Para tanto, pretendemos responder seguinte questo: o que representa, em
termos prticos, aquela viso correta?, utilizando dois textos da tradio Theravadin:
Udana I, 10 e Visuddhimaggo I, 52-8; 100. Nestes textos, o tratamento dado questo
do olhar se diferencia, e muito, da abordagem conceitual tradicional que contempla as
referidas trs caractersticas. Ora, sabemos da enorme importncia dada pela tradio s
estratgias meditativas que objetivem a superao da dor oriunda de uma m conduo
de nossa sensibilidade. Neste sentido, nossa proposta busca ampliar a discusso da
moderao da sensibilidade no ambiente budista com a importncia de uma pedagogia
do olhar. Portanto, para desarmar o potencial de sofrimento implcito em cada
experincia humana (Samyukta Nikaya XXXVI.11iv, 213: yani kici vedayitam tam
dukkhasmin), se faz necessria uma prxis meditativa que des-substancialize o nama-
rupa fenomnico no s partir da constante reflexo acerca daquelas trs
caractersticas de todos os seres condicionados, como tambm, e principalmente,
orientaes para uma tcnica prtica de como se deve, de fato, abordar sensivelmente
neste caso, literalmente - enxergar os fenmenos e a prpria realidade.

Introduo

Dada a inegvel centralidade da dimenso visual na cultura contempornea
globalizada, por vezes at mesmo caracterizada como sendo uma cultura do
espetculo e a sua tenso inerente em relao intimidade da prxis e da experincia
espiritual, o presente texto pretende explorar um dos plos fundamentais desta tenso: o
olhar, a mirada humana em seu contexto budista theravadin isto significa que este
texto pretende problematizar como a tradio budista theravadin compreende e idealiza
aquele olhar otimizado para a prxis do despertar; em outras palavras, este texto
objetiva responder a seguinte questo: como se pode compreender o sentido ou os
sentidos nos quais a tradio theravadin compreender este olhar correto? Ora,

32

tradicionalmente, ao se abordar o fenmeno do olhar nas diversas tradies budistas,
somos imediatamente remetidos ao primeiro e, supostamente, um dos mais importantes
membros do nobre ctuplo caminho: a viso correta, o olhar correto (sammdihi).
Contudo, sem divergir da importncia do balizamento conceitual tradicional,
objetivamos, aqui, valorizar a referida viso correta a partir de uma abordagem mais
instrumental. O que significa, na prtica, este olhar correto, como aplicar esta viso
correta? De que maneira a tradio theravadin idealiza essa abordagem sensorial da
realidade? Para tanto, como um encaminhamento para tal explorao, faz-se necessria
uma pequena apresentao dos problemas envolvidos, destacando, brevemente, a
abordagem tradicional da questo.
Um dos pilares sobre o qual o budismo se assenta o conjunto de princpios
conhecidos como ariyasaccni, as quatro nobres verdades: (i) a onipresena do
sofrimento (dukkha): nascimento, velhice, doena e morte; os desejos e apegos so
sofrimento; estar longe do que se deseja e perto do que no se deseja, enfim, sobre
absolutamente toda e qualquer situao existencial estende-se a potencialidade da
sombra funesta do sofrimento; porm, possvel detectar (ii) a origem do sofrimento
(dukkhasamudaya), cujo epicentro gravita ao redor da ampla palheta do desejo: desejo
de vida, de prazer, o apego aos seres e s situaes; essas duas primeiras caractersticas
renderam ao budismo a pecha de pessimista, todavia, tal acusao parece um tanto
quanto despropositada se considerarmos as verdades seguintes: (iii) a possibilidade de
se escapar deste ciclo recorrente de dor (dukkhanirodha): seria a possibilidade de
pacificao, de neutralizao da dor, o que implicaria necessariamente no renunciar ao
prazer; e, finalmente, (iv) abraar um modo de vida que permita escapar da onipresena
da dor ( dukkhanirodhagminpaipada), que se consubstancia no nobre ctuplo
caminho (ariya ahangika magga) e cujo percorrer integral removeria, supostamente, a
dor. Estes quatro postulados, essas quatro nobres verdades (ariyasaccni)
representam intuies vitais, incontornveis e estruturais do budismo: (i) a de que de
fato a dor existe e onipresente em todas as criaturas conscientes; (ii) a verdade de que
a origem desse sofrimento o desejo; finalmente a boa notcia, (iii) a verdade de que
possvel a libertao deste estado, (iv) atravs do trilhar de uma senda que nos
conduziria a um porto seguro contra a dor e o desejo, e que se subdivide em oito
prticas (ariya ahangika magga); ora, ocorre que a primeira dessas oito prticas
intitulada, justamente, viso correta (samma ditthi). Segundo o Buda: e o qu, monges,
significa esta viso correta? o conhecimento do sofrimento, o conhecimento da
origem do sofrimento, o conhecimento da cessao do sofrimento e o conhecimento
do caminho da prtica que leva cessao do sofrimento.
30

Ou seja, o crculo se fecha e se funde: a viso correta implica no vislumbrar, no
ver as quatro nobres verdades; ora, a ltima daquelas quatro nobres verdades o trilhar
do ctuplo caminho, lembrando que o primeiro passo do ctuplo caminho a prtica da
viso correta. Como vemos, o prprio Buda relaciona viso correta e as quatro nobres
verdades. Salta aos olhos sem inteno de trocadilho a importncia de uma educao
do olhar, e aqui poder-se-ia entender essa viso como sendo simblica e estender de
forma lata essa compreenso como sendo uma pedagogia para todo o campo da
sensibilidade humana. Viso correta implica, portanto, em educar o olhar a
sensibilidade e, num certo sentido, o budismo pode ser compreendido exatamente
como isso, como uma paidia da sensibilidade, ou seja, na capacidade individual de

