Essai sur la violence, la guerre et le deuil Traduit de langlais (tats-Unis) par Jolle Marelli Zones REMERCIEMENTS Ces textes ont t crits et rviss entre 2004 et 2008. Certains dentre eux sont parus sous des formes antrieures, mais ont t substantiellement revus pour ce livre. Une premire version du chapitre 1, Survivabilit, vulnrabilit, affect , a t publie, en anglais et en catalan, par le Centre de Cultura Contemporania de Barcelone en 2008. La torture et lthique de la photographie est paru dans une premire version dans Society and Space, la revue de la Royal Geographical Society, et dans Bilderpolitik in Zeiten von Krieg und Terror : Medien, Macht und Geschlechterverhltnisse, sous la direction de Linda Hentschel, b_books, Berlin, 2008. Le chapitre 2 sappuie galement sur mon article Photography, War, Outrage publi dans la PMLA en dcembre 2005. La politique sexuelle, la torture et le temps laque a fait lobjet dune premire publication dans le British Journal of Sociology (vol. 59, n 1) en mars 2008. Ne-pas-penser, au nom du normatif est tir dun texte crit en rponse plusieurs rponses qui avaient t faites Sexual Politics dans le British Journal of Sociology (vol. 59, n 2). Lappel la non-violence emprunte Violence and Non-Violence of Norms : Reply to Mills and Jenkins , paru dans Differences (vol. 18, n 2) lautomne 2007. Largument du livre a t labor au cours dune srie de sminaires que jai donns Paris, lcole normale suprieure et lcole des hautes tudes en sciences sociales, au printemps 2008. Jprouve de la gratitude pour les discussions que jai eues avec divers interlocuteurs au cours des dernires annes, et qui ont inform et modifi ma pense : Frances Bartowski, tienne Balibar, Jay Bernstein, Wendy Brown, Yoon Sook Cha, Alexandra Chasin, Tom Dumm, Samera Esmeir, Michel Feher, ric Fassin, Faye Ginsburg, Jody Greene, Amy Huber, Nacira Gunif-Souilamas, Shannon Jackson, Fiona Jenkins, Linda Hentschel, Saba Mahmood, Paola Marrati, Mandy Merck, Catherine Mills, Ramona Naddaff, Denise Riley, Leticia Sabsay, Gayle Salamon, Kim Sang Ong-Van-Cung, Joan W. Scott, Kaja Silverman et Linda Williams. Je dois beaucoup la bourse de recherche en humanits (Humanities Research Fellowship) de luniversit de Californie Berkeley et la doyenne Janet Broughton pour le soutien apport lachvement de ce texte. Je remercie Colleen Pearl et Jill Stauffer pour leur travail ditorial sur le manuscrit (toutes les erreurs restant rigoureusement miennes). Je remercie Tom Penn, chez Verso, pour ses encouragements et pour ldition du projet. Ce texte est ddi mes tudiants, qui ont fait bouger et modifi ma pense. Ce manuscrit a t achev un mois aprs llection de Barack Obama la prsidence des tats-Unis, et il nous reste voir quelles amliorations concrtes son administration apportera la situation de guerre. En un sens, les occasions de ces textes sont nes des guerres inities par ladministration Bush, mais il est clair mes yeux que les rflexions contenues ici ne sont pas limites aux vicissitudes de ce rgime. La critique de la guerre nat des occasions de guerre, mais son but est de repenser le caractre complexe et fragile du lien social et de considrer quelles conditions pourraient rendre la violence moins possible, les vies plus galement sujettes au deuil et, ainsi, plus vivables. INTRODUCTION. VIE, DEUIL ET PRCARIT Ce livre se compose dune introduction et de cinq textes crits en rponse la guerre contemporaine, dans lesquels je me concentre sur les modes culturels de rgulation des dispositions affectives et thiques oprant par un cadrage slectif et diffrentiel de la violence. Il fait suite dune certaine manire Vie prcaire, publi en anglais par les ditions Verso en 2004 (et en franais par les ditions Amsterdam en 2005), notamment dans la mesure o il suggre lide quune vie dtermine ne peut tre, strictement parler, apprhende comme ayant t blesse ou perdue si elle na pas au pralable t apprhende comme vivante. Si certaines vies ne sont pas qualifies comme tant des vies, ou si elles ne sont pas demble concevables en tant que telles dans certains cadres pistmologiques, il en rsulte quelles ne sont jamais vcues ni perdues en un sens plein ou reconnaissable. Dun ct, je cherche attirer lattention sur le problme pistmologique que soulve cette question de cadrage : les cadres travers lesquels nous apprhendons ou au contraire chouons apprhender les vies des autres comme tant perdues ou blesses (sujettes la perte ou la blessure) sont politiquement saturs. Ils sont eux-mmes des oprations de pouvoir. Sils ne dterminent pas de manire unilatrale les conditions de lapparatre (appearance), leur finalit est nanmoins den dlimiter la sphre. Dun autre ct, le problme est ontologique, la question pose tant : Quest-ce quune vie ? L tre dune vie est lui-mme constitu de faon slective ; il en rsulte que lon ne peut se rfrer cet tre hors des oprations de pouvoir et quil nous faut prciser les mcanismes spcifiques de pouvoir travers lesquels la vie est produite. Cette conception a manifestement des consquences sur la manire dont on pense la vie en biologie cellulaire et dans les neurosciences, tant donn que certaines manires de cadrer ce qui compte comme vie informent la fois ces pratiques scientifiques et les dbats sur le dbut et la fin de la vie qui prvalent dans les discussions sur la libert reproductive et leuthanasie. Sil est vrai que ce que jai dire ici peut avoir des implications quant ces dbats et entretient des rsonances avec ces champs, je mintresserai ici plus particulirement la guerre pourquoi et comment il devient plus facile ou plus difficile de sy engager. APPRHENDER UNE VIE La prcarit de la vie nous impose une obligation. Il nous faut nous interroger sur les conditions dans lesquelles il devient possible dapprhender une vie ou un ensemble de vies dans leur prcarit, mais aussi sur les conditions qui font que cela peut devenir moins possible, voire impossible. Il nen dcoule videmment pas que le fait dapprhender une vie comme prcaire entrane la rsolution de la protger et de garantir les conditions de sa persistance et de son panouissement. Comme le pointent, chacun leur manire, Hegel et Melanie Klein, il se pourrait bien que le fait dapprhender la prcarit conduise un accroissement de la violence, que le fait de percevoir la vulnrabilit physique dautres personnes attise le dsir de les dtruire. Je voudrais pourtant soutenir que sil sagit pour nous de revendiquer plus largement, au point de vue social et politique, des droits de protection et des titres la persistance et lpanouissement, il nous faudra dabord nous appuyer sur une nouvelle ontologie corporelle impliquant de repenser la prcarit, la vulnrabilit, la blessabilit (injurability), linterdpendance, lexposition, la persistance corporelle, le dsir, le travail et les exigences du langage et de lappartenance sociale. Parler d ontologie cet gard ne revient pas prtendre dcrire des structures fondamentales de ltre distinctes de toute organisation sociale et politique. Au contraire, aucun de ces termes na dexistence hors de la faon dont il sorganise et sinterprte politiquement. L tre du corps auquel renvoie cette ontologie est toujours rapport autrui, aux normes, aux organisations sociales et politiques qui se sont historiquement dveloppes de faon maximiser la prcarit de faon diffrentielle pour certains et de la minimiser pour dautres. Il nest pas possible de dfinir dans un premier temps lontologie du corps pour ensuite se rfrer aux significations sociales que ce corps prend. tre un corps, cest au contraire tre expos au faonnement et la forme sociaux, ce qui fait de lontologie du corps une ontologie sociale. En dautres termes, le corps est expos des forces articules socialement et politiquement ainsi qu des exigences de sociabilit au nombre desquelles le langage, le travail et le dsir qui rendent possibles la persistance et lpanouissement du corps. La conception plus ou moins existentielle de prcarit (precariousness) est ainsi lie sa notion plus politiquement spcifique ( precarity[1]). Et cest la distribution diffrentielle de la prcarit (precarity) qui forme, selon moi, le point de dpart permettant de repenser la fois lontologie corporelle et une politique progressiste ou de gauche selon des modes qui continuent excder et traverser les catgories de lidentit[2]. La capacit pistmologique apprhender une vie repose en partie sur la production de cette vie selon des normes qui la qualifient comme telle ou mme tout simplement comme participant de la vie. La production normative de lontologie cre ainsi le problme pistmologique de lapprhension dune vie, qui soulve son tour le problme thique de ce que cest que de prendre acte de la blessure et de la violence, voire de les prvenir. Il va de soi qu tous les niveaux de cette analyse, il sagit de diffrentes modalits de violence , ce qui ne veut pas dire quelles soient toutes quivalentes ou quil ne soit pas ncessaire de les diffrencier. Les cadres qui uvrent distinguer les vies que nous pouvons apprhender de celles que nous ne pouvons pas apprhender (ou qui produisent des vies travers un continuum de vie) non seulement organisent lexprience visuelle, mais tablissent et engendrent des ontologies spcifiques du sujet. Les sujets sont constitus travers des normes dont la ritration produit et dplace les termes dans lesquels ils sont reconnus. Ces conditions normatives de production du sujet donnent elles-mmes lieu une ontologie historiquement contingente, telle que notre capacit mme discerner et nommer l tre du sujet dpend de normes qui facilitent cette reconnaissance. Il serait toutefois erron de considrer lopration des normes comme une opration dterministe ; les schmas normatifs sinterrompent, apparaissent et disparaissent en fonction doprations de pouvoir plus vastes et, bien souvent, se heurtent des versions spectrales de ce quils prtendent connatre : il y a ainsi des sujets qui ne sont pas tout fait reconnaissables comme tels, de mme quil y a des vies qui ne sont pas tout fait, voire jamais, reconnues comme tant des vies. Dans quel sens, alors, la vie excde-t-elle toujours les conditions normatives de ce qui la rend reconnaissable ? Prtendre quelle excde ces normes ne revient pas dire que la vie aurait pour essence une rsistance la normativit, mais seulement quil faut du temps chaque construction particulire de la vie pour faire son office et que rien de ce quelle peut faire ne peut vaincre le temps lui-mme : en dautres termes, que le travail nest jamais accompli une fois pour toutes . Il y a une limite interne la construction normative elle-mme, une fonction de son itrabilit et de son htrognit, sans laquelle elle ne peut exercer sa puissance de faonnement et qui limite aussi la finalit de chacun de ses effets. Peut-tre est-il alors ncessaire de sinterroger sur la distinction entre apprhender une vie et la reconnatre . Reconnaissance , le terme le plus fort, drive des textes hgliens et est soumis depuis de longues annes la rvision et la critique[3]. Apprhension est moins prcis, pouvant impliquer le fait de marquer, denregistrer, de prendre acte sans pleine conscience (without full cognition). Si cest une forme de connaissance, elle est associe au sens et la perception, mais pas toujours ou pas encore des formes conceptuelles. Notre capacit dapprhension est srement facilite par les normes de reconnaissance, mais ce serait une erreur que de dire que nous sommes absolument limits par les normes existantes de reconnaissance lorsque nous apprhendons une vie. Nous pouvons par exemple apprhender le fait que quelque chose nest pas reconnu dans la reconnaissance. Cette apprhension peut mme devenir la base dune critique des normes de la reconnaissance. Il se trouve que nous navons pas seulement recours des normes simples et discontinues de reconnaissance, mais des conditions plus gnrales, historiquement articules et appliques, de reconnaissabilit . En demandant comment est constitue la reconnaissabilit, on adopte une perspective qui suggre une constitution variable et historique de ce champ, mme si elle fonctionne a priori comme condition de lapparatre. Si la reconnaissance caractrise un acte, une pratique ou mme une scne entre sujets, la reconnaissabilit caractrise les conditions plus gnrales qui prparent ou forment un sujet pour la reconnaissance ; les termes gnraux, les conventions et les normes agissent leur propre manire, transformant, faonnant un tre vivant en un sujet reconnaissable, mais non sans erreur ni rsultats imprvus. Les catgories, les conventions et les normes qui prparent ou tablissent un sujet pour la reconnaissance, qui induisent un sujet de ce type, prcdent et rendent possible lacte de reconnaissance lui- mme. Dans ce sens, la reconnaissabilit prcde la reconnaissance. CADRES DE RECONNAISSANCE Comment alors faut-il comprendre la reconnaissabilit ? En premier lieu, ce nest pas une qualit ou un potentiel des individus humains. Une telle assertion peut sembler absurde, mais il est important de mettre en question lide de ce quest une personne (personhood) telle que la comprend lindividualisme. Si on dit que la reconnaissabilit est un potentiel universel qui appartient toutes les personnes (persons) en tant que telles, alors, en un sens, le problme pos est rsolu davance. On a dcid quune certaine ide particulire de ce quest une personne (personhood) dtermine la porte et le sens de la reconnaissabilit. Ce faisant, on instaure un idal normatif comme condition pralable lanalyse ; en fait, on a dj reconnu tout ce quil y avait savoir sur la reconnaissance. La reconnaissance ne remet pas en cause la forme de lhumain qui sert traditionnellement de norme de reconnaissabilit, la notion de ce qui fait une personne (personhood) tant alors cette norme mme. Il sagit pourtant de se demander comment de telles normes oprent de sorte produire certains sujets comme des personnes (persons) reconnaissables tout en en rendant dautres infiniment plus difficiles reconnatre. Le problme nest pas simplement de savoir comment inclure davantage de gens dans les normes existantes, mais de considrer la manire dont ces normes distribuent la reconnaissance sur un mode diffrentiel. Quelles nouvelles normes sont possibles et comment sont-elles forges ? Que pourrait-on faire pour produire un ensemble de conditions plus galitaires de reconnaissabilit ? Que pourrait-on faire, en dautres termes, pour dplacer les termes mmes de la reconnaissabilit afin de produire des rsultats plus radicalement dmocratiques ? Si la reconnaissance est un acte ou une pratique initie par au moins deux sujets et qui constitue, si lon suit le cadre hglien, une action rciproque, alors la reconnaissabilit dcrit les conditions gnrales partir desquelles la reconnaissance peut se produire et se produit effectivement. Il semble alors quil reste comprendre deux autres termes : apprhension, saisi comme mode de connaissance qui nest pas encore la reconnaissance ou qui peut demeurer irrductible la reconnaissance ; et intelligibilit, le ou les schmes historiques gnraux qui fondent les domaines du connaissable. Ceci constituerait un champ dynamique compris, du moins initialement, comme un a priori historique[4]. Tous les actes de connaissance ne sont pas des actes de reconnaissance, bien que laffirmation inverse soit intenable ; pour devenir reconnaissable, une vie doit tre intelligible comme vie, elle doit se conformer certaines conceptions de ce quest la vie. Ainsi, de mme que les normes de reconnaissabilit prparent la voie la reconnaissance, les schmes dintelligibilit conditionnent et produisent les normes de reconnaissabilit. Ces normes reposent sur des schmes dintelligibilit fluctuants, de sorte que, par exemple, nous pouvons avoir, et nous avons, des histoires de vie et des histoires de mort. Nous avons mme dincessants dbats sur la question de savoir si le ftus doit compter comme vie, comme une vie, comme une vie humaine ; nous avons dautres dbats sur la fcondation et la conception, sur ce qui constitue les premiers moments dun organisme vivant ; et nous avons aussi des dbats sur ce qui constitue la mort, sur la question de savoir si cest la mort du cerveau ou du cur, si cest leffet dune dclaration lgale ou dun ensemble dattestations mdicales et lgales. Toutes ces discussions engagent des conceptions polmiques de ce quest une personne (personhood) mais aussi, implicitement, des questions au sujet de l animal humain et sur la manire dont il convient de comprendre cette existence conjonctive (et chiasmique). Le fait que ces dbats existent, continuent exister, nimplique pas que la vie et la mort soient des consquences directes du discours (conclusion qui, prise littralement, serait absurde). Cela implique plutt quil ny a de vie et de mort quen rapport avec certains cadres. Mme quand la vie et la mort ont lieu hors, travers ou entre les cadres qui les organisent en majeure partie, elles ont lieu, et ce mme si elles se produisent de faon remettre en question la ncessit des mcanismes par lesquels se constitue le champ ontologique. Quune vie soit produite suivant les normes qui permettent la vie dtre reconnue nimplique ni que tout ce qui concerne cette vie se produise suivant de telles normes, ni quil faille rejeter lide dun reste de vie suspendu et spectral dlimitant et hantant toute instance normative de vie. La production est la fois partielle et perptuellement hante par son double ontologique incertain. Chaque instance normative est en effet suivie par lombre de son propre chec, et cet chec prend trs souvent une forme figurale. La figure ne prtend pas un statut ontologique certain et, bien quelle puisse tre apprhende comme vivante , elle nest pas toujours reconnue comme vie. En fait, une figure vivante situe en dehors des normes de la vie nest pas seulement un problme rgler pour la normativit, mais semble tre ce que la normativit doit ncessairement produire : cest vivant, mais ce nest pas une vie. Une telle figure tombe hors du cadre fourni par la norme, mais seulement comme un double obsdant dont lontologie ne peut tre garantie et dont le statut vivant est offert lapprhension. tre encadr ou cadr (to be framed) est une locution complexe en anglais : un tableau est encadr (framed[5]), mais on dit la mme chose dun criminel cern (par la police) ou dune personne innocente pige (par quelquun de mal intentionn, souvent la police). To be framed signifie ainsi tre victime dun coup mont, des preuves tant artificiellement disposes de sorte tablir la culpabilit dune personne. Quand un tableau est encadr ou une image cadre (when a picture is framed), ce peut tre lenjeu dune infinit de commentaires ou dextensions de limage. Mais le cadre tend fonctionner, mme sous forme minimaliste, comme un ornement ditorial de limage, sinon comme un commentaire rflexif sur lhistoire du cadre mme[6]. Limpression que le cadre guide implicitement linterprtation fait cho lide de fausse accusation. tre encadr dans ce sens, cest voir construire un cadre autour de ses actions, de sorte que le statut de culpabilit du sujet simpose invitablement au spectateur. Une certaine manire dorganiser et de prsenter une action conduit une conclusion interprtative au sujet de cette action. Mais, comme nous lapprend Trinh Minh-ha, il est possible d encadrer le cadre (frame the frame) ou mme d encadrer lencadreur (frame the framer[7]), ce qui implique dexposer la ruse qui produit leffet de la culpabilit individuelle. Encadrer le cadre semble engager une couche fortement rflexive du champ visuel mais, de mon point de vue, il nen dcoule pas ncessairement des formes abstraites de rflexivit. Interroger le cadre, cest au contraire montrer quil na jamais vritablement contenu la scne quil tait cens dlimiter, que quelque chose se trouvait dj au-dehors, qui rendait possible et reconnaissable le sens mme de ce qui est dedans. Le cadre na jamais dtermin prcisment ce que nous voyions, pensions, reconnaissions et apprhendions. Quelque chose dpasse le cadre, qui vient troubler notre sentiment de la ralit ; en dautres termes, il se passe quelque chose qui ne se conforme pas notre comprhension tablie des choses. Un certain type de fuite ou de contamination fait de ce processus quelque chose de plus faillible quil y pourrait paratre premire vue. Largument de Benjamin sur luvre dart lpoque de la reproductibilit mcanique peut tre adapt au temps prsent[8]. Les conditions techniques de reproduction et de reproductibilit produisent elles-mmes un dplacement critique, sinon une complte dgradation du contexte en rapport avec les cadres dploys la fois par ltat et les sources mdiatiques qui prvalent en temps de guerre. Cela signifie dabord que mme si lon pouvait, en considrant la couverture mdiatique mondiale, dlimiter un simple contexte pour la cration de la photographie de guerre, celle-ci devrait se dpartir de ce contexte pour circuler. Si limage se retrouve assurment dans de nouveaux contextes, elle en cre aussi de nouveaux du fait de ce dplacement, en sintgrant au processus de dfinition et de formation des contextes daccueil. En dautres termes, la circulation des photos de guerre comme la diffusion des pomes de prison (dans le cas des potes de Guantanamo tudis au premier chapitre) est toujours en rupture avec le contexte : de fait, sil arrive que les pomes quittent la prison, le prisonnier, lui, ne le peut pas ; et les photographies circulent sur Internet alors que telle ntait pas leur finalit. Les photos et les pomes qui ne circulent pas soit parce quils ont t dtruits, soit parce quon ne leur a jamais permis de quitter la cellule de la prison sont incendiaires autant par ce quils dpeignent que par les limites imposes leur circulation (et trs souvent par la manire dont ces limites sinscrivent mme lcriture). Cette possibilit de circulation fait partie de ce qui est dtruit (et sil y a des fuites ce sujet, cest alors le rcit de lacte de destruction qui circule la place de ce qui a t dtruit). Ce qui chappe est prcisment ce qui rompt avec le contexte qui encadre lvnement, limage, le texte de la guerre. Mais si les contextes sont encadrs (il ny a de contexte quimplicitement dlimit) et si un cadre est invariablement en rupture avec lui-mme en se dplaant travers le temps et lespace (sil doit rompre avec lui-mme pour se dplacer dans le temps et lespace), alors ce cadre en circulation doit rompre avec le contexte dans lequel il est form pour atterrir ou arriver ailleurs. Que signifierait de comprendre cette vasion (breaking out) et cette rupture (breaking from) comme faisant partie du phnomne mdiatique en question, comme la fonction mme du cadre ? Le cadre, cherchant contenir, vhiculer et dterminer ce qui est vu (et qui y parvient parfois pour une certaine dure), dpend pour y parvenir des conditions de reproductibilit. Mais cette reproductibilit mme implique une constante rupture avec le contexte et la constante dlimitation dun nouveau contexte, ce qui signifie que le cadre ne contient pas, proprement parler, ce quil vhicule, mais se disjoint chaque fois quil cherche donner une organisation dfinitive son contenu. En dautres termes, le cadre ne fait rien tenir ensemble un endroit, mais devient lui-mme une espce de perptuelle rupture assujettie une logique temporelle en vertu de laquelle il se dplace dun endroit un autre. Comme le cadre est en constante rupture par rapport son contexte, cette auto-rupture devient partie de sa dfinition mme. Cela nous conduit comprendre autrement la fois lefficace du cadre et sa vulnrabilit linversion, la subversion, voire linstrumentalisation critique. Ce qui est pris pour acquis dans un cas est thmatis de manire critique ou mme avec incrdulit dans un autre. Cette temporalit en dplacement du cadre constitue aussi la possibilit et la trajectoire de son affect. Ainsi, limage digitale circule hors des confins dAbou Ghrab, la posie de Guantanamo est confie des avocats constitutionnalistes qui sarrangent pour la faire publier travers le monde. Les conditions sont runies pour susciter ltonnement, le scandale, la rpulsion, ladmiration et la dcouverte en fonction du cadrage du contenu par dplacement temporel et spatial. Lextraction de limage ou du texte hors du confinement est une espce d vasion (breaking out) de sorte que mme si limage ou le pome ne peuvent librer personne de la prison, ni arrter une bombe, ni mme inverser le cours de la guerre, ils fournissent pourtant les conditions dune rupture par rapport lacceptation quotidienne de la guerre, les conditions dune gnralisation de sentiments dhorreur et de scandale qui donneront limpulsion et soutiendront les appels la justice et la cessation de la violence. On a not tout lheure que lun des sens de to be framed (tre encadr ; tre cadr) signifie tre soumis un montage, une tactique par laquelle la preuve est dispose de sorte faire apparatre comme vraie une accusation fausse. Quelque puissance manipule les termes de lapparence et lon ne peut sortir du cadre ; on est encadr , ce qui signifie que lon est accus, mais aussi jug par avance, sans preuve valable et sans aucun moyen vident de rtablir la vrit. Mais si le cadre est compris comme une certaine manire de rompre avec ou se dpartir de , alors il se rapproche dune vasion de prison. Cela suggre une certaine dtente, un relchement du mcanisme de contrle et, avec lui, une nouvelle trajectoire de laffect. Dans ce sens, le cadre permet voire ncessite ce dpart. Cest ce qui sest produit avec la diffusion des photos des prisonniers de Guantanamo agenouills et menotts, et le scandale qui sen est ensuivi. Cest encore ce qui sest produit quand les images digitales dAbou Ghrab ont circul dans le monde entier sur Internet, suscitant un trs large mouvement de raction viscrale contre la guerre. Que se passe-t-il de tels moments ? Sagit-il de simples instants transitoires ou bien doccasions permettant dexposer le cadre comme tant un montage la fois impos et convaincant, ce qui entranerait un effet de dtente critique pouvant dborder la force de lautorit illgitime ? Comment lier cette rflexion au problme de lapprhension de la vie dans sa prcarit ? Il peut sembler dabord quil sagit l dun appel produire de nouveaux cadres, et donc de nouveaux types de contenus. Est-ce que nous apprhendons la prcarit de la vie travers les cadres disponibles, et notre tche consiste-t-elle essayer dinstaurer de nouveaux cadres qui renforceraient la possibilit de cette reconnaissance ? Il importe videmment de produire de nouveaux cadres comme lments du projet gnral de mdias alternatifs, mais on manquerait une dimension essentielle de ce projet en se limitant cette vision. Ce qui se passe quand un cadre est en rupture avec lui-mme, cest quune ralit qui allait de soi est mise en question, ce qui expose les desseins dorchestration de lautorit qui cherchait contrler le cadre. Peut-tre ne sagit-il donc pas seulement de trouver de nouveaux contenus, mais aussi de travailler avec les interprtations admises de la ralit afin de montrer quelles sont ventuellement en rupture avec elles-mmes. Par consquent, les cadres qui dterminent effectivement quelles vies seront reconnaissables comme vies et quelles vies ne le seront pas doivent circuler pour tablir leur hgmonie. Cette circulation fait ressortir ou, plutt, est la structure itrative du cadre. Quand les cadres rompent avec eux- mmes pour sinstaurer eux-mmes, dautres possibilits dapprhension apparaissent. Quand se dfont un aspect du mcanisme mme de leur circulation les cadres qui rgissent la reconnaissabilit relative et diffrentielle des vies, il devient possible dapprhender quelque chose de ce qui vit, ou de celui qui vit, mais na pas encore t gnralement reconnu comme vie. Quel est ce spectre qui ronge les normes de la reconnaissance, cette figure qui, porte sa plus haute intensit, vacille entre le dedans et le dehors ? En tant que dedans, il doit tre expuls pour purifier la norme ; en tant que dehors, il menace de dfaire les frontires qui dlimitent le soi. Dans les deux cas, il figure la possibilit deffondrement de la norme ; en dautres termes, il est un signe de ce que la norme fonctionne prcisment en faisant avec la perspective de sa dfaite une dfaite inhrente tout son faire. PRCARIT ET POSSIBILIT DU DEUIL Les journaux nous parlent des vies perdues et nous en donnent souvent les nombres, mais cela se rpte chaque jour et la rptition semble infinie, irrmdiable. Et nous devons ainsi nous demander ce quil faudrait non seulement pour apprhender la prcarit (precariousness) des vies perdues dans la guerre, mais pour que cette apprhension concide avec une opposition thique et politique aux pertes impliques par la guerre. Parmi les questions qui en dcoulent : comment laffect est-il produit par cette structure du cadre ? Et quel est le rapport de laffect au jugement et la pratique thique et politique ? Dire quune vie est prcaire, voil qui ncessite non seulement que cette vie soit apprhende comme telle, mais aussi que la prcarit soit un aspect de ce qui est apprhend dans ce qui vit. Dans une perspective normative, je dis donc quil devrait y avoir une manire plus inclusive et plus galitaire de reconnatre la prcarit, et que cela devrait prendre la forme dune politique sociale concrte en ce qui concerne des questions telles que labri, le travail, la nourriture, les soins mdicaux et le statut lgal. Jinsiste toutefois, dune manire premire vue paradoxale, sur le fait que la prcarit elle-mme ne peut tre reconnue sa juste mesure. Elle peut tre apprhende, considre, rencontre et elle peut tre prsuppose par certaines normes de reconnaissance, tout comme elle peut tre refuse par de telles normes. De fait, il devrait y avoir reconnaissance de la prcarit comme condition partage de la vie humaine (en fait, comme une condition qui lie les animaux humains et non humains), mais il ne faudrait pas penser que la reconnaissance de la prcarit matrise, saisisse ou mme connaisse entirement ce quelle reconnat. De sorte que, tout en soutenant que les normes de reconnaissance devraient tre fondes sur une apprhension de la prcarit, je ne crois pas que la prcarit soit une fonction ou un effet de la reconnaissance, ni que la reconnaissance soit la seule ou la meilleure manire de prendre acte de la prcarit. Dire par exemple quune vie est sujette la blessure ou quelle peut tre perdue, dtruite ou systmatiquement nglige au point de mourir, cest souligner non seulement sa finitude (dire que la mort est certaine) mais aussi sa prcarit (que diffrentes conditions sociales et conomiques doivent tre remplies pour que la vie puisse se maintenir comme vie). La prcarit implique la vie sociale, cest--dire le fait que la vie de quelquun est toujours en quelque sorte aux mains dautrui. Elle implique que lon est expos la fois ceux que lon connat et ceux que lon ne connat pas ; une dpendance par rapport des gens que lon connat, que lon connat peine ou que lon ne connat pas du tout. Inversement, elle implique que lon est affect par lexposition et la dpendance de personnes dont la plupart demeurent anonymes. Ces relations ne sont pas ncessairement damour ni mme de sollicitude, mais constituent des obligations lgard dautres personnes que nous ne pouvons pour la plupart pas nommer, que nous ne connaissons pas et qui peuvent ou non possder des traits qui les rapprochent dune ide de ce que nous sommes. Pour utiliser le langage courant, on pourrait dire que nous avons des obligations lgard d autrui et prsumer que nous savons qui nous sommes dans un tel cas. Cependant, cette faon de voir implique prcisment socialement que le nous ne peut pas se reconnatre, quil ne se reconnat pas, quil est demble cliv, interrompu par laltrit comme le dit Levinas, et que les obligations que nous avons sont prcisment celles qui perturbent toute notion prtablie du nous . Contre une conception existentielle de la finitude qui singularise notre relation la mort et la vie, la prcarit met en vidence ce qui nous rend radicalement substituables et anonymes, la fois par rapport certains modes socialement induits du mourir et de la mort et par rapport des modes socialement conditionns de persister et de spanouir. Ce nest pas que nous naissons pour ensuite devenir prcaires, cest plutt que la prcarit est coextensive la naissance elle-mme (la naissance est prcaire par dfinition), ce qui veut dire quil importe de savoir si oui ou non cet tre nouveau-n survit, mais aussi que sa survie dpend de ce que nous pourrions appeler un rseau social de mains. Prcisment parce quun tre vivant peut mourir, il est ncessaire de prendre soin de cet tre afin quil puisse vivre. La valeur de la vie napparat que dans des conditions o la perte importerait. Ainsi, la possibilit du deuil est un prsuppos pour la vie qui importe. Le plus souvent, nous imaginons quun nouveau-n vient au monde, est maintenu dans et par ce monde jusqu lge adulte et jusqu la vieillesse et, finalement, meurt. Nous imaginons que lorsque lenfant est dsir, le dbut de la vie est une occasion de clbration. Mais il ne peut y avoir de clbration sans comprhension implicite de ce que la vie est sujette au deuil, quelle serait pleure si elle tait perdue et que ce futur antrieur est instaur comme sa condition. Dans le langage ordinaire, le deuil porte sur la vie qui a dj t vcue et prsuppose que cette vie sest acheve. Mais, daprs le futur antrieur (qui est aussi une dimension du langage ordinaire), la possibilit du deuil est condition de lapparition et de la dure de la vie[9]. Le futur antrieur est prsuppos au commencement dune vie qui na que commenc tre vcue. En dautres termes, ceci sera une vie qui aura t vcue est la prsupposition dune vie sujette au deuil, ce qui veut dire que ceci sera une vie qui pourra tre considre comme une vie et qui sera maintenue par cette manire dtre considre. Sans la possibilit du deuil, il ny a pas de vie ou, plutt, il y a quelque chose qui vit, qui est autre chose quune vie. Au lieu de cela, il y a une vie qui naura jamais t vcue , maintenue par aucun regard, aucun tmoignage, et qui ne sera pas pleure quand elle sera perdue. Lapprhension de la possibilit du deuil prcde et rend possible lapprhension de la vie prcaire. La possibilit du deuil prcde et rend possible lapprhension de ltre vivant comme vivant, demble expos la non-vie. VERS UNE CRITIQUE DU DROIT LA VIE Il est videmment difficile, quand on est de gauche, de penser un discours de la vie , habitus que nous sommes considrer comme pro-choix les personnes qui dfendent laccroissement des liberts reproductives, et comme pro-vie celles qui sy opposent. Mais peut-tre y a-t-il un moyen pour la gauche de se rapproprier la pense de la vie et de recourir ce cadre de la vie prcaire pour tenir une position fministe forte sur les liberts reproductives. Il est facile de voir comment les partisans des positions appeles pro-vie pourraient semparer dune telle vision pour soutenir que le ftus est prcisment cette vie qui reste prive de deuil et qui devrait tre pleure ou encore une vie qui nest pas reconnue comme telle par ceux qui dfendent le droit lavortement. Le mme argument pourrait tre troitement associ aux revendications de droits pour les animaux, puisquon pourrait dire que lanimal est une vie qui nest gnralement pas reconnue comme telle daprs les normes anthropocentriques. De tels dbats tournent souvent aux questions ontologiques cherchant dcouvrir sil y a une diffrence significative entre le statut vivant du ftus, voire de lembryon, et celui dune personne , ou encore sil y a une diffrence ontologique entre lanimal et l humain . Reconnaissons que tous sont des organismes qui vivent, dans un sens ou un autre. Dire cela, cependant, ce nest pas encore fournir un argument substantiel en faveur de lune ou lautre politique. Aprs tout, les plantes sont des tres vivants, mais les vgtariens ne refusent habituellement pas den manger. Plus gnralement, on peut soutenir que des processus de vie eux-mmes ncessitent destruction et rgnration, mais cela ne nous dit pas encore quels types de destructions sont acceptables ou inacceptables au point de vue thique. Dterminer la spcificit ontologique de la vie dans de tels cas nous conduirait plus gnralement aborder la biopolitique, qui concerne les manires dapprhender, de contrler et dadministrer la vie ainsi que la manire dont ces modes de pouvoir entrent dans la dfinition de la vie mme. Il nous faudrait alors considrer des paradigmes en transformation dans les sciences de la vie le passage par exemple dune manire de voir clinique une manire de voir molculaire, ou les dbats entre ceux qui donnent la priorit aux cellules et ceux pour qui les tissus sont lunit primaire du vivant. Il faudrait relier ces dbats aux nouvelles tendances biomdicales et aux nouveaux modes de gestion de la vie, ainsi quaux nouvelles perspectives en biologie qui lient le bios de lhumain celui de lanimal (ou qui prennent au srieux la relation chiasmique quimplique lexpression animal humain ). Il nous faudrait enfin situer notre rflexion sur la guerre lintrieur de ces champs qui nous montrerait comment la vie elle-mme est dfinie et rgnre, pour ainsi dire, selon de nouveaux modes de savoir/pouvoir. Je suis sre quil est possible de suivre cette voie pour comprendre la biopolitique la fois de la guerre et de la libert reproductive, et que de telles voies dinvestigation seraient ncessaires pour situer plus spcifiquement le discours de la vie dans la sphre de la biopolitique et de la biomdicalisation. Il y a aussi, comme la rcemment montr Donna Jones, un rapport important entre le discours de la vie, la tradition du vitalisme et les diverses doctrines raciales. La bibliographie sur ces sujets importants sest considrablement enrichie ces dernires annes[10]. Ce nest pourtant pas la gnalogie des concepts de vie ou de mort que va ma propre contribution, mais la pense de la prcarit comme quelque chose qui est la fois prsuppos et organis par ces discours, sans tre jamais entirement rsolu par aucun discours. De mon point de vue, il nest pas possible de fonder des arguments en faveur de la libert reproductive, qui inclut le droit lavortement, sur une conception de ce qui est vivant et de ce qui ne lest pas. Les cellules souches sont des cellules vivantes, fussent-elles prcaires, mais cela nimplique pas immdiatement une quelconque dcision quant aux conditions sous lesquelles elles doivent tre dtruites ou utilises. Tout ce qui entre sous la rubrique vie prcaire ne mrite donc pas a priori dtre protg de la destruction. Mais cest prcisment l que ces dbats deviennent difficiles, car si certains tissus ou cellules vivants mritent dtre protgs de la destruction et pas dautres, cela ne risque-t-il pas de mener conclure que, en situation de guerre, certaines vies humaines mritent dtre protges et dautres non ? Pour voir en quoi cette infrence est fallacieuse, il nous faut considrer quelques postulats de base de notre analyse et la manire dont un certain anthropocentrisme conditionne plusieurs formes problmatiques dargumentation. Le premier postulat est quil y a un vaste domaine de la vie qui nest pas soumis la rgulation et la dcision humaines, et quimaginer quil en va autrement cest restaurer au cur des sciences de la vie un anthropocentrisme inacceptable. Le second point est vident mais mrite dtre raffirm : dans ce vaste domaine de la vie organique, la dgnrescence et la destruction font partie intgrante du processus mme de la vie, ce qui veut dire quil est impossible de mettre fin toute dgnrescence sans mettre fin aux processus de la vie mme. Ironiquement, exclure la mort en faveur de la vie, cest la mort de la vie. Par consquent, pour toute chose vivante, il est impossible de dire par avance quil existe u n droit la vie, tant donn quaucun droit