Teologia1 Web

Editor
Valdinei Aparecido Ferreira

Comisso Editorial
Eduardo Galasso Faria, Fernando Bortoleto Filho,
Gerson Correia de Lacerda, Shirley Maria dos Santos
Proena, Paulo Proena e Valdinei Aparecido Ferreira.
Teologia e Sociedade editada pelo
Seminrio Teolgico de So Paulo da
Igreja Presbiteriana Independente do Brasil
E-mail: teologiaesociedade@seminariosaopaulo.org.br
Endereo: Rua Genebra, 180 CEP 01316-010
So Paulo, SP Brasil
,
Telefone (11) 3106-2026
www.seminariosaopaulo.org.br
DADOS INTERNACIONAIS DE CATALOGAO NA

PUBLICAO
Teologia e Sociedade / Seminrio Teolgico de So Paulo /
Vol. 1, n 1 (agosto 2004). So Paulo: Pendo Real, 2004.
Publicao Semestral
ISSN 1806-5635
1. Teologia Peridicos. 2. Teologia e Sociedade.
3. Presbiterianismo no Brasil. 4. Bblia. 5. Pastoral.
Reviso: Gerson Correia de Lacerda

Planejamento Grfico, Capa e
Editorao eletrnica: Sheila de Amorim Souza
Impresso: Potyguara
As informaes e as opinies emitidas nos artigos assinados
so de inteira responsabilidade de seus autores.
Apresentao
Valdinei Aparecido Ferreira - Editor

Ferreira
primeiro nmero da Revista Teologia e Sociedade a materializao de

um sonho antigo do Seminrio Teolgico de So Paulo e a ocasio para o
lanamento no poderia ser melhor
o ano do Centenrio do Seminrio.
Em geral os seminrios protestantes
trabalham numa constante tenso
entre o servio que prestam igreja,
na formao de pastores, e sua vocao propriamente acadmica. Sabe-se
que, em alguns momentos, formao
e pesquisa se aproximam e que, em
outros, se distanciam. No poderia ser
diferente com a nossa Centenria
Casa de Profetas. Teologia e Sociedade deseja oferecer sua contribuio,
ainda que modesta, ao labor teolgico feito no Brasil.
Os artigos deste nmero esto divididos nas principais reas do trabalho teolgico. No primeiro, o Rev.
Archibald M. Woodruff, exegeticamente, examina as ocorrncias e o significado da expresso Evangelho de
Deus, no Evangelho de Marcos. No
segundo artigo, o Rev. Eduardo

Galasso Faria discute a relao entre
a teologia da criao e a crise ecolgica. A discusso feita na perspectiva
da teologia sistemtica. O terceiro artigo, escrito pelo Rev. ureo
Rodrigues de Oliveira, destaca a viso de Joo Calvino a respeito da
espiritualidade crist. O autor descreve detalhadamente aspectos da
espiritualidade medieval popular e,
com base na proposta de Joo
Calvino, apresenta sugestes para a
espiritualidade contempornea. A viso de Santo Agostinho sobre a Histria objeto de exame no artigo
intitulado Se Roma perecer, o que
se h de salvar? - Santo Agostinho e a
Queda de Roma. O autor, Rev. Gerson Correia de Lacerda, demonstra
que a resposta elaborada por Santo
Agostinho em a Cidade de Deus
sobre a queda de Roma uma verdadeira filosofia da histria. Deixando o campo da histria, encontramos o quinto artigo, escrito pela Reva. Shirley Maria dos
Santos Proena, que examina os usos
da Bblia no aconselhamento pastoral. Por
fim, no campo da sociologia, temos o artigo sobre o desencantamento do mundo em Max Weber. Max Weber um
dos fundadores da sociologia da religio
e um autor fundamental para a compreenso das afinidades entre protestantismo e modernidade.
Esperamos que Teologia e Sociedade
continue caminhando na fecunda tenso
entre formao e vida acadmica. Afinal
de contas, todo extremismo est fadado
ao fracasso diante da plenitude da vida!
Sumrio
6
16
28
O EVANGELHO DE MARCOS
Archibald Mulford
Woodruff
A CRIAO MANIFESTA A
GRAA DE DEUS
Eduardo Galasso Faria
NOTAS SOBRE A ESPIRITUALIDADE

EM CALVINO
ureo Rodrigues de Oliveira
46 SE ROMA PERECER, O QUE SE

H DE SALVAR? SANTO AGOSTINHO
E A QUEDA DE ROMA
Gerson Correia de Lacerda
60
A BBLIA NO ACONSELHAMENTO
PASTORAL
Shirley Maria dos Santos Proena
74 DESENCANTAMENTO
DO MUNDO EM MAX WEBER
Valdinei Aparecido
Ferreira
O Evangelho de Marcos como
evangelho de Deus
A pesquisa deste artigo se baseia em uma

palestra intitulada God, Mission and Partnership
in the Gospel of Mark, proferida em ingls em 30
de outubro de 2002 em guas de Lindia SP
num retiro chamado Mission Co-Workers
Retreat, da PC(USA).
1
As tradues do grego neste artigo so do autor.
Ver esp. Jack Dean KINGSBURY, The Christology

of Marks Gospel (Philadephia: Fortress, 1989).
3
A bibliografia sobre Marcos enorme, e o autor

deste ensaio tem trabalhado com Marcos durante
os ltimos 15 anos. Um relato completo da
bibliografia usada seria difcil de se fornecer aqui.
As propostas so originais? Esperamos que o
sejam. Pelo menos, o que est relatado aqui foi
por mim observado.
4
Archibald Mulford Woodruff

Woodruff
vangelho de Deus2
uma frase encontrada
no trecho programtico
do Evangelho de Marcos, logo no incio (1.14). A frase pode nos surpreender. Evangelho de Jesus Cristo
(1.1) uma frase melhor conhecida
e soa mais natural para os nossos ouvidos. Somos, ainda, filhos do sculo XX, o sculo da teologia
cristocntrica. Entendemos, de antemo, que o Evangelho de Marcos
procura responder pergunta:
Quem Jesus? Nada nos surpreende menos que a existncia de uma
farta literatura cientfica sobre a

cristologia do Evangelho de Marcos3
e a quase inexistncia de literatura
sobre a teologia de Marcos. Mas justamente esta frase surpreendente,
Evangelho de Deus, pode ser frutfera quando usada como ponto de
partida para uma leitura deste Evangelho que procura ressaltar as linhas
mestras da mensagem de Marcos.
esse o objetivo do presente ensaio.
Outras colocaes gerais sobre Marcos, como sendo uma narrativa da
Paixo com longa introduo, uma
biografia, um romance grego ou uma
novela judaica, servem a fins que so
alheios a este ensaio, e no precisamos nos deter nelas.4

5
A palavra normalmente traduzida por anjo no
anjo,
fundo, significa mensageiro tanto no grego como no
mensageiro,
hebraico. Em conseqncia, um anjo prometido
anjo
anjo
pode ser um mensagerio humano, Joo Batista. De
fato, o mensageiro de Mc 1,2 pode ser ou Joo ou o
prprio Jesus.
O EVANGELHO DE MARCOS COMO EVANGELHO DE DEUS

No demora muito, e o leitor/ouvinte de Marcos ouve as palavras Eis que

eu mando... (1.2). So palavras de profecia pelo tom e pelo contexto e o eu da
frase s pode ser Deus mesmo. Marcos
primeiro promete uma palavra escrita do
profeta Isaas e, ainda antes de citar as
palavras famosas sobre voz e deserto
(Isaas 40.3), insere outras palavras de
profecia, de xodo 23 e Malaquias 3,
criando assim um contexto para Isaias,
que identifica a voz com o mensageiro
(ou anjo)5 que Deus prometeu, primeiro, para o xodo do Egito e depois, para
o tempo final.
Desta forma, aps a voz autoral do
ttulo e a referncia ao profeta Isaas, a
primeira voz ouvida no Evangelho de
Marcos a voz de Deus, ouvida atravs
de profecia.
Paulo
aulo,
Vol. 1 n 1, abril de 2004, So Paulo, SP
O nome de Deus j est destacado

na parte final do primeiro versculo de
Marcos, que caracteriza Jesus Cristo
como Filho de Deus. Este primeiro
versculo serve como ttulo da obra, e a
frase Filho de Deus j abre uma questo, pois o seu sentido no era to bvio
para os primeiros leitores/ouvintes. Eles
no eram, como ns, filhos de uma cultura e de uma educao crists. Para eles,
um filho de Deus pode ser um rei, um
grande mstico ou uma pessoa muito fiel
a Deus. Os primeiros leitores/ouvintes
de Marcos por certo vislumbravam algo,
mas ficou a cargo de Marcos explicar isto.
Ou melhor, mostrar.
Ao ver este ttulo, o ouvinte pode
recordar um outro, o ttulo que Pilatos
pendurou sobre o homem Jesus ao
conden-lo: rei dos judeus. O ttulo outorgado por Pilatos no errado, mas
tambm no capta o que mais importa
no homem Jesus. Porm Marcos, ao corrigir o outro ttulo, destaca aquilo que,
Deus fala,
ora por um
profeta, ora
diretamente
do cu
O ttulo do
livro j abre
o jogo
na perspectiva dele, mais importa. E o

que mais importa tem algo a ver com
Deus.
REVISTA TEOLOGIA
REVISTA TEOLOGIA E SOCIEDADE
PGINAS 6 A 15
O mtodo empregado ecltico, mas

tira proveito da estrutura ou textura
do Evangelho de Marcos na sua ntegra,
entendendo que Marcos tem uma coerncia considervel, desde 1.1 at 16.8,
seja a coerncia de uma composio literria, seja a coerncia de um mosaico
muito bem feito.
Como outros resumos em Marcos, 1,14-15 no

resume informaes que so fornecidas de outra
maneira. Apesar da generalidade, estes resumos so
bem informativos.
6
Cafarnaum. Ganhamos perspectiva ao

perceber que evangelho um quase-sinnimo de anncio. Um evangelho um
anncio bom, forte, oficial. O evangelho de Deus o anncio de Deus. o
anncio que anuncia a Deus ou o anncio que Deus anuncia?7 Considerando
que Deus j entrou nesta histria falando, a segunda opo deve ser a certa. Se
o anncio no seu contedo versa sobre
Deus e o que Deus est fazendo, este
fato simples conseqncia do fato primrio que : Deus est falando e se revelando.
Como a narrativa nesta percope tem
carter de resumo, as palavras de Jesus
resumem a mensagem que ele proclamou naquela fase. Neste resumo-de-ensino figura o reino. O reino tambm
de Deus. Jesus fala, ao longo da primeira fase do seu ministrio: O tempo cumpriu-se e o reino de Deus chegou perto. No nosso objetivo neste ensaio
resolver todas as questes relacionadas
ao termo reino, mas tentaremos contribuir com algumas observaes. uma
palavra que se encontra bem pouco no
Evangelho de Marcos, nem mesmo no
cap. 13, que trata das tribulaes e das
glrias do futuro. Existem duas fortes
referncias vinda futura do Reino, em
Em termos de gramtica, trata-se de um genitivo

objetivo ou um genitivo subjetivo? A resposta deste
ensaio ser: um genitivo subjetivo.
7
A frase citada no incio deste artigo

aparece em Marcos 1.14-15. As palavras:
Jesus foi para a Galilia, proclamando
o evangelho de Deus servem como resumo6 de um perodo de atividade de
Jesus antes do chamamento dos pescadores e antes da sua estria em
pginas 6 a 15
O anncio e
o reino so
dele
Entende-se que os profetas ouviram

a voz de Deus no contexto de vises.
Marcos no tarda em trazer o leitor/ouvinte o mais prximo possvel de uma
experincia semelhante que foi vivida
pelos profetas. O que Jesus viu descrito para o leitor/ouvinte: o cu abre e no
s abre, como abre de cima em baixo.
Falta pouco para Jesus ver um trono.
Enquanto o Esprito desce sobre ele (o
Esprito tem semblante de pomba ou a
descida semelhante de uma pomba), Jesus ouve a voz que diz Tu s meu
filho, o bem-amado, resolvi favorecerte (1.11). A voz retorna bem depois, no
meio do evangelho, quando a transfigurao fornece um outro momento, com
visual extraordinrio (9.7): Este meu
filho, o bem-amado. Dai ouvidos para
ele.
Obviamente, Deus vai se fazer presente no Evangelho de Marcos atravs
de Jesus. Mas, primeiro, Deus age e fala
diretamente. Em seguida, Jesus vai representar a presena de Deus.
8
Em Mateus e Lucas, a linguagem do Reino mais
freqente, aparecendo muito em textos da Fonte Q.
A anlise proposta aqui somente para Marcos.
No Evangelho de Marcos a orao a

Deus um dos fatores mais dramticos,
se no o maior. Jesus olha para o cu ao
abenoar os pes e os peixes quando da
alimentao dos cinco mil (6.41), e faz
questo de orar em outros momentos
(1.35; 14.32-39). O ltimo clamor de
Jesus dirigido a Deus (15.34). No entanto, possvel olhar para o cu de maneira errada, como fazem os fariseus de
Dalmanuta, que querem um sinal do cu
(8.11). A orao certa feita com f, e
mais especificamente com f em Deus
(11.22)9, o que no surpreende o leitor/
ouvinte.
A expresso em grego, pistis theou merece um

theou,
comentrio maior, que no podemos fornecer neste
momento, por causa do genitivo theou Cf. dia
theou.
Christou,
pisteos Iesou Christou em Rm 3.22.
Orao a
Deus
importa
TEOLOGIA E SOCIEDADE
sus tambm tm que entrar, mas a nfase em Marcos no cai sobre isto, pois o
que precisa acontecer com eles est acontecendo com uma outra linguagem.8
A conseqncia da proximidade do
Reino a necessidade do arrependimento. Arrepender-se e crer no anncio esto muito ligados, so quase a mesma
coisa. O Reino est prximo, Deus est
prximo, tudo muda, inclusive voc.
REVISTA
9.1 e 11.10. As duas parbolas do Reino

tratam, na verdade, da vinda do Reino
(4,26-29.30-32). Vrias vezes aparece a
expresso entrar no Reino (9.47; 10.2325), ao lado da expresso receber o Reino (10.15). O Reino chegou (ou quase)
ao bom escriba, que no est longe do
reino de Deus (12.34). Os discpulos j
receberam o mistrio do reino, que
nada mais precisa ser do que a informao que Deus j estabeleceu o propsito
de que o Reino chegue. Realmente, o
que podemos dizer refere-se vinda do
Reino, no respondendo questo sobre
O que o Reino? mas O que o Reino chegar? O Reino de Deus, e o que
Deus quer e o que vai trazer saberemos
de outra maneira e sem precisar de muita retrica. Mais ainda: este termo parece ter um lugar especial no encontro entre Jesus e os que o encontram para valer, pela primeira vez. Esta linguagem
central no incio de sua pregao. Para
aqueles que ouvem s parbolas de Jesus, o mistrio no lhes dado ainda
(4.11), talvez porque a hora vai chegar
para eles num outro momento (4.26-29).
O Reino tem que ser recebido como por
uma criana (10.15) como novidade.
Em Jerusalm aclamado o reino, quando Jesus vem chegando de fora (11.10).
Para o bom escriba, ouvir que no est
longe do reino (12.34), deve ser uma
grande surpresa. Finalmente, Jos de
Arimatia caracterizado como esperando pelo Reino (15.43) pois ele simpatizante, menos chegado a Jesus do que
os seus discpulos. Os discpulos de Je-
10
negando a ressurreio mas ridicularizando-a. O Deus deles distante, muito sagrado mas inoperante no mundo.
O mesmo assunto volta no momento dramtico do confronto entre Jesus
e o sumo-sacerdote, em que este, desesperado porque o interrogatrio vai
mal, pergunta (14.61) s tu o Messias,
o filho do Bendito? O Deus deste sacerdote o Bendito, sagrado, no cu,
gozando de uma perfeio que no existe na terra. O Deus dos epicureus gregos tambm assim. Jesus replica: Eu
sou, e tu vers o Filho da Humanidade assentado direita do Poder e vindo com as nuvens do cu (14.62). Para
Jesus, no o Bendito mas o Poder, que
no fica longe da baguna que este
mundo, mas manda um ser interessante, que vem. Engana-se quem despreza
o poder de Deus, e engana-se quem no
espera que Deus aja.
O motivo do poder de Deus tambm aparece em 10.27 (Tudo possvel para Deus) e em 9.1 (at que vejam o reino de Deus vindo em poder).
10
Os conflitos de Jesus em Marcos no se esgotam
nos dois grandes ciclos. Os outros so grandes
conflitos com autoridades vindas de Jerusalm para
a Galilia, em 3.22-30; 7.11-21.
pginas 6 a 15
Que o evangelho de Marcos est repleto de conflitos, disso ningum duvida. Intrpretes divergem, no entanto,
sobre a natureza destes conflitos. Os
conflitos de Jesus registrados em Marcos seriam todos com o imprio romano, ou com o judasmo, ou com Satans, ou com o Templo e os sacerdotes.
Na verdade, os conflitos envolvem vrios grupos diferentes e a particularidade de cada grupo recebe um tratamento diferenciado. Os escribas, quando
cumprem bem a sua vocao, no esto
longe do reino, e os seguidores de Joo
Batista recebem um tratamento brando (2.18-22). Jesus manda os fariseus
entregarem a Deus o que de Deus
(12.17). Somente um grupo Jesus diz
que muito errado: o dos saduceus
(12.27). E por que so eles muito errados? Porque eles desconhecem as Escrituras e o poder de Deus (12.24).
Considerando que os saduceus so muito versados nas Escrituras, seu desconhecimento deve ser explicado pelo segundo termo do binmio: eles desconhecem o poder de Deus. O fato est
visvel no comportamento deles, no s
O conflito
sobre Deus,
Poder
o Poder
Os conflitos
Filho
do Filho de
Deus
O Evangelho de Marcos relata dois
grandes ciclos de conflitos: o primeiro,
de 1.40 a 3.6 e o segundo, no captulo
12 do qual, parcialmente, acabamos de
tratar.10 Em geral, o incio do evangelho
de Marcos prepara o leitor/ouvinte para
Pelo contexto em Marcos, o Filho da Humanidade

deve ser Jesus. Existem textos nos Evangelhos em
que o Filho da Humanidade, representado como
uma figura apocalptica, no tem identidade
garantida com o Jesus que fala sobre o futuro
escatolgico.
12
Por moldura (em ingls, framing), entendo o

incio e o fim de um trecho maior, tomados juntos,
ou uma feico especfica deste incio e fim, que
fornece o contexto do trecho e marca os seus limites.
11
11
na sua estria em Cafarnaum (1.22,27),

autoridade esta que se manifesta no ensino e nos exorcismos, sendo sempre a
mesma.
Se o primeiro ciclo trata da autoridade do Filho da Humanidade, o segundo
ciclo no trataria da mesma questo? A
resposta, embasada na moldura do segundo ciclo, aponta para uma diferena entre os dois ciclos. O ttulo de Jesus que
est em jogo diferente, e a diferena
vai ter uma conseqncia enorme. O ttulo em jogo no segundo ciclo Filho
de Deus.
Na parbola dos vinhateiros, o sentido do ttulo Filho de Deus est saindo
do armrio, por assim dizer. O leitor/
ouvinte j conhece o armrio. Na parbola dos vinhateiros, o sentido do ttulo
Filho de Deus est se tornando claro. O
leitor/ouvinte j conhece o contexto. Por
um lado, a voz do cu j anunciou o fato
(1.11; 9.7). Os demnios tambm sabem
da filiao de Jesus (3,11; 5,7). A curiosa colocao do demnio de Cafarnaum
(1.24), de que Jesus o Santo de Deus
deve ser vista como uma variante do
mesmo ttulo. O Santo de Deus ou Filho de Deus enlouquece os demnios
REVISTA
o final, e os dois ciclos de conflitos cabem plenamente neste esquema. No captulo 2, um desfile de opositores diferentes vo entrar em conflito com Jesus:
escribas, escribas dos fariseus, discpulos de Joo Batista junto com discpulos
dos fariseus, os fariseus, uma combinao de farsiseus e herodianos, uma combinao no s improvvel como
marcante. No captulo 12 o desfile uma
combinao de fariseus e herodianos,
saduceus e um escriba. Considerados
juntos, estes dois blocos tm uma estrutura maior: o primeiro desfile comea
com escribas, e o segundo termina com
escribas; o primeiro desfile termina com
uma combinao de fariseus e herodianos
e o segundo desfile, retomando o tema
dos conflitos, comea com a mesma combinao.
O leitor pode perguntar ento: os dois
ciclos de conflito tratam da mesma questo? A questo seria, talvez, sobre a pessoa de Jesus, de aceit-lo ou no, ou de
aceit-lo ou no como Messias. A julgar
pela moldura11 do primeiro ciclo, a questo envolve a pessoa de Jesus mesmo.
Na primeira percope do ciclo (2.1-12),
foi afirmada a autoridade do Filho da Humanidade para perdoar pecados (2.10),
e na penltima percope do ciclo foi afirmado que o Filho da Humanidade Senhor do Sbado (2.28). A questo do primeiro ciclo, portanto, refere-se justamente autoridade do Filho da Humanidade, que s pode ser Jesus.12 Jesus,
por sua vez, acaba de demonstrar a sua
autoridade (a mesma palavra de 2.10)
37, depois do dilogo com o bom escriba.

Esta pequena percope vai fechar a moldura. Acabou-se a fila, j passaram os
fariseus com herodianos, saduceus e o
bom escriba e, diz o texto, ningum mais
ousava question-lo (12,34b). Com isso,
o leitor/ouvinte dever perceber que
Jesus est agora saindo das controvrsias como tais e passando a oferecer o seu
ensino, ensinando o que ele quer. Quando isto aconteceu na primeira parte de
Marcos, Jesus passou a ensinar por parbolas (captulo 4), depois de passar
pelo primeiro desfile de opositores (2.13,6), receber a primeira ameaa de morte (por parte de incompetentes, 3.6; cf.
6.14-29), fulminar contra a inquisio
vinda de Jerusalm (3.22-30), e mostrar-se imune s idias de sua famlia
(3.21,31-35). Dali para a frente vm as
parbolas, que so ensinos dele no
provocados pelos conflitos.
Desta vez (12.35-37) diferente:
Jesus toma a iniciativa de desafiar os
escribas sobre a questo do Messias. Os
escribas dizem que o Messias Filho
de Davi (descendente de Davi) e Jesus
questiona-os citando o Salmo 110. Entende-se que o autor do Salmo Davi, e
pginas 6 a 15
12
porque Deus enlouquece os demnios,

e com a presena de Jesus o prprio Deus
se faz presente. Ainda mais: os demnios so usurpadores de espaos (sinagoga, terra) que so de Deus e Jesus expulsa-os. No templo Jesus tambm expulsa usurpadores de um espao, a comear pelos cambistas (11.15-17).
A moldura do ciclo de Marcos 12 abre
com a parbola dos vinhateiros e o desafio sobre a pedra rejeitada. Na parbola,
o filho do dono do vinhedo vem receber
o aluguel em nome do pai. Os alvos da
parbola so as autoridades do templo
que acabaram de questionar a Jesus sobre a expulso dos cambistas (11.27).
Esses sacerdotes aristocrticos13, escribas
e ancios so tambm donos de propriedades, vinhedos e outras fazendas.14 Eles
naturalmente torceriam pelo dono do
vinhedo, que tem dificuldades para receber o aluguel; eles tambm mandam
servos e filhos para receberem aluguis.
Mas esta parbola uma parbola de inverso15, e eles vo perceber logo que
torcer pelo dono do vinhedo da parbola
cair numa armadilha. O vinhedo , na
verdade, a Judia e o templo em particular; os maus vinhateiros so eles, encarregados dos cuidados com o templo
de Deus, a quem desrespeitam. No fim,
entendem que a parbola contra eles
(12.12). O Filho de Deus acabou de chegar ao templo, que o vinhedo de Deus,
para fazer cobranas. Quais cobranas, o
leitor/ouvinte aguarda para saber.
O leitor vai se lembrar do motivo Filho de Deus ao chegar a Marcos 12.35-
13
Sacerdotes aristocrticos uma traduo de
archiereis,
archiereis normalmente traduzido como sumos
sacerdotes. O termo aparece repetidas vezes no
plural e se refere aos membros das famlias
sacerdotais mais prestigiadas de Jerusalm.
14
Em tese, sacerdotes no devem possuir terras,
pois Jav a herana deles. Na prtica, como
Flvio Josefo demonstra, eles possuam terras.
15
Adaptao da expresso em ingls parable of
reversal.
A JESUS E DEUS: parbola dos vinhateiros