30
Satipahnasutta, ii 312. in Majjhima Nikya, 10.

33

desenvolver a possibilidade de modalizar propedeuticamente os nossos canais de
comunicao sensveis com a realidade. Explicitar esta viso, esta conduo correta da
sensibilidade em termos de uma prxis espiritual ser, como dito anteriormente, o cerne
deste trabalho. Todavia, como tambm anunciamos anteriormente, pretendemos aqui
seguir outra trilha possvel na literatura theravadin, utilizando dois textos da tradio
que tambm se debruam com vagar sobre a viso correta: Udana I, 10 e
Visuddhimaggo I, 52-8; 100. Nestes textos, o tratamento dado questo do olhar se
diferencia, e muito, da abordagem conceitual tradicional que relaciona a viso correta
com as referidas nobres verdades. Ora, sabemos da enorme importncia dada pela
tradio s estratgias meditativas que objetivem a superao da dor oriunda de uma m
conduo de nossa sensibilidade. Comecemos pelo primeiro texto, que conta as
aventuras e desventuras do impaciente com razo, como veremos Bhiya.

Desenvolvimento

Me ensine o dhamma, Sugata: difcil compreender as coisas, me ensine o
dhamma, para o meu bem e minha felicidade permanente. Bhiya estava sendo
inconveniente. Era a terceira vez que ele importunava o Buda, o Sugata, com insistentes
pedidos de esclarecimento. Era a hora do almoo e o Buda estava em plena ronda de
mendicncia. Como se j no fosse difcil o suficiente mendigar o alimento e agradecer
a ddiva com um pequeno discurso ao benfeitor ou benfeitora, Bhiya estava
azucrinando o Tathagata justamente na hora de sua nica refeio diria. Compreende-
se, porm, a sofreguido de Bhiya. Ele estava viajando h meses em busca do Buda,
desde que ele havia tido uma revelao de que a sua realizao espiritual era medocre e
que os estados meditativos que ele alcanara, ao contrrio do que ele mesmo acreditava,
eram absolutamente comuns. O porta-voz da revelao havia sido uma generosa deidade
que, ao ler a mente do soberbo Bhiya, lhe instrura a procurar o Buda, naquela poca
vivendo em Savatthi. Ora, Bhiya se encontrava beira-mar, muito, muito longe do
Buda. Contudo, imbudo da mais alta determinao e animado com a possibilidade de
ouvir da prpria boca do Buda um ensinamento especfico para as suas mazelas, ele
resolve cruzar metade da ndia para encontrar o Buda. Depois de uma enorme e
cansativa viagem, finalmente ao encontrar o Tathagata, Bhiya imediatamente lhe
implorou por ensinamentos. O momento, contudo, como vimos, no era o melhor, - bem
na hora da refeio do Buda. Porm, provavelmente devido insistncia daquele e
capacidade clarividente do Sugata em ver o destino de Bhiya, depois de admoest-lo
gentilmente dizendo que o momento e a situao no eram propcios nem adequados, o
Buda, finalmente, capitulou; ele interrompe o seu almoo e dirige a Bhiya um
ensinamento, como sempre, bem especfico e especialmente voltado para aquele seu
interlocutor. Evam may rutam. Assim eu ouvi. Bhiya, voc deve praticar o seguinte:
naquilo que visto, voc dever ficar somente naquilo que visto...pois se voc
permanecer somente naquilo que visto, voc no ficar com aquilo, nem
naquilo...voc no ficar nem aqui nem l nem entre os dois...este , de forma simples
[o caminho d]o fim das dores...tendo instrudo Bhiya, o Tathagata se retirou
31
,
provavelmente para terminar o seu almoo interrompido.
Foram palavras muito interessantes, porm, muito misteriosas. O que querer ter
dito o Buda com elas: naquilo que visto, permanea somente naquilo que visto:

31
Udana I, 10.

34

um convite ateno plena (sati)? Uma admoestao sobre os perigos dos vikalpas,
aquela imaginao descontrolada, desejosa, oriunda dos dados sensveis? Uma sugesto
para testemunhar somente o contedo direto dos elementos da sensibilidade (dhamma)?
Infelizmente no podemos saber. Nem pelo Buda, nem por Bhiya, j que, ao se afastar
do local do encontro com o Buda e cruzar um campo, Bhiya foi atacado por uma vaca
que acabara de parir e morreu imediatamente no local. Ao retornar de sua ronda de
mendicncia pelo mesmo caminho e ver a aglomerao, o Buda parou e, ao ver o corpo
morto de Bhiya e saber do ocorrido, ordenou aos discpulos que dessem um enterro
digno a Bhiya, j que, segundo o Buda, Bhiya havia sido um sbio que buscara
ardentemente o conhecimento e havia atingido, finalmente, o nibbna. Contudo, alm
de a histria claramente apontar para as perigosas implicaes krmicas de se
interromper a refeio de um Buda, como podemos entender aquela nfase do Sugata
em se restringir a percepo sensvel ao campo da prpria sensibilidade (gocara)? Ou,
pelo contrrio, o que Sakyamuni estava enfatizando era simplesmente a necessidade de
se limitar o fenmeno cognitivo conscincia da percepo sensvel?
Ora, o Satipahna Sutta talvez um dos sutras mais importantes e citados de
todos aqueles do cnone pli - comea com uma declarao impressionante do Buda:
Monges, este o nico caminho (ekayna) para a purificao dos seres, para a
superao da infelicidade e das lamentaes, para o desparecimento da dor e da
mgoa, para se atingir o verdadeiro caminho, para a experincia da libertao
(nibbna): as quatro fundaes da conscincia.
32
As quatro fundaes, as quatro
vigas, as quatro pilastras para a consecuo da experincia da libertao so: a
conscincia do corpo (kynupassan), a conscincia dos sentidos (vedannupassan),
a conscincia da mente (cittnupassan) e a conscincia dos elementos constitutivos da
experincia (dhammnupassan). Nos afastando conscientemente da interessantssima
discusso do nexo entre mata (meditao) e vipassan (anlise), gostaramos de
destacar aqui somente, por limitaes de espao e tempo, dois aspectos: em primeiro
lugar, o qu o Buda quer dizer quando ele afirma que este o nico caminho
(ekayna)? Talvez no sentido de unificao (ekat), de no-difrena (advya) entre
contemplao, conscincia e esforo numa nica dinmica meditativa ou ainda na
perspectiva de que somente a combinao dos trs conduziria a condio do despertar?
Porm, mais importante ainda - e penetra-se agora no corao do problema e no
prprio cerne deste texto: qual o melhor expediente (upya), qual a melhor tcnica,
qual a melhor abordagem para a conduo da conscincia tanto nas esferas da
sensibilidade e da subjetividade para a realizao da experincia do despertar? Em
suma: o que fazer com a sensibilidade? A resposta para tal questo no nem simples e
nem fcil, porm, ela marcar a concluso desse texto e, idealmente, a concluso das
dores e dos sofrimentos para a tradio budista de extrao theravadin.