ne peut carter tous les processus de dgnrescence et de mort ; cette prtention est fonction dun fantasme domnipotence anthropocentrique (qui cherche aussi nier la finitude de lanthropos). De mme, il ny a pas de sens, en dernier recours, soutenir par exemple quil faudrait se concentrer sur ce qui est distinctif de la vie humaine, puisque si cest la vie dans la vie humaine qui nous intresse, cest prcisment l quil ny a pas de moyen rigoureux de distinguer en termes absolus le bios de lanimal du bios de lanimal humain. Toute distinction de ce type serait tnue et manquerait une nouvelle fois le fait que, par dfinition, lanimal humain est aussi un animal. Ce nest pas une assertion quant au type ou lespce danimal quest lhumain, mais un aveu de ce que lanimalit est une prcondition de lhumain, et quil ny a pas dhumain qui ne soit un animal humain. Ceux qui cherchent des fondements permettant de dcider, par exemple, si et quand lavortement pourrait tre justifi ont souvent recours une conception morale de la personne (personhood) pour dterminer le moment o un ftus peut raisonnablement tre appel une personne. Les personnes seraient alors comprises comme sujets de droits, mritant dtre protges contre latteinte et la destruction, tandis que les non-personnes ou pr-personnes , pour ainsi dire ne le mriteraient pas. Par ces efforts, on cherche rsoudre les questions thiques et politiques en recourant une ontologie de la personne (personhood) qui sappuie sur une approche de lindividuation biologique. Lide de la personne (person) est alors dfinie ontogntiquement. Jentends par cela que le dveloppement interne postul dun certain statut moral ou dune certaine capacit morale de lindividu devient la mesure minente par laquelle est valu le statut de personne (personhood is gauged). Le dbat ne se limite pas seulement un domaine moral, mais une ontologie de lindividualisme qui ne parvient pas reconnatre que la vie, comprise comme vie prcaire, implique une ontologie sociale mettant en question cette forme dindividualisme. Il ny a pas de vie sans des conditions qui rendent la vie possible des degrs divers. Or ces conditions sont intrinsquement sociales ; elles tablissent non lontologie discrte de la personne, mais plutt linterdpendance des personnes, et impliquent la fois des relations sociales reproductibles et durables et des relations lenvironnement et aux formes de vie non humaines, considres largement. Ce mode dontologie sociale (pour laquelle il nexiste pas de distinction absolue entre le social et lcologique) aura des implications concrtes dans notre manire de raborder les questions de libert reproductive et de politique antiguerre. La question nest pas de savoir si un tre donn est vivant ou pas, pas plus que de savoir si cet tre dtient le statut de personne (person). Elle porte plutt sur le fait de savoir si les conditions sociales de persistance et dpanouissement sont ou non possibles. Ce nest quen posant cette question-l que nous pourrons viter les prsupposs anthropocentriques et individualistes libraux qui ont fait drailler ces dbats. Bien sr, ces arguments nabordent pas encore directement la question des conditions sous lesquelles la vie prcaire acquiert ou non un droit la protection. Une manire conventionnelle dinscrire ce problme dans la philosophie morale consiste demander qui dcide et sur quelles bases. Mais il y a peut-tre un ensemble de questions plus fondamentales poser : quel moment la dcision apparat-elle comme un acte pertinent, appropri ou obligatoire ? Il y a la question du qui qui dcide ? et celle des critres daprs lesquels une dcision est prise ; mais il y a aussi la dcision qui porte sur la latitude approprie de la prise de dcision mme. La dcision de prolonger la vie pour les humains ou les animaux et celle dinterrompre la vie sont lune et lautre notoirement controverses, prcisment parce quil ny a pas de consensus sur le moment et le lieu o la dcision doit intervenir. Dans quelle mesure, pour quel effort et quel prix peut-on prolonger la vie vivable (livable) de gens gs ou en phase terminale de maladie ? Outre des arguments religieux selon lesquels il nest pas du pouvoir des humains de prendre des dcisions, certaines positions sont motives par des analyses du rapport cot-bnfice selon lesquelles il y a des limites financires notre capacit de prolonger la vie, et dautant plus la vie vivable. Mais il faut noter que, quand on entreprend dexaminer de tels scnarios, on imagine un groupe de gens qui prennent des dcisions et que ces dcisions elles-mmes sont en rapport avec un environnement, compris de manire gnrale, qui rendra ou non la vie vivable. Ce nest pas simplement une question de politique quant la question de savoir sil faut ou non soutenir une vie ou apporter les conditions dune vie vivable, car nos rflexions entretiennent un prsuppos implicite quant lontologie de la vie elle-mme. Pour le dire simplement, la vie, pour tre une vie vivable, exige que des conditions de soutien et de mise en capacit soient remplies. De fait, cest en partie partir dune considration de la qualit et des conditions de vie quest prise la dcision de fournir un soutien appareill des patients pour allonger leur vie ou celle de prolonger les soins infirmiers aux personnes ges. Dire que la vie est prcaire, cest dire que la possibilit de son maintien dpend fondamentalement de conditions sociales et politiques, et pas seulement du postulat dune pulsion interne de vie. Toute pulsion doit tre taye[11], soutenue par ce qui lui est extrieur, raison pour laquelle il ne peut y avoir de persistance de la vie sans que soient remplies au moins certaines des conditions qui font quune vie est vivable. Et cest aussi vrai pour l individu dcideur que pour nimporte quel autre, y compris lindividu qui dcide ce quil convient de faire des embryons, ftus, cellules souches ou sperme anonyme. En effet, celui ou celle qui dcide ou pose des droits la protection le fait dans un contexte de normes sociales et politiques qui encadrent le processus de dcision, et en fonction de prsupposs permettant de reconnatre les droits poss. En dautres termes, les dcisions sont des pratiques sociales et laffirmation de droits surgit prcisment l o des conditions dinterlocution peuvent tre prsupposes ou du moins invoques et incites, quand elles ne sont pas encore institutionnalises. Mais il nous faudrait peut-tre surtout repenser le droit la vie l o il ny a pas de protection dfinitive contre la destruction et l o des liens sociaux positifs et ncessaires nous imposent de garantir des conditions de vies vivables (livable lives) et de le faire sur des fondements galitaires. Cela impliquerait des obligations positives consistant apporter un soutien lmentaire permettant de rduire la prcarit par des moyens galitaires : nourriture, abri, travail, soins mdicaux, ducation, libert de mouvement et dexpression, protection contre les atteintes et loppression. La prcarit est la base de ces obligations sociales positives (paradoxalement parce que la prcarit est une sorte de privation de base [ungrounding] qui constitue une condition gnrale de lanimal humain) dont le but est de rduire en mme temps la prcarit et son ingale rpartition. De ce point de vue, on peut comprendre les modes de justification de la recherche sur les cellules souches quand il est clair que lutilisation de cellules vivantes peut accrotre les possibilits de vie vivable. De faon similaire, la dcision davorter peut tre bien fonde sur la perception du manque de formes de soutien social et conomique ncessaires rendre cette vie vivable. Dans ce sens, on voit que les arguments contre certaines formes de guerre reposent sur lide que des manires arbitraires de maximiser la prcarit pour certains et de lamoindrir pour dautres violent les normes galitaires lmentaires et sabstiennent de reconnatre que la prcarit impose certains types dobligations thiques quant aux vivants et entre eux. On pourrait, bien sr, objecter que lide de vie vivable risque de donner du grain moudre ceux qui veulent distinguer entre les vies valant dtre vcues et celles qui mritent dtre dtruites prcisment un raisonnement qui soutient un certain type deffort de guerre consistant distinguer entre les vies doues de valeur et dignes dtre pleures, dune part, et les vies dvalues et non sujettes au deuil, de lautre. Mais conclure ainsi revient ngliger limportante qualification quimposent des critres galitaires quant lexamen de ce quest une vie vivable. La prcarit doit tre saisie non pas simplement comme un trait de telle ou telle vie, mais comme une condition gnrale, cette gnralit ne pouvant tre nie qu condition de nier la prcarit mme. Et linjonction penser la prcarit en termes dgalit apparat prcisment partir de lirrfutable possibilit de gnralisation de cette condition. Ds lors, on refuse la rpartition diffrentielle de la prcarit et de la possibilit du deuil. De plus, lide mme de prcarit implique une dpendance lgard de rseaux sociaux et de conditions sociales, ce qui suggre que ce nest pas la vie mme qui fait problme ici, mais toujours et seulement les conditions de la vie, la vie comme quelque chose qui a des conditions pour devenir vie vivable et, par consquent, pour se prter au deuil. Il nen rsulte donc pas que tout ce qui peut mourir ou est sujet la destruction (cest-- dire tous les processus de la vie) impose une obligation de prserver la vie. Mais une obligation nat du fait que nous sommes, pour ainsi dire, des tres demble sociaux, qui dpendons de ce qui est hors de nous autrui, des institutions, un environnement viable et durable et que nous sommes, dans ce sens, prcaires. Maintenir la vie comme viable (sustainable) ncessite de donner ces conditions la place qui leur revient et de militer pour quelles soient remplies avec constance et force. L o une vie na aucune chance de spanouir, il faut veiller amender les conditions ngatives de la vie. La vie prcaire implique la vie comme processus conditionn et non comme trait interne dun individu monadique ou toute autre chimre anthropocentrique. Nous sommes engags lgard des conditions qui rendent la vie possible, pas lgard de la vie mme , ou, plutt, nos obligations naissent de lide quil ne peut y avoir de vie maintenue (sustained) si ces conditions ne sont pas remplies, ce qui est la fois notre responsabilit politique et lobjet de nos dcisions thiques les plus sensibles. FORMATIONS POLITIQUES Si la vie prcaire est une condition gnrale, elle est paradoxalement aussi la condition qui consiste tre conditionn. En dautres termes, on peut dire de toute vie quelle est prcaire, ce qui revient dire que toujours la vie nat et est entretenue dans les conditions de la vie. Notre discussion au sujet des cadres et des normes cherchait clairer une dimension de ces conditions. Il ne nous est pas facile de reconnatre la vie hors des cadres dans lesquels elle est donne, et ces cadres ne structurent pas seulement la manire dont nous en venons connatre et identifier la vie, mais constituent des conditions dexistence (sustaining conditions) pour ces vies mmes. Ces conditions doivent tre assures (sustained), ce qui veut dire quelles existent non pas comme entits statiques, mais comme institutions et comme relations socialement reproductibles. Nous naurions pas la responsabilit de maintenir les conditions de la vie si celles-ci nexigeaient pas dtre toujours de nouveau remplies. De manire analogue, les cadres sont assujettis une structure ditration ils ne peuvent circuler quen vertu de leur caractre reproductible et cette reproductibilit mme introduit un risque structurel pour lidentit du cadre lui-mme. Le cadre rompt avec lui-mme pour se reproduire et sa reproduction devient le lieu de la possibilit dune rupture politique consquente. Il fonctionne ainsi de manire normative mais, selon son mode spcifique de circulation, il peut mettre en question certains champs de normativit. De tels cadres structurent les modes de reconnaissance, particulirement en temps de guerre, mais leurs limites et leur contingence sont aussi soumises lexposition et lintervention critiques. De tels cadres sont opratoires dans lemprisonnement et la torture, mais aussi dans la politique dimmigration qui veut que certaines vies soient perues comme vies tandis que dautres, quoique apparemment vivantes, ne parviennent pas acqurir une forme perceptuelle comme telles. Des formes institues et actives de racisme au niveau de la perception tendent produire des versions iconiques de populations minemment sujettes au deuil (grievable) et dautres dont la perte nen est pas une et qui restent non sujettes au deuil (ungrievable). La distribution diffrentielle des conditions de possibilit du deuil (grievability) parmi les populations a des consquences sur les raisons pour lesquelles nous prouvons des affects dous deffets politiques, comme lhorreur, la culpabilit, le sadisme vertueux, le sentiment de perte ou lindiffrence. Pourquoi, par exemple, aux tats-Unis, y a- t-il eu une raction pour justifier certaines formes de violence inflige, tandis que la violence subie par les Amricains tantt suscitait un deuil bruyant (liconographie des morts du 11 Septembre), tantt tait considre comme inassimilable (laffirmation dimpermabilit virile dans la rhtorique tatique) ? Si lon prend pour point de dpart la prcarit de la vie, alors il ny a pas de vie qui nait besoin dtre hberge et nourrie, qui ne dpende de rseaux de sociabilit et de travail plus larges, pas de vie qui transcende la blessure et la mortalit[12]. On pourrait alors analyser certains des tributs culturels rendus au pouvoir militaire notre poque comme sefforant de maximiser la prcarit pour les autres tout en lattnuant autant que possible pour la puissance en question. Cette distribution diffrentielle de la prcarit est la fois un problme matriel et perceptuel, puisque ceux dont les vies ne sont pas considres comme potentiellement sujettes au deuil, et donc doues de valeur, sont charges de porter le fardeau de la famine, du sous-emploi, de lincapacitation lgale (disenfranchisement) et de lexposition diffrentielle la violence et la mort [13]. Il serait difficile, voire impossible, de dcider si le regard ou lchec du regard conduit la ralit matrielle ou si cest la ralit matrielle qui conduit lchec du regard, tant donn quil semblerait que lun et lautre se produisent en mme temps et que de telles catgories perceptuelles sont essentielles au faonnement de la ralit matrielle (ce qui ne veut pas dire que toute matrialit soit rductible la perception, mais seulement que la perception emporte des effets matriels). La prcarit sociale (precarity) et la prcarit existentielle ( precariousness[14]) sont des notions qui se croisent. Les vies sont prcaires par dfinition : elles peuvent tre effaces volontairement ou par accident ; leur persistance nest garantie en aucune manire. Dans un sens, cest une caractristique de toute vie et on ne peut penser une vie qui ne soit prcaire sauf en imagination, bien sr, et particulirement dans limaginaire militaire. Lordre politique, qui comprend les institutions conomiques et sociales, est conu pour rpondre des besoins qui, laisss sans rponse, accroissent le risque de mortalit. La prcarit (precarity) dsigne la condition politiquement induite qui fait que certaines populations souffrent des dfaillances des rseaux sociaux et conomiques de soutien et sont exposes de faon diffrentielle la blessure, la violence et la mort. De telles populations subissent des risques accrus de maladie, de pauvret, de famine, de dplacement et dexposition la violence sans aucune protection. La prcarit sociale (precarity) caractrise aussi la condition politiquement induite de prcarit (precariousness) maximale des populations exposes la violence arbitraire de ltat, qui nont souvent dautre option que den appeler cet tat mme pour la protection dont ils ont besoin. Ils en appellent donc ltat pour quil les protge, mais ltat est prcisment ce dont ils doivent tre protgs. tre protg de la violence par ltat-nation, cest tre expos la violence exerce par ltat-nation, de sorte que recourir ltat-nation pour tre protg de la violence, cest prcisment changer une violence potentielle contre une autre. Il se peut pourtant quil ny ait que peu dautres options. Toute violence ne provient videmment pas de ltat-nation, mais on trouverait rarement des exemples contemporains de violence qui naient aucun rapport avec cette forme politique. Ce livre examine les cadres de la guerre les diffrentes manires, inhrentes la conduite de la guerre, de morceler slectivement lexprience. De tels cadres ne se contentent pas de reflter les conditions matrielles de la guerre, ils sont essentiels linstance en perptuel faonnement qui anime cette ralit matrielle. Il est question ici de plusieurs types de cadres : cadre photographique, cadrage de la dcision de partir en guerre, cadrage des questions dimmigration comme une guerre intrieure , enfin cadrage de la politique sexuelle et fministe au service de leffort de guerre. Selon moi, sil est vrai que la guerre est diversement cadre en vue de freiner ou daccrotre laffect par rapport la possibilit diffrentielle de deuil des vies perdues (differential grievability), il nest pas moins vrai quelle sert aussi de cadre des manires de penser le multiculturalisme et les dbats sur la libert sexuelle, des questions largement considres comme distinctes des affaires trangres . Des conceptions progressistes des droits des femmes ou des liberts sexuelles sont mobilises non seulement pour rationaliser des guerres lencontre de populations dominante musulmane, mais aussi pour justifier les restrictions limmigration en provenance de pays dominante musulmane vers lEurope. Aux tats- Unis, cela a conduit larrestation et la dtention illgales de personnes qui semblaient appartenir des groupes ethniques suspects, mme si des efforts en vue de lutter contre ces mesures par des voies juridiques se sont rvls de plus en plus probants ces dernires annes[15]. Ceux qui admettent, par exemple, lide quil y a contradiction entre liberts sexuelles et droit limmigration, surtout en Europe, ne prennent pas en compte la manire dont la guerre en cours structure et fissure le sujet des mouvements sociaux. Pour comprendre les enjeux culturels de la guerre contre lislam , dont la politique coercitive de limmigration est une nouvelle forme, la gauche est mise au dfi de penser par-del les cadres tablis du multiculturalisme et de contextualiser ses rcentes divisions sous lclairage de la violence dtat, de lexercice de la guerre et de laccroissement de la violence lgale la frontire. Ces dernires annes, les positions lies une politique sexuelle progressiste ont t opposes aux revendications en faveur des droits des immigrs et de nouvelles transformations culturelles aux tats-Unis et en Europe. Les formulations de ces contradictions et de ces impasses semblent dpendre dun cadre qui ne permet pas de penser de manire critique la manire dont les termes de la politique intrieure sont perturbs et redploys par les objectifs plus larges de la guerre. Un recadrage de la politique contemporaine sur les effets illgitimes et arbitraires de la violence dtat, et notamment sur les moyens coercitifs dappliquer ou de braver la lgalit, pourrait permettre la gauche de se rorienter en surmontant les antinomies librales qui la sapent actuellement. Une coalition de ceux qui sopposent la coercition et la violence illgitimes ainsi quaux racismes de toutes sortes (de manire non diffrentielle) impliquerait certainement aussi de refuser fermement lappropriation captieuse de la politique sexuelle dans la motivation des guerres en cours. Les cadres travers lesquels nous pensons la gauche doivent tre reformuls au vu des nouvelles formes de violence dtat, et plus particulirement de celles de ces formes qui cherchent suspendre les contraintes lgales au nom de la souverainet ou qui fabriquent des systmes de pseudo-lgalit au nom de la scurit nationale. Bien souvent, on ne voit pas que les problmes apparemment intrieurs sont inflchis par les questions de politique trangre et que lorientation se fonde sur un cadre similaire dans ces deux domaines. On ne sinterroge pas toujours non plus sur cette manire de cadrer les divisions entre questions intrieures et questions trangres. Quel type de politique rsulterait de la mise en contact critique de ces cadres ? Peut-tre y trouverions-nous un moyen de militer contre la mobilisation des agendas intrieurs progressistes (fminisme, liberts sexuelles) en faveur de la guerre, de la politique anti-immigratoire ou mme pour justifier les tortures sexuelles. Cela impliquerait de repenser la politique sexuelle avec la politique de limmigration et de prendre en considration lexposition diffrentielle des populations des conditions qui compromettent leurs possibilits de persistance et dpanouissement. Ce travail vise une rorientation de la politique, gauche, dans le sens dune prise en compte de la prcarit comme terrain existant et prometteur dchanges coalitionnels. Que des populations puissent devenir sujettes au deuil (grievable) nimplique pas une connaissance de la singularit de chacune des personnes qui court un risque ou dont la vie a t risque. Cela implique plutt une comprhension politique de la prcarit comme cette condition la fois partage et politiquement induite qui nie lgalit dexposition par une distribution radicalement ingale de la richesse et par le risque diffrentiel dune plus grande violence encouru par certaines populations, conceptualises suivant des critres raciaux et nationaux. La reconnaissance de la prcarit partage induit des engagements fortement normatifs quant lgalit et invite une plus rigoureuse universalisation des droits qui cherchent rpondre aux besoins humains lmentaires de nourriture, dabri, ainsi quaux autres conditions indispensables la persistance et lpanouissement. On pourrait tre tent de les appeler des besoins matriels , ce quils sont certainement. Mais ds lors que lon admet que les pratiques guerrires sont rendues possibles par les cadres dans lesquels ces besoins sont reconnus ou nis, on est conduit conclure que les cadres de la guerre font partie de ce qui fait la matrialit de la guerre. De mme que la matire des corps ne peut surgir en labsence de contours qui linforment et laniment, la matire de la guerre ne peut surgir sans forme ou cadre qui la conditionne et la rende possible. Lopration des camras, non seulement en ce quelles enregistrent et diffusent des images de torture, mais en tant quelles font partie intgrante de lappareillage de bombardement mme, permet de comprendre que les reprsentations mdiatiques sont dj devenues des modes de conduite militaire[16]. Dans les conditions historiques actuelles, il ny a donc pas de moyen de sparer la ralit matrielle de la guerre des rgimes de reprsentation travers lesquels elle opre et qui rationalisent son opration. Les ralits perceptuelles produites par de tels cadres ne conduisent pas prcisment la politique de guerre, pas plus que ces politiques ne crent unilatralement des cadres de perception. Perception et politique ne sont que deux modalits du mme processus par lequel le statut ontologique dune population vise est compromis et suspendu. Ce nest pas la mme chose que la vie nue , car les vies en question ne sont pas rejetes hors de la polis dans une situation dexposition radicale, mais pousses et contraintes par les relations de pouvoir une situation dexposition force. Ce nest pas le retrait ou labsence de loi qui produit la prcarit, mais les effets mmes de la coercition lgale illgitime, ou lexercice du pouvoir dtat libr des contraintes de toute loi. Ces rflexions ont aussi des consquences sur la manire dont on pense le corps, car il ny a pas de conditions qui puissent rsoudre entirement le problme de la prcarit humaine. Les corps viennent tre et cessent dtre : en tant quorganismes dous de persistance physique, ils sont soumis des intrusions et des maladies qui compromettent leur possibilit mme de persister. Il sagit de traits ncessaires des corps ceux-ci ne peuvent tre penss sans leur finitude, et ils dpendent de ce qui est hors deux pour se maintenir , des traits qui relvent de la structure phnomnologique de la vie corporelle. Vivre, cest toujours vivre une vie qui demble court un risque et peut tre mise en danger ou efface assez soudainement du dehors et pour des raisons quelle ne contrle pas toujours elle-mme. Si la plupart des positions drives des approches spinozistes de la persistance corporelle mettent laccent sur le dsir productif du corps[17], peut-tre nous manque-t-il encore une approche spinoziste de la vulnrabilit corporelle, ou nous reste-t-il considrer ses implications politiques[18]. Le conatus peut tre, et est en effet, concurrenc par plusieurs causes : nous sommes lis autrui non seulement par des rseaux de connexions libidinales, mais aussi par des modes de dpendance et de proximit non voulus qui pourraient bien avoir des consquences psychiques ambivalentes, notamment des nuds dagressivit et de dsir (Klein)[19]. En outre, cette condition gnralise de prcarit et de dpendance se trouve exploite et dnie dans des formes politiques particulires. Toute la volont et toute la richesse du monde ne peuvent suffire supprimer les ventualits de maladie ou daccident pour un corps vivant, bien que volont et richesse puissent tre mobilises au service dune telle illusion. Ces risques sont intgrs la conception mme de la vie corporelle, considre la fois comme finie et prcaire, ce qui implique que le corps dpend toujours de modes de socialit et denvironnement qui limitent son autonomie individuelle. La condition partage de prcarit implique que le corps est de faon constitutive la fois social et interdpendant une vision que Hobbes et Hegel confirment clairement de diverses manires. Il en rsulte cependant des formes de domination, prcisment du fait que chaque corps se trouve potentiellement menac par dautres, par dfinition tout aussi prcaires. Cette dimension typiquement hglienne prend des significations spcifiques dans les conditions contemporaines de la guerre : la condition partage de prcarit ne conduit pas la reconnaissance rciproque, mais une exploitation spcifique des populations vises, de vies qui ne sont pas tout fait des vies, qui sont tenues pour destructibles et non soumises au deuil . Ces populations peuvent tre perdues ou abandonnes prcisment parce quelles sont cadres comme dj perdues ou abandonnes ; elles sont interprtes comme des menaces contre la vie humaine telle que nous la connaissons, et non comme des populations vivantes qui doivent tre protges de la violence illgitime dtat, de la famine ou des pandmies. Par consquent, lorsque de telles vies sont perdues, elles ne sont pas pleures, puisque, dans la logique retorse qui rationalise leur mort, la perte de telles populations est juge ncessaire pour protger les vies des vivants . Cette manire de considrer la distribution diffrentielle de la prcarit et du deuil constitue une alternative aux modles de multiculturalisme qui prsupposent ltat-nation comme cadre exclusif de rfrence et le pluralisme comme une manire adquate de penser les sujets sociaux htrognes. Bien que certains principes libraux, notamment lgalit et luniversalit, demeurent essentiels cette analyse, il reste clair que les normes librales qui prsupposent une ontologie de lidentit individuelle ne peuvent fournir le genre de lexique analytique quil nous faut pour penser linterdpendance globale et les rseaux entrelacs de pouvoir et de position sociale dans la vie contemporaine. Une part du problme mme de la vie politique contemporaine est que tout le monde ne compte pas comme sujet. Le multiculturalisme tend prsupposer des communauts dj constitues, des sujets dj tablis, alors que ce qui est en jeu, ce sont des communauts qui ne sont pas tout fait reconnues comme telles, des sujets qui vivent mais ne sont pas encore considrs comme des vies . Il ne sagit pas dun simple problme de coexistence. La question est de savoir comment la politique de formation diffrentielle de la subjectivit concourt dans les cartographies contemporaines du pouvoir : a) mobiliser le progressisme sexuel contre les nouveaux migrants au nom dune conception captieuse de la libert et b) utiliser le genre et les minorits sexuelles des fins de justification pour les entreprises guerrires rcentes et en cours. cet gard, une politique de gauche viserait dabord reprendre et tendre la critique politique de la violence dtat, la fois de la guerre et des formes de violence lgalises par lesquelles les populations sont diffrentiellement prives des ressources lmentaires qui permettraient une rduction de la prcarit. Ceci semble dune urgente ncessit dans un contexte de dsagrgation des tats-providence ou dtats o les rseaux de scurit sociale ont t mis en pices, voire nont pas eu loccasion dapparatre. Deuximement, il conviendrait de se concentrer moins sur la politique identitaire, ou sur le type dintrt et de croyances formuls partir de revendications identitaires, que sur la prcarit et sa distribution diffrentielle, dans lespoir que de nouvelles coalitions puissent se former et surmonter les impasses librales du type de celles qui ont t mentionnes. La prcarit traverse les catgories identitaires aussi bien que les cartes multiculturelles, formant ainsi la base dune alliance focalise sur lopposition la violence dtat, contre sa capacit produire et distribuer la prcarit au nom du profit et de la dfense du territoire. Une telle alliance nexigerait pas de saccorder sur toutes les questions de dsir, de croyance ou dauto- identification. Elle serait un mouvement autorisant certains antagonismes parmi ses participants des divergences de vues persistantes et stimulantes qui seraient valorises comme le signe et la substance dune politique dmocratique radicale. 1. SURVIVABILIT, VULNRABILIT, AFFECT Le postulat dune prcarit gnralise remettant en question lontologie de lindividualisme implique, quoique indirectement, certaines consquences normatives. Il ne suffit pas de dire que la vie, tant prcaire, doit tre prserve. Ce qui est en jeu, ce sont les conditions qui rendent la vie viable (sustainable) et les dsaccords moraux se centrent de ce fait invariablement sur la manire dont ces conditions de vie peuvent tre amliores et la prcarit rduite, et sur la possibilit quelles le soient. Mais sil est clair quune telle manire de voir engage une critique de lindividualisme, comment penser un dbut de prise en charge de la tche de rduction de la prcarit ? Si lontologie du corps sert de point de dpart pour repenser ainsi la responsabilit, cest prcisment en vertu de ce que, par sa surface et sa profondeur, le corps est un phnomne social : il est expos autrui, vulnrable par dfinition. Sa persistance mme dpend de conditions et dinstitutions sociales, ce qui veut dire que pour tre , au sens de persister , il doit sen remettre ce qui est hors de lui. Comment la responsabilit peut-elle tre pense partir de cette structure socialement ek-statique[20] du corps ? En tant quil est quelque chose qui, par dfinition, cde la force et au faonnement sociaux, le corps est vulnrable. Il nest cependant pas une simple surface sur laquelle sont inscrites des significations sociales, mais ce qui souffre et jouit de lextriorit du monde tout en y rpondant, une extriorit qui dfinit la disposition, la passivit et lactivit du monde. Bien sr, la blessure est lune des choses qui peuvent arriver un corps vulnrable et qui lui arrivent parfois (et il ny a pas de corps invulnrables), mais cela ne veut pas dire que la vulnrabilit du corps soit rductible ce qui le rend sujet la blessure. Que le corps se heurte invariablement au monde du dehors est un signe de linconvnient gnral que constitue une proximit non dsire par rapport autrui et des circonstances que lon ne contrle pas. Ce se heurter est lune des modalits qui dfinissent le corps. Et, pourtant, cette altrit importune laquelle se heurte le corps est souvent ce qui anime la capacit rpondre (responsiveness[21]) au monde. Cette capacit rpondre peut comprendre une vaste palette daffects : plaisir, colre, douleur, espoir, pour nen nommer que quelques-uns. mon avis, de tels affects ne sont pas seulement la base, mais la matire mme de lidation et de la critique[22]. Cest ainsi quun certain acte dinterprtation se produit implicitement dans des phases de rponse affective primaire. Linterprtation ne nait pas comme lacte spontan dun esprit individuel, mais comme la consquence dun certain champ dintelligibilit qui contribue former et donner un cadre notre capacit rpondre aux empitements du monde (un monde dont nous dpendons, mais aussi qui empite sur nous, suscitant une rponse sous des formes complexes et parfois ambivalentes). Cest pourquoi la prcarit comme condition gnralise dpend dune manire de concevoir le corps comme fondamentalement dpendant de, et conditionn par, un monde maintenu et viable (sustained and sustainable ) ; la capacit rpondre et donc, en dernier recours, la responsabilit se loge dans les rponses affectives un monde qui soutient et empite la fois. Parce que de telles rponses affectives sont invitablement mdiatises, elles sollicitent et mettent en uvre certains cadres dinterprtation ; elles peuvent aussi mettre en question le caractre acquis de ces cadres et fournir ainsi les conditions affectives de la critique sociale. Comme je lai soutenu ailleurs[23], la thorie morale, si elle a pour but de connatre son objet et dagir sur lui, doit devenir critique sociale. Pour comprendre le schma que jai propos dans le contexte de la guerre, il faut considrer la manire dont la responsabilit doit se focaliser non pas simplement sur la valeur de telle ou telle vie, ni sur la question des conditions de survie dans labstraction, mais sur les conditions sociales dune vie viable surtout quand ces conditions font dfaut. Cette tche devient particulirement aigu dans un contexte de guerre. Il nest pas facile daborder la question de la responsabilit, notamment parce que le terme lui-mme a t utilis des fins contraires celles que je poursuis ici. En France, par exemple, o les avantages sociaux sont refuss aux pauvres et aux migrants, le gouvernement prne un nouveau sens de la responsabilit , terme par lequel il veut dire que les individus ne devraient pas dpendre de ltat mais deux-mmes. Un mot a mme t form pour dcrire le processus de production dindividus qui ne dpendent que deux-mmes : responsabilisation . Je ne suis certainement pas oppose la responsabilit individuelle et il ne fait pas de doute qu certains gards, nous devons tous assumer nos responsabilits. Mais certaines questions critiques naissent pour moi de cette formulation : ne suis-je responsable que de moi-mme ? Y a-t-il dautres personnes dont je sois responsable ? Et comment est-ce que je dtermine gnralement la porte de ma responsabilit ? Suis-je responsable de tous les autres ou seulement de certains, et suivant quels critres tracerais-je cette ligne de partage ? Mais ce nest que le dbut de mes difficults. Javoue avoir quelques problmes avec les pronoms en question. Suis-je responsable seulement en tant que je , autrement dit comme individu ? Se pourrait-il que ce qui apparat quand jassume mes responsabilits, cest que celle que je suis est ncessairement lie autrui ? Suis-je seulement pensable sans ce monde des autres ? Se pourrait-il mme que, travers le processus consistant assumer la responsabilit, le je se rvle au moins partiellement un nous ? Mais qui est alors inclus dans le nous que je semble tre ou dont je semble faire partie ? Et de quel nous suis-je finalement responsable ? Ce nest pas la mme chose que de demander quel nous jappartiens. Si jidentifie une communaut dappartenance partir de la nation, du territoire, de la langue ou de la culture, et si je fonde alors mon sens de la responsabilit sur cette communaut, jadhre implicitement lide que je ne suis responsable que de ceux qui sont reconnaissables comme moi dune manire ou dune autre. Mais quels sont les cadres de reconnaissance implicitement en jeu quand je reconnais quelquun comme tant comme moi ? Quel ordre politique implicite produit et rgule la ressemblance dans ces cas-l ? Quelle est notre responsabilit envers ceux que nous ne connaissons pas, qui semblent mettre lpreuve notre sentiment dappartenance ou dfier les normes disponibles de la ressemblance ? Peut-tre sommes-nous des leurs dune autre manire, et peut-tre notre responsabilit envers eux ne repose-t-elle pas, en fait, sur la perception de similitudes prexistantes (ready-made similitudes). Peut-tre une telle responsabilit ne peut-elle commencer se raliser qu partir dune rflexion critique sur les normes dexclusion par lesquelles se constituent des champs de reconnaissabilit, ces champs qui sont implicitement invoqus quand, par rflexe culturel, nous pleurons certaines vies tout en rpondant par lindiffrence la perte dautres vies. Avant de suggrer une manire de penser la responsabilit globale en ces temps de guerre, je tiens me distancier de certaines approches errones de ce problme. Ceux qui, par exemple, mnent des guerres au nom du bien commun, ceux qui tuent au nom de la dmocratie ou de la scurit, qui font intrusion dans des pays souverains au nom de la souverainet tous ceux-l estiment agir globalement et estiment mme mettre en uvre une certaine responsabilit globale . Aux tats-Unis, on a entendu dire, ces dernires annes, quil sagissait d apporter la dmocratie des pays o cette dmocratie faisait apparemment dfaut ; on a aussi entendu parler d instaurer la dmocratie . ces moments-l, il nous faut demander ce que veut dire la dmocratie, si elle nest pas fonde sur la dcision du peuple et sur la rgle de la majorit. Une puissance peut-elle apporter ou instaurer la dmocratie chez un peuple sur lequel elle na pas juridiction ? Quand une forme de pouvoir est impose un peuple qui ne la pas choisie, cest par dfinition un processus non dmocratique. Si la forme de pouvoir impose est appele dmocratie , on est alors face un problme encore plus vaste : est-ce que dmocratie peut tre le nom dune forme de pouvoir politique impos de manire non dmocratique ? La dmocratie doit nommer la fois le moyen daccder au pouvoir politique et le rsultat de ce processus. Et cela nous met dans un certain embarras, tant donn quune majorit peut sans aucun doute, en votant, porter au pouvoir une forme non dmocratique de pouvoir (comme lont fait les Allemands en lisant Hitler en 1933), mais les puissances militaires peuvent aussi chercher instaurer la dmocratie par des moyens videmment non dmocratiques, en passant outre ou en suspendant les lections et dautres expressions de la volont populaire. Dans les deux cas, la dmocratie est en chec. Comment ces brves rflexions sur les prils de la dmocratie affectent-elles notre manire de penser la responsabilit globale en temps de guerre ? Dabord, il nous faut nous mfier des invocations de responsabilit globale qui supposent quun pays a la responsabilit particulire dapporter la dmocratie aux autres pays. Je ne doute pas quil y ait des cas dans lesquels lintervention est importante par exemple pour viter un gnocide. Mais ce serait une erreur que de confondre une telle intervention avec une mission mondiale ou mme avec larrogante politique consistant imposer par la force certaines formes de gouvernement dans lintrt politique et conomique de la puissance militaire responsable de cette imposition mme. Dans de tels cas, nous voulons probablement dire ou, du moins, je veux dire que cette forme de responsabilit globale est irresponsable, sinon manifestement contradictoire. On pourrait dire que, dans de tels cas, le