(12.1-12)
B COBRANA: confronto sobre tributos (12.13-17)
C PODER DE DEUS: confronto com saduceus
(12,18-27)
B COBRANA: o primeiro mandamento (12.28-34)
A JESUS E DEUS: Salmo 110 (12.35-37).
17
Em Lc 10.25-29 um escriba recita este
mandamento para Jesus. Marcos diferente, e
coloca Jesus a falar estas j famosas palavras ao
escriba.
16
A estrutura concntrica pode ser visualizada
assim:
13
(Deuteronmio 6.4-5), o mandamento

de amar a Deus. Se pairava uma dvida
sobre os fariseus e herodianos, desta vez
no h dvida: o bom escriba aceita este
mandamento da boca de Jesus.17 Cabe
lembrar que Jesus chegou a Jerusalm
em nome do Senhor (11.9).
Lembranas da cobrana de Deus
so encontradas em outros momentos
do evangelho de Marcos tambm: o
templo minha casa (11.17). Os verdadeiros irmos e as verdadeiras irms
fazem a vontade de Deus (3.35). Os hipcritas abandonaram a palavra e o
mandamento de Deus em favor de tradio humana (7.6-13). O que Deus
juntou, que nenhum homem separe
(10.9). Ningum bom a no ser Deus
(10.18). Pedro no pensa as coisas de
Deus, mas as coisas humanas (8.33).
Fica demonstrado, ento, que em
Marcos 12 o Filho de Deus apresenta
as cobranas de Deus, com uma afirmao do poder de Deus em lugar de destaque, no centro. Em cada percope dentro da grande moldura (12.1-12,35-37),
a nfase cai sobre Deus. Nestas
REVISTA
o Salmista chama o Messias de meu

Senhor, o que incompatvel com a
opinio dos escribas. O Messias tambm Senhor, sentado direita de Deus.
Filho de Deus no incio do desfile, direita de Deus depois do desfile, Jesus
marcado como estando bem prximo a
Deus. Assim se fecha a moldura do desfile de opositores. Que Jesus Filho de
Deus, a confisso do Centurio (15.39)
vai reforar.
Dentro desta moldura, o Filho de
Deus, se no estiver exatamente cobrando aluguel do vinhedo, est fazendo cobranas, em duas percopes separadas
(12.13-17,28-34a), que por sua vez formam a moldura que cerca (e, cercando,
destaca) a primeira afirmao do poder
de Deus (12.18-27, j apresentada).16 Na
primeira destas cobranas, o assunto
tributao, pois os fariseus e herodianos
questionam a legalidade de pagar impostos a Csar. A resposta de Jesus muito mais que uma sada inteligente da
famosa armadilha, pois Jesus inverte a
questo. Ser que os fariseus e
herodianos esto pagando a Deus o que
de Deus? O texto pode ser lido como
uma condenao deles, mas ao p da
letra no passa de um desafio. Futuramente, estas lideranas do povo de Deus
sero desafiadas a devolver a Deus o que
de Deus.
Na segunda cobrana (12.28-34a),
o bom escriba pergunta: Qual dos mandamentos o primeiro [em importncia] de todos. A resposta de Jesus
recitar o judaiqussimo xema
pginas 6 a 15
14
um assunto, abre-se outro. Ou melhor,

reabre-se uma questo. A questo da
autoridade de Jesus abriu-se no primeiro desfile de conflitos atrelada ao ttulo
Filho da Humanidade, como j vimos,
e no vai se fechar nos ltimos captulos de Marcos sem este ttulo, que volta com previses de glria (13.26;
14.62). Na segunda destas previses,
dita ao sumo-sacerdote, o Filho da Humanidade estar assentado direita do
Poder, quer dizer, direita de Deus. L,
com um ttulo que no Filho de Deus,
a leitura do Salmo 110 receber uma
explicao maior.20
18
Um grego pode dizer deste Jesus que ele deinos
legein,
legein poderoso ao falar.
Mateus, diferentemente de Marcos, relata que

Jesus tambm fez milagres no templo.
19
Se for aceita a proposta que o Messias sentado

direita de Deus em 12,35-37 a mesma figura do
Filho da Humanidade sentado direita de Deus em
14,62, uma consequncia que as percopes
cristolgicas 8,27-30.31-33 apresentam, juntas, a
mesma mensagem de 12,35-37: o Messias melhor
entendido como Filho da Humanidade. Um estudo
recente da relao entre estes dois ttulos : Paul
DANOVE, The Rhetoric of the Characterization of
Jesus as the Son of Man and Christ in Mark, em
Biblica, Roma, 2003, v.84, n.1, p.16-34.
20
percopes o leitor crtico procura em vo

por detalhes que apontem para a importncia de Jesus. Jesus nestas
percopes mostra muita habilidade18 no
debate, bem como um jeito de inverter
sempre as questes. Este Jesus fala com
autoridade, mas o leitor/ouvinte de Marcos j espera isto. Nas controvrsias do
primeiro desfile no captulo 2, uma
questo pode ficar resolvida por um
milagre de Jesus que confirme a autoridade do Filho da Humanidade, mas no
segundo desfile, no captulo 12, a autoridade que resolve as questes de
Deus, que resolve sem ser mencionada
e sem outros sinais e milagres.19
O resultado diferente da nossa
expectativa. Facilmente pensamos que
chamar Jesus de Filho de Deus uma
maneira de responder questo Quem
Jesus? Facilmente pensamos que chamar Jesus de Filho de Deus uma maneira de engrandecer Jesus e de dizer
que Ele muito importante. Porm, o
que acontece que, quando o ttulo Filho de Deus est em considerao, uma
outra questo est sendo respondida.
Esta outra questo : Deus est fazendo o qu no mundo? Mandando seu Filho com cobranas.
Realmente, o que Jesus proclama no
templo pode ser chamado de anncio
de Deus. A percope que encerra os
conflitos do Filho de Deus (12.35-37)
deixa a questo sobre Jesus sem concluso, mas com uma nova provocao
tirada do Salmo 110 sobre o Messias
sentado direita do Senhor. Fecha-se
15
Eis a tese de Kingsbury, op.cit.
21
Um dos momentos mais dramticos

do Evangelho de Marcos a confisso
do centurio em 12.39: De verdade,
este homem era Filho de Deus. O
Centurio , provavelmente, experiente no servio dele, assistiu a outras torturas e outras mortes. Agora ele percebe alguma coisa no ltimo grito de Jesus e faz a afirmao que, por estar to
prxima do final do Evangelho de Marcos, o leitor/ouvinte vai lembrar. fcil
perceber esta afirmao como
cristolgica, como a dizer que Jesus foi
um ser extraordinrio, que provavelmente a chave da cristologia de Marcos.21 Porm, o resultado de um estudo
do captulo 12 outro: a confisso
teolgica. Este homem era Filho de
Deus. Quer dizer: Deus esteve aqui.
REVISTA
O Centurio
encerra o
assunto
A criao manifesta
a graa de Deus
Faria
ivemos um tempo
em que a conscincia ecolgica mundial
se manifesta e chama ateno com
urgncia para os perigos que o planeta terra (nossa casa) enfrenta e o
que isto pode significar para o futuro da humanidade. Previses catastrficas bastante pessimistas, ou
realistas como diriam alguns, indicam que, continuando as prticas do
ser humano como andam, praticamente estaremos destruindo o que
temos de belo no planeta ou no
teremos mais recursos para os nossos descendentes.
Do ponto de vista cristo, os
questionamentos clamam para o ensino bblico acerca da criao, da
providncia, do destino da terra e
dos seres viventes, bem como para
uma reviso das tradicionais abordagens da teodicia e do problema do
mal. Para muitos, caminhamos para
uma catstrofe final neste mundo
como escape ou nica possibilidade
salvadora em uma viso bastante
pessimista. A doutrina da providncia divina parece esquecida e sem

atualidade. Tudo parece indicar que
o mundo pode ser destrudo mesmo e o melhor seria aguardar o alm.
A falta de uma leitura mais consoante com o ensino bblico tem criado apatia e desencanto como tambm dificultado o surgimento de
uma teologia que permita uma compreenso atual das questes resultantes dessa nova situao. Da, a
pequena sensibilidade de muitos na
igreja para se envolver e atuar a fim
de testemunhar a ao providencial
de Deus para preservar o mundo
criado. Neste escrito, procuramos
nos estender sobre a reflexo teo-

A CRIAO MANIFESTA A GREAA DE DEUS

17
O mundo atual vive enormes problemas com relao ao meio ambiente na

terra, lar dos seres humanos no universo. Em sua relao com o mundo exterior o ser humano, atuando com meios
tecnolgicos cada vez mais sofisticados
Paulo
aulo,
A crise ecolgica
e movido por interesses egostas, tem

provocado enormes prejuzos para si
mesmo com o esgotamento da natureza, sua fauna e flora. A terra est
sendo destruda. As guas dos mares
e rios esto sendo envenenados e os
ecossistemas se acham ameaados. O
consumo exagerado de camadas
populacionais privilegiadas tem aumentado a poluio, o clima tem mudado, as reas de plantio perdem sua
condio de fertilidade, a gua deixa
de ser potvel. Sobre o ser humano
paira a ameaa de uma catstrofe ecolgica e nuclear. Pela forma irresponsvel como tratada, a terra sofre e
corre perigos cada vez maiores. A
humanidade tem mantido com a natureza um relacionamento pouco amigvel e responsvel, prejudicando a
sobrevivncia biolgica de muitos.
Quantas no so as espcies animais
que desapareceram e continuam a
desaparecer a cada dia? Com os pases industrializados veio a destruio
da natureza e hoje, com as armas nucleares, os perigos so ainda maiores.
O mesmo tem acontecido nos relacionamentos sociais, na maneira de pensar e construir os valores que possibilitem uma vida cultural e poltica saudvel. Sem dvida, o ser humano
parte de todo um sistema global e
deveria ser o primeiro a lutar pela existncia verdadeiramente humana que
no entanto, se encontra grandemente
ameaada.
REVISTA TEOLOGIA
PGINAS 16 A 27
lgica reformada que, nos ltimos tempos, indica um caminho diferente, evanglico e bastante esperanoso para o
mundo criado por Deus e mantido pela
sua providncia.
Uma nova leitura teolgica do testemunho bblico acerca da criao tem
proporcionado uma elucidativa reflexo
teolgica, que merece ser examinada e
desenvolvida. Alguns telogos tm ressaltado ora a doutrina da encarnao de
Deus, ora a idia de promessa e esperana dentro de uma nova viso da
escatologia crist. Ora se fala da natureza como expresso do ser de Deus
(viso sacramental), ora da criao contnua com novos cus e nova terra (ressurreio) juntamente com a chegada do
reino de Deus. O primeiro ponto me
parece ser a necessidade de tomarmos
conscincia da gravidade da situao
que o ser humano com a sua ganncia
tem criado para, em seguida, reconhecermos a parte que nos cabe no que vem
acontecendo e, ento, recriarmos a
orientao que como cristos temos
desenvolvido na igreja, com reflexos em
toda a sociedade ocidental e no mundo.
18
pginas 16 a 27
Durante sculos, a teologia judaicocrist tem pensado em Deus como um

ser absoluto e transcendente, criador e
senhor, de modo muito mais monotesta
do que trinitrio. De certa forma, somente o Deus Pai tem sido apresentado
como o criador e senhor da criao. Sendo Deus absoluto, aparece como o seu
nico criador e preservador. O Filho
aparentemente teria iniciado sua atuao
como redentor muito depois e o Esprito, apenas depois. Com a entrada do
pecado, a criao foi corrompida e, a partir dessa nfase, faz-se uma diferenciao entre Deus e mundo alienado, que
acabou se tornando o fundamento
justificador para uma atitude de explorao predatria da natureza e de domnio irresponsvel. O ser humano, feito
imagem de Deus, passou a relacionar o
seu papel frente criao, como de domnio inquestionvel sobre a terra.
O telogo reformado alemo, Jrgen
Moltmann, que tem dado uma original
A CRIAO MANIFESTA A GRAA DE DEUS
Crise ecolgica e
cristianismo
contribuio teologia protestante e

ecumnica na atualidade, observa que a
crise ecolgica do mundo moderno parte dos modernos pases industriais... que
surgiram no mbito da cultura predominantemente determinada pelo cristianismo (Doutrina Ecolgica da Criao,
1993, p. 42). Isso quer dizer que, de
certa forma, o modo como o cristianismo tem compreendido e explicado o
mundo e o papel do ser humano nele,
contribuiu para crise ecolgica em que
estamos envolvidos. O sujeitai a terra
no mbito de uma f bblica da criao
mal-entendida e mal usada (p. 43) levou as pessoas ambiciosas a se atriburem poder semelhante ao do Deus todopoderoso, no sentido de justificar a sua
maneira imprpria de usar o poder para
atender apenas aos seus interesses imediatos.
A f crist, como est representada
no cristianismo europeu e norte-americano, no est isenta de culpa na atual
crise mundial. O mundo passou a ser
tratado como propriedade humana quando deveria ser recebido como emprstimo para ser cuidado como um jardim.
Na verdade, o que parece existir uma
concepo antropocntrica de mundo (p.
56) em que todas as coisas teriam sido
criadas por causa do ser humano, entendido como coroa da criao de forma
errnea e no a partir do amor e para a
glria de Deus.
Com tal pressuposto, a viso do Deus
bblico foi desaparecendo para ser subs-
No h dvida de que precisamos de

uma nova abordagem da doutrina da criao que, atenta aos fundamentos bblicos, evidencie de forma mais pertinente
o evangelho da salvao anunciado em
nosso Senhor Jesus Cristo. H os que
afirmam que os reformadores estavam
to preocupados em formular uma doutrina correta da justificao e da redeno que se esqueceram da doutrina da
criao. Para Moltmann, necessitamos de
uma doutrina crist da criao que encha de esperana e favorea uma condio de viver de forma agradvel a existncia e as relaes descontradas e pacficas entre Deus, a pessoa humana e a
natureza (p. 22). E, para isso, seria necessria uma nova maneira de se pensar
sobre Deus. Assim, Deus na verdade,
no est separado do mundo mas, sem
se confundir com ele (pantesmo), est
no seu centro. Por isso, preciso ensinar
a imanncia de Deus no mundo. preciso saber que Deus est presente no
Trindade
A Trindade na
criao
19
REVISTA
tituda por uma imagem distorcida, ideolgica, como fruto de uma compreenso conveniente a interesses vrios. Outras acusaes so feitas ao cristianismo
e teologia crist pelo descaso com que
a natureza tratada no ocidente. Existem mesmo os que afirmam que s os
naturalistas, que no acreditam em Deus
e aceitam este mundo como a nica realidade existente, sem preocupao com
o alm, se preocupam com o que est
acontecendo. Outros ainda chegam a dizer que o cristianismo, muito mais voltado para o alm e o futuro, irremediavelmente antiecolgico. Embora se reconhea que a base religiosa para uma
teoria ecolgica certamente rica de fontes bblicas e tradicionais, tambm se
afirma que os telogos nem sempre podem apresentar convincentes razes
teolgicas para que a responsabilidade
ecolgica seja levada a srio ( Haught,
2000).
Por outro lado, a doutrina da criao
tem sido compreendida de modo
dualista, praticamente colocando em
departamentos separados o plano da criao e o da redeno. tempo de se
perguntar se os textos bblicos, muitas
vezes, ao serem tirados de seus contextos, no foram utilizados apenas para justificar a ganncia das pessoas e de grupos econmicos.
pginas 16 a 27
20
mundo e o mundo est presente em

Deus. E preciso compreender a criao no Esprito que no futuro, conduzir a uma comunho ecolgica universal, no violenta, pacfica e solidria (p.
31).
De maneira geral, a doutrina da criao exposta a partir dos dois primeiros
captulos de Gnesis e sua expresso teolgica na histria da igreja est ligada ao
Credo dos Apstolos: Creio em Deus
Pai todo-poderoso, criador dos cus e da
terra. Uma observao mais acurada, no
entanto, ensina que desde o princpio a
criao tem sido afirmada como um ato
da Trindade. Tudo se origina do Pai por
meio do Filho e no Esprito. A comunho
entre Pai e Filho (Jo 10.30) e o Esprito
pode ser recuperada e bastante clareada
atravs do conceito de pericrese (Joo
Damasceno, sculo VIII), que se explica
pela compenetrao e comunho eterna
entre eles. Nessa pericrese est presente de maneira plena a comunho e a intensidade da vida, no de modo esttico
mas dinmico, como absoluta paz daquele amor que a fonte de tudo o que vive...
fazendo com que o dom do amor nos alcance tambm na teologia da criao, para
que nos sintamos partcipes dela, como
comunidade. Moltmann lembra o dito
de Agostinho que ns (re)conhecemos
na medida em que amamos. Nessa forma de conhecimento em que se admira,
maravilha e ama, no nos apossamos das
coisas, mas reconhecemos a independncia das mesmas e participamos de sua
vida (p. 58). Esse (re)conhecimento, ao

contrrio do saber dominador, promove
intensa e genuna forma de comunho
solidria.
Outras questes esto relacionadas
com o ato da criao de Deus e tm afetado nossa maneira de lidar com a natureza. Como encarar, por exemplo, o problema do mal na criao? E o drama do
pecado?
21
No mundo teolgico, antes de

Moltmann e como uma das primeiras
abordagens renovadoras e corretivas da
f criacionista, est a Escola Dialtica,
no sculo passado. O telogo reformado
suo Karl Barth (1886-1968) est entre os que desenvolveram uma nova compreenso dessa doutrina, com amplas implicaes para o tempo em que vivemos.
Uma boa parte de sua Dogmtica Eclesistica (II,1 e IV) foi dedicada compreenso da criao, suas questes e implicaes. Barth, que para estranhamento
de alguns exegetas, interpreta de modo
cristolgico os trs primeiros captulos
de Gnesis, elaborou uma doutrina
cristolgica da criao enfatizando que
Cristo, como verdadeiro Deus e parte da
Trindade, atua na criao de tal forma que
esta s pode ser compreendida a partir
dele. O telogo reformado holands
G.C. Berkouwer, que analisou o pensamento de Barth em um importante livro, ainda no traduzido para o portugus, O Triunfo da Graa na Teologia de
REVISTA
Criao e graa
Karl Barth (The Triumph of Grace in the

Theology of Karl Barth. 1956), apresenta um captulo sobre doutrina da criao do telogo suo, O Triunfo da
Graa na Criao, que merece ser analisado e reproduzido em algumas de suas
nfases.
Enquanto os telogos ortodoxos estavam preocupados em mostrar a queda
e a superao da inimizade entre a mulher e a serpente (Gn 3.14-15) por meio
de uma redeno futura, a contribuio
de Barth foi mostrar como a criao j
tem manifestados em si os sinais da redeno, apontando para o triunfo da graa de Deus de tal forma que podemos
dizer que nela j estava presente a proposta da redeno.
O relato da criao dificilmente pode
ser compreendido adequadamente com
o auxlio do pensamento aristotlico, preocupado em provar a existncia de Deus,
por meio de uma causa primeira,
cosmolgica, na origem de todas as coisas, mas sim pelo testemunho bblico
sobre a salvao que nos vem por intermdio de Jesus Cristo. Para Barth, no
possvel falar no ato criador de Deus
de modo isolado, como cosmologia ou
como uma questo para reflexo teolgica, parte do pacto da graa estabelecido em Jesus Cristo.
Assim, falar da histria da criao o
mesmo que falar da histria da salvao
(p. 53). A criao em si no tem sentido
a no ser luz da encarnao de Jesus de
Nazar. atravs do pacto feito com o
pginas 16 a 27
22
ser humano por meio de Jesus Cristo que

a criao e o homem devem ser compreendidos. O importante, pois, no so verdades ontolgicas ou cosmolgicas
explicativas sobre a criao do mundo,
mas o ato da graa de Deus que por meio
de Cristo, antes da criao, decide manter comunho com o ser humano e com
ele faz uma aliana. O pacto precede a
criao e revela a obra sempre graciosa e
reconciliadora de Deus. Antes do mundo ser criado, j existia a deciso de Deus
de, em Cristo, manter comunho com o
ser humano. Por esse motivo que
Berkouwer fala de um triunfo da graa na teologia de Barth ( p. 56).
No princpio de tudo est a vontade
de Deus em Cristo, que desejou a existncia do cosmos e, nele, o ser humano
em comunho com Deus. Tudo o que
fosse neutro ou oposto vontade divina
se transformou no caos, o mundo impossvel em si. A a explicao da realidade do mal, intimamente relacionada com a existncia das trevas. A possibilidade excluda (o caos e as trevas)
, porque est excluda, uma realidade
que existe no limite, o limite exterior,
daquilo que Deus criou. (p. 57)
O caos e as
trevas
O caos e as trevas so tratados inicialmente por Barth como uma realidade
existente no limite da criao de Deus,
do seu lado de fora. Como ele afirma,
eles formam uma realidade que tem existncia apenas no limite. O que no bom
no foi criado, e se vamos admitir a sua
existncia devemos dizer que somente o poder do ser que emerge do no divino. S pode existir como algo que foi
rejeitado. A terra sem forma e vazia
(Gn 1.2) no tem a ver com a existncia
de algo que Deus teria utilizado na criao, mas seria um abismo, um nada,
uma escurido. Portanto, nada que indique uma teoria cosmolgica dualista contrapondo bem e mal, mas o Sim triunfante de Deus, pelo qual o perigo e ameaa criao so vencidos. Sem forma e
vazia (Gn 1.1) refere-se muito mais ao
mundo que Deus no criou e sim desprezou, excluindo essa possibilidade tenebrosa. No entanto, essa sombra, sobre
a qual Deus passou e rejeitou, pode se
tornar realidade na medida em que o homem faz a escolha errada e dela se enamora. Essa liberdade do ser humano o
risco inegvel que Deus resolveu correr e do qual no teve medo.
Apesar disso, a criao da luz, que faz
a separao das trevas, a grande e decisiva marca na obra de Deus. Ela torna
impossvel a existncia das trevas. O dia
o tempo da salvao, o dia bom de
Deus, no o tempo do mal... A luz bri-
23
vel realidade. E, assim, o homem faz a

escolha irracional e absurda que a possibilidade impossvel do pecado. A o
homem exerce a absurda capacidade
de se submeter influncia do caos, descrita em Gn 3. O pecado a invaso do
caos, a revoluo do nihilismo, o algo
errado que no tem o mnimo direito de
se realizar. Mas isso no deriva do mundo criado por Deus nem da liberdade
concedida ao homem. A liberdade concedida ao homem a liberdade saudvel
que nunca pode conduzi-lo destruio.
a liberdade de deciso que lhe permite ser voluntariamente obediente, de
acordo com a sua criao. Por isso, o
pecado no pode ser explicado. O pecado um mistrio e, em relao com a
criao do homem, ele simplesmente
caos, trevas.
Embora a Bblia fale do pecado, do
mal e da morte, o que se pode dizer
que Deus o vencedor desse absurdo,
dessa possibilidade impossvel.... Mas,
mesmo existindo a realidade do caos,
preciso muito cuidado para no enxerglo onde ele no se encontra. Ou seja, o
caos no existe como algo negativo que
faz parte da criao, mas como algo estranho que precisa ser vencido. E s
dessa forma que a realidade pode ser
compreendida. Para Barth existe uma
harmonia na criao e esta inclui o aspecto negativo que est no limite da vida.
O caos pertence obra criada. Para o
gnosticismo, ao contrrio, as trevas constituem o caos ameaador que submete a
boa criao de Deus ao mal.
REVISTA
lha nas trevas e, portanto, a natureza

no abandonada a si mesma mas permanece sob da graa de Deus (p. 59).
Toda a criao existe sob a luz que vem
de Deus e como primeira obra (Gn 1.3)
em sua criao o seu Sim criatura.
O que Deus fez mostra a sua bondade manifesta no pacto da graa feito com
o ser humano e a criao e que tem como
centro Jesus Cristo e sua misericrdia.
Para Barth, Ele a luz que inunda toda a
criao e significa o triunfo da graa. Como
temos em Gnesis 1.31, viu Deus tudo
quanto fizera, e eis que era muito bom.As
trevas e o caos s tm lugar na criao
como realidades rejeitadas e escarnecidas.
Aqui levantada a questo da realidade e
da existncia do mal, pois embora tenham
sido rejeitados caos e trevas so reais e
ento o triunfo do Sim no significa que o
mundo no esteja no pecado ou que esteja pleno de luz..
Do mesmo modo, Barth rejeita a idia
de que o homem tenha sido criado com
a possibilidade de escolher entre o bem
e o mal, ou seja, a possibilidade do livre
arbtrio. A liberdade concedida ao homem no a liberdade de escolher entre obedincia e desobedincia, entre o
bem e o mal. No existe para o homem
um livre arbtrio neutro. A liberdade lhe
foi dada exclusivamente com o propsito de ser verdadeiramente obediente.
O que acontece que o homem no
invulnervel e essa sua vulnerabilidade
faz com que as coisas do lado do caos
constituam uma ameaa real.Ento, o pecado torna-se uma realidade, uma horr-
24
pginas 16 a 27
Como vemos, Barth no nega que

existe um aspecto negativo da criao,
que o seu lado tenebroso,e que beira o
caos. O choro, a derrota, a morte, o sofrimento esto presentes mas no deixam de constituir a boa criao de Deus.
Esse lado tenebroso pode at ter afinidade com o caos, mas no identidade. O
mundo imperfeito, a parte carente da
criao, as trevas e a misria da existncia so diferentes do caos ameaador.
Mesmo ameaada e em perigo, toda criatura algo, nunca o nada. A criao
em sua totalidade boa sim, como est
em Gn 1.31: Viu Deus tudo quanto fizera, e eis que era muito bom. a melhor possvel e o prprio criador quis
manter a contradio da existncia criada. Pode-se ento falar, isto sim, da misria da existncia, de um duplo destino
que tem sua base na vontade divina.
Esses dois lados da realidade constituem o teatro da ao divina mas o
Em Jesus Cristo,
a vitria sobre o
caos
mundo, embora imperfeito, est sob o