Concluso

Melhor, monges, arrancar um olho com um ferro em brasas do que apreender
os sinais particulares de objetos visveis cognoscveis pela viso.
33
Essa

32
Majjhima Nikya 10.2.
33
Sayutta Nikya IV, 19-20; 168.

35

passagem, que se encontra no incio do famoso Discurso do Fogo aponta com clareza
toda a potencialidade de sofrimento possvel numa conduo irrefletida da
sensibilidade. Driblando, por enquanto, toda a nfase asctica do sutra que no o
nosso objetivo imediato, apesar de servir de baliza exemplar para se pensar aquela
discusso no ambiente budista e recordando a passagem similar no Novo Testamento
onde Jesus afirma que se nosso olho nos causa mcula melhor arranc-lo, fica ntida
a preocupao do Buda com os mecanismos de cuidado em relao ao perigoso
mundo sensvel. Ora, um dos temas recorrentes da ampla palheta discursiva do Buda se
assenta exatamente sobre os cuidados que se deve ter em guardar os canais de contato
com o mundo sensvel. O prprio Satipahna Sutta, j invocado acima, apresenta um
verdadeiro roteiro e elenco de procedimentos prticos para tutelar aquele contato.
Convm recordar aqui a noo de ateno plena, conscincia que fundamenta no
somente aquele texto como tambm boa parte das diferentes tradies meditativas
budistas theravadins. A ateno, como vimos acima, centrada no corpo em suas diversas
posturas e dinmicas, a ateno na mente e em seus processos, a conscincia dos
elementos que constituem a experincia, todo este leque de modalizaes da nossa
estrutura psquica em termos de uma vigilncia constante sobre esse inimigo
onipresente o arrepio da sensibilidade diagramado e exaustivamente analisado em
um dos mais importantes manuais da tradio do Abhidharma theravada, o
Viuddhimagga de Buddhaghoa (sc.V e.c.).
L, o caminho da pureza mapeado e os sentidos sempre eles so
destacados como um dos principais bices para o trilhar seguro do caminho budista. A
topografia deste caminho exaustivamente descrita por Buddhaghoa, e das vrias
passagens onde o tema da conduo correta da sensibilidade enfatizado, destacamos
somente uma passagem de modo a exemplificar como se deve praticar aquele puro
olhar recomendado pelo Buda ao desafortunado Bhiya.
Agora,no que tange a virtude da restrio das faculdades...ao ver
um objeto visvel com o olho...no se deve apreender nenhuma
caracterstica particular...nem caracterstica de homem nem de
mulher, ou qualquer caracterstica que possa ser motivo de
impureza, tais como beleza etc...ele [o monge] deve parar
simplesmente naquilo que visto...
34

Chegamos ao ponto-chave. Buddhaghoa amplia a exegese:

Ele [o monge] no [deve] apreender nenhuma caracterstica
particular...mo, p, sorriso, risada, fala...os chamados
particulares (anubyajana)...que assim so chamados porque
particularizam (anu anu byajanato) as impurezas...ele s [deve]
apreende[r] o que realmente est l.
35

34
Viuddhimagga I, 53-4.
35
Idem.

36

No obstante a glosa, ainda no fica realmente claro, pelo menos para mim, o
que tanto o Buda quanto Buddhaghoa querem dizer com o monge deve parar naquilo
que visto. Afinal, mos, ps, bocas, sorrisos no so vistos? Talvez pensando nos
espritos mais lentos, Buddhaghoa oferece uma aplicao prtica do que deve ser feito.
Ele ilustra o tema com uma histria, que mais ou menos a seguinte.
Um dia o thera Mahtissa saiu de Cetiyapabbata em direo a Anurdhapura
para sua ronda de mendicncia. Em direo oposta vinha uma jovem segundo
Buddhaghoa muito bem vestida e debochada - que acabara de brigar com o seu marido
e retornava para a vila da sua famlia. Ao cruzar com o venervel, a moa, por algum
motivo, deu uma gargalhada. Distrado de sua meditao lembremos que de acordo
com as regras do Pratimoka o monge deve sempre caminhar olhando para um ponto no
cho h cerca de dois metros de distncia o venervel levantou a sua cabea e, ao ver
os dentes da moa, que, de acordo com histria, eram muito feios, atingiu o primeiro
estgio de um arhat, aquele que no retornar mais a este mundo. Todavia, a histria
no termina a. Logo depois surge o marido da jovem e, ao cruzar com Mahtissa, lhe
pergunta: Venervel, por acaso o senhor no teria visto uma mulher neste caminho? O
thera respondeu: Se era homem ou mulher eu no reparei, mas por esta estrada passou
um monte de ossos.
36
Alm do admirvel autocontrole do ancio, podemos agora
especular acerca daquele puro olhar com mais subsdios. Para tanto, retomemos o
conjunto de prticas elencadas no Mahsatipahna Sutta: a conscincia do corpo
(kynupassan), a conscincia dos sentidos (vedannupassan), a conscincia da
mente (cittnupassan) e a conscincia dos elementos constitutivos da experincia
(dhammnupassan). Eu gostaria de, como concluso, me alongar um pouco mais
acerca do ltimo quesito, o dos elementos constitutivos da experincia
(dhammnupassan).
A desconstruo da identidade, da substncia dos seres (anatt), como sabemos,
uma das teses cardiais do budismo. Fica ntida a possibilidade de se imaginar que a
melhor forma de modalizao e moderao - do olhar o esforo de incorporar
viso sensvel a navalha da insubstancialidade de todos os fenmenos a partir da
decomposio elemental dos fatores constitutivos da experincia. No obstante a
controvrsia no prprio ambiente abhidhrmico acerca do nmero exato desses fatores e
desses elementos, resta pacfica a necessidade de instrumentalizar recorrentemente tal
arcabouo principiolgico dimenso experiencial de cada indivduo. Tal esforo, ao
incorporar esta analtica existencial ao projeto de suspenso da resposta sensorial
imediata aos fenmenos que excitam a nossa estrutura sensvel conduziria, idealmente,
assim imagino, s condies de possibilidade de se evitar a reificao ontolgica
daquilo que, efetivamente, nada mais do que uma relao interdependente de
agregados elementais transitrios (anicca), insubstanciais (anatt) e, potencialmente,
dolorosos (dukkha): as trs caractersticas fundamentais de todos os seres
condicionados. Tal exerccio, acredito, seria a materializao prtica do caminho da
pureza.
BIBLIOGRAFIA