mot responsabilit est simplement mal utilis ou constitue un abus de langage. Et jaurais tendance tre daccord avec cela. Mais cela ne suffit peut-tre pas, puisque les circonstances historiques exigent que nous donnions de nouvelles significations la notion de responsabilit . Nous sommes alors face un dfi, consistant repenser et reformuler une conception de la responsabilit mondiale opposable lappropriation imprialiste et sa politique dimposition par la force. cette fin, je voudrais revenir la question du nous et rflchir dabord ce qui arrive ce nous en temps de guerre. Quelles vies sont-elles considres comme dignes dtre sauves et dfendues et quelles vies ne le sont pas ? Deuximement, je voudrais minterroger sur la manire dont le nous pourrait tre repens en termes mondiaux de faon fournir une riposte la politique dimposition par la force. Enfin, dans les chapitres suivants, je souhaite examiner les raisons pour lesquelles lopposition la torture est une obligation et comment on peut tirer une importante dimension de la responsabilit mondiale dune politique dopposition lutilisation de la torture sous toutes ses formes[24]. Une manire de poser la question de qui nous sommes en ces temps de guerre est de se demander de qui les vies sont considres comme doues de valeur, de qui les vies font lobjet dun deuil et de qui les vies sont considres comme non sujettes au deuil. La guerre peut tre pense comme ce qui divise les populations entre celles qui peuvent tre pleures et celles qui ne le peuvent pas. Une vie non sujette au deuil est une vie qui ne peut tre pleure parce quelle na jamais vcu, autrement dit parce quelle na jamais compt comme vie. La division du monde en vies qui peuvent ou non tre pleures peut tre considre du point de vue de ceux qui entreprennent des guerres pour dfendre les vies de certaines communauts et les dfendre contre les vies dautrui mme si cela signifie prendre ces vies-l. Aprs les attentats du 11 Septembre, on a pu voir dans les mdias des portraits marquants de ceux qui taient morts, avec leurs noms, leurs histoires, les ractions de leurs familles. Le deuil public a t consacr faire de ces images des icnes pour la nation, ce qui impliquait bien sr un deuil public considrablement moindre pour ceux qui ntaient pas des ressortissants amricains, et aucun pour les travailleurs clandestins. La distribution diffrentielle du deuil public est un problme politique qui a une norme signification. Il en est ainsi au moins depuis Antigone qui choisit ouvertement de porter le deuil de lun de ses frres, bien que cela implique daller contre la loi souveraine. Pourquoi les gouvernements cherchent-ils si souvent rguler et contrler le deuil public ? Dans les premires annes de la crise du sida aux tats-Unis, les veilles funbres publiques et le Names Project[25] passrent outre la honte publique lie au fait de mourir du sida, une honte tantt associe lhomosexualit et particulirement la sexualit anale, tantt aux drogues et la libert des murs sexuelles. Prononcer et montrer le nom, runir quelques vestiges dune vie, exposer publiquement et avouer la perte, cela signifiait quelque chose. Que se passerait-il si ceux qui ont t tus pendant les guerres en cours taient ainsi pleurs ouvertement ? Comment se fait-il que lon ne donne pas tous les noms des morts de la guerre, y compris ceux qui ont t tus par les tats-Unis et dont nous naurons jamais limage, le nom, lhistoire, jamais un fragment tmoignant de leur vie, quelque chose voir, toucher, savoir ? Sil est vrai quil est impossible de singulariser chaque vie dtruite par la guerre, il y a srement des moyens de prendre acte des populations blesses et dtruites, des moyens qui ne sassimilent pas entirement la fonction iconique de limage[26]. Le deuil public est li lindignation, et lindignation devant linjustice ou la perte insupportable a un norme potentiel politique. Cest aprs tout lune des raisons pour lesquelles Platon voulait bannir les potes de la Rpublique. Il pensait que si les citoyens allaient trop souvent voir des tragdies, ils pleureraient les pertes auxquelles ils assisteraient et quun deuil ainsi manifeste et public, troublant lordre et la hirarchie de lme, tait vou troubler aussi lordre et la hirarchie de lautorit politique. Quil sagisse de deuil ou dindignation publique, les rponses affectives sont fortement rgules par les rgimes de pouvoir et parfois soumises une censure effective. Dans les guerres contemporaines o les tats-Unis sont directement engags, en Irak et en Afghanistan, on voit comment laffect est rgul pour soutenir leffort de guerre mais aussi, plus spcifiquement, lappartenance nationale. Quand les photos dAbou Ghrab furent diffuses aux tats-Unis, les experts conservateurs la tlvision dirent quil serait antiamricain (un- american) de les montrer. Nous ntions pas censs tre exposs des preuves crues des actes de torture commis par le personnel militaire amricain. Nous ntions pas censs savoir que les tats-Unis avaient viol des droits humains internationalement reconnus. Il tait antiamricain de montrer ces photos comme dy glaner des informations sur la manire dont la guerre tait mene. Le commentateur politique conservateur Bill OReilly pensait que ces photos creraient une image ngative des tats-Unis et que nous avions lobligation de dfendre une image positive[27]. De manire similaire, Donald Rumsfeld estima quil tait antiamricain dexposer ces photographies[28]. Bien sr, ni lun ni lautre ne considraient que le public amricain pouvait tre en droit de connatre les activits de son arme, ni que la tradition dmocratique de participation et de dlibration comporte le droit du public juger la guerre partir dune information complte. Quest-ce qui tait donc nonc ainsi en ralit ? Il me semble que ceux qui cherchaient restreindre la puissance de limage dans ce cas cherchaient aussi limiter la puissance de laffect et de lindignation, sachant parfaitement quelle retournerait lopinion publique contre la guerre en Irak, ce quelle fit en effet. Mais la question de savoir de qui les vies doivent tre considres comme sujettes au deuil, mritant dtre protges, appartenant des sujets de droits qui doivent tre respects, nous renvoie la question de la manire dont laffect est rgul et de ce quon entend par rgulation de laffect . Lanthropologue Talal Asad a rcemment crit sur les attentats-suicides un livre o la premire question quil pose est : pourquoi ressentons-nous de lhorreur et de la rpulsion morale devant les attentats-suicides, alors que nous nprouvons pas toujours la mme chose face la violence dtat[29] ? Son but nest pas de dire que ces violences sont identiques, ni mme que nous devrions prouver le mme sentiment dindignation dans les deux cas. Mais il trouve curieux, et sur ce point je suis daccord avec lui, que nos rponses morales qui prennent dabord la forme daffects soient tacitement rgules par certains types de cadres dinterprtation. Sa thse est que nous ressentons davantage dhorreur et de rpulsion morale face des vies perdues brutalement dans certaines conditions et par certains moyens que dans dautres conditions et par dautres moyens. Si quelquun tue ou est tu la guerre, et si cette guerre est mene par un tat que nous investissons de lgitimit, alors nous considrons cette mort comme dplorable, triste, infortune, mais pas comme radicalement injuste. En revanche, si la violence est perptre par des groupes insurrectionnels considrs comme illgitimes, notre affect change invariablement, cest du moins ce que suppose Asad. Tout en nous demandant de rflchir aux attentats-suicides ce que je ne ferai pas ici , il est clair quil nonce aussi quelque chose dimportant quant la politique de la rponse morale (moral responsiveness) ; savoir que ce que nous ressentons est partiellement conditionn par la manire dont nous interprtons le monde qui nous entoure ; que la manire dont nous interprtons ce que nous ressentons peut effectivement modifier le sentiment lui-mme. Si lon accepte lide que laffect est structur par des schmas dinterprtation que nous ne comprenons pas entirement, cela peut-il nous aider comprendre comment il se fait que nous ressentions de lhorreur face certaines pertes et de lindiffrence ou mme un sentiment de bon droit (righteousness) devant dautres pertes ? Dans les conditions contemporaines de guerre et de nationalisme exacerb, nous imaginons notre existence comme tant lie dautres, avec lesquelles nous pouvons trouver une affinit nationale, qui sont reconnaissables pour nous et qui se conforment certaines notions culturellement spcifiques de ce quest lhumain culturellement reconnaissable. Ce cadre dinterprtation fonctionne par diffrenciation tacite entre les populations dont dpendent ma vie et mon existence et celles qui reprsentent une menace directe pour cette vie et cette existence. Quand une population apparat comme une menace directe pour ma vie, les vies qui la composent napparaissent pas comme vies , mais comme ce qui menace la vie (une figure vivante qui figure la menace contre la vie). Considrons la manire dont cela se dcline dans des conditions o lislam est considr comme barbare ou prmoderne, comme ce qui ne sest pas encore conform aux normes qui rendent lhumain reconnaissable. Ceux que nous tuons ne sont ni tout fait humains, ni tout fait vivants, ce qui veut dire que nous ne ressentons ni la mme horreur ni la mme indignation devant la perte de leurs vies que devant la perte des vies qui entretenaient une similitude nationale ou religieuse avec la ntre. Asad se demande si nous apprhendons diffremment les diverses faons de donner la mort, si nous nous opposons plus fortement et avec davantage dindignation morale aux morts causes par les attentats-suicides qu celles dues aux bombardements ariens. Mais la question que je poserais ici est de savoir sil ny a pas aussi une manire diffrentielle de considrer les populations, de sorte que certaines sont considres dembles comme trs vivantes et dautres comme moins videmment vivantes, peut-tre mme comme socialement mortes (expression forge par Orlando Patterson pour dcrire le statut de lesclave), ou comme des figures vivantes de la menace contre la vie[30]. Mais si la guerre ou plutt les guerres actuelles sappuient tout en la perptuant sur une manire de diviser les vies entre celles qui valent dtre dfendues, valorises et pleures lorsquelles sont perdues, et celles qui ne sont pas tout fait des vies, pas tout fait valables, reconnaissables ou mme pleurables , alors la mort des vies non sujettes au deuil suscitera certainement une norme indignation chez ceux qui comprennent que leurs vies ne sont pas considres comme des vies dans un sens plein et significatif. Ainsi, bien que la logique de lautodfense nous prsente de telles populations comme des menaces lencontre de la vie telle que nous la connaissons, elles sont elles-mmes des populations vivantes avec qui la cohabitation prsuppose une certaine interdpendance. Comment cette interdpendance est avoue (ou dsavoue) et institue (ou pas), voil qui a des implications concrtes sur la question de savoir qui survit, qui prospre, qui parvient peine sen sortir et qui est limin ou laiss pour mort. Je veux insister sur cette interdpendance prcisment parce que, lorsque des nations comme les tats-Unis ou Isral prtendent que la guerre est ncessaire leur survie, une erreur systmatique est commise. Cest que la guerre cherche nier les faons dont nous sommes tous continuellement et irrfutablement assujettis les uns aux autres, vulnrables la destruction par autrui, et avons tous besoin dune protection par des accords multilatraux et mondiaux fonds sur la reconnaissance dune prcarit partage. Je crois quil sagit l en dfinitive dune dimension hglienne qui mrite dtre reprise ici. La raison pour laquelle je ne suis pas libre de dtruire autrui et mme les nations ne sont pas, en fin de compte, libres de se dtruire lune lautre nest pas seulement que cela aura des consquences encore plus destructrices. Cest vrai, sans aucun doute. Mais ce qui est finalement peut-tre encore plus vrai, cest que le sujet que je suis est li au sujet que je ne suis pas, que nous avons chacun le pouvoir de dtruire et dtre dtruits et que nous sommes lis lun lautre par ce pouvoir et par cette prcarit. Dans ce sens, nous sommes tous des vies prcaires. Aprs le 11 Septembre, on a vu se dvelopper lopinion selon laquelle la permabilit de la frontire reprsentait une menace nationale, voire une menace pour lidentit elle- mme. Lidentit, cependant, nest pas pensable sans frontire permable, ou encore sans la possibilit de cder sur une frontire. Dans le premier cas, on redoute linvasion, lempitement, lusurpation, et lon exprime une revendication territoriale au nom de lautodfense. Mais, dans lautre cas, une frontire est cde ou surmonte prcisment afin dtablir une certaine relation par-del les revendications territoriales. La peur lie la survie peut accompagner lun et lautre geste. On peut alors se demander ce que cela rvle sur la manire dont notre sentiment de survie est invitablement li ceux que nous ne connaissons pas, qui peuvent parfaitement ne pas tre entirement reconnaissables daprs nos propres normes nationales ou paroissiales. Daprs Melanie Klein, nous dveloppons des rponses morales par raction des questions de survie (survivability)[31]. mon avis, elle a raison sur ce point, mme si elle tend neutraliser la porte de cette ide en insistant sur le fait que cest la survie du moi qui est finalement en question. Pourquoi le moi ? Aprs tout, si ma survie dpend dune relation autrui, un toi ou une srie de toi sans lesquels je ne peux vivre, alors mon existence nest pas seulement moi, mais rside hors de moi, dans cet ensemble de relations qui prcde et excde les limites de qui je suis. Si jai une limite quelle quelle soit, ou si lon peut dire dune limite quelle mappartient, cest seulement dans la mesure o jai t spare dautrui et ce nest qu condition de cette sparation que je peux tre en quelconque relation avec autrui. Ainsi, la limite est fonction de la relation, un truchement de la diffrence, une ngociation par laquelle je suis lie toi dans ma sparation. Si je cherche prserver ta vie, ce nest pas seulement parce que je cherche ainsi prserver la mienne, mais parce que ce que je suis nest rien sans ta vie et la vie elle-mme doit tre repense comme cet ensemble complexe, passionn, antagonique et ncessaire de relations autrui. Je peux perdre ce toi et un certain nombre d autrui particuliers, et il se peut que je survive ces pertes. Mais cela ne peut se produire que si je ne perds pas la possibilit de tout toi . Si je survis, cest seulement parce que ma vie nest rien sans la vie qui mexcde, qui renvoie quelque tu indiciel sans lequel je ne puis tre. Mon usage de Klein est ici rsolument non kleinien. Il est vrai que lauteure nous offre une analyse qui nous oblige emprunter une direction quelle-mme naurait sans doute jamais pu prendre. Considrons un instant ce que je crois juste dans lintuition de Klein, mme sil me faut tre en dsaccord avec elle sur la faon dont elle rend compte des pulsions et de lautoprservation, et si je cherche dvelopper une ontologie sociale partir de son analyse chose quelle aurait certainement refuse. Si la culpabilit est lie des peurs quant la possibilit de survivre ( survivability), cela indique que, en tant que rponse morale, elle renvoie une srie prmorale de peurs et dimpulsions noues la destructivit et ses consquences. Si la culpabilit pose une question au sujet humain, cette question ne porte pas dabord et avant tout sur le fait de savoir si la vie que lon mne est une bonne vie, mais sur le fait de savoir si elle sera vivable. Quon la conoive comme une motion ou comme un sentiment, la culpabilit nous dit quelque chose sur la manire dont le processus de moralisation se produit et dont il dcoule de la crise de survie mme. Si lon ressent de la culpabilit la perspective de dtruire lobjet/lautre qui lon est li, lobjet damour et dattachement, cela peut tre pour des raisons dautoprservation. Si je dtruis lautre, je dtruis celui/celle dont je dpends pour survivre et je mets ainsi, par mon acte destructeur, ma propre survie en pril. Si Klein a raison, je ne me soucie sans doute gure de lautre personne en tant que telle ; elle nest pas lobjet de mon attention en tant quautre, spare de moi, mritant de vivre et dont la vie dpend de ma capacit contrler ma propre destructivit. Pour Klein, la question de la survie prcde celle de la moralit ; de fait, il semblerait que la culpabilit ne soit pas de lordre dune relation morale autrui, mais plutt dun dsir effrn dautoprservation. Du point de vue de Klein, je ne veux que lautre survive que pour pouvoir survivre moi-mme. Lautre sert ma propre survie et la culpabilit, voire la moralit ne sont que des consquences utilitaires de ce dsir dautoprservation, un dsir menac principalement par ma propre destructivit. La culpabilit semble alors caractriser une capacit humaine particulire assumer la responsabilit de certaines actions. Je suis coupable davoir cherch dtruire un lien qui mest ncessaire pour vivre. La culpabilit semble tre une impulsion dabord autoprservatrice qui peut trs bien tre associe au moi, bien que Klein elle-mme, comme on sait, ne soit pas une psychologue du moi. On pourrait lire cette pulsion dautoprservation comme un dsir de se prserver en tant quhumain ; mais, parce que cest ma survie qui est menace par mon potentiel destructeur, il semble que la culpabilit renvoie moins une quelconque humanit qu la vie, et mme la possibilit de survie (survivability). Ainsi, ce nest quen tant quanimal qui peut vivre ou mourir que nous ressentons de la culpabilit ; la culpabilit ne peut devenir une question que pour quelquun dont la vie est indissolublement lie dautres vies, qui doit ngocier le pouvoir de blesser, de tuer et de maintenir la vie. Paradoxalement, la culpabilit si souvent considre comme une motion paradigmatiquement humaine, gnralement comprise comme quelque chose qui engage des pouvoir rflexifs, comme ce qui spare la vie humaine de la vie animale est motive moins par la rflexion rationnelle que par la peur de mourir et la volont de vivre. La culpabilit vient alors contester lanthropocentrisme si souvent sous-jacent aux explications des sentiments moraux et tablit plutt lanthropos comme un animal cherchant survivre, mais dont la capacit le faire est fonction dune sociabilit fragile et mdiatise. Ce nest pas par une pulsion dautoprservation, comprise comme impulsion intrieure de lorganisme, que la vie se soutient, mais par une condition de dpendance sans laquelle la survie savre impossible, tout en pouvant aussi mettre la survie en pril selon la forme prise par cette dpendance. Si lon prend largument de Klein selon lequel la destructivit est le problme du sujet humain, il semble que ce soit aussi ce qui lie lhumain au non-humain. Cela semble particulirement vrai en temps de guerre, quand la vie sensible sous toutes ses formes subit un pril accru ; et il me semble que cest vrai surtout pour ceux qui ont le pouvoir de faire la guerre, autrement dit de devenir des sujets dont la destructivit menace des populations entires et des environnements entiers. Ainsi, si je conduis dans ce chapitre une certaine critique de limpulsion destructrice du premier monde, cest prcisment parce que je suis citoyenne dun pays qui idalise systmatiquement sa propre capacit meurtrire. Il me semble que cest dans le film Rush Hour 3 que lon voit les personnages principaux monter dans un taxi parisien dont un chauffeur, comprenant quils sont amricains, exprime son intrt enthousiaste pour laventure amricaine qui sapprte commencer[32]. Sur le trajet, il offre une forte intuition ethnographique : Les Amricains !, dit-il, ils tuent les gens sans raison ! Il est vrai, bien sr, que le gouvernement amricain donne toutes sortes de raisons ses tueries tout en refusant absolument de les appeler des tueries . Mais si jentreprends denquter sur cette question de la destructivit et si je me tourne vers la question de la prcarit et de la vulnrabilit, cest prcisment parce que je crois quun certain changement de perspective est ncessaire pour repenser la politique mondiale. La notion de sujet produite par les guerres rcentes menes par les tats-Unis, y compris ses oprations de torture, est une notion par laquelle le sujet tats-unien cherche se produire lui-mme comme impermable, se dfinir comme protg indfiniment contre lintrusion et radicalement invulnrable lattaque. Le nationalisme fonctionne partiellement en produisant et en entretenant une certaine version du sujet. On peut lappeler imaginaire si on veut, mais il faut se souvenir quelle est produite et entretenue par de puissantes formes mdiatiques et que ce qui confre de la puissance cette version du sujet est prcisment la manire dont les mdias sont capables de rendre vertueuse la destructivit propre du sujet et impensable sa destructibilit. La question de la manire dont on conoit ces relations ou interdpendances est ainsi lie la question de savoir si et comment notre sentiment de dpendance et dobligation politiques peut stendre une scne mondiale par-del la nation. Le nationalisme a bien sr pris de lampleur aux tats-Unis depuis les attentats du 11 Septembre, mais songeons quil sagit dun pays qui tend sa juridiction au-del de ses propres frontires, qui suspend ses obligations constitutionnelles lintrieur de ces frontires et sestime dispens davoir appliquer un certain nombre daccords internationaux. Il veille jalousement sur son droit dautoprotection souveraine tout en singrant vertueusement dans dautres souverainets ou, dans le cas de la Palestine, en refusant dhonorer quelque principe de souverainet que ce soit. Je tiens souligner que le geste consistant affirmer la dpendance et lobligation hors de ltat-nation doit tre distingu des formes dimprialisme qui posent des revendications de souverainet hors des frontires de ltat-nation. Cette distinction nest facile ni faire ni garantir, mais je crois quelle prsente un dfi urgent pour lpoque contemporaine. Parlant dun clivage qui structure (et destructure) le sujet national, je me rfre prcisment ces modes de dfense et de dplacement pour emprunter une catgorie psychanalytique qui nous conduisent, au nom de la souverainet, dfendre une frontire dans un cas et la violer impunment dans un autre. voquer linterdpendance, cest alors aussi appeler surmonter ce clivage pour aller vers une reconnaissance de la condition gnralise de prcarit. Il est impossible que lautre soit destructible sans que je le sois aussi, et linverse est galement vrai ; la vie, conue comme vie prcaire, ne peut tre quune condition gnralise qui, dans certaines conditions politiques, est radicalement exacerbe ou dnie. Il sagit dun clivage par lequel le sujet affirme sa propre destructivit vertueuse tout en cherchant simmuniser contre la pense de sa propre prcarit. Ce clivage relve dune politique motive par lhorreur ressentie la pense de la destructibilit de la nation ou de ses allis. Il constitue une sorte de faille irraisonne au cur du sujet du nationalisme. Le problme nest pas de rejeter la destructivit en soi, dopposer au sujet divis du nationalisme tats-unien un sujet dont la psych voudrait toujours et uniquement la paix. Jadmets que lagressivit fait partie de la vie et donc aussi de la politique. Mais lagressivit peut et doit tre distingue de la violence (qui nest que lune de ses formes) et il est possible de lui donner des formes qui soient au service de la vie dmocratique, notamment l antagonisme et les conflits discursifs, les grves, la dsobissance civique et mme la rvolution. Hegel et Freud avaient lun et lautre compris que la destructivit ne peut tre refoule que par son report dans lacte du refoulement, do il suit que tout pacifisme fond sur le refoulement doit avoir trouv une autre issue la destructivit, nayant aucune chance de parvenir loblitrer. La seule autre alternative semble donc tre de trouver des moyens de faonner et de contrler la destructivit pour lui donner une forme vivable, ce qui serait une manire daffirmer son existence ininterrompue tout en assumant la responsabilit des formes sociales et politiques dans lesquelles elle apparat. Cest un tout autre travail que le refoulement ou lexpression dbride et libre . Si jinvite surmonter un certain clivage dans le sujet national, ce nest pas pour rhabiliter un sujet unifi et cohrent. Le sujet est toujours hors de lui-mme, autre que lui- mme, tant donn que sa relation autrui est essentielle ce quil est (ici, il est clair que je reste perversement hglienne). La question qui apparat est alors : comment comprendre ce que signifie tre un sujet constitu dans ses relations ou en tant que ses relations, et dont la capacit de survie est la fois fonction et effet de ses modes relationnels ? Ces ides lesprit, revenons la question pose par Asad sur la rponse morale. Si la violence juste ou justifie est le fait des tats tandis quune violence injustifiable est le fait dacteurs non tatiques ou opposs aux tats existants, cela explique peut-tre pourquoi nous ragissons par lhorreur certaines formes de violence et par une certaine acceptation, voire par un sentiment de vertu et de triomphe, dautres formes. Les rponses affectives semblent tres premires, navoir besoin daucune explication, elles semblent antrieures au travail de comprhension et dinterprtation. Dans les moments o nous ragissons par lhorreur morale face la violence, nous prenons pour ainsi dire position contre linterprtation. Mais, tant que nous continuerons tre, de tels moments, contre linterprtation, nous ne pourrons rendre compte de la raison pour laquelle laffect dhorreur fait lobjet dune exprience diffrentielle. Non seulement, alors, nous nous fonderons sur cette draison, mais nous la prendrons pour le signe de nos sentiments moraux louables et natifs, voire de notre fondamentale humanit . Paradoxalement, le clivage irraisonn de notre sensibilit affective et morale (responsiveness) interdit de rpondre avec la mme horreur la violence commise contre toutes sortes de populations. En prenant ainsi notre horreur morale pour un signe de notre humanit, nous ne voyons pas que cette humanit est en fait implicitement divise entre ceux pour qui nous prouvons une inquitude pressante et irraisonne et ceux dont les vies et les morts ne nous touchent tout simplement pas, voire ne nous apparaissent mme pas comme telles. Comment comprendre la puissance rgulatrice qui cre ce diffrentiel au niveau de la sensibilit affective et morale ? Peut-tre importe-t-il de se rappeler que la responsabilit requiert une sensibilit affective et morale (responsiveness), celle-ci ntant pas un tat purement subjectif, mais une manire de rpondre ce qui nous fait face avec les ressources dont nous disposons. Nous sommes dj des tres sociaux, fonctionnant au sein dinterprtations sociales labores, la fois quand nous ressentons de lhorreur et quand nous ne la ressentons pas. Notre affect nest jamais seulement ntre : il est demble communiqu dailleurs. Il nous dispose percevoir le monde dune certaine manire, accueillir certaines dimensions du monde tout en rsistant dautres. Mais si rpondre, cest toujours rpondre un tat peru du monde, quest-ce qui permet tel aspect de ce monde de devenir perceptible et pas tel autre ? Comment raborder cette question de la rponse affective et de lvaluation morale en considrant les cadres dvaluation dj luvre, lintrieur desquels certaines vies sont considres comme mritant dtre protges tandis que dautres ne le mritent pas, prcisment parce que ce ne sont pas tout fait des vies selon les normes dominantes de reconnaissance ? Laffect dpend du soutien social donn au sentiment : on ne ressent quen relation avec une perte possible, laquelle dpend elle- mme des structures sociales de perception ; et lon ne peut ressentir et revendiquer laffect comme sien qu condition dtre dj inscrit dans un circuit daffect social. On peut, par exemple, croire au caractre sacr de la vie ou adhrer une philosophie gnrale de la non-violence, oppose toutes sortes dactions violentes lencontre dtres sensibles (sentient[33]), et on peut investir des sentiments trs forts dans de telles croyances. Mais si certaines vies ne sont pas perceptibles comme telles, et cela inclut des tres sensibles qui ne sont pas humains, alors la prohibition morale de la violence ne sera applique que slectivement (et notre propre sensibilit [sentience] ne sera mobilise que slectivement). La critique de la violence doit commencer par la question du caractre reprsentable de la vie elle-mme : quest-ce qui permet une vie de devenir visible dans sa prcarit et son besoin dtre mise labri, et quest-ce qui nous empche de voir ou de comprendre certaines vies de cette manire ? Au niveau le plus gnral, il sagit dun problme qui concerne les mdias, puisquon ne peut accorder de valeur une vie qu condition quelle soit perceptible comme telle, mais une vie ne peut devenir perceptible qu la condition davoir intgr certaines structures dvaluation. Percevoir une vie, ce nest pas tout fait la mme chose que de rencontrer une vie dans sa prcarit. Rencontrer une vie dans sa prcarit, ce nest pas rencontrer de manire brute la vie dpouille de ses interprtations habituelles, apparaissant hors de tout rapport de pouvoir. Une attitude thique nest pas quelque chose qui se produit spontanment ds lors que les cadres habituels dinterprtation sont dtruits, et il nmerge pas de conscience morale pure une fois que les chanes de linterprtation quotidienne ont t rejetes. Au contraire, certaines vies ne deviennent visibles ou connaissables dans leur prcarit que par le dfi quelles constituent pour les mdias dominants. Lapprhension visuelle dune vie ne forme pas la seule et exclusive prcondition ncessaire toute comprhension de la prcarit de la vie. Quand une autre vie est perue, cest par tous les sens. Le schma interprtatif tacite qui spare les vies valables de celles qui sont sans valeur fonctionne fondamentalement travers les sens, distinguant entre les cris que nous entendons et ceux que nous ne pouvons entendre, entre les visions qui nous parviennent et celles qui ne nous parviennent pas, et il en va de mme au niveau du toucher et de lodorat. La guerre entretient ses pratiques en agissant sur les sens, en les faonnant de telle sorte quils apprhendent le monde slectivement, mais aussi en moussant laffect qui rpond certaines images et certains sons, tout en avivant la rponse affective dautres images et dautres sons. Cest pourquoi la guerre uvre saper une dmocratie du sensible (sensate), restreignant ce que nous pouvons ressentir, nous disposant prouver bouleversement et indignation devant une expression de violence, et vertueuse froideur devant une autre. Pour rencontrer la prcarit dune autre vie, les sens doivent tre oprationnels, ce qui veut dire quun combat doit tre engag contre les forces qui cherchent rguler laffect de manire diffrentielle. Le propos nest pas de prner une complte drgulation de laffect, mais bien dinterroger les conditions de la capacit rpondre (responsiveness) en proposant, pour comprendre la guerre, des matrices dinterprtation qui interrogent et contestent les interprtations dominantes interprtations qui non seulement agissent sur laffect, mais prennent forme et effet comme affect mme. Si nous acceptons lide que notre survie elle-mme ne dpend pas du contrle dune frontire (boundary) ce qui serait la stratgie dun souverain par rapport son territoire mais de la reconnaissance de ce qui nous lie autrui, alors il nous faut reconsidrer notre manire de conceptualiser le corps dans le champ de la politique. Il nous faut demander si le corps est correctement dfini quand il lest comme une entit circonscrite (a bounded kind of entity). Ce nest pas le fait davoir une morphologie bien tablie qui fait dun corps une entit part, comme si certaines formes corporelles pouvaient tre identifies en tant que paradigmatiquement humaines. En fait, je ne suis pas du tout sre que lon puisse identifier une forme humaine et je ne pense dailleurs pas que cela soit ncessaire. Une telle vision a des consquences sur la manire dont on repense le genre, le handicap et la racialisation, pour nommer quelques-uns des processus sociaux qui reposent sur la reproduction des normes corporelles. Et comme la critique de la normativit de genre, du validisme[34] et de la perception raciste a permis de le comprendre, il ny a pas une forme humaine au singulier. On peut penser la dmarcation du corps humain en identifiant sa limite ou la forme qui le contient, mais cela revient passer ct du fait trs important que le corps est, certains gards et mme invitablement, illimit (unbound) dans son action, dans sa rceptivit, dans son discours, son dsir et sa mobilit. Il est hors de lui-mme, dans le monde dautrui, dans un espace et un temps quil ne contrle pas, et il nexiste pas seulement dans le champ de ces relations, mais comme champ, comme le vecteur mme des relations ou de la relationalit [35]. Dans ce sens, le corps ne sappartient pas. De mon point de vue, le corps est le lieu o nous rencontrons un ventail de perspectives qui peuvent tre ntres ou pas. De quelle rencontre je fais lobjet et comment, en cette rencontre, je me conserve, voil qui dpend fondamentalement du rseau politique et social dans lequel vit ce corps, de la faon dont on me regarde et dont on me traite, et de la faon dont ce regard et ce traitement facilitent ou rendent invivable la vie. Les normes de genre travers lesquelles jen viens me comprendre moi-mme ou comprendre ma survie mme ne sont donc pas produites par moi seule. Jen suis dj remise autrui quand jessaie de faire le bilan de qui je suis. Il me faut dj affronter un monde que je nai pas choisi pour exercer ma capacit agir. Il sensuit que certains types de corps apparatront avec plus de prcarit que dautres selon les versions du corps ou de la morphologie en gnral qui soutiennent ou sous-tendent lide dune vie humaine mritant dtre protge, abrite, vcue, pleure. Ces cadres normatifs posent par avance quelle vie sera une vie valant dtre vcue, prserve ou pleure. De telles visions imprgnent et justifient implicitement la guerre contemporaine. Une division seffectue entre les vies qui reprsentent certains types dtats et celles qui reprsentent une menace pour la dmocratie librale centre sur ltat, de sorte quil est possible de faire la guerre vertueusement au nom de certaines vies, alors que peut tre vertueusement prne la destruction dautres vies. Ce clivage a plusieurs fonctions : il constitue un dni de la dpendance et contourne toute reconnaissance du fait que la condition gnralise de prcarit implique, socialement et politiquement, une condition gnralise dinterdpendance. Toutes les formes de prcarit ne sont pas produites par des agencements sociaux et politiques, mais lune des tches de la politique reste de rduire de manire galitaire les conditions de prcarit. La guerre est prcisment un effort de rduire au maximum la prcarit pour certains tout en laccroissant au maximum pour dautres. Notre capacit rpondre par lindignation dpend tacitement de la ralisation du fait quune vie doue de valeur a t blesse ou perdue dans un contexte de guerre, et aucun calcul utilitaire ne peut fournir la mesure permettant dvaluer le dnuement et la perte de telles vies. Mais si nous sommes des tres sociaux dont la survie dpend de la reconnaissance de linterdpendance (qui peut ne pas dpendre de la perception de la similitude), alors ce nest pas en tant qutre isol et circonscrit que je survis, mais en tant qutre dont la limite mexpose autrui de manire volontaire et involontaire (parfois en mme temps), cette exposition tant condition la fois de socialit et de survie. La limite de qui je suis est la limite du corps, mais celle-ci ne mappartient jamais compltement. La survie dpend moins de la limite tablie du soi que de la socialit constitutive du corps. Mais, de mme que le corps, considr comme social la fois par sa surface et par sa profondeur, est condition de survie, il est aussi, dans certaines conditions sociales, ce qui met en pril nos vies et la possibilit de notre survie. Les formes de coercition sociale sont prcisment limposition de la force sur les corps contre leur gr : tre li, billonn, exhib de force, rituellement humili. On peut alors demander si quelque chose, et quoi, peut rendre compte de la possibilit de survie de ceux dont la vulnrabilit physique a t ainsi exploite. Bien sr, le fait que le corps ne soit jamais compltement soi, jamais compltement clos et auto-rfrentiel, est la condition de la rencontre passionne, du dsir, du manque, de ces modes et ces possibilits de sadresser les uns aux autres dont dpend le sentiment dtre vivant. Mais tout lunivers du contact non souhait sensuit galement du fait que le corps trouve les conditions de sa survie dans un espace et un temps sociaux ; et cette exposition ou cette dpossession sont prcisment ce qui est exploit dans le cas de la coercition, de la contrainte, de la blessure physique et de la violence. Je voudrais examiner cette question de la survie dans les conditions de la guerre en considrant brivement un recueil rcemment publi de vingt-deux pomes de Guantanamo qui ont survcu la censure du dpartement amricain de la Dfense[36]. En fait, la plupart des pomes crits par des dtenus Guantanamo ont t dtruits ou confisqus, et en aucun cas autoriss tre communiqus aux avocats et aux travailleurs sociaux qui sont parvenus recueillir ce mince volume. Environ 25 000 vers crits par Sheikh Abdurraheem Muslim Dost semblent avoir t dtruits par le personnel militaire. Indiquant les raisons dune telle censure, le Pentagone dclara que la posie reprsentait pour la scurit nationale un risque spcial par son contenu et son format[37] . Il y a lieu de se demander ce qui peut paratre aussi incendiaire dans le contenu et le format de la posie. Se peut-il rellement que la syntaxe ou la forme dun pome soient perues comme une menace contre la scurit de la nation ? Est-ce parce que ces pomes tmoignent de la torture ? Ou parce quils critiquent activement les tats-Unis pour leur fallacieuse prtention tre le protecteur de la paix ou leur haine irrationnelle de lislam ? Mais, puisque de telles critiques peuvent tre formules dans des ditoriaux ou en prose, quest-ce quil y a dans cette posie qui semble particulirement dangereux ? Voici deux strophes dun pome intitul Humili dans les chanes par Sami al-Haj, tortur dans les prisons amricaines de Bagram et de Kandahar avant dtre transfr Guantanamo, do il a rcemment t libr : Jai t humili dans les chanes. Comment puis-je prsent composer des vers ? Comment puis-je crire prsent ? Aprs les chanes et les nuits et la souffrance et les larmes, Comment puis-je crire de la posie[38] ? Al-Haj atteste avoir t tortur et demande comment il peut former des mots et faire de la posie aprs une telle humiliation. Et, pourtant, le vers mme dans lequel il sinterroge sur son aptitude crire de la posie forme sa posie. Le vers est donc la mise en acte de ce que Al-Haj ne peut pas comprendre. Il crit le pome, qui ne peut faire davantage quinterroger ouvertement la condition de sa propre possibilit. Comment un corps tortur forme-t-il de tels mots ? Al-Haj demande aussi comment il est possible que la posie provienne dun corps tortur, comment les mots peuvent surgir et survivre. Ses mots partent de la condition de la torture, une condition de coercition, pour aller vers le discours. Est-ce le mme corps qui subit la torture et qui forme les mots sur la page ? La formation de ces mots est associe la survie, la capacit de survivre, ou survivabilit. Souvenons-nous que, au dbut de leur dtention, les