poder da ao reconciliadora de Deus.
Mesmo tendo esses dois aspectos negativo e positivo a criao no participa
do caos. O lado das trevas apenas mostra o caos no limite do que vivemos. Por
causa da bondade de Deus manifestada
concretamente na eleio e encarnao
de Jesus Cristo, no podemos identificar o lado tenebroso com o caos ameaador. Da porque os dois lados da criao
constituem a boa criao de Deus, em
oposio ao caos.
Todos os aspectos da criao choro,
riso, derrota e xito, morte e nascimento constituem a boa criao de Deus, o
oposto do caos. A harmonia da criao
inclui o limite negativo que est no limite da vida. O caos no constitui o polo
oposto da boa criao de Deus, em uma
espcie de dualismo. Ele s tem existncia por causa da rejeio que est implcita na eleio de Deus. Da parte de Deus
s podemos esperar boas ddivas e graa. por isso tambm que toda a criao
um hino de louvor ao criador que fez
todas as coisas muito boas. As trevas e o
caos ameaador no podem submeter a
boa criao de Deus, como ensinavam
os gnsticos.
Em sua Dogmtica, Barth ilustra o
que quer dizer sobre a bondade da criao referindo-se msica de Mozart, que
apreciava de modo especial. Para ele, a
msica desse grande gnio musical devia ser adotada pela teologia, j que com
ela foi capaz de perceber e expressar aspectos da boa criao de Deus que a or-
25
afirma que o caos no foi criado mas estabelecido. E isso nada tem a ver com a
criao do bem e do mal. Por isso o caos
no o eterno antagonista do poder divino. Na cruz esse dualismo est excludo.
Em Cristo, Deus tomou sobre seus ombros essa contradio ameaadora e a derrotou. A fidelidade de Deus para com a
criao se manifestou triunfante ao ser
pronunciado o haja luz!
Em Cristo, diz Barth, temos a redeno vitoriosa sobre o caos para j e no
como possibilidade futura. O medo e a
melancolia podem querer prevalecer em
ns, mas isto no a f crist. A existncia de um otimismo cristo tem lugar,
mas no resulta de qualquer viso superficial e sim da alegria que vem de Jesus
Cristo. Ele tem a ver com a alegria do
triunfo divino revelado na salvao do
mundo pela primeira obra de Deus chamada existncia, a luz. Na verdade,
para o telogo suo, o cristianismo no
tem vivido com seriedade a alegria dessa
condio triunfante e por sculos tem
errado, no sendo obediente a essa viso. Ao ser rejeitado em Cristo, o caos
foi esvaziado e agora seu nico papel o
de inimigo derrotado. No devemos nos
iludir com o seu real poder (vencido) que
ainda atuante, porm aparente. Em
Cristo, mantm-se o triunfo de Deus na
separao entre luz e trevas. Com Ele,
Deus no permite a desintegrao da sua
criao. A est a transformao que d
vida ao mundo, superando as coisas velhas que se passam e trazendo o reino de
Deus.
REVISTA
todoxia e os reformadores no enxergaram. No tempo em que ocorria o trgico

terremoto de Lisboa (1755) quando milhares morreram e as pessoas perguntavam onde estava Deus, ele continuava a
expressar musicalmente um lado da criatura que estava no limite, mas no era o
mal. Barth v a uma msica que expressa a harmonia da criao, onde est includo o aspecto negativo e o limite da
vida. So trevas certo, mas no o caos
dos gnsticos.
Embora a tristeza nos alcance no limite do mal, a luz triunfante de Cristo
raia sobre o mundo. O caos na verdade
a realidade no-existente, pela qual Deus
passou e rejeitou. O caos no criao
de Deus e a base de sua existncia
somente o no querer de Deus. A verdadeira obra de Deus se encontra na criao, na eleio e na sua graa. O caos
existe como sua anttese, sua obra alienada, o seu no querer. O caos uma
realidade impossvel e intolervel. Portanto, uma possibilidade real, mas no
desejada por Deus. A vitria sobre ele s
pode ser alcanada pela graa de Deus.
Contra o caos Deus pronuncia o seu No
ao mesmo tempo que diz o seu Sim
criao. Em sua misericrdia, Deus, atravs de Jesus Cristo, se pronuncia contra
a ameaa catica sua criao. A temos
o triunfo sobre a contradio que o caos
representa. O caos s existe esquerda
de Deus. No sua criatura embora seja
real e, mesmo assim, est sujeito ao seu
poder. justamente por no ser criatura
de Deus que ele existe. Assim, Barth
26
pginas 16 a 27
Quanto aos demnios como adversrios de Deus, preciso v-los apenas de

relance, diz Barth. Demorar-se nisso
o que os prprios demnios desejam.
Eles querem ser importantes no estudo
da teologia, mas para eles devemos olhar
com rapidez, sem nos deter. Nada de se
querer construir uma demonologia. Mas
tambm no precisamos ficar negando a
sua existncia, como fez o Iluminismo.
A Bblia trata deles, mas faz isso principalmente rejeitando-os ou falando da luta
contra eles. Para ns, o importante saber que o mal essencialmente o caos.
o elemento de contradio que continua a existir ao lado de Deus.
Os demnios existem como o caos
em sua manifestao dinmica. Existem
pelo fato de que Deus, ao dizer Sim a si
mesmo e s suas criaturas, necessariamente diz No a eles. Mesmo assim, continua Barth, o caos e os demnios se apresentam como algo que deve ser levado a
Os demnios,
o mal e o pecado
srio. Eles se manifestam como o reino

da mentira (Jo 8.44), como imitao do
reino dos cus e seus anjos. No entanto,
principalmente no NT, eles so mostrados como um exrcito derrotado e em
fuga. Satans caiu como um relmpago
e o reino est prximo! preciso viver a
seriedade e a alegria dessa confisso triunfante que nasce da obedincia. Por no
ser obediente a essa viso, durante sculos o cristianismo tem errado.
Quanto ao problema da origem do
mal, Barth diz que para ele no temos
resposta. O que temos, e isso nos parece
suficiente, a possibilidade da conquista do mal com o triunfo da graa na criao, por intermdio de Jesus Cristo.
Nesse contexto, Barth ainda trata do
pecado. A base de sua existncia o no
querer de Deus. A verdadeira obra de
Deus a criao, a eleio, a sua graa.
Embora no se queira negar a sua realidade ou seu carter horrvel, o pecado
a obra da negao divina. Sem a Palavra
de Deus, o homem est desesperadamente sujeito tragdia da existncia humana. O pecado a realidade impossvel e intolervel. o fator anormal que
se esfora por barrar o caminho de acesso do homem graa. Para entender o
quanto ele srio, devemos olhar para a
cruz de Cristo. Mas, ao mesmo tempo,
temos de enxerg-lo luz da derrota que
lhe impingida pela graa triunfante.
27
BERKOUWER, G.,C. The Triumph of Grace in the

Theology of Karl Barth. London, Paternoster Press,
1956.HAUGHT, J.F. Deus aps Darwin. Uma
Teologia Evolucionista. Rio, Jos Olympio, 2002.
MOLTMANN, Jurgen . Doutrina Ecolgica da Criao
Deus na Criao, Petrpolis, Vozes, 1993.
Entender o pecado no se deixar

dominar pelo pessimismo, mas
compreend-lo luz do amor de Deus
em Jesus Cristo, na criao da luz e na
rejeio das trevas e na obra da reconciliao. O ato da reconciliao se consuma
no triunfo da graa (separao entre trevas e luz). Na verdade, o pecado s pode
ser conhecido luz da reconciliao e do
pacto graa que se encontram na base
mais profunda da criao. Tambm a
doutrina do pecado s pode ser compreendida se estiver precedida da doutrina
de Cristo. A graa maior que o pecado.
Nem o aumento da transgresso e a rebeldia anulam a relao graciosa de Deus
com os seres humanos. Onde abundou
o pecado superabundou a graa. Este o
milagre do Deus que por ns. O triunfo da reconciliao em Cristo o triunfo da criao.
Em Cristo, temos Deus conosco, o
milagre da histria. No evento reden-
tor de Jesus Cristo podemos ver a base e

o comeo de tudo, bem como o destino
original do homem para a salvao como
o sentido e a base da vontade do criador (Berkouwer, p. 73). Este o triunfo que Deus opera sobre o caos. Em Cristo, Deus tomou a contradio e ameaa
sobre seus ombros e as derrotou com o
seu No triunfante. Esta a fidelidade
de Deus para com a sua criatura. O sentido dessa vitria est no Haja Luz! Essa
a transformao que d vida ao mundo. As coisas velhas se passaram, o
cntico que encontramos na teologia de
Barth!
REVISTA
As coisas velhas se
passaram
Notas sobre a espiritualidade
em Calvino

Rodrigues
uitas previses foram feitas no sentido de que a religio

tenderia a desaparecer na medida que
o ser humano fosse instrudo e educado, no mais necessitando assim das
suas explicaes para ordenamento
do mundo ou para a construo de
uma sociedade mais justa. Profecias
como estas foram abundantes desde
meados do Sc.XIX entre crculos
iluministas, marxistas, positivistas e
at existencialistas. Todavia, contrariando todos estes prognsticos, a religio tem ressurgido de uma maneira extraordinria e intensa no nosso
tempo, de tal modo que a questo
da espiritualidade se coloca no apenas como tema teolgico mas como
um fenmeno mais amplo e comportando vrias anlises. H uma
efervescncia de espiritualidades,
que fora necessariamente o cristianismo e, por extenso, o segmento
protestante em suas mltiplas expresses a se perguntarem em que
consiste a sua espiritualidade. No m-
bito reformado, em meio a essas

presses, h um empenho no sentido de definir o que essencialmente reformado, bem como perceber
suas implicaes. No se pode fazer
isso sem recorrer histria, sem esquecer tambm que a espiritualidade calvinista no pode ser entendida parte seu tempo.
Pouca ateno tem sido dada ao
tema da espiritualidade estritamente falando uma vez que o protestantismo histrico no considerou
relevante o assunto, focalizando sua
ateno nas questes teolgicodogmticas. O receio de incorrer em

NOTAS SOBRE A ESPIRITUALIDADE EM CALVINO

Paulo
aulo,
29
casos, ocorreu efeito inverso quando a

teologia, suas formulaes e a atividade
investigativa passaram a ser vistas com
desconfiana.
O resgate, portanto, da maneira como
Calvino constri sua teologia oportuno
no sentido de no v-lo apenas interessado em discutir questes abstratas,
dogmticas, mas tambm preocupado
com a piedade que a vida crist requer.
Em segundo lugar, o reexame das motivaes e fundamentos de Calvino so
oportunos tambm diante de tantas outras propostas e modelos disponveis.
Este artigo, portanto, prope-se a delinear algumas caractersticas da
espiritualidade do Sc XVI em confronto com a proposta que emerge de Calvino
para posteriormente estabelecer alguns
paralelos e desafios de nossa poca.
REVISTA TEOLOGIA
PGINAS 28 A 45
uma proposta neoplatnica talvez tenha

contribudo. Isto se refletiu na tendncia em analisar Calvino to somente como
reformador e um cerebral telogo sistemtico. Digna de nota, porm, a nfase de Calvino sobre a vida crist e a orao, inclusive dedicando mais espao nas
Institutas a este assunto do que ao tema
da predestinao. H, de modo evidente, uma separao entre doutrina e experincia. Todavia, isto no ocorreu somente no mbito do protestantismo. Jos
Comblin, telogo e biblista catlico, ao
analisar as causas do fenmeno do esquecimento do Esprito Santo na teologia,
encontra exatamente ao Sc XVI uma
das razes desse esquecimento. A teologia jesutica que surge ali, e foi referendada pelo Conclio de Trento, acentuou
a separao entre graa e experincia
(1987: p.33). Esta teologia separou essas duas realidades e lanou desconfiana sobre as experincias de vida crist valorizando apenas as definies
dogmticas.
No mbito do protestantismo, isto se
torna evidente a partir do chamado
escolasticismo protestante que primava
pela conceituao precisa da doutrina em
detrimento da experincia. As confisses
seriam, em parte, expresses dessa nfase na definio e conceituao teolgica. O Pietismo surge exatamente como
movimento de oposio ao escolasticismo protestante, priorizando a experincia individual como critrio de autenticidade da vida crist. Em muitos
O movimento monstico e mstico - A vida monstica desde

seus primrdios no sculo III sempre representou um modelo a
ser buscado por aqueles cristos que ansiavam por uma
espiritualidade mais intensa. Anto, Pacnio e Antnio tm sido
apontados como os precursores deste movimento que no exclusivamente cristo. Curiosamente, tanto o monasticismo pago como
o judaico e o cristo tiveram origens no deserto egpcio. medida
que cessavam as perseguies, e o martrio deixava de representar
o grande ideal de vida crist, o ascetismo passa a assumir este papel
expresso principalmente atravs do monasticismo. O ascetismo
uma das caractersticas constantes do monasticismo, embora tendncias ascticas j pudessem ser encontradas na igreja primitiva.
O ascetismo passou a ser visto como um treinamento rigoroso que
habilitava para competir e vencer a luta contra o diabo, o mundo e
a carne. Com o processo de constantinizao, a partir do sculo IV
,
a igreja assume contornos e atitudes que a distanciam dos princpios do Evangelho.
O monasticismo representava um protesto e, ao mesmo tempo, uma alternativa a esse processo de institucionalizao da igreja
e cooptao pelo estado. Adolf von Harnack resumiu essa situao
nestes termos: Esses atletas monsticos no estavam apenas fugindo do mundo; eles estavam fugindo de uma igreja mundana...
(Apud Pelikan: p.114). O ascetismo era uma metodologia ou estratgia para se atingir o alvo de todo monge que era a perfeio.
Antnio, um dos precursores do monasticismo, teria optado pela
vida asctica diante das palavras de Jesus ao moo rico: Se queres
ser perfeito, vai vende tudo quanto tens... A perfeio se torna,
portanto, o alvo monstico e acaba criando dois padres de
discipulado tomando o ensino de Jesus: os mandamentos que eram
extensivos a todos e os conselhos de perfeio que eram para os
que desejassem tom-los seriamente. Vida monstica com os con
30
pginas 28 a 45
MODELOS
ESPIRITUALIDADE
I MODELOS DE ESPIRITUALIDADE
SCULO
CALVINO
NO SCULO DE CALVINO
2
Esta palavra tem o sentido mais amplo como um
momento de retiro especfico para meditar e refletir
1
Calvino assim escreveu: No h classe de homens
mais corrompida com toda sorte de vcios. Em
nenhuma parte predominam tantas faces, dios,
parcialidades e ambies. Em poucos monastrios
se vive honestamente... De cada dez monastrios
encontrareis um que no seja um bordel ao invs de
um tabernculo de castidade... (1960: Livro
IV.13,15).
31
temporneo de Calvino desde os tempos de universidade, juntamente com

Teresa de vila e S.Joo da Cruz so personagens destes acontecimentos. Embora
o movimento jesuta tenha adquirido
outras configuraes bem distintas dos
msticos, porm, em determinados pontos, ele foi profundamente influenciado
por esta busca da perfeio, procurando
combinar tanto ao como contemplao. Parte desse processo foi o que se
convencionou chamar de movimento de
interiorizao que inclua a orao mental (tcnica de meditao), reflexo2 e
iluminao.
Incio de Loyola praticava essa tcnica de imaginao contemplativa na qual
procurava visualizar as cenas da vida, paixo e morte de Jesus. A reflexo consistia de trs partes: auto-conhecimento,
imitao de Cristo e unio com Deus.
Esta unio no se dava atravs do intelecto, mas do amor, implicando em uma
transformao da alma em Deus, o equivalente a tornar-se um esprito com ele,
assim como duas chamas se tornam uma
ou como as gotas dgua que caem no
oceano e se fundem com ele (Kavanaugh
REVISTA
seqentes votos de castidade, pobreza e

obedincia foram considerados no apenas como um chamado perfeio, mas
um estado de perfeio. Os votos foram
ainda considerados um segundo batismo
na medida que o primeiro significava a
morte para o pecado e estes a morte para
o mundo (Steinmetz 1995: p.189-192).
Todavia, ao longo da histria, o movimento monstico, que tinha sido apontado
como protesto secularizao e
paganizao da igreja, acabou por assumir rumos totalmente distintos da sua
origem, principalmente na Idade Mdia.
Por ocasio da Reforma, tanto Lutero
como Calvino, sem deixar de reconhecer o papel do monasticismo na vida da
igreja, nem por isso deixaram de apontar as mazelas e incongruncias desse
movimento.1
O final do sculo XV e incio do XVI
repleto de acontecimentos que vo
marcar a civilizao ocidental. Grande
parte desses acontecimentos teve origem
religiosa ou implicaes religiosas. A Renascena, as grandes descobertas, a circunavegao, a inveno da imprensa, o
esgotamento do modelo feudal e o
surgimento de um novo modelo econmico e social e conseqentemente a Reforma Protestante constituem-se nessa
categoria de acontecimentos que marcaram profundamente a civilizao ocidental. Na esfera catlica, tanto a ContraReforma como o surgimento de um novo
modelo de espiritualidade ilustram essas transformaes principalmente no
mbito espanhol. Incio de Loyola, con-
memorvel
estudo
sobre
a
espiritualidade espanhola que marcou a
colonizao e a alma latino-americana,
nos fala do Cristo guerreiro3 bem como
do Cristo sofredor, o qual foi retratado
principalmente por Velsquez. As imagens e pinturas apresentavam este Cristo dilacerado, exangue, moribundo ou
morto. Ele a prpria encarnao da
morte, o Cristo cadver sempre na
cruz. (Mackay, op., cit. p. 116-17). Este
tipo de cristologia ou espiritualidade teve
impacto profundo na Amrica Latina na
anlise de Saul Trinidad, produzindo padres de subjugao, resignao e
marginalizao (Trinidad, Saul, 1984,
p.55).4
Paralelamente floresceu ainda no sculo XVI, entre os que se convencionou
chamar de os iluminados, a tendncia
desvalorizao das oraes verbalizadas,
jejuns, penitncias, ritos e cerimnias. O
importante era experimentar o amor de
Deus como alvo da perfeio e no raras
vezes enveredando para experincias
extticas, arrebatamentos e profecias.
A Contra-Reforma teve na pennsula ibrica o seu

apoio mais decidido atravs da Sociedade de Jesus
fundada por Loyola, um ex-soldado que ferido em
32
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A concepo do Cristo guerreiro teria sido forjada

no processo das longas lutas pela libertao da
pennsula ibrica ocupada durante sculos pelos
rabes. As cruzadas bem como o passado de lutas
contra os rabes criaram entre os ibricos um
esprito de guerra. Todavia, este esprito se revelou
com mais ferocidade entre os espanhis. John
Mackay (1988) descreve a alma espanhola como
apaixonada e tendo como supremo ideal de vida ser
um soldado. At os sacerdotes, frades e freiras
tinham um esprito militar.
3
1989: p.71). Este encontro com Deus

toma lugar no mais profundo interior da
alma. Em outras instncias do movimento mstico esta ascese era apresentada na
seguinte ordem: purificao, iluminao
e unio com Cristo, aqui visto como o
noivo da alma. A alma deveria ser
purificada dos seus pecados para atingir
a unio, unio esta inspirada principalmente pela linguagem de Cantares, que
facilmente assumiu um tom no apenas
sentimental, mas tambm ertico.
Jaroslav Pelikan acrescenta que a linha
entre a emoo e sentimentalismo facilmente se cruzou assim como a linha entre agape e eros (Op. cit., p.131). A
liberdade consistia na sujeio da razo
lei de Deus e a conseqente independncia tanto das presses exteriores
mundanas como dos apetites pelo poder,
prazeres ou dinheiro. Este modelo de
espiritualidade produziu abundante literatura e iconografia tematizando a paixo e morte de Cristo (Kavanaugh, op.
cit., p.71-72).
John Mackay (1988), no seu
batalha e que, durante a sua convalescena,

consagra sua vida Virgem e em especial ao servio
do papa. Eduardo Hoornaert (1974) tem um
interessante estudo sobre o catolicismo brasileiro
onde descreve o catolicismo guerreiro que neste
perodo se direciona contra os infiis protestantes
franceses na Baa de Guanabara e os holandeses no
Nordeste. Antonio G. Mendona (1984) ainda nos
lembra que o esprito guerreiro no foi exclusividade
do catolicismo ibrico. Entre os protestantes esse
fenmeno tambm se manifestou conforme ele
constata na anlise da hinologia protestante do
sculo XIX.
33
encontro dessas cristologias com a cultura afroamerndia produziu diferentes reaes e resultados.
Os derrotados indgenas e os escravos subjugados
em nome de Cristo identificam-se com o Cristo
sofredor e agonizante da cruz que expressa as
condies na qual eles estavam vivendo. Os
marginalizados de hoje tambm experimentam um
sentimento generalizado de impotncia e resignao
das foras e condies que os massacram. Pobreza,
riqueza, sofrimento so desgnios de Deus e no
resultados de situaes histricas. Logo, no podem
ser mudados.
Uma das evidncias mais ntidas dessa cristologia/

espiritualidade pode ser vista nas celebraes da
semana santa onde o ponto alto a sexta-feira da
paixo. O domingo da ressurreio obscurecido e
perde importncia religiosa para a sexta-feira. Nela
milhares comparecem s missas, observam jejuns,
praticam penitncias e realizam a procisso do
Senhor morto. Na zona rural uma atmosfera de
tristeza e luto envolvem as pequenas comunidades.
Nenhum comrcio aberto, nem passeios, msica ou
danas. Nos grandes centros essa uma prtica em
vias de desaparecimento. preciso observar que o
4
essas interpretaes do movimento monstico e mstico. Bernardo de Clairvaux,

o grande nome do misticismo medieval,
escrevera um dos maiores comentrios
sobre Cantares (Sc. XII) que se tem
notcia, o qual consistia de oitenta e seis
sermes apenas nos dois primeiros captulos (Pelikan, op.cit., p. 126).
So Joo da Cruz, contemporneo de
Teresa de vila, em parte obscurecido
inicialmente por ela, todavia, teve mais
tarde reconhecida a sua influncia como
mstico que usa a poesia como instrumento. O uso da linguagem simblica
sempre foi uma alternativa aos msticos
para expressar experincias que no podiam ser definidas ou aceitas racionalmente. Um dos seus conceitos prediletos era a noite escura para se referir
aos percalos na trajetria da alma em
sua busca da unio com Deus, unio esta
de amor na qual a alma se tornava semelhante ou igual a Deus (Kavanaugh, op.cit.,
p.80-83).
A espiritualidade medieval popular
Uma das expresses da espiritualidade
popular no sculo XVI era o dissemina-
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Tais prticas foram vistas ou identificadas

como protestantes em determinados momentos e lugares, principalmente na pennsula ibrica onde a Inquisio esteve
sempre mais visvel. A represso e desconfiana, todavia, no impediram que
surgisse uma das maiores expresses da
espiritualidade mstica do sculo XVI:
Teresa de vila (1515-1582). Teresa teve
vrias experincias msticas. Em uma delas teria contemplado o rosto de Cristo a
caminho da cruz. Seu modelo de orao
era a chamada orao passiva
contemplativa que mais tarde assumiu
duas formas: a silenciosa e unio. No
seu mais elevado grau de experincias
msticas ela referia a uma perfeita unio
casamento espiritual entre a alma e
Cristo (Kavanaugh, Op.cit., p.75-79). A
temtica da unio ou casamento mstico
com Cristo no era novidade dentro do
movimento mstico como nos referimos
acima. O livro de Cantares, lido alegoricamente em alguns crculos judaicos,
adquire uma importncia fundamental
como leitura predileta e, conseqentemente, como fonte de inspirao para
pginas 28 a 45
34
do culto das relquias. Calvino, de modo

mais especfico, tratou dessa situao em
duas obras: Tratado das Relquias e Inventrio das Relquias (1543). Em
ambas expe a forma supersticiosa e
mgica que assumiu a espiritualidade
popular, preconizando a necessidade de
volta Palavra de Deus. Todas as situaes que envolviam o culto s relquias
so descritas por Calvino com uma ironia que ora resvala para o humorstico
ora para o satrico. Geralmente seus textos se nos apresentam sisudos e densos.
Todavia, estes fogem regra. Alguns autores chegaram a ver neles a influncia
do estilo de Erasmo em sua crtica religio estabelecida de seu tempo (Eire,
1990, p.268). Ao listar numerosos itens,
ele ressalta o absurdo e a falsidade de
cada um aos olhos da razo evidenciando seu carter propositalmente fraudulento. Se algum no for convencido teologicamente, ao menos fique evidente
quo afrontoso ao bom senso e razo
esse culto. Ele faz um inventrio dessas
relquias e inicia mencionando aquelas
relativas a Cristo como a lana do soldado que o feriu: Esta deveria ser uma,
porm talvez por obra de um alquimista
ela tem aumentado e multiplicado. Existem quatro alm daquelas que existem
em diferentes lugares os quais eu no
tenho o nome... (Calvin, 1983, p.304).
Da mesma maneira, os espinhos da coroa eram tantos que provavelmente eles
tinham sido plantados e multiplicados.
Calvino lista pelo menos vinte um locais
que reivindicavam possuir os legtimos

espinhos da coroa de Cristo (Idem,
p.304). Porm a relao continua e envereda para objetos e situaes bizarras:
o prepcio de Cristo preservado desde a
sua circunciso, a manjedoura, a primeiras fraldas de Cristo, vasilhas utilizadas
para a transformao da gua em vinho,
remanescentes do vinho de Can que todos anos era oferecido em pequenas doses aos peregrinos mediante, claro, uma
oferta e que milagrosamente tambm
nunca se acabava; sapatos de Jesus, migalhas do po da ltima ceia, a faca utilizada para cortar o cordeiro pascal, pratos, a toalha com que Jesus lavou os ps
dos discpulos, migalhas remanescentes
da multiplicao dos pes, ramos usados
quando Jesus entrou em Jerusalm, o
manto que cobriu Jesus perante Pilatos,
dentes de Jesus, leite da virgem Maria...
Calvino no resiste e de modo mordaz
comenta: Se os seios da virgem Maria
tivessem produzido to abundantemente mais que uma vaca ou tivesse ela ainda produzido leite a vida inteira, dificilmente ela teria fornecido a quantidade
exibida [...] teria ela dado aos magos ou
pastores que visitaram o menino leite
como lembrana da visita? (Ibidem,
p.317). A bizarra lista segue adiante: o
rabo do jumento que carregou Jesus,
pedaos do peixe assado que Jesus comeu com os discpulos, lgrimas de Jesus quando lavava os ps dos discpulos,
pregos e pedaos da cruz de Cristo. Ao
que mais uma vez ironicamente acres-
A questo fundamental para Calvino

esta: os evangelhos nada dizem e no
h registro na histria da igreja. O silncio dos antigos escritos por demais eloqente, segundo Calvino (Ibidem,
p.320-321). Finalmente, ele sugere que
os expositores de tais relquias deviam
pelo menos entrar em acordo para no
exporem objetos em duplicata, zombando da inteligncia dos fiis.
35
Comediantes e atores teriam rido

disto, mas monges e sacerdotes impostores no tm deixado de enganar as pessoas de boa f. [...] Com
certeza no existe homem ou mulher idosa to estpidos que no
vejam quo ridculas so estas coisas, mas porque as mentiras so cobertas com o vu da religio, a iniqidade de assim ridicularizar a
Deus e anjos no so assim percebidas. (Ibidem, p.320-321)
REVISTA
centa que, se todas as lascas da cruz de

