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Corpo e imagem em movimento: h uma alma

neste corpo*
Regina Pollo Mller
Professora do Departamento de Artes Corporais UNICAMP
RESUMO: Um ritual xamanstico de iniciao realizado pelos Asurin do Xingu
para ser gravado em vdeo analisado bem como o prprio vdeo, abordando-
se o tema da transmisso de conhecimento nesta sociedade a partir da
experincia social contextualizada historicamente e realizada no mbito do
que se pode chamar de performances culturais. Nessa experincia, conceitos
como representao, imagem, substncia vital foram ressignificados, na
performance corporal que expressa estes contedos, os mesmos que
constituem as mensagens transmitidas e igualmente ressignificadas atravs
do meio tecnolgico de expresso do pesquisador. Essa experincia inter-
cultural proporcionou reflexo antropolgica sobre processos que envolvem
transformao e continuidade cultural em sociedades indgenas, particu-
larmente, a produo de sentido e de noes de conhecimento que do
expresso experincia vivida como reflexividade transformadora.
PALAVRAS-CHAVE: Perfomance cultural, ritual xamanstico, imagem,
representao, Antropologia da Experincia, Asurin do Xingu.
Introduo
Neste estudo, o tema da transmisso de conhecimento em sociedades
indgenas tratado a partir da experincia social de seus membros,
contextualizada historicamente e realizada no mbito do que se pode
chamar de performances culturais (Singer apud Turner, 1988: 21).
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REGINA POLO MLLER. CORPO E IMAGEM EM MOVIMENTO: H UMA ALMA NESTE CORPO
Pretende-se abordar, dessa maneira, aspectos cognitivos da socializao
de uma perspectiva processual, prpria dessas manifestaes e nas quais
diversos meios de comunicao de contedos da cultura se combinam,
tais como a msica, a dana, as artes visuais, a representao cnica, alm
dos aspectos propriamente lingsticos, como a narrativa mtica ou qualquer
outra forma de expresso verbal.
Com relao ao conceito de performance cultural que Turner toma de
Singer, duas observaes so necessrias nesta introduo de modo a
explicitar a anlise e seus pressupostos. Destaque-se, primeiramente, que
sua relao com um sistema social ou configurao cultural no a de
meramente refleti-los ou express-los, unidirecionalmente, mas sim de
reciprocidade e reflexividade, freqentemente uma crtica, direta ou velada,
da vida social da qual se origina, uma avaliao do modo pelo qual a
sociedade lida com a histria (: 22). Em segundo, considera-se nessas
manifestaes o carter plural da reflexividade, quanto grande variabilidade
da ao, alocando a alguns o papel de agentes de transformao e a outros,
o de pessoas sob processo de transformao, podendo ainda essas
posies serem trocadas, a mesma pessoa sendo sujeito e objeto. Varia-
bilidade de aes e variabilidade de meios de comunicao fazem que
desses gneros performativos emerjam significados que resultam da unio
do script com os atores e audincia, num dado momento e no processo
social em curso (Turner, 1988: 24). A mesma mensagem em diferentes
meios na verdade um conjunto de mensagens sutilmente variveis,
resultando numa parede de espelhos espelhos mgicos, cada qual
interpretando bem como refletindo as imagens lanadas nela, e emitidas
de um para outro (idem).
Usa-se aqui o conceito mais amplo de performance cultural para o
objeto deste estudo, ou seja, o ritual, a fim de se salientar um aspecto, em
particular, dessa experincia social, a experincia esttica, e a forma esttica
em questo: performance e processo na ao ritual. Isto porque, na
perspectiva terica e de acordo com o tema da pesquisa realizada, busca-
se considerar esta forma como a estrutura (frame) a partir da qual contedos
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dados da cultura(noes e valores), a tradio ou o passado so reelaborados,
num presente, com vistas a um futuro, a se garantir a continuidade e
reproduo em processo, o modo pelo qual a sociedade se coloca perante
a histria. Subjacente a este entendimento est a concepo de Turner
sobre a relao entre o ritual e a fase reparadora do drama social e entre
a fase liminar do processo ritual e as artes da performance, entre o liminar
e o liminide, respectivamente (Turner, 1990).
De outro modo, o carter experiencial e processual do ritual bem como
sua compreenso como unidade de observao e experincia concreta
que permitem relacionar, neste trabalho, processo sociocultural, histria e
socializao (transmisso de conhecimento e aprendizagem) atravs do
estudo da arte e do ritual na sociedade indgena. As performances culturais
so experincias concretas e unidades de observao, ou seja, cons-
tituintes elementares da cultura pois possuem uma medida de tempo
limitada, ou pelo menos um comeo e um fim, um programa organizado
de atividades, um conjunto de atores, uma audincia e um lugar e ocasio
de performance. Alm disso, so coisas que algum no pertencente
cultura em questo pode observar e compreender numa nica experincia
direta (Singer apud Turner, 1988: 23).
Na construo de uma antropologia da performance que julga ser parte
da antropologia da experincia, Turner recorre a outra categoria analtica,
a meu ver complementar a de performance cultural, como unidade de
observao. Trata-se de uma categoria resgatada do pensamento
sociolgico de Dilthey, as estruturas de experincia, unidades estruturadas
de experincia ou unidades de experincia cujo aspecto formal induz
explicitao do vivido, ou seja, para ser completa toda experincia
expressa, comunicada em termos inteligveis aos outros, lingisticamente
ou de outro modo qualquer. Para Dilthey, segundo Turner, as estruturas
da experincia se distinguem das estruturas cognitivas secas, estticas e
sincrnicas, centrais ao pensamento estruturalista francs, apesar de a
cognio ser um aspecto, dimenso ou faceta importante de qualquer
estrutura de experincia. O pensamento clarifica e generaliza a experincia
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vivida, mas a experincia carregada de emoo e vontade, fontes de
julgamento de valores e preceitos, respectivamente. Alm do momento da
comunicao da experincia aos outros como constitutivo da unidade de
experincia, interessa destacar para o argumento aqui desenvolvido sobre
o carter reflexivo, transformador e processual da experincia esttica no
ritual, a evocao de experincias passadas que so revividas atravs dos
sentimentos a elas relacionados pois o significado gerado pelo pensamento
sentimental da interconexo entre eventos passados e presentes
(Turner, 1982: 13 e14).
Estruturas de experincia so respostas cognitivas, afetivas e volitivas
dos seres humanos aos desafios naturais e socioculturais, as quais interligam
eventos crticos tais como os dramas sociais, dando a eles continuidade
tensional e sentido. H uma relao estrutural entre componentes afetivos,
cognitivos e instintivos no que Dilthey chama experincia vivida, relao
esta bastante evidente na estrutura seqencial caracterstica do drama social
(1988: 48 e 90).
na performance de uma expresso da experincia vivida que se pode,
segundo Bruner, reexperienciar, reviver, recriar, recontar, reconstruir e
remodelar uma cultura. A performance no libera um significado pr-
existente que esteja dormente no texto, mas ela prpria constitutiva do
significado pois este est sempre no presente e no em manifestaes
passadas como, por exemplo, em origens histricas ou nas intenes de
um autor. Dar voz e expresso a um texto, torna-o texto realizado
(performed text), ativo e vivo, coloca a experincia em circulao
(Turner apud Bruner, 1986: 11 e12).