prisonniers de Guantanamo crivaient de courts pomes sur des gobelets quils avaient gards de leurs repas. Ces gobelets taient en polystyrne, un matriau bon march, et mme lemblme du bon march , mais aussi et surtout un matriau tendre : il ne fallait pas que les prisonniers eussent accs au verre ou la cramique, plus faciles utiliser comme armes. Certains se servaient de petits cailloux ou de graviers pour inscrire les mots sur les gobelets, qui passaient de cellule en cellule. Parfois, on crivait avec du dentifrice. Il semble quen signe dhumanit on leur ait donn par la suite du papier et de vrais outils dcriture, mais la plupart des uvres ralises par ce moyen ont t dtruites. Certains de ces crits constituent un amer commentaire politique. Par exemple, le pome de Shaker Abdurraheem Aamer qui ouvre le recueil : La paix, disent-ils. Paix de lesprit ? Paix sur la terre ? Paix de quelle sorte ? Je les vois parler, argumenter, batailler Quelle sorte de paix cherchent-ils ? Pourquoi tuent-ils ? Que projettent-ils ? Nest-ce que bavardage ? Pourquoi argumentent-ils ? Est-il si simple de tuer ? Est-ce l leur projet ? Oui, bien sr ! Ils parlent, ils argumentent, ils tuent Ils se battent pour la paix[39]. Cest avec une perspicace ironie quAamer conclut qu ils se battent pour la paix . Mais ce pome se distingue surtout par la quantit de questions mises en forme potique et poses haute voix, et le mlange dhorreur et dironie dans la question qui est au centre du pome : Est-il si simple de tuer ? Le pome va de la confusion lhorreur et lironie, et conclut en exposant lhypocrisie de larme amricaine. Il se concentre sur le clivage de la rationalit publique de ses geliers : ils torturent au nom de la paix, ils tuent au nom de la paix. Quoique nous ignorions ce que pouvaient tre le contenu et le format des pomes censurs, ce pome-ci semble tourner autour de la question rpte et qui demeure ouverte, une horreur insistante, une impulsion divulguer quelque chose. (Ces pomes utilisent des genres lyriques qui composent lcriture coranique ainsi que des traits formels de la posie nationaliste arabe, ce qui signifie quils sont des citations, de sorte quen parlant, le pote invoque toute une histoire de locuteurs et se situe, mtaphoriquement, en leur compagnie.) Le clivage irraisonn qui structure le champ militaire de laffect ne peut expliquer la fois lhorreur quil ressent face la blessure et la perte des vies de ceux qui reprsentent ltat- nation lgitime, et le vertueux plaisir quil prouve face lhumiliation et la destruction de ceux qui ne sont pas organiss sous le signe de ltat-nation. Les vies de ceux de Guantanamo ne comptent mme pas comme relevant du type de vies humaines que protge le discours des droits de lhomme. Ces pomes relvent eux-mmes dune autre sorte de sensibilit morale (moral responsiveness), une sorte dinterprtation qui peut, sous certaines conditions, contester et faire clater les clivages dominants qui traversent lidologie nationale et militaire. Ces pomes la fois constituent et portent une rponse morale une rationalit militaire qui a restreint de manire incohrente et injuste la rponse morale la violence. On peut donc demander quel affect est transmis verbalement par ces pomes et quel ensemble dinterprtations ils nous livrent sous forme daffect, par exemple le dsir poignant[40] et la colre. La bouleversante puissance du deuil, de la perte et de lisolement devient un outil potique dinsurrection et mme un dfi la souverainet individuelle. Ustad Badruzzaman Badr crit : Le tourbillon de nos larmes Sapproche rapidement de lui Personne ne peut supporter la puissance de ce flux[41]. Personne ne peut supporter, mais ces mots arrivent pourtant comme des tmoins dune insondable endurance. Dans un pome intitul Jcris mon poignant dsir cach , dAbdulla Majid Al Noaimi, chaque strophe est structure par le rythme de la souffrance et de lappel : Ma cte est brise et je ne trouve personne pour me soigner Mon corps est fragile et je ne vois pas de secours devant moi[42]. Mais les plus tranges sont sans doute ces vers du milieu dun pome o Al-Noaimi crit : Je suis affect par les larmes du manque prouv par un autre Ma poitrine ne peut contenir limmensit de lmotion[43]. De qui le manque (longing) affecte-t-il le locuteur ? Cest celui de quelquun dautre, de sorte que les larmes semblent ne pas tre lui, ou du moins pas exclusivement. Peut-tre sont-elles tous dans le camp, ou seulement quelquun dautre, mais celui qui crit est atteint par elles. Il trouve ces autres sentiments lintrieur de lui, ce qui suggre que mme dans cet isolement radical il ressent ce que dautres ressentent. Jignore la construction arabe originale, mais en anglais (comme en franais) ma poitrine ne peut contenir limmensit de lmotion suggre que lmotion nest pas seulement lui, mais dune si grande amplitude quelle ne peut trouver son origine dans une seule personne. Les larmes du manque prouv par un autre il est pour ainsi dire dpossd par ces larmes qui sont en lui sans tre exclusivement lui. Que nous disent donc ces pomes propos de la vulnrabilit et de la survivabilit ? Ils interrogent sur le genre dnonc possible aux limites du deuil, de lhumiliation, du manque et de la colre. Les mots sont gravs sur des gobelets, crits sur du papier, inscrits sur une surface dans leffort de laisser une marque, la trace dun tre vivant un signe form par un corps, un signe qui porte la vie du corps. Et mme quand ce qui arrive au corps nest pas quelque chose quoi lon puisse survivre, les mots survivent pour le dire. Cest aussi la posie comme preuve et comme appel, o chaque mot finalement est destin un autre. Les gobelets passent dune cellule lautre ; les pomes sont exfiltrs du camp. Ce sont des appels, des efforts en vue de rtablir un lien social avec le monde, alors mme quil ny a aucune raison concrte de penser quun tel lien soit possible. Dans son pilogue au recueil, Ariel Dorfman compare les crits des potes de Guantanamo ceux des crivains chiliens sous le rgime de Pinochet. Tout en tant trs attentif la manire dont la posie voque les conditions du camp, il attire notre regard sur autre chose propos de ces pomes : Ce que je ressens, cest que la source ultime de ces pomes de Guantanamo est la simple, la presque primitive arithmtique de la respiration. Lorigine de la vie, lorigine du langage et lorigine de la posie se trouvent l, dans le premier souffle, chaque souffle comme si ctait le premier, lanima, lesprit, ce que nous inspirons, expirons, ce qui nous spare de lextinction, minute aprs minute, ce qui nous maintient en vie tandis que nous inhalons et exhalons lunivers. Et le mot crit nest rien dautre que la tentative de rendre ce souffle permanent et sr, de le graver dans la pierre, de linscrire sur le papier ou den produire la signification sur un cran, de sorte que sa cadence dure plus longtemps que nous, survive notre respiration, rompe les chanes de la solitude, transcende notre corps transitoire (las cadenas precarias de la solidad) et touche quelquun de ses eaux[44]. Le corps respire, se respire en paroles et trouve l quelque survie provisoire. Mais, ds lors que la respiration se fait parole, le corps est remis autrui sous la forme dun appel. Dans la torture, la vulnrabilit du corps la sujtion est exploite ; le fait de linterdpendance est objet dabus. Le corps, qui existe dans son exposition et dans sa proximit autrui, la force externe, tout ce qui peut lassujettir et le soumettre, est vulnrable la blessure. La blessure est lexploitation de cette vulnrabilit. Mais cela ne veut pas dire que la vulnrabilit puisse tre rduite la possibilit de la blessure (injurability). Dans ces pomes, le corps est aussi ce qui continue vivre, respirer, ce qui sefforce de graver sa respiration dans la pierre. Cette respiration est prcaire elle peut tre interrompue par la force de la torture applique par autrui. Mais si ce statut de prcarit peut devenir condition de souffrance, il peut aussi devenir condition de rponse (responsiveness), de formulation dun affect, comprise comme acte radical dinterprtation face un assujettissement non souhait. Ces pomes font brche dans les idologies dominantes qui rationalisent la guerre en recourant de vertueuses invocations de paix ; ils exposent et dmasquent les mots de ceux qui torturent au nom de la libert et tuent au nom de la paix. Dans ces pomes, on entend la cadence des chanes prcaires de la solitude . Cela nous rvle deux vrits distinctes sur le corps : comme corps, nous sommes exposs autrui, et si ce peut tre la condition de notre dsir, cela soulve aussi la possibilit de lassujettissement et de la cruaut. Cela rsulte du fait que les corps sont lis entre eux par des besoins matriels, par le toucher, par le langage, par une srie de relations sans lesquelles nous ne pouvons survivre. Voir sa propre survie dans de tels liens est le risque constant de la sociabilit sa promesse et sa menace. Le fait mme dtre ainsi li autrui tablit la possibilit de lassujettissement et de lexploitation, sans pour autant dterminer en rien la forme politique que cela pourra prendre. Mais il pose aussi la possibilit dtre dlivr de la souffrance, de connatre la justice et mme lamour. Les pomes de Guantanamo sont pleins de poignant dsir ( longing) ; ils sondent le corps incarcr tandis quil lance son appel. Sa respiration est empche et pourtant il continue respirer. Ces pomes transmettent un autre sentiment de solidarit, de vies connectes entre elles qui portent les mots les unes des autres, pleurent les larmes les unes des autres, et forment des rseaux qui constituent un risque incendiaire non seulement pour la scurit nationale, mais pour la forme de souverainet mondiale dont les tats-Unis se sont faits le champion. Dire que les pomes rsistent cette souverainet ne revient pas dire quils changeront le cours de la guerre ou se rvleront en dfinitive plus puissants que le pouvoir militaire de ltat. Mais ces pomes ont manifestement des consquences politiques en tant quils naissent de scnes de sujtion extraordinaire, ils restent la preuve de la vie obstine, vulnrable, vaincue, eux et pas eux, dpossde, furieuse et perspicace. En tant que rseau daffect transitif, ces pomes leur criture et leur diffusion sont des actes critiques de rsistance, des interprtations insurges, des actes incendiaires qui, leur manire, incroyablement, survivent la violence quils affrontent, mme si nous ne savons pas encore comment de telles vies survivront. 2. LA TORTURE ET LTHIQUE DE LA PHOTOGRAPHIE : PENSER AVEC SUSAN SONTAG Les photographies proclament linnocence, la vulnrabilit dexistences en route vers leur propre destruction, et ce lien entre la photographie et la mort hante toute la photo de portrait[45]. (Susan Sontag, Sur la photographie.) Dans Vie prcaire (2004), jabordais la question de ce que signifie devenir thiquement sensible (to become ethically responsive), tenir compte de la souffrance dautrui et sen soucier. Plus gnralement, je me demandais quels taient les cadres qui rendent possible ou impossible la reprsentation de lhumain. Une telle investigation semble importante non seulement pour savoir comment on pourrait rpondre efficacement, distance, la souffrance, mais aussi pour nous permettre de formuler une srie de prceptes permettant de veiller sur les vies dans leur fragilit et leur prcarit. Dans ce contexte, je ne minterroge pas sur les sources purement subjectives de ce type de sensibilit[46]. Je propose plutt de considrer comment la souffrance nous est prsente et comment notre sensibilit est affecte par cette prsentation. Je cherche notamment comprendre comment les cadres qui distribuent les conditions de reconnaissance de certaines figures de lhumain sont eux- mmes lis des normes plus larges qui dterminent ce qui sera ou non une vie dont on peut porter le deuil. Ce que je cherche montrer nest pas nouveau, mais il nest pas inutile dy revenir ; cest que les conditions auxquelles et dans lesquelles nous rpondons aux souffrances dautrui, la manire dont nous formulons des critiques morales et articulons des analyses politiques, dpendent de ltablissement pralable dun certain champ de ralit perceptible. Cest dans ce champ de ralit perceptible que la notion de lhumain reconnaissable est forme et entretenue envers et contre ce qui ne peut tre nomm ni considr comme lhumain une figure du non-humain qui dtermine de manire ngative et perturbe potentiellement lhumain reconnaissable. lpoque o jcrivais Vie prcaire, les cas de tortures Abou Ghrab navaient pas encore t divulgus. Je ne travaillais quavec les images des corps menotts et recroquevills de Guantanamo Bay, sans connatre les dtails de la torture ni des autres problmes lis la reprsentation, comme les dbats portant sur la question de savoir sil fallait montrer les morts de la guerre en Irak et le problme du journalisme embarqu . Pendant toute la dure du rgime Bush, on a assist un effort concert de ltat pour rguler le champ visuel. Le phnomne du journalisme embarqu, qui sest impos avec linvasion de lIrak en mars 2003, semblait se dfinir comme un arrangement aux termes duquel les journalistes acceptaient de ninformer que sous la perspective tablie par les autorits militaires et gouvernementales. Les journalistes embarqus ne voyageaient qu bord de certains vhicules, nassistaient qu certaines scnes et renvoyaient des images et des rcits qui ne portaient que sur certains types doprations. Le reportage embarqu impliquait que les journalistes qui travaillaient dans ces conditions acceptaient de ne pas prendre cette imposition mme de perspective pour sujet de reportage et de dbat. Les journalistes nobtenaient daccs la guerre qu condition de limiter leur regard aux paramtres tablis de lopration dsigne. Il y a eu aussi des occurrences moins explicites de journalisme embarqu. Un exemple trs clair est la manire dont les mdias acceptrent de ne pas montrer dimages des morts de la guerre, ni les ntres ni les leurs , sous prtexte que cela aurait sap leffort de guerre et mis la nation en pril. Journalistes et journaux furent activement dnoncs pour avoir montr les cercueils de morts de guerre amricains envelopps dans des drapeaux. Ces images ne devaient pas tre vues car elles risquaient de susciter des sentiments ngatifs[47]. cette manire dimposer ce qui peut tre vu un souci de la rglementation des contenus sest ajout le contrle de la perspective sous laquelle les combats et les destructions de la guerre pouvaient tre vus. Ce qui intressait manifestement les autorits dtat en rglant la perspective outre le contenu, ctait de rguler les modalits visuelles de participation la guerre. Le fait de voir tait tacitement compris comme li la manire doccuper une position et mme une certaine disposition du sujet lui-mme. Une autre occurrence implicite de journalisme embarqu, ce furent les photographies dAbou Ghrab. Langle de lappareil, le cadre, la pose des sujets, tout suggre que ceux qui prenaient ces photos taient activement engags dans la perspective de la guerre, quils laboraient cette perspective, quil faonnaient, favorisaient et validaient un point de vue. Dans son dernier livre, Devant la douleur des autres , Susan Sontag remarque que cette pratique du reportage embarqu commence quelque vingt ans auparavant avec la couverture de la campagne britannique aux Malouines en 1982. Deux journalistes seulement avaient t autoriss pntrer dans la rgion et on navait permis aucune retransmission tlvis e[48]. Depuis lors, les journalistes cdent de plus en plus facilement aux exigences du reportage embarqu pour pouvoir accder aux oprations. Mais quelles oprations accde- t-on ainsi ? Dans le cas des guerres rcentes ou en cours, la perspective visuelle que le dpartement amricain de la Dfense a permise aux mdias a structur activement notre apprhension cognitive de la guerre. Et bien que le fait de restreindre ce que nous voyons ou la manire dont nous le voyons ne soit pas absolument identique au fait de dicter lorientation dun reportage, cest une manire dinterprter par avance ce qui sera ou non inclus dans le champ de perception. Laction mme de la guerre, ses pratiques et ses effets sont censs tre tablis par la perspective orchestre et autorise par le dpartement de la Dfense, ce qui illustre la puissance dorchestration de ltat quant la ratification de ce qui sera appel ralit : ltendue de ce qui est peru comme existant. La rgulation de la perspective suggre ainsi que le cadre peut induire certains types dinterprtations. mon avis, on ne peut raisonnablement admettre lide, plusieurs fois exprime par Sontag dans ses crits, que la photographie ne peut offrir une interprtation par elle-mme, que nous avons besoin que des lgendes et des analyses crites viennent complter limage singulire et ponctuelle. Daprs elle, limage peut nous affecter mais pas nous fournir la comprhension de ce que nous voyons. Si Sontag a raison dinsister sur le fait que nous avons besoin des lgendes et des analyses, affirmer que la photographie nest pas elle-mme une interprtation nous conduit dans une autre impasse. Elle crit que si la prose et la peinture peuvent lune et lautre tre interprtatives, la photographie est purement slective , ce qui suggre quelle nous donne une empreinte partielle de la ralit : Alors quun tableau, mme sil satisfait des critres photographiques de ressemblance, ne fait jamais plus que formuler une interprtation, une photo ne fait jamais moins quenregistrer une manation (les ondes lumineuses rflchies par les objets) : elle est le vestige matriel de son modle, ce quaucun tableau ne peut tre[49] Pour Sontag, les photographies ont la capacit de nous mouvoir momentanment mais pas de nous permettre dlaborer une interprtation. Si une photographie peut avoir comme effet de nous informer ou de nous mouvoir politiquement, ce nest, daprs elle, que parce que limage est reue dans un contexte de conscience politique adquate. Pour Sontag, les photographies ne restituent la vrit que dans un temps dissoci ; elles clairent , au sens benjaminien, et ne procurent ainsi que des empreintes fragmentes ou dissocies de la ralit. Il en rsulte quelles ne sont jamais quatomiques, ponctuelles et singulires. Il leur manque la cohrence narrative. Or seule cette cohrence, daprs elle, peut satisfaire aux besoins de la comprhension (trange torsion applique une position fondamentalement kantienne)[50]. Mais si la cohrence narrative peut tre un critre pour certains types dinterprtation, elle ne lest certainement pas pour tous. En fait, si la notion d interprtation visuelle nest pas voue devenir un oxymore, il semble important de reconnatre que, en cadrant la ralit, la photographie a dj dtermin ce qui comptera lintrieur du cadre et cet acte de dlimitation est sans aucun doute un acte dinterprtation, comme le sont potentiellement les divers effets de langle de vue, du point focal, de la lumire, etc. De mon point de vue, linterprtation ne doit pas tre conue restrictivement comme un acte subjectif. Elle se produit au contraire en vertu des contraintes structurantes du genre et de la forme sur la communicabilit de laffect et donc parfois de manire involontaire, voire malgr soi. Ce nest donc pas seulement que le photographe et/ou le spectateur interprtent activement et dlibrment ; cest que la photographie elle-mme devient une scne structurante dinterprtation une scne qui peut perturber tour tour lauteur et le spectateur. Il ne serait pas tout fait juste de retourner compltement la formulation en disant que la photographie nous interprte (bien que cela arrive, notamment avec certaines photographies de guerre), car cette formulation laisse intacte la mtaphysique du sujet tout en inversant les positions assignes. Mais les photographies agissent sur nous. Cependant, la question spcifique qui intressait Sontag, dans Sur la photographie comme dans Devant la douleur des autres, tait de savoir si les photographies avaient encore le pouvoir si elles lavaient jamais eu de communiquer la douleur dautrui de telle sorte que les spectateurs soient incits modifier leur valuation politique de la guerre. Pour que des photographies communiquent dune manire aussi effective, il faut quelles aient une fonction transitive : elles doivent agir sur les spectateurs de manire avoir un effet direct sur le type de jugements que ces spectateurs formuleront propos du monde. Sontag concde que les photographies sont transitives. Elles ne se contentent pas de peindre ou de reprsenter, mais relaient laffect. En fait, en temps de guerre, cette affectivit transitive de la photographie peut submerger et anesthsier les spectateurs. Sontag est cependant moins convaincue quune photographie pourrait motiver chez des spectateurs un changement de point de vue ou de manire de faire. la fin des annes 1970, Sontag soutenait que limage photographique avait perdu le pouvoir de mettre en colre et dinciter. Dans Sur la photographie, elle crit que la reprsentation visuelle de la douleur est devenue un clich et que lavalanche de photographies sensationnalistes a mouss notre capacit de rponse thique. En rexaminant cette position vingt-six ans plus tard dans Devant la douleur des autres , Sontag est plus ambivalente quant au statut de la photographie qui, admet-elle, peut et doit reprsenter la souffrance humaine en tablissant par le cadre visuel une proximit qui nous maintient en alerte sur le cot humain de guerres, de famines et de destructions qui ont lieu grande distance de nous, tant gographiquement que culturellement. Pour susciter une rponse morale, ces photographies doivent non seulement conserver la capacit de choquer, mais aussi faire appel notre sens de lobligation morale. Sontag na jamais pens que lindignation est particulirement instructive, mais elle dplore toutefois que la photographie ait perdu sa capacit cet gard. ses yeux, lindignation mme est devenue une espce de clich et la photographie contemporaine tend esthtiser la douleur aux fins dune demande de consommation fonction qui en fait ladversaire la fois de la sensibilit thique et de linterprtation politique. Dans ce dernier livre, Sontag reproche encore la photographie de ntre pas de lcriture : il lui manque la continuit narrative et elle demeure dsesprment lie au momentan. La photographie ne peut produire lmotion thique en nous, remarque-t-elle ; ou, si elle le fait, ce nest que temporaire : ayant vu quelque chose datroce, nous passons autre chose en un instant. Le pathos vhicul par les formes narratives, au contraire, ne suse pas[51] . Les rcits peuvent nous amener comprendre. Les photographies font autre chose : elles nous hantent[52] A-t-elle raison ? Est-il juste de suggrer que les rcits, eux, ne nous hantent pas, tandis que la photographie ne nous permettrait pas de comprendre ? Dans la mesure o elles vhiculent de laffect, les photographies semblent en appeler une forme de rponse (responsiveness) qui menace le seul modle de comprhension auquel Sontag se fie. De fait, malgr le pouvoir accablant de cette photographie denfants la peau brle par le napalm, pleurant et courant, pendant la guerre du Vietnam (une image dont elle reconnat toute la force), Sontag soutient qu un rcit semble, a priori, avoir plus defficacit quune image pour nous aider nous mobiliser effectivement contre la guerre[53]. Mais ce qui est intressant, cest que, sil est vrai que des rcits peuvent nous mobiliser, les photographies sont ncessaires pour prouver les crimes de guerre. En fait, Sontag soutient que la notion contemporaine datrocit requiert des preuves photographiques : sans preuves photographiques, il ny a pas datrocits. Mais, dans ce cas, la photographie est intgre la notion datrocit et la preuve photographique tablit la vrit de laccusation datrocit au sens o elle est devenue indispensable pour dmontrer le fait atroce ce qui signifie que la photographie est alors intgre la dfense de la vrit ou quil ne peut y avoir de vrit sans photographie. Sontag admettrait sans aucun doute que le jugement portant sur le fait de savoir si une atrocit a bien eu lieu est une espce dinterprtation, verbale ou narrative, que la photographie est sollicite pour tayer. Mais cette rponse pose problme deux titres au moins : dabord, la photographie construit la preuve et donc laccusation (claim) ; ensuite, en adoptant cette position, Sontag se mprend sur la manire dont les mdias non verbaux ou non linguistiques laborent leurs arguments . Mme la plus transparente des images documentaires est cadre, et ce une certaine fin ; elle porte cette fin dans son cadre et la ralise travers lui. Si nous supposons que cette fin est linterprtation, alors il apparat que la photographie interprte encore la ralit quelle enregistre, et cette double fonction est prserve alors mme que la photographie est offerte comme preuve dune autre interprtation prsente sous une forme crite ou verbale. Aprs tout, la photographie ne se contente pas de renvoyer des actes atroces, mais labore et confirme ces actes pour ceux qui les appelleraient ainsi. Pour Sontag, il y a comme une faille persistante entre le fait dtre affect et le fait de pouvoir penser et comprendre, une faille reprsente par les effets diffrents de la photographie et de la prose. Elle crit que le sentiment se cristallise plus volontiers autour dune photographie quautour dun slogan verbal , et il ne fait pas de doute que le sentiment peut se cristalliser sans affecter notre capacit comprendre les vnements ou entreprendre dagir pour y rpondre[54]. Mais, daprs Sontag, quand le sentiment se cristallise, il prcde la pense. De plus, il se cristallise non pas autour de lvnement photographi, mais autour de limage photographique mme. En fait, linquitude de Sontag est que la photographie se substitue lvnement au point de structurer la mmoire plus effectivement que la comprhension ou le rcit[55]. Le problme est moins la perte de ralit implique (la photographie enregistre encore le rel, quoique obliquement) que le risque quun sentiment fix lemporte sur des capacits plus clairement cognitives. Pour ce qui nous intresse cependant, il nous suffit de considrer que limage visuelle oblige produite par le journalisme embarqu (embedded journalism) qui se soumet aux exigences des dpartements dtat et de la Dfense, cette image construit une interprtation. On peut mme dire que ce que Sontag appelle la conscience politique , qui motive le photographe produire la photographie complaisante, est dans une certaine mesure structur par la photographie elle-mme, voire embarqu (embedded) dans le cadre. Nous navons pas besoin de lgende ni de rcit pour comprendre quun arrire-plan politique est explicitement formul et renouvel dans et par le cadre, que le cadre ne fonctionne pas seulement comme une limite de limage, mais quil la structure. Si limage son tour structure la manire dont nous enregistrons la ralit, alors elle est lie la scne interprtative dans laquelle nous agissons. La question de la photographie de guerre concerne donc non seulement ce quelle montre, mais aussi la manire dont elle le montre. Le comment norganise pas seulement limage, mais aussi notre perception et notre pense. Si le pouvoir tatique cherche rguler une perspective que les journalistes et ceux qui filment sont l pour confirmer, alors le rle jou par la perspective, dans le cadre et en tant que cadre, fait partie de linterprtation de la guerre impose par ltat. La photographie nest pas exclusivement une image en attente dinterprtation ; elle interprte elle-mme activement et, parfois, puissamment. En tant quinterprtation visuelle, la photographie ne peut sexercer que dans certains types de limites et donc dans certains types de cadres moins, bien sr, que le cadrage obligatoire ne devienne un lment du rcit ; moins quil y ait moyen de photographier le cadre lui-mme. Dans ce cas, la photographie qui livre son cadre linterprtation ouvre ainsi lexamen critique les restrictions mises linterprtation de la ralit. Elle expose et thmatise le mcanisme de la restriction et constitue un acte de dsobissance du regard. Il ne sagit pas de sengager dans une hyperrflexivit, mais de considrer quelles formes de pouvoir social et de pouvoir dtat sont embarques (embedded) dans le cadre, y compris les rgimes de rgulation tatique et militaire. Cette opration de cadrage obligatoire et dramaturgique devient rarement un lment de ce qui est vu et plus rarement encore de ce qui est dit. Mais, quand cest le cas, cela nous conduit interprter linterprtation qui nous a t impose et augmenter notre analyse dune critique sociale du pouvoir rgulateur et censeur. Si Sontag avait raison de dire que la photographie a perdu son pouvoir dincitation, quelle ne saurait plus nous indigner au point de changer nos points de vue et nos conduites politiques, la rponse de Donald Rumsfeld aux photos de torture dans la prison dAbou Ghrab naurait pas de sens. En prtendant, par exemple, que le fait publier les photos de torture, dhumiliation et de viol leur permettrait de nous dfinir en tant quAmricains , Rumsfeld attribuait la photographie un norme pouvoir de construction de lidentit nationale elle-mme[56]. Les photographies ne montreraient pas simplement quelque chose datroce, mais feraient de notre capacit commettre latrocit un concept dfinissant lidentit amricaine. La photographie de guerre rcente sest dpartie de faon significative des conventions du photojournalisme de guerre en usage il y a trente ou quarante ans, quand le photographe ou loprateur cherchaient entrer dans laction sous des angles et par des modes daccs permettant de prsenter la guerre dune manire qui navait pas t planifie par les gouvernements. Aujourdhui, ltat intervient sur le champ de la perception et plus gnralement sur le champ du reprsentable afin de contrler laffect anticipant sur la manire dont celui-ci non seulement est structur par linterprtation, mais la structure galement. Ce qui est en jeu, cest la rgulation des images capables de susciter une opposition politique la guerre. Je parle ici de reprsentable et non de reprsentation , parce que ce champ est structur par le bon vouloir tatique (ou, plutt, ltat cherche tablir son contrle sur ce champ, quoique avec un succs qui nest jamais que partiel). Il en rsulte que lon ne peut comprendre le champ du reprsentable en se contentant dexaminer son contenu explicite, puisquil est fondamentalement constitu par ce qui est laiss lcart, maintenu hors du cadre dans lequel apparaissent les reprsentations. On peut alors penser le cadre comme tant actif, excluant et prsentant la fois, en silence, sans aucun signe visible de son opration. Ce qui se fait jour dans ces conditions, cest un spectateur qui se considre dans un rapport visuel immdiat (et incontestable) avec la ralit. Lopration de cadrage au travers de laquelle le pouvoir dtat exerce sa dramaturgie force nest pas reprsentable normalement ou alors au risque de devenir insurrectionnelle et donc soumise la punition et au contrle de ltat. Antrieurement aux vnements et aux actions reprsents dans le cadre, il y a une dlimitation active, bien que non marque, du champ lui-mme et ainsi dun ensemble de contenus et de perspectives qui ne sont jamais montrs, quil devient inadmissible de montrer. Ces contenus et perspectives constituent larrire-plan non thmatis de ce qui est reprsent et ils sont donc lun de ses traits organisateurs absents. Ils ne peuvent tre abords que par la thmatisation de la fonction de dlimitation elle-mme, et donc en mettant en vidence la dramaturgie que ltat impose en collaboration avec ceux qui transmettent les informations visuelles de la guerre et qui se conforment pour cela aux perspectives autorises. Cette dlimitation est partie intgrante dune opration de pouvoir qui napparat pas comme une figure doppression. Ce serait une erreur que dimaginer ltat comme un dramaturge, en reprsentant ainsi son pouvoir par une figure anthropomorphique, car il est essentiel la poursuite de ses oprations que ce pouvoir ne soit pas vu ni mme organis (ou figur) comme laction dun sujet. Cest au contraire prcisment une opration de pouvoir non figurable et, dans une certaine mesure, non intentionnelle qui uvre dlimiter le domaine de la reprsentabilit mme. Toutefois, le fait quune telle forme de pouvoir ne soit pas figurable comme sujet intentionnel ne veut pas dire quelle ne peut tre marque ou montre. Au contraire, ce qui est montr quand elle devient visible (comes into view), cest lappareil mme de mise en scne, les cartes qui excluent certaines rgions, les directives de larme, le placement des camras, les punitions en cas datteintes aux protocoles journalistiques. Mais que se passe-t-il quand on voit le cadrage du cadre ? Je dirais que le problme nest pas simplement interne la vie des mdias, mais engage les effets structurants de certaines normes plus larges, elles-mmes souvent racialisantes et civilisationnelles, sur ce qui est appel, provisoirement, ralit . Avant la publication des photographies dAbou Ghrab, javais essay de rapprocher trois termes diffrents, cherchant comprendre la dimension visuelle de la guerre en tant quelle se rapporte la question de savoir quelles vies celles de qui sont ou non sujettes au deuil. En premier lieu, il y a les normes, explicites ou tacites, qui rgissent la sparation entre les vies humaines qui comptent comme humaines et vivantes et celles qui ne comptent pas comme telles. Ces normes sont dans une certaine mesure dtermines par la question de savoir o et quand une vie est sujette au deuil (grievable) et, corrlativement, o et quand la perte dune vie demeure non pleurable et non reprsentable. Cette expression aride de vie non pleurable ne vise pas exclure celles de ces vies qui sont la fois pleures et non pleures, marques comme perdues sans tre tout fait reconnaissables comme perte, par exemple les vies de ceux pour qui la guerre forme larrire-plan intangible et continuel de la vie quotidienne. Ces normes sociales et politiques assez larges oprent de multiples manires, notamment travers des cadres qui rgissent le perceptible et exercent une fonction de dlimitation, focalisant sur une image condition dexclure une portion du champ visuel. Limage reprsente signifie ainsi son admissibilit dans le domaine du reprsentable et, du mme coup, signifie la fonction de dlimitation du cadre alors mme ou justement parce que elle ne le reprsente pas. En dautres termes, limage cense livrer la ralit la soustrait en fait la perception. Dans le discours public sur Guantanamo Bay, le harclement policier des Arabes aux tats-Unis ( la fois de ceux qui sont amricains et de ceux qui possdent un visa ou une carte verte) et la suspension des liberts civiques, certaines normes ont fonctionn de manire tablir qui tait humain et bnficiait ce titre des droits humains, et qui ne ltait pas. La question de la possibilit du deuil tait implicite dans ce discours dhumanisation : de qui la vie, si elle venait steindre, serait sujette un deuil public et de qui la vie ne laisserait aucune trace publique susceptible de deuil, ou seulement une trace partielle, mutile et nigmatique ? Si, comme je lai soutenu, les normes sont mises en uvre par des cadres visuels et narratifs, et si le cadrage prsuppose des dcisions ou des pratiques qui dterminent des pertes substantielles, il nous faut considrer que ni linclusion totale ni lentire exclusion ne sont les seules options. En effet, certaines morts sont pour partie clipses et pour partie marques, et cette instabilit peut tout fait activer le cadre, le rendre lui-mme instable. Il ne sagirait donc pas de localiser ce qui est dans le cadre ou hors de lui, mais ce qui vacille entre ces deux localisations et ce qui, forclos, est crypt dans le cadre lui-mme. Normes et cadres constituent les deux premiers pivots de mon analyse, le troisime tant la douleur elle-mme. Ce serait une erreur que de ne comprendre sous ce terme exclusivement ou paradigmatiquement que la douleur humaine. Cest prcisment en tant quanimaux humains que les humains souffrent. Et, dans le contexte de la guerre, on pourrait et il faudrait certainement attirer lattention sur la destruction des animaux, des habitats et des autres conditions de la vie sensible, notamment les effets toxiques des munitions militaires sur les environnements et les cosystmes naturels et les conditions de vie infliges des cratures qui parviennent peut-tre survivre mais sont satures de poisons. Il ne sagit pourtant pas de faire le catalogue des formes de vie atteintes par la guerre, mais de reconcevoir la vie elle-mme comme un ensemble dinterdpendances largement involontaires et mme de relations systmiques qui impliquent que l ontologie de lhumain nest pas sparable de l ontologie de lanimal. Il ne sagit pas seulement de la superposition de deux catgories, mais dune coconstitution qui implique la ncessit dune reconceptualisation de lontologie de la vie elle-mme[57]. Comment refuser la douleur humaine sans perptuer une forme danthropocentrisme qui sest si facilement prte des fins destructrices ? Peut-tre me faut-il prciser en quoi consiste lhumain selon moi. Je propose dexaminer la manire dont l humain fonctionne comme norme diffrentielle : pensons lhumain comme une valeur et une morphologie qui peuvent tre attribues et retires, largies, personnifies, dgrades et dnies, riges et affirmes. La norme continue produire le paradoxe presque impossible dun humain qui ne lest pas ou de lhumain qui efface lhumain tel quon le connat par ailleurs. L o il y a de lhumain, il y a de linhumain ; en proclamant prsent comme humain un groupe dtres qui ntaient pas jusqualors considrs, en fait, comme des humains, on admet que la revendication d humanit est une prrogative mobile. Certains humains prennent leur humanit pour acquise tandis que dautres luttent pour y avoir accs. Le terme humain est constamment doubl, ce qui expose lidalit et le caractre coercitif de la norme : certains humains se qualifient comme humains, dautres non. Quand jutilise ce terme dans le second membre de cette phrase, je ne fais rien dautre quaffirmer une vie discursive pour un humain qui nincarne pas la norme dterminante pour ce qui compte comme vie humaine. Quand Donna Haraway demande si nous devenons jamais humains, elle pose un nous hors de la norme de lhumain tout en se demandant si lhumain est quelque chose qui peut jamais tre pleinement accompli[58]. Je dirais que cette norme nest pas quelque chose que nous devrions chercher incarner, mais un diffrentiel de pouvoir quil nous faut apprendre lire, valuer culturellement et politiquement, et dont il nous faut contrarier les oprations diffrentielles. Et, pourtant, nous avons aussi besoin de ce terme, pour laffirmer prcisment l o il ne peut ltre et nous opposer ainsi au pouvoir diffrentiel par lequel il opre, comme une manire dagir contre les forces de neutralisation ou deffacement qui nous empchent de connatre et de rpondre la douleur qui est cause, parfois en notre nom. Si, comme le soutient Emmanuel Levinas, cest le visage dautrui qui exige de nous une rponse thique, alors il semble que les normes dattribution de lhumanit nous parviennent sous forme visuelle. Ces normes travaillent donner face et effacer. En ce cas, notre capacit rpondre par lindignation, lopposition et la critique dpendra en partie de la manire dont la norme diffrentielle de lhumain est communique par les cadres visuels et discursifs. Certaines manires de cadrer font voir lhumain dans sa fragilit et sa prcarit, nous permettent de dfendre la valeur et la dignit de la vie humaine, de ragir par lindignation quand des vies sont dgrades ou viscres sans gard pour leur valeur de vies. Dautres ont pour effet de forclore la sensibilit affective et morale (responsiveness), cette activit de