Ansaldi-Los Derechos Humanos

LA TICA DE LA DEMOCRACIA.
UNA REFLEXIN SOBRE LOS

DERECHOS HUMANOS DESDE LAS CIENCIAS SOCIALES

WALDO ANSALDI
*

Para Anushka

Ninguna tica que se detenga en la vida Individual
merece este nombre. Desde el momento en que se
plantea /a cuestin social y poltica, la tica se vincula
a la poltica.

Cornelius Castoriadis, "El intelectual como
ciudadano. Entrevista a ... , en El Viejo Topo, nm.
38, Barcelona, noviembre de 1979.

La democracia es la forma poltica de la tica". Esta atractiva definicin pertenece a
Juan Manuel Casella, ex ministro de Trabajo del gobierno de Ral Alfonsn, segn consigna el
periodista cordobs Enrique Vzquez, comentarista poltico de la revista Humor, quien, a su
vez, acota: S renunciamos a la tica con el pretexto de salvaguardar la democracia,
cometemos un doble crimen; matamos la tica y matamos la democracia.
1

La definicin de Casella y la acotacin de Vzquez indican una relacin fundamental,
ciertamente, pero me parece que debe completarse con la idea que vincula la democracia con
el pleno, efectivo, ejercicio de los derechos humanos, entendidos stos, como bien lo plantea
ngel Flisfisch, en trminos ya clsicos en la teora poltica: como lmites a la accin poltica. 0,
para recoger la propuesta de Grard Soulier, como freno a la arbitrariedad.

La proposicin puede, entonces, expresarse del siguiente modo: los derechos humanos
constituyen la fundamentacin tica de la democracia y esta relacin es una cuestin
poltico-social central, En una frmula breve podra decirse: los derechos humanos son la tica
de la democracia.
2

Los lectores encontrarn en varios de los artculos que integran este libro un hilo
conductor cuya fibra es, justamente, el carcter poltico de los derechos humanos. As, por
ejemplo, Norbert Lechner dice que ellos "son un elemento constitutivo de la poltica y que, por
consiguiente, la violacin de los derechos humanos es una agresin a la sociedad".

Artculo publicado originariamente en Waldo Ansaldi, compilador, La tica de la demcoracia. Los derechos
humanos como lmite frente a la arbitrariedad, CLACSO, Buenos Aires, 1986, pp. 22-92. [ISBN 950-9231-15-2].

1
Enrique Vzquez, "Comenzar de nuevo", Humor, nm. 155, Buenos Aires, julio 1985, pg. 20; el subrayado
es de Vzquez.

2
La concepcin de la lnescindibilidad de la democracia y los derechos humanos es temo del libro de
Grard Soulier, Nos drots face ltat, Editions du Seuil, Paris, 1981. Puede verse tambin Claude Lefort, L
invention dmocratique. Les lmites de la domination totalitalre, Libraire Arthme Fayard, Paris, 1981, par-
ticularmente el captulo 1, "Droits de I'homme et politique". Obviamente, tal relacin implica considerar que los
derechos humanos tienen un significado poltico. Sobre este punto, Leo Strauss, Drolt natural et politique, Plon, Paris,
1969.
Waldo Ansaldi La tica de la democracia. Una refelxin sobre los derechos humanos desde las ciencias sociales
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Publicacin electrnica En http://www.catedras.fsoc.uba.ar/udishal
2

En la misma lnea, Mariclaire Acosta entiende que la violacin constante de los derechos
humanos es, esencialmente, una negacin del fundamento mismo de la sociedad.

Para Alicia Ruiz, "los derechos humanos existen y pueden ser garantizados eficazmente
bajo ciertas formas de organizacin de la sociedad y no bajo cualquiera. Luego, luchar por ellos
implica un compromiso tico y simultneamente un proyecto poltico".

Jos Mara Gmez entiende que las acciones en favor de la vigencia de los derechos
humanos "no son prcticas orientadas a resolver todos los problemas de la sociedad, sino ms
bien a impedir que ellos sean definidos sin la participacin de sus miembros o contra ellos. En
otros trminos, estas acciones traducen el carcter esencialmente poltico de los derechos
humanos y no porque ellos agoten la poltica, sino porque impiden que sta se confunda por
entero con el poder".

A su vez, ngel Flisfisch nos dice: "El movimiento por los derechos humanos (...) no
Inventa la idea de los derechos humanos. Lo que hace es recuperar un sentido tico presente
en la cultura, revalorizndolo en trminos radicales, casi absolutos, frente a la relativizacin de
que es objeto por una razn de estado, estatal o revolucionaria".

La perspectiva histrica: los antecedentes ingleses

Plantear la cuestin de los derechos humanos como un lmite a la arbitrariedad del
poder nos lleva a su abordaje desde una perspectiva histrica. Podra comenzarse tal anlisis
desde el plano del pensamiento, remontndonos hasta los griegos y continuando con los
romanos, el jusnaturalismo, el contractualismo, hasta arribar al concepto contemporneo de
ciudadana,
3
pero no me parece que ella sea la ms adecuada al objetivo de este artculo. En
cambio, creo que la cuestin debe considerarse desde el plano del movimiento histrico real,
coincidiendo as con el parecer de Orlando Pugliese: "De esta manera se tornar de inmediato
evidente que el origen histrico de la paulatina formulacin y sobre todo de la 'positivizacin' de
los derechos humanos coincide con las tentativas de elaborar su teora.
4

En este segundo plano tenemos dos posibilidades. Una es remontarnos a la Magna
Charta Lbertatum, que los nobles Ingleses hicieron firmar a Juan Sin Tierra en junio de 1215,
pese a la renuencia de ste. Pero, bien mirado, el impacto de la Carta, ms all (o ms ac) de
los mritos que se le atribuyeron en Inglaterra desde el siglo XVII, resulta restringido: ella dio
fama jurid1ca, legal, a la restriccin de los derechos del rey en tanto supremo seor feudal, en
favor de la proteccin de los intereses de la minora aristocrtica.
5
Obviamente, los siervos

3
Sobre el particular pueden verse los trabajos de Leo Strauss, Drolt natural et politique, ob. cit.; de Ernest
Bloch, Droft naturel et dignit humane, Payot, Paris, 1976; Biendine Barret-Driegel, Ltat et les esclavos,
Calmann-Lvy, Paris, 1979.

4
Vase Oriando Pugllesa, "El problema de la fundamentacin histrica y filosfica de los derechos humanos,
en Revista de Filosofa de la Universidad de Costa Rica, vol. XX, nm. 51, San Jos, junio 1982, pgs. 23-27; la cita
en pg. 23.

5
Francis Oakley, Los siglos decisivos. La experiencia medieval, Alianza Editorial, Madrid, 1980, pgs.
151-152, destaca este carcter limitado de la Carta Magna. Para el autor, ella se distingue en tanto "testimonio
elocuente de la importancia de le contribucin feudal al desarrollo del constitucionalismo occidental'.', subrayando "la
precisa conviccin jurdica de que el rey estaba obligado a cumplir las leyes y costumbres de su reino". Para Soulier,
lo Importante es el hecho de que el documento fija por escrito, en el pas del derecho consuetudinario, ciertos
derechos fundamentales, circunstancia que se reiterar con los derechos reconocidos en la misma Inglaterra en
1628, 1679 y 1689: en Nos droits..., ob. cit., pgs. 85-86.
El historiador polaco Leo Kofier es ms incisivo en la caracterizacin de la Carta Magna: para l se trata, en
realidad, de un documento feudal en su totalidad. "La burguesa --con ms precisin: 'los comerciantes' (...)- no
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3

quedaran excluidos de las prerrogativas otorgadas "a todos los hombres libres de nuestro reino
(...) a perpetuidad".

Este antecedente feudal debe completarse con las conquistas burguesas inglesas del
siglo XVII, la peticin de derechos de 1628, el Habeas Corpus Act de 1679 y la Bill of Rights de
1689. Las tres conquistas forman parte del proceso revolucionario ingls de ese siglo,
particularmente en relacin a la restriccin del absolutismo monrquico y el simultneo
incremento del poder del Parlamento, en el sentido de que ste tena supremaca sobre el rey
en razn de ser representante de lo nacin.

La Peticin de derechos fue aprobada por los Comunes en una coyuntura poltica
signada por una fuerte friccin entre el rey Carlos I y el Parlamento (1625-1629), que concluy
con la decisin real de disolucin de las Cmaras (10 de marzo de 1629) y la instauracin del
absolutismo. No obstante este desenlace, el Parlamento haba forzado a Carlos I a aceptar la
Peticin (7 de junio de 1628), una disposicin legal que defenda ciertas libertades individuales.
6

En este sentido, la Peticin slo ratificaba una legislacin ya existente, pero en el contexto de la
crisis constitucional inglesa su aprobacin pareca ms subversiva que defensiva.

La tensin entre el absolutismo real y el predominio parlamentario es el hilo conductor
del conflicto poltico ingls a lo largo del siglo XVII. El fracaso republicano y la restauracin
monrquica prolongaron el mismo, que culmin en la Glorious Revolution de 1688. El rey Carlos
II debi enfrentar, en un clima de antagonismos sociales y polticos amalgamados con el
religioso, el resurgimiento de la ideologa parlamentarista, heredera de la tradicin republicana y
dernocratizante de los puritanos y fundada en la conviccin de la prevalencia de un nuevo
principio de derecho pblico, el del contrato, en reemplazo de la antigua doctrina de la
monarqua de derecho divino. La propuesta poltica del country party (que se convertir en el
partido de los whigs), expresin de los intereses de la burguesa y del protestantismo, postulaba
una monarqua parlamentaria en la que el segundo componente (el Parlamento) privaba sobre
el primero (el rey), en virtud del ya sealado principio de la primaca de los representantes de la
nacin sobre la autoridad real. El sistema deba reconocer el derecho a la libertad, la seguridad
y la propiedad de los hombres, protegidas por el Estado.

obtiene ms que la promesa de que sern respetados los antiguos derechos de las ciudades, derechos que de todos
modos no eran considerables. Por el contrario, acerca del punto que fue el motivo principal del estallido de la
sublevacin, es decir, respecto de los gravmenes financieros, la corona obtiene la facultad de elevar an ms los
tributos obligatorios que haban Impuesto arbitrariamente a las ciudades, Incluida Londres. En el punto 14 de la Carta
Magna este derecho se derogo slo en lo que es refiere a la nobleza y los vasallos nobles". El objeto de la Carta es
"poner a cubierto las 'libertades' de la nobleza en lo que se refiero a soberana o Impuestos". Aunque con frecuencia
ha sido "ensalzado como el primer documento liberal, de ningn modo se muestra, digamos, como un paso hacia la
limitacin, o aun hacia la superacin, del feudalismo; por el contrario, aparece como un Instrumento que asegure las
'libertades' feudales de la clase noble". En realidad, la gran vencedora es la propia monarqua Inglesa, la que
"conserva el poder absoluto, pues todo gobierno activo ser ejercido, en el futuro, por los funcionarios reales, del
mismo modo como ocurra antes. An no exista un organismo estamental que controlase el ejercicio de los derechos
reales". Para Kofier, 1a primera brecha profunda en la fortaleza del absolutismo" ingls se abre en 1296 cuando el
rey Eduardo I (1272-1307) de su consentimiento a "un suplemento a la Carta Magna en el cual se concede a las
asambleas corporativas el derecho a aprobarlos impuestos". Vase Leo Kofler, Contribucn a la historia de la
sociedad burguesa, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1974, pg. 344 y ss; las citas en pgs. 348-350.

6
Despus de referirse a las concesiones de anteriores monarcas, los lores espirituales y temporales, y los
Comunes reunidos en el presente Parlamento", pedan al rey: "Que nadie sea compelido en lo sucesivo a hacer
ningn tributo, prstamo, donativo, impuesto o carga semejante, sin el consentimiento comn formulado por un acto
de Parlamento, y que nadie sea requerido en justicia, ni obligado a juramento, ni a comparecer en la corte, ni pueda
ser desterrado o molestado o Incomodado de cualquier otra manera por tal motivo o por haber rehusado pagar tales
cargas. Y que ningn hombre libre esa encarcelado o detenido por los motivos antedichos. Que Vuestra Majestad
tenga tambin la gracia de sacar a los soldados y marineros (que estn alojados en las casas particulares) y que
vuestro pueblo no se vea abrumado por semejante carga en el tiempo futuro".

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4

Carlos II opt por una solucin poltica que incluy confiar la direccin del gobierno a los
whigs, tarea que recay en Lord Shaftesbury. Fue entonces cuando el Parlamento aprob el
Acta de habeas corpus, el 27 de mayo de 1679.
7
Pero como la orientacin del partido llevaba a
un .antimonarquismo explcito, el monarca disolvi el Parlamento en julio de 1679 y se apoy en
los conservadores (tories), temerosos del retorno de la guerra civil y partidarios de la
intangibilidad de los derechos sagrados de la herencia real", gobernando sin l hasta su
muerte en 1683.

Jacobo II, su sucesor, accedi al trono contando con dicho apoyo conservador, que se
consolid con las polticas de los Parlamentos convocados en Escocia e Inglaterra y con la
derrota del movimiento sedicioso dirigido por el duque de Monmouth, hijo bastardo de Carlos II,
reprimido duramente (1685). Sin embargo, el bloque que serva de base poltica al absolutismo
real se fractur por la poltica religiosa de Jacobo II, un ferviente catlico apostlico romano,
que hizo ostentacin de sus relaciones con el Papa y de las celebraciones del culto en el
palacio real. Por aadidura, la revocacin del Edicto de Nantes y el retorno a la persecucin de
los calvinistas en Francia, crearon una sensacin de inseguridad en los anglicanos e incluso en
los propios tories, la que se increment tras la sancin de Nuevas Declaraciones de Indulgencia
(4 de abril de 1687 y 27 de abril de 1688). A la protesta del Parlamento por stas, a las que
consideraba como muestra de intolerancia religiosa y de antianglicanismo, el rey contest
disolvindolo. El arzobispo de Canterbury, se neg a dar lectura a la segunda de aquellas
declaraciones y fue sometido a proceso. En mayo, los tories abjuraron de su apoyo al rey. Casi
enseguida, el nacimiento (10 de junio) de un hijo y heredero de ste, llev a la alianza de tories
y whigs, quienes se unieron para proponer el trono real a Guillermo III, estatder de Holanda
casado con Mara (hija del catlico duque de Cork, pero de convicciones protestantes). Tanto
Guillermo como los Estados Generales aceptaron la proposicin y en noviembre del mismo
1688, aqul desembarcaba en Inglaterra corno caudillo de un movimiento cuyas banderas eran
Parlamento libre y defensa del protestantismo. Coma ha sealado algn autor, una irona de la
historia convirti al representante del autoritarismo holands en lder de la revolucin
parlamentarista inglesa.
8

7
El Habeas Corpus Act lleva el subttulo de "Decreto para mejor garantizar la libertad de los sbditos y
evitar los encarcelamientos en los dominios de Ultramar". La disposicin principal establece: "Como quiera que los
Sheriffs, jueces de trmino y otras justicias a quienes han #ido entregados sbditos del Rey para su custodia, por
haber cometido delitos o supuestos delitos criminales, han procedido con gran dilacin (...), se establece por la Muy
Excelente Majestad del Rey, por y con el consejo y consentimiento de los lores espirituales y temporales y de los Co-
munes reunidos en el presente Parlamento, y por su autoridad, que cualquier persona o personas que exhiben un
habeas corpus dirigido el sheriff, juez, ministro o cualquier otra persona a quien m confe su custodia (...) deber
remitir el preso dentro del plazo de tres das a contar de la presentacin del habeas corpus, al juez o tribunal que lo
expidi y justificar entonces las verdaderas causas de su detencin o encarcelamiento".
A propsito del Habeas corpus Act, Kofler comenta: "no hay que olvidar que la seguridad frente a los
arrestos arbitrarios no fue dada por las clases dominantes al pueblo, sino por el rey a las clases dominantes, es decir,
a las clases cuya fuerza haba impedido desde siempre a la monarqua inglesa implantar un absolutismo ilimitado.
Por consiguiente, el Habeas corpus Act fue desde el principio una concesin hecha a las clama superiores". En
Contribucin..., ob. cit., pg. 391. El Acta ser derogada varias veces: as, siete veces entre 1688 y 1723. "Cuando la
sociedad inglesa alcanz un desarrollo tal que las clases oprimidas poltica y jurdicamente pudieron proclamar sus
aspiraciones a una mayor igualdad, el Habeas corpus Act, susceptible ahora de utilizacin por porte de las nuevas
fuerzas, se convirti de hecho en un Instrumento del progreso o, dicho con ms precisin: amenaz con convertirse
en tal", pues volvi a ser suspendida entre 1794 y 1802 y en 1817-1818 (aadindose las leyes de excepcin de
1819). dem, pg. 392.

8
Thomas Paine tiene algunas expresiones incisivas sobre los lmites de la revolucin inglesa de 1648,
remarcando especialmente el lenguaje, la idea y el sentimiento de vasallaje que campea en la deciarad6n del
Parlamento a Guiillermo y Maria: "Nos sometemos con pleno humildad y fidelidad a nosotros mismos, a nuestros
herederos y posteridades para siempre'. Y comenta: "La sumisin es cabalmente un trmino de vasallaje,
repugnante a la dignidad de la libertad, y eco del lenguaje utilizado en la Conquista". En Derechos del hombre,
Alianza Editorial, Madrid, 1984, pg. 90; vanse tambin pgs. 33 y ss. y 201-202.
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Esta primera lnea o posibilidad se agot rpidamente: las consecuencias, los efectos de
la aplicacin de los principios que los comentados documentos consagran no fueron ms all
de los marcos geogrficos ingleses. Ciertamente, la revolucin de 1688 fue trascendental para
la historia de la isla: termin con el feudalismo, reemplaz al poder monrquico absoluto por un
gobierno monrquico-parlamentario-representativo (pero no democrtico), desplaz el dominio
de la Iglesia de Estado y dej libre las vas para el desarrollo del capitalismo. El resultado de la
Glorious Revolution fue un compromiso social y poltico entre dos nuevos socios, la aristocracia
terrateniente y la burguesa capitalista o, como deca Jean Jaurs, constituy una revolucin
"estrechamente burguesa y conservadora", carcter ste que parece residir en la naturaleza
rural del capitalismo ingls.
5

El triunfo de los sediciosos fue rpido. El 25 de diciembre de 1688 Jacobo II huy del
pas y el 13 de febrera de 1689 Guillermo y Mara fueron designados reyes de Inglaterra por
decisin del Parlamento, que haba convocado el propio monarca depuesto en su postrer
intento de conservar el trono. La eleccin de los reyes fue establecida mediante un documento
conocido como Bill of Rights, ley escrita que estableci taxativamente el ejercicio de derechos
reclamados por el Parlamento y concedi a ste el gobierno del reino a travs de ministros
responsables en los cuales las Cmaras depositaban su confianza.
9

La Bill of Rights de febrero de 1689 fue el resultado de una concertacin entre whigs y
tories: los primeros defendan la teora del contrato entre la nacin y el rey y la sancin de una
carta constituyente; los segundos preconizaban la doctrina del derecho monrquico tradicional y
la designacin de Guillermo como regente del reino. La solucin consisti en la aceptacin por
los conservadores de la posicin que sealaba que la huida de Jacobo II le haba privado de los
derechos a la corona, mientras los whigs renunciaron a la propuesta de la carta y se limitaron a
aceptar la declaracin de derechos.

La burguesa inglesa no reivindic ni la igualdad ni la universidad de derechos, aunque
en el proceso revolucionario aparecieron teoras polticas que reconocan sus fundamentos en
los derechos del hombre --es el caso de los movimientos de los levellers y de los diggers
(1646-1649), quienes sostenan la existencia de derechos universales basados en firmes
convicciones filosficas-, y que luego pasaron a los revolucionarios norteamericanos y
franceses a travs de John Locke.
10

9
La declaracin se abre con la lista de agravios de Jacobo II y luego seala: 'Los Lores espirituales y
temporales y los Comunes, reunidos en una completa Y libre representacin de la nacin, declaran:
Que el pretenso poder de suspender las leyes o la ejecucin de las leyes por la autoridad real, sin
consentimiento del Parlamento, es ilegal.
"Que el pretenso poder de dispensar del cumplimiento de las leyes por la autoridad real, tal como ha sido
detentado y ejercido ltimamente, es ilegal.
"Que el recaudar moneda por y para el uso de la Corona, sin acuerdo del Parlamento, es ilegal.
"Que est en el derecho de los sbditos el formular peticiones el Rey y que toda responsabilidad o persecucin
por tales peticiones es ilegal.
"Que el reclutar o mantener un ejrcito regular dentro del Reino en tiempo de pez, sin contar con el
consentimiento del Parlamento, es contra la ley.
"Que los sbditos protestantes puedan tener armas para su defensa, de acuerdo con sus condiciones y los
requisitos de la ley.
"Que la eleccin de los miembros del Parlamento debe ser libre.
"Que la libertad de palabra y debate y procedimiento en el Parlamento no debe ser estorbado o reprimida en
ningn tribunal o lugar ajeno al Parlamento..."
La declaracin proclama despus a Guillermo y Mara, prncipes de Orange, reyes de Inglaterra, correspondindoles
el ejercicio del poder real, formula una promesa y un juramento de fidelidad a los soberanos y una profesin de la
primaca espiritual y temporal del rey dentro de la monarqua.

10
Para las posiciones de los levellers en materia de derecho de sufragio y libertad, vase C. B. Macpherson,
La teora poltica del Individualismo posesivo. De Hobbes a Locke, Editorial Fontenelia, Barcelona, 2. edicin, 1979,
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6

Para Locke, la revolucin de 1688 encontraba su justificativo en el derecho natural: la
sociedad ha sido establecida, para salvaguardar la libertad del individuo y se funda en el libre
contrato de los ciudadanos, del mismo modo que la autoridad gubernamental descansa en un
contrato social que vincula al pueblo soberano y a su mandatario, el cual debe utilizar su poder
para asegurar el respeto de los derechos imprescriptibles que el Ser Supremo ha otorgado al
individuo. En su mezcla de empirismo y racionalismo, Locke plantea defender el orden social
establecido y la propiedad, pero apelando a la moral; el poder debe ser eficaz, s, pero necesita
del consentimiento; el individualismo es afirmado, pero se reconoce la regla de la mayora. Para
l, ya se sabe, el contrato conlleva obligaciones mutuas entre sbditos y gobernantes: los
primeros respetan la soberana delegada en el segundo, mientras ste debe respetar las
libertades y derechos de propiedad de aqullos. En esto se diferencia de Hobbes, de quien
tom la teora del contrato social, toda vez que para este otro pensador dicho contrato implicaba
la cesin total de los derechos de los sbditos a la soberana incontestable del gobernante.

Es bien conocida la influencia del pensamiento de Locke a lo largo del siglo XVIII y no es
ste el lugar para volver a ocuparse de ella. En cambio, si me parece importante subrayar que
los grupos dominantes ingleses se apresuraron a abandonar su teora del contrato, en el
entendimiento de que ella daba argumentos a eventuales movimientos democrticos. Ya no
ser, entonces, la filosofa la que d el fundamento de las libertades inglesas, sino la costumbre
y la tradicin. Por esta razn no se produce la convergencia entre positivizacin de los derechos
humanos y elaboracin terica de los mismos.

En efecto, los lmites de las libertades inglesas se encuentran en su carcter nacional,
en la ausencia de universalismo. En este sentido, la Bll of Rights reafirmaba antiguos derechos
y libertades y se fundaba en el derecho natural clsico. El muy reaccionario Edmund Burke lo
seal muy claramente en sus Reflections on the Revolution in Franca: "Habis hecho notar
que desde la Carta Magna hasta la Declaracin de Derechos la poltica de nuestra constitucin
ha consistido siempre en reclamar y reivindicar nuestras libertades como una herencia, un
legado, que hemos recibido de nuestros antepasados y que debemos trasmitir a nuestros
sucesores; como un bien que pertenece por derecho al pueblo de este reino, sin ningn tipo de
referencia a ningn otro derecho ms general o ms antiguo (...) Tenemos una Corona
hereditaria, una nobleza hereditaria, una Cmara de los Comunes y un pueblo que tienen sus
privilegios, sus franquicias y sus libertades por herencia de una larga cadena de

cap. III, pgs. 99-140. El autor sostiene que los niveladores tenan como principal y continuado preocupacin la
obtencin del "reconocimiento de dos principios: que el poder del parlamento le haba sido depositado a ste por el
pueblo, y que ni siquiera este poder poda ser utilizado para recortar determinados libertades civiles, econmicas y
religiosas del individuo" (pg. 109).
Macpherson concluye as su anlisis do los niveladores: "Generalmente los levellers han sido considerados
como unos demcratas radicales, como los primeros demcratas de la teora poltica inglesa. Ahora estamos en
condiciones de sugerir que hay que considerarlos ms como liberales radicales que como demcratas radicales.
Pues colocaron la libertad por encima de todo, y lo convirtieron en funcin de la propiedad. Los levellers deben ser
recordados (...) por su afirmacin de un derecho natural a la propiedad de los bienes y de la tierra Los levellers
allanaron el camino, involuntariamente, a Locke y e la tradicin whig, pues toda su doctrina de los derechos naturales
como propiedad y de un derecho natural a la propiedad poda ser adaptada tan fcilmente a los objetivos de Locke
como a finalidades ms radicales.
"Este fue, en realidad, el destino de su doctrina en la Inglaterra del siglo XVII. Y si las ideas de los levellers
dieron fuerza y vigor a los radicales en Amrica y a movimientos democrticos posteriores en Inglaterra, tambin
Influyeron en el sentido opuesto. Al colocar un derecho natural a la propiedad, mal definido pero vigorosamente
afirmado en el centro de su alegato en favor de la causa popular, facilitaron a Locke la confusin, en la estimacin
general, del derecho igual a la propiedad con el derecho a la propiedad sin limitacin, y de este modo vincularon los
sentimientos democrticos* a la causa whig. Haran falta dos siglos para enmendar esta confusin". En La teora
poltica del Individualismo posesivo. cit., pg. 140.