36
Ibidem.

37

Dgha Nikya. The long discourses of the Buddha. Translated by Maurice WALSHE,
Sommerville: Wisdom Publications, 1995.
Majjhima Nikya: The middle length discourses of the Buddha. Trans. Bhikkhu
NAMOLI and Bhikkhu BODHI. Sommerville: Wisdom Publications, 1995.
Sayutta Nikya. Trans. by Bhikkhu Bodhi. Summerville: Wisdom Publications, 2000.
The Udna and The Itivutakka. Trans. By John Ireland. Kandy: Buddhist Publication
Society, 1997.
Viuddhimagga, The path of purification. Onalaska: Pariyatti publishing, 1999.


38

ASPECTOS FILOSFICOS DO DHAMMAPADA
Mestranda: Karla Samara dos Santos Sousa - UFPB (karlinharock7@hotmail.com)

Resumo
Este trabalho tem por intuito analisar os aspectos filosficos presentes no Dhammapada
a partir da percepo da natureza fundamental da realidade apresentada pelo Budismo
em suas origens histricas. Para tanto, enfoca-se principalmente a questo do
sofrimento, pois este aparece como pano de fundo de todos os ensinamentos budistas.
Ademais, considera-se o Dhammapada um dos livros mais conhecidos do Cnone Pli
ou Tipitaka, um longo acervo de textos, cujo qual compila os inmeros discursos do
Buda. Por conseguinte, presume-se que tais textos foram preservados integralmente pela
tradio Hinayana. Em termos gerais, revela-se, sobremaneira, nos discursos do Buda o
modo ignorante e egico do homem conceber a realidade, de onde se produz o
sofrimento em toda vida. No Cnone Pli, particularmente no Dhammapada, constam-se
ideias e doutrinas orientais como tanha, dukkha, nibbana, impermanncia, originao
interdependente, quatro nobres verdades, caminho ctuplo. Tais ideias e doutrinas
contribuem para o conhecimento e fecundidade dos ensinamentos budistas, seja atravs
de uma de suas partes, sob o prisma Dhammapada, seja na totalidade, sob o a tica do
Cnone Pli.

1 Introduo

A leitura que pretendemos fazer acerca do Budismo notvel, pois busca
constatar alguns de seus aspectos filosficos mais fundamentais. Neste propsito, tal
leitura toma como referncia os ensinamentos histricos do Buda inscritos no Cnone
Pli. Dada a amplitude e densidade deste corpus literrio, optamos por analisar os
aspectos filosficos do Dhammapada, presente no cnone. Vale salientar que o
Budismo no unvoco, pelo contrrio, ele engloba diversas tradies e formas de
pensar que s podem ser entendidas em funo da teoria dos dharmas e das
sucessivas crticas a que a teoria foi submetida na histria do pensamento budista
(MONTEIRO, 2013, p. 44). Ou seja, seguindo o raciocnio de Monteiro, fica clara a
necessidade de determinarmos dentro da multiplicidade de pontos de vistas do
Budismo, um em particular, que delimite nossa investigao. Nossa anlise considerar
apenas os aspectos filosficos da Tradio Hinayana; deste modo, todas as articulaes
que fizerem referncia ao pensamento budista, devem ser interpretados sob o prisma
desta tradio.
A tradio Hinayana a nica escola budista a conservar integralmente os textos
no Cnone Pli ou Tipitaka; neste, esto compilados os inmeros discursos do Buda,
incluindo os ticos, metafsicos, epistemolgicos e tantos outros. O Cnone Pali divide-
se em trs partes, o Vinaya Pitaka, o Sutta Pitaka, e o Abhidhamma Pitaka. no Sutta
Pitaka que se encontra o Dhammapada, ocupando a segunda ordem da coleo de textos
do Khuddaka Nikaya (do Sutta Pitaka), que na lngua pli significa coleo dos textos
curtos.
O Dhammapada considerado o livro tico, por excelncia da filosofia budista.
Em sua grande maioria, o Dhammapada est voltado dimenso imanente do mundo,
dando nfase s aes humanas e sinais da existncia. Como j fora mencionado, estes

39

versos foram reunidos a partir de discursos proferidos pelo Buda. Em todo o Cnone
Pli ou no prprio Dhammapada constam-se ideias e doutrinas orientais como tanha,
dukkha, nibbana, impermanncia, originao interdependente, quatro nobres verdades,
caminho ctuplo.