forclusion tant alors effectivement et rptitivement excute par le cadre lui-mme par sa propre action ngative, pour ainsi dire, lgard de ce qui nest pas explicitement reprsent. Lexistence de cadres alternatifs permettant un autre type de contenu rendrait possible une autre communication de la souffrance, mme de nous conduire modifier notre valuation politique des guerres en cours. Pour pouvoir communiquer ainsi, la photographie doit avoir une fonction transitive qui nous rende capables de sensibilit thique (ethical responsiveness). Comment les normes qui rgissent la prise en compte de telle vie comme humaine entrent-elles dans les cadres do procdent le discours et la reprsentation visuelle, et comment ceux-ci leur tour dlimitent-ils ou orchestrent-ils notre capacit rpondre thiquement la douleur ? Je ne veux pas dire par l que ces normes dterminent nos rponses de telle sorte quelles seraient rductibles aux effets dune culture visuelle monstrueusement puissante sur le comportement. Je suggre seulement que ces normes entrent dans des cadres et dans des circuits plus larges de communicabilit, et ce de faon fortement contestable prcisment parce que ce qui est en jeu, cest la rgulation effective de laffect, de lindignation et de la sensibilit thique. Je voudrais suggrer que les photographies dAbou Ghrab nengourdissent pas nos sens ni ne dterminent une rponse particulire. Cela est li au fait quelles noccupent ni un temps unique ni un espace spcifique. Elles sont montres et remontres, transposes dun contexte lautre, et lhistoire de leur cadrage et de leur rception conditionne sans les dterminer les interprtations publiques de la torture qui sont les ntres. En particulier, les normes qui rgissent l humain sont relayes et abroges par la communication de ces photographies ; les normes ne sont pas thmatises comme telles, mais sentremettent dans la rencontre entre les spectateurs du premier monde qui cherchent comprendre ce qui sest pass l-bas et cette trace visuelle de lhumain en situation de torture. Cette trace ne nous dit pas ce quest lhumain, mais elle apporte la preuve quil sest produit une brche dans la norme rgissant les sujets de droits et que quelque chose comme l humanit est en question ici. La photo ne peut restituer son intgrit au corps quelle enregistre. La trace visuelle nest srement pas la mme chose que la pleine restitution de lhumanit de la victime, si souhaitable que cela soit, videmment. La photographie que lon montre et que lon fait circuler devient la condition publique pour prouver de lindignation et laborer des positions politiques capables dincorporer et darticuler cette indignation. Pour qui veut examiner ce que sont et ce que font les photos de torture, les dernires publications de Susan Sontag sont dune aide prcieuse, notamment Devant la douleur des autres, mais aussi Devant la torture des autres , diffus sur Internet et publi dans le New York Times aprs la diffusion des photographies dAbou Ghrab[59]. Ces photos montraient des brutalits, des humiliations, des viols, des meurtres et, en ce sens, taient des preuves manifestes de crimes de guerre, par leur reprsentation. Elles ont fonctionn de nombreuses manires, y compris comme preuve dans les poursuites judiciaires contre ceux qui y figuraient en train de commettre des actes de torture et dhumiliation. Ces photos sont aussi devenues iconiques quant la manire dont le gouvernement amricain, alli la Grande-Bretagne, ignorait les conventions de Genve, et notamment les protocoles rgissant le traitement dcent des prisonniers de guerre. Il est rapidement apparu en avril et en mai 2004 quil y avait un motif rcurrent dans ces photographies et que, comme laffirmait la Croix-Rouge des mois avant que le scandale clate, des mauvais traitements taient systmatiquement appliqus aux prisonniers en Irak et Guantanamo[60]. Ce nest que plus tard quil apparut que les protocoles labors pour Guantanamo avaient t employs par le personnel dAbou Ghrab et que ces deux ensembles protocolaires taient lun et lautre indiffrents aux accords de Genve. La question de savoir si ce qui est montr dans les photos tait appel maltraitance ou torture par des responsables gouvernementaux suggre que le droit international est dj luvre ; les mauvais traitements font lobjet de poursuites disciplinaires dans larme alors mme que la torture est un crime de guerre passible de poursuites devant une cour internationale. Personne na contest la ralit de ce que montraient les photos, ni le fait quelles gardaient la trace de quelque chose qui stait vraiment produit. Il ne suffisait pourtant pas davoir tabli la rfrentialit des photos. Elles ne sont pas seulement montres, mais nommes ; la manire dont elles sont montres, cadres, les mots qui servent dsigner ce qui est montr, cest tout cela qui travaille, ensemble, produire une matrice dinterprtation de ce qui est vu. Mais, avant dexaminer brivement les conditions dans lesquelles ces photos furent publies et la forme sous laquelle elles furent rendues publiques, considrons la faon dont le cadre opre pour tablir une relation entre le photographe, lappareil et la scne. Les photos montrent ou reprsentent une scne, limage visuelle prserve lintrieur du cadre photographique. Mais le cadre appartient aussi un appareil spatialement situ dans le champ de vision et qui ne figure donc pas dans limage, bien quil fonctionne comme la condition technologique de limage. Tout en tant hors du cadre, lappareil est clairement dans la scne, dont il est le dehors constitutif. Quand le fait de photographier ces actes de torture devient un sujet de dbat public, la scne de la photographie stend. La scne nest plus seulement le lieu spatial et le scnario social de la prison elle-mme, mais la sphre sociale tout entire o la photographie est montre, vue, censure, publie, discute et dbattue. On pourrait donc dire que la scne de la photographie change dans le temps. Remarquons plusieurs choses au sujet de cette scne largie o preuve visuelle et interprtation discursive jouent lune contre lautre. Il y avait de l information parce quil y avait des photos, les photos prtendaient un statut reprsentatif et voyageaient par-del le lieu initial o elles avaient t prises, le lieu mme quelles montraient. Dun ct, elles taient rfrentielles ; dun autre ct, elles changeaient de signification selon le contexte de leur prsentation et le but dans lequel elles taient invoques. Ces photos furent publies sur Internet et dans les journaux mais, dans les deux cas, il y eut slection : certaines taient montres, dautres pas ; certaines en grand format, dautres en format rduit. Pendant longtemps, Newsweek retint en sa possession nombre de photos et refusa de les publier sous prtexte quil ne serait pas utile de le faire. Utile quoi ? Il est clair que cela voulait dire utile leffort de guerre et certainement pas utile aux individus qui ont besoin davoir librement accs linformation sur la guerre en cours pour tablir des critres permettant de demander des comptes et pour se forger un point de vue politique sur cette guerre . En restreignant ce que nous sommes autoriss voir, le gouvernement et les mdias ne limitent-ils pas aussi les sortes de preuves mises disposition du public pour juger du bien-fond et du cours de la guerre ? Si, comme le dit Sontag, la notion contemporaine datrocit requiert des preuves photographiques, alors la seule manire dtablir que la torture a eu lieu est de prsenter de telles preuves, mais cest alors la preuve qui constitue le phnomne. Et, pourtant, dans le cadre de poursuites judiciaires potentielles ou effectives, la photo est dj encadre par le discours de la loi et de la vrit. Aux tats-Unis, il semble que lintrt complaisant port aux photographies elles-mmes ait prdtermin pour une large part la rponse politique. La photographie de Lynndie England tenant un homme par une laisse a fait la une du New York Times ; dautres journaux lont relgue aux pages intrieures, selon quils cherchaient en faire un traitement plus ou moins incendiaire. Dans le cadre de poursuites judiciaires potentielles ou effectives devant des cours martiales, cette photo est considre comme une preuve et dj encadre par le discours de la loi et de la vrit. Elle prsuppose un photographe une personne qui napparat jamais dans le cadre. La question de la culpabilit a t limite la question juridique de savoir qui avait commis ces actes, ou qui tait en dernier recours responsable de ceux qui les avaient commis. Et les poursuites se sont restreintes aux cas qui avaient fait lobjet de la publicit la plus large. Il a fallu un certain temps avant que soit souleve la question de savoir qui avait pris ces photos et ce qui pouvait tre infr de limplication spatiale du photographe par rapport au contenu de ces images mmes[61]. Ces photos avaient-elles t prises dans le but de dnoncer les mauvais traitements ou dans lesprit jubilatoire du triomphalisme amricain ? Le fait de prendre ces photos avait-il t une manire de participer lvnement et, si oui, comment ? Il semble quelles furent prises des fins denregistrement, ce qui produit, selon les termes du Guardian, une pornographie de lvnement[62] mais qu un certain moment, quelquun, ou peut-tre plusieurs personnes, soudain conscientes des possibilits dune enqute, aient ralis que ce que montraient ces photos posait problme. Il se peut que les photographes aient t ambivalents en les prenant ou que cette ambivalence ne se soit manifeste que rtrospectivement ; ou encore quils se soient repus de la scne sadique dune manire qui inviterait une explication psychologique. Je ne discuterai certes pas limportance de la psychologie pour comprendre de telles conduites, mais je ne crois pas quelle doive servir rduire exclusivement la torture des actes pathologiques individuels. Puisque ces photographies nous confrontent manifestement une scne de groupe, il nous faut plutt quelque chose comme une psychologie des conduites de groupe ou, mieux encore, un compte rendu de la manire dont les normes de guerre, dans cet exemple, ont rduit des rapports moralement significatifs la violence et la blessabilit. Et, puisque nous sommes aussi dans une situation politique spcifique, tout effort visant rduire uniquement ces actes des psychologies individuelles nous ramnerait des problmes familiers, la notion de lindividu ou de la personne tant conue comme la matrice causale permettant de comprendre les vnements. Lapproche de la dynamique structurelle et spatiale de la photographie offre un point de dpart alternatif pour comprendre la manire dont les normes de guerre oprent dans ces vnements et mme la manire dont les individus sont pris dans ces normes et les reprennent leur tour. Le photographe enregistre une image de la scne quil aborde travers un cadre devant lequel se sont galement tenues et ont pos les personnes engages dans la torture et ses suites triomphales. La relation entre photographe et photographi a lieu en vertu du cadre. Le cadre permet, orchestre et mdiatise cette relation. Et, sil est vrai que les photographes dAbou Ghrab navaient pas dautorisation du dpartement de la Dfense pour les images quils prenaient, peut-tre leur perspective peut-elle tre elle aussi adquatement considre comme une forme de journalisme embarqu. Aprs tout, leur perspective sur ce quon appelle lennemi navait rien de singulier, mais tait largement partage si largement, semble-t-il, quil ne vint lide de personne que quelque chose tait peut-tre en train de drailler. Peut-on considrer que ces photographes non seulement rptaient et entrinaient une pratique destine anantir certaines normes et certaines pratiques culturelles islamiques, mais se conformaient aussi tout en les articulant aux normes sociales largement partages de la guerre ? Quelles sont donc les normes daprs lesquelles des soldats et un personnel de scurit activement recrut auprs de firmes prives charges de la surveillance des prisons tats- uniennes ont agi comme ils lont fait ? Et quelles sont les normes niches dans le cadrage actif de lappareil, puisque ces normes forment la base du texte culturel et politique dont il est ici question ? Si la photographie ne se contente pas de reprsenter mais labore et ajoute lvnement si lon peut dire que la photographie ritre et prolonge lvnement , alors, parler rigoureusement, elle nest pas postrieure lvnement, mais devient cruciale dans sa production, sa lisibilit, son illisibilit, voire son statut de ralit. Peut-tre lappareil promet-il une cruaut festive : Oh, trs bien, il y a un appareil photo : commenons la torture pour que la photographie puisse saisir et commmorer notre acte ! Si cest le cas, alors la photographie est dj luvre en provoquant, en cadrant et en orchestrant lacte, alors mme quelle le saisit au moment de son accomplissement. La tche consiste, en un sens, comprendre lopration dune norme qui circonscrit une ralit luvre travers laction du cadre lui-mme ; il nous reste comprendre ce cadre, ces cadres, do ils proviennent et quel type daction ils ralisent. tant donn quil y a plus dun photographe et que leur motivation ne peut tre discerne clairement partir des photos disponibles, nous en sommes rduits lire la scne autrement. On peut dire avec quelque certitude que le photographe saisit ou enregistre lvnement, mais cela ne fait que soulever la question du public impliqu. Il se peut quil ou elle enregistre lvnement dans le but de rejouer ces images pour ceux qui perptrent la torture, pour quils puissent jouir du reflet de leurs actions renvoy par lappareil digital et diffuser plus rapidement leur uvre particulire. Les photos peuvent aussi tre comprises comme une sorte de preuve tmoignant de ce quune juste punition a t administre. Laction de prendre une photo nest ni toujours antrieure ni toujours postrieure lvnement. La photographie est une espce de promesse que lvnement continuera, elle est cette continuation mme, ce qui produit une quivoque quant la temporalit de lvnement : ces actions se sont-elles produites alors ? Continuent-elles se produire ? La photographie prolonge-t-elle lvnement dans le futur ? Il semble que le fait de photographier la scne soit une manire dy contribuer, de lui donner un reflet et de la documenter tout en lui donnant un certain statut historique. La photographie ou mme le photographe contribuent-ils la scne ? Agissent-ils, interviennent-ils sur elle ? La photographie est en rapport avec lintervention, mais cest une chose de photographier et cen est une autre chose dintervenir. Il y a des photos de corps lis ensemble, dindividus tus, de fellations forces, de dgradations dshumanisantes, et ces photos ont t prises sans entraves. Le champ de vision est libre. On ne voit personne sinterposer entre lappareil et la scne saisie. Personne ne menotte le photographe ni ne le jette en prison pour avoir pris part un crime. Cest de la torture en plein jour, devant lappareil, voire pour lui. Laction est centre, les tortionnaires se tournent rgulirement vers lappareil pour sassurer que leurs propres visages sont visibles, alors mme que les visages des hommes torturs sont le plus souvent dissimuls. Lappareil lui- mme nest ni musel ni entrav et occupe en la marquant la zone de scurit qui entoure et soutient les perscuteurs dans la scne. On ignore dans quelle mesure ces tortures ont t consciemment excutes pour lappareil, comme pour montrer de quoi les tats-Unis taient capables, comme un signe de leur triomphalisme militaire, de leur capacit accomplir une complte dgradation de lennemi suppos, dans un suprme effort pour remporter le choc des civilisations et assujettir les prtendus barbares notre mission civilisatrice qui, comme on peut le voir, sest si magnifiquement dbarrasse de sa propre barbarie. Mais, dans la mesure o la photographie transmet potentiellement la scne aux journaux et aux mdias, la torture est, en un sens, pour lappareil ; demble, elle est destine tre communique. Sa propre perspective est laisse en vidence, et le ou la photographe sont prsents travers les sourires que leur offre le tortionnaire comme pour dire : Merci de prendre ma photo, dimmortaliser mon triomphe. La question se pose alors de savoir si les photographies taient montres ceux qui risquaient encore dtre torturs, en guise davertissement et de menace. Il ne fait pas de doute quelles taient utilises comme moyen de pression sur ceux qui y figuraient, avec la menace que leurs familles verraient leur humiliation et leur honte, particulirement leur honte sexuelle. La photographie montre ; elle a une fonction reprsentative et rfrentielle. Mais, une fois que lon a dit cela, il reste encore au moins deux questions. La premire est en rapport avec ce que fait la fonction rfrentielle : outre le fait de renvoyer quelque chose, quelles sont ses autres fonctions ? Quels autres effets produit-elle ? La seconde question, que jaborde plus loin, est en rapport avec la porte de ce qui est reprsent. Si la photo reprsente la ralit, quelle est la ralit qui est reprsente et comment le cadre circonscrit-il dans ce cas ce qui sera appel ralit ? Sil nous faut identifier les crimes de guerre dans le cadre de la conduite de la guerre, alors l affaire de la guerre (the business of war ) est elle-mme selon toute apparence autre chose que le crime de guerre (on ne peut, dans un tel cadre, parler du crime de la guerre ). Mais quen est-il si les crimes de guerre ne sont rien dautre quune mise en uvre des normes mmes qui servent lgitimer la guerre ? Les photos dAbou Ghrab sont rfrentielles, sans aucun doute, mais pouvons-nous expliquer en quoi les photos ne se contentent pas denregistrer des normes de guerre mais finissent aussi par constituer lemblme visuel de la guerre en Irak ? Quand laffaire de la guerre est sujette lomniprsence dappareils photo en libert, le temps et lespace peuvent tre capts et enregistrs au hasard, et lavenir, tout comme les perspectives extrieures, finissent par devenir inhrents la scne mme. Lefficace de lappareil opre malgr tout sur une autre trajectoire temporelle que la chronologie quil fixe. Larchive visuelle circule. La fonction de datation de lappareil peut spcifier prcisment le moment o lvnement sest produit, mais la circulabilit indfinie de limage permet lvnement de continuer se produire et, en effet, grce ces images, lvnement na pas cess de se produire. Il tait difficile de comprendre cette prolifration dimages, mais elle semblait concider avec une prolifration dactes, une frnsie photographique. Ce nest pas seulement quun certain plaisir est impliqu dans les scnes de torture, chose quil nous faut prendre en considration, cest aussi quil y a un plaisir, ou peut-tre une compulsion, dans lacte de prendre la photographie mme. Sinon, pourquoi y en aurait-il autant ? Joanna Bourke, historienne au Birkbeck College et auteure dun livre sur lhistoire du viol, a fait paratre dans l e Guardian du 7 mai 2003 un article intitul La torture comme pornographie[63] . Elle utilise le terme pornographie comme catgorie explicative charge de rendre compte du rle de lappareil photo comme acteur dans la scne. Elle crit, habilement, que lon ressent une certaine exultation chez le photographe. Bien quil ny ait pas dimage de celui-ci, elle tire sa conclusion de lobservation des photographies, de leur quantit et des circonstances qui ont prsid leur prise : Les personnes qui prennent les photographies exultent devant les parties gnitales de leurs victimes. Il ny a pas de confusion morale ici : les photographes ne semblent pas mme conscients dtre en train denregistrer un crime de guerre. Rien ne suggre quils sont en train de documenter quelque chose de particulirement louche au point de vue moral. Quant la personne qui est derrire lappareil, elle est protge du blme par lesthtique de la pornographie[64]. Eh bien, je suis peut-tre bizarre mais, selon moi, nen dplaise Bourke, le problme de ces photos nest pas quune personne exulte devant les parties gnitales dune autre. Supposons quil nous arrive tous de faire cela loccasion et quil ny ait rien de particulier objecter cela, voire que ce soit exactement ce quil faut pour passer un bon moment. Ce quoi on peut certainement objecter en revanche, cest le recours la coercition et lexploitation des actes sexuels afin dhumilier et de rabaisser un autre tre humain. Cette distinction est videmment cruciale tant donn que la premire objection voit un problme dans le caractre sexuel de cet change, tandis que la seconde le voit dans la nature coercitive des actes sexuels. Cette quivoque sest trouve aggrave lorsque le prsident Bush sortit des chambres du Snat aprs avoir visionn certaines de ces images. Interrog sur sa raction, il rpondit : Cest dgotant , rplique qui nindique pas sil parle des actes homosexuels de sodomie et de fellation ou des conditions et des effets physiquement coercitifs et psychologiquement dgradants de la torture elle-mme[65]. En effet, si ce sont les actes homosexuels quil trouve dgotants , alors il est clair quil passe ct de la question de la torture tout en permettant sa rpulsion et son moralisme sexuels de prendre le pas sur lobjection thique. Mais si cest la torture qui est dgotante , pourquoi employer ce mot plutt que mal, ou rprhensible, ou criminel ? Le mot dgotant laisse lquivoque intacte et maintient problmatiquement nous deux thmes : les actes homosexuels dun ct, la torture physique et sexuelle de lautre. maints gards, accuser ces photographies de pornographie, cest, me semble-t-il, commettre le mme genre derreur de catgorie. Les conjectures de Bourke sur la psychologie du photographe sont intressantes et il y a incontestablement l un mlange de cruaut et de plaisir quil nous faut penser[66]. Mais comment faire pour dnouer la question ? Si nous voulons aborder de manire critique la question de la photographie et de la torture, ne faut-il pas nous demander pourquoi nous sommes si enclins penser que ces dispositions affectives en sont les motivations opratoires ? Comment la conscience du photographe quil ou elle est en train denregistrer un crime de guerre apparat-elle dans les termes de la photographie elle-mme ? Une chose est daffirmer quun aspect de ce qui est enregistr est du viol et de la torture, autre chose est de dire que les moyens de reprsentation sont pornographiques. Ce que je crains, cest que le vieux glissement de la reprsentation sont pornographiques. Ce que je crains, cest que le vieux glissement de la pornographie au viol ne ressurgisse sous une forme acritique. Lide tait que la pornographie motivait le viol ou y incitait, quelle tait causalement lie au viol (ceux qui le voient finissent par le faire) et que ce qui a lieu au niveau du corps dans le viol se produit au niveau de la reprsentation dans la pornographie[67]. Rien ne semble indiquer que les photographies, au moment o elles sont prises, interviennent comme instrument denqute morale, de divulgation politique ou dinvestigation lgale. Les soldats et le personnel de scurit photographis sont manifestement laise avec lappareil, ils jouent devant lui, et si jai pu suggrer quil pouvait y avoir un lment de triomphalisme, Bourke, elle, estime que les photographies fonctionnent comme des souvenirs . Elle soutient en outre que les mauvais traitements infligs sont jous pour lappareil et cette thse que je partage provisoirement la conduit une conclusion avec laquelle je suis en dsaccord. Son argument est que le mauvais traitement est excut par lappareil, do elle conclut que les images sont pornographiques, produisant du plaisir la vision de la souffrance pour le photographe et, je prsume, pour le consommateur de ces images. Ce qui ressort de cet argument rflchi, cest la supposition que la pornographie se dfinit fondamentalement par un certain plaisir visuel pris la vue de la souffrance et de la torture humaine et animale. Dans ce cas, si le plaisir est dans la vision et quil sagit dun plaisir pris la souffrance montre, la torture est alors leffet de lappareil et lappareil ou plutt son regard pornographique est la cause de la scne de souffrance elle-mme. En fait, lappareil devient le tortionnaire. Parfois, Bourke voque les auteurs des crimes qui figurent dans ces photographies (the perpetrators in these photographs), mais dautres moments il semble que la photographie et le photographe soient les auteurs des crimes[68]. Lun et lautre peuvent tre vrais dans un sens significatif. Mais le problme thique devient plus difficile quand, la fin de son article provocateur, elle crit que ces images pornographiques ont mis nu le peu de force quil restait dans la rhtorique humanitaire portant sur la guerre[69] . Je suppose quelle veut dire que les images dmentent les justifications humanitaires de la guerre. Cela peut tre vrai dans une certaine mesure, mais elle ne dit pas exactement en quoi cest vrai. Ici, il semble que le problme ne soit pas ce que montrent les images torture, viol, humiliation, meurtre mais la prtendue pornographie de limage elle-mme, la pornographie tant dfinie comme le plaisir pris voir la dgradation humaine, et lrotisation de cette dgradation. Dfinir ainsi la pornographie revient vider ces photographies de la brutalit spcifique des scnes impliques. Il y a des exemples de femmes torturant des hommes, dhommes et de femmes forant des femmes irakiennes musulmanes dnuder leurs seins et des hommes irakiens musulmans excuter des actes homosexuels ou se masturber. Le tortionnaire sait que cela suscitera de la honte chez le tortur ; la photographie accrot la honte, rflchit lacte pour celui qui est forc le faire ; elle menace de faire circuler lacte comme savoir public et donc comme honte publique. Dun ct, il apparat que les soldats amricains tirent parti de linterdiction musulmane de la nudit, de lhomosexualit et de la masturbation pour dtruire le tissu culturel qui maintient lintgrit de ces gens. Dun autre ct, les soldats ont leurs propres sentiments de honte et de peur rotiques, mls lagressivit de manire trs caractristique. Pourquoi, par exemple, pendant la premire et la seconde guerre du Golfe, des missiles envoys en Irak portaient-ils linscription dans le cul ( up your ass ), crite par des soldats amricains ? Dans ce scnario o le fait de bombarder, de mutiler et de tuer des Irakiens est figur par la sodomie, il sagit dinfliger la honte suppose de la sodomie ceux qui sont bombards. Mais quest-ce que cela dit, incidemment, de ceux qui bombardent, qui jaculent ces missiles ? Aprs tout, il faut tre deux pour excuter un acte de sodomie, ce qui suggre que les soldats tiennent se donner la position active dans la scne fantasme de la pntration, position qui, pour tre dessus , nen est pas moins homosexuelle. Le fait que cet acte soit figur comme meurtre suggre toutefois quil est entirement pris dans un circuit agressif qui exploite la honte de la sexualit dont il convertit le plaisir en une forme crment sadique. Le fait que les gardiens de prison prolongent ce fantasme en forant leurs prisonniers des actes de sodomie suggre que lhomosexualit est mise en quivalence avec la destruction de la personnalit, alors mme quil est clair dans ces cas que cest la torture qui est responsable de cette destruction. Paradoxalement, cette situation peut faire fonctionner le tabou islamique contre les actes homosexuels en parfaite concidence avec lhomophobie qui rgne dans larme tats-unienne. La scne de torture qui comprend des actes homosexuels forcs et cherche anantir la personnalit par cette coercition prsuppose que, pour le tortionnaire comme pour le tortur, lhomosexualit reprsente la destruction de ltre. Le fait de forcer des actes homosexuels semble alors signifier limposition violente de cette destruction. Le problme est videmment que les soldats amricains cherchent extrioriser cette vrit en obligeant dautres excuter ces actes, mais les tmoins, les photographes et ceux qui orchestrent la scne de torture prennent tous part ce plaisir quils exhibent tout en le dgradant, alors mme quils exigent de voir et de revoir encore et encore cette squence quils ont mise en scne par la force. En outre, tout en rabaissant la sexualit, le tortionnaire ne peut agir quen simpliquant dans une version de lhomosexualit o le tortionnaire occupe le dessus , celui qui ne fait que pntrer et qui exige par coercition que la pntrabilit soit situe sur le corps du tortur. En fait, la pntration force est une manire d assigner de manire permanente la pntrabilit ailleurs. Bourke a manifestement raison de dire que ce type de plaisir est luvre dans ces photographies et dans les scnes quelles montrent, mais cest une erreur que de tenir en rejeter le blme sur le caractre pornographique de ces photos. Aprs tout, lun des aspects de ce qui doit tre expliqu est lexcitation provoque par la photo, la prolifration de ce type dimagerie, la relation entre les actes montrs et les moyens par lesquels ils le sont. Il semble bien y avoir de la frnsie et de lexcitation, mais il y a sans aucun doute aussi une sexualisation de lacte de voir et de photographier qui se distingue de la sexualisation de la scne montre, tout en fonctionnant de pair avec elle. Le problme nest pas cependant la pratique dune vision rotise (eroticized seeing), mais lindiffrence morale du photographe associe son investissement dans la poursuite et la rptition de la scne comme icne visuelle. Il ne sagit pas cependant de dire que la technologie de lappareil photo, la digitalisation ou le regard pornographique sont en dfinitive blmer pour ces actes. Il se peut que la torture ait t incite par la prsence de lappareil, il se peut quelle se prolonge par anticipation de lappareil, mais cela ntablit pas lappareil ni la pornographie comme sa cause. Il existe aprs tout de nombreuses versions non violentes de pornographie, ainsi que divers genres qui sont au mieux de la guimauve ( vanilla ) et dont le pire crime pourrait bien tre de ne pas proposer de trame novatrice. Tout cela soulve une question importante quant la relation qui existe entre lappareil et la sensibilit thique (ethical responsiveness). Il parat vident que ces images ont circul, quelles ont t consommes, ont suscit du plaisir et ont t communiques sans susciter aucune indignation morale. Comment cette espce de banalisation du mal sest-elle produite et pourquoi ces photos nont-elles pas alert, ou alors trop tard, ou nont alert que des gens extrieurs aux scnarios de la guerre et de lincarcration ? Voil des questions assurment cruciales. On pourrait sattendre ce que telle photo veille immdiatement lattention sur labominable souffrance humaine qui y est montre, et pourtant elle nagit pas de cette manire magiquement morale. De mme, la photographie est autre chose que le tortionnaire, mme si elle fonctionne comme une incitation la brutalit. Ces photos ont agi de diverses manires : comme incitation la brutalit dans la prison mme, comme menace dhumiliation pour les prisonniers, comme chronique dun crime de guerre, comme tmoignage du caractre radicalement inacceptable de la torture et comme uvre documentaire darchive disponible sur Internet et expose dans des muses aux tats-Unis, ainsi que des galeries et des espaces publics en de nombreux endroits[70]. Il est clair que les photos se sont loignes de leur scne dorigine, ont quitt les mains du photographe, se sont ventuellement retournes contre lui, peut-tre mme ont-elles triomph de son plaisir. Cela a fait merger un autre regard, diffrent de celui qui demandait la rptition de ces scnes. Il nous faut donc probablement admettre que la photographie ne torture ni ne rdime, mais quelle peut tre instrumentalise dans des directions radicalement diffrentes, en fonction de son cadrage par le discours et selon les formes que prend son exposition mdiatique. Lune des ralits qui apparaissent dans ces photos est que des rgles ont t ignores ou transgresses. Les photographies fonctionnent alors en partie comme une manire denregistrer une certaine illgalit. Que signifie le fait que les rgles, quelles quelles soient, qui ont servi laborer les principes de conduite Abou Ghrab avaient t initialement dveloppes pour Guantanamo ? Guantanamo, les tats-Unis prtendaient ne pas tre lis par les conventions de Genve ; pour ce qui est des prisonniers irakiens en Irak, il est clair que les tats-Unis nont tenu aucun compte des critres dfinis par ces conventions, auxquelles tait en principe soumis le traitement de ces prisonniers. Le geste lgal par lequel les tats-Unis ont prtendu que les prisonniers du camp Delta navaient pas titre tre protgs par les conventions de Genve prsuppose que ces prisonniers sont moins quhumains. Ils sont considrs comme des ennemis de ltat, mais non conceptualisables dans les termes des normes civilisationnelles et raciales qui constituent lhumain. Dans ce sens, leur statut de moins quhumains nest pas seulement prsuppos par la torture, mais rinstaur par elle. Et l, il nous faut voir comme nous en avertit Adorno que la violence qui sexerce au nom de la civilisation en rvle la barbarie, alors mme quelle justifie sa propre violence en prsumant la sous-humanit barbare de lautre, contre qui est exerce cette violence[71]. La critique du cadre se heurte videmment au problme que constitue le fait que le spectateur prsum se trouve hors du cadre, ici , dans un contexte de premier monde, tandis que ceux qui sont montrs restent dpourvus de nom et inconnus. cet gard, la critique que je poursuis reste de ce ct de la division visuelle, proposant une critique de la consommation visuelle du premier monde du point de vue de ce premier monde, ou une thique et une politique du premier monde qui rclameraient une rponse indigne et informe de ceux dont le gouvernement perptue ou permet de telles tortures. Et le problme se complique du fait que la publication de lensemble photographique le plus large (plus de mille) par Salon en fvrier et mars 2006 sest trouve contrainte par le droit international de protger lintimit des personnes victimes de crimes de guerre. Il se peut tout fait que les matriaux reus et publis par Salon soient les mmes que ceux qui ont t lenjeu de batailles judiciaires avec le dpartement de la Dfense, mais mme si certaines images sont manquantes, le nombre reste considrable. Les dossiers qui ont t lobjet de fuites au Commandement des enqutes criminelles de larme amricaine comprenaient 1 325 images et 93 vidos, ce qui ne reprsente videmment pas le total des tortures. La journaliste Joan Walsh a remarqu en 2006 que cet ensemble dimages dAbou Ghrab nest quun instantan de la tactique systmatique utilise par les tats-Unis en plus de quatre ans de guerre mondiale contre le terrorisme[72] . Salon a enqut sur les lgendes ajoutes par larme amricaine pour identifier les diffrentes scnes de torture Abou Ghrab. Elles comprenaient, semble-t-il, des noms mal orthographis ainsi que des restitutions imprcises des lieux et des moments, quil a fallu reconstituer. La ralit des vnements ntait pas immdiatement manifeste partir des images seules et la chronologie a d tre reconstitue rtrospectivement pour comprendre lvolution et le caractre systmatique de la torture elle-mme. La question de la reconstitution ou mme de la restitution de l humanit des victimes est dautant plus difficile que les visages, quand ils ntaient pas dj recouverts dans le cadre de la procdure de torture, avaient d tre dlibrment occults pour protger lintimit des victimes. Nous sommes donc face des photos de personnes qui sont pour la plupart dpourvues de visages et de noms. Peut-on dire malgr tout que le visage occult et le nom absent fonctionnent comme la trace visuelle mme si cest une lacune dans le champ du visible de la marque mme de lhumanit ? Une marque, autrement dit, qui nest pas enregistre par une norme, mais par les fragments qui font suite une abrogation du normativement humain. En dautres termes, les humains qui ont t torturs ne se conforment pas facilement une identit visuelle corporelle ou socialement reconnaissable ; leur oblitration, leur effacement deviennent le signe permanent de leur souffrance et de leur humanit[73]. Il ne sagit pas de substituer une srie de normes idalises de la comprhension de l humain une autre, mais de saisir les exemples o la norme dtruit son occurrence, o la vie humaine une animalit humaine excde et rsiste la norme de lhumain. Quand nous parlons d humanit dans un tel contexte, nous renvoyons ce double ou cette trace de ce qui est humain, qui perturbe la norme de lhumain ou au contraire cherche chapper sa violence. Quand l humain cherche ordonner ses occurrences (order its instances), il surgit une certaine incommensurabilit entre la norme et la vie quelle cherche organiser. Peut-on nommer cet cart, et faut-il le faire ? Nest-ce pas la scne mme o une vie est apprhende sans tre encore ordonne par les normes de reconnaissance ? Les noms des victimes ne sont pas inclus dans les lgendes, mais les noms des tortionnaires le sont. Dplorons-nous labsence de noms ? Oui et non. Nous avons et navons pas les connatre. On peut penser que nos normes dhumanisation ncessitent le nom et le visage, mais peut-tre est-ce prcisment travers ou en tant que ce qui locculte que le visage agit sur nous, dans et par les moyens par lesquels il est par consquent dissimul. Dans ce sens, nous navons pas connatre le visage et le nom, et affirmer cette limite cognitive est une manire daffirmer lhumanit qui a chapp au contrle visuel de la photographie. Exposer davantage la victime, ce serait rpter le crime, de sorte que la tche semble tre de documenter entirement les actes du bourreau ainsi que de ceux qui ont expos, diffus et publi le scandale mais sans intensifier l exposition de la victime, que ce soit par des moyens visuels ou discursifs. Quand les photos furent montres lInternational Center for Photography (New York) dans le cadre dune exposition ralise par Brian Wallis, les noms des photographes ne furent pas cits ; le furent en revanche les agences de presse qui avaient les premires accept de les publier. Il importe de noter que cest la publication de ces photos qui en a fait un objet dexamen dans le domaine public. Le photographe nest pas crdit pour cela ; en fait, le photographe, bien que non photographi lui-mme, reste partie prenante de la scne publie, qui expose ainsi son vidente complicit. Dans ce sens, lexposition des photographies avec des lgendes et des commentaires sur lhistoire de leur publication et de leur rception devient un moyen de mettre en vidence et de contrarier le circuit ferm de lchange triomphant et sadique qui formait la scne initiale de la photographie elle-mme. Cette scne devient prsent lobjet, et nous ne sommes pas tant dirigs par le cadre que vers lui, avec une capacit critique renouvele. Si nous sommes choqus la vision de ces photographies, ce nest pas ce choc qui nous informe en dfinitive. Dans le dernier chapitre de Devant la douleur des autres , Sontag cherche revenir sur son ancienne critique de la photographie. Dans un appel motif, presque exaspr, qui semble assez diffrent du rationalisme mesur qui est habituellement le sien, Sontag remarque : Laissons les images atroces nous hanter[74] ! Alors quauparavant elle limitait le pouvoir de la photographie au simple fait de nous imprimer ses effets de hantise (alors que le rcit a le pouvoir de nous faire comprendre), il semble prsent que quelque comprhension puisse tre tire de cette hantise mme. Nous voyons la photographie et ne pouvons nous librer de limage qui nous est transitivement communique. Cela nous rapproche dune comprhension de la fragilit et de la mortalit de la vie humaine, des enjeux de la mort sur la scne politique. Cela, apparemment, elle le savait dj dans De la photographie, o elle crivait : Les photographies proclament