Cristo fossem amontoadas, dariam uma
carga de navio, embora os evangelhos registrem que uma pessoa sozinha a carregou.
Calvino tem conhecimento do episdio histrico no qual Helena, me de
Constantino, teria feito vrias gestes
para se conseguir a cruz bem como os
pregos. Supostamente ela teria encontrado a cruz e trs pregos, dos quais teria
mandado colocar um no capacete de
Constantino e outro dois nos freios do
seu cavalo. De l para c, esses pregos e
lascas da cruz se multiplicaram e Calvino
listava pelo menos quatorze igrejas ou
localidades que reivindicavam possuir os
legtimos pregos (Ibidem, p.303). Ao que
ele aduz:
Richard Gamble (1998, p.33), um scholar calvinista, nos apresenta um conceito espiritualidade que brota em Calvino e que est
alicerado na maneira como ele estrutura as Institutas: o conhecimento de Deus e do ser humano; a necessidade de honrar a Deus
atravs da f, obedincia e servio; a total dependncia de Cristo, o
Verbo Encarnado, e a resposta humana em piedade e adorao. Estritamente falando, a espiritualidade seria, portanto, a resposta humana quilo que Deus tem feito. Calvino, no entanto, usa o termo
piedade para descrever esta resposta. Esta piedade/espiritualidade
a resposta atravs da imitao amorosa de Cristo ao preo que ele
pagou pelo nosso pecado. Esta imitao encontra na lei de Deus o
referencial que impedia os excessos e distores no catolicismo romano.5 A vida crist tem um duplo objetivo: Deus ordena aos cristos uma vida de santidade e ele mesmo proporciona a redeno
para aquela santidade atravs de Cristo. A obra de Cristo no se
esgota, portanto, no pagamento dos nossos pecados, mas tambm
como modelo de obedincia e santidade a ser seguido, acrescenta
Gamble (Op. cit., p.34). A espiritualidade , portanto, entendida
como a resposta humana ao conhecimento Deus e sua ao em favor
do eleito, tendo Cristo como modelo. Seguir a Cristo implica em
aceitar os sofrimentos de Cristo que se manifestam tambm em
nossa vida, pois ali aprendemos pacincia e a obedincia.
H um paralelo entre os sofrimentos terrenos de Cristo e os do
cristo. Se Cristo como nosso cabea aprendeu a obedincia atravs
dos sofrimentos (Hb 5.8) por que deveramos considerarmo-nos
isentos dessas experincias, uma vez que se submeteu a isso por
nossa causa e exemplo de pacincia, pergunta Calvino, pois Deus
36
5
O papel da lei na vida crist dividiu luteranos e calvinistas, principalmente
no chamado terceiro uso da lei. Ambos os grupos concordavam com os dois
primeiros usos da lei: a lei na sua funo civil restringindo e coibindo o
pecado e a lei na sua funo pedaggica levando o pecador a Cristo. O
terceiro uso da lei, para Calvino, consistia na adoo da lei como guia para o
cristo na sua obedincia a Deus. Luteranos rejeitavam veementemente essa
alternativa e no raras vezes Calvino foi acusado de legalista, ao que
reformados respondia acusando Lutero de antinomista.
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II
PROPOSTA
CALVINO
II A PROPOSTA DE CALVINO
6
Calvin. Commentary on Catholic Epistles. Ages
software. Albany, USA, 1998.
37
lo que adverso ao Esprito de Deus: a

corrupo da nossa natureza, concupiscncia e artimanhas que o Diabo usa para
nos afastar de Deus. No mundo esto os
prazeres e todas as atraes que cativam
o ser humano afastando-o de Deus
(Calvin, 1998b). 6
Calvino (1960, III, 6-10) ainda trata
extensivamente da vida crist que tem
nas Escrituras a base para produzir o amor
pela justia em nossos coraes e proporcionar uma regra para justia. A perfeio o nosso objetivo, porm imperfeio a nossa poro terrena. A sntese da vida crist consiste na negao de
ns mesmos, porque no pertencemos a
ns mesmos, mas a Deus e assim devemos viver e morrer para Ele (Idem, 7.1).
Seguir a Cristo, segundo Calvino, significa renunciar cada dia a ns mesmos e
tomar a cruz. Somente assim podemos
experimentar verdadeira devoo a
Deus, pois a renncia nos liberta de desejos egostas, aspiraes de poder, luta
por posses e glria, etc. O mundo de vcios que habita a alma humana somente
poder ser vencido pela renncia, a qual
nos possibilita no apenas o correto relacionamento com Deus, mas tambm
com nosso prximo e alm disso podemos suportar mais facilmente as adversidades da vida humana (Ibidem, 4-10).
Ao se referir cruz como chamado, ele
acrescenta que no h verdadeiro seguimento de Cristo sem nos identificarmos
REVISTA
tem destinado todos seus filhos a que

sejam conformes imagem de Cristo
(Calvin, 1960, III, 8.1). Sem dvida nenhuma, sua trajetria de vida foi marcada
por intensos e agudos sofrimentos desde a oposio que enfrentou nos primeiros anos em Genebra, que culminaram
com sua expulso juntamente com Farel
(1538), at as dores pela perda da esposa querida aps nove anos de casamento, dos filhos que tambm morreram prematuramente, bem como das enfermidades que o atormentaram. Segundo um
relato contido em uma das suas cartas ao
seu mdico em Montpellier, ele padecia
de vrias enfermidades como pedra nos
rins, gota, constipao intestinal,
hemorridas, dores nas juntas, problemas
respiratrios e uma prosaica colnia de
vermes (Cooke, 1990, 59-60). Os sofrimentos procedem da mo de Deus, de
acordo com seu propsito, pois devido
nossa natureza humana corrupta necessitamos desse tipo de corretivo. As aflies cobrem-nos como uma sombra de
morte, assim a vida terrena como uma
morte contnua (Calvin, 1998a). As aflies ou as poucas coisas boas que desfrutamos tm o objetivo de no distrair
a ateno do cristo daquilo que Deus
tem preparado na vida futura. Simplicidade e frugalidade devem ser marcas
permanentes da vida crist. A disciplina
da vida crist exercida pela igreja deve
ajudar o cristo a viver de modo separado de toda sorte de impurezas, mantendo-se afastado da corrupo do mundo.
Mundo para Calvino significa tudo aqui-
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38
com ele, logo, a cruz um caminho inevitvel.

O que Calvino considera ser a cruz?
Seguir a Cristo identificar-se com ele
partilhando dos seus sofrimentos. Tomar
a cruz ou aceitar essa identificao com
Cristo necessrio para nos ensinar pacincia e obedincia, remdio divino contra nossa auto-indulgncia, paternal correo atravs das aflies e dos sofrimentos decorrentes das perseguies. Porm,
o cristo nunca abandonado porque
desfruta do consolo divino; segundo, a
atitude do cristo diante do sofrimento
no se equipara apatheia estica que
buscava um controle pleno (autarquia)
sobre a dor, sofrimento, etc. pela negao (Ibidem, III, 8.2-10). A proposta
estica tornava a vida aptica, cinzenta,
indiferente dor e alegria. A f crist,
segundo Calvino, admite o conflito e as
crises, porm no se deixa dominar por
elas e permanece na firme convico que
o plano de Deus para ns que enfrentemos as adversidades com gratido e
louvor.
O lugar da orao na vida crist.
Tradicionalmente a orao nem sempre

foi considerada um assunto que pudesse
ser inserido em obra teolgica ao lado dos
temas clssicos. Ela sempre foi vista
como exerccio da piedade pessoal, portanto um assunto de carter prtico.
Nesse particular Calvino inova ao introduzir o tema da orao, situando-a exatamente no captulo que antecede a doutrina da eleio e, contrariando uma viso simplista que reduz a teologia
calvinista predestinao, nas Institutas,
ele escreve mais sobre orao do que sobre a predestinao (Ibidem, III, 20). A
principal obra do Esprito Santo a f e
esta se expressa de modo mais efetivo
quando oramos. O ponto de partida de
Calvino reside no fato de que o ser humano encontra-se desprovido de qualquer bem e que a orao o nico meio
para ter acesso a esses bens que Deus
dispe somente em Cristo. A orao
como escavao dos tesouros que se
descobrem em nossa f pelo Evangelho
(Ibidem, III, 20.2). A f nos leva a reconhecer que o que necessitamos encontramos em Cristo. O mesmo evangelho
que ao ser pregado produz a f nos instrui a invocar a Deus. A f produzida
pela Palavra e Esprito e estes nos levam
a orar. Assim a f nos inspira a orar e esta
por sua vez fortalecida pela orao. A
orao uma comunho dos seres humanos com Deus, na qual buscam o que
Ele j tem prometido em sua palavra para
assim nos livramos do ceticismo ou qualquer tentao de colocar como iluso
aquilo que Deus tem nos prometido em
39
em normas rgidas porque oramos a um

Pai indulgente que aceita nossas oraes,
embora imperfeitas. A primeira regra diz
respeito ao controle dos nossos pensamentos. A orao deve ser feita com entendimento e corao, nada pedindo
exceto o que est em conformidade
vontade de Deus. Em segundo lugar, a
orao deve expressar um sentimento
intenso da nossa necessidade, como mendigos que suplicam, ou seja, no h lugar
para oraes superficiais; em terceiro
lugar, as oraes devem brotar de coraes humildes e despojados de qualquer
arrogncia ou pretenso, pois o fundamento da orao est na misericrdia de
Deus. Ela no uma obra meritria em
si. Finalmente, a quarta regra a certeza
e convico da fidelidade de Deus em
suas promessas (Ibidem, III, 20.4-16).
Calvino ainda toca em outras questes fundamentais: a orao do Pai Nosso como modelo para nossas oraes, a
mediao de Cristo e a intercesso dos
santos. Com relao ao Pai Nosso, ele
alerta para o risco de transform-la em
uma frmula rgida e mecnica. H outros exemplos de orao nas Escrituras e
ns devemos orar no esprito do Pai Nosso. No seu comentrio destacamos duas
peties: venha o teu reino e d-nos
o po de cada dia. Ao orarmos venha o
teu reino, entre outras coisas significa
para Calvino a splica diria para que
Deus rena as igrejas para si de todas as
partes da terra, que ele expanda e as aumente em nmero, que ele as adorne
com dons (Ibidem, III, 20.43.2). Ao ex-
REVISTA
sua Palavra.
Calvino alinha seis razes fundamentais pelas quais devemos orar: 1) embora Deus saiba o que necessitamos, a orao foi instituda por nossa causa, um
instrumento para que nossos coraes
possam ser incendiados com zelo e ardente desejo de am-lo e servi-lo buscando refgio nele em tempos de necessidade; 2) que nenhum desejo ou vontade do qual venhamos a nos envergonhar
possam adentrar s nossas mentes ao
mesmo tempo em que aprendemos a
derramar perante ele todo nosso corao;
3) para que estejamos preparados para
receber seus benefcios com gratido de
corao; 4) para que tendo recebido o
que pedamos, compreendamos e meditemos fervorosamente em sua liberalidade; 5) para que aprendamos a acolher
com grande alegria aquilo que obtivemos
mediante orao; 6) para confirmar a realidade da providncia em nossas mentes (Ibidem, III, 20.2). A seguir, Calvino
prope quatro regras bsicas da orao
sem, contudo, pretender transform-las
pginas 28 a 45
40
planar a splica pelo po dirio, Calvino

acrescenta que esta petio o antdoto
contra anseios e cobia por bens materiais. Tendo a poro diria e confiantes
no cuidado divino, podemos viver em
simplicidade (Ibidem,III, 20.44). Por
outro lado, a doutrina da intercesso dos
santos coloca Deus em segundo plano.
Aqui Calvino foi mais contundente que
os demais reformadores que no deram
a este assunto maior importncia, segundo Henri Strohl (1963).
Calvino argumenta a partir do elementar: no h nenhuma base
escriturstica para este tipo de prtica.
Todas as vezes que abandonamos o ensino das Escrituras adentramos terreno
escorregadio. Elas nos ensinam que somente Cristo nosso mediador eficaz.
A singularidade da sua pessoa e obra nos
permite crer na eficcia da sua intercesso, alm do que buscar ou esperar a intercesso dos santos seria desconfiar de
Deus em suas promessas, bem como roubar a Cristo e esvaziar a cruz. Finalizando seu argumento, Calvino insiste ainda
no papel das Escrituras como referencial
para nossas oraes. A f est alicerada
na Palavra que a me da correta orao. Fora da Palavra, ela se corrompe. A
orao a expresso da f e a f tem sua
origem no ouvir a Palavra (Op. cit., 1960,
III, 20.21).
Polmica contra idolatria e conceito de culto. De acordo com Calvino, o
propsito da vida humana conhecer
Deus e glorific-lo atravs do culto e
obedincia. O fundamento da teologia
de Calvino est em seu ataque idolatria. Conhecimento de Deus e culto so

inseparveis. Ningum pode conhecer a
Deus sem experimentar anseio ou desejo ardente em cultu-lo. Em Calvino, dois
princpios fundamentais subjazem na sua
concepo de culto: soli Deo Gloria;
finitum non est capax infiniti. Ou seja,
o objetivo central da vida humana a glria de Deus e, em segundo lugar, Deus
o totalmente outro, a realidade transcendente que no pode ser reduzido, confundido ou aprisionado em uma dimenso material. Segundo Calvino, o catolicismo romano se equivocava exatamente por confundir ou no discernir essa
realidade, domesticando Deus e privando-o da sua glria. Por essa razo, Calvino,
ao enumerar os males que afligiam a igreja e acentuavam a necessidade de reforma, comea exatamente com o culto. Ele
diz:
Se ns perguntarmos, ento, por
quais coisas principalmente a religio crist tem permanecido entre
ns e mantm sua verdade, encontraremos nestas duas coisas seguintes as quais no somente ocupam
lugar primordial, mas do sentido
s demais partes e conseqentemente totalidade da f crist, ou
seja, o conhecimento do modo
como Deus devidamente cultuado
e em segundo lugar a fonte da nossa salvao.(1983, p.126).
Calvin. Commentary on Psalms. Ages Software.

Albany, USA, l998
8
Esta afirmao de Calvino e que Barth assumiu

plenamente sustentando a exclusividade da
revelao de Deus em Cristo e conseqentemente a
negao de qualquer elemento revelatrio em
qualquer outra religio ainda se constitui em
considervel embarao aos que propugnam pelo
macro-ecumenismo.
7
41
ou semen religionis, o qual est presente mesmo nos mpios e perversos.

Como evidncia disso, ele lembra o fato
de no haver nao que no tenha alguma expresso religiosa. A idolatria e superstio seriam ainda evidncias desse
velho anseio humano que se manifesta
de maneira equivocada em relao a
Deus. Esta semente religiosa, ironicamente, no aproxima o ser humano de
Deus, pelo contrrio, o aliena e o distancia mais ainda.7 Devido sua condio
pecaminosa, o ser humano responde a
este anseio negativa e pervertidamente
(Idem, I, 3.1; 4.1). Comentando o Salmo 97, ele acrescenta que somente o verdadeiro conhecimento de Deus dissipa
a idolatria como o sol dissipa as trevas.
Todos trazemos naturalmente algo de
religio conosco, mas devido cegueira
e fraqueza das nossas mentes ela est
depravada. Assim esta semente de religio ou senso de divindade se torna de
fato a fonte de toda superstio e idolatria (Calvin, 1998c). 8
REVISTA
Calvino assim afirma que no se pode

ser cristo sem o conhecimento do que
seja o culto devido a Deus. Culto correto ou adequado precede o conhecimento da salvao. O culto tem como principal propsito o reconhecimento do que
Deus como nica fonte de justia, santidade, sabedoria, verdade, poder, bondade, misericrdia, vida e salvao. Portanto, o culto a oportunidade de render-lhe a glria devida bem como buscar
nele todo bem ou recurso de que necessitamos. Esta a genuna santificao do
seu nome que lhe devemos. Na reverncia devida sua grandeza e excelncia,
as cerimnias, os instrumentos, so auxlios que devem envolver tanto o corpo
quanto a alma (Idem, p.127).
Calvino identifica as origens da idolatria na queda, a qual afetou profundamente o ser humano. Este j no mais
pode conhecer a Deus. Seus dons naturais (razo, vontade, etc.) se corromperam e seus dons espirituais (f, amor a
Deus e ao prximo, desejo de santidade
e justia, etc.) foram removidos (Calvin,
1960, II, 2.12). As conseqncias foram
maiores na dimenso espiritual. Todavia,
persiste no ser humano um anseio pela
verdade o qual no pode ser realizado. A
mente humana foi embrutecida e apenas tateia em busca da verdade. Assim,
acaba por inevitavelmente encaminharse rumo ignorncia, destruio e morte. Este anseio pela verdade nada mais
que um resqucio da sua condio de criatura segundo a imagem e semelhana.
Calvino chamou-o de sensus divinitatis
III
A ttulo de concluso, vamos alinhar alguns tpicos tentando estabelecer um dilogo entre o pensamento de Calvino em resposta a determinadas situaes do seu tempo e ao mesmo tempo tentar algumas conexes. evidente que Calvino viveu e enfrentou um contexto totalmente
distinto do nosso. Todavia, alguns princpios e valores podem e devem ser
retomados. Um dos primeiros aspectos a ser novamente observado a
nfase em todos assuntos que Calvino d sobre a importncia da fundamentao nas Escrituras na discusso de todos os temas. corrente afirmar que as Escrituras se revestem de carter normativo para a vida crist
e que a Reforma deu nfase ao sola Scriptura como princpio distintivo.
Todavia, no basta proclamar a supremacia da Escritura em termos de f e
doutrina, preciso interpret-la adequadamente dialogando com tradio e a realidade. Nesse particular, Calvino, dispondo dos recursos que
lhe estavam acessveis, foi exegeta e intrprete primoroso quando no
apenas alinha textos bblicos aleatoriamente para comprovar suas assertivas,
mas interpreta com perspiccia dando consistncia bblica, teolgica e
histrica s suas afirmaes. Receios equivocados de uma identificao
com um biblicismo raso ou fundamentalista tm marginalizado a Palavra
em muitos crculos reformados. Este um desafio que necessita ser enfrentado sem receios.
A temtica da orao tratada como assunto teolgico relevante, no
apenas um tema prtico, reservado para piedade pessoal e privada. Ao
estabelecer princpios para sua prtica tanto privada como pblica, Calvino
nos mostra que a orao precisa ser encarada no apenas como assunto da
esfera individual, mas um assunto teolgico que deve ocupar e permear
a reflexo teolgica bem como a prpria vida da igreja. Comumente os
rtulos de pietista ou piegas assustam, marginalizando a orao no apenas como tema teolgico, mas tambm da prpria prtica crist. A orao
ficou assim restrita aos livros devocionais e aqui entendidos como obras
sem densidade.
Para Calvino, a vida crist consistia em renncia e em tomar a cruz.
Para o nosso tempo que enfatiza a teologia da prosperidade, o sucesso
material como indicativo da bno divina, o conforto e bem estar como
42
pginas 28 a 45
III - DESAFIOS DO NOSSO PRESENTE
43
cessidade humana de um suporte concreto para f, o uso do tocar chega s raias

da manipulao, semelhana do culto
medieval das relquias. preciso dizer que
as formas sutis e refinadas de idolatria que
afloram com justificativas religiosas no
podem ser ignoradas. Portanto, no de
se estranhar que o mercado entidade
poderosa e invisvel obedecido e
cultuado religiosamente, bem como o
mercado de bens religiosos est em plena
expanso.
Uma das caractersticas mais proeminentes da teologia reformada a distino entre Criador e criatura. A nfase
calvinista de que o finito no pode conter o infinito perpassa sua teologia e encontra na teologia de Karl Barth especial
ressonncia, principalmente na sua luta
contra as reivindicaes da teologia liberal do sculo XIX, quando o transcendente foi domesticado e reduzido razo, experincia ou sentimento. O misticismo tinha pretenses idnticas. De
acordo com Pelikan, facilmente se cruzou a linha entre Cristo-misticismo e
pantesmo. O anseio pela unio com o
Cristo, em muitas circunstncias,
obliterava a distino entre Criador e
Criatura(Op. cit., p.131). Outros msticos, no anseio de descrever esta unio,
chegavam a falar que tudo vindo de Deus
seria reabsorvido em Deus. A perspectiva calvinista da orao procura no somente preservar nitidamente a distino
Criador-criatura, mas a orao em si j
representava a prpria debilidade e necessidade humana, o que exclua de prin-
REVISTA
alvos da vida ao alcance de uma f que

decreta e ordena a Deus que conceda
esses bens aos filhos do Rei, a compreenso reformada da vida crist soa estranha, distante ou superada. A busca de
um cristianismo sem cruz, sem renncia
e sem despojamento so velhas tentaes
que emergem com diferentes roupagens
e justificativas teolgicas. Falar em cruz
e renncia em uma sociedade hedonista
e que v no consumo e posse o caminho
para realizao humana , sem dvida,
uma tarefa no mnimo ingrata e que no
funciona como estratgia para o aumento do nmero de membros das igrejas.
No de se estranhar a tentativa de fazer do evangelho um bem de consumo
adequado s exigncias do mercado. A
compreenso calvinista a respeito de
Deus que, em sua soberania, ele graciosamente nos permite acesso pela orao, porm, a finalidade primeira que
o nosso corao seja tomado por um zelo
e desejo ardente de am-lo e servi-lo. A
orao no se esgota em pedir o que necessitamos, mas em produzir em ns uma
compreenso mais profunda e intensa da
graa de Deus. Alm disso, Deus no est
merc dos caprichos e desejos humanos. De outra sorte, no seria Deus.
Resguardadas as devidas propores
presenciamos uma espiritualidade extremamente supersticiosa. Se a religio no
foi banida pela tecnologia, cincia ou sistemas polticos, ela aflorou e se constata
uma espiritualidade mstica com forte
apelo ao mgico. Objetos e rituais mgicos esto na ordem do dia. Apesar da ne-
pginas 28 a 45
44
cpio qualquer pretenso de unio mstica.