A transmisso cultural, que se considera aqui parte do processo de
socializao, ocorre simultaneamente nas experincias e expresses da vida
social, pois processo de interpretao, retellings. atravs da expresso
da experincia que as culturas articulam seus significados, articulam passado
e presente e por isso podem ser melhor comparadas atravs de seus rituais,
suas artes cnicas, contos, peras do que atravs de seus hbitos. Da
maneira como Dilthey e Turner entendem experincia ou unidades de
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experincia, estas emergem do cotidiano sendo necessariamente expressas
como seqncias isolveis marcadas por comeo, meio e fim nas quais os
membros de uma sociedade manifestam o que mais significativo sobre
suas vidas. The flow of experience is constantly arrested by reflexivity
(Turner & Bruner, 1986). Em Geertz, encontramos a mesma compreenso
de que as expresses culturais e performances no so meramente
reprodues (reflections) da sociedade mas metacomentrios sobre a
sociedade (: 21).
justamente a reflexividade inerente natureza experiencial, processual
e expressiva do ritual que desejo pontuar nesta introduo como a principal
questo a ser investigada quando se estuda transmisso cultural e processo
de socializao. O aspecto esttico da experincia, seu componente
expressivo ou seu carter de metacomentrio, constitui igualmente recorte
analtico fundamental ao enfoque deste estudo que se baseia na premissa
da teoria de Turner de que a experincia estrutura as expresses mas estas
estruturam a experincia, menos como um crculo esttico e mais como
uma espiral evolucionria histrica, uma progressiva construo e
reconstruo (: 16). As expresses estticas, estruturas de significao
em performance, fluxo e reflexividade da vida social no presente, articulam
passado e futuro e evidenciam, conforme o argumento principal deste
trabalho, aspectos importantes a serem considerados no estudo do tema
da transmisso de conhecimento.
Este estudo trata dos Asurin do Xingu, contatados em 1971, cuja
pesquisa iniciada em 1976 vem abordando a arte, o ritual e a cosmologia
com resultados etnogrficos que permitem aprofundar questes colocadas
pela antropologia da experincia e pela antropologia interpretativa que
lidam fundamentalmente com a relao entre cultura e histria, discurso e
estruturas de significao.
A performance de rituais realizados nos ltimos cinco anos analisada
a partir de aspectos formais como o movimento do corpo no espao e,
atravs de depoimentos e exegeses que acompanharam essas realizaes,
construiu-se uma interpretao a respeito de como experienciam mudana
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cultural, transmisso cultural, reelaborao de significados, retellings sobre
sua vida social no processo histrico intercultural em que se encontram
pelo menos h 25 anos.
Nesta etnografia h de se destacar a prpria experincia do pesquisador
que ao se utilizar de meios tecnolgicos de registro e divulgao dos
resultados da investigao, o vdeo, introduz nova forma de reflexividade
expressiva na realidade social dos sujeitos dessa histria. Reflexividade e
metacomentrio sobre a prpria expresso/representao da experincia
xamanstica, interpenetrando-se noes como princpio vital e imagem,
alma e desenho, e a televiso como caixa de alma, na qual entra o
desenho das pessoas e fica guardada sua sombra.
O que est na televiso, a imagem em movimento, princpio vital e
sombra, como traduzem a noo de ynga, algo que se move. Mas ao
mesmo tempo desenho, ayngava, guardado na televiso, mas tambm
em movimento. O vdeo realiza concretamente, esteticamente; noo
abstrata que relaciona princpio vital e imagem, realidade e representao,
corpo e alma, no hierarquicamente, mas conforme princpio estruturante
desta sociedade, a relao isso e aquilo (Mller, 1990: 15). Este princpio
pode ser historicamente tematizado e cosmologicamente apresentado em
variaes que faam jus multiplicidade e riqueza do intrincado mundo
dos espritos, cujas posies intercambiveis garantem o framework de
suas mais recentes e inusitadas experincias com o outro, os brancos e
outros ndios.
Um ritual xamanstico de iniciao realizado para ser gravado em vdeo
pela pesquisadora ser analisado bem como o prprio vdeo, fruto desta
experincia, resultados que problematizam as relaes corpo e alma,
imagem e movimento, a partir da anlise da performance, da unidade de
experincia em questo, o ritual feito para a televiso, fluxo da vida social,
estrutura de significao em processo.
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O ritual xamanstico como unidade estruturada de
experincia: corpo em movimento e experincia
de significado
Em estudo
1
sobre o xamanismo Asurin e em particular sobre a ao ritual
enfocando o movimento do corpo, conclu que as sensaes de suspenso/
boiar e a de deixar cair/afundar associadas s qualidades do movimento
(Laban) propiciam experincias psicossomticas passveis de observao
nas aes corporais e que so, ainda, experincias do significado da noo
de coexistncia dos seres em diferentes planos csmicos, presena dos
espritos entre os humanos e viagens dos xams a outros mundos do cosmo.
A alternncia das aes que resultam da combinao de fatores da
qualidade de movimento, socar e deslizar, entendida como marca formal
desse discurso no-verbal, cuja organizao em torno de objetos semnticos,
as sensaes de suspenso e deixar cair, se d como tenso. Dana-
se deslizando, no convite aos espritos para virem participar, tomar junto
o mingau, fumar o charuto de tabaco. Dana-se com movimento forte,
rpido, socando, na forma agressiva de se tirar a causa da doena do
corpo dos pacientes. Na tenso entre o convite e a agresso, enfrenta-se
os espritos ameaadores, pois podem causar a morte, mas se convive com
eles, cuja interveno garante a cura, transmitindo o ynga (princpio vital)
aos pacientes, atravs do xam que deles o recebe, no yvara (objeto ritual),
para onde so convidados a se hospedar. Em 1993, na pesquisa de campo
que deu origem a este estudo, observou-se que nos rituais xamansticos
realizados a tenso entre esses movimentos mostrava-se muito mais enfatizada
na medida em que aps duas execues do ritual invocou-se espritos mais
ferozes, os quais so chamados em situaes de perigo, risco de morte
para ser realizada a festa grande, como Matuia e Takiri chamaram a
intensificao do movimento da dana na ao ritual presenciada.
Os Asurin viviam em 1993 nova situao de relacionamento com os
brancos e outros ndios em comparao situao em que se encontravam
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at 1985, quando sua aldeia se localizava s margens do igarap Ipiaava.
Nesses vinte anos, desde a poca do contato, sofreram mudanas profundas
decorrentes das relaes que se estabeleceram com a sociedade nacional
e com outros povos indgenas. Estas mudanas dizem respeito organizao
social relacionadas a uma drstica reduo demogrfica ocorrida entre a
data do contato (1971) e meados da dcada de 1980, quando se inicia
um processo de recuperao com certas peculiaridades
2
. O aumento da
populao infantil com alterao na composio do grupo familiar (aumento
do nmero de filhos na famlia nuclear), decrscimo nas faixas de idade de
jovens e adultos conformando uma pirmide demogrfica falha e invertida,
desaparecimento de vrios xams e lderes de grupos domsticos e
casamentos intertnicos (com ndios Parakan, Arara e Karara) resultaram
em novos padres de relacionamentos, novos comportamentos sociais e
rearranjos na participao em rituais e na liderana das demais atividades
internas e externas ao grupo.
A convivncia com missionrios religiosos e a intensificao do convvio
com os brancos da cidade de Altamira influenciou mudana de com-
portamentos, subordinada falta de alternativas econmicas que os
pudessem livrar da dependncia destes e de funcionrios da Funai, rgo
de assistncia do governo junto ao qual buscam suprir necessidades
criadas com o contato.