linnocence, la vulnrabilit dexistences en route vers leur propre destruction, et ce lien entre la photographie et la mort hante toute la photo de portrait[75]. Peut-tre, crivant cela, Sontag est-elle influence par Roland Barthes qui affirmait, dans La Chambre claire, que limage photographique possde une capacit particulire de projeter un visage, une vie, dans le temps du futur antrieur[76]. La photographie relaie moins le moment prsent que la perspective, le pathos dun temps o ceci aura t . La photographie opre comme une chronique visuelle : elle ne dit pas (forcment) ce qui nest plus, mais seulement et coup sr, ce qui a t[77] . Mais tout portrait photographique parle au moins selon deux modes temporels, la fois comme une chronique de ce qui a t et comme une certitude protensive de ce qui aura t. Dans un passage clbre, Barthes crit sur ce que nous dit la photographie de Lewis Payne en prison, attendant la pendaison : [] Il va mourir. Je lis en mme temps : cela sera et cela a t ; jobserve avec horreur un futur antrieur dont la mort est lenjeu. En me donnant le pass absolu de la pose (aoriste), la photographie me dit la mort au futur[78]. Mais cette qualit nest pas rserve ceux qui sont manifestement condamns mort par des tribunaux, ni mme ceux qui sont dj morts, tant donn que pour Barthes toute photographie est cette catastrophe installant et sollicitant une perspective quant labsolu pass de la vie[79]. Dans quelles conditions cette qualit du pass absolu soppose-t-elle aux forces de la mlancolie et ouvre-t-elle une forme plus explicite de deuil ? Cette qualit du pass absolu qui est confre un tre vivant dont la vie nest pas passe, est-ce prcisment la possibilit du deuil ? Confirmer quune vie a t, mme lintrieur de la vie elle-mme, cest souligner que cette vie est une vie qui peut tre pleure. Dans ce sens, par sa relation au futur antrieur, la photographie instaure la possibilit du deuil. On peut raisonnablement se demander si cette manire de voir nest pas lie limpratif de Sontag : Laissons les images atroces nous hanter[80] ! Son impratif suggre quil y a des conditions dans lesquelles on peut refuser dtre hant ou bien o la hantise ne peut nous atteindre. Si nous ne sommes pas hants, il ny a pas de perte, il ny a pas de vie qui ait t perdue. Mais si nous sommes bouleverss ou hants par une photographie, cest parce que cette photographie agit sur nous en partie en nous faisant revivre la vie quelle documente ; elle tablit par avance le temps o cette perte sera reconnue comme telle. La photographie est ainsi lie par son temps la possibilit du deuil dune vie, anticipant et ralisant cette possibilit. Ainsi, on peut tre hant davance par la souffrance ou par la mort dautrui. Ou on peut tre hant aprs coup, quand le contrle du deuil est perdu. La photographie nopre pas seulement, pas uniquement sur un registre affectif, mais elle institue aussi un certain mode de reconnaissance. Elle argumente en faveur de la possibilit du deuil dune vie : son pathos est la fois affectif et interprtatif. Si on peut tre hant, alors on peut reconnatre quil y a eu une perte et donc quil y a eu une vie : cest un moment initial de connaissance, une apprhension mais aussi un jugement potentiel, et cela ncessite de concevoir la possibilit du deuil comme prcondition de la vie, une prcondition dcouverte rtrospectivement travers la temporalit institue par la photographie elle-mme. Quelquun aura vcu est nonc au prsent, mais renvoie un temps et une perte venir. Lanticipation du pass sous-tend ainsi la capacit distinctive de la photographie tablir la possibilit du deuil comme une prcondition dune vie humaine connaissable tre hant, cest prcisment apprhender cette vie avant de la connatre prcisment. Sontag elle-mme a des prtentions moins ambitieuses. Elle crit que la photographie peut nous inviter prter attention, rflchir [], examiner les rationalisations par lesquelles les pouvoirs tablis justifient la souffrance massive[81] . mon sens, cest exactement ce que faisait lexposition des photos dAbou Ghrab organise lInternational Center for Photography. Mais ce qui me parat le plus intressant, propos de lindignation et de lexaspration croissantes exprime par Sontag dans ses crits sur le 11 Septembre et dans son article Devant la torture des autres , cest que cette indignation et cette exaspration continuaient sadresser la photographie, non seulement parce que celle-ci lui faisait ressentir lindignation, mais aussi parce quelle chouait lui indiquer comment transformer cet affect en action politiquement efficace. Sontag reconnat avoir par le pass dnonc la photographie sur un mode moraliste, prcisment parce quelle dclenche la colre sans lorienter, aiguillonnant ainsi nos sentiments moraux tout en confirmant notre paralysie politique. Et cette frustration mme la frustre, ayant tout dune proccupation coupablement narcissique de ce que lon peut faire en tant quintellectuelle du premier monde, et chouant ainsi encore une fois soccuper de la douleur des autres. Au terme de cette rflexion, une uvre expose de Jeff Wall permet Sontag de formuler ce problme de la rponse la souffrance dautrui et implique ainsi, du moins peut-on le conjecturer, une certaine manire de consolider le monde du muse comme tant celui au sein duquel elle a le plus de chances de trouver lespace de la rflexion et de la dlibration. Cest alors que nous la voyons se dtourner la fois de la photographie et des exigences politiques de la guerre pour se tourner vers lexposition musale, qui lui donne le temps et lespace ncessaires au genre de pense et dcriture auquel elle attache tant de prix. Elle confirme sa position dintellectuelle tout en nous montrant comment cette uvre pourrait nous aider rflchir plus attentivement la guerre. Dans ce contexte, Sontag demande si les torturs peuvent regarder en arrire, sils le font et ce quils voient quand ils nous regardent. On lui a reproch davoir dit que les photographies dAbou Ghrab taient des photos de nous , et certains critiques ont suggr quil sagissait l une nouvelle fois dune sorte de proccupation de soi-mme qui, paradoxalement et douloureusement, se substituait une rflexion sur la douleur des autres. Mais ce quelle demandait, ctait si la nature de la politique mene par cette administration et les chelons hirarchiques chargs de la mettre en uvre rendent de tels actes probables []. Considres de ce point de vue, les photos nous renvoient bien notre image[82] . Peut-tre voulait-elle dire que, en voyant les photos, nous nous voyons nous-mmes en train de voir, que nous sommes ces photographes dans la mesure o nous partageons les normes qui dispensent les cadres suivant lesquels les vies deviennent indigentes et abjectes, et sont parfois videmment battues mort. Dans la vision de Sontag, les morts se dsintressent profondment de nous ils ne cherchent pas notre regard. Cette rebuffade adresse au consumrisme visuel par la tte recouverte dun sac, par le regard dtourn, par les yeux vitreux, cette indiffrence pour nous ralise une autocritique du rle de la photographie au sein de la consommation mdiatique. Nous pourrions vouloir voir, mais la photographie nous dit clairement que les morts ne se soucient gure de savoir si nous voyons ou pas. Pour Sontag, la force thique de la photographie est de renvoyer ainsi limage en miroir du narcissisme dfinitif de notre dsir de voir, et de refuser de satisfaire cette demande narcissique. Peut-tre a-t-elle raison, mais peut-tre notre incapacit voir ce que nous voyons est- elle galement laffaire de la critique. Apprendre voir le cadre qui nous rend aveugles ce que nous voyons, voil qui nest pas simple. Et si la culture visuelle a un rle critique remplir en temps de guerre, cest prcisment celui de thmatiser le cadre forc, ce cadre qui conduit la norme dshumanisante, qui restreint le champ du perceptible et mme de ce qui peut tre. Sil est vrai que la restriction est ncessaire toute mise au point et quil ny a pas de vision sans slection, la restriction avec laquelle on nous demande de vivre impose des contraintes sur ce qui peut tre entendu, lu, vu, senti et su, et uvre ainsi saper la fois une comprhension par le sensible (sensate) de la guerre et les conditions dune opposition du sensible (sensate) la guerre. Ce ne pas voir au cur du voir, qui est la condition du voir, est devenu la norme visuelle, une norme qui a t une norme nationale, conduite par le cadre photographique jusque dans la scne de la torture. Dans ce cas, la circulation de limage hors de la scne de sa production a rompu le mcanisme de dni, laissant sur son passage chagrin et indignation. 3. LA POLITIQUE SEXUELLE, LA TORTURE ET LE TEMPS LAQUE Prtendre examiner la politique sexuelle telle quelle a cours ces temps-ci, cest demble soulever un problme, puisquil semble vident que lon ne peut faire rfrence ce temps sans savoir ni de quel temps on veut parler, ni o il a lieu, ni pour qui un consensus pourrait commencer stablir sur la question du temps dont il sagit. Si le problme ne tient pas seulement des divergences dinterprtations sur lheure quil est (on what time it is ), il semble demble quil y ait plus dun seul temps luvre dans ce temps, ce qui risque de contrarier tous les efforts que je pourrais faire pour traiter de ces questions. Il peut paratre trange douvrir par une rflexion sur le temps un propos sur la politique sexuelle et, plus largement, sur la politique culturelle. Mais je voudrais suggrer que le cadrage des dbats sur la politique sexuelle est demble imprgn par le problme du temps, et plus particulirement par celui du progrs, ainsi que par certaines ides sur le sens que peut avoir le dploiement dun avenir de libert dans le temps. Quil ny ait pas un temps unique, que la question de ce quest le temps nous divise demble, voil qui est en rapport avec la question de savoir quelles histoires[83] se sont rvles formatrices, avec la manire dont elles sentrecroisent ou pas avec dautres histoires, et ainsi avec la question de lorganisation spatiale de la temporalit. Je ne prne pas de retour une version holistique de la diffrence culturelle, en dautres termes je ne prtends pas que les cultures doivent tre considres comme des units discontinues et identiques elles-mmes, monolithiques et distinctes. Au contraire, je suis oppose tout retour de ce type. Le problme nest pas lexistence de diffrentes cultures qui seraient en guerre entre elles, ou de diffrentes modalits du temps conues comme autosuffisantes, sarticulant dans des lieux culturels distinctifs ou entrant confusment et brutalement en contact entre elles. Cela pourrait videmment tre une description valable un certain niveau, mais cela reviendrait passer ct dun point important, savoir que les conceptions hgmoniques du progrs se dfinissent par opposition une temporalit prmoderne quelles produisent aux fins de leur propre autolgitimation. Politiquement, les questions : En quel temps vivons-nous ? , Sommes-nous tous dans le mme temps ? et surtout Qui a atteint, qui na pas atteint la modernit ? sont toujours souleves partir de contestations politiques majeures. Ces questions ne peuvent trouver de rponse par le simple recours un multiculturalisme. Mon avis est que la politique sexuelle, bien loin doprer la marge de cette contestation, est en son centre et que, bien souvent, les prtentions des liberts sexuelles nouvelles ou plus radicales se voient prcisment appropries par le point de vue habituellement nonc de lintrieur du pouvoir dtat qui tenterait de dfinir lEurope et la sphre de la modernit comme le site privilgi o peut avoir lieu, et a lieu en effet, le radicalisme sexuel. Souvent, quoique pas toujours, on affirme alors quun tel site privilgi de libert radicale doit tre protg dorthodoxies censment associes aux communauts immigres. Je laisserai cette affirmation de ct pour linstant, tant donn quelle emporte avec elle quantit de prsupposs qui seront tudis plus loin. Mais il convient de garder lesprit que cette formulation suspecte est rgulirement mise par un discours tatique qui cherche produire des distinctions conceptuelles entre minorits sexuelles et communauts immigres, suivant une trajectoire temporelle qui ferait de lEurope et de ses appareils dtat lincarnation tout la fois de la libert et de la modernit. De mon point de vue, le problme nest pas quil y aurait diffrentes temporalits en diffrents lieux culturels de sorte que nous naurions qu largir nos cadres culturels pour accrotre notre complexit et notre capacit internes. Cette forme de pluralisme commence par admettre un cadrage spar et holistique de chacune de ces prtendues communauts , pour ensuite poser une question artificielle sur la manire de surmonter les tensions entre elles. Le problme est plutt que certaines conceptions de lespace gopolitique pertinent y compris lenfermement spatial des communauts minoritaires sont circonscrites par cette fable dune modernit progressiste ; certaines conceptions de ce que ce temps peut et doit tre sont construites, de manire similaire, par circonscription du o cela se passe. Je dois prciser que je ne moppose pas toutes les ides d avance et que je ne suis certainement pas contre toutes les versions du progrs . Mais je suis profondment influence, sinon bouleverse, par la frappante manire qua eue Walter Benjamin de repenser le progrs et le temps du maintenant , et cest un aspect de la contribution que je voudrais apporter la rflexion sur la politique sexuelle. Je veux dire : une rflexion sur la politique sexuelle qui a lieu maintenant, et cest bien sr le cas, mais peut-tre ma thse est- elle simplement quil ne peut y avoir de rflexion sur la politique sexuelle sans rflexion critique sur le temps du maintenant. Je soutiendrai donc que penser ainsi le problme de la temporalit et de la politique ouvre une approche de la diffrence culturelle qui esquive les revendications la fois du pluralisme et de lintersectionnalit. Il ne sagit pas seulement de nous mfier des prsupposs temporels et spatiaux de certains de nos rcits progressistes qui informent des optimismes politiques replis sur eux-mmes, sinon structurellement racistes, de types divers. Il sagit plutt de montrer que notre comprhension de ce qui se passe maintenant se lie une certaine restriction gopolitique de la manire dont on imagine les frontires pertinentes du monde, voire un refus de comprendre ce qui arrive notre ide du temps si lon considre le problme de la frontire comme central toute comprhension de la vie politique contemporaine (ce qui traverse la frontire ou pas, les moyens et les mcanismes de ce passage ou de cette impasse). La carte contemporaine de la politique sexuelle est traverse, dirais-je, par des dsaccords et des antagonismes qui dfinissent le temps de la politique sexuelle comme une constellation querelleuse. La fable du progrs nest que lun des lments de cette constellation, et elle a de bonnes raisons dtre entre en crise[84]. Je mintresse la manire dont certaines conceptions laques de lhistoire et de ce quon entend, en politique contemporaine, par une position progressiste reposent sur une conception de la libert comprise comme apparaissant dans le temps et temporellement progressive dans sa structure[85]. Ce lien entre libert et progrs temporel est souvent ce quoi se rfrent les experts et les reprsentants de la politique publique lorsquils emploient des notions comme modernit ou mme lacit . Je ninsinue pas que ce soit l tout ce quils veulent dire, mais je tiens souligner quune certaine conception de la libert est invoque prcisment comme raisonnement lappui de, et comme instrument pour, certaines pratiques de coercition, ce qui place dans un srieux ptrin celles et ceux dentre nous qui se considrent dordinaire comme dfendant une politique sexuelle progressiste. Dans ce contexte, je voudrais attirer lattention sur certains domaines du dbat politique o la politique sexuelle se trouve compromise avec des pratiques anti-islamiques, ce qui suggre que certaines ides du progrs de la libert induisent une division politique entre politique sexuelle progressiste et luttes contre le racisme et la discrimination religieuse. Lun des thmes qui dcoulent dune telle reconfiguration est quune certaine version et un certain dploiement de la notion de libert peuvent servir dinstrument au fanatisme et la coercition. Cela se produit de la manire la plus terrifiante quand les liberts sexuelles des femmes ou la libert dexpression et dassociation pour les personnes gays et lesbiennes sont invoques pour lancer contre lislam une offensive culturelle qui raffirme la souverainet et la violence tats-uniennes. Nous faut-il repenser la libert et son implication dans le rcit du progrs ou devons-nous chercher resituer la libert en dehors de ces contraintes narratives ? Je ne cherche certes pas abandonner la libert comme norme, mais plutt minterroger sur ses usages et rflchir la manire dont elle doit tre repense si lon veut pouvoir rsister son instrumentalisation coercitive dans le prsent et lui confrer un autre sens, qui puisse servir une politique dmocratique radicale. Aux Pays-Bas par exemple, les nouveaux candidats limmigration sont invits regarder des photos de deux hommes sembrassant et dire si ces photos leur paraissent choquantes, si elles expriment les liberts personnelles et sils souhaitent eux-mmes vivre dans une dmocratie qui accorde de la valeur aux droits des gays la libre expression[86]. Ceux qui promeuvent cette approche prtendent quaccepter lhomosexualit revient accepter la modernit. Un tel exemple montre comment la modernit est ainsi dfinie comme tant lie la libert sexuelle et comment la libert sexuelle des gays en particulier est considre comme exemplaire dune position culturellement avance par opposition une position juge prmoderne. Le gouvernement nerlandais semble avoir pris des dispositions spciales pour une classe de personnes considres comme modernes. Ces supposs modernes comprennent les groupes suivants, dispenss davoir subir le test : ressortissants de lUnion europenne, demandeurs dasile et travailleurs qualifis gagnant plus de 45 000 euros par an, citoyens des tats-Unis, dAustralie, de Nouvelle-Zlande, du Canada, du Japon et de la Suisse o soit lhomophobie est introuvable, soit limportation de niveaux de revenus impressionnants prend le pas sur les risques dimportation de lhomophobie[87]. Aux Pays-Bas, ce mouvement couvait bien sr depuis un moment. Lidentification de la politique gay la modernit culturelle et politique tait emblmatise dans la politique europenne par la figure de Pim Fortuyn, politicien gay et ouvertement antimusulman, qui fut assassin par un cologiste radical lhiver 2002. Un conflit similaire connut un dnouement tout aussi spectaculaire avec les uvres puis la mort de Theo van Gogh, qui finit par reprsenter, lui, non la libert sexuelle mais les principes de la libert politique et artistique. Il va de soi que je suis en faveur de ces liberts, mais jai prsent le sentiment de devoir aussi me demander si ces liberts pour lesquelles je me suis battue et continue le faire ne sont pas instrumentalises afin dtablir des bases culturelles spcifiques, laques dans un certain sens, et fonctionnant comme condition dacceptabilit de limmigrant. Dans ce qui suit, je vais expliquer plus avant ce que sont ces bases culturelles, comment elles agissent en tant que condition transcendantale en mme temps quobjectif tlologique et comment elles compliquent toute distinction simple entre le religieux et le laque. Dans lexemple voqu sont articules un ensemble de normes culturelles considres comme des conditions pralables la citoyennet. On pourrait admettre le point de vue selon lequel il existe toujours de telles normes, voire que la participation civique et culturelle pleine et entire pour quiconque, indpendamment de son genre ou de son orientation sexuelle, requiert de telles normes. Mais la question est de savoir si ces normes sarticulent de manire non seulement diffrentielle, mais aussi instrumentale, dans le but driger des conditions pralables, religieuses et culturelles particulires, qui oprent dautres sortes dexclusions. On nest pas libre de rejeter ces fondements culturels puisquils forment la base et mme la condition pralable de la notion opratoire de libert, et que la libert est exprime par un ensemble dimages explicites, de figures qui finissent par reprsenter ce quelle peut et doit tre. Il en dcoule un certain paradoxe, ladoption force de certaines normes culturelles devenant la condition dentre au sein dune entit politique se dfinissant elle-mme comme incarnation de la libert. Le gouvernement des Pays-Bas fait- il ici acte de pdagogie civique en dfendant la libert sexuelle des gays et lesbiennes ? Imposerait-il son test aux suprmatistes blancs de droite tels que le Vlaams Blok (aujourdhui Vlaams Belang) rassembls la frontire belge et qui ont appel tablir un cordon sanitaire*[88] autour de lEurope pour en exclure les non-Europens ? Impose-t-il des tests aux personnes gays et lesbiennes pour sassurer quelles ne sont pas choques par les pratiques visibles des minorits musulmanes ? Si lexamen dintgration civique entrait dans le cadre dun effort plus large pour favoriser la comprhension culturelle des normes religieuses et sexuelles au sein dune population nerlandaise diverse, effort qui inclurait de nouvelles pdagogies et des fonds destins des projets artistiques publics ddis cet objectif, on pourrait comprendre autrement l intgration culturelle ; ce qui est impossible si elle est dispense par la force. Mais, dans le cas prsent, la question souleve est la suivante : lexamen est-il un moyen de tester la tolrance ou reprsente-t-il au contraire une offensive contre les minorits religieuses dans le cadre dun effort coercitif plus vaste de ltat pour exiger quelles se dbarrassent de leurs croyances et pratiques religieuses traditionnelles afin dobtenir le droit dentrer aux Pays-Bas ? Le test est-il une dfense de ma libert par la dmocratie librale, dont je devrais me rjouir ce titre, ou ma libert est- elle ici utilise comme un instrument de coercition destin maintenir lEurope blanche, pure et laque par des moyens qui ninterrogent pas la violence sous-jacente ce projet mme ? Que lon me comprenne bien : il ne fait pas de doute que je veux pouvoir embrasser en public. Mais est-ce que je tiens ce que chacun soit forc de regarder et dapprouver des gens qui sembrassent en public pour pouvoir acqurir des droits de citoyennet ? Je ne crois pas. Que le politique ait pour condition ncessaire lhomognit culturelle ou un modle de pluralisme culturel, dans lun et lautre cas la solution apparat comme assimilation un ensemble de normes culturelles comprises comme autosuffisantes et autonomes au point de vue interne. Ces normes ne sont pas continuellement en conflit, ouvertes au dbat, en contact avec dautres normes, contestes ou perturbes dans un champ o convergent ou pas des normes diverses. Le prsuppos est que la culture est une base normative uniforme et contraignante et non un champ ouvert de contestation, temporellement dynamique ; ce fondement ne fonctionne que sil est uniforme ou intgr, et cest l une clause qui simpose, si besoin par la force, pour que naisse et senracine quelque chose que lon appelle modernit. Bien sr, on voit dj que ce sens spcifique de la modernit implique une immunisation contre la contestation, une base dogmatique capable de maintenir ce sens, ce qui nous introduit un genre de dogmatisme qui relve dune formation particulire de la lacit. Dans ce cadre, la libert dexpression personnelle, entendue au sens large, dpend du refoulement dune comprhension mobile et conteste de la diffrence culturelle. On comprend mieux linvestissement de la violence dtat dans lhomognit culturelle et lapplication ainsi rationalise de politiques dexclusion lgard des immigrants musulmans[89]. Je ne maventure pas sur le terrain des thories de la modernit car cest un concept qui me parat trop gnral. Ces thories sont mon avis le plus souvent trop larges et trop vagues pour tre utiles, sans compter que ce que lon entend par l varie du tout au tout suivant les disciplines concernes. Je me contenterai ici de noter la manire dont elles fonctionnent dans les dbats que jexamine et je restreindrai mes commentaires ce type dusages. Ce qui mimporte, cest de reprer les usages discursifs de la modernit, ce qui est tout autre chose que den proposer une thorie. Or, cet gard, le concept de modernit ne semble pas fonctionner comme le signifiant dune multiplicit culturelle, ou de schmas normatifs dous de fluidit dynamique ou critique, et encore moins comme un modle de contact, de traduction, de convergence ou de divergence culturels. Dans la mesure o expression artistique et libert sexuelle sont lune et lautre comprises comme les signes ultimes de cette version dveloppementale de la modernit et conues comme des droits garantis par une forme particulire de lacit, nous sommes invits disjoindre les luttes pour la libert sexuelle de celles qui sopposent au racisme ainsi quaux sentiments et aux conduites antimusulmans. Il ny a sans doute aucune solidarit entre ces combats dans un cadre comme celui que je viens desquisser, quoique lon pourrait videmment indiquer des coalitions qui nobissent pas cette logique. En effet, selon cette manire de voir, les luttes pour lexpression sexuelle sappuient sur la restriction et la forclusion des droits dexpression religieuse (si lon reste dans le cadre du libralisme politique), ce qui conduit une antinomie dans le discours mme des droits libraux. Il me semble cependant que quelque chose de plus fondamental a lieu, les liberts dfendues par la dmocratie librale tant dsormais comprises comme dpendant dune culture hgmonique appele modernit , qui prend elle-mme appui sur une certaine approche progressiste de laccroissement des liberts. Ce domaine acritique de la culture fonctionnant comme condition pralable la libert au sens de la dmocratie librale (liberalism) devient son tour la base culturelle permettant de sanctionner des formes de haine et de rejet culturels et religieux. Il ne sagit pas pour moi de troquer des liberts sexuelles contre des liberts religieuses, mais dinterroger un cadre qui suppose quil ne peut exister danalyse politique de lhomophobie et du racisme qui dpasse cette antinomie librale. Ce qui est en jeu, cest de savoir si oui ou non il peut y avoir convergence ou alliance entre ces luttes, ou si la lutte contre lhomophobie contredit ncessairement la lutte contre les racismes culturels et religieux. Si ce cadre dexclusion mutuelle que je dirais driv dune conception restrictive de la libert personnelle ainsi que du progrs tient, il semble quil ne peut y avoir entre les progressistes sexuels et les minorits religieuses dautres contacts que des rencontres impliquant la violence et lexclusion. Mais si, au lieu dune conception de la libert personnelle selon la dmocratie librale, nous portons nos efforts sur une critique de la violence dtat et de llaboration de ses mcanismes coercitifs, nous pourrions bien arriver un cadre politique alternatif qui implique un autre sens, non seulement de la modernit, mais aussi du temps, du maintenant o nous vivons. Thomas Friedman crivait dans le New York Times que lislam navait pas encore atteint la modernit. Lide ainsi suggre tait que lislam restait dune certaine manire encore dans un tat denfance quant son dveloppement culturel et que la norme adulte tait plus adquatement reprsente par des critiques tels que lui-mme[90]. Si lon suit Friedman, lislam doit donc tre conu comme ntant pas de ce temps, notre temps, mais dun autre temps dont lirruption dans ce temps est anachronique. Une telle vision nest-elle pourtant pas prcisment refus de penser ce temps autrement que comme un temps ou un rcit (story) au dveloppement unilinaire, mais plutt comme une convergence dhistoires (histories) qui nont pas toujours t penses ensemble, cette convergence ou son chec prsentant une srie de difficults dont on peut dire quelles sont essentielles notre temps ? On rencontre en France une dynamique similaire, les questions de politique sexuelle convergeant assez malheureusement avec la politique anti-immigrs. Il y a naturellement aussi des diffrences profondes. Dans la France contemporaine, la culture dfendue publiquement contre les communauts immigres ne se rfre que slectivement aux idaux normatifs qui structurent les dbats sur la politique sexuelle. Par exemple, lopinion franaise dominante sappuie sur des droits contractuels qui ont t tendus par la nouvelle politique sexuelle tout en recevant des limitations pour viter quils naillent perturber la parent[91] patrilinaire et ce qui la lie aux normes masculinistes de la nationalit. Les ides de culture et de lacit* fonctionnent diffremment et lon voit comment une certaine politique sexuelle prtendument progressiste est, l encore, sanctionne comme lapoge logique dune prise de conscience laque de la libert, alors que cette mme conception de la libert laque sert de norme pour exclure ou restreindre la possibilit daccder aux pleins droits civiques et lgaux pour les communauts ethniques et religieuses originaires dAfrique du Nord, de Turquie et du Moyen-Orient. En fait, la situation est encore plus complexe que ce que suggre cette analyse, puisque lide de la culture, associe une conception de la loi symbolique, est dune part considre comme fondant la libert de sassocier librement, tout en tant dautre part invoque pour limiter la libert des personnes gays et lesbiennes dadopter des enfants ou dobtenir laccs aux technologies reproductives. Les droits contractuels sont ainsi reconnus, mais les normes de la parent ne peuvent tre remises en question. Les arguments qui ont permis la victoire lgislative du PACS (Pacte civil de solidarit) ces partenariats lgaux qui peuvent concerner nimporte quel couple, de quelque genre que ce soit se fondent sur une extension des droits contractuels sur la base de la volont individuelle[92]. Et, pourtant, il suffit que les conditions pralables cette libert soient abolies pour que la loi intervienne afin de maintenir voire dimposer lintgrit culturelle. La lecture, par exemple, dun certain nombre de tribunes dopinion parues dans des journaux et revues franais permet de conclure relativement rapidement quil existe une croyance assez largement partage selon laquelle une parentalit gay ou lesbienne risque de produire un enfant psychotique. Lextraordinaire soutien dont a bnfici le PACS auprs des rpublicains franais a t demble tributaire du fait quil restait spar de tout droit ladoption ou des structures de parentalit situes en dehors de la norme htrosexuelle. Dans les journaux et dans tout le discours public, les psychologues sociaux affirment quune parentalit gay ou lesbienne et cela inclurait aussi les mres seules menace de saper le cadre mme ncessaire un enfant pour : a) connatre et comprendre la diffrence sexuelle et b) parvenir sorienter dans le monde culturel. Le prsuppos est quun enfant sans pre ne parviendra jamais comprendre la masculinit dans la culture et, que si cest un garon, il sera priv du moyen dincarner ou dincorporer sa propre masculinit. Cet argument suppose beaucoup de choses, mais surtout lide que linstitution paternelle est le seul ou le principal instrument de reproduction de la masculinit. Mme sil nous fallait accepter la problmatique proposition normative qui veut quun garon doive reproduire la masculinit (et il y a de trs bonnes raisons de mettre en question cette proposition), tout enfant a accs une palette de masculinits incarnes et transmises par divers moyens culturels. Le monde adulte , comme lappelle Jean Laplanche dans un effort de formulation dune alternative psychanalytique la triade dipienne, va chercher dans de nombreuses directions les marqueurs culturels quil imprime lenfant et celui-ci, garon ou fille, doit faire et compter avec ces normes. Mais, en France, lide de cadre dorientation le repre* se comprend comme quelque chose qui est transmis uniquement par le pre. Et cette fonction symbolique est apparemment menace ou mme dtruite par le fait davoir deux pres, un pre intermittent ou pas de pre du tout. Il faut lutter pour ne pas se laisser attirer dans une dispute partir de ces termes, ce qui consisterait msinterprter le problme. Si lon acceptait dy entrer, on pourrait videmment rpliquer que la masculinit peut certainement tre incarne et transmise par un parent dun autre genre. Mais, en argumentant ainsi, je concde la prmisse suivant laquelle le parent est et doit tre le site culturel unique de communication et de reproduction du genre, ce qui serait absurde. Aprs tout, pourquoi admettre lide que, sans un rfrent incarn singulier de la masculinit, il ne peut y avoir dorientation culturelle comme telle ? Une telle position fait de la masculinit singulire du pre la condition transcendentale de la culture, au lieu de repenser la masculinit et la paternit comme un ensemble de pratiques culturelles variables, non solidaires et dimportances diverses. Pour comprendre ce dbat, il convient de se rappeler que les principes de patrilinarit en France sont garantis dans le code civil par les droits de filiation. Dans la mesure o le mariage htrosexuel maintient son monopole sur la reproduction, il le fait prcisment en privilgiant le pre biologique comme reprsentant de la culture nationale[93]. Les dbats sur la politique sexuelle sont ainsi invariablement lis la politique des communauts immigres, lune et lautre reposant sur un socle dides de la culture qui conditionnent lattribution de droits lmentaires. Interprter ces ides de la culture comme tant laques, cest, me semble-t-il, risquer de manquer dun vocabulaire suffisant pour comprendre les traditions partir desquelles ces ides de culture se sont formes et qui continuent les informer et la force qui leur permet de se maintenir. Ici, il apparat clairement que les thories du dveloppement psychologique qui produisent les conditions patrilinaires de la culture nationale constituent les normes de lge adulte qui conditionnent les droits substantiels de citoyennet. Cest ainsi que Sgolne Royal, candidate du Parti socialiste franais llection prsidentielle de 2006, a pu rejoindre le candidat victorieux Nicolas Sarkozy en dclarant que les meutes* de 2005 dans les banlieues* taient la consquence directe dune dgradation des structures familiales dans les nouvelles communauts immigres[94]. Le thme dun certain infantilisme ressurgit galement dans ce contexte, de sorte que nous sommes invits comprendre les expressions politiques des minorits musulmanes comme des checs du dveloppement psychoculturel. Ce genre dargument est mettre en parallle avec la relation parent/enfant nonce par Thomas Friedman en rapport avec la modernit laque, le parent figurant comme un adulte pleinement dvelopp. Lislam anachronique est figur ici comme lenfant qui souffre en permanence dun dveloppement contrari. La politique familiale et mme lordre htrosexuel de la famille fonctionnent de sorte garantir la squence temporelle qui tablit la culture franaise la pointe de la modernit. Cette lecture de la modernit implique une situation trange dans laquelle une intraitable loi de dveloppement pose des limites la libert de la volont, tandis que la forme du contrat ltend de manire presque illimite. En dautres termes, tout couple dadultes consentants, peut contracter laccomplissement lgal du PACS sest relativement normalis pour les couples htrosexuels comme pour les couples lesbiens/gays. Mais de tels partenariats doivent tre rigoureusement spars dune parent qui, par dfinition, prcde et limite la forme du contrat. Ces normes de parent sont ce quoi renvoie lexpression ordre symbolique* qui fonctionne effectivement dans le discours public, et cest cet ordre qui doit tre protg, sous-tendant les relations contractuelles tout en devant tre immunis contre la pleine saturation par ces relations. Que cet ordre soit ou non laque sans ambigut, voil qui est mon avis une autre question, et une question qui demeure ouverte, mais il y a bien des raisons de demander quel point il transmet et entretient certaines notions thologiques prdominance catholique. Cela devient explicite, par exemple, dans le travail de lanthropologue Franoise Hritier qui, donnant son propos un ancrage catholique, affirme la drivation thologique de lordre symbolique tout en en faisant une condition pralable du dveloppement psychosocial. Le refus daccorder une reconnaissance lgale la parentalit gay va de pair avec des politiques dtat antimusulmanes destines soutenir un ordre culturel qui maintient la normativit htrosexuelle noue une conception raciste de la culture. Conu comme intgralement paternel et nationaliste, cet ordre est galement, quoique diffremment, menac par les agencements parentaux compris comme tant oprants dans les communauts immigres qui ne maintiennent pas la base patriarcale et maritale de la famille, ce qui en retour produit les paramtres intelligibles de la culture et la possibilit dune orientation connaissante au sein de cette culture. videmment, le plus singulier dans cette critique du pre absent dans les banlieues, ce nest pas seulement quon la rencontre la fois chez les socialistes et chez leurs adversaires de droite, cest aussi quelle ne reconnat pas que le droit contemporain de limmigration est lui-mme partiellement responsable davoir transform les liens de parent certains gards. Aprs tout, le gouvernement franais se montre dispos sparer des enfants de leurs parents, empcher des familles dtre runies et maintenir linadquation des services sociaux aux nouvelles communauts immigres. Il est vrai que certains critiques sont alls jusqu dire que les services sociaux constituaient lmasculation de ltat mme. Ce type de point de vue est nonc notamment par Michel Schneider, un psychanalyste qui, offrant ses avis en matire daffaires culturelles, affirme publiquement que ltat doit entrer en scne et prendre la place du pre absent, non travers des prestations sociales (conues comme une dformation maternelle de ltat) mais par limposition de la loi, de la discipline et de modes sans compromis de punition et dincarcration[95]. Daprs lui, cest la seule manire de garantir les fondements culturels de la citoyennet, autrement dit les fondements culturels requis pour lexercice dune certaine conception de la libert. De telles explications exonrent et effacent la production, par les politiques dtat, dextrmes diffrentiels de classes et dun racisme insidieux dans les pratiques du travail, ainsi que les efforts mis en uvre pour sparer les familles en vue de soustraire les enfants lducation islamique, et enfin le confinement des banlieues*en tant que site intensifi de pauvret racialise. Les manifestations antiracistes telles que celles qui ont eu lieu en 2005 visaient les proprits, non les personnes, et pourtant elles ont t largement interprtes comme des actes violents et a-relationnels de jeunes gens dont les structures familiales manquaient dune solide autorit paternelle[96]. Un certain non prohibiteur, argue-t-on, a fait dfaut dans la famille et dans la culture, et dans une telle situation ltat doit agir comme autorit paternelle de substitution. Que ltat dveloppe alors quantit de raisons pour rguler la famille et lcole en banlieue* est une preuve supplmentaire du fait quil ne rpond une telle insurrection quen renforant et en accroissant son pouvoir sur tous les plans, en rapport avec les dispositifs biopolitiques et parentaux. On pourrait donc conclure que, un niveau lmentaire, le droit une conception de la libert fonde sur le contrat est limit par ces liberts qui risqueraient dtendre outre mesure la porte de ce contrat, cest--dire