A contemplao mstica ou o isolamento monstico tinham como pressuposto uma concepo de mundo e necessidade de fugir a esta realidade. Embora no pudesse ser enquadrado necessariamente como uma piedade mundana, Calvino no deixa de ver o mundo
como teatro da glria de Deus e a partir
da sua concepo de vocao desenvolve
e lana as bases de uma tica do trabalho, relaes econmicas e sociais que
vo influenciar a Europa e a civilizao
ocidental profundamente. Pode-se atribuir a Calvino uma espiritualidade mundana no melhor sentido da palavra, pois
a sua maneira de conceber a relao com
Deus e o mundo como lugar onde glorificamos ao Criador pelo nosso engenho
e trabalho teve e tem profundas implicaes no ambiente.
Em alguns crculos pietistas, a nfase
na experincia e subjetividade que tanta
influncia teve no protestantismo levou
a uma perda da viso histrica e da prpria ao de Deus dentro da histria.
Deus ficou encapsulado na subjetividade, reduzido ao indivduo e com graves
conseqncias tambm para a compreenso da igreja como comunidade. A falta de articulao entre f e histria/sociedade ilustra isso. Muitas divises tm
origem nessa falta de percepo da igreja como comunidade. Tem se desenvolvido um tipo de espiritualidade individualista e verticalizada que oblitera o
envolvimento com a comunidade.
Esse modelo de espiritualidade, na

maioria das vezes, se torna separatista ou
excludente. Na prtica repete-se o equvoco cometido pelo movimento monstico contemporneo a Calvino. No anseio de escapar de um mundo e igreja
corrompidos e em busca do que se entendia ser perfeio, o movimento monstico, segundo Calvino, enveredava para
uma atitude separatista rompendo com a
igreja ao adotar um ministrio peculiar e
administrao privada dos sacramentos,
bem como, deixando de participar das
reunies com o povo de Deus. Em assim
procedendo, estava quebrando o vnculo
da unidade da igreja (Calvin, 1960, IV
,
13,14). Algumas manifestaes da
espiritualidade protestante tm exatamente enveredado por esse rumo. O
fracionamento de muitas igrejas aponta,
entre outras causas, para esse tipo de
espiritualidade personalista.
Uma espiritualidade sadia brota de
uma relao com Deus mediada pela
Palavra, enraizada na comunidade e comprometida com a realidade. parte da
Palavra, adentramos um terreno escorregadio das subjetividades, revelaes
particulares, etc. Sem o enraizamento
comunitrio, perdemos a rica noo da
igreja me e escola, a qual aprendemos
com Calvino e, sem compromisso com a
realidade, repetimos o equvoco do
monasticismo mstico interessado apenas nas experincias pessoais, alienado
de um mundo que anela por propostas
mais consistentes.
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REVISTA
Bibliografia
Se Roma perecer, o que se h de salvar?
Santo Agostinho e a
Roma
queda de Roma
Alarico viveu a maior parte de

sua vida dentro das fronteiras
do Imprio Romano...Ele usou
a fora destruidora de sua tribo para barganhar vantagens e
conquistar um posto no alto
comando do estado romano;
ele e seus sucessores dependiam dessa posio para terem
abertura para negociaes com
o governo romano.(1969, p.
288)

a vida de Santo Agostinho (354-430), o ano

de 410 teve tremenda
importncia. Em 410, Roma foi
saqueada pelos godos. Agostinho no
vivia em Roma. Era bispo de Hipona,
no norte da frica. Contudo, ele foi
profundamente afetado pelo acontecimento. Roma no chegou ao fim
de sua histria com aquele saque. A
cidade sobreviveu ao ataque dos
godos e a parte ocidental do Imprio Romano durou mais algumas dcadas. Os godos no pretendiam destruir o Imprio Romano, mas participar nos benefcios de suas riquezas. Brown afirma que:
Apesar disso, o saque de Roma

pelos godos teve um grande impacto. Naquela poca, o Imprio Romano era oficialmente cristo. Em
conseqncia disso, a f crist teve
de responder s acusaes e s dvidas levantadas pelo saque. Os pagos acusaram a religio crist de ser
a responsvel pela queda da cidade.
Os cristos ficaram com incertezas
a respeito da validade de sua f.
Pretendemos examinar aqui a
resposta providenciada por Santo
Agostinho tanto s acusaes quanto s dvidas em sua obra A Cidade de Deus. Nosso objetivo estudar o que Santo Agostinho afirmou

SE ROMA PERECER, O QUE SE H DE SALVAR? SANTO AGOSTINHO E A QUEDA DE ROMA

SE ROMA PERECER O QUE SE H DE SALVAR? SANTO AGOSTINHO E A QUEDA DE ROMA
SE ROMA PERECER,,, O QUE SE H DE SALVAR? SANTO AGOSTINHO E A QUEDA DE ROMA
SE ROMA PERECER O QUE SE H DE SALVAR? SANTO AGOSTINHO E A QUEDA DE ROMA
47
Primeira parte (de carter polmico, negativo) refutao ao paganismo contemporneo (livros I-X):
A Cidade de Deus foi uma obra que

consumiu vrios anos para ser escrita.
TeSelle (1970, p.269) sugere as seguintes datas para sua composio: em 412,
Agostinho planejou redigir o texto; em
415, terminou os dez primeiros livros;
entre 415 e 418, ele escreveu mais quatro livros; entre 419 e 421, acrescentou
quatro outros livros; e, de 421 a 426, ele
concluiu o seu projeto com mais quatro
livros.
Se levarmos em considerao que
Agostinho nascera em 354, concluiremos
que ele era um homem maduro quando
concebeu este texto. Na verdade, Agostinho terminou esta obra no final de sua
vida, visto que morreu em 430. Portanto, A Cidade de Deus no foi um livro
escrito por algum no comeo de sua car-
Paulo
aulo,
A Queda de
Roma e
A Cidade
de Deus
reira. Ao contrrio, foi uma cuidadosa e

premeditada publicao de um homem
j idoso, com uma grande
obsesso(Brown, 1969, p. 312). Em
outras palavras, um livro que pertence
aos anos mais produtivos e repletos de
ocupao de Agostinho(Loetscher,
1935, p. 17).
De fato, a expresso acima profundamente verdadeira para descrever a situao de Agostinho no perodo em que
escreveu A Cidade de Deus. Por um
lado, ele estava realmente muito ocupado. Ao escrev-la, ele est em luta contra Pelgio e os pelagianos, responde
longamente a questes de exegese e de
teologia, prega sem cessar e coloca o ponto final em De Trinitate (Rondet e outros, 1953, p. 139). Por outro lado, Agostinho vivia seus anos mais fecundos. Segundo Chadwick, ele no era mais o jovem Agostinho que, s vezes, acreditava
no estabelecimento da justia por um
imperador que conhecesse a verdadeira
adorao ao nico Deus revelado em
Cristo (Chadwick, 1980, p. 99). Ao
contrrio, ele era o maduro Agostinho
que no mais usava tais expresses otimistas a respeito das estruturas polticas. A converso de Constantino fora
bem-vinda, mas no trouxera o
milnio(Idem, p.100).
A Cidade de Deus est dividida em
22 livros, tendo o seguinte plano, segundo apresentao de Marrou:
REVISTA TEOLOGIA
PGINAS 46 A 59
sobre a queda de Roma em 410 e avaliar

a importncia de suas colocaes para a
nossa realidade. Seguiremos os seguintes passos:
1) Anlise da relao entre a queda
de Roma e A Cidade de Deus;
2) Exame da resposta de Santo
Agostinho aos pagos e aos cristos;
3) Estudo da relevncia dessa resposta para a nossa realidade.
safiadora em Cartago. Nesse sentido, o saque de Roma assegurou que

uma obra de pura exegese para poucos eruditos cristos...se transformasse num deliberado confronto
com o paganismo (Op. Cit., p.312)
48
pginas 46 a 59
A Cidade de Deus no pode ser

explicada em termos de sua origem
imediata. especialmente superficial consider-la como um livro a
respeito do saque de Roma. Agostinho poderia perfeitamente ter escrito um livro sobre a Cidade de
Deus sem aquele evento. O que o
saque fez foi providenciar a Agostinho uma audincia especfica e de-
Portanto, A Cidade de Deus uma

grande obra, com um esquema complexo, redigida por um atarefado bispo, na
fase final de sua vida. Por que Agostinho
escreveu essa obra imensa? Essa pergunta muito importante. Ela pode ser formulada de outra maneira: Qual o papel
que a queda de Roma desempenhou na
origem desse texto?
Existem diferentes respostas para
esta questo. A primeira delas pode ser
vista no texto de Peter Brown. Ele afirmou:
a) os deuses pagos no tiveram

nenhuma influncia sobre o desenvolvimento da histria, especialmente na histria do povo romano
(livros I-V); b) os deuses no asseguram a seus fiis a vida eterna (livros VI-X).
Segunda parte (de carter
dogmtico, positivo) a viso crist da histria: a) fundamento teolgico da Cidade de Deus, da criao queda (livros XI-XIV; b) histria da Cidade de Deus inserida na
cidade terrestre, de Caim ao tempo presentes (livros XV-XVIII); c)
histria futura: os ltimos tempos
(livros XIX-XXII).(1938, p.65,66)
De acordo com esse ponto de vista,

Agostinho utilizou a queda de Roma
como uma oportunidade para expor seu
pensamento. Em outras palavras, a queda de Roma no importante para a compreenso da obra. A queda de Roma forneceu somente um contexto ou pretexto para um livro que poderia ter sido escrito mesmo sem a queda de Roma.
Thomas Merton concorda com tal interpretao. Para ele, A Cidade de Deus
uma monumental teologia da histria.
A discusso a respeito da queda de Roma
em termos de oposio entre cristianismo e paganismo no nos empolga hoje
como questo atual. Alm disso, tambm no era uma questo digna do gnio de Agostinho...Ele no comeou a tratar do tema real de sua obra seno depois de ter chegado ao livro onze
(Rondet e outros, 1953, pp. 141, 142).
O mesmo posicionamento mantido por A. Lauras e H. Rondet. Eles afirmam que o propsito de Agostinho era
o de escrever um livro a respeito da origem, desenvolvimento e julgamento final das duas cidades. Este era um assunto que ele tinha esboado em 405, no
seu texto De Catechizandis Rudibus e
em muitos sermes. Contudo, quando
Agostinho comeou a escrever foi necessrio acrescentar alguns captulos con-
49
A ocasio imediata para a redao

do livro A Cidade de Deus foi o
O segundo sculo foi o da Paz Romana... Os romanos possuam, melhor que ningum, a cincia do go-
O mesmo tipo de posicionamento

sustentado por TeSelle:
Concordamos com esse tipo de interpretao. Pensamos at que a discusso sobre a possibilidade de Agostinho
escrever A Cidade de Deus sem a queda de Roma no tem o menor fundamento. O fato histrico irrefutvel que ele
escreveu essa obra no contexto desse importante evento. O fato literrio que
Agostinho redigiu quase metade desse
livro para apresentar uma resposta tanto
s acusaes como s dvidas provocadas
pela queda de Roma.
claro que Agostinho no comeou
a refletir a respeito das duas cidades
depois do saque de Roma pelo godos.
Como bem afirmou TeSelle, A Cidade
de Deus representa no uma nova linha de pensamento, mas a continuao
de antigas reflexes (Idem, p.268).
Por outro lado, tambm claro que
o saque de Roma pelos godos no foi o
primeiro sinal de decadncia do imprio. Na verdade, os sinais dessa decadncia j estavam sendo visveis h muito
tempo. Courcelle, por exemplo, afirma
que a diferena entre o segundo e o terceiro sculo na histria do Imprio Romano era a seguinte:
Em dois aspectos, o livro no qual

Agostinho trabalhou, com intervalos, durante metade de sua vida,
permanece sempre relacionado s
circunstncias especficas de sua
origem, como resposta ao
questionamento levantado pela
queda de Roma, o que se tornou
imperativo. Seu objetivo era o de
defender a f crist em Deus precisamente no ponto em que sua vacuidade estava sendo aparentemente desmascarada pelas catstrofes
que tinham ocorrido... (1968,
p.204)
saque de Roma e, especialmente, as

perguntas ansiosas ou escarnecedoras por ele provocadas...Se no
houvesse o surgimento de tais questes, Agostinho nunca teria escrito
A Cidade de Deus. (Op. Cit.,
p.268)
REVISTA
tra aqueles que acusavam a religio crist de ter provocado desgraas a Roma ao
interditar os sacrifcios...Felizmente para
ns, o grande bispo no esqueceu seu desejo primitivo... ( Idem, 1953,
p.141,142)
Portanto, existe uma corrente de interpretao que afirma que A Cidade
de Deus uma obra de teologia da histria incidentalmente relacionada com a
queda de Roma. Essa corrente de interpretao atribui valor maior segunda
parte da obra, ao mesmo tempo em que
reduz a importncia da primeira parte.
Contra tal forma de interpretao,
existe uma segunda resposta questo
sobre as relaes entre a queda de Roma
e a origem do livro. Descobrimos tal resposta nas palavras de Hans Von
Campenhausen:
50
subgerente de Deus, no havia uma

linha definida de separao entre a
igreja e o estado. O imprio era ou
estava se tornando a seus olhos o
reino divino na terra, e ele tinha a
divina misso de apoiar, e at mesmo dirigir, este curso de acontecimentos. (1967, p.13)
...para Constantino, o bem-estar do

imprio dependia da igreja, especialmente da unidade da igreja, o que
ele demonstrou em muitos aspectos de seu programa de construes.
Para Constantino, na condio de
pginas 46 a 59
claro que impossvel compreender o pensamento de qualquer pessoa

parte de seu tempo ou de sua situao
histrica. Tem razo Salustiano lvares
(1986, p.55) quando afirma que precisamos conhecer a poca bem como a
cultura do tempo de Agostinho para entender suas idias. Se o saque de Roma
pelos godos era um fato insignificante, a
decadncia do Imprio Romano era plena de significado. E A Cidade de Deus,
inegavelmente, a reflexo de um pensador e pastor cristo a respeito de uma
cidade com a qual o cristianismo estava vinculado. Desde Constantino, o cristianismo estava ligado ao Imprio Romano. As palavras de Armstrong servem
para descrever bem essa situao:
verno e garantiam a liberdade de

todos. Em decorrncia disso, cada
um dos povos do imprio era anexado e considerava Roma como sua
ptria...Pouco a pouco, as incurses
brbaras se multiplicaram no Reno
e no Danbio, cada vez mais audaciosas. No terceiro sculo, sob os
imperadores Valeriano e Galiano,
bandos de francos ultrapassaram as
defesas da fronteira, atravessaram
a Glia, a Espanha, e tomaram os
navios que lhes permitiram desembarcar na Mauritnia; ao mesmo
tempo, os alamanos penetraram no
vale do Reno. (1964, p.18-19)
A relao entre o cristianismo e o

Imprio Romano era demasiadamente
forte para ser negligenciada durante a decadncia do Imprio. Jernimo expressou bem a perplexidade de toda uma
gerao diante dessa situao, quando
disse a respeito do saque de Roma pelos
godos: O mundo todo pereceu em uma
s cidade (apud Battenhouse, 1955, p.
259). Se Roma perecer, o que se h de
salvar? (apud Brown, 1969, p. 289).
No sentido mais estreito, A Cidade
de Deus uma resposta dada por Agostinho s dvidas dos cristos e s acusaes contra eles provocadas pelo saque
da cidade de Roma.
No sentido mais amplo, A Cidade
de Deus representa uma profunda reflexo provocada pelo fim de uma cidade terrena com a qual a cidade
celestial parecia ter vinculado o seu destino.
51
Ele escreveu a parte apologtica (1.

I-X), onde abundam as lembranas
da histria romana (sobretudo nos
livros I-V), tendo sob seus olhos os
textos de Tito Lvio, de Florus e de
Eutropus, e , no que concerne s instituies, as Antiquidades de seu
grande informante, o velho Varron.
( Op. cit., p.418)
Utilizando-se de tais fontes, Agostinho defendeu a f crist contra as acusaes pags com os seguintes argumentos:
a) Demonstrando que a violncia era
um costume da guerra e que, mesmo
A pregao e a doutrina crists no

so, de forma alguma, convenientes conduo dos negcios do estado, pois seus preceitos so os seguintes: no retribuir ao outro o mal
com o mal (Rm 12.17); se alguma
pessoa nos ferir uma face, devemos
apresentar-lhe a outra... Todas es-
Em tais palavras podemos perceber

que as idias de Volusiano tinham forte
poder de atrao. Elas forneciam uma
explicao, simples e compreensvel,
para a queda de Roma. A mensagem de
Volusiano parecia ter sentido. Roma tinha construdo um vasto imprio que tinha sobrevivido com o paganismo; por
outro lado, Roma perecia com o cristianismo. Portanto, o cristianismo era responsvel pela queda de Roma.
Com a finalidade de apresentar uma
resposta a semelhante acusao, Agostinho estudou a histria e a religio da
Roma antiga. Segundo Marrou
Em agosto de 410, Alarico comandou os godos no ataque a Roma. De repente, as sombras do grande declnio e
queda desceram, mesmo sobre a segura
frica (Meer, 1961, p. 157). Os refugiados foram os responsveis pela ampliao do alcance de tais sombras. Eles fugiram de Roma e chegaram a Cartago,
onde divulgaram os horrores cometidos
pelos brbaros no ataque cidade. Como
representante do grupo que propalou as
ms notcias, havia um jovem chamado
Volusiano. Ele era um dos membros da
antiga aristocracia romana. Volusiano era
seguidor da religio pag de seus ancestrais. Naquela poca, o paganismo pertencia ao passado. claro que Volusiano
no teve contato com o paganismo nos
templos existentes em Roma. Ele descobriu a antiga religio nos livros. E, em
Cartago, ele divulgou suas idias de que
a cidade de Roma tinha cado porque os
ensinamentos cristos eram inadequados
vida poltica.
sas normas so nefastas para a conduo do estado... Se grandes desgraas alcanaram o estado, isso
ocorreu por culpa dos imperadores
cristos que seguem o melhor que
podem a religio crist. Isso tudo
muito claro! (Courcelle, 1964, p.
68.)
REVISTA
A resposta
de Agostinho
aos pagos e
aos cristos
52
no recebiam nem podiam esperar

receber leis para regulamentar sua
conduta e a de seus deuses, visto que
as leis que eles prprios elaboraram
eram superiores e faziam com que
a moralidade dos deuses ficasse envergonhada. Os deuses exigiam encenaes em sua prpria honra; os
romanos excluram os encenadores
de todas as honras cvicas: os primeiros ordenaram que eles deveriam ser celebrados pela representao cnica de suas prprias desgraas; os ltimos determinaram que
nenhum poeta deveria denegrir a
reputao de qualquer cidado.
(Ibidem, 53)
ses (Ibidem, p. 45,46,53) e mesmo os

romanos antigos
c) Agostinho analisou os
ensinamentos do paganismo e provou
que eles no elevaram a moral dos romanos. Ao contrrio, os filsofos gregos tinham melhores ensinos do que seus deu-
pginas 46 a 59
Conclui-se que tais deuses...nunca

poderiam, de forma alguma, ter sido
capazes de desenvolver ou preservar o Imprio Romano. Se eles tivessem poder para tanto, certamente teriam concedido esta grande
bno aos gregos, os quais, no que
diz respeito ao relacionamento com
os deuses,... haviam adorado a eles
com mais honra e de forma mais
digna... (Idem, p. 135)
b) Ele analisou a histria da religio

pag e demonstrou que seus deuses no
protegeram seus fiis, que foram conquistados pelos romanos. Portanto, os
deuses pagos no poderiam ter salvo
Roma dos godos. Na verdade, nem mesmo o poder do Imprio Romano era uma
ddiva dos deuses:
Assim escaparam multides, que,

agora, reprovam a religio crist e
imputam a Cristo os males que caram sobre a cidade; mas a preservao de sua prpria vida um benefcio que eles tinham recebido por
causa do respeito revelado pelos brbaros a Cristo eles atribuam no
ao nosso Cristo, mas sua prpria
boa sorte. (Agostinho, 1950, p. 23)
durante o saque de Roma, a f crist ofereceu uma contribuio positiva. Foi graas f crist que os godos chegaram a
manifestar clemncia. Na verdade, os
godos respeitaram os santurios por ocasio do saque:
d) Ele analisou a histria de Roma e

provou que no havia sido somente uma
histria de vitrias e de glrias. Roma
sofreu fracassos contra inimigos externos, quando ainda no era crist. Roma
tambm passou por desastres internos,
por causa de seus problemas sociais. No
obstante, mesmo com tais reveses, era
inegvel que a Roma pag construra um
grande imprio. Agostinho, entretanto,
afirmou que, sob a soberana providncia
de Deus, em primeiro lugar, por amor
liberdade e, em segundo lugar, tambm
por nsia de domnio, louvor e glria, os
romanos concretizaram grandes feitos
(Ibidem, 159,160).
importante acrescentar que, segundo Agostinho, a edificao de um grande imprio por intermdio de guerras no
devia ser colocada entre as boas coisas
53
Com a finalidade de ajudar os cristos, Agostinho apresentou os seguintes

argumentos:
a) Existe um propsito divino no sofrimento. As experincias de sofrimento no so sinais da ausncia de Deus nem
de fraqueza divina. Ao contrrio, os sofrimentos representam o julgamento de
Deus. No seu julgamento, Deus no
separa os bons dos maus:
Eles so punidos juntos, no por
causa de terem tido uma idntica
vida corrupta, mas porque os bons
e os maus, embora no de igual
maneira, amam esta vida presente;
...h uma outra razo pela qual os
bons so afligidos pelas calamidades
temporais a razo exemplificada
por J: para que o esprito humano
possa ser provado... (Ibidem, p. 13)
Agostinho deu uma resposta completa s acusaes pags. Por um lado, ele
demonstrou os defeitos e limitaes do
paganismo. Ao mesmo tempo, apresentou os defeitos do Imprio Romano.
Dessa maneira, ele arrasou a crena na
superioridade do paganismo em providenciar felicidade neste mundo. Alm
disso, aniquilou a crena da superioridade do Imprio Romano na promoo do
bem-estar dos povos.
Contudo, existia tambm a necessidade de providenciar uma resposta s
dvidas dos prprios cristos. Ao tratar
das violaes cometidas contra virgens
consagradas e contra outros cristos,
Agostinho afirmou: Ao abordar tais
questes, precisamos ser mais cuidadosos em confortar nossos irmos do que
em responder aos nossos acusadores
...Eu consumi considervel espao,

especialmente para que pudesse aliviar as ansiedades que perturbam a
muitos, quando eles observam que
as bno de Deus e os desastres
comuns e dirios caem sobre a sorte dos maus e dos bons, sem distino; mas, principalmente, para que
eu pudesse ministrar alguma consolao quelas santas e castas mulheres que foram ultrajadas pelo
inimigo, de uma maneira que chocou sua modstia, embora no tenha manchado sua pureza, e para
que eu pudesse preserv-las de serem envergonhadas, embora no
tenham culpa para serem envergonhadas. (Ibidem, p. 41)
Ser que algum iria replicar contra a afirmao de que o Imprio

Romano nunca poderia ter sido to
amplamente estendido nem ter sido
to glorioso, a no ser por meio de
constantes e interminveis guerras?
Na verdade, este um argumento
correto! Por que um reino deve ser
perturbado com a finalidade de se
engrandecer? No pequeno mundo
do corpo humano, no melhor ter
uma estatura moderada, com sade, do que alcanar as enormes dimenses de um gigante por meio de
tormentos no naturais e, ao chegar a tal tamanho, no ter um momento de descanso, mas sofrer de
acordo com o tamanho de seus
membros? (Ibidem, p. 268)
(Ibidem, p. 21). E acrescentou as seguintes palavras, ao recapitular o contedo

do primeiro livro:
REVISTA
realizadas pelos romanos:
54
qual lugar a morte ir conduzi-los.