Com relao aos rituais, jovens do sexo feminino que, na dcada de
1970, se dedicavam dana dos rituais xamansticos passam a cuidar de
uma prole, s vezes numerosa. Havia, em 1993, um nico rapaz na faixa
de idade na qual se recruta uma das principais funes rituais, o wanapy,
espcie de auxiliar e mensageiro que articula o consenso entre os grupos
domsticos para a realizao do ritual xamanstico. Este rapaz resistia ento
a desempenh-la, numa atitude crtica estimulada pelo missionrio evanglico
e por suas freqentes visitas Altamira.
Com a mudana da aldeia para as margens do rio Xingu, os contatos
dos Asurin com os habitantes brancos a localizados tornaram-se mais
freqentes, discutindo-se agora questes como o direito de pescarem em
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guas do territrio Asurin e servirem de prepostos de exploradores de
madeira da regio que o tm invadido. As relaes com os ribeirinhos,
que antes eram amistosas (junto a eles obtinham, por exemplo, ces cuja
criao bastante valorizada) e pouco freqentes, passaram a ser de
conflito, assim como tambm podem ser dessa maneira classificadas as
relaes com ndios de outros grupos, com resultados desastrosos como
assassinatos e processos de expulso traumticos. o caso de um ndio
Arara com duas esposas e quatro filhos, cuja expulso deixa um grupo de
mulheres em situao de penria, pois s com mulheres (fazia parte ainda
do grupo a me de uma delas) e crianas, a alimentao proveniente da
caa, da pesca e da agricultura reduzir-se-ia sensivelmente.
Da mesma maneira como h vinte anos chamava a ateno entre os
Asurin um processo de extino fsica que se fazia acompanhar de extrema
vitalidade cultural manifesta em extensos rituais, na dcada de 1990,
observa-se igualmente a realizao de rituais xamansticos executados com
os mesmos detalhes formais, exatamente os mesmos da parafernlia
ritualstica e do desempenho da dana e do canto de outros tempos, mesmo
se rearranjando o quadro de atores, com participao de mulheres e
homens mais velhos nas funes de wanapy e uiratsimb (jovem auxiliar
e danarina principal).
Em 1997, no ritual que mais adiante ser descrito, participou como
danarina principal uma jovem de 14 anos, a primeira nesta idade a no
ter filhos nesta faixa etria que foi gerada a partir de meados dos anos
80. A participao de jovens e crianas continua sendo incentivada,
revelia dos novos comportamentos impostos pela convivncia com
missionrios, outros ndios, visitas freqentes cidade; da mesma maneira
como o marak, o ritual xamanstico, continua bastante presente na vida
social dos Asurin.
Por outro lado, nesta dcada, os Asurin passam a organizar, com o
incentivo do chefe do Posto Indgena, expedies para expulsar invasores,
embargar o produto da pesca de brancos em seu territrio, a participar
de reunies promovidas pelo Conselho Missionrio Indigenista, rgo do
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Conselho Nacional de Bispos do Brasil, do movimento catlico de defesa
dos direitos das populaes indgenas. Reivindicaes sociedade nacional,
enfrentamento de inimigos locais e atritos com ndios de outras etnias
passam a fazer parte da experincia social Asurin, expressa nos rituais que
reelaboram contedos da cosmologia na qual est previsto o convvio
amistoso e agressivo com seres diferentes.
Na concluso de um dos trabalhos que resultaram desse estudo, afirmo
que os Asurin vm mantendo nestas mudanas padres estruturais, valores
ticos e morais, sua viso de mundo, internalizados fundamentalmente
atravs dos rituais. Incorporou-se principalmente, do nosso ponto de vista,
nesta dinmica cultural, atravs das representaes da performance ritual,
a experincia histrica de contato com os brancos e outros ndios. A
convivncia irreversvel com seres diferentes, amistosa e ameaadora,
vivida na ao ritual, estando prevista na cosmologia. A ao ritual possibilita
sua reelaborao. A noo de concomitncia de planos csmicos e a
convivncia com seres diferentes so vivenciadas pela metamorfose do paj
nos rituais xamansticos (Mller, 1994a). E, em outro estudo, concluo que
a performance permite que os outros tambm participem, como pblico
pois na ao ritual do marak, a prpria relao entre o falante (o
performador) e o ouvinte (os demais membros do grupo, entre eles os
que assistem e tambm aqueles que participam da performance) faz parte
da significao (Mller, 1990: 201). Os Asurin tinham no ritual que
invocou os espritos ferozes em 1993 uma assistncia formada por brancos
e outros ndios que vivem na aldeia: os funcionrios da FUNAI, missionrios
catlicos e evanglicos, a antroploga, ndios Arara e Karara. O significado
do enfrentamento e convivncia, do contato amistoso e agressivo, emergia
na performance, da unio do script com os atores e audincia num dado
momento e no processo social em curso.
Nesta anlise, tratou-se de demonstrar a reelaborao de contedos
da cosmologia de modo ao grupo dar sentido nova situao, dar expresso
experincia vivida, a convivncia irreversvel com outros seres que ameaa
mas da qual hoje dependem.
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No caso que ser analisado a seguir, a prpria expresso reelaborada.
No ritual realizado para a televiso, na narrativa do sonho do xam sobre
suas viagens aos mundos dos espritos, parte do processo de iniciao
captada pela cmera de vdeo, os ninhos dos pssaros-ona pelos quais
passa o xam na narrativa tradicional so substitudos por helicpteros
e caminhes. Em lugar do ato de assoprar e sugar o corpo do paciente
para obter a cura teraputica do sistema xamnico Asurin, Takamuim
conta como aprendeu a fazer cirurgia, cortando a barriga de um peixe,
no melhor estilo da medicina ocidental. Devido ao fascnio que sobre ele
exerceu o fato de seu filho, vtima de acidente que perfurou o abdome,
ter sido curado atravs de uma cirurgia em hospital de Belm do Par,
Takamuim, que sempre admirou a medicina do branco, incorporou uma
de suas tcnicas na sua formao como xam, realizada entretanto, tradi-
cionalmente, atravs da viagem csmica e orientada pelos espritos xams
primordiais (Mller, 1990: 190).
Ante a cmera e a televiso, os Asurin tambm reelaboram os
conceitos ynga e ayngava, princpio vital e imagem, alma/sombra e
desenho, bem como suas concepes sobre captao de imagem e morte /
perda da alma.
Imagem e movimento: reelaborao da expresso
Oreayngava onhynhyn oreynga pup: nosso desenho est entrando
(dentro da televiso), nossa sombra fica dentro ou entre o corpo e a
imagem em movimento na TV h um alma, desenho e sombra.
Em 1993, passei a utilizar documentao em vdeo dos rituais Asurin,
primeiramente como registro de dados para a anlise, uma vez que a dana
e o corpo em movimento se tornaram objeto de estudo da pesquisa. Em
1995-1996, com a possibilidade de obter melhor qualidade de imagem,
atravs da participao de equipe tcnica no trabalho, o vdeo serviu como
meio de divulgao de resultados da pesquisa. Finalmente, com o vdeo
Morayngava, em 1997, o levantamento de dados, a anlise e a divulgao
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dos resultados da pesquisa foram realizados no processo de roteirizao,
captao de imagens e edio.
O objetivo inicial da realizao deste vdeo foi o retorno aos Asurin dos
vdeos anteriormente realizados, como parte do projeto O Tur dos
Asurin do Xingu, que propunha o registro videogrfico como instrumento
metodolgico fundamental para anlise e divulgao de resultados do
estudo sobre ritual no contexto intertnico, sob a perspectiva de sua
interseco com outros discursos e enfocando privilegiadamente seu
aspecto no-verbal. Alm de se considerar o vdeo como instrumento de
pesquisa, considerou-se como objetivo deste projeto divulgar a cultura
Asurin e a inscrio histrica deste povo indgena, atravs da abordagem
de suas prprias respostas s ameaas a sua sobrevivncia, tal como
interpretei a realizao de rituais pelos Asurin (Mller, 1994a e1994b).