2. Algumas consideraes sobre o Dhammapada

O Dhammapada possui um teor simples, no sentido de conter versos claros e
concisos. Estes versos foram reunidos a partir de discursos proferidos pelo Buda.
Estruturado na forma de smiles, os versos do Dhammapada so facilmente
compreendidos se referindo, por exemplo, a sombra de um homem, a um poo
profundo, s flores, a gua. Atravs desses versos, o Buda exorta os homens a
alcanarem a maior de todas as conquistas, a conquista de si mesmo. Conforme o
mestre, o caminho no outro, seno escapando dos males da paixo, do dio, da
ignorncia, da iluso dos desejos e cessando o ciclo dos renascimentos. Saddhatissa
considera invulgar a preciso das declaraes feitas neste livro. Para ele, o
Dhammapada contm a mensagem central do Buda, e por isso ocupa a posio nica no
Budismo (SADDHATISSA, 1977, p. 114). Cada estrofe do Dhammapada contm uma
verdade, uma exortao, um conselho, o prprio Dhamma.

O nome Dhammapada uma palavra composta: dhamma
+pada; dhamma significa entre outras coisas, virtude,
ensinamento, doutrina, lei, verdade, retido, etc; pada tem o
significado de senda, caminho, trilha, trao, p, passo, etc.
Aqui o nome que a presente traduo recebeu foi A Senda
da Virtude; este nome se harmoniza com o carter geral da
obra (COHEN, 2004, p. 259).

No Dhammapada, o Buda transmite essa denominao Senda da Virtude. Na
estrofe 44 do captulo intitulado Das flores Buda inicialmente questiona quem, de fato,
conquistar a bem ensinada Senda da Virtude, isto , quem ser com aes virtuosas,
capas de subverter a sentena da velhice, da doena e da morte, trocando infernos por
recompensas
37
. J em seguida, na estrofe 45 do mencionado captulo, Buda sugere que
somente o verdadeiro discpulo poder alcanar a Senda da Virtude.

Quem conquistar esta terra e o mundo
do Rei da Morte
38
e este mundo dos devas?

37
Sobre isso analisar a doutrina do ciclo dos renascimentos da doutrina budista.
38
Aqui Cohen esclarece-nos como Yama, um elemento da antiga crena pupular indiana que o
Budismo reteve e transformou, imbuindo-o de novas caractersticas. Velhice, doena e a morte
que se aproxima so seus mensageiros, enviados como advertncia aos homens para no
levarem vidas descuidadas e imorais. Ao morrerem, os homens so examinados quanto
ateno que teriam dispensado a estes mensageiros; se no dispensaram, so ento
despachados aos vrios infernos apropriados. O Yama, assim, representa em termos
populares e mitolgicos, a ideia budista de que as aes morais de um homem inevitavelmente
trazem suas apropriadas recompensas ou penalidades (COHEN, 2004, p. 231).

40

Quem colher a bem-ensinada Senda da Virtude,
Assim como o perito (-jardineiro) uma flor?

45. Um discpulo conquistar esta terra, e o mundo do
Rei da Morte e este mundo dos devas.
Um discpulo colher a bem-ensinada Senda da
Virtude, assim como o perito (-jardineiro) uma flor.
(Dhammapada, 2004, p. 39).

Nos versos acima, depreende-se que a bem-ensinada Senda da Virtude consistir
na maior conquista do homem no mundo, e esta conquista a superao de sua
egoidade e/ou libertao do ciclo dos renascimentos. Essa a questo mais importante
da doutrina bdica. A exortao do Buda atenta-nos a se esforar diligentemente para
este objetivo; conforme ela, ao nos mantermos presos teia dos renascimentos e a
iluso do ego, estaremos sentenciados ao sofrimento.
O Dhammapada possui 423 estrofes divididas em 26 captulos ou sees
(vaggas), conforme o tipo de assunto a ser tratado. No geral, o texto um acervo
antolgico de ditos ou mximas, dispostos em versos sobre os principais ensinamentos
ticos e morais difundidos pelo Buda. Alm disso, encontramos no Dhammapada
aspectos metodolgicos e estticos peculiares que demonstram a acuidade do trabalho
do seu compilador; este seu dimensionamento, invade a leitura da obra.
Quem l o Dhammapada percebe a sutileza de aspectos nele contido, que em sua
inteireza, so harmnicos. Entre alguns casos isso pode ser claramente apontado. Cohen
observa no primeiro captulo intitulado Os Versos Gmeos, por exemplo, que as
estrofes se unem mesmo abordando questes opostas de um enunciado singular. Em
outros momentos, as estrofes e os arranjos parecem arbitrrios; o captulo Miscelnea
est no meio, e o do Buda no est no fim, como alguns esperariam, mas pelo
conjunto da obra e seu sentido, a disposio que aparece esta (COHEN, 2004, 260).
Quanto a sua composio, no h registros que assinalem a autoria dos versos.
Sabe-se apenas que foram reunidos por diversas fontes por volta do sculo 3 a.C.
Todavia, podemos considerar o Dhammapada uma obra genuna dentro da esfericidade
da literatura budista, pois somente cerca de 26% das estrofes que o compe foram
retirados de outros textos do Cnone Pli. Em todo caso, o Dhammapada provoca um
impacto peculiar sobre o leitor, igualmente fizeram outros textos deste porte.
Observamos que esta coletnea quase potica instiga algo alm da sensibilidade tico-
religiosa.
O Dhammapada radica-se no bojo dos textos orientais, e como tal, est
permeado por uma conotao espiritual e filosfica. Atravs de ideias e doutrinas, os
ensinamentos budistas presentes nesta antologia e em todo o cnone, conduzem o
individuo no s ao reconhecimento do sofrimento, mas, sobretudo, a lucidez da mente.