E, visto que os cristos esto bem
cientes que a morte dos piedosos
pobres, cujas feridas so lambidas
pelos ces, bem melhor do que a
dos mpios ricos que se vestem com
tecidos de prpura e linho fino, que
prejuzo poderiam trazer as mortes
terrveis para aqueles que viveram
bem? (Ibidem, p. 16)
Mas como a nossa preocupao agora com aqueles cristos que foram
tomados como prisioneiros, que eles
aproveitem a oportunidade desta
calamidade para revelar a superioridade de nossa religio... eles sabem, em confiante expectativa do
pas celestial, que so peregrinos
mesmo em seus prprios pases.
(Ibidem, p. 21)
Alm disso, o cativeiro num pas estrangeiro no altera em nada a condio

dos cristos:
Com tal argumentao, Agostinho providenciou conforto aos cristos e afirmou:
...a morte no pode ser considerada um mal que acaba com uma boa
vida; pois a morte torna-se um mal
somente pela retribuio que vem
depois dela. Aqueles, ento, que
esto destinados morte no precisam ter o cuidado de inquirir de
que morte eles vo morrer, mas para
pginas 46 a 59
c) Os sofrimentos podem provar ou

aperfeioar os cristos porque eles no
so cidados deste mundo. Se fossem
cidados deste mundo, os sofrimentos
no poderiam ser utilizados por Deus
para prov-los ou aperfeio-los. Ao contrrio, Deus teria de proteger os cristos
dos sofrimentos e de garantir-lhes felicidade neste mundo. Porm, segundo
Agostinho, os cristos so, de fato, um
povo em peregrinao. Sua cidade no
est neste mundo. Em tal situao, nem
mesmo a morte um mal para eles:
Todos os membros da famlia de

Deus...tm portanto sua prpria
consolao uma consolao que
no falha e que traz uma esperana
segura que as coisas deste mundo,
que vacilam e caem, no podem
perturbar. Eles no recusam a disciplina desta vida temporal, pela
qual so preparados para a vida eterna; eles no lamentam sua experincia, pois as boas coisas da terra
eles usam como peregrinos que no
so detidos por elas, ao passo que
suas coisas ruins servem para provlos ou aperfeio-los. (Ibidem, p. 34)
b) Em tal situao, os cristos no

sofrem dano com os sofrimentos, mas
so aperfeioados por eles:
...pois os membros da famlia do

Cristo possuem esta resposta: o
nosso Deus est presente em todos
os lugares, de maneira plena, no
sendo confinado a um s lugar. Ele
pode estar presente, sem ser percebido, e pode estar ausente, sem
de mover. Quando Ele nos expe
s adversidades, ou para provar
nossas perfeies ou corrigir nossas
imperfeies; e, em retribuio
nossa pacincia em suportar os sofrimentos deste mundo, Ele nos reserva uma recompensa eterna.
(Ibidem, p. 34,35)
...Esta a caracterstica da cidade

terrena: ela presta culto a Deus ou
aos deuses que possam ajud-la a
reinar vitoriosa e pacificamente sobre a terra, no por causa do amor
pela prtica do bem, mas por causa
da paixo pelo poder. Os bons usam
o mundo para poderem usufruir de
Deus; os maus, ao contrrio, para
poderem usufruir do mundo tentam
usar Deus. (Agostinho, 1950, p. 485)
55
A resposta de Agostinho poderia ser

vista como uma completa e deses-
Contudo, o que queremos afirmar

que a obra de Agostinho possui um grande valor para a nossa poca e para o nosso mundo. Em primeiro lugar, muito
importante reconhecer que Agostinho
desnudou a prpria essncia do paganismo. Ele demonstrou que o paganismo
consiste numa religio puramente mercantil, sem qualquer senso tico. No paganismo, os seres humanos cultuam os
deuses para obteno de bnos. Eles
pagam com culto para terem paz, poder,
sade e riqueza:
Esta idia estava presente na base da

acusao pag contra o cristianismo por
causa da queda de Roma. O cristianismo
era condenado porque Deus no havia
protegido a cidade de Roma. E o paganismo tinha se infiltrado, de maneira su-
Depois de haver respondido s acusaes dos pagos e s dvidas dos cristos, Agostinho passou a tratar do
surgimento, desenvolvimento e fim das
duas cidades (Ibidem, p. 38).
Todavia, esse assunto no faz parte
do interesse deste trabalho. Pretendemos
dirigir nossa ateno para outra direo.
Na primeira parte, tentamos provar que
existe uma estreita conexo entre o livro de Agostinho A Cidade de Deus e a
queda de Roma. Na segunda parte, procuramos resumir a interpretao crist
de Agostinho a respeito da queda de
Roma, a partir dos cinco primeiro livros de
sua obra. Temos agora, diante de ns, um
ltimo problema, a saber: qual a importncia de tudo isso para a nossa realidade?
Agostinho providenciou uma boa anlise do paganismo, mas o paganismo por
ele examinado pertence ao passado da
histria da religio, sem, aparentemente, nenhuma relevncia para a nossa situao. Agostinho tambm providenciou
uma boa consolao aos cristos, dizendo que eles eram cidados de uma cidade celestial. Mas, como afirmou
Campenhausen,
perada fuga do mundo real e de suas

questes polticas, que leva ao estabelecimento de uma atitude de vida
asctica e individualista, que, antecipando-se a toda preocupao com
o processo histrico de nosso mundo, abandonado-o sem qualquer resistncia s foras terrenas e s foras malignas. (Op. cit., p. 208)
REVISTA
A relevncia
da resposta
de Agostinho
para a nossa
poca
Outro ponto importante para ns no

pensamento da Agostinho que ele nos
ensina a desconfiar que os imprios,
mesmo os assim chamados imprios cristos, possam trazer o Reino de Deus.
Peter Brown escreveu que Agostinho
considerava os antigos romanos com a
mesma intensa ambivalncia que ns
consideramos nossos eminentes
vitorianos (Op. cit., p. 308). De fato,
por um lado, parece que Agostinho admirava algumas das virtudes dos fundadores do imprio romano. Contudo, por
outro lado, ele criticou a luxria da dominao, que os levou a montarem um
imprio.42
se em sua prpria fora, representada na pessoa de seus governantes; a

outra diz ao seu Deus: Eu te amo,
Senhor, porque tu s a minha fora. (Ibidem, p. 477)
56
pginas 46 a 59
...as duas cidades foram formadas a

partir de dois amores: a cidade
terrena, pelo amor egocntrico, com
desprezo a Deus; a cidade celestial,
pelo amor a Deus, com desprezo ao
egocentrismo. A primeira, numa palavra, glorifica-se em si mesma; a
ltima, no Senhor. Uma busca a glria para os seres humanos; mas a
maior glria da outra Deus...Uma
exalta a cabea em sua prpria glria; a outra diz ao seu Deus: Tu s a
minha glria e aquele que exalta a
minha cabea. Numa, o prncipe e
as naes que ele domina so governados pelo amor ao poder; na outra,
o prncipe e os sditos servem uns
aos outros em amor, os ltimos obedecendo, ao passo que o primeiro
se preocupa com todos. Uma delicia-
til, no cristianismo. Na verdade, se os

cristos estavam cheios de dvidas por
causa da queda de Roma, o motivo de
suas dvidas era a concepo religiosa
mercantil que os estava dominando. Eles
estavam prestando culto a Deus com a
finalidade de obterem aquilo que desejavam. E esse tipo de atitude representa
a essncia do paganismo. Nesse sentido,
o paganismo no alguma coisa que pertence ao passado da religio. O paganismo est presente em todos os tempos,
inclusive em nosso prprio tempo.
Contra tal concepo religiosa, Agostinho apresentou o cristianismo que
cultua a Deus por amor a Deus. Por isso,
existe uma enorme distncia entre o paganismo e o cristianismo. a distncia
que separa as duas cidades que esto
emaranhadas conjuntamente neste
mundo(Ibidem, p.38):
42
cf. Agostinho, p. 158, 163.
57
De fato, Agostinho chegou a esperar que os cristos tivessem conscincia da tenacidade dos laos que
sempre os atam a este mundo. O
pensamento que sustentou quando
estava na maturidade era marcado
por uma crescente apreciao da
importncia de tais laos. Dessa
maneira, A Cidade de Deus, longe
de ser um livro sobre a fuga e o abandono do mundo, era uma obra sobre
nosso envolvimento com esta vida
mortal comum (Op. cit., p. 324)
De fato, quando escreveu A Cidade

de Deus, Agostinho indicou alguns avanos que a f crist trouxe a este mundo.
Por exemplo, ele comparou o ataque dos
Fica muito claro que Agostinho, com

tal ambivalncia, revelou aquilo que
TeSelle chama de realismo poltico
(Op. cit., p. 2). Foi esse realismo poltico que lhe permitiu ver as qualidades dos
antigos romanos, sem, ao mesmo tempo, esquecer seus defeitos. Foi esse realismo poltico que o capacitou a elogiar
Constantino e Teodsio, sem, ao mesmo
tempo, acreditar que seu governo era o
cumprimento do milnio. O fundamento do realismo poltico de Agostinho era
a idia de que os cidados da Cidade de
Deus eram peregrinos e estrangeiros na
terra. Seu reino no deste mundo. Conseqentemente, o fim do Imprio Romano no era motivo para desespero. Os
imprios sempre chegam a um fim. Eles
no so a Cidade de Deus.
Esta concepo de Agostinho muito
importante para todos ns. O cristianis-
Mas, a fim de que nenhum imperador se tornasse cristo s para ter a

mesma felicidade que Constantino,
porque cada um deveria ser cristo
por amor vida eterna, Deus lanou fora Joviano muito mais rapidamente do que Juliano e permitiu
que Graciano fosse batido pela espada de um tirano. (Ibidem, p. 170)
mo tem sido associado civilizao ocidental, que chega a ser chamada de civilizao crist. A experincia histrica de
Agostinho deve nos levar a evitar qualquer
tipo de confuso entre esta civilizao, ou
qualquer outra, com a Cidade de Deus.
A civilizao ocidental no o Reino de
Deus. Mesmo vivendo na civilizao ocidental, os cristos precisam reconhecer
que, nela, eles no esto em seu prprio
lar. Eles so sempre peregrinos e estrangeiros, mesmo nessa civilizao.
Finalmente, importante acrescentar que as idias de Agostinho sobre a
Cidade de Deus no querem dizer fuga
do mundo da realidade. A afirmao de
que os cristos so peregrinos neste mundo no levou Agostinho a esquecer que
eles esto neste mundo. Em outras palavras, segundo Agostinho, os cristos tm
um papel a desempenhar na sociedade.
Peter Brown afirma:
REVISTA
A mesma espcie de ambivalncia

revelada quando Agostinho fala a respeito do imprio cristo de Constantino e
de Teodsio. Por um lado, ele reconheceu a prosperidade de Constantino como
uma ddiva terrena dada por Deus e exaltou a f e piedade de Teodsio. Entretanto, ele tambm afirmou:
58
...todas as outras bnos e privilgios desta vida, bem como o prprio mundo, a luz, o ar, a terra, a
gua, os frutos e at mesmo a alma
humana, seu corpo, sentidos, mente, vida, Ele concede generosamente tanto aos bons como aos maus.
E, entre essas bnos, tambm
deve ser contada o domnio de um
imprio, cuja extenso Ele determina segundo as exigncias de sua providncia em todos os tempos.
(Ibidem, p. 181)
respeito de Deus, dizendo que Deus est

ocupado com as coisas humanas. Os
reinos deste mundo so dados por Ele
tanto aos bons como aos maus. (Ibidem,
p.140)
Portanto, se o prprio Deus trabalha

na cidade terrena, a atuao neste mundo deve ser entendida como um dever
para os cristos. Quando os cristos agem
na histria, eles no esto abandonando
a Deus. Ao contrrio, esto sendo companheiros de Deus.
Por que Agostinho admitiu a possibilidade de governantes cristos? Ser

que as responsabilidades com a Cidade
de Deus no impedem o envolvimento
com a cidade humana? Agostinho acreditava na providncia divina que se manifesta na histria humana. Ele falou a
pginas 46 a 59
Portanto, se o verdadeiro Deus

adorado e se Ele servido com ritos genunos e virtude verdadeira,
vantajoso que homens bons reinem por muito tempo e em toda
parte. No to vantajoso para eles
mesmos quanto para aqueles sobre
os quais reinam, visto que, no que
diz respeito a eles mesmos, sua piedade e probidade, que so grandes
ddivas de Deus, so suficientes
para lhes dar a verdadeira felicidade, capacitando-os a viver bem a
vida atual e, depois, a receberem
aquela que eterna. Portanto, neste mundo, o domnio dos homens
bons vantajoso, no tanto para eles
mesmos como para os interesses
humanos.(Idem, p. 112)
Alm disso, Agostinho sustentou a

idia de que bom ter cristos como
governantes para o progresso do mundo:
...os amveis gregos se apropriaram

do templo de Juno para concretizar os propsitos de sua avareza e
orgulho, ao passo que as igrejas de
Cristo foram escolhidas mesmo pelos selvagens brbaros para cenas
adequadas de humildade e de misericrdia. (Agostinho, Op. cit.,
p.8)
gregos cidade de Tria com o ataque

dos godos a Roma e concluiu:
Concluso
Edward Hardy afirma que, em A
Cidade de Deus, Agostinho
...est descrevendo um conflito humano muito mais do que propondo
um programa poltico. Ele v a humanidade ocupando um campo de
batalha entre duas lealdades, a
celestial e a terreal, a do amor a
Deus que nega o amor a si mesmo e
a do amor a si mesmo que nega o
amor a Deus. Todas as reas da vida
humana so o campo espiritual desta batalha.(1955, p.257-258)
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59
papel da f crist neste mundo, o qual

muitas vezes tem sido negligenciado em
nome da cidade celestial.
Jernimo perguntou: Se Roma perecer, o que se h de salvar? Santo Agostinho respondeu: ...os reinos humanos
so estabelecidos pela providncia
divina...Nunca se deve imaginar que
Deus tenha deixado os reinos humanos,
suas dominaes e servides, fora das leis
de sua providncia. (Agostinho, Op. cit.,
p.142,143, 158)
REVISTA
Concordamos com Hardy. Alm disso, preciso acrescentar que Agostinho

escreveu sobre este conflito humano
porque viveu numa poca de decadncia de uma civilizao com a qual o cristianismo tinha se vinculado profundamente. A Cidade de Deus no um livro da poca de Constantino, quando
muitos chegaram concluso de que o
Reino de Deus havia chegado. A Cidade de Deus um livro a respeito do perodo em que o Imprio Romano marchava para o seu final. Contudo, isso no
significa que a obra seja irrelevante. Ao
contrrio, exatamente porque ser um livro profundamente ligado sua poca
que uma obra para todos os tempos.
Agostinho desnudou a essncia do
paganismo do seu tempo que est presente tambm nas manifestaes religiosas de nosso tempo. Na poca de Agostinho e na nossa, Deus est sendo
cultuado pelo amor s vantagens e benefcios mundanos. A mensagem de Agostinho para o seu tempo e para o nosso
tempo a de que devemos cultuar a
Deus por amor a Deus.
Agostinho tambm nos ensina a desconfiar da afirmao de que imprios
humanos possam trazer o Reino de Deus.
E este era um erro do seu tempo e do
nosso tempo. No tempo de Agostinho,
o cristianismo tinha sido vinculado ao
Imprio Romano. No nosso tempo, o
cristianismo tem sido associado com a
civilizao ocidental e com alguns de seus
imprios.
Agostinho, finalmente, enfatizou o
A Bblia no Aconselhamento
Pastoral

s pessoas que trabalham

na rea de Teologia Prtica, especificamente no
Aconselhamento Pastoral, encontram poucos recursos tericos, elaborados a partir da realidade latino
americana, que forneam reflexo
sistematizada a respeito da prtica
do aconselhamento. Dentre as poucas publicaes sobre o assunto, algumas fornecem embasamento bblico-teolgico, informaes psicopedaggicas e orientaes metodolgicas com o objetivo de capacitar
os aconselhadores e as aconselhadoras que desejam participar do processo de aconselhamento.
Para iniciar a reflexo sobre o
assunto proposto, sero abordadas,
em primeiro lugar, algumas
conceituaes sobre aconselhamento e suas implicaes para a realizao do mesmo. Em seguida, sero discutidas metodologias aplicadas no processo de aconselhamento,
dentre elas, as que priorizam o mtodo diretivo, as que recorrem aos
pressupostos tericos de outras cincias e as que usam o mtodo

participativo, em que o aconselhado constri o caminho para a soluo do seu problema. E, por fim,
abordar-se- o uso da Bblia como
um recurso relevante para o processo de aconselhamento; para tanto,
preciso conhecer o modo pelo qual
os textos bblicos so utilizados pelos modelos aqui mencionados e
descobrir pistas para sua
aplicabilidade no processo libertador
do aconselhamento.

Paulo
aulo,
61
A BBLIA NO ACONSELHAMENTO PASTORAL

A sistematizao da prtica do aconselhamento pastoral, realizada

por pastoralistas e pesquisadores da rea de Teologia Prtica, tem com
objetivo oferecer subsdios tericos para a reflexo a respeito desta atividade desenvolvida nas Igrejas.
So freqentes por parte dos estudiosos e das pessoas que se utilizam desta forma especifica de procedimento perguntas como: O que
Aconselhamento Pastoral? Para que serve? Qual a melhor metodologia
para aplic-lo? Quais os recursos disponveis? Estes questionamentos
demonstram a preocupao constante quanto eficcia do
aconselhamento, o qual ocorre numa relao complexa, explicitada em
diversas elaboraes tericas, conceituais e metodolgicas. H de se
considerar a dificuldade para a sistematizao da prtica do
aconselhamento pastoral, tendo em vista a prpria terminologia, que
traduz, em primeira instncia, o seu carter restritivo.
O termo aconselhamento pastoral traduzido do ingls pastoral
counseling. Numa compreenso literal, aconselhamento entendido
como o ato de dar conselhos, de direcionar a uma resposta; por sua vez,
o termo pastoral entendido como as atribuies de quem exerce o
pastorado.
Recentemente, a partir da dcada de 1990, a reflexo a respeito do
Aconselhamento Pastoral despertou o interesse de pesquisadores para
a publicao de estudos sobre o tema, numa perspectiva brasileira, o
que contribuiu para re-elaboraes no campo prtico.
Esses avanos, contudo, no mudaram a compreenso a respeito do
agente do aconselhamento. Algumas igrejas tm se empenhado na
capacitao de pessoas da comunidade para desempenharem o papel
de aconselhadoras; no entanto, a figura representada por quem exerce
o ministrio pastoral continua tendo a primazia. Pastores e pastoras representam importante papel institucional, legitimado comunitariamente,
para realizarem a mediao nas relaes interpessoais no aconselhamento.
A tarefa de conceituar aconselhamento pastoral realizada por
pastoralistas e pesquisadores que articulam teoricamente a experincia
e fornecem pressupostos fundamentais para a construo dialtica en-
REVISTA TEOLOGIA
PGINAS 60 A 73
I - CONCEITOS A RESPEITO DO
PASTORAL
ACONSELHAMENTO PASTORAL
so no qual as pessoas se encontram

para repartir lutas e esperanas.
(1996, p.66,67)
62
pginas 60 a 73
Aconselhamento pastoral no dar

conselhos, no sentido usual do termo, que denota a idia de aconselhar as pessoas a fazerem isto ou
aquilo, ou a no tomarem uma ou
outra deciso...
No resolver problema dos outros. As diversas situaes-problemas das pessoas so oportunidades
de avanos em termos de capacidade para enfrentar e superar condies adversas...
No se trata... de minimizar os dramas humanos. As inquietaes, angstias e tristezas humanas no so
desconsideradas, ainda que possam
parecer superficiais para o olhar de
outrem...
No deve haver espao para julgamento moral a respeito de atitudes
ou comportamentos das pessoas.
Aconselhamento Pastoral no
exortao, pregao ou censura...
No substituto ou concorrente de
psicoterapia...
Aconselhamento pastoral proces-
tre o saber prtico e o saber terico. Alguns conceitos a respeito do processo de

aconselhamento tm desafiado a prtica
do mesmo. Segundo Ronaldo Sather
Rosa,
O autor, antes de conceituar

aconselhamento pastoral, desconstri
imagens aceitas pelo senso comum e as
reconstri como uma nova possibilidade
de cuidado para com os aflitos e
desesperanados.
Outros autores, como Christoph
Schneider-Harpprecht, entendem o
aconselhamento como a prtica
metodologicamente refletida e organizada de ajuda a pessoas com problemas de
sade, problemas psquicos, sociais ou
religiosos atravs do relacionamento de
curto ou mdio prazo com uma pessoa
ou um grupo qualificados (1998a,
p.79). A identificao da problemtica
que envolve o aconselhado permite
orient-lo para um tratamento especfico, porm integrado.
Para James Reaves Farris, o
aconselhamento pastoral o processo
pelo qual um pastor, ou outro representante da igreja, trabalha com indivduos,
grupos ou famlias, num contexto relati-
63
tamento(Idem, p.25).
Dos conceitos a respeito do
aconselhamento pastoral pode-se observar a preocupao em ter a pessoa do
aconselhado como central no processo.
O aconselhador torna-se um facilitador
para que a pessoa que o procura encontre as respostas ou pelo menos novas alternativas para resolver sua situao de
crise.
To importante quanto acolher o
aconselhado o aconselhador no permitir que se estabelea uma relao de
poder opressor que julga, que direciona
ou que seja hierrquica.
Ao ser instaurado o processo de
aconselhamento, as pessoas envolvidas
tornam-se cooperadoras, ao tecerem fios
diferentes na construo de novos rumos
para as histrias de vida.
Conceituar aconselhamento pastoral no dado suficiente para uma prtica efetiva; faz-se necessrio conhecer
os vrios mtodos aplicados, a fim de se
reformular o que for necessrio e estabelecer novos parmetros para o desenvolvimento deste processo de cuidado
para com as pessoas em situao de crise.
REVISTA
vamente estruturado, com um programa

de conhecimento emocional, psicolgico e espiritual, tentando curar suas feridas (1996, p.19). Esta conceituao demonstra o dilogo entre a Psicologia e a
Teologia. A interdisciplinaridade tem
como objeto a integralidade humana, instaurando um processo para sarar as feridas; a cura uma atividade que abrange
desde tratamentos hospitalares, sesses
de aconselhamento, formas de reconciliao humana e de perdo at os ministrios de reconciliao, de renovao e
de educao na igreja (Idem, p.21).
Howard J. Clinebell prope um modelo de aconselhamento pastoral
centrado em libertao e crescimento e
conceitua o processo como uma funo
reparadora, necessria quando o crescimento das pessoas seriamente comprometido ou bloqueado por crises(1987,
p.25). Para ele, o aconselhamento pastoral a utilizao de uma variedade de
mtodos de cura (teraputicos) para ajudar as pessoas a lidar com seus problemas e crises de uma forma mais
conducente ao crescimento e, assim, a
experimentar a cura de seu quebran-
No h dvida que ao se iniciar o processo de aconselhamento estabelece-se uma relao de poder entre os envolvidos. Por esta razo, torna-se
imprescindvel ao aconselhador e aconselhado reconhecer que a
assistncia pastoral, fundamentada no poder igualador da aceitao e

ao libertadora de Deus, procura desmascarar esquemas destrutivos
de poder e mudar a dinmica do poder de tal maneira que os/as participantes da assistncia tornem-se agentes e receptores de justia
relacional... O termo justia relacional significa as condies pelas
quais todas as pessoas possam estar em termos mutuamente benficos
umas com as outras e com a ordem natural. (Graham, 1998, p.9)
II
I I VRIOS MTODOS NO PROCESSO DO