Justificava-se ainda, no projeto, que esta divulgao, por sua vez, pode
ser incorporada a esta mesma inscrio na medida em que se amplia o
universo dos interlocutores/pblico para alm dos membros da sociedade
Asurin e dos brancos e outros ndios que convivem no seu dia a dia. Em
1995, foi registrado o ritual das flautas, retomado em sua integridade no
ano anterior, aps 12 anos sem ser realizado. Na continuidade desse
projeto, a exibio dos vdeos com suas imagens teve como objetivo
verificar com os Asurin especialmente sua compreenso sobre esta segunda
premissa, ou seja, a importncia do registro e divulgao.
Na elaborao do roteiro, outros objetivos foram estabelecidos
incorporando-se esta etapa do projeto de vdeo s pesquisas ento em
andamento
3
, a saber, realizar reflexo sobre o uso da imagem em movimento
na pesquisa antropolgica, investigar as noes de representao e imagem
na arte Asurin e abordar a transmisso de conhecimento atravs das
prticas rituais, no contexto intercultural. Assim, o roteiro do vdeo constituiu
o plano das atividades desenvolvidas na aldeia:
1- sesses de projeo de vdeos;
2- entrevistas com mulheres sobre desempenho de funes rituais e
poltica demogrfica atual do grupo;
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3 - entrevistas com homens e mulheres sobre transmisso de conhecimento
na aprendizagem de prticas rituais e artsticas;
4 - entrevistas com homens e mulheres sobre compreenso e conceituao
da televiso e do vdeo e o interesse no mesmo como veculo de informao
e registro da cultura.
Alm dos vdeos sobre os Asurin, foram exibidos vdeos de outros
grupos indgenas e filmes de fico. As entrevistas foram realizadas a partir
dessas exibies sobre os temas acima e outros depoimentos colhidos
nessas entrevistas compreenderam narrativas de sonhos e de mito suscitadas
pelo ritual xamanstico executado durante a pesquisa de campo. A exibio
de vdeos de outros grupos indgenas
4
que tratam de temas como identidade,
defesa de direitos, poltica indigenista e manifestaes expressivas (rituais
em particular) e, certamente, a exibio de suas prprias imagens
despertaram o interesse dos Asurin em aproveitar as condies que se
apresentavam com nosso trabalho, para se registrar um ritual xamanstico.
No terceiro dia de nossa estadia na aldeia, numa demonstrao de que
mais rpidos do que a prpria pesquisadora em busca da resposta dos
Asurin sobre a documentao de seus rituais e em meio s reflexes
suscitadas nas entrevistas sobre a transmisso da cultura entre geraes,
Manduka e Takamuim notificaram-me que no s compreenderam esse
aspecto pragmtico do registro em vdeo como, mais pragmticos ainda,
acrescentaram ao roteiro inicial de captao das imagens a iniciao de
um xam para que ficasse registrado, para no perder, como se faz
paj. A festa do veado, Arapo
5
, ritual xamanstico que invoca esprito
do mesmo nome, seria realizada para que o prprio Takamuim se tornasse
um xam. Manduka me pediu para interceder junto a Mureyra solicitando
sua participao como xam principal, condio necessria para a realizao
do Arapo e na qual seria auxiliado por Voaiva e Bai
6
. Deixei que eles
prprios resolvessem a questo da produo do ritual, preocupada
inutilmente com uma interferncia que j havia sido instaurada.
No s Mureyra participou, na funo de xam principal, como Atyva,
filho de Bai, foi wanapy, e Parakakynha, uirasimb, auxiliar e danarina
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principal, respectivamente. Atyva e Parakakynha so jovens (16 e 14
anos), primeiros representantes da gerao que fruto da poltica demo-
grfica que o grupo implementa nos anos 80 no sentido de alterar padres
tradicionais de procriao
7
com vistas a aumentar a taxa de natalidade
e fazer frente ameaa de extino. Outras jovens, crianas na dcada
de 1970 (Tovavyrym, Tapaka, Taimbyra), foram mes e tiveram de ser
substitudas nos rituais xamansticos por mulheres mais velhas sem filhos
(Bur, Taraveiuvi, Tupaver), nos ltimos 15 anos. Depois de Murumanak,
nica criana do sexo masculino em 1976, apenas Atyva tem idade agora
para ser um wanapy jovem, funo tambm desempenhada nesses 15 anos
por homens mais velhos num esforo do grupo suprir falhas na sua demo-
grafia para garantir a realizao de seus rituais. Nos depoimentos de
mulheres no vdeo Morayngava faz-se referncia a esta relao entre a
poltica demogrfica adotada pelo grupo e dificuldade de participao
das mulheres nos rituais.
O depoimento de Mar enfatiza ainda o fato de que no poder participar
dos mesmos impede o aprendizado, acrescentando tambm seu interesse
na televiso que pode pegar sua cultura para ser transmitida. Este
depoimento remete a duas questes desta pesquisa: a forma de transmisso
do conhecimento pela prtica, pelo fazer, e a avaliao positiva dos Asurin
sobre a utilizao de um instrumento tecnolgico da sociedade do branco
a servio da transmisso e reproduo da cultura.
A respeito do primeiro assunto, outros depoimentos reforam suas
consideraes como o de Okina, por exemplo, que afirma ter aprendido
sozinha ouvindo sua av, danando, danando, at que um dia foi
obrigada a assumir a funo de conduzir o ritual, at hoje exercida por ela
(tauvyva, no ritual Tauva, nome do ser sobrenatural invocado, cuja
existncia no passado mtico o da mulher detentora do saber da agricultura).
Okina afirma ainda a necessidade de que as mulheres mais jovens aprendam
com ela, enquanto estiver viva, a mesma exortao sendo feita por Mureyra
para que os homens aprendam a fazer o tranado no arco de uso ritual
(yvyrakwasiat). Manduka tambm chama a ateno para a necessidade
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de se passar o conhecimento entre as geraes, mencionando o fato de
no haver se interessado em aprender com o pai quando este era vivo.
Lamenta no ter registro dos cantos realizados por seu pai pois, apesar
de terem sido gravados, as fitas se perderam. Faz uma autocrtica, dizendo
que, como no aprendeu, agora Kurij, um dos Asurin mais velhos, lder
de grupo domstico e respeitado pelos conhecimentos dos saberes rituais,
ri de sua incompetncia. Ele e Apebu, em depoimento sobre o registro em
vdeo de seus rituais, enfatizam a importncia das novas geraes
reproduzirem-nos e para isso a necessidade de aprenderem com os mais
velhos. Manduka diz a televiso pegando o tur (ritual cosmognico das
flautas do mesmo nome, documentado no vdeo exibido a eles), pegando o
que est pegando agora, as crianas quando crescer vo ver, as crianas
vo ver os que morreram fazendo festa. Vo ver como que faz festa.
Como meu pai morreu eu tambm vou morrer, ningum fica vivo para
sempre(...). E Apebu repete em seu depoimento: Pode pegar nosso
canto/dana(oforahai), para quando ns morrermos as crianas poderem
ver como fazamos festa.