3. Aspectos Filosficos do Dhammapada

Conforme muitos tericos, a histria de vida do prncipe Siddhattha Gotama, o
Buda, constituda de caractersticas mticas, ideias e ensinamentos filosficos, que,

41

embora evidentes, tornaram-se inseparveis. Anterior a Iluminao, por exemplo,
identificamos na vida do Buda um dado filosfico fundamental. Quando o prncipe
Siddhatta Gotama renunciou os prazeres ofertados pelo mundo, abandonando sua
famlia e riqueza, abdicando do poder que lhe fora conferido, drasticamente ele
revolucionou seu modo de percepo da realidade. Em tese, podemos dizer que o Buda
acordou ou saiu do estado de alienao e ignorncia que anteriormente este imerso. O
despertar do Buda, significaria neste caso, sua nova maneira de ver a realidade e suas
formas funcionamento. Segundo a percepo do Buda, o mundo que antes constitudo
por coisas substanciais e permanentes (riqueza, poder, famlia) transformou-se num
mundo preenchido por coisas efmeras, insubstanciais e impermanentes.
Essa mudana de percepo, que mais parece uma virada de cunho
epistemolgico indica-nos a primeira percepo filosfica dos ensinamentos budistas.
Se confrontada com a alegoria da caverna
39
do pensador grego Plato, logo
constatamos suas semelhanas. A alegoria grega narra vida de alguns homens que
nasceram e cresceram dentro de uma caverna, contemplando apenas a luz que refletia
sobre ela. Essa luz resplandecente formava sombras de imagens no fundo da parede. A
realidade no ultrapassava nada fora desse plano. Porm, certo dia, um desses habitantes
resolveu caminha at o lado de fora da caverna e, perplexo, descobriu outro mundo,
com imagens, cores, tudo diferente da realidade que estavam habituados a ver.
Por meio de alguma disposio interna, razo que no precisamos ao certo, se
no por curiosidade ou angstia existencial, o prncipe Siddharttha saiu em busca de
respostas e solues para os enigmas da vida, em circunstncias parecidas a narrativa da
alegoria platnica. At os 29 anos de idade, o prncipe no conhecia a vida fora dos
muros do palcio, isso porque seu pai no permitia que ele tivesse convvio com a
realidade exterior. Fato que,

Ao sair com um amigo do palcio teve uma primeira viso
que o atormentou: um velho. Em seguida questionou o amigo
o que era aquilo, o amigo informou que era um ancio e que
todos, inclusive ele chegaria aquela forma. Em seguida,
Shiddharta viu o doente, da mesma forma que perguntou
sobre a viso anterior questionou esta e obteve a primeira
resposta. Por fim, viu o morto, e obteve tambm a mesma
resposta. A figura de temor tomou de conta do jovem
Shiddharta que avistou um asceta mulambo, o amigo lhe
disse que aquele mulambo era um homem que abandonou o
mundo em busca da verdade (REDYSON, 2012, p. 97-98).

Em ambos os casos, no s o fator fsico impedia que houvesse a percepo do
mundo como ele . Por outro lado, tambm podemos dizer que a caverna e o mundo
tornam-se elementos simblicos, pois representam o modo ilusrio de como
concebemos a realidade. Tanto a narrativa alegrica, quanto as descobertas do prncipe
Siddhattha aps a sada do palcio, evidenciam vises dspares da realidade, ricas e
complexas que incluem caractersticas acerca de sua natureza. Em Plato a alegoria da
caverna possui um significado: o mundo pode ser percebido sob duas faces, uma

39
Plato, 2012.

42

sensvel captada pelos sentidos e outra inteligvel, apreensvel pelas ideias, sendo que, a
seu ver, o primeiro remete a imperfeio e o segundo a verdade. J a respeito do Buda, o
relato da busca pessoal descrito anteriormente abre caminho para a compreenso da
natureza do mundo na doutrina budista.
Buda, movido por indagaes internas sobre a condio humana e sentido da
vida, decide sair em sua busca existencial. Sob o ponto de vista filosfico, essa busca
passa necessariamente pelo vis do confronto, pois nem sempre so coincidentes a
percepo do mundo como ele e como ele se mostra ser. Na busca pela verdade, Buda
resolve seguir prticas ascticas, entretanto, conclui que nem os prazeres em excesso
nem os rigores do ascetismo foram capazes de apaziguar suas inquietaes.
Contrariamente, depois de viver e experimentar os dois, os excessos e as deficincias
(prazer e privao), Buda ensina que a compreenso da realidade encontra-se no
Caminho do Meio, entre os extremos desses dois lados. No Parque do Gamo, Buda
assim se dirigiu ao grupo de cinco bhikshus
40
:

Bhikshus, h esses dois extremos aos quais aquele que abandonou a
vida em famlia e seguiu a vida santa no deve se entregar. Quais dois?
A busca da felicidade nos prazeres sensuais, que so baixos, vulgares,
grosseiros, ignbeis e que no trazem benefcio; e a busca da
mortificao, que dolorosa, ignbil e que no traz benefcio. Evitando
esses dois extremos o Tathagata despertou para o Caminho do Meio,
que faz surgir a viso, que faz surgir a sabedoria, que conduz paz, ao
conhecimento direto, iluminao, a Nibbana
41
.