PASTORAL
ACONSELHAMENTO PASTORAL
64
pginas 60 a 73
Que tipo de relao se estabelece entre quem aconselha e quem

aconselhado? Quais os recursos tericos de que o aconselhador dispe?
Quais os materiais de apoio que so acessveis ao aconselhador a fim de
desenvolver o processo instaurado? Como fazer a leitura do problema exposto pela pessoa que busca o aconselhamento? Quais as necessidades
verbalizadas e as ocultas pelo aconselhado? Qual o contexto social a que o
aconselhado pertence? E como a sua histria de vida foi tecida at o momento inicial do processo? Estas e outras perguntas devem ser inseridas no
processo de aconselhamento, para que no se torne, por um lado, um atendimento descomprometido ou mero cumprimento de exigncias
institucionais e, por outro lado, uma sesso de psicoterapia realizada por
pessoas desprovidas do instrumental terico adequado, o que pode causar
srios danos sade emocional daqueles que esto em sofrimento.
Aconselhamento pastoral (aqui entendido como cuidado) tem sua
especificidade e seus limites demarcados pela necessidade do reencontro
do aconselhado com Deus, consigo mesmo e com o prximo. A relao
com o sagrado e as experincias de f diferenciam este procedimento das
prticas psicoteraputicas e estabelece a tnue linha entre o que compete
ao aconselhador e o tipo de atendimento de que o aconselhado necessita.
O processo de aconselhamento ser construdo a partir do tipo de relao que se estabelece entre a pessoa que aconselha e a que aconselhada.
Quando o aconselhador procurado para mostrar a soluo de determina-
65
nado contexto social. Algumas abordagens se ocupam do indivduo; outras, do

indivduo em suas relaes sociais num
determinado contexto histrico.
No modelo do ponto de vista
fundamentalista, o aconselhamento
um instrumento para induzir o aconselhado a tomar uma deciso radical ao
enfrentar determinado problema. Seu
mtodo a conversao que confronta a
pessoa com o mal que ela faz (alcoolismo, medo, falta de f etc), a responsabiliza pelos seus atos e busca uma nova orientao (Schneider-Harpprecht,
1998b, p.303) com o objetivo de mostrar o caminho que o aconselhado deve
trilhar para se aproximar de Cristo. A
pessoa que busca aconselhamento, neste modelo, recebe do aconselhador as
diretrizes para a soluo de seus problemas individuais. No h preocupao
com os contextos social e histrico em
que ela vive. Diversos manuais seguem
esta linha de aconselhamento; neles so
apresentadas as diretrizes para que o
aconselhado consiga resolver seus problemas luz dos ensinamentos bblicos. Um
texto conhecido e usado para
aconselhamento diretivo o de Jay E.
Adams, Conselheiro Capaz, no qual so
oferecidas respostas para se enfrentar os
momentos de crise.
Howard J. Clinebell apresenta outro
modelo de aconselhamento no qual se
enfatiza a libertao e o crescimento do
aconselhado. O aconselhamento usado para salvar as reas de nossa vida que
REVISTA
do problema e assume este papel

diretivo, o aconselhado torna-se coadjuvante e receptor-objeto no processo.
Neste caso, o aconselhamento se reveste de juzo de valor e de viso unilateral
da realidade. O aconselhado aprender a
sublimar suas inquietaes e frustraes
e se sentir satisfeito com uma soluo
momentnea para os seus problemas. Por
outro lado, se a relao estabelecida for
conduzida pelo aconselhado, toda e qualquer palavra do aconselhador ser apenas um reforo para decises j refletidas, que sero aceitas ou descartadas conforme a necessidade de reafirmao de
pontos de vista prvios. Tanto no primeiro caso quanto no segundo o processo
de aconselhamento ser desarticulado
em funo da relao de dominao implantada entre os envolvidos.
Por se tratar de um processo, se faz
necessrio identificar com clareza a relao de aconselhamento, a fim de diminuir a possibilidade de desvirtuamento
da meta proposta. A perda do objetivo
pode ocasionar o envolvimento emocional entre a pessoa que aconselha e a que
aconselhada, originando situaes constrangedoras e destrutivas para ambas.
Para a realizao do aconselhamento
pastoral diversas metodologias so aplicadas. Todas elas levam em considerao
a pessoa que se encontra em crise e busca ajuda. O que diferencia os vrios mtodos so os procedimentos, a amplitude da compreenso a respeito do outro e
a insero do aconselhado num determi-
lado, deixa fora a parte da crtica

psicolgica da religio, leva a uma
psicologizao da f e a uma
teologizao da psicologia, que no
deixa de ser problemtica.
(Harpprecht, 1998b, p.305)
66
pginas 60 a 73
...psicologia moderna e cristianismo

bblico numa viso psicoteolgica do
ser humano que leva, por um lado,
a uma prtica psicologicamente
bem refletida, porm, por outro
naufragam nas tempestades do nosso diaa-dia, que se despedaaram nos arrecifes ocultos de ansiedade, culpa e falta
de integridade (Op. cit., p.14). Assim
sendo, o resgate da integralidade do aconselhado se inicia quando o aconselhador
procurado e se estabelece um vnculo
de cuidado entre as pessoas envolvidas.
O aconselhador orientado para o crescimento visa a ajudar as pessoas a fazer
mais do que simplesmente sobreviver e
recuperar seu nvel anterior de ajustamento. A meta capacitar a pessoa a
aprender e, assim, a crescer em decorrncia do enfrentamento do problema.
(Idem, p.87)
A abordagem feita pela Psicologia
Pastoral tem como um dos seus representantes Jorge A Lon, para quem o
aconselhamento tem como meta o aprendizado e a mudana de comportamento.
Neste mtodo procura-se realizar a
integrao entre
O modelo contextual tem como referncia o sofrimento em que as pessoas

se encontram e prope a capacitao das
mesmas para enfrentarem a opresso
como fruto de estruturas injustas. Ainda
um modelo em busca de construo
terica. Tem feito uso de referenciais da
Psicologia, da Antropologia e da Sociologia para compreender melhor o ser humano e estabelecer modelos para o
aconselhamento pastoral que cooperem
para o crescimento individual e comunitrio na perspectiva da f crist.
A identificao de modelos demonstra a complexidade da ao do
aconselhamento. As pessoas que buscam
os aconselhadores podem sofrer problemticas semelhantes; no entanto, as situaes sociais e histricas so diferenciadas; os valores morais e ticos so diversificados e as expresses da
espiritualidade so plurais. No h uma
67
dos problemas geradores da crise. E, por

fim, aconselhador e aconselhado realizam
uma desconstruo e construo conjunta. Uma pessoa procura a outra e ambas
precisam se respeitar em suas posturas
ideolgicas, ticas e percepes do mundo para que haja comunicao efetiva e
o processo seja salutar, principalmente
para o aconselhado.
Os princpios acima enumerados propem uma reflexo quanto ao exerccio
do aconselhamento pastoral, busca de
novos paradigmas e ao envolvimento cooperativo da comunidade.
Para se entender as novas propostas
a respeito do aconselhamento cristo, se
faz necessrio identific-lo como um processo relacional que tem por objetivo
criar oportunidades para a descoberta de
si, do outro e de Deus, tendo como referncia situaes especficas de vida e de
crises geradoras de sofrimento.
REVISTA
cartilha diretiva que encerre as etapas

aplicveis para que se atinja o objetivo
de tal prtica. Por se tratar de um processo, os modelos se entrecruzam e estabelecem novos padres que esto sujeitos a novas interpretaes. Por isso,
aconselhamento um desafio nico para
as pessoas envolvidas; ainda que se conte com pistas orientadoras, elas no se
tornam regras definitivas a conduzir o
processo.
Ainda que no haja modelo nico de
aconselhamento, torna-se fundamental
observar alguns princpios norteadores
para a realizao do mesmo. Em primeiro lugar, compreender o significado do
processo de aconselhamento para evitar
equvocos relacionais entre os envolvidos.
Em segundo, reconhecer que h diferentes pontos de vista sobre o mesmo problema. Em terceiro lugar, descobrir os
possveis caminhos que levam soluo
Ao ser instaurado o processo de aconselhamento numa situao de

crise1, um dos questionamentos mais freqentes diz respeito
metodologia adequada a ser utilizada.
Como foi lembrado anteriormente, no existe um manual pronto
a ser seguido. Existem pistas para que o processo de aconselhamento
flua e se transforme em instrumento libertador para a vida das pessoas
que dele necessitam. Alguns cuidados devem ser considerados para
que o aconselhador seja um facilitador no processo de aconselhamento.
Em primeiro lugar, mapear a situao que levou o aconselhado a
procurar ajuda e conhecer, ainda que minimamente, as circunstncias
que impulsionaram o aconselhado a compartilhar a sua situao angustiante. Geralmente, a pessoa que necessita do aconselhamento encontra-se confusa, se sente culpada, e se reconhece incapaz de resolver determinado problema.
Aps um breve mapeamento do contexto, segue-se o dilogo para
identificar o que se espera no decorrer do processo. O aconselhador
precisa ser acolhedor, solidrio para com a pessoa aflita; respeit-la na
revelao dos fatos e na eventual omisso de pormenores. O aconselhador, para que o aconselhado se sinta seguro, necessita demonstrar
predisposio para caminhar lado a lado, sem prvio julgamento e consciente da sua responsabilidade no processo de descoberta do aconselhado. A realizao de perguntas abertas pode ajudar a colher as informaes necessrias para conhecer o estado emocional em que se encontra o aconselhado que, ao expor seus dramas se coloca diante de
um espelho e v a si mesmo, ou a imagem que faz de si. Ao revelar
seus medos, dvidas e desencantos, o aconselhado cria com o aconselhador vnculos recprocos de cuidado e de servio.
Os recursos mais usados no aconselhamento pastoral so a orao
e a leitura da Bblia, os quais contribuem para que este procedimento
Para compreenso a respeito da crise ver artigo FARRIS, James Reaves, Interveno na
crise: perspectivas teolgicas e implicaes prticas. In: Teologia Pastoral Ano XI, no.
Pastoral
astoral,
12, p. 101-118, dez. 1996.
68
pginas 60 a 73
III
III - A BBLIA NO PROCESSO DE

PASTORAL.
ACONSELHAMENTO PASTORAL.
69
... a Bblia, que verbalmente inspirada, revela em todas as suas partes a verdade de Deus e oferece ao
ser humano pecador regras para
conduzir a vida. Ela lhe mostra
como a desobedincia em relao a
Deus cria todo o sofrimento e a doena nos seres humanos...Deus chama as pessoas para o arrependimento por causa do pecado e para uma
mudana radical de comportamento. (Harpprecht, 1998b, p. 303)
Neste caso, a Bblia utilizada como

um manual que contm as obrigaes
que o aconselhado deve cumprir para
resolver seus problemas. Tendo em vista
que a causa dos males encontra-se na situao de pecado, todo sofrimento ser
curado, pois os ensinamentos bblicos
mostram que, diante do arrependimento, o pecado perdoado; portanto, a causa do sofrimento est resolvida.
H outros aconselhadores que utilizam a Bblia como um talism. Ela
transformada num fetiche e dela se esperam as solues mgicas para os infortnios. Aos textos bblicos so atribudos poderes que advm do sobrenatural; portanto, o que na Bblia se encontra
escrito nada mais do que o parecer de
Deus em relao aos atos humanos, principalmente aqueles que foram realizados
em desobedincia aos preceitos divinos,
o que ocasiona as crises existenciais, familiares, etc...Ao ser usada como um
talism, encerra em si mesma o objetivo
do aconselhamento; torna-se o centro de
tal prtica, pois ela traz as respostas para
todo e qualquer problema. Para
exemplificar: quando uma pessoa procura quem aconselha e conta seu problema, o aconselhador abre a Bblia e l
textos que lembram o pecado causador
do conflito. A soluo oferecida, quando se usa a Bblia neste sentido, ler textos que demonstram a devassido humana e a necessidade do retorno a Deus.
Deus perdoador, mas tambm juiz e,
ao perdoar a pessoa arrependida, ele a
REVISTA
no se transforme em uma conversa desprovida de significado e de objetivo, ou

em uma sesso de psicoterapia conduzida
por profissional no qualificado.
Os textos bblicos, no aconselhamento pastoral, em algumas diretrizes
metodolgicas, legitimam posturas moralistas, discriminatrias e hierrquicas;
em outras, defendem os ensinamentos
encontrados na Bblia como necessrios
para o processo de restaurao da vida
do aconselhado. Reafirma-se, neste caso,
o carter libertador, conciliador e renovador das orientaes bblicas.
A leitura das histrias bblicas traz
memria das pessoas em situao de crise o ato gracioso de Deus manifesto em
amor, compaixo e misericrdia. A graa
divina revelada a todas as pessoas, principalmente s necessitadas, s aflitas, s
desamparadas que lhes oferece a possibilidade de rompimento com as estruturas que oprimem e destroem os indivduos e as relaes interpessoais.
Para os aconselhadores que utilizam
o modelo fundamentalista,
4. Ajudar a curar patologia espiritual e a mudar crenas patognicas...

5. Conscientizar as pessoas a respeito da vida crist. (Id., p.119-122)
pginas 60 a 73
70
livra do conflito e, conseqentemente,

da crise.
Outros aconselhadores tm como
referncias as promessas bblicas, que
servem para consolar e confortar o corao aflito com nfase na misericrdia divina. Neste caso as causas dos conflitos
que geram a crise devem ser esquecidas,
pois Jesus Cristo j as esqueceu. Sob esta
perspectiva; ele restaura toda e qualquer
situao que pode ser fruto de ao demonaca na vida da pessoa.
Ao se usar a Bblia no aconselhamento
pastoral se faz necessrio atentar para o
aspecto reducionista e fragmentado, que
muitas vezes seduz o aconselhador, e perceber se este recurso no est sendo para
manipular o aconselhado.
Para outro modelo usado no
aconselhamento, que tem por palavras
chave libertao e crescimento, o
testemunho bblico enfatiza reiteradamente as notveis potencialidades dos
seres humanos (Clinebell, Op. cit., p.
48). Com o objetivo de se atingir um
crescimento integral, em que se reflita a
vida abundante, o uso da Bblia consiste
em:
1. Permitir que a sabedoria bblica
informe o processo, o esprito e
os objetivos de relaes de
aconselhamento...
2 . Consolar e fortalecer pessoas em
crises.
3. Realizar um diagnstico de questes de crescimento de ordem psicolgica, interpessoal e espiritual...
H, ainda, aconselhadores que usam

as histrias dos personagens bblicos, e
as identificam com as histrias de vida
dos aconselhados. Prope-se uma
interao entre as histrias bblicas e a
histria pessoal, por meio da anlise das
diversas fases da crise e as possveis solues encontradas pelos personagens
bblicos. Ao aproximar estas histrias
como um recurso metodolgico para a
prtica do aconselhamento, o aconselhador pode se tornar o condutor do processo, colocando-se como agente diante
do receptor que necessita de direo.
Este mtodo leva em considerao que
as histrias conhecidas e narradas no texto bblico demonstram a fragilidade humana. Assim como, no contexto bblico,
homens e mulheres cometeram erros, se
angustiaram, sentiram-se aflitos, tiveram
medo etc e buscaram respostas que lhes
restaurassem a vida, tambm, no presente, os dramas humanos podem ser solucionados e as crises superadas, dando
lugar a uma vida mais plena, mas no isenta de novas crises. Esta metodologia pode
ajudar o aconselhado a encontrar respostas para sua situao de crise; no entanto, preciso ter cautela e sabedoria para
usar histrias outras, pois, ainda que semelhantes, guardam especificidades que
so fundamentais para a soluo das
71
ainda que descritas em histrias particularizadas, refletem o aspecto relacional

com o semelhante e com o sagrado.
O aconselhado procura o aconselhador com uma histria, que est interligada a outras, formando o contexto em que
ele vive. Ao se fazer uso de histrias determinadas precisa-se reconhecer suas
particularidades a fim de no transformlas em modelo acabado. A semelhana
com determinada histria bblica pode
ajudar a identificar os aspectos da situao de crise com que se pretende trabalhar; mas o processo de aconselhamento
totalmente outro, tendo em vista que
as pessoas no so as mesmas e nem as
circunstncias se repetem.
O uso das histrias bblicas reafirma
a f no Deus que age no meio do povo
que enfrenta crises de toda espcie e que,
mesmo nos caminhos de degradao, de
misria, de deserto e solido, Deus est
presente. A humilhao da deportao
do povo judeu no foi suficiente para ele
abandonar a sua crena. A disperso e
morte dos cristos no conseguiram apagar a f em um projeto salvfico de Deus.
A libertao como chave para o
aconselhamento sustentada pela mensagem central da Bblia. Libertar-se dos
temores, enfrentar os medos, opor-se s
opresses e lutar contra a discriminao
social, tnica, de gnero, de gerao so
pressupostos para possveis solues dos
dramas humanos.
Nesta perspectiva libertadora, a Bblia traz relatos que nos chamam a aten-
REVISTA
questes que afligem e causam perturbao pessoal e relacional.

A Bblia, para o cristianismo, fonte
de inspirao para o desenvolvimento da
f, norteadora para o culto e para a tica. A f, que provm da relao com o
sagrado, encontra sustentao nos
ensinamentos bblicos e, por esta razo,
a Bblia torna-se importante instrumento no processo de aconselhamento.
Quando os textos bblicos so estudados com seriedade, no se tornam pretexto para julgamento e punio do aconselhado; tampouco, se transformam em
exigncias ideolgicas e religiosas, mas
atuam como aliado do processo de libertao e amadurecimento do aconselhado.
Tendo em vista a importncia da Bblia no processo de aconselhamento pastoral, quais as pistas para que a leitura da
mesma no se torne pregao e direcione
o aconselhado a tomar decises?
Em primeiro lugar, identificar os dramas em que estiveram envolvidos os personagens bblicos (cime entre irmos;
abuso de poder; esquemas para beneficiar alguns em detrimento de outros;
desejo de possuir objetos ou pessoas; crises familiares; violncia sexual etc) nos
fornece elementos para compreender a
complexidade das relaes humanas; a
partir disso pode se reconhecer nas estruturas sociais e religiosas as articulaes
de poder e refletir a respeito do processo de aconselhamento como processo
restaurador de vidas. As vrias crises
enfrentadas pelos personagens bblicos,
rio so componentes fundamentais para

que vidas sejam restauradas e consigam
viver em harmonia pessoal e relacional,
ainda que novas crises surjam.
No aconselhamento pastoral, a Bblia
no se esgota numa caixinha de promessas, no se limita s advertncias e no se
esgota em interpretaes exclusivistas.
Ela recurso fundamental para se compreender a diversidade de problemas, as
possveis solues e principalmente o horizonte de inegvel esperana.
As cincias humanas oferecem instrumental para o aconselhamento pastoral; seus modelos e metodologias tentam
oferecer condies para esta prtica essencial na vida das igrejas; mas a Teologia
ainda no tem aprofundado os aportes
tericos para a reflexo sobre o processo
de aconselhamento, o que refora o carter emprico de tal procedimento.
CONCLUSO
CONCLUSO
pginas 60 a 73
72
o para o que se pretende no

aconselhamento. Se buscarmos uma palavra de exortao, de consolao, de incentivo, certamente a encontraremos.
Mas impossvel se construir novas relaes se no forem reconhecidas as qualidades e os defeitos, os horizontes e as
limitaes de cada pessoa envolvida no
aconselhamento.
A leitura da Bblia no aconselhamento
fonte de inspirao para repensarmos
nossa condio de vida no momento especfico. No um receiturio paliativo
para encobrir a necessidade de transformao cotidiana, e fornecer receiturio
espiritual. Trata-se de uma proposta de
vida, e de aquisio de valores que nos
tornam mais humanos.
A leitura fragmentada nos leva a interpretaes fragmentadas e transferem
para o sobrenatural o que precisamos
enfrentar e resolver para que sejamos
saudveis na nossa integralidade.
Em segundo lugar, a Bblia fonte
sabedoria para o aconselhador que, como
facilitador
do
processo
de
aconselhamento, organiza-o com
discernimento e prudncia. Nela se
aprende a lidar com a transitoriedade da
vida, com a construo contnua de novas perspectivas e relacionamentos, com
a re-visitao aos dogmas e preceitos,
com a valorizao dos outros, com as
certezas e incertezas religiosas e com os
mistrios da f.
A Bblia ensina ao aconselhador e ao
aconselhado que racionalidade e mist-
A partir desta reflexo, conclumos

que o Aconselhamento Pastoral importante instrumento para o amadurecimento pessoal e comunitrio, se aplicado de
forma planejada, com critrios definidos
e preparo dos aconselhadores. Este processo, uma vez instaurado, conta com o
importante recurso dos ensinamentos
bblicos para que o aconselhado construa
sua histria de vida e aprenda a lidar com
as crises que, porventura, surgirem.
O uso da Bblia como recurso para o
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aconselhamento pastoral: um resumo da histria
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73
BIBLIOGRAFIA
REVISTA
aconselhamento precisa ser amplamente discutido para que os textos bblicos

no sejam usados como cartilhas diretivas
e possam trazer libertao para as pessoas envolvidas no processo de
aconselhamento. A mensagem bblica
pode ser renovadora num momento de
crise, de angstia, de sofrimento em que
as pessoas esto imersas.
Se partirmos do pressuposto que o
aconselhamento uma desconstruo e
construo conjunta em que o aconselhado encontra seu prprio caminho, o
uso da Bblia trar o aporte necessrio
para reflexo sobre a situao de crise,
os danos ocasionados e as novas perspectivas. O aconselhador, como facilitador
do processo, torna-se acolhedor, solidrio, encorajador, e procura ouvir o tempo todo, falar de vez em quando, e nunca direcionar o aconselhado. Facilitar o
processo no significa no saber a direo, os atalhos, as pausas para se chegar
ao objetivo, mas, isto sim, estar preparado para chorar com os que choram e sofrer com os que sofrem. Viver os
ensinamentos bblicos de cuidado, pacincia e amor o melhor uso da Bblia na
desafiadora tarefa do aconselhamento.
Desencantamento do
Mundo

presente trabalho, em
primeiro lugar, prope-se a rastrear o conceito de desencantamento do mundo ( Entzauberung der Welt) nos trabalhos sociologia da religio elaborados por Max Weber. Trata-se de um
exerccio de compreenso de um aspecto especfico da obra de Max
Weber. Embora o objetivo se apresente como modesto, na verdade,
pela aproximao que o tema do
desencantamento tem com os temas
da perda de sentido, da dominao
e do racionalismo, torna-se bastante
amplo e de difcil sistematizao.
Pretendemos, em segundo lugar, situar a importncia da discusso do
tema desencantamento do mundo
para a anlise do campo religioso na
atualidade, buscando compreender
principalmente os rumos que o
racionalismo tomou na religiosidade
brasileira e latino-americana.
Jrgen Habermas (1987), seguindo a interpretao de F.
Tenbruck, considera que os ensaios
de sociologia da religio elaborados

por Weber fornecem, tomando-se
por base a relao entre racionalizao e desencantamento, o fio condutor para a compreenso da unidade de sua obra. Os textos que
sero examinados so os seguintes:
A tica Protestante e o Esprito do
Capitalismo, elaborado entre 19041906; Rejeies Religiosas do
Mundo e suas Direes cuja primeira verso foi feita em 1915 e a
3 verso, que a ltima, em
1920;A tica Econmica das Religies Mundiais, escrito em 1913
e publicado em 1915. Vale ressaltar que estes textos foram publicados num s volume em 1920 sob o
ttulo de Ensaios de Sociologia da

DESENCANTAMENTO DO MUNDO
Paulo
aulo,
75
ticos Weber viria a chamar de esferas de

vida. Lutero, segundo Weber, produziu
uma desvalorizao da vida monacal e por
conseqncia um aumento no valor moral do trabalho secular e profissional. A
vida monacal foi vista por Lutero como
produto de uma egostica falta de carinho que afasta o homem de suas responsabilidades neste mundo (Ibidem, p.54).
Todavia, devido compreenso que
Lutero tem da doutrina da Providncia
segundo a qual o lugar de cada indivduo na sociedade seria determinado por
Deus e a melhor forma de agradar a Deus
permanecer na vocao para a qual se
foi chamado o conceito de vocao
permaneceu em sua forma tradicional.
Faltava ao conceito de vocao de Lutero
a valorizao da mobilidade social.
O calvinismo fornecer o elemento
de mobilidade social ausente no conceito de vocao do luteranismo. Para o
puritano no trabalho em si, mas um
trabalho racional, uma vocao, que
pedida por Deus ( Ibidem, p.115). Mas
porque se pede um trabalho racional, devemos nos perguntar: o que operou essa
mudana? A resposta para essa questo
encontra-se no captulo em que Weber
trata dos fundamentos religiosos do
ascetismo laico. Neste captulo, Weber
concentra-se na compreenso dos seguintes movimentos religiosos: calvinismo,
pietismo, metodismo e as seitas batistas.
Valendo-se do mtodo de construo de
tipos ideais, Weber busca compreender
a influncia daquelas sanes psicolgi-
REVISTA TEOLOGIA
PGINAS 74 A 85
Religio. Na medida em que for necessrio abordaremos outros textos de