J Matuia se preocupa em reproduzir a tradio atravs da prpria
participao das crianas e jovens nos rituais, exortando sua filha a danar,
a partir de seu prprio exemplo: Quando ia festa era para danar, s
danava, a noite todinha, quando as velhas esto danando esto
ensinando as novas, minha me danava atrs de mim para eu aprender,
me levava para danar, me acompanhava, antes eu era danarina da
festa de tauva
8
, danarina da festa de tiv, da festa de kavara, punha
pluma de gavio na cabea, na festa de kavara no ficava s olhando no,
agora s ficam olhando. Outra parte de suas recomendaes filha faz
referncia aos novos padres de comportamento na gerao de filhos que
se chocam com as prticas tradicionais de participao de mulheres jovens
nos rituais xamansticos: Quando eu era moa passava urucu para cantar
(danar), cabelo cortado. Agora diferente, no querem. Agora tenho filho,
no posso usar, agora voc que deve usar como eu usava. Agora sua
vez. Agora voc vai ficar moa e logo vai querer ter filhos. Eu, Myr,
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REGINA POLO MLLER. CORPO E IMAGEM EM MOVIMENTO: H UMA ALMA NESTE CORPO
Apeona ficamos sem filho at mais velha, no tivemos filho novinha.
Parakakynha j est moa mas ainda no tem filho, usa missanga. Meu
filho est aprendendo com os outros a no cortar cabelo redondo. Quando
voc for danar voc deve usar o colar. Antes, quando era moa, no
queria filho, s queria pintar, jenipapo, urucu. Agora no querem danar,
s querem ter filho. Agora s vo olhar a festa, nem danam. Quando no
tem filho, pode danar. Agora no tem ningum para ajudar a danarina
da festa do paj, no tem ningum para danar com ela. Vocs querem
filho logo, querem filho antes da idade que antigamente as mulheres tinham
antes de ser velha pouquinho.
Em seu depoimento, Mirab fala o seguinte sobre este assunto: Antes
as mulheres danavam, agora no danam mais. Filho no deixa danar.
Branco pergunta para mulher Asurin por que no tem filho?. Filho no
deixa danar. Filho, filho, filho, a no pode danar. Agora que as meninas
esto crescendo, esto danando.
Mar tambm se manifestou a respeito de sua maternidade, participao
nos rituais e aprendizagem: Meu pai era dono de festa (maritykaiva).
Se eu fosse homem seria como meu pai, maritykaiva. Tenho muitos filhos,
eles no me deixam fazer. Falam para eu no fazer, a eu deixo, no fao.
Eu queria ser dona da festa do esprito da gua (tauvyva). Mas falaram
que eu era feia, no sabia fazer, ento fui ter filho. Tenho muitos filhos, eu
tenho filho e dano. As outras que tm filho, quando me vem danar,
tambm danam. Dizem que quem tem filho no pode danar, mas eu dano,
as outras danam. Falam mal de meus filhos e eu no gosto. As mulheres
ficam falando que vo fazer a dana do Tauva. Mas no fazem. fcil
fazer. bom mulher que sabe danar comigo para eu aprender. Se eu fosse
homem, seria dono de festa como meu pai. Meu filho no deixa. Por isso
no sou dona de festa. Mureyra queria que Pir fosse danarina Tauva
mas ela no quis e teve filho. Eu queria mandar meu filho aprender com
Mureyra. Mas o pessoal fala que eu no posso fazer, ento tambm no
mando meu filho aprender. Pensam que eu falei que sei danar na festa do
Tauva, mas eu no falei isso. Eu vou mandar meu filho aprender.
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O tema da utilizao do registro em vdeo para a transmisso dos saberes
tradicionais se articula, nos depoimentos, aos dos processos de ensino e
aprendizagem entre geraes. Este entendimento tambm se manifestou
com a realizao do ritual Arapo para a iniciao de Takamuim, j
anunciada segundo ele atravs de sonho que tivera no ano passado e uma
vontade que foi desenvolvida ante as dificuldades que, tambm conforme
sua avaliao, vm encontrando nos ltimos tempos de serem adequa-
damente assistidos pelo rgo do governo (Funai). No depoimento que
precede a narrativa do sonho xamanstico, Takamuim afirma que os
brancos no fornecem mais, como em outras pocas, medicamentos
suficientes para atender os casos de doena, alegando que os recursos
financeiros tornaram-se escassos. Isto efetivamente coincide com a
degradao pela qual passa o sistema de assistncia sade dos povos
indgenas que foi transferido da responsabilidade da Funai para a do
Ministrio da Sade, passando o rgo indigenista a ser subordinado
administrativamente ao Ministrio da Justia. No s Takamuim, mas
tambm Manduka manifestou inteno de se tornar xam respondendo
pergunta sobre o motivo de realizarem o ritual Arapo: Antigamente
que comeou festa do veado e faz at agora. Antigamente tinha s um paj
que sabia festa do veado. Depois teve outro para ajudar e a outro, outro
e a teve outros. Antigamente s tinha um. Depois teve outros donos da
festa do veado. Vamos fazer para voc pegar para depois ver na televiso.
Vamos fazer a festa do veado para ver nosso desenho na televiso. Agora
que comeou, para fazer paj novo tem de continuar e fazer direto. Vamos
fazer festa para a gente ver dentro da televiso. O que est dentro da
televiso poder ser visto depois. Vo ver na televiso como os que vo
morrer faziam. Vo ver o desenho deles.
O ritual se iniciou como havia sido anunciado e durante todo o perodo
em que permanecemos na aldeia, as sesses se repetiam todas as noites,
aguardando-se que Takamuim passasse pela experincia de ter introduzido
em seu corpo o ka, uma substncia que pode ser de origem vegetal em
sua forma fsica, como um informante explicou (Mller, 1990: 180). Essa
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REGINA POLO MLLER. CORPO E IMAGEM EM MOVIMENTO: H UMA ALMA NESTE CORPO
introduo se d nos momentos de transe dos xams que participam do ritual
e, em torno do iniciante, tentam atravs do contato corporal transmitir-lhe
o ka. O iniciante tambm deve se encontrar em estado de transe, chamado
yngaiva, cuja descrio do estado fsico pelos Asurin, em portugus,
tremor. Um estado fsico debilitado por doena a condio propcia para
o nefito receber a substncia em seu corpo, para peg-la (ka opyhyk).
Aps alguns dias depois de iniciado o ritual, Takamuim deu seu depoimento
sobre a experincia a que se submetera nos seguintes termos: Se continuar
tremendo, caindo, levantando, hoje noite quem sabe eu posso pegar. Eu
ainda no estou muito tonto, mole, ningum ajuda, s o Mureyra. Sonhei
que cheguei num lugar onde se pe ka no cigarro. Na boca da noite
outro paj vai fazer festa. Quando tremer demais, a vem o ka que entra
no corpo. Quando est doente mais fcil de pegar, quando no est,
sem doena, mais difcil virar paj. O paj tem de continuar, tremer, tremer,
tremer at cair, pegar, morrer. Vamos ver se hoje noite eu pego, estou
tremendo, mas ainda pouco. Antigamente tinha muito paj para ajudar
virar paj. Morreram quase todos os pajs. Com Morab
9
tambm foi
assim, demorou. Tremeu, tremeu, tremeu, desmaiou, desmaiou, desmaiou,
primeiro pegou esprito do veado, depois apykwara
10
, depois tiv
11
.