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7

antepasados.
11
Muy custicamente, Tom Paine dir, como se ver ms adelante, que Burke
fundaba el derecho en la autoridad de los muertos, no en la de los vivos.

Concisamente, Albert Soboul comenta: "La Constitucin britnica reconoca, no los
derechos del hombre, sino los de los ingleses: las libertades inglesas carecan de
universalismo".

La universalizacin de los derechos humanos y las revoluciones burguesas: Estados
Unidos

La universalizacin de los derechos humanos es un proceso que comenz en el ltimo
cuarto del siglo XVIII, a partir de la Bill of Rights del "buen pueblo de Virginia" (12 de junio de
1776), la sancin de la Constitucin norteamericana de 1786 (y los amendments que se le
hacen en 1791) y, en particular, de la Dctaratin des droits del lhomme et du citoyen que la
Francia revolucionaria proclam el 26 de agosto de 1789 y ratific, con modificaciones, en la
constitucin votada en junio de 1793. He aqu la segunda lnea o posibilidad de anlisis en el
plano histrico.

En "Derecho natural y revolucin, el segundo captulo de Teora y praxis, Jrgen
Habermas analiza de modo brillante ese hecho novedoso de finales del siglo XVIII: la
positivizacin del derecho natural como realizacin de la filosofa. Habermas nada casualmente
abre ese captulo con una cita de Hegel ("No hay que declararse en disidencia cuando se dice
que la revolucin obtuvo su primer estmulo de la filosofa") y con el recordatorio de una
conviccin profunda entre los contemporneos de la revolucin francesa, la cual era concebida
como el traslado de la filosofa de los libros a la realidad, esto es, la idea devenida acto.

La declaracin de la independencia norteamericana y la revolucin francesa, a diferencia
de la Glorious Revolution inglesa, apelaron al derecho natural moderno y la positivizacin de
ste se expres bajo la forma de una declaracin de derechos bsicos. Como bien lo indica
Habermas: "De acuerdo con el autoentendimiento revolucionario, esta declaracin deba de dar
fe, por lo pronto, de la comprensin y la voluntad; la comprensin del nexo racional de las
normas fundamentales, y la voluntad de procurarles vigencia mediante un poder de sancin
comprometido en s mismo con esas normas. Ese acto de la declaracin hubo de reivindicar
para s la creacin del poder poltico partiendo exclusivamente de la razn filosfica. Es esta
idea de la realizacin poltica de la filosofa lo que constituye la nocin de revolucin derivada
en forma inmanente de los principios del derecho natural moderno. Bajo su otro nombre, el de
contrato social, haca mucho que esta nocin haba sido inferida, o sea antes de que la
revolucin burguesa, que haba cobrado conciencia propia, se concibiera a s misma en la
positivizacin de derechos naturales, uniendo esta concepcin, luego, tambin a su propio
nombre".
12

Sin embargo, como el mismo Habermas se encarga de destacar, ambas revoluciones y
ambas declaraciones de derechos humanos tienen sentidos diferentes. La revolucin francesa
invoc a la filosofa y sus actores tenan clara conciencia de que estaban haciendo una
revolucin. En el caso norteamericano se apel al common sense y aunque se extendi la
conviccin de una revolucin norteamericana an antes del estallido de la francesa, en rigor ese

11
Citado por Albert Soboul, a quien he seguido en este punto, en "La revolucin francesa en la historia del
mundo contemporneo", incluido como postfacio a Georges Lefebvre, 1789: Revoluci6n Francesa, Editorial Lais,
Barcelona, 1973. pgs. 302,303 (el artculo, en pgs. 281-341). Este texto se encuentra tambin como parte de
Albert Soboul, Comprender /a Revolucin francesa, Editorial Crtica, Barcelona, 1983, pgs. 324 a 361.

12
Jrgen Habermas, Teora y praxis. Ensayos de filosofa social, Sur, Buenos Aires, 1966, pp. 61-62
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8

lenguaje fue post festum y los colonos rebeldes declararon la independencia de Inglaterra sin
tener la "estricta conciencia de que se trataba de una revolucin". En cuanto a las declaraciones
de derechos humanos, una y otra, "pese a su coincidencia material tienen un sentido
especficamenite distinto. Con el recurso de los derechos humanos, los colonizadores [sic]
americanos quieren legitimar su independencia del imperio britnico; los franceses un
derrocamiento del ancien rgime (...) La forma de su fundamentacin en el derecho natural
universal slo se ha hecho necesaria en lo concerniente a la emancipacin de la madre patria.
Las declaraciones de derechos bsicos, que substancial mente se recapitulan en las primeras
sentencias de la Declaracin de Independencia, tienen como tales, por lo pronto, el sentido de
procurar a la materia legal tradicional una base legitimatoria diferente; la Declaracin francesa,
en cambio, ha de poner en vigencia positiva un derecho fundamentalmente nuevo. El sentido
revolucionario de la Declaracin es, en Francia, la fundamentacin de una constitucin nueva;
en Amrica, en cambio, la de la independencia, a consecuencia de la cual se hace ciertamente
necesaria una nueva constitucin... En las declaraciones de derechos humanos de ambos
pases el sentido de la Declaracin es ciertamente diferente no slo como tal; ms bien puede
demostrarse que implican, en general, an all donde coinciden verbalmente, dos
construcciones diferentes del derecho natural de la sociedad civil.
13

Ya en aquel entonces, Maximilian Robespierre destacaba el rasgo original de la
revolucin francesa: "Aquellas revoluciones que hasta ahora modificaban la fisonoma de las
naciones, no tenan otros objetivos ms que un cambio de dinasta o bien la transicin del poder
de manos de un individuo a manos de varios. La Revolucin Francesa es la primera que se
basa en la doctrina de los derechos humanos y en los principios de la justicia.
14

En efecto, esta distincin es importante. Habermas dedica buena parte de su exposicin
al anlisis de la construccin liberal del derecho natural en la sociedad burguesa (John Locke y
Thomas Paine) y de la preparacin de construcciones rivales de derecho natural de la sociedad
burguesa (Rousseau y los fisicratas).
15

La construccin norteamericana" se apoya en la concepcin de la libertad y de los
derechos que los ciudadanos ingleses haban obtenido a lo largo de su historia, particularmente
desde la Magna Charta, y a la que ya hice referencia. Los colonos rebeldes apelaron a ellos,
precisamente en su condicin de ciudadanos ingleses que ejercan el derecho a resistir los
excesos del Parlamento insular, por lo menos entre 1764 y 1774. En este ltimo ao, James
Wilson plante -como dice Habermas- la subordinacin de las libertades inglesas del common
Iew y los derechos garantizados en las charters de cada una de las colonias, a un punto de
vista superior del derecho natural", que l expresara mediante la consigna the happiness of the
society is the first low of every government: la felicidad de la sociedad es la primera ley de todo
gobierno. El mismo ao, el Primer Congreso Continental dio una declaracin en la que defenda
la conviccin de que a los norteamericanos les corresponda una serie de derechos reconocidos
por los principios jurdicos ingleses, pasando luego a reivindicar la triloga de derechos for-
mulada por John Locke: a la vida, a la libertad y a la propiedad (recordemos que sta, para l,
obtiene su ttulo slo mediante el trabajo personal). En la tesitura de los colonos
norteamericanos, la construccin liberal del derecho natural de la sociedad burguesa implicada
en los derechos naturales recibidos de Locke y declarados contra Inglaterra, tena tan slo el

13
Habermas, Teora y praxis, pgs. 63-64 y 69.

14
Citado en Habermas, Teora y praxis , pg. 62, n. 7; el subrayado es mo.

15
Habermas, Teora y praxis , vanse pgs. 69-86.

_____________________________________________________________________________________________
9

sentido restrictivo de una proteccin de la esfera autnomo-privada del trfico social contra
intervenciones estatales'.
16

La "construccin liberal del derecho natural en la sociedad burguesa", esto es, la forma
norteamericana, est asociada al nombre de Thomas Paine y su Rights of Man.
17
Esta obra fue
una polmica respuesta al libro del conservador ingls Edmund Burke, Reflections on the
Revolution n France (1790), en la cual no slo se condena totalmente a la revolucin -en tanto
destructora del pasado-, sino que ratifica la concepcin de la santidad de la propiedad y la
tradicin, defiende el gradualismo en el cambio social, reivindica al alto clero francs y a Mara
Antonieta. Burke tena la conviccin de que los franceses revolucionarios procuraban, con la
bandera de los derechos humanos, demoler todas las estructuras sociales y promover la
transformacin total de las sociedades europeas. En su opinin, "nicamente con precauciones
infinitas podra aventurarse el hombre a desmontar un edificio que, durante tanto tiempo, ha
respondido adecuadamente a las necesidades comunes de la sociedad o a construirlo de nuevo
sin tener ante sus ojos modelos o criterios que hubieran probado su utilidad". El libro se vendi
rpidamente entre "un pblico bien dispuesto, que compr ms de 30.000 ejemplares de la obra
y agot once ediciones en poco ms de un ao (...) Las Reflections se convirtieran en la Biblia
indiscutible de la contrarrevolucin en todos los pases europeos
18

Paine -de cuyo libro se calcula se vendieron ms de un milln de ejemplares entre 1792
y 1793- comienza considerando la causa del pueblo revolucionario francs como la causa de
todos los pueblos de Europa. "0 ms bien como algo que abarca los intereses del mundo ente-
ro", bien entendido que "No hay que confundir al pueblo con su gobierno". Y ataca fuertemente
a la apelacin de Burke a la tradicin: "Cada edad y cada generacin deben tener tanta libertad
para actuar por s mismas en todos los casos como las edades y las generaciones que las
precedieron. La vanidad y la presuncin de gobernar ms all de la tumba es la ms ridcula e
insolente de todas las tiranas. El hombre no tiene derecho de propiedad sobre el hombre, y
tampoco tiene ninguna generacin derecho de propiedad sobre las generaciones que la
sucedern... Cuando toda una nacin decide hacer algo, tiene derecho a hacerlo. El seor
Burke dice: No. Dnde, pues, reside el derecho? Lo que yo propugno son los derechos de los
vivos, v me opongo a que se los arrebaten, se los controlen o se les contraten en virtud de la
supuesta autoridad manuscrita de los muertos; y el Sr. Burke propugna la autoridad de los
muertos sobre los derechos y la libertad de los vivos".
19

16
Habermas, Teora y praxis , pgs. 72-73.

17
Thomas Paine naci en Thetford, Norfolk (Inglaterra), el 20 de enero de 1737, siendo hijo de un corsetero
cuquero y una anglicana hija de un abogado del pueblo. Vivi Intensamente, desempeando varias actividades y
oficios (incluso como corsario) y algunos cargos pblicos en Inglaterra, Estados Unidos y Francia (donde fue
miembro de la Convencin nacional, representando a Calais en 1792) y, por supuesto, estuvo preso. Sus obras
publicadas superan las cuatrocientas (incluyendo cartas, artculos, libros, panfletos, poemas, tratados de Ingeniera y
de armamentos, y ensayos). Fue considerado el mayor panfletista de la causa republicana y de la libertad. En 1776
public Common Sense (trabajo que es calificado como la primera argumentacin abiertamente independentista en
las colonias Inglesas americanas); en 1791 y 1792, la primera y segunda partes, respectivamente, de Rights of Man,
que es considerado su principal obra poltica, defensora de la revolucin, la libertad, el gobierno democrtico y la
soberana popular; editado en innumerables ocasiones, Rights of Man fue llamado por G. D. H. Cole La Biblia de los
pobres".
Entro 1776 y 1783 public The American Crisis; en 1793 y 1795, las dos partes de The Age of Reason; en
1795, Disertation on the Frst Principles of Government y en 1796, Agrarian Justice. Muri el 8 de junio de 1809, el
mismo ao del nacimiento de Abraham Lincoln. En su testamento haba escrito: "He vivido una vida honesta y til a
la humanidad; he pasado el tiempo en hacer el bien". Vanse Introduccin", cronologa y notas de Fernando Santos
Fontenla a la edicin espaola ya citada, Derechos del hombre, Alianza Editorial, Madrid, 1984.

18
George Rud, La Europa revolucionaria 1783- 1815, Siglo Veintiuno Editores, Madrid, 1 ed., 1974, pgs. 228-229.

19
Paine, Derechos del hombre, ob. cit., pgs. 36-37; el subrayado es del propio autor.
_____________________________________________________________________________________________
10

Pane distingua entre "derechos naturales del hombre" y "derechos civiles del hombre",
siendo los primeros la base de todos los segundos. Los derechos naturales son los que
pertenecen al hombre por el mero hecho de existir (...) Los derechos civiles son los que
pertenecen al hombre por su condicin de miembro de la sociedad". Y luego extraa tres
conclusiones: 1. "todo derecho civil procede de un derecho natural; o, dicho en otros trminos,
es un derecho natural intercambiado-; 2. "el poder civil, propiamente considerado como tal, est
formado por la suma de esa clase de los derechos naturales del hombre, que se convierte en
deficiente en el individuo por lo que hace a los poderes y no responde a sus propsitos, pero
cuando se rene en un foco pasa a ser competente para los fines de' todos"; 3. "los poderes
producidos por la suma de los derechos naturales, imperfectos en poder del individuo, no se
pueden aplicar para invadir los derechos naturales que conserva el individuo, y en los cuales la
facultad de ejecucin es tan perfecta como el derecho en s mismo.
20

Ahora bien, esta concepcin del derecho natural no tiene o no busca "un conocimiento
filosfico con fines de una preparacin del acta revolucionaria" (Habermas), aunque Paine
argumentase en favor de la consideracin de la revolucin norteamericana en un mismo plano
que la francesa. El escritor anglo-norteamericano crea que lo que por entonces se vea en el
mundo por accin de ambas revoluciones, era una revolucin del orden natural de las cosas,
un sistema de principios tan universal como la verdad y como la existencia del hombre, y que
combina la felicidad moral con la poltica y la prosperidad nacional". Esta certeza, consignada
casi al final de la primera parte de su libro, es retomada y ampliada en el comienzo de la
segunda. Permtaseme recurrir otra vez al testimonio del propio autor:

"La revolucin de Amrica realiz en la poltica lo que no era sino teora en la mecnica
(...) La libertad estaba perseguida en todo el globo, a la razn se la consideraba rebelin, y la
esclavitud del temor haba hecho que los hombres tuvieran miedo de pensar (...) La
independencia de Amrica, considerada meramente como separacin de Inglaterra, hubiera
sido cuestin de escasa importancia si no hubiera ido acompaada de una revolucin en los
principios y en la prctica de los gobiernos...

"Las revoluciones que han tenido lugar anteriormente en el mundo no contenan nada
que interesara a la mayora de la humanidad. No llegaban ms que a un cambio de personas y
de medidas, pero no de principios, y surgan o desaparecan entre las ocurrencias comunes del
momento (...) El gobierno fundado en una teora moral, en un sistema de paz universal, en los
invencibles y hereditarios Derechos del Hombre, se revuelve ahora del oeste hacia el este. No
interesa a individuos determinados, sino a las naciones en su progreso, y promete una nueva
era a la raza humana".
21

Habermas interpreta, correctamente, que no puede identificarse a la revolucin
norteamericana con el acto poltico de realizacin del derecho natural, esto es, en tanto
"construccin de una constitucin organizadora de la sociedad integral, al contrario, su nica
meta es la reduccin del poder poltico a un mnimo. El derecho natural no llega a positivizarse
por un camino revolucionario; nunca entra en vigor de un modo subjetivo mediante la
conciencia de los ciudadanos polticamente actuantes, sino slo en forma objetiva mediante una
operancia no inhibida de los derechos naturales inmanentes a la sociedad misma. Pues Paine
identifica los derechos naturales del hombre con las leyes naturales del trfico de mercancas y
de la labor socializada. Expresa la conexin especfica entre Locke y Adam Smith: ve que la
economa liberal del siglo XVIII traslada las mismas leyes naturales, que en el siglo XVII, se

20
Derechos del hombre, pgs. 65 y 66-67.

21
Derechos del hombre, pgs. 146-147, 162-163 y 165; el subrayado es de Paine,

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11

conceban todava como normas del derecho formal, dentro de la base natural de la sociedad
(...) En el lugar de la diferenciacin entre estado natural y social, se ha colocado la
diferenciacin entre sociedad y Estado. Las barreras del derecho natural de todo poder
gubernamental que, segn Locke, se introducan desde el estado natural en el social, se han
convertido en leyes de una sociedad natural que ya no tiene por fundamento ningn contrato. El
gobierno instalado y ante todo delimitado conforme a la naturaleza, es ahora lout of socety, as
como antes haba sido 'out of social compact'; Paine utiliza ambas expresiones como
sinnimas".
22

Es la prctica del comercio libre general la mejor garanta del ejercicio de los derechos
humanos, en todo caso, como dice Habermas, mucho mejor "que toda teora que, habindose
convertido en poder poltico merced a la opinin pblica, dicte leyes, positivando as el derecho
natural". Paine es explcito al respecto: "En todas mis publicaciones, cuando el asunto lo
permita, he sido defensor del comercio, pues soy amigo de sus efectos. Es un sistema pacfico,
que acta para dar cordialidad a la humanidad, al hacer que tanto las naciones como los
individuos se sean mutuamente tiles. En cuanto a la reforma terica, nunca la he predicado. El
procedimiento ms eficaz es el de mejorar la condicin del hombre por medio de su inters, y
en esto baso mi actitud.

"Si se permitiera que el comercio actuara en la medida universal de que es capaz,
extirpara la guerra del sistema y producira una revolucin en el estado incivilizado de los
gobiernos. La invencin del comercio surgi despus de que comenzaran los gobiernos, y es el
mayor avance hacia la civilizacin universal que jams se ha logrado por medios que no se
deriven inmediatamente de principios morales
23

La universalizacin de los derechos humanos y las revoluciones burguesas: Francia

Le peuple franais vote la libert du monde. Con este categrico imperativo (segunda
parte, captulo IX, artculo 9) conclua el Essei de Constitution presentado por
Louis-Antoine-Lon de Sant Just en la Convencin, en abril de 1793, proyecto que sirvi de
modelo a la Constitucin votada el 23 de junio de ese ao. El mismo proyecto del joven re-
volucionario comenzaba estableciendo en el artculo 1 de las disposiciones fundamentales que
la Constitucin de un Estado consi9te en la aplicacin de los derechos y de los deberes
legtimos de los hombres. En el artculo 4 (tambin de las disposiciones fundamentales) se
propona: "la patria de un pueblo libre est abierta a todos los hombres de la tierra". He ah,
brevemente, algunas de las notas distintivas de la Revolucin Francesa: la positivizacin de los
derechos humanos y el carcter universal que a ellos se les reconoce. Tambin, la firme convic-
cin de que los revolucionarios franceses representaban la alborada` la vanguardia de un
movimiento nuevo que se pensaba a escala planetaria y que por ello no vacilaba en proclamar,
en el captulo constitucional de las relaciones exteriores, que el pueblo francs votaba la
libertad del mundo.

Paradigma de las revoluciones, la francesa de 1789 fue concebida por sus actores, dice
Bernard Richard, como "un punto cero de la historia humana", el fin del Antiguo Rgimen,

22
Habermas, Teora y praxis, ob. cit., pgs. 73-74. La expresin de Peino es: "Todas las grandes leyes de la
sociedad son leyes de la naturaleza. Las del comercio y el Intercambio, sea con respecto a las relaciones entre
individuos o entro las nociones, son leyes de Intereses recprocos y mutuos. Se las sigue y se las obedece porque
interesa a las partes hacerlo, y no debido a ninguna ley formal que sus gobiernos impongan o interpongan,
Derechos del hombre, ch. cit., pag. 170, yo subrayo.

23
Paine, Derechos del hombre, pg. 223; la cita de Habermas en Teora y praxis, op. cit., pg, 75.

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12

nacido en tiempos inmerrioriales, y el comienzo de una nueva era sin fin. A diferencia de las
revolucones inglesa (heredera, corno hemos visto, de tradiciones que se remontan a la Magna
Charta) y norteamericana (que reivindicaba a los Padres Peregrinos del Mayflower), la francesa
no restauraba el pasado sino que haca "tabla rasa con l y se pensaba como acto creador.
24

Naturalmente, no har aqu ni siquiera una apretada sntesis de la compleja trama del
proceso. En cambio, s me detendr en la cuestin de los llamados "principios del 89". Agosto
de 1789 fue un mes clave. La extensin de las revoluciones popular y campesina puso a la
Asamblea Nacional en una situacin de definicin de los grandes problemas, hasta entonces
empantanada.
25
Desde julio se estaban trabajando, en el Comit de Constitucin, varios
proyectos de declaracin de derechos y de constitucin, presentados entre otros por La
Fayette, Siyes, Target y Mounier. El centro del debate lleg a ser "la oportunidad de una
Declaracin", la que fue defendida por la mayora de los diputados del Tercer Estado y por los
nobles liberales, recurriendo al antecedente ejemplar de los revolucionarios norteamericanos
(declaracin de Virginia) "y, sobre todo, alegando que era indispensable redactar, como deca
Barnave, un 'catecismo nacional' para instruir al pueblo en los principios del nuevo orden". La
oposicin de los privilegiados, a la que se sumaron algunos representantes del Tercer Estado,
plante reparos varios: "algunos negaban la existencia de derechos naturales y slo queran los
derechos positivos creados por la ley, la gran mayora de los que se oponan se limitaron a
argumentos realistas: los derechos naturales eran indiscutibles, pero la ley deba limitarlos
necesariamente; si se formulaban en trminos generales y filosficos, no los invocara el
pueblo para oponerse a los lmites que la Asamblea debera establecer? Ms vala no abordar
la declaracin hasta que estuviera concluida la Constitucin, de forma que se pudiera armonizar
una con otra: tal fue el punto de vista de Mirabeau. La cuestin no se zanj hasta el 4 de agosto
por la maana: la Asamblea decidi que votara en primer lugar una Declaracin de derechos
del hombre y del ciudadano".
26

En la sesin de la noche del 4 de agosto, una habilsima maniobra parlamentaria de la
burguesa revolucionaria permiti tomar un conjunto de decisiones fundamentales: "En unas
horas la Asamblea haba realizado la unidad jurdica de la nacin, aniquilado en principio, junto
con el rgimen feudal, la dominacin de la aristocracia en el campo, y suprimido el elemento de
su riqueza que la distingua de la burguesa, iniciando la reforma financiera, jurdica y
eclesistica.
27
Despus de esta accin, que en trminos de prctica legislativa se extendi

24
Bernard Richord, historiador y director de la Alianza Francesa de Buenos Aires, retorna esa distincin -formulada
por Franois Furet en el seminario que ste desarrollara en la Unidad de Actividades Culturales de CLACSO en
diciembre de 1984- en un hermoso artculo, "La hora cero de la historia", La Razn, seccin Cultura, Buenos Aires,
14 de julio de 1985, pg. 3. Richard seala: "Esta ruptura voluntarista radical con el tiempo es la representacin ms
dinmica y movilizadora en su legado simblico (...). La expresin ms importante de esta voluntad de ruptura con el
pasado fue el nuevo calendario republicano (...), un proyecto extraordinario de construccin de una memoria
colectiva". El nuevo tiempo comenzaba el 1er. Vendimiarlo ao 1 de la Repblica, que corresponda al 22 de
setiembre de 1792.

25
Georges Lefebvre entenda que la Revolucin francesa era, en rigor, un proceso con cuatro actos: la revolucin
aristocrtica, la revolucin burguesa, la revolucin popular y la revolucin campesina. Tras recordar una expresin de
Chateaubriand -"Los patricios comenzaron la revolucin; los plebeyos la acabaron"-, Lefebvre escribe: "El primer acto
de la Revolucin, en 1788 estuvo (...) marcado por el triunfo de la aristocracia que, aprovechndose de la crisis
gubernamental, crey poder tomar su revancha y reconquistar la autoridad poltica de la que la dinasta capeta la
haba despojado. Pero al paralizar al poder real, que haca de escudo de su preeminencia social, haba abierto la va
para la revolucin burguesa, para la revolucin popular de las ciudades, ms tarde; para la revolucin campesina
finalmente Georges Lefebvre, 1789: Revolucin francesa, ob. cit, pgs. 35-36. Este libro, todava excelente, fue
publicado por primera vez en el difcil ao 1939, sesquicentenario de la revoiuci6n, bajo el simple pero elocuente
ttulo de Quatre-Vingt-Neuf.