au point de perturber les prconditions culturelles du contractualisme mme. En dautres termes, perturber les formations familiales ou les dispositions de parent qui ne soutiennent pas les principes de patrilinarit ni les normes corollaires de citoyennet, cest rationaliser les interdits et les rgulations qui accroissent le pouvoir de ltat sous limage du pre, cet adulte manquant, ce ftiche culturel qui signifie une maturit fonde sur la violence. Les rgles qui dfinissent la culture comme tant porte par la famille htrosexuelle sont naturellement aussi celles qui conditionnent laccs la citoyennet. Si, en France, ces rgles forment la base de la lacit* et fondent lintervention de ltat pour dfendre le droit des hommes contre les intrusions culturelles du dehors, leur fonctionnement est analogue aux arguments papaux condamnant la parentalit gay et les pratiques religieuses musulmanes sur une mme base thologique. Dans lun et lautre cas, des rgles ou lois culturelles spcifiques posent une limite aux relations contractuelles dans la sphre de la famille, de la parent et mme au champ du reconnaissable. Ce paralllisme soulve la question du statut de cette ide de la culture comme lment de la modernit laque ainsi que, plus particulirement, de savoir si lordre symbolique est en dfinitive un concept laque (et, si oui, ce que cela nous dit de limpuret de la lacit). Il soulve aussi, notamment, la question de savoir si lordre symbolique, compris comme un ensemble contraignant et uniforme de rgles constituant la culture, fonctionne par alliance avec les normes thologiques qui gouvernent la parent. Ce qui est intressant, cest que cette manire de voir nest pas trs loigne de la conviction du pape selon laquelle la famille htrosexuelle est ce qui garantit la place naturelle du genre, une place naturelle qui sinscrit dans un ordre divin[97]. Alors quen France cest prcisment la notion de culture qui vhicule la ncessit universelle dune diffrence sexuelle sans quivoque entre le masculin et le fminin, la thologie catholique actuelle nous dit non seulement que la famille ncessite deux sexes distincts, mais quil lui faut galement, dune ncessit la fois culturelle et thologique, incarner et reproduire la diffrence sexuelle. En 2004, avant de devenir pape, Ratzinger examinait dans sa Lettre aux vques de lglise catholique sur la collaboration de lhomme et de la femme dans lglise et dans le monde[98] deux approches des questions concernant les femmes. La premire approche, dit-il, entretient un rapport dopposition aux hommes. La seconde semble relever de la nouvelle politique du genre, qui considre cette catgorie comme une fonction sociale variable. Ratzinger caractrise en ces termes ce second pan du fminisme : Pour viter toute suprmatie de lun ou lautre sexe, on tend gommer leurs diffrences, considres comme de simples effets dun conditionnement historique et culturel. Dans ce nivelage, la diffrence corporelle, appele sexe, est minimise, tandis que la dimension purement culturelle, appele genre, est souligne au maximum et considre comme primordiale. Loccultation de la diffrence ou de la dualit des sexes a des consquences normes divers niveaux. Une telle anthropologie, qui entendait favoriser des vises galitaires pour la femme en la librant de tout dterminisme biologique, a inspir en ralit des idologies qui promeuvent par exemple la mise en question de la famille, de par nature biparentale, cest--dire compose dun pre et dune mre, ainsi que la mise sur le mme plan de lhomosexualit et de lhtrosexualit, un modle nouveau de sexualit polymorphe[99]. Il va plus loin, suggrant que cette seconde approche des questions fminines sancre dans une motivation comprise comme la tentative de la personne humaine de se librer de ses conditionnements biologiques. Selon cette perspective anthropologique, la nature humaine naurait pas en elle-mme des caractristiques qui simposeraient de manire absolue : chaque personne pourrait ou devrait se dterminer selon son bon vouloir, ds lors quelle serait libre de toute prdtermination lie sa constitution essentielle[100]. En France, le point de vue selon lequel la culture elle-mme dpendrait de la famille htrosexuelle dfinie patrilinairement est clairement vhicul par lide quun enfant priv de parentalit htrosexuelle sera non seulement priv dorientation cognitive, mais quil sera en outre cart des conditions culturelles et cognitives de la citoyennet. Cest ce qui explique en partie pourquoi la France a pu tendre les droits contractuels en adoptant le PACS tout en sopposant de toutes ses forces la lgalisation de la parentalit gay. cela se lie la conviction que les communauts immigres souffrent de labsence de figure paternelle forte et que les pleins droits la citoyennet ncessitent de se soumettre une incarnation de la loi paternelle. Cette analyse conduit des politiciens franais conclure que, l o est perue labsence de pres forts, ltat doit intervenir sur la rgulation de la famille. Cest ce qui a effectivement conduit la sparation force de parents et denfants en vertu de la nouvelle politique dimmigration. Il sagit par consquent dune politique qui uvre en faveur du pre, et donc de la famille symbolique, quand bien mme cela implique de dtruire des familles existantes. Si le pape se rfre aux lois naturelles de la culture lorsquil soppose la sexualit gay et lesbienne et aux agencements non htrosexuels de parentalit, cest de civilisation quil parle quand il dnonce indirectement lislam. la fin de 2006, le pape cita publiquement un document qui contenait la dnonciation suivante de lislam : Montre-moi ce que Mahomet a apport de nouveau et tu ne trouveras que du mauvais et de linhumain comme ceci, quil a prescrit de rpandre par lpe la foi quil prchait[101]. Ratzinger a prtendu par la suite que cette affirmation ntait pas de lui, quil navait fait que la citer, mais il suffit de lire attentivement son discours pour sapercevoir quil la cite, sen distancie, puis la mobilise nouveau pour mettre en garde contre la menace que reprsenterait actuellement lislam pour la civilisation. Il y a bien sr de nombreuses manires de commenter cette dclaration plutt surprenante, la plus vidente tant dattirer lattention sur les carnages par lesquels le christianisme a cherch diffuser sa propre foi au fil de nombreux sicles. Mais je voudrais brivement souligner le terme inhumain , tant donn quil est associ au terme mauvais et que nous avons dj examin ce que le pape pense des fondements culturels de lhumain comme tel. En outre, tant donn que lpe est rejete, dans le Coran, comme moyen dimposer la foi, elle devient sans aucun doute un terme de transfert dans le scnario qui nous occupe. qui, sinon au christianisme, appartenait en effet lpe quand elle oprait au service de la conversion force ? Cest justement parce quelle nest pas une arme de choix au sens contemporain que lpe exprime un temps mythique, un archasme tribal, et devient prcisment le noyau du fantasme. Je pourrais poursuivre longuement, mais je prfre me contenter ici de souligner lextraordinaire inversion historique que permet le mot pe , ainsi que lnorme coup de force idologique consistant distinguer entre lhumain dune part, comme ce qui nest semble-t-il port que par une culture judo-chrtienne, et l inhumain , le mauvais dautre part, comme ce qui dcoule dun manquement cette culture. Souvenons-nous, comme nous y invite Uri Avnery, que lislam na jamais t impos aux juifs, que lors de la conqute de lEspagne par les catholiques, quand les musulmans furent dpossds du pouvoir, lInquisition prit pour cibles la fois les musulmans et les juifs ; enfin, que les juifs spharades ont trouv lhospitalit dans les pays arabes pendant cinquante gnrations[102]. Quand le pape parle de l pe brandie par ceux qui sont moins quhumains, il nous faut nous demander quelle inversion, quel dplacement et effacement de lhistoire se concentrent dans cette trange proposition, une sorte de parler onirique, dans le meilleur des cas, qui manifeste sa profonde alliance avec ce quelle prtend ddaigner et dnier. En effet, la squence entire des proclamations papales sur lislam mettent en acte au vu de tout un chacun ce dni et ce dplacement. Cest comme si le pape disait : Je lai dit, je ne lai pas dit ; je lai cit ; dautres lont dit et cela fait donc autorit ; cest leur agressivit, cest mon agressivit relaye par leur agressivit, quoique je ne sois pas agressif. La figure par laquelle est nomme lagressivit de lislam est une figure de lagressivit propre du christianisme ; cest alors que les figures convergent et que la capacit maintenir la distinction entre lislam et le christianisme seffondre. Il va de soi que cest cette distinction que le pape cherche souligner, garantir, tablir sans lombre dun doute. Mais son langage subvertit son argumentation, commencer par la manire trange quil a de sapproprier et de dnier la fois cette citation. Le paradoxe a une valence sociale et mme psychanalytique, mais il semble aussi procder dune certaine ide du dveloppement et du progrs civilisationnel (noter ici que toutes sortes de raisons imposent de distinguer entre culture et civilisation, mais que la seconde, en dpit de ses origines remontant la substitution de tribunaux civils aux autorits ecclsiastiques, fonctionne discursivement ici en sorte deffectuer un syncrtisme des idaux religieux et laques). Il nest peut-tre pas sans rapport avec le type darguments dcrits ci-dessus que nous ayons plaider en faveur dune rsistance purement laque. Mais je suis moins sre que nos ides de lacit nemportent pas demble des contenus religieux, ou que la lacit invoque sous nimporte laquelle de ces positions soit sans mlange (peut-tre la lacit ne peut-elle tre dfinie que par son implication dans les traditions trs religieuses dont elle cherche se dmarquer, mais cest une question plus large vers laquelle je ne peux que faire signe dans le contexte prsent). Provisoirement, je suggrerai que la lacit se prsente de manires trs diverses qui impliquent souvent des formes dabsolutisme et de dogmatisme assurment aussi problmatiques que ceux qui reposent sur le dogme religieux. En fait, une perspective critique ne peut saligner parfaitement sur la distinction entre pense religieuse et pense laque. Dans le cas franais, lide de culture une notion de la culture qui se comprend elle- mme comme laque* fonctionne lvidence de concert avec largumentation papale. Et quoique le pape argumente sur une base religieuse, il y a manifestement des adversaires religieux ses points de vue, ce qui suggre quil ne faut pas comprendre la lacit comme seule source de critique, ni la religion comme seule source de dogmatisme. Si la religion fonctionne comme une matrice essentielle pour la formulation de valeurs et si la plupart des gens dans cette condition mondiale sadressent la religion pour guider leur pense dans ce domaine, ce serait une erreur politique que de prtendre que la religion doit tre vaincue dans tous les cas. Considrons que la religion nest pas simplement un ensemble de croyances ou dopinions dogmatiques, mais une matrice de formation subjective dont la forme finale nest pas dtermine par avance, une matrice discursive pour la formulation et la controverse des valeurs, ainsi quun champ de contestation. De mme, il ne suffit pas dadopter la lacit de faon monolithique, puisque les divers types de lacit sont souvent dfinis par la nature de la rupture opre par rapport aux hritages religieux spcifiques. Cependant, la lacit ralise parfois sa dfinition en niant une tradition religieuse qui informe et soutient de manire inchoative mais continuelle ses propres affirmations prtendument post-religieuses. Je crois que cest ce que dmontre explicitement le statut non contradictoire du juif scularis, par exemple. On peut voir cela luvre aussi, notamment, dans le traitement diffrentiel des minorits religieuses au sein dun cadre apparemment laque, puisque la lacit* en France sest dfinie prcisment contre lintrusion des autorits ecclsiastiques dans les affaires de ltat. Le dbat sur la question de savoir sil fallait interdire aux filles de porter le voile dans les coles publiques a sembl mettre ce paradoxe en relief. Des ides laques ont t invoques pour consolider des visions ignorantes et haineuses des pratiques religieuses musulmanes (par exemple, le voile nest rien dautre que la communication de lide que les femmes sont infrieures aux hommes, ou le voile voque une alliance avec le fondamentalisme ), la lacit* devenant alors une manire non plus de ngocier ou de permettre la diffrence culturelle, mais de renforcer un ensemble de prsupposs culturels qui rendent effectifs lexclusion et le rejet de la diffrence culturelle. Si jai ouvert ce chapitre en minterrogeant sur les implications du progrs laque considr comme un cadre temporel pour la rflexion sur la politique sexuelle ces temps-ci, je voudrais prsent suggrer que ce qui est en question, ce sont moins les manires, quelles quelles soient, daller de lavant (je continue y tenir, je suis curieuse de les voir venir !) quune certaine ide du dveloppement o la lacit, plutt que de succder squentiellement la religion, la ranime comme un lment de sa thse sur la culture et la civilisation. Dun ct, le type de lacit que lon observe en France dnonce et dpasse le contenu religieux quil ravive cependant aussi dans les termes mmes par lesquels la culture est dfinie. Dans le cas de lautorit papale, on assiste un autre recours un cadre suppos hors du temps et contraignant, et qui est la fois culturel et thologique, ce qui suggre que ces deux sphres sont invariablement impliques lune dans lautre. Ce nest pas tout fait la mme chose que lide dintgration civique aux Pays-Bas, mais peut-tre y a-t-il des parallles, voire des rsonances fantomatiques qui mritent dtre explores plus avant. Il va de soi que le problme nest ni le progrs en soi, ni bien sr lavenir, mais les rcits spcifiques du dveloppement qui font de certaines normes dexclusion et de perscution la fois la prcondition et la tlologie de la culture. Ainsi cadre la fois comme condition transcendantale et comme tlologie, la culture ne peut alors que produire un spectre monstrueux de ce qui rside hors du cadre de ce qui est pour elle temporellement pensable (framework of temporal thinkability ). En dehors de sa propre tlologie, il y a un sentiment de lavenir annonciateur de dsastres et sous la condition transcendentale se tapit un anachronisme aberrant qui a dj commenc faire irruption dans le prsent politique, sonnant lalarme gnrale dans la perspective laque. crivant cela, jessaie de parvenir une comprhension critique et une opposition politique au discours sur lislam actuellement propag par les tats-Unis. Cela nous conduit un autre discours, celui de la mission civilisatrice, et il ny a pas assez de place ici pour essayer den dfinir la logique ou pour cerner les rsonances de ce discours avec les autres schmas de dveloppement que jai essay de discerner dans les pages prcdentes. Il peut cependant tre utile de rappeler brivement que les tats-Unis considrent leur propre mission civilisatrice comme impliquant un mixte de perspectives laques et non laques. Aprs tout, le prsident Bush nous disait tre guid par Dieu et, quelle quen soit la raison, cest ce type de discours quil a parfois mobilis pour rationaliser des actions extralgales, voire criminelles. Cest comme si la fois le cadre laque et la mission civilisatrice, qui nest elle-mme laque que de faon fort ambigu, faisaient office de positions avances les autorisant apporter des ides de dmocratie ceux qui, caractriss comme prmodernes, nont pas encore accd aux conditions laques de ltat de la dmocratie librale et dont les ides religieuses sont invariablement considres comme puriles, fanatiques ou structures par des tabous prtendument irrationnels et primitifs. La mission civilisatrice, telle que la dcrivait Samuel Huntington, est elle-mme un mlange avou didaux religieux et laques. Daprs Huntington, les tats-Unis, reprsentant ce quil appelle de faon quelque peu outrancire l Occident , se sont moderniss et ont accd des principes de lacit qui transcendent les positions religieuses et saccordent avec elles. Plus avanc et en dfinitive plus rationnel, ce pays est donc plus capable de dlibration dmocratique et dautogouvernement[103]. Si les populations musulmanes dtruites dans les guerres rcentes et en cours sont considres comme moins quhumaines ou hors des conditions culturelles dmergence de lhumain, alors elles appartiennent soit un temps denfance culturelle, soit un temps qui est hors du temps tel que nous le connaissons. Dans les deux cas, elles sont considres comme nayant pas encore accd lide de lhumain rationnel. Il en dcoule que dtruire de telles populations, leurs infrastructures, leurs habitats, leurs institutions religieuses et communautaires, cest dtruire ce qui menace lhumain sans dtruire lhumain lui-mme. Cest la vanit propre lhistoire progressive que de faire de l Occident lexpression constitutive des principes paradigmatiques de lhumain des humains qui mritent de se voir accorder de la valeur, dont les vies, prcaires, mritent dtre sauvegardes et, lorsquelles sont perdues, mritent le deuil public. Je finirai ici en proposant une discussion sur la torture, ce qui nous ramnera la question de la temporalit et la faon dont on peut repenser la diffrence culturelle. Je commencerai par faire remarquer que, lorsquil sest agi dlaborer leurs procds de torture, les tats-Unis se sont fis une source anthropologique pour le moins indigente. Le dpartement de la Dfense a en effet pris pour rfrence un texte des annes 1970 intitul The Arab Mind ( Lesprit arabe ) qui, par son titre mme, prsuppose donc lexistence dun tel esprit et la possibilit den donner des caractristiques gnrales en termes de croyances religieuses et de vulnrabilits sexuelles spcifiques aux personnes dascendance arabe[104]. Le texte souscrit lui-mme une forme danthropologie culturelle qui considre les cultures comme autosuffisantes et spares, qui rejette le brassage mondial des formes culturelles et sociales et croit elle-mme chapper au jugement moral et plus gnralement uvrer en faveur de la tolrance culturelle. La rduction massive de la vie arabe l esprit arabe a fourni un objet cl en main larme amricaine et pour les procds de torture mis en uvre sous la direction du gnral Geoffrey Miller. Comme il nexiste videmment pas d esprit arabe il nest pas possible de postuler les mmes peurs et les mmes inquitudes partout dans le monde arabe considr dans toute sa complexit gographique et ses variantes cosmopolites , le texte devait construire un objet quil pourrait ensuite manipuler. Des stratgies furent labores pour soutirer des informations cet esprit, et elles furent ensuite mises en uvre dans les diffrentes scnes de torture qui nous ont t rendues visuellement accessibles, et dans toute une srie dautres qui demeurent prives de toute visibilit mdiatique. Ceux qui laboraient ces schmas de torture cherchaient saisir quelles taient les vulnrabilits spcifiques dune population forme au sein de lislam et ils laborrent leurs plans sous la forme dune espce de ciblage sexuel qui tait en mme temps une forme de fanatisme ou de haine religieuse. Mais il ne faut pas oublier que le sujet musulman tait aussi construit par la torture, et que les textes anthropologiques tout comme les procds de torture eux-mmes concouraient la production de ce sujet dans le discours militaire. Je veux tre trs prcise ici, cest pourquoi il me faut reprendre cette formulation : la torture ntait pas seulement un moyen mobilis pour faire honte et pour humilier les prisonniers dAbou Ghrab et de Guantanamo en prenant appui sur leur imprgnation culturelle prsume. Elle tait aussi un moyen de produire de faon coercitive le sujet arabe et lesprit arabe. Cela signifie que, quelle que soit la complexit de la culture qui imprgnait les prisonniers, ils taient forcs dincarner la rduction culturelle dcrite par le texte anthropologique. Souvenons-nous que celui-ci na pas de relation pistmique privilgie son sujet. Il entre dans le projet consistant imposer la production de ce sujet et il nous faudra nous demander pourquoi. Cette perspective na pas t voque par les mdias dominants dans les dbats sur la question. En gnral, il y a deux manires de considrer ce problme dans le cadre du libralisme politique. La premire fait valoir un argument fond sur les droits culturels et leur violation. Elle consiste soutenir que les scnes orchestres dhumiliation sexuelle et physique exploitent les vulnrabilits sexuelles spcifiques des populations arabes. La seconde position consiste exiger une condamnation normative de la torture, abstraction faite de toute rfrence la culture, ces actes tant condamnables et punissables quelles que soient les personnes contre lesquelles ils ont t commis et quelles que soient les personnes qui les ont commis. La premire manire de voir, qui met laccent sur les droits culturels, est notamment celle du journaliste amricain Seymour Hersh[105] ; de ce point de vue, avec les tortures, ce sont des violations spcifiquement culturelles qui ont eu lieu, en rapport avec la pudeur, les tabous de lhomosexualit et les conditions de lexposition au regard et la honte publique. La torture brisait aussi les codes sociaux de la diffrence sexuelle, forant des hommes porter de la lingerie fminine et avilissant les femmes par la nudit force. Ces deux cadres de comprhension de la torture sont ncessaires, mais en fin de compte insuffisants. Il est vrai quil y a eu des violations spcifiquement culturelles et que ces actes de torture taient sans nul doute condamnables suivant nimporte quel cadre normatif digne de ce nom ; mais ces deux approches doivent tre incluses dans un cadre plus large si lon veut comprendre comment ces scnes de dgradation sexuelle et de torture physique sintgrent la mission civilisatrice, sa vise de contrle absolu sur la construction du sujet de la torture. Si lon demande ce qui est en jeu dans le fait de produire le sujet arabe comme une zone spcifique de vulnrabilit sexuelle et sociale, il nous faut dcouvrir quelle position subjective est dfinie non seulement par larme tats-unienne, mais plus gnralement par leffort de guerre. Si lon veut parler de cultures spcifiques , il est peut-tre utile de commencer par la culture spcifique de larme tats-unienne, son masculinisme et son homophobie emphatiques, et de se demander en quoi ses objectifs requirent didentifier comme particulirement sujette la honte et au tabou primitif la population principalement musulmane laquelle elle fait la guerre. Je suggrerais que lon a affaire dans ce contexte une guerre de civilisation qui fait incarner larme le rle de la culture la plus sexuellement progressiste. Le personnel militaire se considre comme plus avanc sexuellement parce quil lit de la pornographie ou limpose aux prisonniers et parce quil surmonte ses propres inhibitions en exploitant et en transgressant les inhibitions de ceux quil torture. La prtendue supriorit de larme ne rside pas dans sa capacit faire la guerre des sujets militaires ou aux codes sexuels et moraux supposs de lislam, mais dans sa capacit construire le sujet arabe par la coercition en mettant en uvre des procds de torture. Il ne sagit pas simplement de briser ces codes, mais de construire un sujet qui se briserait si on le forait les transgresser. Et sans doute faut-il demander : quel sujet ne seffondrerait pas dans ces conditions ? Il se peut que le tortionnaire adopte une posture dimpermabilit, obtenue aux dpens de la radicale permabilit du tortur, mais une telle posture ne peut nier la fondamentale permabilit qui traverse toute vie corporelle. Plus spcifiquement, briser ces codes, cest en soi pour larme un acte de domination, mais cest aussi un moyen dexercer et dillustrer une libert la fois sans loi et coercitive, une libert qui en est arrive reprsenter et mettre en uvre la mission civilisatrice. Aprs tout, daprs les diffrents mules de Huntington et les thoriciens du suppos esprit arabe , il ne peut y avoir de civilisation qui contienne lislam en elle-mme (with Islam on the inside ). Et, pourtant, si lon regarde de plus prs ce quon nous prsente comme une mission civilisatrice, celle-ci ne consiste quen une srie de pratiques homophobes et misogynes dbrides. Il nous faut donc comprendre les actes de torture comme manant dune institution homophobe contre une population qui est la fois construite et vise en raison sa propre honte de lhomosexualit ; comme tant les actions dune institution misogyne contre une population o les femmes se voient assigner des rles dfinis par les codes de lhonneur et de la honte, et o elles ne sont donc pas gales de la manire dont on prtend quelles le sont en Occident. On peut donc considrer les photographies de femmes sans voile distribues par larme tats-unienne en Afghanistan en signe de triomphe comme prfigurant la captation digitale et les violences sexuelles perptres par les soldats amricains Abou Ghrab et Guantanamo. On peut en outre voir ici comment le fait de prtendre incarner culturellement le progrs peut servir de permission pour sengager dans une destruction sans entraves. Plus spcifiquement, ce qui est luvre dans cette faon implicite de rationaliser les choses, cest lexploitation et le dploiement grossiers dune norme de libert opratoire dans la politique sexuelle contemporaine, cette libert devenant non seulement le moyen de la coercition, mais aussi ce que lon pourrait appeler la jouissance* de la torture . Si lon se demande de quelle sorte de libert il sagit, il faut dire quelle est la fois libre de la loi et coercitive ; cest une extension de la logique qui tablit le pouvoir dtat et ses mcanismes de violence comme se situant au-del de la loi. Ce nest pas l une libert qui relve dun discours des droits, moins dentendre par l le droit dtre libre de toute responsabilit lgale. Il y a au moins deux tendances contradictoires luvre dans les scnes de torture. Dun ct, la population des prisonniers irakiens est considre comme prmoderne prcisment dans la mesure o elle est cense incarner certains interdits et inhibitions en rapport avec lhomosexualit, lexposition au regard, la masturbation et la nudit. Pour en faire la dmonstration, larme ne sappuie pas seulement sur un dplorable essentialisme culturel ; la torture elle-mme devient un moyen den tester et den ratifier la thse. En fait, jirais plus loin : la torture peut tre comprise de ce point de vue comme une technique de modernisation. la diffrence de rgimes disciplinaires de formation subjective qui chercheraient transformer les torturs en sujets modernes exemplaires, ce type de torture vise exposer le statut du tortur comme dehors permanent, avili et aberrant de la formation subjective proprement dite. Si ce sont des sortes de sujets, ils se situent en dehors de la trajectoire civilisationnelle qui assure lhumain sa position, ce qui donne aux dfenseurs de la civilisation le droit de les exclure dautant plus violemment. Parce quil sagit cependant l de techniques coercitives de modernisation, cela pose aussi la question dune barbarie spcifique au modernisme laque. Et, cet gard, on peut voir que la mission civilisatrice accomplie par larme dans ses actes de torture vient compliquer le rcit progressiste qui justifiait la guerre contre lislam. On assiste aussi en bref au dploiement dune posture de libert sexuelle destine soumettre une humiliation sexuelle, un phnomne dans lequel la dimension coercitive de cette version historique du projet moderne de scularisation se montre crment. Il doit tre clair que je ne considre les actes de torture ni comme des actes individuels aberrants ni comme des buts stratgiques entirement conscients de larme amricaine. Je comprends plutt la nature coercitive de ces actes dhumiliation et de torture comme explicitant une coercition dj luvre dans la mission civilisatrice et plus particulirement dans linstauration force dun ordre culturel qui figure lislam comme une entreprise abjecte, arrire et annonciatrice danantissement, et condamne par consquent occuper une place subordonne dans la culture mme de lhumain, voire en tre exclue. Cette logique nest pas trs loigne de la dngation et du dplacement qui marquaient la rhtorique du pape sur lislam. Si lislam est figur comme violent par dfinition tout en tant encombr de rgles inhibitrices, alors, dans la mesure o il est violent, il appelle de nouvelles rgles disciplinaires ; mais, dans la mesure o il est assujetti ses rgles, il rclame une mancipation que seule la modernit peut lui apporter. Je ne prtends pas que le fait de refuser quelquun le droit limmigration soit quivalent au fait de soumettre cette personne des tortures sexuelles, mais je dirais, en empruntant momentanment des catgories larges, quexclure rigoureusement les communauts musulmanes des normes prdominantes de lEuro-Amrique, cest sappuyer sur la conviction que lislam constitue une menace pour la culture, voire pour les normes dominantes de lhumanisation. Et il suffit quun groupe de personnes en vienne reprsenter une menace pour les conditions culturelles de lhumanisation et de la citoyennet pour que soient runies les raisons de les torturer et de les mettre mort tant donn que ces personnes ne peuvent plus tre conceptualises comme humaines ou citoyennes. Dans le cas de la torture sexuelle, on assiste un dploiement nausabond de la notion de libert sexuelle : Nous incarnons cette libert, vous non ; cest pourquoi nous sommes libres de vous forcer et dexercer ainsi notre libert tandis que vous nous manifesterez votre non-libert, et ce spectacle servira de justification visuelle notre offensive contre vous. Cest bien sr diffrent du dvoilement des femmes afghanes affich en une du New York Times, mais ny a-t-il pas dans les deux cas un prsuppos commun ? Dans lun et lautre contexte, le fminisme et la lutte pour la libert sexuelle ne sont-ils pas devenus, effroyablement, un signe de la mission civilisatrice en cours ? Peut- on seulement commencer comprendre la torture si lon est incapable dexpliquer comment lhomophobie dans larme agit sur des populations marques par un tabou religieux sur lhomosexualit ? Quelle sorte de confrontation a donc lieu sur la scne de la torture, o une homophobie et une misogynie violentes exploitent lhomophobie et la misogynie supposes des victimes ? En se concentrant sur la misogynie, mme dans un cadre de tolrance ou de droits culturels ou de violations culturelles spcifiques, on perd de vue le type prcis dexploitation qui est luvre dans la scne de torture. Homophobie et misogynie semblent bien plus tre des lments centraux de la scne de torture que des attributs que lon pourrait assigner la population torture, voire comprendre comme disposition ou arriration spcifique lislam. Quelle que soit la relation entre lislam et le statut des femmes, il est impratif de commencer par dire quil sagit dune relation complexe, historiquement changeante et qui ne se prte aucune rduction htive (un bon point de dpart pour un lectorat anglophone serait sans doute la collection dite par Suad Joseph, Women in Islamic Culture , dont quatre volumes sont dj parus chez Brill). Ce qui se joue dans la scne de torture, cest le nud de violence et de sexualit qui est au cur de la thse civilisationnelle telle quelle a t formule dans le contexte de ces guerres. Aprs tout, les tats-Unis apportent la civilisation cet Autre musulman, prtendument arrir ou prmoderne. Or ce quils apportent le plus manifestement, cest la torture comme instrument et signe de civilisation. Il ne sagit pas l de moments aberrants dans le cours de la guerre, mais plutt, fondamentalement, de la logique cruelle et spectaculaire de la culture impriale des tats-Unis telle quelle sexerce dans le contexte des guerres quils mnent aujourdhui. Les scnes de torture se droulent au nom de la civilisation contre la barbarie et lon voit bien que la civilisation en question fait partie dune politique laque discutable, qui nest ni plus claire ni plus critique que les formes de religion les plus dogmatiques et les plus restrictives. En fait, les alliances historiques, rhtoriques et logiques entre politique laque et religion sont peut-tre plus profondes que nous ne le croyons. La barbarie dont il sagit ici est celle de la mission civilisatrice, laquelle toute politique anti- imprialiste, et particulirement une politique fministe et queer, doit sopposer sans relche. Lenjeu est en effet dtablir une politique qui soppose la coercition dtat et qui construise un cadre nous permettant de voir que cest la violence exerce au nom de la dfense dune certaine modernit ainsi que les prtentions lhomognit culturelle ou lintgration qui font peser plus gravement les menaces sur la libert. Si les scnes de torture sont lapothose dune certaine conception de la libert, cest quil sagit dune conception libre de toute loi et de toute contrainte, prcisment afin dimposer la loi et dexercer la coercition. Il est vident que des ides concurrentes de la libert sont en jeu ici, mais il est sans doute pourtant utile de noter que, parmi les significations perdues de vue, il y a la libert dtre protg de la coercition et de la violence. De mme, dailleurs, que la capacit penser le temps, ce temps hors de la tlologie qui sinstaure violemment tout la fois comme origine et comme fin de ce qui est culturellement pensable. La possibilit dun cadre politique qui ouvrirait nos ides de normes culturelles la contestation et au dynamisme dans un cadre mondial serait srement un moyen de penser une politique capable de rinvestir la libert sexuelle dans le contexte de luttes solidaires contre le racisme, le nationalisme et la perscution des minorits religieuses. Mais je ne suis pas du tout sre quil nous faille rassembler ces luttes dans un cadre unifi. Comme jespre lavoir montr au moins de faon prliminaire, insister sur un cadre culturel unifi comme condition pralable la politique, laque ou religieuse dailleurs, reviendrait exclure ce cadre de la contestation politique. Si, comme y insiste Marx, le point de dpart de notre analyse doit tre le prsent historique, il me semble que toute description complexe de ce prsent requiert une nouvelle manire de comprendre comment des temporalits entrent en conflit ou en convergence. Cela signifie, je crois, la fois rsister aux cadres unifis qui dilueraient ces antagonismes en en faisant des revendications quivalentes de droits, et refuser les rcits dveloppementaux qui dterminent par avance en quoi consiste une juste vision de lpanouissement humain. Il est toujours possible de montrer non seulement que lislam est moderne de diverses manires, mais aussi, ce qui nimporte pas moins, comment certains idaux laques nauraient pu se dvelopper sils navaient t transmis et labors par les pratiques islamiques. Ce qui importe cependant nest pas de montrer que nous sommes tous des modernes. Si la modernit cherche se constituer par une ide du temps comme dploiement et accomplissement continus et si certaines de nos liberts personnelles sont conceptualises partir de cette ide, alors peut-tre ferions- nous bien de nous rappeler la boutade de Nietzsche : LHumanit navance pas, elle nexiste mme pas[106] Plus saillante peut-tre est linsistance de Walter Benjamin, dans la treizime de ses Thses sur la philosophie de lhistoire, sur le fait que [l]ide dun progrs de lespce humaine travers lhistoire est insparable de celle dun mouvement dans un temps homogne et vide. La critique de cette dernire ide doit servir de fondement la critique de lide de progrs en gnral[107] . Il note plus loin que la conscience de faire clater le continuum de lhistoire est caractristique des classes rvolutionnaires au moment de leur action[108]. Lhistorien qui comprend comment le pass surgit dans une tincelle, comment le pass nest pas pass mais se poursuit dans le prsent, comprend aussi l -prsent comme un temps dans lequel se sont fichs des clats du temps messianique[109] . La rfrence expressment non laque de Benjamin ici ne renvoie pas un avenir idal, mais plutt la puissance dinterruption exerce par le pass sur le prsent, qui efface toutes les diffrences qualitatives par son effet dhomognisation. La constellation qui forme la propre poque de quelquun est prcisment la scne difficile et interruptive de temporalits multiples qui ne peuvent tre rduites un pluralisme culturel ou au discours juridique du libralisme politique. Pour Benjamin, en conclusion de ces thses, chaque seconde tait la porte troite par laquelle le Messie pouvait entrer , une condition historique dans laquelle la responsabilit politique du prsent existe prcisment prsent . Ce nest pas par hasard que Benjamin comprenait une action rvolutionnaire telle que la grve comme un rejet du pouvoir coercitif de ltat. Ce pouvoir sappuie sur une certaine ide pseudo vidente de progrs historique pour se lgitimer comme lultime accomplissement moderne. Sparer l -prsent de ces prtentions de la modernit, cest saper le cadre temporel qui soutient de manire acritique le pouvoir tatique, son effet de lgitimation et ses instrumentalisations coercitives. Sans une critique de la violence dtat et du pouvoir quelle agite pour construire le sujet de la diffrence culturelle, nos revendications de libert risquent dtre appropries par ltat de faon nous faire perdre de vue tous nos autres engagements. Ce nest que par la critique de la violence dtat que nous conservons une chance de trouver et de reconnatre les alliances existantes et les lieux de contact avec les autres minorits, afin dexaminer systmiquement comment la coercition cherche nous diviser et dtourner durablement lattention de la critique de la violence elle-mme. Ce nest quen acceptant de regarder en face les dplacements pistmiques qui traversent les perspectives critiques, laques comme religieuses, que lon pourra faire le point sur le temps et le lieu de la politique. Si la libert est lun des idaux auxquels nous aspirons, il importe de se rappeler quel point il est facile de dployer la rhtorique de la libert sous prtexte de lgitimer un tat dont la puissance coercitive agite le leurre de la sauvegarde de lhumanit. Peut-tre alors peut-on repenser la libert, et mme le fait dtre libre de toute coercition, comme une condition de solidarit entre minorits, et mesurer la ncessit de formuler une politique sexuelle dans le contexte dune critique gnralise de la guerre. 