Desmaiou, foi para o mato. Eu tambm vou desmaiar. Estou tremendo
primeiro no pulso, depois no p direito, esquerdo, vai subindo at as costas,
vai subindo at a cabea, a no sobe mais, cabea fica grande. Eu j
consigo ficar tonto. O sonho de sua iniciao tambm comea por uma
situao de doena, provocada pelo homem branco: Branco antigamente
encontrou Asurin, fez caf. O caf fez mal, no tinha acar. Encheu o
copo, branco queria me matar. Eu no posso tomar caf ruim, tomei s
uma vez. Tomei caf e vomitei. Branco deu comida, deu comida, deu arroz,
deu arroz, esprito de branco deu comida e eu vomitei.
No ritual que se desenrolava, entretanto, Takamuim no se encontrava
doente e at o dia de nossa partida no havia ainda sido introduzido o ka
em seu corpo. Tive notcia de que acabaram desistindo de tornar Takamuim
um xam. Lograram, entretanto, poder contar com a possibilidade de ver
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o desenho de como se faz paj dentro da televiso. O vdeo
Morayngava dever em breve ser exibido aos Asurin. Para atingir este
objetivo tiveram de reelaborar concepes e colocar em risco a prpria
tentativa de introduzir o ka no corpo de Takamuim ao permitirem que,
para filmar o momento em que isto ocorre, uma iluminao perigosa
ameaasse seu xito e invertesse drasticamente uma das condies mais
essenciais ao transe dos xams, o lusco-fusco do ambiente. Nos 21 anos
em que estive com os Asurin em seus rituais xamansticos, jamais vivi a
situao de ter uma luz razovel ao menos para obter uma foto sofrvel
desse momento. At o gravador de som que usei certa vez para registrar
este momento foi responsabilizado pelo fracasso de no se conseguir
introduzir o ka no corpo do xam iniciando. Dessa vez, tnhamos direito
a toda luz que dispnhamos. Apenas nesse primeiro dia... Nos dias
subseqentes fomos instados a no direcionar a luz sobre os xams em
transe, ou seja , na escurido da noite, sem esta chance, no tivemos mais
condio de captar imagens de uma das principais partes do ritual xamanstico
e, certamente, a essencial para se fazer um paj. Tivemos sorte de que
ficaram timas as imagens captadas na primeira e nica vez.
No s a excessiva luminosidade interfere nos processos de transformao
que ocorrem no ritual xamanstico, os quais envolvem transmisso de
substncias entre corpos e entre seres de domnios csmicos diferentes,
situaes liminares e perigosas que podem at levar morte, como tambm
a reproduo da imagem dos seres humanos pela fotografia considerada
uma ameaa a sua vida. A cmera fotogrfica suga o ynga (princpio vital)
da pessoa fotografada ao reproduzir sua imagem, ayngava. Nos momentos
de reflexo suscitados pelas entrevistas realizadas, os depoimentos que
transcrevemos a seguir exemplificam a construo de sentidos (concepes)
que emerge de uma situao particular, a presena da televiso e da imagem
em movimento nela reproduzida, colocando nova experincia de inter-
locuo com os brancos e entre os prprios membros do grupo.
Manduka: Nosso desenho est dentro da televiso. De quem o
desenho? desenho de nossa festa. bonito para ver depois na televiso.
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Foi a primeira vez que ns vimos o desenho de outro ndio na televiso.
Eu j tinha visto porque ando bastante por a, mas todos os Asurin esto
vendo pela primeira vez. Ns gostamos de ver. Se no gostssemos no
iramos ver, mas como gostamos a gente vem ver. Ns gostamos de ver
nosso desenho. Vamos fazer festa para a gente ver dentro da televiso.
Ainda bem que esto fazendo na minha casa. Vo me pintar, pr missanga
para ficar bonito para a festa. Antigamente quando encontraram com
branco ficoram com medo de gravador e fotografia. Os antigos tinham
medo de gravador. Os mais velhos tinham medo. Eles tinham muito medo
mesmo. Tinham medo de gravador. Eles pensavam que pegava ynga deles
e por causa disso eles morriam. Ficava com medo do gravador. Depois
viram que no morria, a no ficaram mais com medo. Quando o padre
Antnio
12
encontrou com eles ele tirou fotografia e a homem morreu, no
agentou. Agora no ficou mais com medo, agora gosta. Isto que vocs
esto filmando vai mostrar para as crianas, por isso a gente gosta. Quando
eu morrer, vou ficar assim barrigudinho na televiso. O meu desenho vai
ficar assim. A vo perguntar porque sou barrigudo e eu vou responder
que minha me me fez assim. Antigamente ns tnhamos medo, agora ns
no temos mais, agora podemos ver. Agora pode ver tauva, tur, ver
homem no tur, ver mulher no tauva. Enquanto a Okina est viva bom
gravar. Depois liga o gravador quando ela morrer, outros podem aprender.
Outros vo poder ver maritykaiva (especialista, dona) do tauva. O
pessoal vai dizer que era assim que antigo fazia. O que est dentro da
televiso poder ser visto depois.
Alm dessas reflexes, os nomes dados pelos Asurin televiso,
imagem em movimento, cmera de vdeo permitem algumas consideraes
sobre a experincia de seu contato com um instrumento tecnolgico que
logo incorporaram como meio de transmisso da cultura, aprendizagem e
transmisso de conhecimento. Antes de tratar desses dados, elucidativa,
para se avaliar esta apropriao, a comparao feita por eles entre o filme
e a narrativa do xam sobre o mundo dos espritos. Aps assistirem a um
filme de fico, A guerra do fogo, sobre o embate entre duas tribos de
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homens primitivos, uma delas de homens-macacos e com minha explicao
de que eram nossos (dos brancos) antepassados, o que os divertiu muito,
um dos espectadores dessa sesso comentou que com este filme fazia-se
o mesmo que os xams fazem quando contam suas viagens csmicas: fazem
existir como realidade acontecimentos e lugares s conhecidos por estes.
O filme A guerra do fogo fazia existir o passado mtico do homem branco.
Os sonhos do xam e a imagem em movimento so narrativas que fazem
existir realidades virtuais, as que se encontram no espao e tempo mtico,
mas tambm as que sero passado histrico no futuro das novas geraes
(o que est dentro da televiso poder ser visto depois, vo ver na
televiso como os que vo morrer faziam, quando ns morrermos as
crianas podero ver como fazamos festa).
O vdeo Morayngava se inicia com um depoimento de Manduka
dizendo o que est dentro, mexendo, morayngava, esse a (apontando
para a cmera de vdeo) moresakava.
Moro prefixo que indica nome coletivo, av(a) sufixo formador de
circunstncia. Traduzi anteriormente, em minhas pesquisas sobre os Asurin,
ayngava por imagem, rplica, representao (Mller, 1990: 245),
diferenciando o termo desenho, traduo de ikwasiat, nome dado ao
grafismo geomtrico da pintura corporal, da decorao da cermica e do
tranado (: 206). Assim temos, como traduo de morayngava, a imagem
das coisas (imagem no sentido coletivo de imagem de tudo). Nos ltimos
anos, com maior tempo de contato com a lngua portuguesa e com a
alfabetizao da escola, os Asurin passaram a usar a palavra desenho
para traduzir ayngava. Por isso, na traduo dos depoimentos, feita por
Takir, nos depoimentos em portugus e nas legendas do vdeo, morayngava
o desenho das coisas, e orerayngava o nosso desenho.
Moresakava, nome dado cmera de vdeo, o mesmo dado cmera
fotogrfica e a espelho, literalmente, o que v as coisas (moro=prefixo de
nome coletivo, oesak=ver, av(a)=sufixo formador de circunstncia).