26
Lefebvre, 1789, ob. cit.; pp. 205-206.

27
Lefebvre, 1789, ob. cit.; pg. 219.
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13

hasta el da 11 de mismo mes, la Asamblea concentr su atencin en la redaccin de la
Declaracin, tarea que fue confiada a un nuevo comit (el tercero) integrado por cinco
diputados y con la instruccin de preparar un texto-base, el que fue presentado por Mirabeau en
la sesin del 17 de agosto, siendo rechazado y reemplazado por otro preparado por la sexta
seccin. Objeto de largas discusiones ininterrumpidas entre el 20 y el 26, especialmente en lo
formal, el proyecto de 24 artculos fue reducido a 17, concisos, contundentes. La Declaracin de
los Derechos del Hombre y del Ciudadano fue votada por la Asamblea Nacional el 26 de
agosto, en principio de modo provisional, entendindose que al concluir la redaccin de la
Constitucin sera revisada y completada. De hecho, no hubo tal revisin y ella qued tal como
fue aprobada en esa fecha y as pas a ser smbolo de la Revolucin de 1789.

En el transcurso del debate
28
apareci claramente la influencia norteamericana (hay
consenso para ello entre los historiadores), pero como dice Habermas no se trat de un influjo
tan fuerte "como para que el espritu americano llegase a ser aceptado en versin francesa. De
todas maneras, posibilit en forma catalizadora una singular unin de las doctrinas a primera
vista contradictorias de Rousseau y de los fisicratas. De esa unin surgi otra construccin del
derecho natural de la sociedad burguesa, y sta inspir efectivamente a los actores polticos un
autoentendimiento revolucionario".

Los grandes historiadores de las revoluciones burguesas coinciden en caracterizar a la
Declaracin de 1789 como afirmacin de principios fundamentales de la burguesa en su
combate contra el orden feudal. As, por ejemplo, Georges Lefebvre seala: "Como ha dicho el
historiador Aulard, la Declaracin es esencialmente el acta de defuncin del Antiguo Rgimen
(.. ); el prembulo, aun recordando que condenaba al Antiguo Rgimen, indicaba que pona los
principios del nuevo (...); de hecho, la obra esencial de la revoluci6n de 1789 se halla
consignada en los decretos del 4 de agosto y en la Declaracin de los Derechos del Hombre y
del Ciudadano (...). Es indudable que el 26 de agosto de 1789 la burguesa haba puesto
definitivamente las bases de la nueva sociedad. Si la revolucin de 1789 no fue ms que el
primer acto de la Revolucin Francesa, los aos que siguieron se resumen en un largo combate
que, a decir verdad, se prolong hasta 1830, alrededor de esta carta fundamental. La
Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano quedar as como la encarnacin de
la Revolucin entera".

Eric Hobsbawm escribe: De modo ms especfico, las peticiones del burgus de 1789
estn contenidas en la famosa Declaracin de Derechos del Hombre y del Ciudadano de aquel
ao. Este documento es un manifiesto contra la sociedad jerrquica y los privilegios de los no-
bles, pero no en favor de una sociedad democrtica o igualitaria (...). Pero, en conjunto, el
clsico liberal burgus de 1789 (y el liberal de 1789-1848) no era un demcrata, sino un
creyente en el constitucionalismo, en un Estado secular con libertades civiles y garantas para
la iniciativa privada, gobernado por contribuyentes y propietarios.

"Sin embargo, oficialmente, dicho rgimen no expresara slo sus intereses, sino la
voluntad general 'del pueblo', al que se identificaba de manera significativa con Ia nacin
francesa' ".

Georges Rud por su parte, dice: "La Declaracin de Derechos es un documento
notable que consigue equilibrar hbilmente una afirmaci6n de principios universales y de
derechos humanos con una clara preocupaci6n por los intereses de la burguesa (...). A pesar
de la nobleza de su lenguaje y de su proclamaci6n de principios universales, la Declaracin es,
fundamentalmente, un manifiesto de la burguesa revolucionaria y de sus aliados clericales y

28
Puede verse una sntesis conceptual del mismo en Habermas, Teora y praxis, pgs. 75 y ss.

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14

aristocrtico-liberales. Como tal, representaba el toque de difuntos del Antiguo Rgimen y
preparaba al pblico para la constructiva legislacin que estaba por venir".
29

Los comentarios de estos tres prestigiosos historiadores, independientemente de los
matices interpretativos que los diferencian, coinciden en el carcter simblico distintivo de la
Declaracin de 1789. Con sus ambigedades, incluso con sus limitaciones, ella dio cuenta,
simultneamente, de la crtica al pasado feudal y de las bases sobre las que la burguesa
francesa aspiraba construir el nuevo orden social. Este era el futuro. Y en el futuro (no en el
pasado) estaba la edad de oro, segn interpretaban muchos de los pensadores de entonces,
especialmente Condorcet. Una lectura atenta de la Declaracin de 1789 permite comprender
mejor las afirmaciones arriba consignadas. Ciertamente, no puede prescindirse del contexto
histrico en que fue formulada, corno tampoco del segundo momento de la positivizacin
francesa de los derechos humanos, la Declaracin de 1793.
30

Por razones de espacio y de enfoque, no puedo hacer aqu un anlisis pormenorizado
del citado contexto histrico revolucionario de fines del siglo XVIII. Debo suponer que el lector lo
conoce, al menos a grandes trazos, de modo que, sin perjuicio de alguna precisin al respecto,
el texto siguiente presta ms atencin a los principios contenidos en la Declaraci6n que al
movimiento que la produce.

Un primer asunto destacable, casi obvio, es la distincin que el documento de 1789 hace
entre hombres y ciudadanos, distincin que se reitera en la Declaracin de 1793. Grard Soulier
ha hecho un interesante tratamiento de ella, partiendo de considerar como esencial objetivo de
la Declaracin afirmar ciertos derechos fundamentales contra el Estado. Su argumentacin
central puede resumirse del siguiente modo.
31

El hombre era concebido -en los supuestos filosficos de la Declaracin- como un
animal (animal humano) dotado de derechos naturales, inherentes a su naturaleza y anteriores
a la sociedad. El principio jurdico de la libertad del hombre se basa, precisamente, en ese
carcter. Tal principio sostiene que todo lo que no est prohibido es licito, constituyendo, seala
Soulier, la base de la teora de los derechos humanos.

El ciudadano es el hombre integrado en un sistema poltico determinado. Sus derechos
son polticos y remiten a cierto tipo de organizacin social. El reconocimiento de la condicin de
ciudadano constituye. la primera aplicacin de la condicin del hombre como ser libre
socializado; al mismo tiempo, es la garanta suprema de su libertad. Frente a la contradiccin
entre la libertad del hombre y la coaccin del poder en la sociedad poltica, la Declaracin de
1789 encuentra all el modo de resolucin de la misma, intento que se expresa, positivamente,
en el artculo 2. "El objeto de toda sociedad poltica es la conservacin de los derechos
naturales e imprescriptibles del hombre". Pero, razona el autor, tal objetivo no puede ser
alcanzado ms que por medio de la participac6n del hombre en el poder como ciudadano. "El
hombre libre, en la ideologa de la Declaracin,, es titular de un derecho a la autodeterminacin
que se ejerce sobre el plano individual por las libertades reconocidas a la persona, y sobre el

29
Lefebvre, 1789, ob. cit., pgs. 227, 229, 266 y 271 (las bastardillas son del autor); Eric Hobsbawm, Las
revoluciones burguesas, Guadarrema, Madrid, 1964, pg. 84; Georges Rud, La Europa rovolucionarla, ob. cit, pgs.
130-131 Las citas podran ampliarse, por cierto, pero no encontraramos diferencias sustanciales. Por otra parte, ya
algunos de los grandes intelectuales franceses del siglo XIX haban llamado la atencin sobre el lento pero vigoroso
avance de la burguesa hacia la creacin de una sociedad nueva, en la que deban estar ausentes las desigualdades
caractersticas del anclen rgime. Tal el caso de Guizot, Tocqueville y Teine.

30
Vanse los textos de ambas en los anexos 2 y 3 de este libro. [La tica de la democracia...]

31
Grard Soulier, Nos drolts face l'tat, ob. cit., pp.. 51-61. Resumo su argumentacin con expresiones casi
siempre textuales del propio Soulier
_____________________________________________________________________________________________
15
plano colectivo por su participacin en la vida poltica". Soulier extrae una conclusin ms de su
razonamiento, la que no encontramos en otros autores o, al menos, no con igual nfasis: los
derechos del hombre implican, en la Declaracin de 1789, la democracia.

Hay dos ideas indisociables orientando, comandando, a todo rgimen jurdico de las
libertades y articulando al sistema de los derechos humanos: la libertad como principio y el
rechazo de la arbitrariedad. De all deriva la denominada teora del Estado gendarme, segn la
cual ste slo debe intervenir en los casos y segn las formas previstas por la ley, para reprimir
las trabas al juego normal de las libertades. Esta concepcin, dice Soulier, corresponde a la
naturaleza de los derechos a..., esto es, de los relativos a las libertades civiles y polticas
clsicas.

Cules son esos derechos naturales e imprescriptibles y fundarnentales? El mismo
artculo 2 los define claramente, aunque no taxativa ni jerrquicamente: la libert, la proprit,
la sret et la rsistance I'oppression,

El primero de estos derechos, el derecho a la libertad, remite a una nocin que, en la
propia Declaracin, no es unvoca. Ella admite tres significados: en primer y fundamental lugar,
como capacidad de hacer, legtimamente, todo lo que no est expresamente prohibido, de
modo que todo lo que restrinja esta libertad de principio debe ser tratado como excepcin, Los
artculos 4 y 5 dan cuenta de este primer significado. En un segundo sentido, la libertad
coincide con la nocin de seguridad, tal como la haba entendido Montesquieu, y el derecho a
sta encuentra satisfaccin en el Estado de derecho, esto es, en el Estado en el cual la accin
pblica est regulada por el derecho y se subordina escrupulosamente a la letra de ste. Varios
artculos de la Declaracin de 1789 corresponden a este segundo significado. As, el 5 cuando
establece que "nadie puede ser constreido a ejecutar lo que ella [la ley] no ordena", y sobre
todo el 7: "Ningn hombre puede ser acusado, arrestado ni detenido sino en los casos
determinados en la ley y con las formalidades prescriptas por ella". Superar este lmite es entrar
en la arbitrariedad, en el despotismo. En cuanto el Estado acusa, arresta o detiene a un hombre
fuera de los casos y de las formas prescriptas por la ley, ese Estado viola los derechos
humanos y pierde su legitimidad. El articulo 16 lo estatuye solemnemente: Toda sociedad en
la cual la garanta de los derechos no est asegurada (...) carece de Constitucin". No se trata
de un verbalismo grandilocuente: la constitucin es el Estado en su forma jurdica. Derecho
mayor, la seguridad es, en cierto modo, la condicin, la garanta de todas las libertades
particulares. De all derivan otros principios: la no retroactividad de la ley penal (art, 8 y la
presuncin de inocencia (art. 9).

En su tercer significado, la libertad es una prerrogativa ms concreta, ms
especializada. Es una libertad particular. La Declaracin reconoce, v. gr., la libertad de opinin,
incluyendo la religiosa (art. 10) y la de expresin (art. 11).

La Declaracin tambin consagra la igualdad civil. Todos los derechos son reconocidos
a todos. As(, el art. 6 seala y distingue la igualdad ante la ley y la igualdad de acceso a la
funcin pblica: la ley "Debe ser la misma para todos, sea que proteja o sea que castigue.
Todos los ciudadanos, siendo iguales a sus ojos, son igualmente admisibles a todas las
dignidades, cargos y empleos pblicos, segn su capacidad, sin otra distincin que la de su
virtud o su talento".

Otro de los derechos fundamentales es, para los hombres que redactaron y aprobaron la
Declaracin de 1789, el que atae a la propiedad, objeto de las ms vivas controversias.
Volver ms adelante sobre l. Su reconocimiento expreso est contenido en el artculo 17:
"Siendo la propiedad un derecho inviolable y sagrado, nadie puede ser privado de ella sino
_____________________________________________________________________________________________
16

cuando la necesidad pblica, legalmente justificada, lo exija evidentemente y a condicin de
una justa y previa indemnizacin". Soulier seala que esta relativamente precisa disposicin
protectora de la que goza este derecho -y de la que carecen los otros-, es la que ha provocado
las crticas ms agresivas.

El cuarto de los derechos naturales e imprescriptibles de los hombres es el derecho a la
rebelin. Los revolucionarios franceses haban comprendido, tal como lo haba sealado
Rousseau, que el poder degenera muy fcilmente, pudiendo llegar a la violacin del contrato
social, En tal caso, es legtimo apelar al derecho a la rebelin o a la resistencia, incluyendo el
recurso a la violencia, para redefinir los trminos del contrato social y permitir que el poder
restablezca el respeto a las libertades fundamentales de los hombres.

En relacin con los derechos de stos, en tanto diferenciados de los de los ciudadanos,
Soulier entiende que aquellos que no estn expresamente indicados en la Declaracin no
deben ser considerados excluidos por ella. Tales, el derecho a la vida, la libertad de circular, la
prohibicin de la tortura y de los tratos degradantes o inhumanos, los que pueden ser deducidos
M derecho a la seguridad. Lo mismo ocurre con el respeto a la vida privada, la inviolabilidad de
la persona, de la correspondencia y del domicilio.

Al considerar los derechos del ciudadano, Soulier parte de concebir al estatuto de ste
como un corolario del reconocimiento del hombre como ser libre, . e., a disponer de un derecho
a la autodeterminacin; simultneamente, es la mejor de las garantas. Como se ha dicho ms
arriba, la nocin de ciudadano remite directamente al rgimen poltico de una sociedad. En tal
sentido, la Declaracin de 1789 admite un cierto nmero- de principios del derecho pblico
francs que, sin representar expresamente la democracia poltica, la implican fuertemente (si
bien, por ejemplo, el sufragio universal masculino ser admitido recin en 1848 y el femenino en
1944).

El estatuto de ciudadano genera dos consecuencias principales: la participacin en el
poder poltico y el control sobre los poderes instituidos. El derecho fundamental del ciudadano a
participar en el poder se basa en la idea de soberana, expresada en el artculo 3: "El principio
de toda soberana reside esencialmente en la nacin. Ningn individuo ni corporacin puede-
ejercer autoridad que no emane expresamente de ella". El alcance negativo de la definicin de
la soberana es muy claro: quienes detentan el poder no son la fuente del poder. Acabado el
derecho divino, todo viene del pueblo; el poder le est, tericamente, subordinado. El alcance
negativo (si la soberana no viene de Dios, de dnde proviene?) opondr largamente a los
partidarios de la soberana nacional (la soberana es atribuida a la nacin, persona moral que
trasciende a los individuos que la componen) y a los defensores de la soberana popular (ella
pertenecera al pueblo, es decir, a los individuos). La cuestin qued zanjada con la
introduccin del sufragio universal, que la teora de la soberana nacional no implica
necesariamente.
32

Ese derecho de participar se ejerce esencialmente, en los trminos de la Declaracin, en
dos dominios: la confeccin de la ley y el consentimiento a los tributos. Para el artculo 6, Ia ley
es la expresin de la voluntad general. Todos los ciudadanos tienen el derecho de concurrir a

32
. Soulier dice que la actual constitucin francesa, "que retorna una frmula imaginado en 1946, cierra el debate con
su artculo 3: 'La soberana nacional pertenece el pueblo que la ejerce por sus representantes y por la va del
referndum'. Esta definicin de la soberana integra, de manera rigurosa, las nociones de nocin, de pueblo y de
sufragio. Ella significa que el marco de la soberana es el marco nacional, que la sede de la soberana es el pueblo,
que el modo de ejercerla es el sufragio universal. Los dos trminos son inseparables. Su combinacin forma el ele-
mento bsico necesario -no suficiente- para que exista la democracia poltica". En Nous drolts face l'tat, ob. cit., p.
58.

_____________________________________________________________________________________________
17
su formacin personalmente o por representantes". El adverbio "personalmente" parece indicar
la apertura democrtica de la Declaracin. La generalidad de la ley se realiza en su fuente (ella
debe, idealmente, emanar de todos) y en su objeto (ella debe ser igual para todos). El artculo
14, a su vez, fundamenta el principio del consentimiento a la tributacin: "Todos los ciudadanos
tienen el derecho de comprobar, por s mismos o mediante sus representantes, la necesidad de
la contribucin pblica, de consentirla libremente, seguir su empleo y determinar la cualidad, la
cuota, el mtodo de cobro y la duracin".

Aparece aqu una idea importante, la del control del poder por los ciudadanos, idea que
se desprende de dos artculos. El 15 dispone: "La sociedad tiene derecho para pedir cuenta de
su administracin a todos los empleados pblicos", mientras el 16 seala, como se recordar,
que Toda sociedad en la cual la garanta de los derechos no est asegurada, ni determinada
la separacin de los poderes, carece de Constitucin. El alcance, la fuerza de esos dos
artculos es considerable. El primero funda el principio de la responsabilidad de todo detentador
de un poder instituido, Se trata de una regla esencial en una democracia: todo aquel que ejerce
la autoridad, inclusive en la cima del Estado, debe ser responsable, debe rendir cuenta de sus
actos.

El segundo aspecto se refiere a la divisin de poderes, una teora que est asociada
fundamentalmente con Montesqueu. Se encuentran en ella dos principios para la preservacin
de los derechos de los ciudadanos: el ejecutivo y el legislativo no deben estar, ni de hecho ni de
derecho, en las mismas manos (ellos deben tener o independencia orgnica, o medios de
accin recprocamente equilibrados); la justicia debe ser independiente de los poderes polticos.

Al concluir este punto, Soulier seala: "El significado profundo es la oposicin de la
sociedad y del Estado. La Declaracin de 1789 es antitotalitaria. Ella rechaza un poder
dominante, se trate, como indica el artculo 3, de una corporacin o de un individuo. Opone el
derecho al poder. Niega la fusin de la sociedad de los hombres en el Estado. Es la gran idea
nueva, siempre nueva, ms nueva que nunca, de l789".

Hasta aqu -insisto: reproducido de modo prcticamente textual el anlisis de Grard
Soulier, referido a la distincin entre hombre y ciudadano. Me gustara, ahora, reintroducir
algunos aspectos del momento histrico real en el que aparece la Declaracin de 1789.

Esta apelacin al contexto histrico apunta a dar cuenta de algunas de las dificultades
que se presentaron en la sociedad revolucionara francesa, en el momento de conciliar los
principios genricos con las urgencias y las necesidades prcticas de las diferentes clases
sociales. Esas dificultades a menudo se tradujeron en silencios, ambigedades y hasta
contradicciones de la Declaracin. As, por ejemplo, Alberto Soboul, el destacado historiador
francs, ha sealado que si bien el artculo lo proclama la igualdad de todos los hombres, ella
queda subordinada a la utilidad social; por otra parte, la igualdad que se reconoce formalmente
es ante el impuesto y la ley, no afectando a la desigualdad propia de la riqueza. El derecho a la
propiedad es concebido, como se ha dicho ms arriba, como natural e imprescriptible, pero la
Asamblea no se ocup de la mayora carente de propiedad. Tambin hay fuertes restricciones
al derecho a la lbertad relgiosa, toda vez que los cultos disidentes del catolicismo son tolera-
dos siempre y cuando "su manifestacin no perturbe el orden pblico establecido por la ley".
Igualmente, la libertad de expresin consagrada por el artculo 11 lo admite una potencial
restriccin "por el abuso de esta libertad en los casos determinados en la ley".

La concesin de los derechos civiles a todos los franceses no fue una decisin tomada
fcilmente ni tampoco uniformemente. As, los protestantes slo obtuvieron su reconocimiento
como ciudadanos el 24 de diciembre de 1789, mientras los judos debieron esperar hasta el 28
_____________________________________________________________________________________________
18

de enero de 1790 (para los del Medioda) y el 27 de diciembre de 1791 (para los del este). La
esclavitud fue abolida en la metrpoli el 28 de setiembre de 1791, pero se mantuvo en las
colonias. La ley Le Chapelier, votada el 14 de junio de 1791, tras una serie de huelgas en
talleres parisnos, reconoci la libertad de trabajo y prohibi la asociacin de los obreros en
defensa de sus intereses, mientras otra disposicin de la Asamblea Constituyente, del 24 de
setiembre del mismo ao, prohibi los derechos de asociacin y de huelga.

En cuanto a los derechos polticos, a pesar de la disposicin del artculo 6, su ejercicio
no fue concedido a todos: una ley del 22 de setiembre de 1789 limit el ejercicio del derecho
de sufragio a los propietarios. Los ciudadanos fueron divididos en tres categoras: los pasivos,
que podan ejercer el derecho de propiedad, pero no el de voto (unos tres millones de
franceses); los activos -"los verdaderos accionistas de la gran empresa social", segn Siyes-,
constituidos por quienes abonaban una contribucin directa igual al valor local de tres das de
trabajo, sumaban unos cuatro millones y podan designar a las autoridades municipales y a los
electores, a travs de asambleas primarias. Finalmente, los electores, unas 50.000 personas,
que eran aquellos ciudadanos que pagaban una contribucin igual al valor local de diez das
de trabajo y tenan facultad para el nombramiento -mediante asambleas electoras- de
diputados, jueces y miembros de las administraciones departamentales. Debe sealarse,
asimismo, que para poder aspirar al cargo de diputado, esto es, de representante del pueblo
ante la Asamblea legislativa, haba que ser propietario terrtorial y abonar una contribucin de
un marco de plata (alrededor de 52 libras, entre cinco y diez veces lo pagado por los
electores). En pocas palabras, la aristocracia del dinero suplantaba a la aristocracia de la
sangre, a pesar de la oposicin democrtica, entre quienes descollaron al respecto
Robespierre y el abate Grgoire.
33

Otra exclusin notable es la de las mujeres, tambin ellas privadas, por su mera
condicin femenina, de ejercer el derecho de sufragio, acto manifiesto de injusticia al que no
fueron ajenos incluso los sectores jacobnos de la burguesa. Las mujeres francesas
desempearon un importantsrno papel social y poltico en la revolucin, particularmente en el
ao II (1793), cuando el ascenso de las movilizaciones populares, y un primer resultado fue la
expresa prohibicin de participar en la actividad de los clubes femeninos (9 de brumario del ao
II, o 30 de setiembre de 1793). Soboul ha mostrado que el perfil de la militante seccionaria se
defina bsicamente por dos rasgos: "un igualitarismo visceral y la conviccin ntima de que las
mujeres tambin son parte de la soberana". A pesar de la represin del ao II, ellas
continuaron bregando por sus derechos polticos, por la solucin de problemas del trabajo y de
la familia. Finalmente, tras las acciones de prarial del ao III (mayo de 1795), la Convencn
sancion la prohibicin a las mujeres de "asistir a las asambleas polticas" y prescribi su retiro
domiciliario bajo orden de "arresto de aquellas que se encuentren reunidas en grupos de ms
de cinco". Como bien dice Soboul: "Para la burguesa revolucionaria, ya fuera termidoriana, ya
Jacobina, la condicin subalterna de la mujer era absolutamente evidente. La reivindicacin
femenina, y con mayor razn la feminista, perteneca an al plano de la utopa".
34

En otro campo fundamental la Declaracin tambin termin consagrando los derechos
de algunos y cercenando los de otros: en el de la economa. No se encontrar en su texto
referencia alguna a sta, excepcin hecha del ya sealado derecho natural e imprescriptible a

33
Albert Soboul, Compendio de la historia de la Revolucin francesa, Tecnos, Madrid, 4 reimpresin, 1983, pgs.
134-139. Sobre las luchas por la extensin del derecho al sufragio y, ms ampliamente, sobre las relaciones entre
liberalismo y democracia, vase el breve pero excelente trabajo de C. B. Mecpherson, La democracia liberal y su
poca, Alianza editorial, Madrid, 1982.

34
Vase Albert Soboul, "Mujeres militantes de las secciones parisinas (ao II)", en Comprender la revolucin
francesa, ob. cit., pp. 230-243.