Weber, especialmente A Cincia como
Vocao, uma conferncia proferida em
1918 e publicada em 1919, que trata da
relao entre cincia e desencantamento.
A construo da idia de desencantamento do mundo aparece pela primeira vez na tica Protestante. Weber est
interessado em encontrar a origem da
atitude moderna de racionalizao. Considera infrutfera qualquer tentativa de
traar o desenvolvimento do racionalismo
num esquema de etapas, das quais o
protestantismo seria apenas mais uma.
Isto porque a histria do racionalismo
no segue linhas paralelas nos vrios setores da vida (Weber, 1987, p.51).
Weber criticou o uso genrico do conceito de racionalismo, pois preciso considerar que se pode racionalizar a vida
de pontos de vista bsicos, fundamentalmente diferentes e em direes muito
diferentes (Idem, p.51). Isto conduz
Weber para a investigao daquele que
seria, segundo suas palavras, o dogma
central de todos os ramos do protestantismo - o conceito de vocao. Escolhe,
portanto, examinar uma forma concreta
e particular de pensamento racional. Ao
abordar o conceito de vocao no protestantismo Weber estar demonstrando como ocorre, num determinado setor da vida, no caso a religio, o processo
de racionalizao e qual a sua direo.
Podemos perceber na expresso setores da vida o que nos trabalhos sistem-
pginas 74 a 85
76
cas que, originadas da crena religiosa e

da prtica da vida religiosa, orientavam
a conduta e a ela prendiam o indivduo
(Ibidem, p.67). A crena religiosa que
exerceu maior influncia sobre a conduta dos homens daquele tempo foi a doutrina calvinista da predestinao. Segundo esta doutrina, Deus previamente, sem
qualquer previso de f ou de obras,
predestinou alguns homens para a salvao e outros para a perdio eterna. Trata-se de um pensamento de grande consistncia lgica, pois segue rigorosamente o pressuposto de que Deus no existe para os homens, mas estes por causa
de Deus. Desta forma, Deus glorificado tanto na perdio quanto na salvao dos homens. A questo que passaria
a angustiar os homens a seguinte:
como sei que sou um dos eleitos para a
salvao? Segundo Weber, essa questo
deve ter empurrado para segundo plano
todos outros interesses (Ibidem, p.76).
O homem no podia mais contar com a
mediao da Igreja, do sacerdote ou dos
sacramentos para a sua salvao. Estava
absolutamente sozinho diante da questo mais importante para sua vida sua
salvao eterna. Nem sequer restou espao para a emoo religiosa, uma vez
que Calvino encarava com desconfiana todos os sentimentos e emoes puras,
no importando quo exaltados pudessem parecer ser, a f tinha de ser provada por seus resultados objetivos, a fim
de proporcionar uma base segura para a
certitudo salutis(Ibidem, p.79).
Esta tenso insuportvel para os fiis

encaminhou como soluo a doutrina da
prova. Os eleitos para a salvao podem
ser conhecidos por um tipo de conduta
crist que glorifica a Deus. Weber aponta dois tipos de recomendaes que eram
feitas aos fiis: a) combater as dvidas
com o reforo da autoconfiana ; b) entregar-se a uma intensa atividade profissional. Deveria ser privilegiado, na medida do possvel, um trabalho sistemtico e racional, segundo as recomendaes
de Richard Baxter. A mudana de profisso j no era mais condenada, mas
deveria ser o resultado de uma escolha
racional. A caridade crist, expressa por
meio de boas obras, deveria tambm ser
coordenada num sistema racional. A doutrina da prova e a racionalizao da conduta devem ser compreendidas como
meios tcnicos, no de compra da salvao, mas de libertao do medo da condenao (Ibidem, p.80). Weber finaliza
a anlise do conceito de vocao afirmando:
...Mas, apenas pela prova de um
tipo especfico de conduta, inequivocamente diferente do modo de
vida do homem natural. Disto derivou-se um incentivo para que o indivduo metodicamente supervisionasse seu prprio estado de graa,
em sua prpria conduta, e assim introduzisse nela o ascetismo. Mas,
como vimos, esta conduta asctica
significou um planejamento racional de toda vida do indivduo, de
acordo com a vontade de Deus. E
este ascetismo no era mais uma
77
1
Weber, como prprio de seu mtodo, faz uma
ressalva: Embora importante, a concepo de um
Deus supramundano, apesar de sua afinidade com a
profecia emissria e o ascetismo ativo,
evidentemente no agia sozinha, mas sempre em
conjunto com outras circunstncias. A natureza das
promessas religiosas e os caminhos da salvao que
determinaram destacam-se entre essas
circunstncias. (1982b, 373)
Sobre este processo de desencantamento do mundo, Weber remete-nos,

numa nota, para o texto da tica Econmica das Religies (1982a). Porm,
antes de abordarmos o que encontramos
neste texto sobre o referido processo de
desencantamento do mundo, devemos
ressaltar que Weber, ainda na tica Protestante, faz mais algumas importantes
observaes sobre o assunto. Um pouco
mais adiante afirma que os catlicos no
levaram to longe quanto os puritanos
(e antes deles os judeus) a racionalizao do mundo, a eliminao da mgica
como meio de salvao (1987, p.81).
Por conseqncia, os catlicos continua-
Duas razes, de ordem interna ao

pensamento religioso, foram fundamentais para converter o calvinismo numa
religio tica e, por conseqncia, numa
religio portadora das sementes do desencantamento do mundo. Weber aponta, simultaneamente, o afastamento da
magia e a crena em um Deus transcendente.1 Isto est presente no conhecido
trecho da tica Protestante, no qual
Weber afirma:
Aquele grande progresso histricoreligioso da eliminao da magia do

mundo, que comeara com os velhos profetas hebreus e conjuntamente com o pensamento cientfico helenstico, repudiou todos os
meios mgicos de salvao como superstio e pecado, chega aqui sua
concluso lgica. (Ibidem, 72).
REVISTA
opus superrogationes, mas algo que

podia ser requerido de todo aquele
que estivesse certo da salvao. A
vida religiosa dos santos, desligando-se da vida natural, no era
muito vivida este o ponto mais
importante fora do mundo, em
comunidades monsticas, mas dentro do mundo e de suas instituies.
Esta racionalizao da conduta dentro deste mundo, mas para o bem
do mundo do alm, foi a conseqncia do conceito de vocao do
protestantismo asctico. (Idem,
p.109)
importante assinalar a relao que estabelece entre a conduta asctica, exigida

pela profecia emissria, e a
transcendncia de Deus, diz ele: Essa
profecia emissria teve uma profunda
afinidade eletiva com um conceito especial de Deus: o conceito de um Senhor da
Criao supramundano, pessoal, irado,
misericordioso, amante, exigente, punitivo (Ibidem, p.329). Trata-se do Deus
do calvinismo. Os seres humanos encontram-se separados de Deus por um golfo intransponvel ( Weber, 1987, p.71).
Nenhum tipo de ritual pode modificar
os desgnios de Deus. Resta ao fiel apenas viver a tica dos eleitos, que nada
mais que uma tcnica para produzir alvio do medo da condenao. Desta forma, conclui Weber:
Quando os virtuosos religiosos combinaram-se numa seita asctica ativa, dois objetivos foram totalmente alcanados: o desencantamento
do mundo e o bloqueio do caminho
da salvao atravs da fuga do mundo. O caminho da salvao desviado da fuga contemplativa do
mundo, dirigindo-se ao invs disso
para um trabalho neste mundo, ativo e asctico. (Weber, 1982a, p.334)
pginas 74 a 85
78
ram presos ao que Weber chama de um

ciclo essencialmente humano de: pecado, arrependimento, reparao, relaxamento, seguidos de novo pecado (
Ibidem, p.82). Diferentemente, por
exemplo, o metodismo buscar a perfeio, ou seja, uma vida sem pecado. O
ideal de vida crist que domina o puritanismo no cclico, mas linear. O alvo
do puritano progredir na graa de
Deus. Disto decorre o hbito de controlar em um dirio os progressos obtidos na
vida espiritual. Weber, ainda na tica Protestante, conclui que a eliminao da
magia do mundo no permitiu nenhum
outro curso psicolgico, que no a prtica
do ascetismo laico (Ibidem, p.106).
Na tica Econmica das Religies
Mundiais, Weber continua refletindo
sobre a relao entre a crena em um
Deus transcendente e o desenvolvimento de uma religio tica. Isto feito por
meio do contraste entre a profecia emissria e a profecia exemplar. Profecia
emissria e profecia exemplar so dois
plos de uma religio de negao do
mundo. Na profecia emissria, os fiis
consideram-se como instrumentos de
um deus e, na profecia exemplar, consideram-se como vasos do divino. A primeira enfatiza a ao e a segunda, a contemplao. Weber aponta que a atitude
tpica da profecia emissria dominou as
religies iraniana e do oriente e as religies ocidentais derivadas delas. (Weber,
1982a, p.329) Para a compreenso que
buscamos do processo de desencantamento do mundo na obra de Weber
Weber, porm, antes desta afirmao

assinalou que duas coisas foram necessrias para que isso pudesse acontecer
numa determinada religio. Primeiro, o
valor supremo e sagrado no devia ser de
natureza contemplativa. Segundo, essa
religio deve ter desistido, na medida do
possvel, do carter mgico (Ibidem,
p.334). At aqui procuramos demons-
79
Evidentemente esta uma conseqncia no desejada. A observao feita por J. Habermas - de que a tica protestante pe em marcha o capitalismo,
porm, sem poder garantir as condies
de sua prpria estabilidade como tica
Quanto mais a religio se tornou

livresca e doutrinria, tanto mais literria tornou-se e mais eficiente foi
no estmulo ao pensamento leigo racional, livre do controle sacerdotal.
Dos pensadores leigos, porm, saram os profetas, que eram hostis aos
sacerdotes; bem como os msticos,
que buscavam a salvao independentemente deles e dos sectrios;
e, finalmente, os cticos e filsofos,
que eram hostis f (1982b, p.402)
(Op. cit., p.299), vale tambm para a relao com a esfera intelectual. O
ascetismo gera uma religio racionalizada, mas que sempre pedir o sacrifcio
do intelecto credo non quod, sed quia
absurdum. O ascetismo protestante viver sempre o seguinte dilema: para no
ceder ao misticismo, deve incentivar a
apologtica racional, mas ao incentiv-la
pode gerar inimigos da f dentro dos
prprios muros. Temos aqui, embora no
seja este o objetivo de nosso trabalho,
uma importante referncia para compreender as duas grandes causas de cismas
nas Igrejas Protestantes: as reaes
pentecostais (msticas) e as reaes do
liberalismo teolgico (intelectuais). Assim, o desencantamento do mundo gerado no seio de uma religio asctica
quase que inviabiliza a sua existncia
como religio. No foi por acaso que a
crtica bblica e a teologia da morte de
Deus foram produzidas em crculos protestantes.
Weber mostrou-se interessado em
elucidar a origem do moderno
racionalismo, o que foi feito atravs do
exame do ascetismo intramundano presente na tica calvinista, porm, procurou destacar tambm os elementos irracionais presentes na conduta racional fomentada pelo ascetismo. Desta forma
chegamos ao tema da perda de sentido,
presente na obra weberiana. Na tica
Protestante, Weber afirma, logo aps fazer a advertncia que a vida pode ser racionalizada de pontos de vista diferentes
REVISTA
trar como o protestantismo, principalmente na verso calvinista, preencheu

adequadamente essas condies para que
o desencantamento do mundo ocorresse internamente.
Vimos at aqui que Weber estabelece uma relao muito forte entre
ascetismo e desencantamento do mundo. A religio a partir da qual o desencantamento do mundo ocorre sempre
uma religio asctica. Isto fica claro no
exame do conceito de vocao apresentado na tica Protestante e tambm nas
formulaes tericas dos textos posteriores. O ascetismo gera uma religio com
pouco misticismo e muita doutrina, o
que torna fundamental a apologtica racional. Weber apresenta-nos da seguinte
forma a tenso entre a religio racionalizada e a esfera intelectual:
pginas 74 a 85
80
e em direes muito diferentes, estar

particularmente interessado no elemento
irracional que precisamente se ausenta
nesta, como em toda concepo de vocao (1987, p.51). O paradoxo destacado por Weber reside no fato de que,
embora a religio busque atribuir um sentido para o mundo, seu ponto de partida
essencialmente irracional e seu ponto
de chegada pode ser tambm irracional.
J. Habermas observa que Weber compreendeu a conduta asctica
intramundana, como um comportamento orientado pela ao racional visando
fins, mas sustendado pela ao com relao a valores (Op. cit., p.263). Dito de
outra forma: o puritano adota uma conduta metdica porque acredita ser esta
a vontade de Deus para sua vida. Portanto, o seu ponto de partida por excelncia irracional, alis como Weber afirma
claramente: As vrias grandes formas
de levar uma vida racional e metdica
foram caracterizadas pelas pressuposies irracionais, simplesmente aceitas
como dadas, e que foram incorporadas
a esses modos de vida (1982a: p.325).
Weber, na tica Protestante, assinalara, de passagem, que o calvinista submetia-se a um destino cujo sentido lhe escapava, uma vez que os desgnios de
Deus so compreendidos, por suas criaturas, sempre de forma fragmentada.
Porm, em seu ltimo texto, Rejeies
Religiosas do Mundo e suas Direes,
Weber afirma claramente que a teodicia
calvinista desemboca numa renncia da
busca pelo significado do mundo: a

crena na predestinao realiza essa renncia, de fato e com plena coerncia. A
reconhecida incapacidade do homem em
escrutinizar os caminhos de Deus significa que ele renuncia numa clareza sem
amor acessibilidade do homem a qualquer significado do mundo (1982b:
p.409-10). Ao desvendar a origem o
racionalismo moderno Weber encontrou
tambm a origem do irracionalismo moderno.
Weber, no ltimo captulo da tica
Protestante, afirmou: o puritano queria tornar-se um profissional
(berufsmench) e todos tiveram que segui-lo(Op.cit., p.130). Nesta etapa a
ao racional com relao a fins desprende-se de seu fundamento racional com
relao a valores e passa a seguir uma lgica prpria (Op. cit., p.305). Weber
descreve esse processo da seguinte forma:
Desde que o ascetismo comeou a
remodelar o mundo e a nele se desenvolver, os bens materiais foram
assumindo uma crescente, e, finalmente, uma inexorvel fora sobre
os homens, como nunca antes na
Histria. Hoje em dia ou definitivamente, quem sabe seu esprito
religioso safou-se da priso. O capitalismo vencedor, apoiado numa
base mecnica, no carece mais de
seu abrigo. Tambm o rseo carter
de sua risonha sucessora: a
Auflrung parece estar desvanecendo irremediavelmente, enquanto a
crena religiosa no dever
vocacional, como um fantasma,
81
...no processo que percorrem, as

diversas esferas da existncia a
econmica, a religiosa, a jurdica, a
artstica e assim por diante so autnomas entre si, no sentido de que
se articulam em cada momento e
ao longo do tempo conforme sua
lgica interna especfica, sua legalidade prpria, para usar o ter-
Vista dessa forma, a cultura surge

como a emancipao do homem em
relao ao ciclo da vida natural, organicamente prescrito. Por essa razo mesma, cada passo frente da
cultura parece condenado a levar a
um absurdo ainda mais devastador.
O progresso dos valores culturais,
porm, parece tornar-se uma agitao insensata a servio de finalidades indignas e, ainda mais,
autocontraditrias e mutuamente
antagnicas. O progresso dos valores culturais parece ainda mais insensato quanto mais ele tomado
como uma tarefa sagrada, uma vocao.[...] A toda construo da natureza especfica de cada esfera especial existente no mundo, esse
Desta forma o desencantamento do

mundo produz a separao entre as diferentes esferas da vida. A esfera econmica ganha uma legalidade prpria que
no mais depende da legitimao religiosa. O mesmo processo ocorre com as
demais esferas: arte, cincia, poltica,
ertica, esttica e intelectual. Cada esfera ganha a sua legalidade prpria, passando a orientar-se por princpios que so
auto-referenciados. Gabriel Cohn afirma
que a separao entre as esferas desempenha um papel de extrema importncia no esquema analtico de Weber, como
se pode ver:
mo weberiano. (1997, p.25)
O conceito de separao entre as

diferentes esferas e seu permanente estado de tenso s foi desenvolvido plenamente nas Rejeies Religiosas do
Mundo e suas Direes (1982b).
Catherine Colliot-Thelene observa que
Weber utilizar o termo desencantamento do mundo, nos textos de 1913 a 1919,
com um sentido mais amplo do que tivera na tica Protestante. Segundo
Catherine Colliot-Thelene, o termo desencantamento do mundo designa, nos
ltimos textos de Weber, a depreciao do religioso sobre as representaes
gerais que os homens fazem do mundo
de sua existncia (1985, p.90). O desencantamento do mundo, na obra de
Weber, desemboca no antagonismo absoluto entre as diferentes esferas, isto ,
no politesmo de valores:
REVISTA
ronda em torno de nossas vidas.

Onde a plenitude vocacional no
pode ser relacionada diretamente
aos mais elevados valores culturais
ou onde, ao contrrio, ela tambm
deve ser sentida como uma presso
econmica - o indivduo renuncia a
toda tentativa de justific-la. No
setor de seu mais alto desenvolvimento, nos Estados Unidos, a procura da riqueza, despida de sua roupagem tico religiosa, tende cada
vez mais a associar-se com paixes
puramente mundanas, que
freqentemente lhe do o carter
de esporte. (1987, p.131)
82
pginas 74 a 85
A perda de liberdade, refletida pela

dominao, o outro aspecto negativo
que acompanha o processo de desencantamento do mundo. Weber nos diz que
o ascetismo, desde os primrdios de seu
aparecimento, j revelara as suas faces de
Jano, a saber, de um lado a renncia ao
mundo, e, do outro, o domnio do mundo (1982b, p.375). Trata-se da combinao puritana entre restrio ao consumo e a liberao para o acmulo racional
da riqueza. Esta nova atitude contribuiu
para a formao da moderna ordem econmica a qual, segundo Weber, atualmente determina de maneira violenta o
estilo de vida de todo o indivduo nascido sob esse sistema e, ao que parece,
determinar at que a ltima tonelada
de combustvel tiver sido gasta (1987,
p.131). A dominao sobre o mundo,
paradoxalmente, exercida pelo puritano
(e pelo homem de profisso que o seguiu) volta-se contra ele mesmo; o tnue manto que se transforma na jaula de
ferro. O desencantamento do mundo
acaba por lanar-nos num mundo sem
sentido e sem liberdade.
A efervescncia religiosa deste final
de sculo est mexendo com as idias
conflito parece destacar-se cada vez

mais e de forma mais insolvel.[...]
E no s o pensamento terico, desencantando o mundo, levava a essa
situao, mas tambm a prpria
tentativa da tica religiosa de racionalizar prtica e eticamente o
mundo. (1982b: p.407-08)
estabelecidas sobre a interpretao do

fenmeno religioso. O que causa perplexidade no a sobrevivncia das religies, mas o seu intenso processo de expanso, especialmente das religies com
um forte apelo mgico. Diante deste
fato, o conceito weberiano de desencantamento do mundo tem sido revisitado
por diferentes autores.
A idia popularizada na modernidade
segundo a qual as religies iriam declinando, chegando at mesmo ao desaparecimento histrico, no encontra nenhuma base de defesa no trabalho de Weber,
muito menos no conceito em questo.
Os principais propagadores desse senso
comum foram os prprios telogos cristos. Estes, alis, sempre exageram, tanto a fora de sua religio, quanto a sua
fraqueza. Duas obras teolgicas foram
fundamentais para a popularizao da
idia que o cristianismo estava irremediavelmente destinado ao desencantamento - Honest to God de John Robinson
(1963) e The Secular City de Harvey
Cox (1965). O primeiro foi publicado
na Inglaterra e o segundo nos EUA. No
s assumiram o desencantamento, que
chamavam de desmitologizao, como
um processo que tendia para a
universalizao, mas trataram de
incorpor-lo de forma positiva ao cristianismo moderno.
O conceito weberiano de desencantamento uma construo histrica e no
uma lei histrica, do tipo comtiano. Isto
fica muito claro em toda obra Weberiana.
83
Adotamos a distino feita por Pierucci entre

racionalismo, desencantamento e secularizao: Em
Weber, o processo de racionalizao mais amplo e
mais abrangente que o desencantamento do mundo
e, neste sentido, o abarca; o desencantamento do
mundo, por sua vez, tem a durao histrica mais
longa, mais extensa que a secularizao e, neste
sentido, a compreende. (1998, p.51)
2
Tanto o seu conceito no pode ser lido

de uma forma linear, que o prprio
Weber salienta que o catolicismo foi uma
espcie de contra-marcha numa tendncia de racionalizao que havia comeado com os profetas hebreus.
Isto significa que o conceito no tenha nenhuma significao terica para a
As anlises de Weber foram vlidas

para um perodo j encerrado da
histria do Ocidente: o apogeu da
racionalidade num mundo desencantado, em que o sagrado se exilou. Mais recentemente vivemos o
perodo dos chamados retorno do
sagrado ou da revanche de Deus,
em que este mundo, de alguma forma, se reencanta. Mesmo se considerarmos a realidade do Terceiro
Mundo em geral e do Brasil em particular, em que o sagrado persistiu,
inegvel que a religio a se
revitalizou, paralelamente ao
reencantamento primeiro-mundista. (1994, p.134)
leitura do campo religioso na atualidade? De forma alguma. O que pode ser

generalizado para a modernidade no o
processo de desencantamento, entendido como a racionalizao do cristianismo, mas suas implicaes secularizantes.2
Uma das principais implicaes do desencantamento foi a separao entre Igreja e Estado. Neste sentido, a expanso
transnacional do capitalismo, encarregouse de fazer com que os Estados nacionais adotassem o modelo de separao
entre Igreja e Estado, relegando os assuntos religiosos para o mbito da vida
privada. Porm, no modelo europeu analisado por Weber, podemos dizer que o
desencantamento, entendido como o
processo de racionalizao interno religio, conduziu secularizao. Mas no
caso dos pases latino-americanos, no
seria verdadeiro dizer que a secularizao, entendida como processo de separao entre religio e Estado, tenha conduzido ao desencantamento. Desta forma, no h, pelo menos se estiverem cor-
REVISTA
A afirmao feita por Lsias N. Negro

nos ajuda a entender isto:
84
pginas 74 a 85
Em nosso continente subdesenvolvido e dependente, os processos de

secularizao assumiram outras caractersticas que obedecem, em parte, evoluo histrica e estrutural
de nossos processos de modernizao capitalista e, em parte, ao phatos
cultural dos latino-americanos, vigente de forma especial em nossas
culturas populares.[...] Os ciclos de
emprego desemprego misria
substituram os ciclos de semeadura chuva colheita, o que, em
todo caso, prolonga o sentido subjetivo de dependncia de condies
externas incontrolveis que por
meio do recurso simblico mediao do transcendente procura se
tornar controlvel e, por conseguinte, reduzir a ameaa do semsentido, do absurdo. (1996,
p.103,115)
retas as distines que fizemos, nenhum

equvoco em afirmar que as sociedades
latino americanas continuam encantadas,
embora no sculo XX tenham se secularizado significativamente. A necessidade de buscar uma compreenso da secularizao na Amrica Latina, escapando
de uma simples transposio da anlise
feita no contexto da Europa, foi
enfatizada por Cristin Parker, como segue:
Porm, convm no menosprezar a

racionalidade ocidental, cujos caminhos
e desdobramentos mereceram a dedicao da vocao cientfica de Weber. O
que Cristin Parker afirma acima no
deve significar que a religiosidade latino-americana no foi contaminada pela
racionalidade ocidental, ou ainda, que por
alguma outra razo, esteja isenta de qualquer influncia. Inspirados pelo mtodo histrico utilizado por Weber, devemos buscar entender a partir de que
lugar a religiosidade brasileira (ou latinoamericana) est sendo racionalizada, pois
no nos esqueamos que se pode racionalizar a vida de pontos de vista bsicos, fundamentalmente diferentes e em
direes muito diferentes e, diria novamente, a religio tambm. No caso da
atual efervescncia religiosa, h uma racionalizao dos meios de divulgao da
mensagem e no do contedo da mensagem propriamente. Da ser acertada a
percepo de Ricardo Mariano ao destacar que a IURD combina o que h de
mais moderno e eficiente na rea de propaganda e comunicao com o que h de
mais arcaico no plano religioso(1996,
p.125). Podemos afirmar que a crescente racionalizao das tcnicas de propagao orientadas para uma populao que
nunca se desencantou, no contedo de
suas crenas, podem ser um dos cami-
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Janeiro: Guanabara Koogan, 1982b.
85
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transposio mecnica de seus resultados.
HABERMAS, Jrgen. Teoria de la Accion

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ARON, Raymond. As Etapas do Pensamento

Sociolgico. 5 ed. So Paulo: Martins Fontes, 1997.
As camadas do proletariado, mais

baixas, mais instveis, para as quais
as concepes racionais so menos
acessveis, e, ainda, as camadas
proletarides da pequena burguesia,
constantemente carentes e
ameaadas de proletarizao, podem facilmente ser captadas por
misses religiosas, sobretudo quando estas apresentam um carter
mgico, ou, - onde a magia propriamente dita j foi exterminada
quando oferecem sucedneos da
dispensa de graa-orgistica como
fazem, por exemplo, as orgias
soteriolgicas de tipo metodista
praticadas pelo Exrcito da Salvao. (1991, p.331-332)
Bibliografia
REVISTA
nhos tericos para analisar o crescimento das religies na atualidade. Alm disso, Weber torna possvel pensar que
mesmo onde os indivduos esto desencantados pode ocorrer um surto de
reencantamento, conforme veremos
abaixo, mas este assunto precisa ser tratado em separado.

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Editor

Valdinei Aparecido Ferreira

DADOS INTERNACIONAIS DE CATALOGAO NA

Reviso: Gerson Correia de Lacerda

Valdinei Aparecido Ferreira - Editor

primeiro nmero da Revista Teologia e Sociedade a materializao de

segundo artigo, o Rev. Eduardo

NOTAS SOBRE A ESPIRITUALIDADE

46 SE ROMA PERECER, O QUE SE

O Evangelho de Marcos como

A pesquisa deste artigo se baseia em uma

As tradues do grego neste artigo so do autor.

Ver esp. Jack Dean KINGSBURY, The Christology

A bibliografia sobre Marcos enorme, e o autor

Archibald Mulford Woodruff

farta literatura cientfica sobre a

Archibald Mulford Woodruff

O EVANGELHO DE MARCOS COMO EVANGELHO DE DEUS

No demora muito, e o leitor/ouvinte de Marcos ouve as palavras Eis que

O nome de Deus j est destacado

na perspectiva dele, mais importa. E o

O mtodo empregado ecltico, mas

Como outros resumos em Marcos, 1,14-15 no

Cafarnaum. Ganhamos perspectiva ao

Em termos de gramtica, trata-se de um genitivo

A frase citada no incio deste artigo

O EVANGELHO DE MARCOS COMO EVANGELHO DE DEUS

Entende-se que os profetas ouviram

No Evangelho de Marcos a orao a

A expresso em grego, pistis theou merece um

Vol. 1 n 1, abril de 2004, So Paulo, SP

9.1 e 11.10. As duas parbolas do Reino

O EVANGELHO DE MARCOS COMO EVANGELHO DE DEUS

Pelo contexto em Marcos, o Filho da Humanidade

Vol. 1 n 1, abril de 2004, So Paulo, SP

Por moldura (em ingls, framing), entendo o

na sua estria em Cafarnaum (1.22,27),

37, depois do dilogo com o bom escriba.

O EVANGELHO DE MARCOS COMO EVANGELHO DE DEUS

porque Deus enlouquece os demnios,

A JESUS E DEUS: parbola dos vinhateiros

Vol. 1 n 1, abril de 2004, So Paulo, SP

(Deuteronmio 6.4-5), o mandamento

o Salmista chama o Messias de meu

um assunto, abre-se outro. Ou melhor,

Mateus, diferentemente de Marcos, relata que

Se for aceita a proposta que o Messias sentado

O EVANGELHO DE MARCOS COMO EVANGELHO DE DEUS

percopes o leitor crtico procura em vo

Eis a tese de Kingsbury, op.cit.

Vol. 1 n 1, abril de 2004, So Paulo, SP

Um dos momentos mais dramticos

pessimista. A doutrina da providncia divina parece esquecida e sem

Eduardo Galasso Faria

A CRIAO MANIFESTA A GREAA DE DEUS

O mundo atual vive enormes problemas com relao ao meio ambiente na

e movido por interesses egostas, tem

Durante sculos, a teologia judaicocrist tem pensado em Deus como um

A CRIAO MANIFESTA A GRAA DE DEUS

contribuio teologia protestante e

No h dvida de que precisamos de

Vol. 1 n 1, abril de 2004, So Paulo, SP

A CRIAO MANIFESTA A GRAA DE DEUS

mundo e o mundo est presente em