Manduka se referiu ainda imagem em movimento na televiso como
a sombra do corpo humano, denominada ynga pelos Asurin e que
traduzi por princpio vital, substncia vital que anima o corpo. Alm da
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sombra, a voz, a pulsao do corpo e do corao (Mller, 1990: 170).
A morte a perda do ynga. Os Asurin dizem que a febre, na doena,
causa o suor, ynga que o corpo est perdendo. Desses aspectos semnticos
do significado da palavra ynga, interessa em particular o de sombra,
princpio vital visualizado mas sem matria. A escolha da palavra som-
bra por Manduka faz referncia ao movimento, comparando em seu
depoimento com um gesto, sua prpria sombra que se mexia, imagem
em movimento na televiso. A palavra ynga, portanto, aquilo que anima,
que movimenta, a substncia vital dos seres animados foi traduzida no vdeo
por alma, que remete a estas idias na lngua portuguesa.
Nos depoimentos de Maracau e Apebu temos que a cmera de vdeo
pe a imagem (desenho) dentro da televiso, oreayngava onhynhyn
(nosso desenho est entrando), e assim fazendo, o ynga fica guardado
dentro (oreynga pup). Da o nome dado televiso yngir, o que
guarda/contm ynga, traduzido na legenda do vdeo por caixa de alma.
A conceituao elaborada por Manduka, Maracau e Apebu se assenta
na relao entre as noes de imagem/representao (ayngava) e princpio
vital (ynga) que desenvolvi na pesquisa sobre arte grfica e ritual Asurin
13
.
A concluso sobre esta relao que, para os Asurin, a imagem, ela
prpria, constitutiva da pessoa (enquanto ser), distinguindo-se do princpio
vital/substncia, ynga, por sua reproduo plstica, mas igualmente
princpio vital e no apenas reproduo, no sentido de representao de
algo ausente.
Concluso
Neste trabalho de Antropologia, tema de investigao e metodologia se
confundem pois, ao se utilizar instrumento tecnolgico para registro, anlise
e divulgao da pesquisa, a apropriao do instrumento pelos indivduos
pesquisados passou a ser constitutiva da realidade estudada. E, na produo
do vdeo como texto antropolgico, a performance ritual parte do
mesmo. Antropologia construda por pesquisador e pesquisado. O principal
tema deste estudo, transmisso de conhecimento e reproduo da cultura,
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REVISTA DE ANTROPOLOGIA, SO PAULO, USP, 2000, V. 43 n 2.
foi abordado atravs de uma experincia intercultural: em resposta ao
contato com sua imagem na televiso, proposto pelo pesquisador, os
Asurin realizaram performance de representao, procurando dar sentido
aos desafios do processo de conhecimento instaurado pelo meio de
representao da antroploga.
Um ritual xamanstico realizado para ser captado pela mquina do branco
e devolvido para reproduo e continuidade da cultura indgena uma
experincia formativa, ou seja, manifestao expressiva de estrutura
processual atravs da qual significados que informam o repertrio humano
vital do pensamento, do desejo, do sentimento so colocados em circulao
(Turner & Bruner, 1986: 37).
Nessa experincia, conceitos como representao, imagem, substncia
vital foram ressignificados na performance corporal que expressa estes
contedos, os mesmos que constituem as mensagens transmitidas e
igualmente ressignificadas atravs do meio tecnolgico de expresso da
cultura do pesquisador.
Esta experincia intercultural proporcionou, portanto, reflexo antro-
polgica sobre processos que envolvem transformao e continuidade
cultural em sociedades indgenas, particularmente, processos de produo
de sentido e de transmisso de noes de conhecimento que do expresso
experincia vivida como reflexividade transformadora. Foram ento
investigados fenmenos que se conceituou como performances culturais,
em particular os rituais, estruturas de experincia que integram aspectos
cognitivos, afetivos e volitivos.
Quero finalizar este trabalho com uma reflexo de carter mais geral.
Pensar a dana no ritual e a imagem em movimento na televiso me permitiram
atingir a essncia do primeiro e do ltimo insight dessa pesquisa sobre o
corpo em movimento, iniciada h dez anos. Nesta ocasio, encontrei a
expresso do primeiro na definio de dana para Suzane Langer: iluso
de conquista da gravidade, a experincia de transcendncia da condio
humana. Para alm do corpo, h uma alma no corpo em movimento. E os
Asurin me ensinaram, no final desse ciclo de minha atividade de pesquisa,
que a imagem do corpo em movimento a alma.
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Notas
* Este trabalho teve o apoio do Projeto Temtico Antropologia, Histria e
Educao: a questo indgena e a escola, financiado pela FAPESP e
realizado pelo MARI Grupo de Educao Indgena USP
1 Deste estudo resultaram dois trabalhos apresentados em reunies cientficas
e um captulo de livro (Mller, 1994a , 1994b, 1998).
2 A populao chegou a 52 indivduos em 1982 e em 1997 contava perto de 90.
3 Do ritual indgena performance artstica, projeto de pesquisa desen-
volvido no Departamento de Artes Corporais/Unicamp, em 1996, e Educao
formal diferenciada e processos de transmisso de conhecimento e apren-
dizagem: arte grfica e ritual dos Asurin do Xingu, sub-projeto do projeto
temtico Antropologia, Histria e Educao: a questo indgena e a escola,
Centro MARI/USP, Fapesp ,1994.
4 Vdeos do projeto Vdeo nas aldeias/Centro de Trabalho Indigenista,
atravs do qual foi realizado o vdeo Morayngava.
5 Chamo os tiv, apykwara e karovara de espritos xams-primordiais como
referncia sua condio de habitantes de outra esfera csmica e funo
que desempenhavam no passado mtico, estando associados cura das
doenas. Semelhantes aos espritos xams-primordiais, do ponto de vista
de seu contato com os humanos, atravs dos rituais xamansticos, habitando,
igualmente, outras esferas csmicas e constituindo espcies cujos indivduos
tambm possuem nomes prprios, so os porco-do-mato (tajaho) e veado
(arapo), associados s atividades de caa e agricultura. Chamo-os espritos
animais (Mller,1990: 190).
6 Com a morte de xams importantes, Mureyra (...) passou a concentrar
a liderana religiosa e de outros assuntos de interesse coletivo da aldeia: a
construo da tavyve, excurses para expulsar invasores, e a participao
em reunies fora da aldeia, com outros ndios, promovidas pelo CIMI, para
reivindicarem direitos sociedade nacional. Perderam-se xams importantes
mas se ganhou um novo, Voaiva, cuja primeira iniciao deu-se em 1981 e a
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segunda em 1991. Voaiva casou-se com Pir (com 13 anos na poca), filha
de Manduka, passando para o grupo de Mureyra, depois de deixar o
casamento com uma das mulheres do grupo domstico que habitava a tavyve
(casa comunal em que enterra os mortos e se celebra o ritual cosmognico
das flautas tur ), em1976. Alm da concentrao da liderana religiosa nas
mos de Mureyra, com a morte de vrios xams, as principais mudanas
que ocorreram na organizao social dos Asurin foram o fortalecimento
do seu grupo domstico, a disperso do grupo de irms da antiga tavyve e
a formao de famlias em torno de casamentos de mulheres Asurin com
ndios de outros grupos (Arara , Parakan e Karara). Quanto ao grupo
domstico de Mureyra, este se casou com uma das irms de um dos grupos
domsticos mais estruturados desde o contato(o das irms Maracau e
Muter). Com isso, trouxe o xam Bai, deste grupo, marido da outra irm,
Moter, para o seu prprio. Trouxe tambm para si o xam Voaiva atravs do
casamento deste com a filha de Manduka, cujo casamento anterior com
Mirab o tornara membro do grupo domstico de Mureyra, desde a aldeia
do Ipiaava (Mller, 1994a: 6).