_____________________________________________________________________________________________
19
la propiedad. Soboul argumenta que esta omisin de explica "porque la libertad econmica era
para la burguesa constituyente algo tan natural que ni siquiera haba que mencionar; pero
tambin es cierto, porque las clases populares continuaban profundamente vinculadas al
sistema antiguo de reglamentacin e impuestos, que de cierta manera garantizaban a sus
condiciones de existencia". Para Lefebvre, a su vez, el silencio sobre la libertad econmica
obedece a que "el Antiguo Rgimen ya no le era hostil, puesto que Turgot haba suprimido las
corporaciones y Brienne haba liberado de toda traba al comercio de cereales; y tambin porque
respecto a las corporaciones el Tercer Estado estaba dividido".
35

El desarrollo de la revolucin, especialmente en la faz de represin de las fuerzas
contrarrevolucionarias, potenci la movilizacin y el protagonismo de los sectores populares. El
enfrentamiento llev, a mediados de 1793, a poner en cuestin la factibilidad de la continuidad
de la nacn misma. Las contradicciones y vacilaciones de los montaeses, quienes sucedieron
a los girondinos en la direccin M Estado, explican el empuje de los sans-culottes. Para Soboul,
la solucin pas por la formacin de un gobierno revolucionario "para disciplinar el empuje
popular y mantener la alianza con la burguesa, pues slo ella era la que poda proporcionar los
cuadros necesarios. Sobre esta doble base social, los desarrapados y la burguesa montaesa
o jacobina, el Gobierno revolucionario fue organizndose poco a poco de julio a diciembre de
1793
36

En ese contexto debe entenderse la sancin de la constitucin votada por la Convencin
el 24 de junio de 1793. Si nos interesa aqu, es porque ella es precedida de una nueva
Declaracin de Derechos del Hombre y del Ciudadano, cuya aprobacin se efectu un da
antes.
37
La Declaracin y la constitucin de 1793 -que, bueno es tenerlo presente, no entr en
vigencia en razn del estado de guerra- constituirn para los republicanos de la primera mitad
del siglo XIX "el smbolo de la democracia poltica". Fue aprobada por ms de 1.800.000 votos
contra la oposicin de unos 17.000.

En varios aspectos, la Declaracin de 1793 va ms all de la de 1789. En algunos
casos, ampliando el alcance de los consagrados en sta; en otros, incluyendo nuevos. El tono
de la de 1793 est dado por la reivindicacin popular de la demanda de una democracia social
igualitaria, aunque en definitiva ella no avance ms all de establecer los fundamentos de una
democracia poltica,

El artculo 1 de la nueva Declaracin supera los alcances del 2 de la de 1789 al
introducir un nuevo objetivo para la sociedad: el logro del bienestar comn. Este, a su vez, no
elimina el definido cuatro aos antes. Ahora se dice: "El fin de la sociedad es el bienestar
comn" y se agrega de inmediato: "El gobierno es instituido para garantizar al hombre el disfrute
de sus derechos naturales e imprescriptibles". Estos son definidos en el artculo 2: se trata de
la igualdad, la libertad, la seguridad y la propiedad. Aparece explcitamente proclamado el
derecho a la igualdad (fundamento de las demandas populares del ao II) y se elimina de la
enunciacin el derecho de resistencia a la opresin que contena el artculo 2 de la Declaracin
de 1789. Pero l no es abolido, pues el artculo 33 lo ratifica: "El derecho a la opresin es la
consecuencia de los otros derechos del hombre". El 34 a su vez, define cundo debe
entenderse que hay opresin: "Hay opresin contra el cuerpo social cuando uno solo de sus
miembros es oprimido. Hay opresin contra todo miembro cuando el cuerpo social es oprimido".
El artculo 35, por ltimo, va mucho ms all al reconocer tambin el derecho a la insurreccin:

35
Vide, Soboul, Compendio..., ob. cit., pp. 142-147 (la cita en pg. 142); Lefebvre, 1789, ob. cit., pp. 228-229.

36
Soboul, Compendio, ob. cit., pgs. 232 y ss.

37
Vase su texto en el anexo 3 [del libro La tica de la democracia].
_____________________________________________________________________________________________
20

"Cuando el gobierno viola los derechos del pueblo, la insurreccin es para el pueblo, y para
cada sector del pueblo, el ms sagrado de los derechos y el ms indispensable de los deberes".

Coherente con la proclamacin del principio de bregar por el bienestar comn, la
Declaracin de 1793 consagra los derechos al trabajo, a la asistencia y a la instruccin, esto es,
algunos de los denominados derechos sociales. El primero de ellos es proclamado por el
artculo 17: "Ningn gnero de trabajo (...) puede ser prohibido a la industria de los
ciudadanos". El derecho a la asistencia es asegurado por el artculo 21-: "Los socorros pblicos
son una deuda sagrada. La sociedad debe proveer la subsistencia de los ciudadanos
desvalidos sea procurndoles trabajo, sea asegurndoles los medios de existencia a aquellos
que no estn en situacin de trabajar".

Este artculo continuaba una poltica ya expresada por la Convencin mediante una
disposicin del 19 de marzo de 1793, que pona las bases de una organizacin general de
socorros, y continuada por medidas dispuestas por ley del 28 de junio-8 de julio del mismo ao,
la que otorgaba socorros a nios pobres o abandonados, a ancianos y a indigentes. Otra
disposicin legal, del 15 de octubre de 1793, dispona "trabajo d socorro" y galeras para los
vagabundos, como un medio "para acabar con la mendicidad", poltica que, para Soboul,
retomaba los procedimientos caritativos del Antiguo Rgimen. Esta accin de asistencia social
fue dificultada por la situacin financiera, provocando continuas protestas populares durante el
invierno del ao II.

El artculo 22 de la Declaracin de 1793 dispone: "La instruccin es necesidad de
todos, La sociedad debe favorecer con todo su poder los progresos de la razn pblica y poner
la instruccin pblica al alcance de todos los ciudadanos". La Convencin se preocup por
dotar al pas de un nuevo sistema de enseanza, estableciendo en principio uno gratuito,
obligatorio, libre, pero controlado por el Estado, y descentralizado. Posteriormente, los criterios
de gratuidad y obligatoriedad fueron abandonados.

El derecho de propiedad fue ratificado (artculo 16), rechazndose una propuesta de
Robespierre modificatoria de la definicin de aqulla.

La Declaracin de 1789, se vio ms arriba, guarda silencio sobre la libertad econmica.
La de 1793, en cambio, proclama la libertad de trabajo, de cultivo y de comercio.

Un aspecto importante de la constitucin de 1793 debe ser sealado, aunque l no est
contenido explcitamente en la Declaracin que la precede. Se trata de lo que Soboul llama Ia
preocupacin de asegurar la preponderancia de la representacin nacional, base esencial de la
democracia poltica, El escrutinio a dos grados, previsto en el proyecto girondino de Condorcet,
fue rechazado. La eleccin inmediata del pueblo asegura la supremaca del legislativo sobre el
ejecutivo y de los representantes sobre los administradores.
38

Un anlisis detenido de la Declaracin de 1793 muestra que ella confirma y ampla el
alcance de la concepcin de los derechos humanos como lmites a la arbitrariedad del poder.
No slo por la ratificacin de derechos y garantas personales (como en los artculos 7 y 15),
sino tambin por los trminos en que define la seguridad (artculo 8) y por el objetivo que se le
asigna a la ley: proteger la libertad pblica e individual contra la opresin de los que gobiernan"
(art. 9). Obviamente, no puede dejar de sealarse, en esta lnea argumental, el coronamiento
de la Declaracin: el reconocimiento del derecho de resistencia a la opresin y del
derecho-deber de insurreccin.

38
Soboul, Compendio..., ob. cit., p. 235; el subrayado es mo.

_____________________________________________________________________________________________
21

En trminos de efectos prcticos, la Declaracin y la constitucin de 1793 no pasaron de
ser un manifiesto en pro de una democracia social, caracterstica de la inviable repblica
igualitaria del ao li. Pero su impronta fue ms all. Como dice Soboul: "La tentativa del ao II
aliment el pensamiento social del siglo XIX, y su recuerdo ha pesado con fuerza en sus luchas
polticas El ao II ('No son necesarios ni ricos ni pobres', segn Saint-Just en el fragmento
cuarto de las Institutions rpublicanes; Saint-Just, que anota en su agenda: No admitir la
divisin de las propiedades), el quimrico ao ll, no marcara el tiempo de las utopas?... La
Repblica igualitaria continu estando en el dominio de las anticipaciones. Meta jams
alcanzada, pero siempre perseguida".
39

La demanda de los militantes populares proclam el derecho a la existencia, en tanto
derivado de la igualdad de derechos, que fue entendido como el de mayor rango, subordinando
incluso al derecho de propiedad. De all la reclamacin de la igualdad de goces. El convencional
Flix Lepeletier lo expres claramente en la sesin del 20 de agosto de 1793: "No basta con
que la Repblica francesa se funde sobre la igualdad; es necesario que las leyes y las
costumbres tiendan, por medio de un acuerdo feliz, a que desaparezca la desigualdad de los
goces".

Babeuf y Buoriarroti, los lderes de la "conspiracin de los iguales" del ao IV, hicieron
de esa demanda el centro de su propuesta, proclamando la comunidad de bienes y de trabajos
como el medio eficaz para alcanzar la igualdad de goces, como superacin de la contradiccin
entre igualdad de derechos y libertad econmica,

Habr, as, una herencia dual del pensamiento revolucionario francs de finales del siglo
XVIII. Los herederos de una y de otra porcin sern los protagonistas de las luchas sociales y
polticas del siglo siguiente.

En el balance, la nocin de la lgalit aparece claramente en el centro y en la cspide.
Contra el orden fundado en el privilegio, bajo el Antiguo Rgimen, la Revolucin levanta uno
nuevo sobre la base de la igualdad. El reino de sbditos es reemplazado por la nacin de
ciudadanos. Como dice Franois Furet: la revolucin "inaugura lo que desde entonces se llama
la 'poltica', es decir, un lenguaje a la vez comn y contradictorio de debates y de acciones
donde lo que est en juego es el poder. Es cierto que la Revolucin Francesa no inventa la
poltica como dominio autnomo del saber (...). Lo que los franceses inauguran a fines del siglo
XVIII no es la poltica como campo laicizado y diferente de la reflexin crtica sino la poltica
democrtica como ideologa nacional (...) La expresin 'poltica democrtica' no remite en este
caso a un conjunto de reglas o de procedimientos destinados a organizar, a partir de la consulta
electoral de los ciudadanos, el funcionamiento de los poderes pblicos. Designa un sistema de
creencias que constituye la nueva legitimidad nacida de1a Revolucin y segn la cual el
'pueblo', para instaurar la libertad y la igualdad, finalidades de la accin colectiva, debe destruir
la resistencia de sus enemigos.
40

Ciertamente, los principios de la Declaracin de los Derechos del Hombre fueron objeto
de resistencia terica y prctica,
41
pero ms all del combate de quienes los negaron, ellos
terminaron mostrando lo que suele denominarse eficacia histrica. La historia de la resistencia a

39
Soboul, Compendio..., ob. cit , p. 463.

40
Franois Furet, Pensar la Revolucin francesa, Ediciones Petrel, Barcelona, 1980, pp. 40-41.

41
Un resumen de las crticas a los principios tericos de la Declaracin puede verse en Giorgio del Vecchio, La
Dclaradon des droits de I'homme et du citoyen dans la rvolution franaise, Editrice Nagard, Roma, 2me. edition,
1979, pp. 32-47.
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22

las arbitrariedades del poder ya no fue la misma a escala planetaria. No es, precisamente, poco
mrito.

La negacin de los derechos humanos: La ideologa de la iglesia catlica

No es necesario reiterar aqu la magnitud que tuvieron las ideas de la ilustracin y del
conjunto ms amplio que sirvieron de fundamento a la doble revolucin burguesa (para usar la
ya clsica expresin de Hobsbawm). La revolucin francesa, en particular, puso la cuestin en
un plano relevante pues, como se dijo antes, ella mostraba la factibilidad de conversin de la
filosofa de los libros a la realidad. El impacto fue tanto mayor cuanto la revolucin trascendi
las fronteras y se expandi por toda Europa. As, la reaccin conservadora contra el Iluminismo
y contra la Revolucin tuvo tambin una escala continental.

Las premisas bsicas del pensamiento crtico de los iluministas eran la racionalidad y la
perfectibilidad del hombre, ms la conviccin de que el verdadero conocimiento de la naturaleza
y de la sociedad poda alcanzarse mediante la ciencia y no a travs del espritu (la religin, el
arte y la moral). Como se sabe, el cuestionamiento al iluminismo comenz con David Hume y se
afirm con Irrmanuel Kant (en el plano metodolgico-filosfico) y con Edmund Burke (en el
poltico-sociolgico). Este plante una interpretacin histrica y conservadora del Estado y de la
nacin, que Georg Wilhelm Friedrich Hegel explicit filosficamente, incorporando, a su vez,
una reinterpretacin de la razn, que ya no era concebida como una abstraccin de lo real, tal
como sostenan los philosopties, sino que "todo lo racional es real".

Irving Zeitlin ha sealado que la oleada de pensamiento conservador que sucedi a la
revolucin francesa tuvo dos grandes lneas: una acentu el nacionalismo, fuera de Francia y
en particular entre los alemanes, explicable como reaccin a la expansin napolenica; la otra,
desarrollada en la propia Francia, se defini corno bsicamente religiosa y retrgrada, siendo
sus figuras ms representativas Louis de Bonald y Joseph de Maestre.
42

El ncleo de este pensamiento conservador religioso retomaba los fundamentos del
orden social y poltico feudal, es decir, las convicciones sobre el origen divino de la sociedad y
de la autoridad, acerca de la supremaca de los deberes sobre los derechos, respecto M papel
central de la tradicin, cuya custodia era competencia de la familia, la iglesia y el Estado y,
consecuentemente, sobre la necesidad de la monarqua hereditaria como medio ms eficaz de
asegurar la continuidad de la autoridad estatal.

Aunque para Bonald la revolucin era entendida como un castigo divino, no deba
interpretrsela en trminos totalmente negativos, pues al final el orden era restablecido. En su
opinin, dice Zeitlin, Ia historia expresaba la tensin entre la voluntad divina de ordenar la
sociedad de acuerdo con un plan providencial ms amplio, y la capacidad del hombre para
sabotear ese plan o cooperar a fin de llevarlo a cabo". A menudo el hombre impide la ejecucin
del plan divino (tiempo de caos social), pero la Providencia termina imponindose. De all, su
conviccin de "que la revolucin iniciada con la Declaracin de los Derechos del Hombre
culminara con la declaracin de los derechos de Dios", tarea que estaba haciendo Napolen
Bonaparte.

Para el pensamiento conservador, el desorden, los cambios sociales revolucionarios
haban producido una inestabilidad poltica, consecuencia de la destruccin de las instituciones

42
Vase Irving Zeitiin, Ideologa y teora sociolgica, Arnorrortu editores, Buenos Aires, 1. edic., 1970, pg. 56 y ss
et passim. La cita que se leer poco ms adelante, en p. 63.
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23
fundamentales. Tres eran, los grandes responsables de semejante dao: el protestantismo, el
capitalismo y la ciencia.

Aunque es bien sabido, no est dems recordar que uno de los resultados de la
reaccin conservadora en el plano ideolgico fue la creacin de una nueva ciencia de la
sociedad, la sociologa, aunque. en este sentido tanto Saint Simon como Comte afirmaron el
valor positivo del conocimiento cientfico (que deba reemplazar al dogma religioso) y no
preconizaron el retomo a la sociedad precapitalista o feudal. Como bien distingue Zitlin, eran
partidarios del status quo, mas no del status quo ante.

Segn los fundamentos de la ideologa cor1servadora-religiosa, es claro que la
institucin bsica para la defensa del orden tradicional y el ataque a la teora de los derechos
humanos era la iglesia catlica, apostlica, romana. Al respecto, reconocer los cambios
operados con Juan XXIII y especialmente el vital papel desempeado recientemente por las
iglesias chilena y brasilea (mas no por la argentina) en la afirmacin de los derechos humanos
frente a la arbitrariedad de los poderes dictatoriales, no debe hacernos olvidar la verdad
histrica, y sta afirma ese carcter reaccionario frente a los derechos humanos durante un
largusimo tiempo.

Todava un siglo despus de la revolucin francesa, el Papa Len XIII pona en cuestin
las bases constitutivas de los Estados definidas a partir de aqulla. En la encclica Immortale
Dei, fechada el 1 de noviembre de 1885 y dedicada a Ia constitucin cristiana de los Estados",
el Santo Padre reivindicaba el origen divino de la autoridad y la primaca de los deberes sobre
los derechos.

La fuente del poder (o el titular de la soberana), la igualdad, la libertad y el derecho a la
rebelin constituyen puntos centrales del ataque pontificio al denominado "derecho moderno" o
"nuevo derecho".

Precisamente en la encclica recin citada, Len XIII escriba que los orgenes del
mismo se encontraban en el siglo XVI, esto es en la Reforma, de donde "se han de derivar los
ms recientes postulados de una libertad sin freno, a saber, inventados durante las mximas
perturbaciones del siglo XVIII y lanzadas despus, mediando este siglo, como principios y
bases de un nuevo derecho (...). El supremo entre estos principios es que todos los hombres
como se entiende que son de una misma especie y naturaleza, as tambin son iguales en su
accin vital (...). Constituida la sociedad con estos principios, la autoridad pblica no es ms
que la voluntad de( pueblo, el cual como no depende sino de s mismo, as l solo se da
rdenes a s mismo (...). Se cubre aqu con el manto de silencio el poder soberano de Dios (...)
y como se afirma que el pueblo contiene en s la fuente de todos los derechos y de todo poder,
sguese lgicamente que el Estado no se crea deudor de Dios en nada, ni profese oficialmente
ninguna religin".

En el mismo texto, en el captulo "Doctrina catlica" (3, 4), ratificaba la concepcin del
origen divino de la autoridad: es "necesaria a toda sociedad de hombres una autoridad que la
dirija; autoridad que, como la misma sociedad, surge y emana de la naturaleza, y por tanto, del
mismo Dios, que es su autor.

"De donde tambin se sigue que el poder pblico por s propio, o esencialmente
considerado, no proviene sino de Dios, porque slo Dios es el propio verdadero y Supremo
Seor de las cosas, al cual todas necesariamente estn sujetas y deben obedecer y servir,
hasta tal punto que, todos los que tienen derecho de mandar, de ningn otro lo reciben sino de
Dios, Prncipe Sumo y Soberano de todos. No hay potestad que no emane de Dios.
_____________________________________________________________________________________________
24

"El derecho de soberana, por otra parte, en razn de s propio, no est necesariamente
vinculado a tal o cual forma de gobierno; pudese escoger y tomar legtimamente una u otra
forma poltica con tal que no le falte capacidad de obrar eficazmente el provecho comn de
todos.

Mas en cualquier clase de estado, los gobernantes deben poner totalmente su mira en
Dios que es el supremo Gobernador del universo y proponrselo como modelo y norma que
seguir en la administracin del estado (...); Dios ha querido que en la sociedad civil haya una
autoridad cuyos depositarios reflejen cierta imagen de la Providencia que l ejerce sobre el
gnero humano".
43

El mismo Len XIII haba sostenido en la encclica Humanum Genus, "acerca de la
masonera y otras sectas", del 20 de abril de 1884, cules eran, a su juicio, las consecuencias
prcticas que se derivaban de los principios de ciencia poltica del naturalismo: "En este
gnero estatuyen los naturalistas, que los hombres todos tienen iguales derechos y son de
igual condicin en todo; que todos son libres por naturaleza; que ninguno tiene derecho de dar
rdenes a otro, y el pretender que los hombres obedezcan a cualquier autoridad que no venga
de ellos mismos, es propiamente hacerles violencia. Todo est, pues, en manos del pueblo
libre; la autoridad existe por mandato o concesin del pueblo; tanto que mudada la voluntad
popular, es lcito destronar a los Prncipes aun por fuerza. La fuente de todos los derechos y
obligaciones civiles est o en la multitud o en el Gobierno de la nacin, inspirada por supuesto
en los nuevos principios".
44

Al comenzar la Primera Guerra Mundial, Benedicto XV dio a conocer (1' de noviembre
de 1914) la encclica Ad Beatissimi Apostolorum Prncips Cathedram, donde insiste en esa
tesitura. "desde que se han dejado de aplicar en el gobierno de los Estados la norma y las
prcticas de la sabidura cristiana, que garantizaban la estabilidad y la tranquilidad del orden,
comenzaron (...) a vacilar en sus cimientos y a producirse tal cambio en las ideas y en las
costumbres, que si Dios no lo remedia pronto, parece ya inminente la destruccin de la
sociedad humana (...) y recordamos a los pueblos aquella doctrina que no puede ser
cambiada por el capricho de los hombres: No hay autoridad sino por Dios y la que hay, por
Dios ha sido ordenada", Por tanto, toda autoridad existente entre los hombres, ya sea
soberana o subalterna, es divina en su origen".
45

El principio de la igualdad de los hombres afect seriamente a la concepcin del orden
social jerrquico. La Declaracin de derechos del buen pueblo de Virginia (Seccin 1) y las dos
francesas del hombre y del ciudadano (art. V en la de 1789, 2. 3 y 29 en la de 1793) proclama-
ron con toda fuerza su vigencia, positivizando en el plano jurdico una de las tendencias
democratizantes de mayor predicamento en las nuevas sociedades burguesas, tal como
mostrara agudamente Alexis de Tocqueville. Se podra decir, tambin, la igualdad como
fundamento de una nueva legitimidad de la sociedad. Este principio de la igualdad ser,
precisamente, tino de los ms atacados por la reaccin vaticana, especialmente en relacin con
la cuestin de la propiedad.

43
Len XIII, encclica Immortale Dei, en Encclicas Pontificias. Coleccin completa 1832-1959, Editorial Guadalupe,
Buenos Aires, 1959, tomo 1, pp. 329-330 y pg. 323; el subrayado est en el texto.

44
Len XIII, encclica Humanum Genus, en Encclicas Pontificias, ob. cit,, p. 314

45
Benedicto XV, encclica Ad Beatissimi Apostolorum Prncipis Cathedram, en Encclicas Pontificias, ob. cit, pgs.
884 y 886; las bastardillas reproducen una expresin de la "Epstola a los romanos", 13, 1.

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25

En la encclica Quod Apostolici Muneris, del 28 de dicembre de 1878, en la que Len
XIII se pronuncia "contra el socialismo y comunismo, se expresa una distincin entre la
igualdad socialista" y la igualdad evanglica" que apunta precisamente a reforzar el antagonis-
mo entre una y otra en materia de derecho de propiedad: "mientras los socialistas, presentando
el derecho de propiedad como invencin humana contraria a la igualdad natural entre los
hombres al paso que, predicando la comunidad de bienes, declaran que no debe sobrellevarse
con paciencia la pobreza, y que impunemente se puede violar la obsesin y derechos de los
ricos. La Iglesia reconoce mucho ms sabia y tilmente, que la desigualdad existe entre los
hombres, naturalmente tan diferentes por las fuerzas del cuerpo y del espritu, y que esta
desigualdad existe hasta en la posesin de los bienes.

"Ordena, adems, que el derecho de propiedad y de dominio, procedente de la
naturaleza misma, se mantenga intacta e inviolable en las manos de quien la posee, porque
sabe que el robo y la rapia han sido condenados en la ley natural por Dios, autor y guardin de
todo derecho".
46

Pocos aos ms tarde, en Humanum Genus, Len XIII volvi a reiterar su rechazo a las
modernas concepciones de la igualdad. Permtaseme, una vez ms, abusar de las citas.

"La pretendida igualdad. De la misma manera nadie duda que todos los hombres son
iguales si se mira a su comn origen y naturaleza, el fin ltimo a que todos estn encaminados,
y a los derechos y obligaciones que de ella emanan: mas como no pueden ser iguales las
capacidades de los hombres, y distan mucho unos de otros por razn de las fuerzas corporales
o M espritu, y son tantas las diferencias de costumbres, voluntades y temperamentos, nada
ms repugnante a la razn que el pretender abarcarlo y confundirlo todo, y llevar a las leyes de
la vida civil tan rigurosa igualdad (...); si todos fueran iguales y cada uno se rigiera a su arbitrio,
nada habra ms deforme que semejante sociedad; mientras que si todos en distinto grado de
dignidad, oficios y aptitudes armoniosamente conspiran al bien comn, retratarn la imagen de
una ciudad bien constituida y segn pide la naturaleza.
47

Este mismo Papa expres, en Immortale Dei, su oposicin a lo que l denominaba el
supremo principio del derecho moderno, esto es, "que todos los hombres como se entiende que
son de una misma especie y naturaleza, as tambin son iguales en su accin vital, segn
seal ms arriba,

Benedicto XV sostuvo, en Ad Beatssimi..., que aflojado "el doble vnculo de cohesin de
todo cuerpo social, a saber, la unin de los miembros entra s, por la mutua caridad, y de los
miembros con la cabeza, por el acatamiento a la autoridad", el resultado era la divisin de la
actual sociedad humana" en dos grandes bandos que luchan entre s despiadadamente y sin
descanso", el de los pobres y el de los ricos, o, para decirlo con la otra expresin que usa, entre
los proletarios y obreros y aquellos "a los que la suerte [sic] o la productividad ha dotado de
bienes de fortuna". Una vez que los primeros son ganados por 1as falacias de los agitadores"
que los someten, "quin ser capaz de persuadirlos que no porque los hombres sean iguales
en naturaleza, han de ocupar el mismo puesto en la vida social, sino que cada cual tendr aquel
que adquiri con su conducta, si las circunstancias no le son adversas? (...); los pobres que
luchan contra los ricos como si stos hubiesen usurpado ajenos bienes, obran no solamente

46
Len XIII, encclica Quod Apostolici Muneris, en Encclicas Pontificias, ob. cit,, pgs. 226-227.

47
Len XIII, encclica Humanum Genus, en Encclicas Pontificias, ob. cit, pp. 315-316.

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26

contra la justicia y la caridad, sino tambin contra la razn; sobre todo, pudiendo ellos, si
quieren, con una honrada perseverancia en el trabajo, mejorar su propia fortuna".
48

En cuanto a la libertad, encontramos la oposicin de la Iglesia en diversos documentos
papales. As(, por ejemplo, Gregorio XVI se pronunci decididamente contra la libertad de
conciencia y de cultos, a la que consideraba, sencillamente, un delirio, (encclica Mirari vos, del
15 de agosto de 1832). A su vez, Po IX, invocando su memoria y su posicin, reiter esta
opinin en la encclica Quanta Cura, dedicada a condenar "los errores modernos" (8 de
diciembre de 1864) y consider a tal libertad 1a ms fatal a la Iglesia y a la salvacin de las
almas"; ms an, la concibi como la libertad de la perdicin. Obviamente, "si se permite
siempre la plena manifestacin de las opiniones humanas, nunca faltarn hombres que se
atrevan a resistir a la verdad y a poner su confianza en la verbosidad de la sabidura humana;
vanidad en extremo perjudicial y que la fe y la sabidura cristiana deben evitar
cuidadosamente".
49

La cerril postura de Po IX alcanz su expresin ms acabada en ese dechado de
intolerancia y conservadurismo que es Syllabus Errorum (1864), un documento que se present
como un "resumen de los principales errores de nuestra poca, que se sealan en las
alocuciones consistoriales, encclicas y dems letras apostlicas de nuestro Santsimo Papa Po
IX". Como se sabe, Syl1abus contiene ochenta afirmaciones que la Santa Sede consideraba
errores condenables; lo contrario de ellas eran la verdad catlica. As, eran pasibles de condena
principios como stos:

"Todo hombre es libre de abrazar y profesar la religin que, guiado por la luz de la
razn, juzgue verdadera" (XV).