Com efeito, o Caminho do Meio ensina-nos que todas as formas de exagero
so perniciosas e incapazes de canalizar as dores inerentes condio humana. No
mais, elas provocam uma debilidade fsica no indivduo ou deixam-no mentalmente
perturbado. De um lado, a realidade disfarada na satisfao incomensurvel de
prazeres oculta uma percepo significativa, a transitoriedade das coisas no mundo. De
outro, as prticas mais enrgicas tambm no atingem o fim esperado.
Estamos persuadidos, portanto, da necessidade de um caminho mediano,
constitudo de uma nova percepo filosfica, percepo esta que seja verdade na
sua forma de ver o mundo e entender seus fenmenos. Trata-se de uma leitura
metafsica do mundo que d incio a mensagem da doutrina. A partir dessa leitura, Buda
apresenta como seu Primeiro Discurso um dos mais relevantes ensinamentos da
doutrina budista: as Quatro Nobres Verdades (cattari ariya-saccani). Assim ele
afirmou,

40
Monge medicante da ordem budista Sangha. Um biksku algum que se tem devotado
tarefa de seguir o Caminho pela renncia s distraes dos afazeres mundanos. Ele fia para
sua sustentao, nas ddivas dos discpulos leigos, no estando sob nenhuma obrigao de
dar qualquer coisa em retorno; mas frequentemente dedica parte de seu tempo ao
ensinamento secular e religioso. Um bikshu observa os Dez Preceitos e sua vida governada
pelos 227 regulamentos do Cdigo Disciplinar (patimokkha). Glossrio in Dhammapada, p.
245.
41
Samyutta Nikaya, Sacca- Samyuta, Dhammacakkapavattana Sutta (Colocando em
Movimento a Roda do Dhamma), LVI, N 11, in Acesso ao Insight.

43

Agora, bhikkhus, esta a nobre verdade do sofrimento: nascimento
sofrimento, envelhecimento sofrimento, enfermidade sofrimento,
morte sofrimento; tristeza, lamentao, dor, angstia e desespero so
sofrimento; a unio com aquilo que desprazeroso sofrimento; a
separao daquilo que prazeroso sofrimento; no obter o que se
deseja sofrimento; em resumo, os cinco agregados influenciados pelo
apego so sofrimento.
Agora, bhikkhus, esta a nobre verdade da origem do sofrimento:
este desejo que conduz a uma renovada existncia, acompanhado pela
cobia e pelo prazer, buscando o prazer aqui e ali; isto , o desejo pelos
prazeres sensuais, o desejo por serexistir, o desejo por no serexistir.
Agora, bhikkhus, esta a nobre verdade da cessao do sofrimento:
o desaparecimento e cessao sem deixar vestgios daquele mesmo
desejo, abrir mo, descartar, libertar-se, despegar desse mesmo desejo.
Agora, bhikkhus, esta a nobre verdade do caminho que conduz
cessao do sofrimento: este Nobre Caminho ctuplo: entendimento
correto, pensamento correto, linguagem correta, ao correta, modo de
vida correto, esforo correto, ateno plena correta, concentrao
correta
42
.

As Quatro Nobres Verdades podem assim ser assim resumidas: a primeira
verdade considera que tudo na vida envolve sofrimento; a segunda verdade nos diz que
o sofrimento tem uma origem ou uma causa; a terceira verdade admite que o sofrimento
pode ser superado, e a quarta e ltima verdade aponta um caminho capaz de nos conduz
ao fim do sofrimento, o nobre caminho ctuplo.
A Primeira Nobre Verdade a verdade do sofrimento dukkha na lngua pli.
Essa verdade afirma: Em tudo h dukkha, em toda parte h sofrimento. Nascer, crescer
e envelhecer envolve o dukkha. Ou seja, em todas as fases da vida o sofrimento est a
presente. Laumakis enfatiza que a experincia do dukkha se multiplica e tende a
aumentar ainda mais pelos processos do crescimento e da maturidade. (LAUMAKIS,
2010, p. 71). Com efeito, toda tentativa de neutralizar o dukkha se torna v se no nos
tornarmos cientes de como as coisas realmente so. Da que surge a ignorncia. A
ignorncia parte fundamentalmente da noo de um eu permanente na realidade. A
doutrina budista considera que essa percepo do eu est estritamente ligada ao
problema do sofrimento. Aquilo que se apresenta ao homem como sua personalidade,
seu ego nada mais que um conjunto de agregados em constante mudana.
Buda ensina-nos ainda que toda realidade marcada por trs sinais: a
impermanncia (anicca); a insatisfatoriedade ou sofrimento (dukkha) e a
insubstancialidade (no ego) (annata). No Dhammapada so assim expressos:

277 Todas as coisas compostas so impermanentes.
To logo algum v (isto) com sabedoria,
Ento do sofrimento ele se enfastia; este o Caminho
da Purificao.

42
Idem.

44

278 Todas as coisas compostas so insatisfatrias.
Esto do sofrimento ele se enfastia, este o Caminho
da Purificao.

279 Todas as constituies da natureza so insubstanciais
Esto do sofrimento ele se enfastia, este o Caminho
da Purificao.
(Dhammapada, 2004, p. 153)

Os trs sinais da existncia so condio sine qua non de toda realidade. Em
outras palavras, isso significa que, segundo o Budismo, nada poder existir de forma
permanente, nada poder existir sem sofrimento e nada poder existir por si mesmo. Por
outro lado, quando concatenamos a percepo dos trs sinais da existncia a anlise
lgica e metafsica da doutrina da originao interdependente - paticca-samuppada, os
ensinamentos budistas mostram-se mais coerentes e sistemticos. O que seria a doutrina
da originao interdependente? Segundo a tradio budista o ensinamento da
causalidade. O propsito dos ensinamentos budistas tornar cognoscvel a
interdependncia da relao causa/efeito, dado que por essa mxima os efeitos
indesejados podem ser erradicados pelo conhecimento de sua causa.
Buda compreende que os fenmenos esto interligados e interdependentes,
entrelaando-se por causa ou por efeito, e nesse ciclo de causalidade o budismo no
postula uma causa primeira, mas uma srie de elos emaranhados, que unem os homens
na roda do sofrimento. Nos termos do Paticca-samuppda, as experincias, os
acontecimentos, os processos ocorrem segundo a lei da causalidade condicionada dos
fenmenos.
Alm dessas consideraes, Buda tambm entende que existem outros
ensinamentos importantes que podem clarificar nossa percepo da natureza; a doutrina
do Kamma Carma um deles. Somos aquilo que fazemos, isto , somos os resultados
de nossas aes, eis a frmula simplificada do Kamma
43
- carma budista. Com base
nessa doutrina, o budismo considera os indivduos independentes, no sentido de no
estarem ligados a nenhum atman, como assim chamada a noo de alma ou eu
imaterial na linguagem indiana. Cohen nos diz que o carma possui um significado
prtico de feito como expresso da vontade do fazedor, e assim o fator causal na
condio ou estado do fazedor. Carma torna-se, desta maneira, uma lei de cujo
funcionamento ningum escapa (COHEN, 2004, p. 245). Sobre isso, a estrofe 127 do
Dhammapada, denota:

127 Nem nos cus, nem no meio do oceano, nem se
refugiando do antro duma montanha,
No se conhece lugar nenhum nesta terra onde,
permanecendo, possa um homem escapar
(das consequncias) da sua m ao.