7 Antes mesmo do contato, o controle da natalidade entre os Asurin pode
ser constatado pela baixa porcentagem da populao infantil em 1971 e pelos
casos de mulheres sem filhos(...) De 26 mulheres adultas, apenas dez geraram
filhos, e das sete com mais de 45 anos, apenas uma. A natalidade entre os
Asurin obedece a regras culturais como o casamento polindrico geracional
isto , o casamento de uma mulher com um marido mais novo e um mais
velho para a existncia de prole. Uma das justificativas dada pelos Asurin
para o controle da natalidade a de que a inexistncia do marido jovem
impede a gerao de filhos nos termos ideais desta sociedade. Outra regra
ideal para a procriao a idade das mulheres, variando entre 20 e 25 anos
para o nascimento do primeiro filho. H uma tendncia tambm de que os
filhos de uma famlia nuclear no excedam o nmero de dois indivduos.
Pode-se, estimar que, h mais de meio sculo, isto , por volta de 1930, a
populao Asurin correspondia a cerca de cento e cinqenta indivduos.
Dessa poca ao ano do contato (quando se calcula contavam cem indivduos),
o decrscimo populacional se deve ao ataque de grupos inimigos e j se
verificava baixa taxa de natalidade (Mller, 1990: 48).
8 Na legenda do vdeo traduzi tauva por festa do esprito da gua pois o
nome do sobrenatural que se invoca no ritual que leva a mesma denominao:
a mulher detentora do saber da agricultura que, no passado mtico, abandona
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o mundo dos humanos para viver nas guas. Traduzi tiv por festa do
paj pois tiv o nome do ritual e do esprito xam-primordial; kavara o
nome do ser mitolgico que sobrevive no episdio da separao definitiva
entre vivos e mortos realizada atravs do canto sobre estes ltimos e
que compreende, na atualidade do mundo dos humanos, ritual do mesmo
nome, parte do complexo ritual das flautas tur (Mller, 1990), o qual foi
traduzido por festa do morto.
9 Morab o xam iniciado mais recentemente. Tive oportunidade de presenciar
parte de seu processo de iniciao em 1995.
10 Nome de esprito xam-primordial.
11 Idem.
12 Anton Lukesch, padre catlico que fez o primeiro contato amistoso com os
Asurin a partir do qual foram aldeados s margens do igarap Ipiaava junto
a um posto indgena da Funai.
13 A traduo da palavra ayngava em Asurin rplica, medida, imagem. Por
exemplo: a estilizao de uma ave (uir), um objeto ritual feito de taquarinhas
encapadas de algodo chama-se uiraraingava (imitao, imagem de uir);
o desenho de um homem avarayngava (av=gente); um pedao de pau
que serve de medida para marcar a planta de uma casa no cho ayngava.
Ayngava o que substitui. Por outro lado, com o sufixo t, que indica possuidor
humano, tayngava significa imagem, rplica do ser humano. E o nome do
boneco feito de taquarinhas encapadas de algodo, figura antropomrfica
usada pelos xams e auxiliares em alguns rituais do marak. O trao mnimo
do padro de desenho tayngava pode ser considerado o brao/perna desta
figura, como indicaram as mulheres Asurin ao identific-lo. Como elemento
simblico representado pelo boneco, o tayngava representa o princpio
constitutivo da categoria de humano (isto , vivente, uno), compartilhado
pelos espritos, xams primordiais e animais da floresta. A substncia ynga,
princpio vital, comum a estes seres, como j vimos, e apesar de se tratar
apenas de uma semelhana morfofonmica entre as duas palavras yng (a) e
ayng (av)(a), pois designam coisas diferentes, o significado de uma constitui
( parte de) o significado da outra. o que tentarei demonstrar. Ynga (raiz
yng) princpio vital e ayngava (raiz ayng) imagem, representao, rplica.
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Na lngua tupinamb, segundo os cronistas e missionrios, ang a alma e
aang imagem, palavras com significado diferente e sem relao, aparen-
temente, uma com a outra. Pela observao do uso de uma representao
em particular, a de ser humano/vivente/uno, isto , o tayngava, boneco
antropomrfico no ritual xamanstico marak, temos que, alm de representao,
ela prpria se constitui no princpio que define humanos e outros seres
viventes, isto , que possuem a substncia ynga. Os marak, como vimos,
tratam das relaes entre seres de domnios csmicos diferentes, atravs
dos processos de transubstanciao e consubstanciao do ynga e da
passagem deste de uns para os outros, atravs do xam. O boneco antro-
pomrfico do marak, alm de objeto simblico, um elemento que pode
provocar, ele prprio, processos incontrolveis. Substncia que passa de
um ser a outro, diferentes entre si, de um plano csmico a outro, diferentes
entre si, o ynga, em sua representao plstica, perigoso. Quando pedi a
um assistente de xam que me confeccionasse um tayngava, ele se recusou
inicialmente alegando que poderia causar a morte dos xams (fora do contexto
ritual e sem controle, portanto). Depois, disfaradamente, enquanto falava
comigo, e com o material que tinha s mos ( a sua frente estavam talas de
palha de babau que vinham sendo preparadas para a confeco de um
cesto), fez uma pequena rplica, facilmente disfarvel em nossas mos,
depois de pronta. O perigo do tayngava est na representao/consubs-
tanciao do elemento bsico de manipulao do xam, o ynga, perigoso
por sua prpria funo de intermediao, mistura de planos, status e seres
diferenciados. Etimologicamente distintas (e a lngua tupinamb, segundo
missionrios e cronistas, apresenta esta diferena), as palavras ynga e
ayng(av)(a) so conceitos que se interpenetram como partes de uma mesmo
noo; o vivente, o uno, status atribudos existncia de um princpio/
substncia que tambm possui representao plstica e que , ao mesmo
tempo, local de consubstanciao do ynga, princpio vital. Pode-se levantar
a hiptese de que a similaridade morfofonmica contribui para um uso
semntico similar, isto , yng(a) e ayng(av)(a) significando o princpio
ontolgico que define o vivente, uno, princpio vital. A palavra tayngava
que significa imagem humana no denomina simplesmente a figura humana,
assim como a figura antropomrfica do objeto xamanstico e elemento bsico
da grega, na arte grfica Asurin, no representam o corpo humano
(Mller, 1990: 244-6).
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REGINA POLO MLLER. CORPO E IMAGEM EM MOVIMENTO: H UMA ALMA NESTE CORPO
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REVISTA DE ANTROPOLOGIA, SO PAULO, USP, 2000, V. 43 n 2.
ABSTRACT : A shamanic ritual of initiation performed by the Asurin of
the Xingu river to be registered by video as well as the video itself are
analysed, to address knowledge transmission in this society. This is done
from the historically contextualized social experience and acomplished in
the extent of what could be named cultural performance. In this experience,
concepts such as representation, image, vital substance were re-signified
by body performance that expresses these concepts, the same ones that
are re-signified through the researchers technological medium of
expression.This intercultural experience provided anthropological reflexion
about processes of transformation and cultural continuity in indigenous
societies, particularly about the production of meaning and notions of
knowledge that give expression to the atual experience as transformative
reflexivity.
KEY- WORDS: Cultural performance, shamanic ritual, image, representation,
Anthropology of Experience, Asurin of the Xingu river.
Recebido em junho de 1999.