"La perfecta constitucin de la sociedad civil exige que las escuelas abiertas para los
nios de todas las clases M pueblo y en general los establecimientos pblicos destinados a la
enseanza de las letras y de las ciencias y a la educacin de la juventud, queden exentos de
toda autoridad de la Iglesia, as como de todo poder regulador e intervencin de la misma; y
que est sujetos al arbitrio de la autoridad civil y poltica segn el dictamen de los gobernadores
y el torrente de las ideas comunes de la poca" (XLVll).

"Los catlicos pueden aprobar un sistema de educacin de la juventud que no tenga
conexin con la fe catlica ni con la potestad de la Iglesia, y cuyo nico objeto, o el principal al
menos, sea solamente la ciencia de las cosas naturales y las ventajas de la vida social sobre la
tierra" (XLVIII).

"En la poca presente no conviene ya que la religin catlica sea considerada como la
nica religin del Estado, con exclusin de todos los dems cultos" (LXXVI l).

"Por eso merecen elogio ciertos pueblos catlicos, en los cuales se ha provisto, a fin de
que los extranjeros que a ellos llegan a establecerse puedan ejercer pblicamente sus cultos
particulares.
50

48
Encclicas Pontificias, ob. cit, pp. 886-887.

49
Po IX, Quanta Cura, en Encclicas Pontificias, ob. cit, pp. 156-157. La encclica Mirari vos puede verso en la
coleccin que se est citando, en tomo 1, pgs. 37-44.

50
Este "error" haba sido condenado por el papa en la alocucin Acerbissimun, del 27 de setiembre de 1852. Sealo,
a mero ttulo ilustrativo, que cuando fue reiterado en 1864, uno de los "ciertos pueblos catlicos" a los que aluda el
pontfice era Argentina, cuya constitucin nacional de 1853 (vigente en la actualidad) proclam solemnemente la
libertad de cultos (artculo 14). Por cierto, no se trataba de una novedad: ya en 1801, Francisco Miranda plante la
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27

"Es efectivamente falso que la libertad civil de todos los cultos y el pleno poder otorgado
a todos de poder manifestar abierta y pblicamente todas sus opiniones y todos sus
pensamientos, precipite ms fcilmente a los pueblos en la corrupcin de las costumbres y de
las inteligencias y propague la peste del indiferentismo" (LXXIX).

Dicho sea al pasar, no son slo las libertades de culto y de educacin las que merecen
la condena de Po 1 X. Entre los varios "errores" se cuentan tambin diez referidos al
matrimonio, nueve sobre la moral natural y la cristiana, entre otros. Me gustara consignar slo
los siguientes, aunque no se refieran directamente al tema de la libertad:
"La Iglesia no tiene el derecho de emplear la fuerza, ni posee directa ni
indirectamente poder alguno temporal" (XXIV).
"La inmunidad de la Iglesia y de las personas eclesisticas trae su origen del
derecho civil" (XXX).
"La inmunidad personal en virtud de la cual los clrigos estn exentos del
servicio militar puede ser derogada, sin que por ello se violen el derecho natural y
la equidad; y esta derogacin es reclamada por el progreso civil, sobre todo en
una sociedad que est constituida bajo la forma de un rgimen liberal" (XXXII).
"Los reyes y los prncipes estn no solamente exentos de la jurisdiccin de la
Iglesia, sino que tambin le son superiores cuando se trata de dirimir las
cuestiones de jurisdiccin" (LIV).
"La Iglesia debe estar separada del Estado, y el Estado debe estar separado de
la Iglesia" (LV).

La proposicin V del Syllabus ("Errores relativos a la Iglesia y a sus derechos) debe ser
leda con atencin, pues all est el meollo de la relacin Estado-Iglesia, particularmente la
reaccin frente a la secularizacin del Estado y de la sociedad. No es casual que Po IX
protestara contra la conviccin de que la Iglesia no debe ejercer el poder temporal ni contar con
su propio ejrcito (XXIV), o contra la derogacin de inmunidades eclesisticas (entre ellas la del
fuero eclesistico para causas civiles y criminales, que es condenada en el error XXXI), o, muy
sensiblemente tambin, contra la posicin de quienes crean que "La Iglesia no tiene derecho
nativo y legtimo para adquirir y poseer" (XXVI).
51

Retomando el punto de libertad traigo el testimonio de Len XIII, quien en Inmortale De,
la ya citada encclica de 1885, se pronunci acerca del "verdadero concepto de la libertad". A su
juicio, "la facultad de pensar cualquier cosa y de expresarla en lenguaje literario, sin restriccin
alguna, lejos de constituir en s un bien del cual con razn la humanidad se glore, es ms bien
la fuente y el origen de muchos males.

"La libertad como virtud que perfecciona al hombre, debe versar sobre lo que es
verdadero y bueno. Ahora bien, la verdad lo mismo que el bien no pueden mudarse al arbitrio
del hombre, sino que permanecen siempre los mismos, no se hacen menos de lo que son por
naturaleza: inmutables; (...) el Estado se aparta de la norma y ley naturales cuando permite que

tolerancia religiosa como precepto constitucional (plan de gobierno presentado al ministro ingls Ptt); en las luchas
por la independencia y por la organizacin nacional, el principio fue afirmado, negado (como en la constitucin del
Estado de Quito, de 1812, en su art. 4) o limitado (por ejemplo, a los extranjeros, como en el art. 14 de la
constitucin mexicana de Apatzingan, de 1814). Pero la consagracin del principio llev largos aos. En Amrica
Latina, el campen de la intolerancia religiosa fue el presidente ecuatoriano Gabriel Garca Moreno (1861-1865,
1869-1875); en este sentido, la constitucin de 1869 -la denominada Carta Negra- fue el desdertum de la
concepcin y la prctica ultramontanas en la materia, llegando el extremo de establecer la necesidad de ser catlico
para ser ciudadano de la repblica. Los argentinos Pedro Goyena y Jos Manuel Estrada, el chileno Carlos Walker
Martnez y el boliviano Mariano Bapfista son otros nombres de esta corriente.

51
Sylabus Errorum, en Encclicas Pontificias, ob. cit., t. 1, pp. 162-168.

_____________________________________________________________________________________________
28

la licencia de opinar y de obrar el mal tanto se corrompa que deje inmunemente desviarse las
inteligencias de la verdad y el espritu de la virtud".
52

El mismo Len XIII volvi a ocuparse de la libertad en la encclica Libertas, del 20 de
junio de 1888, un texto de fuerte contenido antiliberal que, simultneamente, trata de mostrar
que la Iglesia ha favorecido siempre la libertad humana. En la concepcin vaticana expresada
por d icho Papa, la confusin en tomo del concepto se origina "en el perverso y, del todo
invertido juicio que se forman de la libertad" quienes creen que la Iglesia se opone a ella. Tal
perversin puede expresarse bajo la forma de adulteracin de la nocin misma de libertad, o
mediante una extensin de sta que va "ms all de lo justo, pretendiendo que alcanza a gran
nmero de cosas". Len XIII distingua, en las 1larnadas libertades modernas", aquellas que
eran honestas y las que no lo eran; dentro de las primeras, a su vez, todo cuanto tenan de
bueno vena de antao y haba aprobado por la Iglesia de muy buen grado; lo que se ha
aadido de nuevo es cierta parte corrompida que han engendrado las turbulencias de los
tiempos y el prurito exagerado de cosas nuevas.

La encclica se ocupa, en primer lugar, de la doctrina catlica acerca de la libertad, tema
considerado en dos grandes acpites: la libertad moral en el individuo y la libertad moral en la
sociedad. Dentro de ste se encuentra la afirmacin de que la libertad ha sido guardada y
defendida siempre por la grandsima fuerza de la Iglesia. Sorprendentemente, Len XIII
encontraba el mejor ejemplo de esa accin meritoria en 1a abolicin de la esclavitud, vergenza
antigua de todos los pueblos del gentilismo". En segundo lugar, el documento papal analiza los
denominados errores del liberalismo acerca de la libertad, considerndolo una doctrina
repugnante a la razn y perniciosa para el individuo y la sociedad, en el caso de su expresin
radical, corriente que distingue de las otras dos que encuentra dentro de aqul: el moderado y
el muy moderado o estatal. En la tercera parte, Libertas trata de las pretendidas conquistas del
liberalismo y su rectificacin. Cuatro son las libertades que al pontfice molestaban
sobremanera: la de cultos ("contraria a la virtud de la religin (...), daossima a la libertad
verdadera, tanto de los que gobiernan corno de los gobernados"), la de opinin o de expresin
("Si a todos permitida esa licencia ilimitada de hablar y escribir, nada ser ya sagrado e
inviolable; ni an se perdonar a aquellos grandes principios naturales tan llenos de verdad..."),
la de enseanza ("repugna a la razn. (..), ha nacido para pervertir radicalmente los
entendimientos al pretender serle lcito ensearlo todo segn su capricho; licencia que nunca
puede conceder al pblico la autoridad del Estado sin infraccin de sus deberes") y la de
conciencia (si ella es entendida "en el sentido de ser lcito a cada uno, segn le agrade, dar o
no dar culto a Dios).
53

El ltimo de los derechos modernos condenados por el Vaticano en su reaccin al
liberalismo es el derecho a la rebelin. Po IX lo execr en las encclicas Qui pluribus (9 de
noviembre de 1846), Quisque vestrum (4 de octubre de 1847), Noscitis et Nobscum (8 de
diciembre de 1849) y Syllabus Errorum: En esta ltima es presentado bajo la forma del error
que sostiene "Es lcito negar la obediencia a los prncipes legtimos, y aun sublevarse contra
ellos" (LXII l).

Len XIII hizo su aporte en Quod Apostolic, Immortale Dei y Libertas. En la primera
concibi al derecho de rebelin como contrario a los intereses mismos de la sociedad. Prstese
atencin al argumento:

52
Immortale Dei, en Encclicas Pontificias, ob. cit., p. 331.

53
Libertas, en Encclicas Pontificias, ob. cit., pp. 357-372.
_____________________________________________________________________________________________
29

Paciencia y oracin contra los abusos del poder. Mas si alguna vez sucediera que los
prncipes ejercieran su potestad temerariamente y fuera de sus lmites, la doctrina de la Iglesia
catlica no consiente rebelarse contra ellos, a fin de que la tranquilidad del orden no sea ms y
ms perturbada y la sociedad reciba de ah mayor detrimento. Si la cosa llegase al punto de no
vislumbrarse otra esperanza de salvacin, ensea la misma doctrina que el remedio se ha de
acelerar mediante los mritos de la cristiana paciencia y las fervientes splicas a Dios.

"Slo si los mandatos de los legisladores y prncipes sancionasen o impusieran algo que
contradijera la ley divina o natural, la dignidad y obligacin del hombre cristiano y el sentir del
Apstol aconsejan que se ha de obedecer a Dios entes que a los hombres" La expresin en
bastardilla figura originariamente en el captulo bblico "Los hechos de los Apstoles" (5, 29);
Len XIII volvi a repetirla en Immortale Dei, al referirse a la reivindicacin de los derechos de la
Iglesia y de su primaca sobre el poder estatal.

En Immortale Dei --la encclica dedicada a la constitucin cristiana de los Estados, en
consecuencia un texto clave de teora poltica vaticana-, Len XIII se explay sobre el tema en
varios pasajes. As, al ocuparse de los deberes de los sbditos, destac la necesidad de la obe-
diencia a la autoridad (que los gobernantes poseen, no olvidemos, porque les ha sido dada por
Dios): "Despreciar, empero, la legtima autoridad, quien quiera estuviese revestido de ella, no es
ms lcito que resistir a la voluntad divina, pues quien a ella resista se despear a su propia
ruina. El que resiste a la potestad, resiste a la ordenacin de Dios; y los que le resisten, ellos
mismos atraen a s la condenacin Subrayado en el texto; se trata de una expresin contenida
en Romanos, 13, 2). Por tanto, sacudir la obediencia y acudir a la sedicin, valindose de las
muchedumbres, es crimen de lesa majestad, no solamente humana, sino divina". Ms adelante,
al discurrir sobre la sociedad civil y poltica, sentencia: "es un deber de justicia el reverenciar la
majestad de los soberanos, el someterse constante y fielmente a los poderes pblicos, no
colaborar a las sediciones y observar religiosamente las leyes del Estado.

Para que no quedasen dudas de cul era la postura vaticana en materia de organizacin
poltica, Len XIII defini as los "principios fundamentales de la doctrina catlica sobre el Poder
y el Estado: ... la autoridad civil debe buscar su origen en el mismo Dios, no en la multitud del
pueblo; (...) el derecho a la revolucin es contrario a la razn; (...) no es lcito a los individuos
como tampoco a los Estados prescindir de los deberes religiosos ni del mismo modo sentirse
obligados a los diferentes cultos; (...) la ilimitada libertad de pensar y de jactarse pblicamente
de sus ideas no pertenece a los derechos de los ciudadanos... Difcil encontrar un compendio
de una posicin antagnica con los derechos del hombre y del ciudadano proclamados un siglo
antes, que supere este fragmento.

Hay, no obstante, un caso, en- el que el principio de la sedicin es aceptado: cuando se
lesionan los intereses de la Iglesia. Proclamado por Len X III en Quod Apostolici (vase la cita
ms arriba), es reiterado por l mismo en Libertas, diez aos ms tarde: Cuando tiranice o
amenace un gobierno, que tenga a la nacin injustamente oprimida, o arrebate a la Iglesia la
libertad debida, es justo procurar al Estado otro rgimen con el cual se pueda obrar libremente;
porque entonces no se pretende aquella libertad inmoderada y viciosa, sino que se busca algn
alivio para el bien comn de todos; y con esto nicamente se pretende que all donde se
concede licencia para lo malo, no se impida el derecho de hacer lo bueno.
54

La Iglesia catlica entendi que 1a verdadera nocin de la justicia y del derecho humano
se oscurece y se pierde- si la religin es desterrada de la sociedad civil (Po IX, Quanta Cura) y
que "los derechos de los ciudadanos permanecen intactos y adems defendidos por el amparo

54
Encclicas Pontificias, ob. cit., p. 167 (Syllabus), 227 (Quod Apostolici), 324, 326, 328 (Immortale Dei).

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30

de las leyes divinas, naturales y humanas", si la sociedad est constituida conforme a los
conceptos cristianos (Len XIII, Immortale Dei). Muchos ms prximos a nosotros, en el tiempo,
Po XII enumer los derechos humanos en su Radiomensaje de la vigilia de Navidad, el 24 de
diciembre de 1942, considerando a los siguientes como derechos fundamentales: "el derecho a
mantener y desarrollar la vida corporal, intelectual y moral, y particularmente el derecho a una
formacin y educacin religiosa; el derecho al culto de Dios privado y pblico, incluida la accin
caritativa religiosa; el derecho, en principio, al matrimonio y a la consecucin de su propio fin; el
derecho a la sociedad conyugal y domstica; el derecho a trabajar, como medio indispensable
para la manutencin de la vida familiar; el derecho a la libre eleccin de estado y, por
consiguiente, an del estado sacerdotal y religioso; el derecho a un uso de los bienes
materiales, con plena conciencia de sus deberes y de las limitaciones sociales".

En el mismo mensaje, Po XII conceptu a la propiedad privada como fuente de la
libertad y de la dignidad humanas: "La misma dignidad de la persona humana exige
normalmente, como fundamento natural para vivir, el derecho al uso de los bienes de la tierra,
al cual corresponde la obligacin fundamental de otorgar a todos, en cuanto sea posible, una
propiedad privada. Las normas jurdicas positivas, que regulan la propiedad privada, pueden
modificar y conceder un uso ms o menos limitado; pero s quieren contribuir a la pacificacin
de la comunidad, debern impedir que el obrero que es, o ser, padre de familia, se vea
condenado a una dependencia y esclavitud econmica incompatible con sus derechos de
persona".
55
Aqu ya se encuentra una percepcin de los derechos sociales, un tema que, como
veremos, alcanzaba por entonces una dimensin universal. Pero tambin, inequvocamente,
una persistencia en la defensa de la propiedad privada, el derecho a la cual la Iglesia considera
procedente de la misma naturaleza M hombre, de la ley divina y natural (Len XIII, Quod
Apostolicii), y que el recin citado Po XII defini, segn hemos visto, como derecho
fundarriental.

A propsito de ello, en el Radiomensaje La solennit della Pentecoste, con motivo del
cincuentenario de la encclica Rerum Novarum (1 de junio de 1941), dicho pontfice indic los
"tres valores fundarnentales de la sociologa cristiana": el uso de bienes materiales, el trabajo y
la familia. All estn contenidas las ideas que volver a reiterar en el ya comentado
Radiomensaje del 24 de diciembre de 1942. En La solennit della Pentecoste el derecho a la
propiedad privada es concebido corno fundamental y jerrquicamente superior, al que,
consecuentemente, deben subordinarse todos los dems derechos humanos: "Semejante dere-
cho individual no puede en modo alguno ser suprimido, ni siquiera por otros derechos ciertos y
pacficos sobre los bienes materales".
56

E! pontificado de Juan XXIII introdujo importantes modificaciones en la poltica y en los
fundamentos de la poltica vaticana. En una equilibrada combinacin de continuidad y cambio,
Juan XXIII impact al mundo cristiano con sus encclicas Mater et Magstra (1961) y Pacem in
terris (1963), impacto comprensible porque el peso de los cambios apareca como superior al de
la continuidad, aunque sta apelase a Len XIII, a Po XI y a Po XII, a quienes difcilmente
podra calificarse como "progresistas".

Mater et Magstra reafirma el derecho de propiedad privada de los bienes, toda vez que
"tiene valor permanente, precisamente porque es derecho natural fundado sobre la proridad
ontolgica y de finalidad, de los seres humanos, respecto a la sociedad.Tambin ratifica la
legitimidad del "Estado y las otra entidades pblicas" para "poseer en propiedad bienes

55
Encclicas Pontificias, ob. cit., t. 1, p. 156 (Po IX), 327 (Len XIII) y t. II, p. 1280, n. 24 (Po XIII).

56
Vase en Encclicas Pontificias, ob. cit., t. II, pp. 1579-1585; la cita en p. 1580.

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31

instrumentales, admitiendo que sta es una tendencia cada vez ms extendida en la poca
moderna, aunque ella debe ser materia en la que rija el principio de subsidiariedad, Finalmente,
reafirma la posicin doctrinaria que sostiene que "al derecho de propiedad privada sobre los
bienes, le es intrnsecamente inherente una funcin social.
57

Pacem in terrs es, amn de una invocacin a la paz en la tierra, una reflexin sobre el
orden social a escala planetaria, cuyo punto de partida es, obviamente, el respeto ntegro al
orden establecido por Dios. En la primera parte del documento, que versa sobre el orden entre
los seres humanos, Juan XXIII se refiere a los derechos y a los deberes, explcitamente
formulados y encuadrados en un contexto temporal definido por tros notas caractersticas: el
avance de las clases trabajadoras en los campos econmico y social (que les ha permitido a los
obreros no ser tratados ya "como objetos que carecen de razn y libertad, sino como sujetos o
personas en todos los sectores econmico-sociales, en la vida pblica y en la de la cultura"); el
ingreso de la mujer en la vida pblica; y la profunda transformacin en la configuracin social y
poltica de la familia, El "Papa bueno" marca un dato de la realidad contempornea y no vacila
en admitirlo, toda vez que l es esencial: la consagracin del principio de la igualdad entre los
hombres. Aqu hay un punto de ruptura con sus predecesores: "...en nuestro tiempo resulta
vieja ya aquella mentalidad secular, segn la cual unas determinadas clases de hombres
ocupaban un lugar inferior, mientras otras postulaban el primer puesto en virtud de una
privilegiada situacin econmica y social, o del sexo, o de la posicin poltica. Al contrario, por
todas las partes ha penetrado y ha llegado a imponerse la persuasin de que todos los
hombres, en razn de la dignidad de su naturaleza, son iguales entre s.
58

En esta adaptacin al mundo contemporneo, la Iglesia defini, a travs de su mxima
jerarqua, cules son los derechos humanos. Laselos atentamente y hgase el ejercicio de
confrontarlos con los que. haba definido Po XII apenas dos dcadas antes:

1. El derecho a la existencia, a la integridad fsica, a los medios indispensables para una
vida de nivel digno (alimentacin, vestido, habitacin, descanso, atencin mdica, servicios
sociales necesarios, incluyendo entre stos el derecho a la seguridad en caro (le enfermedad,
invalidez, viudez y desocupacin).

2. Derechos referentes a los valores morales y culturales: al respeto de la persona, a la
buena reputacin, a la libertad para buscar la verdad, a manifestar y defender las ideas ("dentro
de los lmites del orden moral y del bien comn"), a cultivar las artes, a tener una objetiva
informacin de los sucesos pblicos, y a participar de los bienes de la cultura (derecho a una
instruccin fundamental y a una formacin tcnico-profesional, facilitando el acceso a los
grados ms altos de la instruccin).

3. Derecho a honrar a Dios segn el dictamen de su recta conciencia y profesar la
religin privada y pblicamente..

4, Derecho a la eleccin del propio estado (incluyendo la creacin de una familia con
paridad de derechos entre el hombre y la mujer y la opcin por el sacerdocio o vida religiosa).

5. Derecho de los padres a mantener y educar a sus propios hijos.

57
Mater et Magistra, "encclica de S. S. Juan XXIII sobre el reciente desarrollo de la cuestin social",
Ediciones Paulinas, 7. edic., Buenos Aires, 1981, pgs. 40 y ss.

58
Pacem in terris, "Encclica de S. S. Juan XXIII, Ediciones Paulinas, Buenos Aires, 5 edic., 1978, p. 19.
_____________________________________________________________________________________________
32

6. Derechos econmicos: a la libre iniciativa en el campo econmico y al trabajo. A
laborar en condiciones que no atenten contra la integridad fsica, ni las buenas costumbres, ni el
desarrollo completo de los seres humanos. A una retribucin del trabajo determinada segn
criterios de justicia y suficiente para garantizar al trabajador y su familia un nivel digno. A la
propiedad privada sobre los bienes incluso productivos (derecho ste que lleva inherente una
funcin social).

7. Derecho de asociacin y de reunin.

8. Derecho de libre trnsito (o de libertad de movimiento) y de residencia, tanto dentro
del pas al que pertenece cada ciudadano como a emigrar. El Papa reivindica aqu el derecho
de "pertenecer en calidad de ciudadano a la Comunidad mundial".

9. Derechos polticos: a tomar parte activa de la vida pblica y contribuir a la
consecucin del bien comn, a la defensa jurdica de los propios derechos (eficaz, imparcial y
objetiva).