43
Literalmente ao ou proeza; esse termo se refere ao fato de que as aes, intenes, volies e, em
geral os estados da mente tm ou produzem consequncias. A explicao budista bsica dele que
tendncias ou hbitos mentais adequados ou inadequados, saudveis ou prejudiciais, geram aes que
fundamentalmente produzem furtos ou consequncias (LAUMANKI, 2010, p. 107).

45

(Dhammapada, 2004, p. 79).

O grau de eficcia da lei crmica, todavia, no segue o princpio segundo qual
tudo no universo est pr-estabelecido, de tal forma que o comportamento humano seja
pr- determinado, e a liberdade no passe de uma mera iluso. A lei crmica afirma a
liberdade da pessoa dentro das circunstncias que seu prprio carma produziu, ou seja,
em dada situao a pessoa poder agir para melhor ou para pior, mas no ser o carma
que determinar a resposta, ele s lhe mostrar os elementos da situao em si. Alm
disso, ressalta Cohen a volio, mais do que a ao sozinha, que , no entender do
Budismo, de maior importncia e relevncia na produo de carma novo (COHEN,
2004, p. 246).
Retomando o contexto das Quatro Nobres Verdades lembramos que o desejo
tanha aparece como uma sede insacivel. Pela ao do desejo ocorre fluxo de mudanas
das coisas no mundo e deste o caminho da frustrao, da incompletude. As estrofes 180
e 251 do Dhammapada fazem referncia a isso:

180 Naquele em que no h o desejo sedutor, envolvente,
que possa para qualquer lugar desvi-lo,
Eis, o Buda, de esfera ilimitada e sem rasto, por que
trilha vs podereis (da sua conquista) afast-lo?

251 No h fogo parecido paixo, no h amarra parecida
ao dio,
No h desejo parecido a desiluso, no h rio parecido
ao desejo.

Nestas breves passagens, podemos perceber a chave essencial da segunda nobre
verdade da doutrina bdica. Falar do sofrimento cuja origem surge do desejar
ignorante, falar dos obstculos que impede s pessoas de encontrarem a bem-
ensinada Senda Virtude. Segundo o Buda, as mentes purificadas e silenciadas
encontram perfeitamente este ponto de equilbrio a partir do Darma. Em outras palavras,
o desejo/tanha no deve ser temido, assim como o sofrimento, mas compreendido.
Aps ter enunciado a verdade do sofrimento e sua origem - dukkha, Buda
indicou a possibilidade de cessao do sofrimento dukkha. Portanto, a terceira nobre
verdade a verdade da cessao do sofrimento. Pela supresso dos desejos e apegos
interrompe-se a dor, o sofrimento. Segundo Trungpa, o Buda disse que o sofrimento
deveria ser conhecido; dever-se-ia renunciar origem do sofrimento; a cessao do
sofrimento deveria ser alcanada; e o caminho deveria ser considerado a verdadeira
soluo (TRUNGPA, 2013, p. 93). A quarta nobre verdade apresenta-se como o
Caminho do Meio, o ponto intermedirio dos dois extremos mencionados, destacou
Buda. O caminho ctuplo o que leva a supresso do sofrimento, nele Buda afirma:

Agora, bhikkhus, esta a nobre verdade do caminho que conduz
cessao do sofrimento: este Nobre Caminho ctuplo: entendimento
correto, pensamento correto, linguagem correta, ao correta, modo de

46

vida correto, esforo correto, ateno plena correta, concentrao
correta.

De acordo com o pensamento budista, o caminho que conduz a libertao do
sofrimento, ao Nibbana, constitudo por oito passos, no necessariamente
consecutivos, e por isso tambm denominado de nobre caminho ctuplo. A tarefa
central de quem deseja seguir o nobre caminho ctuplo o aperfeioamento dos
aspectos mais frgeis do carter ou da vida, podendo um deles estar em pleno
desenvolvimento mais que os outros. Os oito passos so interdependentes e significam
essencialmente o correto, a busca do caminho completo ou perfeito.

Referncias

Acesso ao Insight. Disponvel em: http://www.acessoaoinsight.net/. Acesso em:
outubro/novembro 2013.

Dhammapada. Trad. Nissim Cohen. So Paulo. Palas Athena. 2004.

LAUMAKIS, Stephen. Uma introduo filosofia budista. So Paulo. Madras. 2010.

MONTEIRO, A. Joaquim. Schopenhauer e Harivarman: uma possvel confrontao.
DEYVE REDYSON (Org). Filosofia e Budismo. So Paulo. Fonte Editorial. 2013.

PLATO. A Repblica. Traduo J. Guinsburg. Manaus. 2012.

REDYSON, Deyve. Schopenhauer e o Budismo, a impermanncia, a insatisfatoriedade
e a insubstancialidade da existncia. Joo Pessoa. Idia. 2012.

SADDHATISSA, H. O caminho do Buda. Rio de Janeiro: Zahar, 1977.

TRUNGPA, Chgyam. As 4 Nobres Verdades do Budismo e Caminho da Libertao.
So Paulo. Cultrix. 2013.

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