En la concepcin de Juan XXIII, existe una inseparable correlacin entre los derechos y
los deberes en la misma persona, y una reciprocidad de unos y otros entre personas distintas.
De all que "una convivencia humana bien organizada exige que se reconozcan y se respeten
los derechos y deberes mutuos".
59

En la segunda parte se discurre sobre las relaciones entre los hombres y los poderes
pblicos en el seno de las distintas comunidades polticas. Hay, obviamente, una referencia al
origen divino de la autoridad, pero lo importante aparece en las sutiles diferencias que se
encuentran con anteriores documentos vaticanos. "La autoridad es, sobre todo, una fuerza
moral; por eso deben los gobernantes apelar, en primer lugar, a la conciencia, o sea, al deber
que cada cual tiene de aportar voluntariamente su contribucin al bien de todos. Pero como por
dignidad natural todos los hombres son iguales, ninguno de ellos puede obligar interiormente a
los dems (...). Del hecho de que la autoridad derive de Dios no se sigue el que los hombres no
tengan la libertad de elegir las personas investidas con la misin de ejercitarla, as como de
determinar las formas de gobierno y los mbitos y mtodos segn los cuales la autoridad se ha
de ejercitar". A su vez, los poderes pblicos tienen como deberes principales "reconocer,
respetar, armonizar, tutelar y promover" los derechos humanos. "Por esta razn, aquellos
magistrados que no reconozcan los derechos del hombre o los atropellen, no slo faltan ellos
mismos a su deber, sino que carece de obligatoriedad lo que ellos prescriban.
60
Esta ltima
prescripcin papal es central para comprender la poltica de las iglesias latinoamericanas,
durante las dcadas de 1970 y 1980, en materia de violacin de los derechos humanos por
parte de los Estados terroristas, poltica que, como se sabe, ofreci grados y matices
considerables, posturas valientes y actitudes complacientes...

Tambin en el plano de las relaciones internacionales, o entre comunidades polticas,
que es tema de la tercera parte de la encclica, Juan XXIII se pronuncia inequvocamente en
favor de derechos como los de las minoras tnicas ("especialmente su lengua, cultura,
tradiciones y recursos e iniciativas econmicas"), o los de los prfugos y refugiados polticos. Se
niega, asimismo, el derecho de una nacin a oprimir injustamente a otras y a interferir
indebidamente en sus intereses).
61

59
Pacem in terris, pgs. 7-15.

60
Pacem in terris, pgs. 23-24, 27, 28 (el subrayado es mo); vanse tambin pgs. 34-35.

61
Pacem in terris, pgs. 41, 44-45, 49.
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33

De alguna manera, Juan XXIII estaba dando cuenta de la existencia de un dato
relevante de la poltica contempornea, en el campo de los derechos humanos: el
reconocimiento de 1ds derechos de los pueblos. Entre las Declaraciones de fines del siglo XVIII
y las de mediados del siglo XX, media el difcil trnsito del reconocimiento de los derechos de
los individuos, de las personas, al de los derechos de los pueblos. Lo novedoso, en la posicin
vaticana expresada en Pacem in terris, es que la Iglesia catlica por fin reconoca un conjunto
esencial de derechos humanos personales, posicin en la que haba sido largamente precedida
por otras corrientes cristianas (que estn inequvocamente unidas al ascenso de la burguesa y
su ideologa) y simultneamente asuma la defensa de los derechos de los pueblos, que es uno
de los elementos constitutivos de las luchas anticolonialistas del siglo actual. Al mismo tiempo,
puede percibirse otro rasgo del problema de los derechos humanos en la actualidad, el de la
tensin que existe o suele existir entre aquellos que son personales y aquellos que
corresponden a los pueblos o, para decirlo como el socilogo chileno Andrs Domnguez, entre
los derechos referidos a la identidad de las personas y a la identidad de los pueblos. Esta
tensin, a su vez, forma parte de la cuestin de la jerarquizacin de los derechos humanos, un
punto al que me referir ms adelante.

El anlisis de la posicin de la Iglesia catlica frente a los derechos humanos deja
abiertas varias lneas, sobre las que conviene volver, pero enfocndolas ya no como
componentes de la poltica de aqulla, sino como constitutivas de una problemtica ms amplia
y compleja. Antes de entrar en sta me parece necesario plantear otro punto esencial para una
cabal comprensin. Me refiero al pensamiento marxista -y ms especficamente, marxiano-
sobre los derechos humanos.

Derechos humanos: continuidad y ruptura entre liberalismo y marxismo
El tema de la concepcin de los derechos humanos en la teora y en la prctica
marxistas no ha tenido demasiados cultores.. Un rastreo de las razones para ello seguramente
arrojara interesantes y nada inocentes conclusiones. Pero ms importante que esa indagacin,
aqu y ahora, me parece el anlisis que Marx -un heredero radical y crtico del pensamiento
revolucionario del siglo XVIII-- hizo de los derechos humanos.

Manuel Atienza, profesor de Filosofa del Derecho en la Universidad de Palma de
Mallorca, es autor de un enjundioso trabajo sobre Marx y los derechos humanos, al que me
permito remitir al lector.
62
En consecuencia, aqu slo recoger algunas de las conclusiones a
las que el autor espaol ha llegado en su libro, suficientes a los efectos de este artculo.

Atienza parte de considerar altamente relevante el anlisis de la cuestin de los
derechos humanos en Marx y en el marxismo, toda vez que ella tiene tanto inters prctico o
poltico, cuanto terico. En esta segunda lnea, porque ellos se vinculan con una serie de
conceptos fundamentales: alienacin, ideologa' contraposicin sociedad civil-Estado, dictadura
del proletariado, necesidad del socialismo, extincin del Estado, etc. Pese a ello, como se dijo
recin, el pensamiento marxista no ha hecho aportes considerables al tema. Atienza cree que la
razn de ello obedece o se explica por: (a) 1a actitud crtica (por emplear un calificativo suave)
que Marx adopt comnmente contra el uso de expresiones como 'justicia', 'deber', 'moral',
etc."; (b) no existir, en la obra de Marx, "nada que se parezca a una teora de los derechos
humanos (...). Sin embargo, aunque no exista una teora marxiana (ni marxista) de los derechos
humanos, lo que s existe es una crtica de Marx a los mismos..."; (c) "el anlisis del problema

62
Manuel Atienza, Marx y los derechos humanos, Editorial Mezquita, Madrid, 1983. En la lnea de las
preocupaciones de mi artculo, me parece particularmente pertinente el captulo 3, "Los derechos humanos entre la
tica y la poltica".

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34

de los derechos humanos en Marx es especialmente difcil, en cuanto que su actitud frente a los
mismos fue, en mi opinin, considerablemente ambigua", ambigedad que se aprecia en el
sarcasmo con que se refiere a ellos, por un lado, y a la gran importancia prctica que les
confiere, por el otro.

El detallado, prolijo anlisis de Atienza muestra que hay, por lo menos, "dos lneas de
pensamiento 'marxista' (...): la primera trata de mostrar los elementos de continuidad existentes
entre el liberalismo y el socialismo y ve en el marxismo el desarrollo de los derechos humanos
clsicos; la segunda pone el nfasis en los elementos de ruptura y en la imposibilidad de una
transicin pacfica (a travs del derecho de sufragio y de la democracia) del capitalismo al
socialismo y condena los derechos humanos como productos exclusivamente burgueses y
capitalistas". Atnadamente, Atienza seala que 1a contraposicin entre las dos lneas (...) no
puede resolverse mediante el expediente de declarar a una verdadera y a la otra falsa. En mi
opinin, ambas reflejan o desarrollan aspectos que estn en la obra de Marx, pero lo hacen de
una manera parcial, unilateral. Al desenvolver este argumento, el autor considera tres perodos
en el pensamiento marxiano: en el primero de ellos, que llega hasta 1848, distingue dos
momentos: inicial y brevemente (hasta 1843), de defensa de los derechos humanos del
liberalismo", luego, de hostilidad hacia ellos, interpretndolos como una manifestacin ms de
la alienacin humana. En el segundo perodo, desde el Manifiesto hasta 1852, "su postura es
esencialmente ambigua: por un lado, otorga una gran importancia prctica a la conquista de
ciertos derechos humanos por parte del proletariado, pero, por otro lado, los reduce a la
categora de medios, no de fines; les concede un valor ms bien poltico que tico". En el tercer
perodo, desde 1853 hasta su muerte, Marx va decantando su posicin: sin desaparecer
totalmente la ambigedad sealada, los derechos humanos adquieren en su pensamiento "un
valor cada vez mayor al tiempo que aparecen cambios tericos importantes como el abandono
de la tesis de la extincin del Derecho y del Estado, que resulta sustituida por la del carcter
simplemente subordinado de la superestructura jurdico-poltica".
63

La primera y breve fase del Marx liberal corresponde a su paso por las Universidades de
Bonn y Berln, ms especficamente por sta (1836-1841), y a su actividad periodstica en la
Rheinische Zaitung fr Politik, Handel und Gewerbe (Gaceta Renana por la Poltica, el
Comercio y la Industria, publicada en Colonia entre el 1 de enero de 1842 y el 31 de marzo de
1843, en que fue clausurada por la censura) y en los Deutsch-Franzsische Jahrbcher (Anales
Franco-Alemanes, editados en Pars en 1844 por Marx y Arnold Ruge). Es la poca de su
vinculacin con el club de jvenes hegelianos (izquierdistas") que diriga Bruno Bauer. Por
entonces, Marx al que se puede definir como un radical -liberal- comparte la conviccin de
Hegel respecto del "Estado defensor de las libertades, pero no en el Estado prusiano, sino en el
Estado 'ideal' o 'racional', que significaba ya una superacin de aqul. Consecuentemente, Marx
defender todos los derechos humanos del liberalismo: la libertad de prensa, la libertad
religiosa, la igualdad ante la ley, etc., ya que estas reivindicaciones, junto con la adopcin de
medidas para la expansin de la industria y el comercio eran intereses prioritarios de la
burguesa progresista renana". Para el Marx de estos aos, las ideas que constituyen (...) el
fundamento del Derecho y del Estado 'racionales' son la libertad y la igualdad (...). En particular,
Marx pona el nfasis en la libertad como fundamento del Derecho. La libertad era la ley natural
por excelencia: de la libertad humana general derivaban las dems libertades concretas".
64

63
Atienza, Marx y los derechos humanos, pgs. 4, 18-20. El primer perodo es analizado en el captulo 2
"Derechos humanos y alienacin del hombre"); el segundo, en el 3 ("Los derechos humanos entre la tica y la
poltica"); el tercero, en el 4 ("Los derechos humanos en la sociedad capitalista").

64
Marx y los derechos humanos, pgs, 27 y 29.

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35

Una de las preocupaciones de Marx, durante estos aos, era la cuestin de la libertad
de prensa y la censura, tema al que dedic una serie de artculos en la Rheinische Zeltung
(mayo 1842) y en el que recurre a una argumentacin (medios-fines) que ayuda a comprender
su posicin sobre los derechos humanos. En la edicin del 15 de mayo de 1842 escribe: "La
censura misma reconoce que no es un fin en s misma, que no es nada bueno en s, sino que
se basa en este principio: El fin justifica los medios'. Pero un fin que necesita recurrir a medios
injustos no es un fin justo (yo subrayo). Y pocos das despus escribe: "Con la falta de libertad
de prensa, todas las otras libertades son ilusorias.

Estamos todava frente a un pensamiento que se inscribe en la mejor tradicin del
liberalismo revolucionario y que, como se ha dicho, pertenece a un breve inicial momento que,
adicionalmente, tiene una fuerte apelacin tica.

Entre 1843 y 1844, ya en Paris, Marx escribe dos artculos para los Deutsch-
Franzsische Jahrbcher: "introduccin a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel" y "La
cuestin juda".
65
Aqu nos interesa este ltimo, un texto dirigido contra Bruno Bauer, en el cual
Marx sostiene la posicin de la posibilidad de los judos de emanciparse polticamente y de
acceder a los derechos humanos sin necesidad de perder su condicin de judos, operacin
posible porque la emancipacin poltica no era igual a la emancipacin humana, real.

Marx parte de la distincin presente en las Declaraciones francesas entre derechos del
hombre y derechos del ciudadano, la que correlaciona con la dicotoma sociedad civil-Estado
poltico. As escribe: "Los droits de I'homme, los derechos humanos, se distinguen como tales
de los droits du ctoyen, de los derechos cvicos. Cul es el homme a quien se distingue del
citoyen? Sencillamente, el miembro de la sociedad burguesa. Y por qu se llama al miembro
de la sociedad burguesa 'hombre', el hombre por antonomasia, y se da a sus derechos el
nombre de derechos humanos? Cmo explicar este hecho? Por las relaciones entre el Estado
poltico y la sociedad burguesa, por la esencia de la emancipacin poltica.

'Registremos, ante todo, el hecho de que los llamados derechos humanos, los droits de
I'homme, a diferencia de los droits du citoyen, no son otra cosa que los derechos del miembro
de la sociedad burguesa, es decir, del hombre egosta, del hombre separado del hombre y de la
comunidad".

En cambio, los derechos del ciudadano "son derechos polticos, derechos que slo
pueden ejercerse en comunidad con otros hombres. Su contenido es la participacin en la
comunidad, y concretamente, en la comunidad poltica, en el Estado. Estos derechos humanos
entran en la categora de la libertad poltica, en la categora de los derechos cvicos, que no
presuponen, ni mucho menos la abolicin absoluta y positiva de la religin, ni tampoco, por
tanto, por ejemplo, del judasmo".
66

Marx analiza luego los cuatro derechos naturales e imprescriptibles proclamados por la
Declaracin de 1893 en su artculo 2: la igualdad, la libertad, la seguridad y la propiedad. "La
libertad -dice- es (...) el derecho de hacer y emprender todo lo que no dae a otro Pero el
derecho humano de la libertad no se basa en la unin del hombre con el hombre, sino, por el
contrario, en la separacin del hombre con respecto al hombre. Es el derecho a esta
disociacin, el derecho del individuo delimitado, limitado a s mismo. La aplicacin prctica del

65
Pueden verse en Carlos Marx y Federico Engels, La Sagrada Familia y otros escritos filosficos de la
primera poca, Grijalbo, Mxico, 1958, pp. 1-15 y 16-44, respectivamente.

66
En "La cuestin juda", en La Sagrada Familia, ob. cit., pgs. 32 y 30.

_____________________________________________________________________________________________
36

derecho humano de la libertad es el derecho humano de la propiedad privado (...), el derecho a
disfrutar de su patrimonio y a disponer de l arbitrariamente ( son gr), sin atender a los dems
hombres, independientemente de la sociedad, el derecho del inters personal. Aquella libertad
individual y esta aplicacin suya constituyen el fundamento de la sociedad burguesa. Sociedad
que hace que todo hombre encuentre en otros hombres, no la realizacin, sino, por el contrario,
la limitacin de su libertad".

En cuanto a la igualdad, considerada en un sentido no poltico, "no es otra cosa que la
igualdad de la libert ms arriba descrita, a saber: que todo hombre se considera por igual
como una mnada atenida a s misma". La seguridad, a su vez, es entendida por Marx como "el
supremo concepto social de la sociedad burguesa, el concepto de la polica, segn el cual toda
la sociedad existe solamente para garantizar a cada uno de sus miembros la conservacin de
su persona, de sus derechos y de su propiedad. En este sentido, llama Hegel a la sociedad
burguesa 'el Estado de necesidad y de entendimiento'.

"El concepto de la seguridad no hace que la sociedad burguesa se sobreponga a su
egosmo. La seguridad es, por el contrario, el aseguramiento de ese egosmo.

. "Ninguno de los llamados derechos humanos va, por tanto, ms all del hombre
egosta, del hombre como miembro de la sociedad burguesa, es decir, del hombre replegado en
s mismo, en su inters privado y en su arbitrariedad, privado y disociado de la comunidad. Muy
lejos de concebir al hombre como ser genrico, estos derechos hacen aparecer, por el
contrario, la vida genrica misma, la sociedad, como un marco externo a los individuos, como
una limitacin de su independencia originaria. El nico nexo que los mantiene en cohesin es la
necesidad natural, la necesidad y el inters privado, la conservacin de su propiedad y de su
persona egosta".
67

Como ha demostrado Atienza, La cuestin juda significa el comienzo de la actitud crtica
de Marx frente a los derechos humanos, postura que se ratificar inmediatamente en un texto
de 1845, escrito en colaboracin con Friedrich Engels, La Sagrada Familia. Este lleva por
subttulo Crtica de la crtica crtica y est dirigido "contra Bruno Bauer y consortes".
68
En este
cambio de posicin de Marx llama la atencin su silencio sobre el derecho de resistencia a la
opresin, proclamado por las Declaraciones norteamericanas y por las francesas, cuyo
contenido revolucionario es indudable.

La conclusin de Atienza respecto del pensamiento de Marx en el final de su primer
perodo (el Marx juvenil, segn cierta caracterizacin) es la siguiente: "Ante la contradiccin
existente entre la sociedad civil (el hombre burgus) y el Estado poltico (el ciudadano
abstracto) la crtica de Marx apunta a la necesidad de su superacin Por un tercer trmino: la
emancipacin humana (el hombre como, ser genrico), en donde ya no cabra hablar ni de
Estado poltico ni de derechos humanos. Los derechos humanos -la emancipacin poltica- son
un momento, no carente de importancia, en el proceso total de realizacin del hombre, de
superacin de la alienacin. Pero la emancipacin humana -el comunismo- en cuanto significa
el momento de la libertad real, no necesita ya asumir formas jurdicas o polticas".
69
La crtica de
Marx es, claramente, de corte ideolgico, preanuncia su visin del segundo perodo, en el cual,

67
"La cuestin juda", en La Sagrado Familia, ob. cit., pgs. 32-34.

68
En la edicin citada de Grijalbo, incluida entre pgs. 21 y 281. En pgs. 179-181, 189 y 190 se encontrar
la reiteracin de lo expuesto en La cuestin juda.

69
Atienza, Marx y los derechos humanos, ob. cit., pgs. 56-57.

_____________________________________________________________________________________________
37

los derechos humanos son, precisamente, concebidos corno una ideologa y sta, a su vez,
como falsa conciencia.

En 1846, Marx escribe, con la colaboracin de Engels, un largo manuscrito (que recin
se editar por primera vez en 1932) en el cual ajustan cuentas con la filosofa neohegeliana
y sus figuras ms representativas (Feuerbach, Bauer, Stirner y otros): La ideologa alemana.
70

En. este texto, el carcter ideolgico, que Marx le asigna a los derechos humanos, como a las
diversas formas de la conciencia, es indudable, En tanto ideologa, los derechos humanos son
concebidos como ideas o representaciones deformadas de la realidad, una de cuyas funciones
es la de justificar esta realidad,

Para Marx, en este trabajo de 1846, es importante aclarar cul es la relacin existente
entre el Estado, el derecho y la propiedad. En el pargrafo correspondiente a este punto
seala: "Como el Estado es la forma bajo la que los individuos de una clase dominante hacen
valor sus intereses comunes y en la que se condensa toda la sociedad civil de una poca, se
sigue de aqu que todas las instituciones comunes tienen como mediador al Estado y
adquieren a travs de el una forma poltica. De ah la ilusin de que la ley se basa en la
voluntad y, adems, en la voluntad desgajada de su base real en la voluntad libre. Y, del
misino modo, se reduce el derecho, a su vez, a la ley". Esta caracterizacin de la naturaleza
ilusoria del derecho (y en este caso, especficamente, de la ley como creacin de la voluntad
general) aparece clara en el argumento que niega el carcter universal o general, de los
derechos en la sociedad burguesa, a partir del entendimiento de que en sta no existen
intereses generales, sino solamente intereses de clase: Cmo explicarse que los intereses
personales se desarrollen siempre, a despecho de las personas, hasta convertirse en
intereses de clase, en intereses comunes, que adquieren su propia sustantividad frente a las
personas individuales de que se trate y, as sustantivados, cobran la forma de intereses
generales, enfrentndose como tales a los individuos reales y pudiendo, en esta
contraposicin, determinados ahora como intereses generales, aparecer ante la conciencia
como intereses ideales, e incluso, religiosos, sagrados?".

Frente a la ilusin burguesa, "los comunistas no se proponen superar al 'hombre
privado' en aras del 'hombre general, abnegado. Los comunistas tericos, los nicos que
disponen de tiempo para ocuparse de la historia, se distinguen precisamente por el hecho de
ser los nicos que han descubierto en toda la historia la creacin del Inters general' por obra
de los individuos determinados como 'hombres privados'. Saben que esta contraposicin es
puramente aparente, porque uno de los dos lados, lo que se llama lo 'general, es
constantemente engendrado por el otro, por el inters privado y no es, en modo alguno, una
potencia independiente frente a l, con su historia propia y aparte...

Dicha falta de intereses comunes se asienta sobre una base econmica. En las
conferencias pronunciadas en 1847 en la Asociacin Obrera Alemana en Bruselas -que sern
publicadas en 1849 con el ttulo de Trabajo asalariado y capital-, Marx dice: Decir que los
intereses del capital y los intereses de los obreros son los mismos, equivale simplemente a
decir que el capital y el trabajo asalariado son dos aspectos de la misma y nica relacin. El
uno se halla condicionado por el otro, como el usurero por el derrochador y viceversa.

"Mientras el obrero asalariado es obrero asalariado, su suerte depende del capital. He
ah la tan cacareada comunidad de intereses entre el obrero y el capitalista".

70
Hay, como en la mayora de las obras de Marx, innumerables ediciones. He utilizado la coedicin de
Pueblos Unidos y Grijalbo, 4 edic., Barcelona, 1972.
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38

En cuanto a la expresin humanos, tambin ella es parte de la ilusin: "La expresin
positiva llamada 'humana' corresponde a las condiciones dominantes determinadas, de
acuerdo con cierta fase de la produccin y al modo de satisfacer las necesidades por ella
condicionadas, del mismo modo que la expresin negativa, la 'inhumana', corresponde a los
diarios intentos nuevos provocados por esta misma fase de la produccin y que van dirigidos a
negar dentro del modo de produccin existente estas condiciones dominantes y el modo de
satisfaccin que en ella prevalece".

En el contexto en el que Marx razona, las ideas de libertad, igualdad, etc. son, entonces,
concebidas como constituyentes de una percepcin errnea que se tiene de la realidad: la
concepcin que Marx critica las entiende independientemente de la prctica material, razn por
la cual tienen el sealado carcter ilusorio, de dnde la cuestin de la emancipacin del hombre
es planteada en el campo de las ideas, no en el de la praxis. En el clebre captulo "historia", en
La ideologa alemana, puede leerse: "todas las luchas que se libran dentro del Estado, la lucha
entre la democracia, la aristocracia y la monarqua, la lucha por el derecho de sufragio, etc,, no
son sino las formas ilusorias bajo las que se ventilan las luchas reales entre las diversas
clases.
71

No obstante, en este mismo trabajo de Marx y Engels hay otra percepcin de las
ideologas (y, en consecuencia, de los derechos humanos), las que aparecen como
manteniendo algunas conexiones con la realidad, carcter que permite valorarlas como tiles
para transformar tal realidad. Es el caso de la conquista de los derechos de asociacin y de
huelga, derechos que tambin son reivindicados en Miseria de la filosofa, en algunos artculos
periodsticos publicados en Bruselas afines de 1847 y en el Manifiesto comunista, de 1848. A
diferencia de Proudhon, Marx concibe a esos dos derechos como importantes armas
conquistadas por el proletariado, si bien no se trata de conquistas ticas, sino polticas, o, si se
prefiere, de necesidades econmicas. "De todas formas -dice Atienza-, la postura de Marx va a
desembocar, por esta va, en la defensa, en general, de los derechos y libertades burguesas,
aunque no por motivos ticos, sino polticos; los derechos humanos son medios, no fines en s
mismos". Aparece, entonces, la ambigedad marxiana sobre los derechos humanos, pero
ambigedad no es igual a contradiccin. "Y no existe contradiccin, precisamente, porque las
libertades burguesas, los derechos humanos, estn en una relacin de medios con respecto al
logro del comunismo, que es el fin ltimo. Por esto, aunque los derechos humanos han surgido
en el seno de la sociedad burguesa -y de ah su carcter burgus, limitado, etctera-, pueden,
sin embargo, ser utilizados para acabar con el propio sistema social de la burguesa".
72

El clebre escrito de 1848 es, no debe olvidarse, un texto de propaganda y,
consecuentemente, hay una fuerte simplificacin de la argumentacin central. Respecto del
tema que ahora nos ocupa, es clara la insuficiencia de la caracterizacin del Estado y del
derecho como mera prolongacin de la economa. Como se recordar, una breve, contundente
frase proclama: "El gobierno del Estado moderno no es ms que una junta que administra los
negocios comunes de toda la clase burguesa". Ciertamente, el panfleto (expresin que no
implica una descalificacin) contiene un fuerte ataque a la libertad, pero no cabe ninguna duda
-excepto para una crtica de mala fe- que Marx y Engels se refieren a la libertad burguesa: " ...

71
Las citas de La Ideologa alemana, en loc. cit, pgs. 72, 285, 287-288, 577 y 35; la de Trabajo asalarlado
y capital, en Carlos Marx y Federico Engels, Obras escogidas, Editorial Cartago, Buenos Aires, 1957, p. 56. Todas
las bastardillas son de Marx. Vanse, tambin, en La ideologa alemana, pgs. 52, 677 et passim, pasajes en los
cuales Marx y Engels se refieren al carcter ideolgico, es decir, ilusorio, de ideas como las de libertad o igualdad,
que son derechos humanos, por ser concebidas como ahistricas.

72
Atienza, Marx y los derechos humanos, ob, cit.,, pgs. 114 y 120. El anlisis de la cuestin tal como
aparece en el Manifiesto, puede verse en pp. 117-130.

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39

se trata efectivamente de abolir la personalidad burguesa, la independencia burguesa y la
libertad burguesa. Por libertad, en las condiciones actuales de la produccin burguesa, se
entiende la libertad de comercio, la libertad de comprar y vender (...). Las declamaciones sobre
la libertad de chalaneo, lo mismo que las dems bravatas liberales de nuestra burguesa, slo
tienen sentido aplicadas al chalaneo encadenado y al burgus sojuzgado de la Edad Media;
pero no ante la abolicin comunista del chalaneo, de las relaciones burguesas y de la propia
burguesa".

La sociedad futura, esto es, la sociedad comunista, sin clases, es concebida sobre la
base de la libertad (no olvidar la expresin del paso del reino de la necesidad al reino de la
libertad). Explcitamente dicho: "En sustitucin de la antigua sociedad burguesa, con sus
clases y sus antagonismos de clase, surgir una asociacin en que el libre desenvolvimiento
de cada uno ser la condicin del libre desenvolvimiento de todos.
73

Se puede adelantar una conclusin: Marx tiene respecto de los derechos humanos una
postura radical, crtica. Pero no niega los mismos. Marx critica y reniega de los derechos
humanos de la sociedad burguesa, frente a los cuales proclama la necesidad de derechos
humanos de la sociedad socialista o comunista, de la utopa. Los primeros son ilusorios,
ideolgicos, encubren la enajenacin; los segundos sern expresin de la libertad y la igualdad
reales. Pero simultneamente, Marx concibe a los derechos humanos burgueses como un
instrumento til para la lucha revolucionaria del proletariado por la sociedad sin clases. En la
lgica de Marx, los derechos humanos burgueses son un instrumento poltico, mientras los
derechos humanos de la sociedad futura (socialista o comunista) pertenecen al campo de la
tica. La clave de la transformacin del reino de la necesidad en reino de la libertad -o, para
decirlo en los trminos ms usuales, de la sociedad de clases en sociedad sin clases- se
encuentra, para Marx, en la abolicin de la propiedad privada de los medios de produccin.

Es, justamente, el derecho burgus de propiedad privada el que torna ilusoria la
posibilidad de la igualdad real entre los hombres. Uno y otra son incompatibles; para que pueda
ser realidad la igualdad es preciso abolr el derecho de propiedad privada de los medios de
produccin. "Os horrorizis de que queramos abolir la propiedad privada. Pero en vuestra
sociedad actual la propiedad privada est abolida para las nueve dcimas partes de sus
miembros. Precisamente porque no existe para esas nueve dcimas partes existe para
vosotros. Nos reprochis, pues, el querer abolir una forma de propiedad que no puede existir
sino a condicin de que la inmensa mayora de la sociedad sea privada de libertad (...). El
comunismo no arrebata a nadie la facultad de apropiarse de los productos sociales; no quita
ms que el poder de sojuzgar el trabajo ajeno por medio de esta apropiacin".
74

El trnsito slo ser posible mediante la revolucin comunista, la que es entendida como
Ia ruptura ms radical con las relaciones de propiedad ti-adicionales; (...) el primer paso de la
revolucin obrera es la elevacin del proletariado a clase dominante, la conquista de la
democracia".

En opinin de Manuel Atenza, el Manifiesto seala, en cierto modo, el paso de la
concepcin clsica de los derechos humanos como derechos individuales, civiles y polticos, a
una nueva concepcin -representada tambin, en forma menos radical, por la constitucin
francesa de 1848 (...)- que se caracterizar por la atribucin de una importancia cada vez mayor
a los derechos de contenido econmco, social y cultural. Al mismo tiempo, en el Manifiesto los

73
Manifiesto del Partido Comunista, en Obras escogidas, ob. cit, pgs. 16, 24 y 27.

74
Manifiesto del Partido Comunista, p. 24. La nota siguiente, en p. 27.

_____________________________________________________________________________________________
40

derechos 'humanos' no tenan ya como nico destinatario a los individuos, sino tambin a los
pueblos", tal como se expresaba en la esperanza de que "en la medida en que sea abolida la
explotacin de un individuo por otro, ser abolida la explotacin de una nacin por otra".

Permtaseme, una vez ms, abusar de las citas. Tras un meticuloso anlisis, Atienza nos
dice: "S se quisiera resumir la postura de Marx sobre los derechos humanos en la etapa que va
de 1848 a 1852, podra seguramente hacerse utilizando todava categoras del joven Marx: de
lo que se trataba no era de obtener la emancipacin poltica -la repblica constitucional y los
derechos humanos-, sino la emancipacin humana, la emancipacin social. Por eso, para Marx,
lo importante no era conseguir el sufragio universal, sino utilizarlo como medio para desarrollar
la lucha de clases; no se trataba slo de lograr el derecho de asociacin, sino de valerse de l
para organizar a los obreros en partido y crear un Estado obrero frente al Estado burgus; no
haba simplemente que conquistar el derecho al trabajo, sino que abolir tanto el trabajo
asalariado como el capital...

"La diferencia, sin embargo, con respecto a su etapa juvenil consista en que, entonces,
Marx haba formulado una crtica radical y total de los derechos humanos que no eran otra cosa
que productos burgueses, instrumentos de la alienacin humana; mientras que ahora, aunque
no deja de considerarlos como fenmenos burgueses --como formando parte de la ideologa
burguesa- enfatiza su capacidad para servir como instrumentos en la lucha por el logro de la
sociedad comunista".
75

La ltima etapa del pensamiento marxiano sobre los derechos humanos se abre, para el
autor espaol considerado, hacia 1853, a partir de su exilio en Londres.

Segn es sabido, tal etapa, que se prolongar hasta la muerte de Marx en 1883, incluye
la elaboracin de textos y borradores fundamentales, sin olvidar su participacin en la actividad
periodstica y en la lucha por la organizacin poltica de los obreros, ni tampoco las penurias
econmicas por la que atravesaron l y su familia, apenas menguada por la solidaria, generosa
ayuda de Friedrich Engels. No interesa seguir, aqu, esta historia personal, ni tampoco resumir
la posicin del autor en la cuestin de los derechos humanos en cada uno de los trabajos en los
que alude a ellos. El lector puede recurrir, a tal efecto, al libro citado de Manuel Atienza. En
cambio, s se destacarn algunos puntos centrales de pensamiento marxiano, que en esta
etapa, como se recordar, transita por la ambigedad de la etapa anterior, pero se aprecia una
valoracin ms positiva de los derechos humanos.

La cuidadosa investigacin de Atienza muestra que hacia 1857-1858, aos en que
redacta los borradores de la Contribucin a la crtica de la economa poltica y de El Capital,
76

Marx se preocupa especialmente, en relacin con el tenla que nos ocupa, por la libertad en la
sociedad burguesa. Al respecto, su posicin contina siendo la misma que haba definido en La
sagrada familla, es decir, la libertad concebida como abstracta, ilusoria, ideolgica, en razn del
carcter fetichista que caracteriza a la produccin capitalista. En el fondo, argumenta Marx, la
base real de la libertad aparente que existe en la sociedad capitalista debe buscarse en el
verdadero lugar en que se encuentra: en el proceso de produccin. All, la libertad burguesa se

75
Atienza, Marx y los derechos humanos, ob. cit., pgs. 129-130 y 159. Vanse pp. 140-158 para el anlisis
de derechos humanos y repblica constitucional en Francia, en el marco de la revolucin de 1848.

76
Se trata de los manuscritos conocidos como Grundrisse, que permanecieron inditos hasta 1939-1941, en
que fueron publicados en Mosc. Su difusin, y en particular su incidencia en el estudio del pensamiento marxiano,
se acentu a partir de la segunda edicin alemana (1953) y de las posteriores traducciones a otros idiomas. En
espaol fueron publicados con el ttulo Elementos fundamentales para la crtica de la economa poltica (Borrador)
1857-1858, Siglo Veintiuno Editores, 1 edic., Buenos Aires, 1971, 1972, 1976, 3 tomos.

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identifica con la libre competencia: "En la libre competencia no se pone como libres a los
individuos, sino que se pone como libre al capital. Cuando la produccin fundada en el capital
es la forma necesaria y, por tanto, la ms adecuada al desarrollo de la fuerza productiva social,
el movimiento de los individuos en el marco de las condiciones puras del capital se presenta
como la libertad de los mismos, libertad que, empero, tambin es afirmada dogmticamente, en
cuanto tal, por una constante reflexin sobre las barreras derribadas por la libre competencia.
La libre competencia es el desarrollo real del capital. De ah, por otra parte, la inepcia de
considerar la libre competencia como el ltimo desarrollo de la libertad humana y la negacin de
la libre competencia.- negacin de la libertad individual. No se trata, precisamente, ms que del
desarrollo libre sobre una base limitada, la base de la dominacin por el capital. Por ende, este
tipo de libertad individual es a la vez la abolicin ms plena de toda libertad individual y el
avasallamiento cabal de la ndivdualidad bajo condiciones sociales que adoptan la forma de
poderes objetivos, incluso de cosas poderossimas; de cosas independientes de los mismos
individuos que se relacionan entre s Cuando se asevera que en el marco de la libre compe-
tencia los individuos, obedeciendo exclusivamente a sus intereses privados, realizan los
intereses comunes o rather generales, no se dice otra cosa salvo que, bajo las condiciones de
la produccin capitalista, chocan recprocamente y, por ende, que su colisin misma es slo la
reproduccin de las condiciones bajo las cuales ocurre esa accin recproca. Por lo dems, no
bien se desvanece la ilusin sobre la competencia como presunta forma absoluta de la libre
individualidad, es ello una prueba de que las condiciones de la competencia, esto es, de la
produccin fundada sobre el capital, son sentidas y concebidas ya como barreras, y por tanto
que ya son y devienen tales, cada vez ms. La aseveracin de que la libre competencia = forma
ltima del desarrollo de las fuerzas productivas y, por ende, de la libertad humana, no significa
sino que la dominacin de la mddle class es el trmino de la historia mundial; ciertamente una
placentera idea para los advenedizos de anteayer.
77

Marx entenda que una nota distintiva del capitalismo; respecto de las anteriores
formaciones sociales, era su tendencia a la universalidad, aunque ella deba chocar contra la
barrera representada por el carcter antittico del desarrollo del capital: l "se presenta de tal
suerte que el propio individuo laborioso se enajena; se comporta con las condiciones
elaboradas a partir de 1 no como con las condiciones de su propia riqueza, sino de la riqueza
ajena y de su propia pobreza. Esta forma antittca misma, sin embargo, es pasajera y produce
las condiciones reales de su propia abolicin". Esta idea es expresada, en otro pasaje de los
Grundrsse, bajo esta forma: "Las relaciones de dependencia personal (al comienzo sobre una
base del todo natural) son las primeras formas sociales, en las que la productividad humana se
desarrolla solamente en un mbito restringido y en lugares aislados. La independencia personal
fundada en la dependencia respecto a las cosas es la segunda forma importante en la que llega
a constituirse un sistema de metabolismo social general, un sistema de relaciones universales y
de capacidades universales. La libre ndvidualidad, fundada en el desarrollo universal de los
individuos y en la subordinacin de su productividad colectiva, social, como patrimonio social,
constituye el tercer estadio. El segundo crea las condiciones del tercero".
78

Ya se ha sealado el carcter reificado, alienado, que el desarrollo social tiene para
Marx. De all, entonces, la apariencia de la libertad y de la igualdad de todos los hombres en la
sociedad capitalista. En sta, aparentemente, todos los hombres son iguales e intercambian
entre s, libremente, mercancas equivalentes. Pero esta equivalencia slo es real en la
consideracin de las mercancas en su valor de cambio. Sintticamente dicho: "as como la
forma econmica, el intercambio, pone en todos los sentidos la igualdad de los sujetos, el

77
Elementos..., ob. cit., t. 2, pgs. 167 y 169.

78
Elementos... ob. cit.,, t. 2, pg, 33 y t, 1, pg. 85; las bastardillas son de Marx.

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42

contenido o sustancia -tanto individual como colectivo- pone la libertad. No slo se trata, pues,
de que la libertad y la igualdad son respetadas, en el intercambio basado en valores de cambio,
sino que el intercambio de valores de cambio es la base productiva, real, de toda igualdad y
libertad. Estas, como ideas puras, son meras expresiones idealizadas de aqul al desarrollarse
en relaciones jurdicas, polticas y sociales, stas son solamente aquella base elevada a otra
potencia".
79

Entre 1859 y 1866,.aos que corresponden a la militancia de Marx en la Asociacin
Internacional de Trabajadores, se encuentra en l una especial preocupacin por tres derechos:
a la limitacin de la jornada de trabajo, a la educacin y el de asociacin. Puede apreciarse tal
inters, por ejemplo, en el Manifiesto inaugural y en los Estatutos generales de la Primera
Internacional (octubre de 1864). En ste, v.gr., escribe: 1a lucha por la emancipacin de la
clase obrera no es una lucha por privilegios y monopolios de clase, sino por el establecimiento
de derechos y deberes iguales y por la abolicin de todo dominio de clase" y luego proclama,
subrayando la expresin, No ms deberes sin derechos, no ms derechos sin deberes.
80
Pero
hay algo ms: en los textos de estos aos, Marx resalta positivamente el valor de la lucha
jurdica y poltica de los trabajadores -lo que lo diferencia de Proudhon y sus aclitos-, an
cuando admite el carcter limitado que las conquistas que se obtengan como consecuencia de
esa lucha tienen en la sociedad capitalista. Esas luchas, como se dijo antes, son por la
conquista de derechos humanos. Marx no se cansa de sealar, junto a la necesidad del
movimiento obrero de participar polticamente para la consecusin de sus objetivos, incluso los
parciales, las limitaciones que tienen los resultados de esas luchas y, consecuentemente, incita
a profundizar las mismas a travs de la revolucin. Un ejemplo de ello puede encontrarse, inter
allia, en Salario, precio y ganancia: las luchas de la clase obrera por el nivel de los salarios son
episodios inseparables de todo sistema del salariado, (...) en el 99 por 100 de los casos sus
esfuerzos por elevar los salarios no son ms esfuerzos dirigidos a mantener en pie el valor dado
del trabajo, (...) la necesidad de forcejear con el capitalista acerca de su precio va unida a la
situacin del obrero, que le obliga a venderse a s mismo como una mercanca. Si en sus
conflictos diarios con el capital cediesen cobardemente, se descalificaran sin duda para
emprender movimientos de mayor envergadura.

"Al mismo tiempo, y aun prescindiendo por completo del esclavizamiento general que
entraa el sistema del salariado, la clase obrera no debe exagerar a sus propios ojos el
resultado final de estas luchas diarias. No debe olvidar que lucha contra los efectos, pero no
contra las causas de estos efectos; que lo que hace es contener el movimiento descendente,
pero no cambiar su direccin; que aplica paliativos, pero no cura la enfermedad. No debe, por
tanto, entregarse por entero a esta inevitable guerra de guerrillas, continuamente provocada por
los abusos incesantes del capital o por las fluctuaciones del mercado. Debe comprender que el
sistema actual, aun con todas las miserias que vuelca sobre ella, engendra simultneamente
las condiciones materiales y las formas sociales necesarias para la reconstruccin econmica
de la sociedad. En vez del lema conservador de Un salario justo por una jornada de trabajo
justa!', deber inscribir en su bandera esta consigna revolucionaria: 'Abolicin del sistema del
trabajo asalariado!.
81

En 1867 aparece el primer tomo de El capital, cuyo punto de partida es, como bien se
sabe, el anlisis de la mercanca, toda vez que Marx concibe al capitalismo, en primer lugar,

79
Elementos... ob. cit., t. 1, pg. 183

80
En Marx y Engels, Obras escogidas, ob. cit, pg. 259.

81
Salario, precio y ganancia, en Marx y Engels, Obras escogidas, ob, cit, pp. 269-303; la cita en pg. 302:
los subrayados son de Marx.

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43

como un "enorme cmulo de mercancas". Este concepto se vincula, a su vez, con otros dos
considerados, igualmente, entre los ms simples y abstractos. Las mercancas tienen un doble
valor: el valor de uso (dado que ellas sirven para algo, satisfacen una necesidad) y el valor de
cambio (es decir, la capacidad de ser cambiadas unas por otras). La mercanca, en cuanto valor
(o valor de cambio), tiene en la sociedad capitalista, dice Marx, un carcter misterioso,
fetichista, por el cual las relaciones entre sujetos aparecen como relaciones entre objetos. ---Lo
misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma refleja ante los
hombres el carcter social de su propio trabajo corno caracteres objetivos inherentes a los
productos de( trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas, y, por ende, en
que tambin reflejan la relacin social que media entre los productores y el trabajo global, como
una relacin social entre los objetos, existente al margen de los productores". Justamente, es
"esa forma acabada del mundo de las mercancas -la forma del dinero- la que vela de hecho, en
vez de revelar, el carcter social de los trabajos privados, y por tanto las relaciones sociales
entre los trabajadores individuales".
82
El lector recordar, seguramente, que para Marx esto se
relaciona con la alienacin y con la religin como una forma de ella. Cuando termine el mundo
de la alienacin econmica, concluir el mundo de las religiones.

El desarrollo del argumento lo lleva a Marx a analizar el problema del dinero y de la
transformacin M dinero en capital. En pocas palabras, se trataba de explicar cmo el dinero
convertido en mercanca y reconvertido en dinero (la frmula general del capital, D-M- D'),
conclua incrementado, revalorizado (plusvalor), esto es, se converta en capital. La cuestin a
develar es cmo el poseedor del dinero "tiene que comprar las mercancas a su valor, venderlas
a su valor y, sin embargo, obtener al trmino del proceso ms valor que el que arroj en el
mismo". A juicio de Marx, el incremento no se encuentra ni en el dinero mismo (que realiza el
precio de la mercanca), ni en la segunda fase (M- D),sino en la primera (D-M) de la frmula
general del capital, esto es, en la compra de la mercanca. Ello resulta posible porque quien
posee el dinero encuentra en el mercado (en la espera de la circulacin) una mercanca que al
consumirse crea valor: la fuerza de trabajo. Dicho en pocas palabras: 'Tara la transformacin M
dinero en capital el poseedor de dinero, pues, tiene que encontrar en el mercado de mercancas
al obrero libre: libre en el doble sentido de que por una parte dispone, en cuanto hombre libre,
de su fuerza de trabajo en cuanto mercanca suya, y de que, por otra parte, carece de otras
mercancas para vender, est exento y desprovisto, desembarazado de todas las cosas
necesarias para la puesta en actividad de su fuerza de trabajo".
83

La operacin de compra-venta de fuerza de trabajo, un intercambio de mercancas, se
produce en la esfera de la circulacin. En realidad, sta era "un verdadero Edn de los
derechos humanos innatos. Lo que all imperaba era la libertad, la igualdad, la propiedad y
Bentham. Libertad!, porque el comprador y el vendedor de una mercanca, por ejemplo, de la
fuerza de trabajo, slo estn determinados por su libre voluntad. Celebran su contrato como
personas libres, jurdicamente iguales. El contrato es el resultado final en el que sus
voluntades confluyen en una expresin jurdica comn. Igualdad!, porque slo se relacionan
entre s en cuanto poseedores de mercancas, e intercambian equivalente por equivalente.
Propiedad!, porque cada uno dispone slo de lo suyo. Bentham!, porque cada uno de los dos
se ocupa slo de s mismo. El nico poder que los rene y los pone en relacin es el de su
egosmo, el de su ventaja personal, el de sus intereses privados. Y precisamente porque cada
uno slo se preocupa por s mismo y ninguno por el otro, ejecutan todos, en virtud de una

82
Karl Marx, El capital, Siglo Veintiuno Editores, 1 edic., Buenos Aires, 1975, t. 1, vol. 1, pgs. 88 y 92-93.

83
El capital, t. 1, vol. 1, p. 205: las bastardillas son de Marx.

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44

armona preestablecda de las cosas o bajo los auspicios de una providencia omniastuta,
solamente la obra de su provecho recproco, de su altruismo, de su inters colectivo.
84

.
En esta lgica, los derechos humanos proclamados por los revolucionarios burgueses
cumplen la funcin ideolgica/de encubrir, de velar la explotacin capitalista bajo la apariencia
de una relacin establecida sobre )a base de la libertad y la igualdad.

"La conclusin que podra extraerse de El Capital respecto de los derechos humanos
-escribe Atienza-, es la siguiente: como los derechos humanos, la libertad y la igualdad son, en
el sistema burgus, realidades ilusorias o, en todo caso, limitadas, lo que debe procurarse es
hacerlas reales, Pero Marx pona especial nfasis en mostrar que sto, dentro del sistema
capitalista, es puramente utpico, contradictorio o, al menos, slo realizable en una mnima
medida, Por ejemplo, bajo el sistema capitalista no se poda pensar en acabar con la
explotacin del trabajador, sino que slo era posible poner lmites a dicha explotacin,
limitando la jornada de trabajo. (...) Slo en el contexto de la sociedad comunista (...) la libertad
y la igualdad podan adquirir una dimensin real, no ideolgica. Al igual que en los Grundrisse,
Marx relacionaba ahora el final de la alienacin humana con la disminucin del tiempo de
trabajo y con la aparicin del ocio creativo. (...) En resumidas cuentas, Marx parta de la
denuncia de los derechos humanos de libertad, igualdad y propiedad y llegaba, ms o menos
paradjicamente, a reconocer en muchas de sus determinaciones concretas (por ejemplo en el
derecho a la limitacin de la jornada de trabajo, a la asociacin o a la educacin)
contradicciones generadas por la sociedad capitalista y cuyo desarrollo 'es el nico camino his-
trico que lleva a la disolucin y transformacin de la misma*. la sociedad comunista podra,
incluso, definirse como tina sociedad de hombres libres en cuanto que todos son igualmente
propietarios de los medios de produccin".
85

En este compendio del pensamiento marxiano sobre los derechos humanos, basado,
como se dijo antes, en el texto de Manuel Atienza, pasar por alto otros trabajos de Marx,
limitndose a sealar aqu su posicin en slo otros dos de ellos: La guerra civil en Francia,
escrito en 1871, y Crtica del Programa de Gotha, redactado en 1875 y publicado recin en
1891.

Aunque en La guerra civil en Francia, Marx persiste en la caracterizacin ideolgica de
los derechos humanos, se aprecia una valorizacin prctica, instrumental de los mismos, por lo
menos, de algunos de ellos, en particular el derecho de sufragio. Pero en este caso especfico
va ms all todava: el derecho de sufragio universal no es slo un instrumento que el
proletariado puede utilizar en su lucha poltica contra la burguesa; es tambin un medio eficaz
("remedio infalible", dice Engels en el prlogo a la primera edicin) para evitar que el Estado y
los rganos del Estado, en una situacin revolucionaria -como lo fue la Comuna parisina-, se
transformen en seores de la sociedad (en lugar de ser sus servidores). Profundizar y
desarrollar el derecho de sufragio universal permite la superacin del parlamentarismo y de la
divisin de poderes, esto es, pasar de la democracia representativa y parlamentaria a la
democracia directa. Un aspecto importante de esta profundizacin era el derecho de los
electores a revocar en cualquier momento a sus representantes.

Marx tambin aplaudi las medidas tomadas por la Comuna en materia de educacin,
el derecho a la cual fue sostenido fuertemente por l. Todas las instituciones de enseanza
fueron abiertas gratuitamente al pueblo y al mismo tiempo emancipadas de toda intromisin de
la Iglesia y del Estado. As, no slo se pona la enseanza al alcance de todos, sino que la

84
El capital, pg. 214; los destacados son de Marx.

85
Atienza, Marx y los derechos humanos, ob. cit., pgs. 223, 224-225 y 230.
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propia ciencia se redima de las trabas a que la tenan sujeta los prejuicios de clase y el poder
del gobierno".
86

En las Glosas marginales al programa del Partido Obrero Alemn, que Engels editar
con el ttulo de Crtica del Programa de Gotha, Marx adopta una posicin ms favorable hacia
los derechos humanos, an cuando la misma se mantenga en el plano de la ambigedad ya
sealada y se inscriba dentro de la concepcin de la subordinacin del derecho a la estructura
econmica de la sociedad ("El derecho no puede ser nunca superior a la estructura econmica
ni al desarrollo cultural de la sociedad por ella determinada"). Cuando critica la proposicin del
"reparto equitativo del fruto del trabajo", anota: "El derecho de los productores es proporcional
al trabajo que han rendido; la igualdad, aqu, consiste en que se mide por el mismo rasero: por
el trabajo. Pero unos individuos son superiores, fsica e intelectualmente, a otros y rinden,
pues, en el mismo tiempo, ms trabajo, o pueden trabajar ms tiempo; y el trabajo, para servir
de medida, tiene que determinarse en cuanto a duracin o intensidad; de otro modo, deja de
ser una medida. Este derecho igual es un derecho desigual para trabajo desigual. (...) En el
fondo es, por tanto, como todo derecho, el derecho de la desigualdad. El derecho slo puede
consistir, por naturaleza, en la aplicacin de una medida igual; pero los individuos desiguales (y
no seran distintos individuos si no fuesen desiguales) slo pueden medirse por la misma
medida siempre y cuando que los enfoque desde un punto de vista igual, siempre y cuando
que se les mire solamente en un aspecto determinado.
87

Desde mediados del siglo XIX se desarroll, en el interior del pensamiento liberal, una
corriente democrtica. Como bien ha demostrado Macpherson, el liberalismo de los siglos
XVII, XVIII y primera mitad del XIX, distaba de ser democrtico. Para esta ltima poca,
Jeremy Bentham y James Mill definieron un cuerpo de ideas -que constituyen lo que
Macpherson llama modelo N 1 de democracia, o la democracia como proteccin- en el cual el
derecho de sufragio aparece desempeando un papel esencial, sirviendo como proteccin de
los ciudadanos y como mejorador del accionar de los ricos en su funcin de gobernantes.

Curiosamente, la expansin del derecho de sufragio universal se convirti en una
bandera compartida por liberales y por socialistas. En algunos de los pensadores liberales, la
extensin del derecho de voto fue concebida como un medio eficaz para evitar la radicalizacin
de las clases subalternas (lo que Macpherson llama la domesticacin de la democracia por el
sistema de partidos polticos). En Marx, como acaba de verse, ella fue considerada como un
instrumento para ampliar el espacio poltico de la clase obrera, pero tambin como un medio
apto para profundizar la democracia. La coincidencia en el instrumento no implicaba compartir
el objetivo para cuya consecucin l era apto.

Habermas nos recuerda que el liberalismo se basaba en la idea de una sociedad
poltica, es decir, de una organizacin que comprenda Estado y sociedad. "Sin saberlo, Marx
mismo se coloca dentro de esta tradicin, enlaza l mismo sus ideas con ese concepto de
revolucin, aunque ofreciendo ciertamente un nuevo contenido: mientras que la revolucin
poltica haba emancipado al ciudadano legalmente, una futura revolucin proletaria ha de
emancipar al hombre socialmente El proletariado debe utilizar su dominio polticamente
adquirido para organizar ahora, dentro de una revolucin desde arriba (mediante
intervenciones despticas en las condiciones de produccin burguesas'), tambin la base
social natural del Estado,* revolucionado polticamente por la burguesa. Ah, por cierto, ya no
es cuestin de una positivacin del derecho natural; tal revolucin confa ms bien en la
ejecucin de una justicia retrotrada dialcticamente a la Historia Natural. (...) Marx desacredit

86
La guerra civil en Francia, en Marx: y Engels, Obras escogidas, ob. cit, p, 356.

87
Incluido en Obras escogidas, ob. cit., p. 459; el subrayado es de Marx.
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tan insistentemente -para el marxismo- y sirvindose de la crtica ideolgica del estado de
derecho burgus, la idea de la legalidad misma, y, mediante la disolucin sociolgica de
derechos naturales, la intencin del derecho natural como tal, que desde entonces el
parntesis que englobaba derecho natural y revolucin qued disuelto. Los partidos [sic] de
una guerra civil internacional izada repartieron el legado de un modo nefastamente unvoco:
una faccin asumi la herencia de la revolucin y tan slo de la revolucin; la otra se encarg
de la ideologa del derecho natural, esforzndose ciertamente en elaborar, en este sentido,
ms que una ideologa".
88

En definitiva, la posicin de Marx frente a los derechos humanos proclamados por los
revolucionarios burgueses aparece, hoy al menos, como manifiestamente insuficiente. Tiene de
ellos, en el mejor de los casos, una apreciacin instrumental o, si se prefiere, de oportunidad no
de principios. No obstante, como bien plantea Claude Lefort, Io que debera suscitar nuestras
crticas no es tanto lo que Marx lee en los derechos del hombre, sino lo que l es impotente
para descubrir en ellos (...). Se deja aprisionar por la versin ideolgica de los derechos, sin
examinar lo que significan en la prctica, qu transformaciones producen en la vida social. Y
por eso, se vuelve ciego a lo que en el propio texto de la Declaracin aparece al margen de la
ideologa". Lo que Marx, extraamente, ignora, contina` Lefort,. es Ia supresin de las
mltiples interdiccones que pesaban sobre la accin humana antes de la revolucin
democrtica, bajo el Antiguo Rgimen, ignora el alcance prctico de la Declaracin de los
Derechos, cautivo de la imagen de un poder anclado en el individuo y pudiendo ejercerse slo
hasta encontrar el poder de otro". Lo que no vio es que "En la afirmacin de los derechos del
hombre se trata de la independencia del pensamiento y de la opinin frente al poder, de la
separacin entre poder y saber y no solamente, no esencialmente, de la cesura entre el
burgus y el ciudadano, entre la propiedad privada y la poltica.
89

Finalmente, acota Atienza, "si se parte de la consideracin de* los derechos humanos
como exigencias ticas -aunque tambin polticas- creo que la actitud ms congruente no
consiste en seguir declarndose marxista, ni -mucho menos- antimarxista, sino, sencilla mente,
no-marxista, aunque pueda sentirse -como es mi caso [el de Atienza]- dentro de una tradicin
de pensamiento y de accin en la que Marx constituye un hito fundamental".
90

Derechos humanos, dimensin tica de la democracia
La historia de los derechos humanos no es slo la lucha por su consagracin formal,
por su positivizacin, ni la lucha de quienes los negaron o combatieron en el plano terico, de
las ideas; es tambin, y por sobre todo, la lucha por su vigencia prctica, el enfrentamiento
entre quienes bregaron (bregan) por su observancia irrestricta y quienes recurrieron (recurren)
a su violacin metdica. Es, bsicamente, la historia de los combates por poner freno, lmites, a
la arbitrariedad del poder, de cualquier poder.

En esta historia de la lucha por los derechos humanos en el mundo contemporneo -es
decir, desde las declaraciones norteamericanas y francesas-, hay varios captulos "negros",
correspondientes, por ejemplo, al colonialismo (tal como lo practicaron ingleses, franceses,
holandeses, portugueses, alemanes, espaoles), al intervencionismo norteamericano (cuya
manifestacin ms brutal fue la guerra de Vietnam), a esa monstruosidad que fue el

88
Habermas, Teora y praxis, ob. cit, pp. 94-95.

89
Claude Lefort, A inveno democrtico Os lmites da dominao totalitria, Editora Brasiliense, So Paulo,
1983, pgs. 46, 47 y 48.

90
Atienza, Marx y los derechos humanos, ob. cit., pg, 280; yo subrayo.
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47

nazi-fascismo, y a esa paradoja de los llamados "socialsmos reales", en los cuales el reino de
la libertad de la bella utopa marxiana se convirti en una grotesca ficcin.

De las declaraciones de fines del siglo XVIII a la consagracin universal de la formulada
por la Organizacin de las Naciones Unidas en 1948, media un largusimo intermedio que se
caracteriza, adems, por la accin en pro de la extensin de los derechos humanos.
Obviamente -obvio, al menos, para quienes creernos en la historicidad del derecho-, en el
nterin se desenvolva esa historia, fue plantendose la cuestin de quamtum de validez que
mantenan los derechos proclamados por los revolucionarios burgueses, de cunto y por qu
deban introducirse modificaciones o aadidos. Uno de los primeros planteos en tal sentido fue,
corno se ha sealado, la extensin de los derechos polticos (la conquista del sufragio universal,
por ejemplo) y de inmediato, y a menudo simultneamente, el reconocimiento de los
denominados derechos econmicos y sociales. En cierto sentido, esta extensin es el resultado
de transformaciones operadas en el papel del Estado, cuyo campo de accin e influencia fue
creciendo mucho ms all de las previsiones de la doctrina demo-liberal clsica. A su vez, es
imposible entender dichos cambios si no es a travs de una adecuada interpretacin de la
incidencia V del significado de las luchas obreras y/o populares (para decirlo con una expresin
ms vaga y ambigua que puede dar cuenta de situaciones histricas con protagonismo social y
poltico de otros sectores diferentes a los proletarios de la teora clsica). En esta lnea, la
expresin ms alta de la afirmacin de los derechos econmicos y sociales se encuentra en la
Declaracin de los Derechos de los Trabajadores y de los Explotados, proclamada en enero de
1918 por el poder revolucionario sovitico, cuyos objetivos declarados eran "suprimir la
explotacin del hombre por el hombre, abolir para siempre la separacin de la sociedad en
clases, y llevar a todos los pases la organizacin socialista de la sociedad. En esta tradicin
del pensamiento socialista, los derechos polticos son concebidos como vacos y polticos si no
estn escindidos de los derechos econmicos y sociales.

Pero, bien mirado, no se trata de una postura privativa de corrientes revolucionarias.
Desde una perspectiva muy diferente, cuando el presidente norteamericano Franklin D.
Roosevelt proclama las "cuatro libertades", est admitiendo la existencia de una nueva
situacin, en la cual aparecen vinculadas dos interpretaciones de los derechos del hombre: una,
de viejo cuo, de ndole poltica; otra, ms reciente, de carcter econmico, Por cierto, puede
discutirse el sentido del New Deal. Y si el reconocimiento de los derechos econmicos y
sociales por parte del Estado capitalista no fue otra cosa que una manera de asegurar la
continuidad de ste apelando a reformas ms o menos radicales que no alteraron la esencia del
sistema. Todo ello puede ser, tambin, retrica. Todo depende de cmo se encare la discusin.
Lo que aqu interesa sealar es el efecto histrico que tuvieron las modificaciones operadas en
el proceso de superacin de la crisis de 1929. Puede resultar til, al respecto, traer a colacin
un texto escrito por Louis Hacker en 1938: "En la actualidad el Estado interviene para defender
a los menos privilegiados, para aumentar los ingresos de la nacin y para llevar a cabo una
distribucin ms equitativa de esos ingresos entre las diversas categoras de productores. Para
realizar estos fines el Estado norteamericano no slo ha tornado sobre s la tarea de asegurar
en general la seguridad social, sino que se ha convertido tambin en un participante e iniciador
de la empresa de negocio. Nuestro Estado, en suma, se ha convertido en el Estado capitalista,
cuando tan slo ayer era el Estado del laissez faire o Estado pasivo; construye y mantiene en
funcionamiento fbricas, mueve barcos y hace funcionar ferrocarriles. En un sentido busca erigir
defensas para los menos privilegiados contra la explotacin; en otro compite con la empresa
privada y la reemplaza..., sin romper no obstante sus relaciones con el capitalismo .
91

91
Louis Hacker, American Problems of Today, p. Vil, citado por Harold Underwood Faulkner en Historia
econmica de los Estados Unidos, Editorial Nova, Buenos Aires, 1956, p. 764.

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48

Los derechos al trabajo, al salario y a la seguridad social (infancia, vejez, enfermedad,
empleo, escolaridad) se encuentran hoy en cualquier plataforma electoral, independientemente
de la concepcin del mundo a la que adhieran los partidos polticos que los sostienen. Incluso,
su reconocimiento tiene en muchos casos rango constitucional.

Ahora bien, la cuestin no se reduce, en el mundo actual (o de los ltimos 50-60 aos,
si se quiere), a una mera edicin de derechos econmicos y sociales de reciente
reconocimiento a los ms antiguos, clsicos derechos polticos. No se trata, tampoco,
exactamente de un deslizamiento del reconocimiento de la condicin de ciudadanos a la ms
amplia y plena de hombre, operacin en la que se constata una extensin o una
universalizacn de la ciudadana poltica y una consagracin (aunque muy a menudo todava
ms formal que real) de derechos humanos que ataen no slo a la satisfaccin de
necesidades elementales, sino de aquellas que han aparecido como consecuencia del notable
desarrollo experimentado por las sociedades contemporneas (an admitiendo la tremenda,
injusta, desigualdad existente en tal desarrollo, lo que constituye otro problema). En este
sentido, la Declaracin Universal de los Derechos Humanos proclamada por las Naciones
Unidas en 1948, da cuenta del grado de consenso alcanzado en la materia dentro de un
sistema planetario organizado en torno del principio de la coexistencia pacfica entre
sociedades estructural e ideolgicamente diferentes.
92
Adicionalmente, la Declaracin expresa
explcitamente que estos derechos y su aplicacin tienen carcter universal y efectivo, "tanto
entre los pueblos de los Estados Miembros [de la Organizacin de las Naciones Unidas] como
entro los de los territorios colocados bajo su jurisdiccin".

La Declaracin de 1948 ratifica los derechos del hombre clsicos -esto es, los
proclamados por las revoluciones burguesas de finos del siglo XVI H- e incorpora los
reivindicados por los movimientos obreros y populares, a menudo de signo socialista, a lo largo
de su relacin conflictiva con las clases dominantes y con el Estado. Pero no se trata de una
mera yuxtaposicin de unos y otros. No, por lo menos, si se sale de un plano de anlisis
jurdico formal y se sita la cuestin en el terreno del anlisis de la sociedad globalmente
considerada. No se trata de hacer una lectura de los derechos humanos en el plano de la mera
enunciacin formal, pero tampoco de hacer otra en la cual ellos aparezcan como un mero
reflejo ideolgico de la estructura. Felizmente, la realidad ha demostrado ser mucho ms
compleja que los esquemas simplificadores.

La cuestin, me parece, incluye un aspecto casi obvio: definir los derechos humanos
implica, como dice Carr, definir la relacin entre el individuo y la sociedad, relacin que supone
derechos y obligaciones para ambas partes. "Sin embargo, no es casual que el nfasis se haya
desplazado desde que se realiz el ltimo gran debate sobre los derechos humanos a finales
del siglo XVIII. En aquella poca, Europa se hallaba al final de un largo perodo histrico
durante el cual se haban exagerado los deberes del individuo para con la sociedad; an no se
haba desmantelado la jerarqua del orden feudal. La revolucin, que representaba la revuelta
del individuo contra un sistema social rgido y opresivo, insista en los derechos del individuo
frente a la sociedad. La revolucin actual llega al final de un largo perodo presidido por la
empresa individual, prspera y casi sin limitaciones, durante el cual el individuo tendi a exigir

92
Vase, en este volumen, el anexo 4. Pueden verse las reflexiones del gran historiador ingls Edward Carr
sobre la labor desarrollada por la UNESCO en 1947, simultneamente con los debates de la comisin de la ONU que
prepar la Declaracin de 1948, y sobre los fundamentos expuestos en las discusiones, en el artculo "Derechos y
obligaciones", incluido en su libro De Napolen a Stalin y otros estudios de historia contempornea, Editorial Crtica,
Barcelona, 1983, pp. 22-30. He tomado algunas de las consideraciones de Carr para la redaccin de este acpite, El
resultado del simposio de Lake Success, organizado por UNESCO y al que alude Carr, fue publicado como libro con
el ttulo Human Rights. Comments and interpretations, Allan Wingate, London, 1948, con prlogo de Jacques
Maritain.
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ms y ms de la sociedad y a olvidarse del peso correspondiente de sus obligaciones
sociales".
93

De lo que ahora se trata es de las obligaciones del ciudadano para con la sociedad o la
comunidad que integra. Pero aqu nos introducimos en una cuestin an ms compleja: las
relaciones entre el individuo, la sociedad y el Estado, verdadero mnage trois. El lector
encontrar, en este mismo volumen, algunas reflexiones puntuales sobre el tema,
particularmente en los artculos de Norbert Lechner, de ngel Flisfisch y de Jos Mara Gmez.
As, Lechner destaca que 1a escisin liberal entre derechos individuales y orden social
desvincula los derechos humanos de la poltica" y que desde las proclamas de finales del siglo
XVIII no se ha "logrado hacer coincidir la transformacin de las condiciones sociales y las
autodeterminaciones polticas", an cuando tenemos "un smbolo de esa coincidencia: los
derechos humanos". Flisfisch, a su vez, nos dice que el orden normativo del constitucionalismo
liberal "no constituye una respuesta poltica adecuada, es decir, no logra superar la relacin
contradictoria entre derechos humanos y poder. La dificultad reside en que la resolucin del
problema jurdico supone, para ser eficaz, que se haya resuelto previamente el problema
poltico. No obstante, la visin liberal constitucionalista, al reducir la poltica a relaciones
jurdicas, pretende presentarse como solucin a ambas cuestiones, introduciendo as distor-
siones profundas". Gmez, por su parte, retornando un texto anterior de Lechner, plantea que
tanto la exaltacin apologtica liberal como la crtica marxista de los derechos humanos resultan
insuficientes "para pensar polticamente la cuestin de los derechos del hombre. Ello se debe a
que ambas privilegian lo social (individuo / clase) sobre lo poltico (que es referido con
exclusividad al Estado), privilegio simbolizado en el postulado bsico de que la integracin
armnica de la vida social se funda en un orden societal previo al mbito poltico-estatal, ya
existente bajo el capitalismo por la 'mano invisible' del mercado (liberalismo), a realizarse en el
futuro a travs de la eliminacin de la divisin del trabajo y de las ilusiones
democrtico-burguesas (marxismo).

En este mnage trois (individuo-Estado-sociedad) aparece un aspecto peculiar, el del
papel del Estado. Este ha ido potenciando sus funciones y su espacio hasta los lmites
actuales, que permite concebirlo como omnipresente, cualesquiera sea el orden societal que
consideremos. Paradjicamente, este resultado contradice tanto el postulado del liberal
decimonnico,.como la bella utopa marxista de su extincin. En la concepcin de Adam Smith,
la sociedad reunira a productores y comerciantes y en ella el Estado apenas tendra a su
cargo algunas funciones precisas, acotadas. Hegel, por su parte, imagin un sistema poltico
fundado sobre la oposicin antittica entre Estado y sociedad civil, postura que recogi Marx,
quien "la potenci con un punto de vista especial acerca de la relacin entre ambos, que
recoga ms la influencia de Smith que la de Hpgel. Marx estableci ntidamente la distincin,
que se hallaba implcita en Adam Smith, aunque no fuera l quien la trazara, entre economa y
poltica, dando prioridad a la primera (...). la sociedad civil se torna un concepto econmico, el
Estado un concepto poltico.

Estas ideas llevaron a una tendencia, muy generalizada en el pensamiento poltico
occidental decimonnico, a idealizar la sociedad y a ver en el Estado algo sustancialmente
malo. La sociedad se compona de hombres de buena voluntad trabajando juntos libremente
para el bien comn; el Estado era el instrumento o smbolo de coaccin que se les impona
desde arriba. Esta actitud hall su lgica y ms extrema expresin en el anarquismo. Pero
pensadores ilustrados anhelaban un aumento de la ordenacin de los asuntos tpicamente
sociales y la desaparicin de las funciones coercitivas del Estado. Seint-Smon acu una
frase que goz de enorme popularidad cuando anticipaba que 'el gobierno de los hombres'
quedara reemplazo por la 'administracin de las cosas'. La poltica se diluira en lo

93
Carr, De Napolen..., ob. cit, pg. 27.
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50
econmico. A Marx le pareci adecuada la idea, adaptndola rpidamente a su propio anlisis
de la naturaleza del Estado. Cuando los trabajadores lleguen al poder, escribi en una obra
temprana, [Miseria de la filosofa]. no habr ya poder poltico propiamente dicho, puesto que
el poder poltico es precisamente la personificacin oficial del antagonismo en la sociedad
civil'.
94

Todo esto est hoy en cuestin. La renovacin del planteo pasa por el debate sobre la
construccin de un orden social y poltico democrtico. La democracia aparece en el centro del
debate intelectual y poltico, en las sociedades capitalistas avanzadas, en las sociedades
capitalistas dependientes y en las sociedades denominadas socialistas. La democracia es
concebida, en esta renovacin, como un fin en s, ya no como un instrumento (an cuando
haya quienes todava piensan y actan guiados por la concepcin instrumentalista). As, la
construccin de sociedades democrticas aparece como la construccin de nuevas identidades
sociales y polticas. Es all donde aparecen los derechos humanos como componente
estratgico de la construccin democrtica. Esta aparicin se relaciona, como bien ha sealado
Hugo Villela, con la destruccin de la identidad do muchos actores mediante la sistemtica
violacin de los derechos humanos en los regmenes dictatoriales. Coincidiendo con Franz
Hinkelammert puede formularse que "toda teora moderna de la democracia es una teora de
los derechos humanos". Y esto nos lleva al problema de la jerarquizacln de los derechos
humanos.

Para Hinkelammert se trata de "definir el derecho humano fundamental a partir del cual
todos los otros son interpretados como secundarios, en el sentido que tienen que ser
interpretados o limitados en funcin de la vigencia do este derecho clave (...); este derecho
humano fundamental o principio jerrquico es, en todas las teoras de la democracia, un
principio de regulacin del acceso a la produccin y distribucin de los bienes, sean estos
bienes producidos o no.

De esta manera, la propiedad privada, la propiedad socialista -en al sentido de
propiedad pblica-, y el derecho de todos a participar en la produccin y distribucin de los
bienes se transforman en principios de jerarquizacin de los derechos humanos". En esta
tesitura, la fuente de legitimacin democrtica es el progreso econmico.
95

Este enfoque fue cuestionado por Norbert Lechner en su breve intervencin como
comentarista de la exposicin de Hinkelammert. Lechner parte de admitir que se requiere cierta
jerarquizacln de los derechos humanos, es decir, "un principio regulador a la luz del cual se
interpretan los dems derechos. Frente al principio instituido, surge otra interpretacin que
opone otro principio regulador. En nuestras sociedades divididas es inevitable ese conflicto de
interpretaciones de los derechos humanos y, por consiguiente, esa dinmica de agresin y
reparacin. Pero el problema no es tanto el conflicto entre diferentes principios jerrquicos, la
cuestin de fondo es que el pensamiento moderno supone la existencia de un principio nico. Si
es vlido un solo principio regulador, entonces cada grupo se atribuye tener el principio
regulador. En ese marco conceptual, cmo concebir un orden democrtico que de cuenta de
la pluralidad de inters y opiniones?". Para Lechner, el planteamiento de Hinke1ammert enfatiza
unilateralmente la reproduccin material. "El problema de los derechos humanos -argumenta-
es un dilema entre la universalidad (todos tienen derecho a la vida, todos tienen derecho al
trabajo) y la necesidad, por razones de la misma vida social, de establecer lmites sociales que

94
Edward Hallet Carr, 1917. Antes y despus, Sarpe, Madrid, 1985, pp. 90-91.

95
Franz Hinkelammert, "Derechos humanos y democracia", en Los derechos humanos como poltica,
edicin preparada por Hugo Villela, Ediciones La Aurora, Buenos Aires, 1985, pp. 71-79; la cita en p. 74. Este libro
rene las ponencias presentadas en el encuentro realizado en Santiago de Chile durante los das 20 y 21 de junio de
1984.
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51

estructuren la convivencia. Yo creo que hay una necesaria delimitacin en la sociedad, una
distincin de lo pertinente y lo no pertinente, lo lcito y lo ilcito, El problema es legitimar estas
exclusiones. El problema reside entonces en la legitimacin y, por ende, en la construccin del
poder poltico.
96

Esta cuestin, a su vez, fue retomada por Hugo Villela, quien puso la cuestin en
trminos muy claros: "El problema de la legitimacin de las exclusiones nos ubica de lleno en el
terreno de la construccin poltica. Qu tipo de exclusiones son pertinentes en una
construccin poltica, levantada en nombre de un nuevo orden basado en la vigencia de los
derechos humanos?

"En el campo de los procesos de legitimacin que llevan consigo los procesos de
construccin M poder poltico, aparece el problema de la relacin entre la tica y la poltica,
entre utopa y realismo poltico.

"0 la tica se ubica de manera deductiva sobre los procesos polticos -y entonces, en
cierto modo, es tangencial respecto de la poltica-, o los fundamentos ticos surgen de la propia
prctica poltica como una utopa a alcanzar, que si bien no consigue nunca su realizacin
completa, se constituye en la fuente que otorga sentido a la prctica poltica y a la construccin
de un nuevo ordenamiento de la sociedad.
97

Pero la tica, como lo ha sealado Cornelius Castoriadis, no se limita a la vida individual:
"Desde el momento en que se plantea la cuestin social y poltica, la tica se vincula a la
poltica".
98

tica, poltica, utopa... he aqu la clave con la que debe leerse este libro. Un libro que
fue escrito por cientficos sociales que, en su mayora, conocieron el horror de la vida en
sociedades avasalladas por Estados que negaron el derecho a la vida, y que an as creyeron y
creen en la accin poltica como acto de libertad por excelencia, en la tica como un com-
ponente de esa accin poltica, y en la utopa como un "criterio de crtica frente a todo orden
institucional izado".

Es que, frente a quienes estn prontos a contraponer utopa y realismo, es bueno
recordar una olvidada enseanza de Nicol Macchiavelli: el verdadero realismo consiste en ver
los acontecimientos como cosas por hacer...

96
En Villela, Los derechos humanos como poltica, p. 91

97
En Villela, Los derechos humanos como poltica, p. 105.

98
"El intelectual como ciudadano. Entrevista con Cornelius Castoriadis", en El Viejo Topo, nm. 4,
Barcelona, 1979, pg. 5; yo subrayo.

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