4. NE-PAS-PENSER, AU NOM DU NORMATIF Dans un rcent change[110], le sociologue britannique Chetan Bhatt remarquait que, en sociologie, en thorie culturelle ou en tudes culturelles, beaucoup dentre nous prsupposent lexistence dun champ de vrits [], un champ (contest, il est vrai) dintelligibilit thorique pour la comprhension ou la description du soi, de lautre, du sujet, de lidentit ou de la culture[111] . Il ajoute : Je ne suis plus si sr que ces concepts aient la capacit dexpansion ncessaire pour rpondre aux transformations massives des mondes vcus[112] hors de lEuro-Amrique, au dcodage et reconditionnement rapides de ce que nous appelons identit []. Si Bhatt a raison, alors le cadre mme dont nous procdons, que ce soit le cadre multiculturaliste ou celui des droits humains, prsuppose certains types spcifiques de sujets qui peuvent ou non correspondre aux modes de vie qui sont luvre lheure actuelle. Les sujets que prsupposent les cadres du libralisme politique et du multiculturalisme (et il nous faudra essayer de les distinguer) sont caractriss comme appartenant certains types didentits culturelles, diversement conues comme dtermines de faon singulire ou multiple par toute une srie de catgories, dont lethnicit, la classe, la race, la religion, la sexualit et le genre. Il y a des interrogations persistantes sur le fait de savoir si et comment ces sujets peuvent tre reprsents dans la loi et ce qui pourrait passer pour une reconnaissance culturelle et institutionnelle suffisante leur gard. On pose ces questions normatives comme si on savait ce quon entend par le sujet , alors mme que lon ne sait pas toujours comment reprsenter ou reconnatre au mieux diffrents sujets. En effet, le on qui pose de telles questions prsume le plus souvent que cest un problme dordre normatif, savoir : comment organiser au mieux la vie politique de telle sorte que la reconnaissance et la reprsentation puissent avoir lieu ? Et bien qu nen pas douter il sagisse dune question normative essentielle, sinon la plus essentielle, on ne peut envisager dy rpondre sans prendre en considration lontologie du sujet dont la reconnaissance et la reprsentation sont en jeu. En outre, toute enqute sur cette ontologie exige de prendre en compte un autre niveau auquel opre le normatif, savoir les normes qui produisent lide de lhumain digne de reconnaissance et de reprsentation quelque degr que ce soit. Autrement dit, on ne peut ni poser ni rpondre la question normative la plus communment admise sur la meilleure manire de reprsenter ou de reconnatre des sujets de ce genre, si lon ne parvient pas saisir le diffrentiel de pouvoir qui intervient pour distinguer les sujets ligibles pour la reconnaissance de ceux qui ne le sont pas. En dautres termes, quelle est la norme en fonction de laquelle est produit le sujet qui devient alors le terrain prsuppos du dbat normatif ? Le problme nest pas seulement ontologique , tant donn que les formes que prend le sujet ainsi que les mondes vcus non conformes aux catgories disponibles de sujet mergent la lumire de mouvements historiques et gopolitiques. Jcris mergent , mais cela ne doit videmment pas tre considr comme allant de soi, puisque de telles formations ne peuvent merger que sil existe des cadres qui tablissent la possibilit de cette mergence. La question est donc : existe-t-il de tels cadres et, si oui, comment fonctionnent-ils ? Certaines variantes du libralisme politique et du multiculturalisme proposent de penser ce que pourrait tre la reconnaissance la lumire du dfi que Bhatt pose aux notions de sujet et didentit. Certaines de ces positions cherchent tendre une doctrine de la reconnaissance aux sujets coalitionnels . Le sociologue Tariq Modood, par exemple, propose une conception de la citoyennet qui sappuie moins sur des perspectives ou des revendications fondes sur le sujet que sur lchange intersubjectif qui rsulte, par exemple, des possibilits de coalition entre politique sexuelle et multiculturalisme religieux . Selon lui, la citoyennet doit tre comprise comme quelque chose de dynamique et de rvisable, marque par des conversations et des rengociations . Une conception substantielle de la citoyennet implique des faons de dialoguer qui reconstituent de manire significative ce que sont les participants. Modood explique que sil est une chose que linclusion civique nest pas, cest lacceptation acritique dune conception prexistante de la citoyennet comme rgles du jeu et adaptation unilatrale des nouveaux entrants ou des nouveaux gaux (ex-subordonns) . Et il ajoute alors cet appendice important sa remarque : tre citoyen, de mme qutre tout juste devenu citoyen, cest avoir le droit non seulement dtre reconnu, mais de dbattre des termes de la reconnaissance[113]. Exiger de devenir citoyen nest pas une tche facile, mais dbattre des termes par lesquels cette citoyennet est confre est indubitablement plus difficile encore. De ce point de vue, le citoyen est lui-mme un change coalitionnel ; en dautres termes, il ne sagit pas dun sujet dtermin, que ce soit de faon simple ou multiple, mais dun processus social dynamique, dun sujet qui nest pas seulement en devenir, mais qui se constitue et se reconstitue au fil de lchange social. On na pas seulement droit un certain statut de citoyen, mais ce statut est lui-mme dtermin et rvis au cours de linteraction sociale. On pourrait dire que cette forme dialogique dontologie sociale est belle et bonne, mais que cest la reconnaissance lgale qui fait de chacun de nous des sujets juridiques. Cest sans doute vrai, mais il y a des conditions extralgales pour devenir citoyen, voire pour devenir un sujet qui puisse paratre devant la loi. Paratre devant la loi signifie que lon a accd au royaume des apparences ou que lon est en position dy accder, ce qui veut dire quil y a des normes qui conditionnent et orchestrent lapparition du sujet. Le sujet faonn pour paratre devant la loi nest donc pas entirement dtermin par la loi et cette condition extralgale de la lgalisation est implicitement (non juridiquement) prsuppose par la loi mme. On pourrait alors vouloir formuler une nouvelle conception du sujet, conception qui pourrait tre qualifie de coalitionnelle . Mais quest-ce qui constituera les composantes de la coalition ? Dirons-nous quil y a plusieurs sujets en un seul, ou quil y a des parties qui entrent en communication les unes avec les autres ? Ces alternatives ludent lune et lautre la question de savoir si le langage du sujet est suffisant. Considrons le scnario invoqu par ceux qui poursuivent lobjectif normatif de tolrance : si un sujet exerce la tolrance lgard dun autre, ou si deux sujets diffrents sont invits faire preuve de tolrance rciproque, ces deux sujets sont considrs demble comme diffrencis. Mais quest-ce qui justifie cette diffrenciation ? Et quen est-il si la diffrenciation est prcisment ce qui doit tre rprim et relocalis pour que le sujet apparaisse au sein dun tel scnario ? Certains discours de tolrance, par exemple, posent deux diffrents types de sujets, par exemple les homosexuels et les musulmans , lesquels, dans les sphres des relations sociales et de la politique publique, se tolrent ou pas. Comme la montr Wendy Brown de faon convaincante, la tolrance est un instrument faible qui prsuppose souvent un certain ddain pour ceux qui il sadresse[114]. Dautres prfrent la notion de reconnaissance, qui leur parat une alternative plus consistante et plus affirmative la tolrance (moins tolrants, et ainsi plus tolrants !). Mais la reconnaissance apparat comme un concept peu oprant lorsquon essaie de le faire fonctionner dans de tels scnarios. Outre la question de savoir qui accorde la reconnaissance et quelle forme elle prend, il faut galement se demander ce qui prcisment doit tre reconnu ? Est-ce l homosexualit de la personne gay ? Est-ce la croyance religieuse de la personne musulmane ? Si notre cadre normatif prsuppose ces traits apparemment dfinitionnels de sujets singuliers dtermins comme tant ses objets propres, alors la reconnaissance devient un lment de la pratique mme consistant ordonner et rgler les sujets en fonction de normes prtablies. Si la reconnaissance reconsolide le sujet sexuel , notamment, fait-elle le sujet de la reconnaissance ou bien le trouve-t-elle ? Et y a-t-il un autre moyen de distinguer entre faire et trouver dans la scne de reconnaissance fonde sur ces termes ? Que faire si les traits mmes qui sont reconnaissables reposent en dfinitive sur un chec de la reconnaissance ? Il y a plusieurs consquences au fait quaucun sujet ne puisse apparatre que diffrenci. Tout dabord, un sujet ne se singularise que par exclusion dautres formations subjectives possibles, une foule de non-moi . Ensuite, un sujet nat dun processus dabjection consistant se dlester de dimensions de soi non conformes aux figures singulires dispenses par la norme du sujet humain. Le rebut de ce processus comprend plusieurs formes de spectralit et de monstruosit habituellement figures en rapport avec la vie animale non humaine. En un sens, cette formulation est une espce de truisme (post) structuraliste, au sens o la diffrence non seulement conditionne lassertion didentit mais se rvle en consquence plus fondamentale que lidentit. Laclau et Mouffe ont propos une reformulation extrmement importante de cette notion dans Hgmonie et stratgie socialiste, o la condition de diffrenciation semble devenir la fois le signe dun manque constitutif dans toute formation subjective et la base dune conception non substantielle de la solidarit[115]. Y a-t-il un moyen de faire de cette srie daperus formels une analyse historiquement spcifique du fonctionnement diffrentiel de la reconnaissance notre poque ? Aprs tout, si le sujet est toujours diffrenci, il nous faut comprendre prcisment ce que cela signifie. On tend comprendre la diffrenciation la fois comme un trait interne un sujet (le sujet est intrieurement diffrenci et compos de plusieurs parties qui se dterminent rciproquement) et comme un trait externe (le sujet exclut dautres formations subjectives de mme que des spectres dabjection ou la perte du statut de sujet). Mais ces deux formes de diffrenciation ne sont pas aussi distinctes quil pourrait sembler, puisque ce que jexclus pour constituer ma singularit et ma spcificit me reste intrieur comme perspective de ma propre dissolution. Toute diffrenciation interne entre mes diffrentes parties ou entre mes identits dpend dune certaine manire de lunification de ces diffrences et ainsi de la restauration du sujet comme fond de la diffrence mme. Rciproquement, le sujet acquiert sa spcificit en se dfinissant contre ce qui lui est extrieur et la diffrenciation externe se rvle donc galement centrale pour rendre compte de la diffrenciation interne. Pour dire cela, point nest besoin daller chercher plus loin que Hegel, mais peut-tre y a- t-il quelque chose de plus considrer au sujet des formes spcifiques que prennent les prtendus conflits culturels ainsi que sur la faon dont ces formes sont prsupposes par les cadres normatifs dominants. La personne homosexuelle en question peut tre musulmane ou non, la personne musulmane en question peut tre homophobe ou non. Mais si la manire dont nous concevons ces identits est dtermine par le cadre du conflit culturel ( gay versus musulman), alors le musulman est dfini par sa prtendue homophobie et lhomosexuel est dfini, toujours selon ce cadre, comme un antimusulman prsum ou comme quelquun qui redoute lhomophobie musulmane. En dautres termes, lune et lautre positions sont dfinies partir de leur relation suppose de conflit mutuel, ce qui nous en apprend trs peu sur ces deux catgories en prsence ou sur les lieux de leur convergence sociologique. En effet, le cadre de la tolrance, voire linjonction la tolrance, ordonne lidentit conformment ses propres exigences en oblitrant les ralits culturelles complexes des vies gays et religieuses. Il en rsulte que le cadre normatif impose une certaine ignorance des sujets en prsence et va jusqu rationaliser cette ignorance comme une ncessit pour pouvoir poser des jugements normatifs forts. Il est vrai quil faut faire un certain effort pour comprendre les ralits culturelles dsignes par homosexuel et musulman , notamment dans leurs mondes vcus transnationaux, pour citer Bhatt, la fois lintrieur, lextrieur et la priphrie de lEuro-Amrique (tant entendu que ces catgories spatiales peuvent oprer simultanment). Aprs tout, comprendre cette relation impliquerait de considrer un certain nombre de configurations o la sexualit et la religion fonctionnent comme vecteurs lune de lautre, de manire tantt antagonique, tantt non antagonique. Dire quil y a dans lislam des rgles contre lhomosexualit, cest navoir encore rien dit de la manire dont les gens vivent en rapport avec ces rgles ou ces tabous, ni de la manire dont ceux-ci varient en intensit ou en centralit suivant les contextes religieux et les pratiques spcifiques en prsence. Il serait particulirement intressant de disposer dune analyse de la faon dont les pratiques sexuelles explicitement vises par le tabou se produisent en rapport ou dans une relative indiffrence par rapport lui. Quil y ait un tabou un niveau doctrinal nexplique pas la fonction de ce tabou dans la doctrine ni la faon dont les vies sexuelles sont menes en relation non seulement avec le tabou lui- mme, mais aussi avec plusieurs autres types de ralits culturelles, quelles prennent ou non une inflexion religieuse. Enfin, que la religion et la sexualit puissent lune et lautre constituer des mobiles pour un mode de vie ne nous dit encore rien de leur force dimpulsion, ni des manires quelles ont dagir ou de ne pas agir, et sur quoi (et conjointement avec quelles autres forces). En dautres termes, le cadre binaire suppose que la religion et la sexualit dterminent lune et lautre lidentit de faon la fois singulire et exhaustive (raison pour laquelle il y a deux identits distinctes et adverses). Un tel cadre ne tient pas compte du fait que mme l o il y a des antagonismes, ceux-ci ne dbouchent pas ncessairement sur la contradiction ou sur une impasse. Lantagonisme peut tre vcu dans les sujets et entre eux comme une dynamique et une force politique productives. Enfin, un tel cadre nglige les faons complexes dont la religion et la sexualit sorganisent, puisquil prtend connatre tout ce quil y a connatre avant toute enqute effective sur cette ralit culturelle complexe. Cest une forme de non-pense ratifie par un modle restrictivement normatif qui exige une carte de la ralit afin de formuler un jugement mme si cette carte est manifestement fausse. Il sagit en fait dune forme de jugement qui falsifie le monde pour tayer le jugement moral lui-mme comme signe dun certain privilge et dune certaine perspicacit culturelle un moyen de tenir les hordes distance (et par l on vise non seulement les non-Europens, mais sans doute aussi les comparatistes de tout poil). Et de telles prtentions saccompagnent souvent de lassertion fallacieuse de courage politique , compris comme disposition mettre au dfi quiconque souhaiterait nous voir penser les diffrences culturelles de faon plus fonde, patiente ou complexe. En dautres termes, point nest besoin de comprendre, mais seulement et toujours de juger ! Mon but nest pas, cependant, de paralyser le jugement ni de saper les prtentions normatives, mais dinsister sur le fait quil nous faut crer de nouvelles constellations permettant de penser la normativit si nous voulons continuer saisir et valuer notre monde de faon globale avec une certaine ouverture intellectuelle. Il y a, bien sr, certaines options que je ne dfends pas. Par exemple, le problme que nous abordons ici ne consiste pas en une suppose menace exerce par les droits culturels lencontre de la libert individuelle, puisque cadrer ainsi le problme, cest refuser de repenser les concepts mmes dindividu et de culture ainsi prsupposs. Dans ce contexte, il importe de souligner le fait que leffort des lites laques pour exclure la religion de la sphre publique peut senraciner dans un certain privilge de classe et un aveuglement quant au fait que les rseaux religieux apportent souvent un soutien dont dpendent ncessairement des populations vulnrables. Le droit dassociation des communauts religieuses a t parfois dfendu partir de lide que latteinte ces droits conduit chez ces communauts un substantiel dni de reprsentation lgale et politique (disenfranchisement), voire au dracinement de la communaut elle-mme[116]. Naturellement, un tel projet ncessiterait de pouvoir localiser les communauts, de les traiter comme des entits stables et individualises, ce qui conduirait certains types de dcisions compliques sur la manire de dterminer lappartenance au groupe. En fait, lavantage dune telle approche est quelle pallie les inconvnients dun certain individualisme par une ide de droits collectifs ; mais sa limite est que le groupe ou la communaut fonctionnent comme un sujet unifi prcisment une poque o de nouvelles configurations sociales ncessitent que lon pense au-del, voire contre de telles units supposes. La stratgie qui consiste imaginer des droits dassociation et un concept coalitionnel de la citoyennet pourrait tre comprise comme visant tendre les normes dmocratiques existantes de manire les rendre plus inclusives et surmonter les impasses entre droits et revendications individuels et religieux. De telles stratgies ont indubitablement leur force et leurs promesses. Je voudrais seulement attirer lattention sur la tension entre : a) tendre les concepts normatifs existants de la citoyennet, de la reconnaissance et des droits afin de sadapter aux impasses contemporaines et de les surmonter et b) appeler des lexiques alternatifs partir de la conviction que les discours normatifs drivs du libralisme politique comme du multiculturalisme sont inadquats la tche de saisir les deux nouvelles configurations subjectives et les nouvelles formes dantagonismes sociaux et politiques. Je ne voudrais pas sous-estimer la place du conflit social et culturel dans la politique contemporaine, mais je rpugne tout autant considrer l impasse* comme un trait structurel vident du multiculturalisme, si dominante que puisse tre linterprtation dune certaine impasse entre, par exemple, minorits religieuses et sexuelles. Il existe de nombreux groupes religieux gays et lesbiens, dont certains ont t lorigine des mobilisations pro-mariage aux tats-Unis[117]. Il existe aux tats-Unis et un peu partout en Europe des coalitions de queers et d trangers illgaux ou de sans-papiers*, qui travaillent ensemble sans que leurs efforts coaliss aient souffrir du conflit entre identit sexuelle et croyance religieuse. Il y a, enfin, de nombreux rseaux de gays et lesbiennes musulman-e-s (penser au bar SO36 de Kreuzberg, Berlin) qui djouent la ncessit de lopposition entre sexualit et religion. Si lon songe la manire dont certaines personnes ont vu leur statut srologique influer ngativement sur leur capacit de voyager ou mme de bnficier de soins mdicaux adquats, on voit comment peuvent se former, sous la rubrique de la politique migratoire, des communauts luttant pour laffranchissement et caractrises par une fusion des identits. Si la problmatique du multiculturalisme et la politique de reconnaissance exigent soit de rduire le sujet un attribut simple et dfinitionnel, soit de le construire comme dot de dterminations multiples, je ne suis pas sre que nous ayons encore relev le dfi lanc la mtaphysique culturelle par les nouveaux rseaux mondiaux qui traversent et animent plusieurs dterminations dynamiques la fois. Quand de tels rseaux forment la base des coalitions politiques, ils sont lis moins par des questions d identit ou par des termes communment admis de reconnaissance que par des formes dopposition certaines politiques tatiques ou rglementaires qui entranent des exclusions, des rejets, des suspensions partielles ou totales de citoyennet, des subordinations, des dvalorisations et ainsi de suite. En ce sens, les coalitions ne sont pas ncessairement fondes sur des positions subjectives ou sur une conciliation des diffrends entre positions subjectives ; elles peuvent tre fondes sur des objectifs provisoirement concordants et il peut y avoir peut-tre mme le faut-il des antagonismes actifs sur la nature de ces objectifs et la manire de les atteindre au mieux. Il y a des champs vivants de diffrends, au sens o recevoir linfluence dautrui ou influer sur autrui font partie de lontologie sociale mme du sujet, et cest alors que le sujet est moins une substance singulire quun ensemble actif et transitif dinterrelations. Je ne suis pas du tout convaincue quil y ait un terme unificateur capable de couvrir toutes les formes de dpossession qui relient la politique des minorits, pas plus que je ne crois quun tel terme soit ncessaire aux fins stratgiques de lalliance politique. Ce quil faut, en revanche, cest que ceux qui sont impliqus dans de tels efforts coalitionnels soient galement activement engags dans une rflexion approfondie sur la catgorie de minorit en tant quelle dborde les lignes qui sparent le citoyen du non-citoyen. En se concentrant sur ltat et les pouvoirs rgulateurs, sur la manire dont ils orchestrent le dbat et manipulent les termes afin de crer limpasse politique, on se dplace par-del le type de cadre qui prsuppose une opposition dyadique ou qui extrait un conflit dune configuration complexe de faon occulter les dimensions coercitives et orchestratrices des cadres normatifs. En mettant au centre la question du pouvoir, les termes du dbat ne peuvent que changer et, de fait, devenir plus ractifs politiquement. Comment donc des formes de pouvoir, y compris du pouvoir tatique, orchestrent-elles une scne dopposition dyadique mettant aux prises deux sujets spars, qualifis par des attributs, singuliers ou pluriels, et poss dans un rapport dexclusion mutuelle ? Prendre de tels sujets pour acquis, cest dtourner lattention critique des oprations du pouvoir lui- mme, et notamment de ses effets dorchestration dans et sur la formation du sujet. En consquence, je me mfie des formes narratives dhistoire progressive o, de deux choses lune, soit le conflit dyadique est surmont par des perspectives politiques librales plus englobantes et inclusives, soit la prtention au progrs elle-mme devient le problme cl dans la bataille pour la dfense du libralisme politique (liberalism). Dans le premier cas, on dveloppe des cadres plus inclusifs afin de rsoudre lantagonisme ; dans le second cas, on prtend que lalternative laque et progressiste est la condition sine qua non du libralisme politique et on dclare une guerre effective tout effort consistant repenser ou problmatiser le caractre ncessaire et suffisant de cette alternative ainsi que sa valeur ultime. La premire attitude est celle qui caractrise les notions dialectiques, pragmatistes et progressistes (progressive) de lhistoire ; la seconde fait du progressisme ( the progressive ) lun des ples dun conflit et interprte comme une menace contre le libralisme politique (liberalism) tout lexique non laque et antiprogressiste ainsi que tout effort cherchant dvelopper des vocabulaires alternatifs pour penser des sujets mergents, ainsi que des langages, des mdias et des idiomes efficaces en vue de lmancipation politique. Je nimagine certes pas une alliance sans accrocs entre minorits religieuses et sexuelles. Des alliances existent dj et il nest pas sans intrt de se demander comment elles sont formes. Il nest pas sans intrt non plus de supposer quelles contiennent vraisemblablement certaines fractures, certains checs ainsi que des antagonismes persistants. En disant contiennent , je nentends pas suggrer que lalliance suture ou rsolve de tels antagonismes. Au contraire, avec Laclau et Mouffe, je continue soutenir que lantagonisme laisse lalliance ouverte et suspend lide de rconciliation prise comme but. La question de savoir ce qui pourrait conserver sa cohsion lalliance est autre chose que celle de savoir ce qui pourrait lui conserver sa mobilit. Ce qui la maintient dans sa mobilit, cest mon avis une focalisation constante sur les configurations de pouvoir qui excdent la stricte dfinition de lidentit applique ceux qui sont inclus dans lalliance. Dans ce cas, une alliance devrait rester concentre sur les mthodes de la coercition tatique (qui vont des tests dimmigration la torture manifeste) et sur les invocations (et sur les rductions) du sujet, de la nature, de la culture et de la religion qui produisent lhorizon ontologique au sein duquel la coercition tatique apparat comme ncessaire et justifie. Lopration du pouvoir dtat se dploie dans un horizon ontologique satur par le pouvoir qui prcde et excde le pouvoir dtat. Il en rsulte que lon ne peut rendre compte du pouvoir si lon place toujours ltat au centre de ses oprations. Ltat sappuie sur des oprations non tatiques de pouvoir et ne peut fonctionner sans une rserve de pouvoir quil na pas lui-mme organise. De plus et ceci na rien de particulirement nouveau , ltat produit et prsuppose la fois certaines oprations de pouvoir qui agissent dabord en tablissant une srie de donns ontologiques . Au nombre de ces donns se trouvent prcisment des ides de sujet, de culture, didentit et de religion dans des versions qui restent incontestes et incontestables au sein de cadres normatifs particuliers. Donc, quand on parle de cadres (frameworks) dans ce contexte, on ne parle pas simplement des perspectives thoriques que nous mobilisons pour analyser la politique, mais de modes dintelligibilit qui concourent au fonctionnement de ltat et qui, en tant que tels, sont eux- mmes des exercices de pouvoir alors mme quils excdent le domaine spcifique du pouvoir dtat. Le point le plus saillant o lon dbouche sur une impasse nest peut-tre pas la confrontation entre le sujet de la minorit sexuelle et celui de la minorit religieuse, mais entre un cadre normatif qui requiert et produit de tels sujets en conflit rciproque et une perspective critique qui interroge la ralit et les modalits de lexistence de tels sujets en dehors de ou dans des rapports diffrents cet antagonisme prsum. Cela impliquerait dexaminer comment ce cadre dpend, tout en linduisant, dun refus de comprendre la complexit de lmergence historique des populations et de configurations subjectives religieuses/sexuelles qui ne sauraient tre rduites aucune de ces formes didentit. Dun ct, on peut dire que de telles rductions, si falsificatrices soient-elles, sont ncessaires parce quelles rendent possibles des jugements normatifs dans un cadre tabli et connaissable. Le dsir de certitude pistmologique et de jugement vident produit ainsi un ensemble dengagements ontologiques qui, vrais ou pas, sont considrs comme ncessaires pour pouvoir se raccrocher aux normes pistmologiques et thiques existantes. Dun autre ct, la pratique critique ainsi que la pratique consistant apporter une comprhension historique plus adquate se concentrent sur la violence produite par le cadre normatif lui-mme. Elles proposent ainsi un rcit alternatif de la normativit, qui se fonde moins sur un jugement prtabli que sur ces sortes de conclusions comparatives et valuatrices qui peuvent tre obtenues par la pratique de la comprhension critique. Comment, en effet, aborder nouveaux frais la politique du jugement et de lvaluation ds lors que lon entreprend de penser de manire critique et comparative des schmas dvaluation qui se prsentent comme concurrents les uns des autres ? Pour aborder cette dernire question, je voudrais revenir au rcent livre de Talal Asad, On Suicide Bombing, que jai brivement voqu au premier chapitre[118]. Cela peut paratre surprenant, tant donn quAsad explique que son propre travail nest pas une discussion , mais plutt une tentative de comprendre il refuse expressment de se prononcer sur la question de savoir quelle violence est justifie et quelle violence ne lest pas. De prime abord, Asad parat proposer un point de vue en conflit direct avec ceux qui dfendraient la ncessit dun jugement moral malgr leur ignorance des pratiques culturelles quils jugent, ou prcisment en vertu de cette ignorance. Asad argumente donc en faveur dun travail de comprhension. Mon avis est quil le fait justement afin de dstabiliser et de remanier nos conceptions de la normativit et quil apporte ainsi une contribution dterminante la thorie normative. Asad explique trs clairement quil cherche proposer une manire de comprendre comment les attentats-suicides sont construits et labors dans le discours public occidental . Il remarque quil ne sagit pas pour lui de produire un jugement moral, bien quil souligne plusieurs reprises, dans des aparts significatifs, quil napprouve pas la tactique de lattentat-suicide[119]. Il souhaite toutefois, aux fins de son analyse, mettre de ct ce type de jugement pour poser et poursuivre dautres interrogations. Dans une mme veine, il ne se soucie gure de reconstituer les motivations des kamikazes (suicide-bombers), bien que je ne doute pas quil admettrait quune telle tude pourrait produire des rsultats intressants. Il simpose de se limiter lanalyse de ce quil appelle, peut-tre trop largement, le discours public occidental sur les attentats-suicides. Comment faut-il entendre cette restriction ? Faut-il le prendre au mot lorsquil nous dit que les jugements normatifs nentrent pas en compte dans la comprhension du phnomne quil cherche apporter ? Contre les affirmations dAsad, je voudrais rintroduire quelques-unes des questions normatives que son livre laisse de ct. Je ne cherche pas, ce faisant, prouver que le livre est erron ou malavis ; je crois seulement quil y a l une position plus fortement normative un examen plus consquent de la normativit que ce que lauteur veut bien admettre explicitement. Ma question est donc : peut-on trouver un moyen de repenser les termes de la normativit partir de la manire dont Asad en rend compte ? premire vue, on pourrait se sentir fond, et mme lgitim, exiger dAsad quil clarifie sa position : peut-il proposer une analyse des attentats-suicides qui ne dbouche in fine sur aucune conclusion quant au caractre, justifi ou non, de cette forme de violence ? Si lon pose trop htivement cette question, on risque fort de sinterdire de comprendre ce quil essaie de nous dire sur la question elle-mme. Pour tre claire : il napporte aucune justification aux attentats-suicides, pas plus quil ne sattarde sur les arguments normatifs employs contre eux. Je dirais quil prend le parti de sen tenir aux arguments pour et contre afin de modifier le cadre dans lequel nous pensons ce type dvnement ou plutt pour comprendre comment de tels phnomnes sont saisis par certains cadres moraux et culturels et instrumentaliss de sorte renforcer lemprise de ces cadres sur notre pense. Dans sa prface ldition japonaise de On Suicide Bombing, Asad crit : Jexamine les arguments qui cherchent distinguer la terreur de la guerre moderne de celle qui est inflige par les activistes, arguments qui consistent principalement revendiquer la supriorit morale dune guerre juste et dcrire les actes des terroristes et particulirement des kamikazes comme tant particulirement malfiques (evil). Je soutiens que la diffrence fondamentale est purement dchelle et que, selon ce critre, la destruction de civils ordonne par ltat et le bouleversement de leur vie normale sont incomparablement plus importants que tout ce que peuvent faire des terroristes[120]. Un autre exemple o Asad prend ses distances avec la question de la justification pour ouvrir la possibilit dun autre genre dvaluation, cest dans son commentaire sur la position de Michael Walzer au sujet des guerres justes[121]. Pour Walzer, les guerres menes pour la dfense dune collectivit sont justifies quand la collectivit en question est : a) menace dlimination ou b) sujette une transformation obligatoire de son mode de vie. Walzer passe aussi en revue les raisons pour lesquelles les tats doivent entrer en guerre et examine une srie darguments justifiant lengagement violent. Lnumration quil fait de ces justifications possibles prsuppose un certain nombre de choses quant ce que peut tre toute justification, circonscrivant par avance le domaine dans lequel cela fait sens de dbattre de ces justifications. Ce que Walzer cherche montrer, ce nest pas que certaines formes de violence sont justifies et dautres non (bien quil dise cela aussi), mais que lon ne peut dbattre bon escient de la justification ou de labsence de justification de certaines formes de violence que si lon se limite aux types de violence quil a dlimits par avance : la violence dtat aux fins de guerres justes ; autrement dit, la dfense de la collectivit quand cette collectivit en question est reconnaissable suivant des normes de reconnaissance tablies et familires. Il y a apparemment dautres formes de violence qui ne mritent pas dtre dbattues et pour lesquelles nous ne sommes pas censs apporter de justifications argumentes. Ce que Walzer appelle terrorisme en est un exemple et il met en garde contre toute tentative dexpliquer ou de justifier ce phnomne[122]. Comme on le sait, le mot terroriste peut sappliquer diversement, ce qui est en soi extravagant, la fois aux groupes insurrectionnels et contre-insurrectionnels, la violence dtat et la violence non tatique, ceux qui en appellent des formes de gouvernement plus dmocratiques au Moyen-Orient et mme ceux qui critiquent les mesures rpressives du gouvernement tats-unien. De tels glissements smantiques rendent dautant plus ncessaire de prendre le temps de clarifier le sens prcis que ce terme est cens vhiculer. Comment, sans savoir exactement ce dont on parle, comprendre les jugements fortement normatifs que charrie le terme terrorisme ? Pour Walzer, la violence terroriste tombe hors du spectre de la violence lgitime ou illgitime. Pour pouvoir faire une telle distinction, il faudrait examiner si les formes de violence en question ici sont conformes aux exigences normatives poses par Walzer, mais le problme est que, dans sa conception, les violences dites terroristes se trouvent demble exclues du domaine de ce dbat. tant donn que, dans son schma, Walzer refuse de prendre en compte les justifications donnes pour un certain type de violences, tout simplement considres comme malfiques (evil), ce quil appelle violence terroriste forme le dehors constitutif des formes de violence dont il peut tre raisonnablement dbattu. La forme de violence que son schma met hors de la rflexion et du dbat est, de toute vidence, draisonnable et non soumise au dbat. Mais pour qui cela est-il vrai ? Et quest-ce que cela nous dit des types de lexiques normatifs restreints qui forment la condition pralable et acritique aux propres rflexions de Walzer ? Asad fait remarquer que la condamnation du terrorisme par Walzer dcoule de la dfinition quil en donne et quil serait facile de montrer que cette dfinition est par trop inclusive. Walzer crit que le mal (evil) du terrorisme consiste non seulement dans le fait de tuer des personnes innocentes, mais aussi dans lintrusion de la peur dans la vie quotidienne, la violation de la sphre prive, linscurit des espaces publics, la contrainte illimite de la prcaution[123] . Y a-t-il une quelconque raison de penser que les guerres menes par des tats nentranent pas, elles aussi, toute cette srie de consquences ? Asad se concentre sur la dfinition conventionnelle du terrorisme dans louvrage de Walzer pour montrer comment de telles dfinitions nemportent pas seulement une force normative, mais produisent aussi en ralit et de faon injustifie des distinctions normatives. Asad crit : Je ne mintresse pas, ici, cette question : Quand faut-il condamner des actes particuliers de violence comme relevant du mal, et quelles sont les limites morales de la contre-violence lgitime ? Jessaie plutt de rflchir la question suivante : En quoi ladoption de dfinitions particulires du fait de donner la mort influe-t-elle sur la conduite de la guerre dans le monde[124] ? Ce que montre Asad, cest que les dfinitions luvre circonscrivent les moyens de justification. Ainsi, si le meurtre dtat est justifi par des impratifs militaires, alors toutes sortes de tueries peuvent tre justifies par cette norme, y compris quand elles font des victimes innocentes, introduisent la peur dans la vie quotidienne, violent la sphre prive, rendent lespace public peu sr et suscitent des mesures de prcaution infiniment contraignantes. Tous ces aspects sappliquent en effet aux guerres en Irak et en Afghanistan, avec leurs rpercussions intrieures, de mme qu la plupart des guerres entreprises par les tats-Unis et leurs allis au cours des dernires dcennies. Quoi quil en soit, cela nous ramne la question de savoir sil y a, dans ce type denqute, une dimension plus fortement normative que ce que lauteur admet explicitement. Si Asad laisse de ct la question de savoir si, oui ou non, une forme de violence est justifie, ce nest pas parce quil prouve une sympathie particulire pour cette violence, mais parce que ce qui lintresse, cest de nous montrer comment le domaine du justifiable est premptivement circonscrit par la dfinition de la forme de violence en question. En dautres termes, on pense dordinaire les dfinitions comme ayant une fonction purement heuristique et comme tant antrieures la question du jugement. On dfinit le phnomne pour savoir de quoi lon parle, et, ensuite, on le soumet au jugement. Classiquement, la premire tche apparat comme descriptive et la seconde comme normative. Mais si la dfinition mme du phnomne implique de le dsigner comme malfique , alors le jugement se trouve intgr la dfinition (on juge, de fait, avant de connatre), ce qui brouille la distinction entre le descriptif et le normatif. Il nous faut en outre nous demander si la dfinition est juste, tant donn quil est fort possible quelle consiste en une laboration conceptuelle du phnomne mene hors de toute rfrence descriptive. Il se pourrait bien en effet que la dfinition ait t substitue la description et que lune et lautre soient en fait des jugements auquel cas le jugement et le normatif auront tout fait prempt le descriptif. On juge un monde que lon refuse de connatre et le jugement devient un moyen de refuser de le connatre. Il ne sagit pas dexiger une description neutre du phnomne, mais bien de considrer le caractre vague et excessivement inclusif de la dfinition dun phnomne tel que le terrorisme . Mais ce qui importe le plus, dans la tentative pour valuer les diffrentes formes de violence qui mergent dans la vie contemporaine, cest de savoir comment modifier nos distinctions normatives et comment comparer de faon contraste ces formes de violence. Sont-elles aussi distinctes que Walzer veut bien le dire ? Et si elles ne ltaient pas, quen dcoulerait-il ? Nous faudrait-il concevoir de nouveaux critres et de nouvelles formes de jugement ? Et de quel lexique ou de quel ensemble de lexiques nous faudrait-il disposer pour que puissent natre ces nouveaux jugements ? Si lon commence par prsupposer que la violence lgitime est le fait de certains types dtats (ceux dont on considre gnralement quils incarnent les principes du libralisme politique) ou de certains types de communauts (celles o la vie culturelle et matrielle de la population est valorise en elle-mme, et explicitement reprsente par des rgimes de dmocratie librale), alors on intgre demble une certaine dmographie politique la dfinition de ce qui peut se qualifier comme violence lgitime. Autrement dit, on aura dj concrtement prjug des types de populations dont les vies et les modes de vie mritent dtre dfendues par des moyens militaires. Si lon dcide cependant de soumettre lanalyse critique ces distinguos purement dmographiques, il faut se demander comment il se fait que notre conception de la violence, la fois dans ses formes lgitimes et illgitimes, intgre certaines ides prconues de ce que doit tre la culture, de ce quil faut entendre par communaut, de la faon dont se constitue un tat et enfin de qui peut compter comme des sujets reconnaissables. On voit que certains des termes mmes dans lesquels sont conceptualiss les conflits mondiaux contemporains nous prdisposent certains types de rponses morales et de conclusions normatives. Le propos de cette analyse nest pas de dire que lon ne peut tirer aucune conclusion, mais seulement que nos conclusions doivent se fonder sur un champ de description et de comprhension qui soit la fois comparatif et critique. Asad nous pose certes question lorsquil interroge par exemple les manires de dfinir le terrorisme , mais, regarder de prs les questions quil formule, on dcouvre quelles nont de sens que par rfrence un horizon de jugement comparatif. Ainsi, bien quAsad lui-mme prtende que son livre ne plaide pas en faveur de lacceptation de certaines sortes de cruaut plutt que dautres , mais cherche seulement dranger le lecteur et produire une distance critique par rapport un discours public complaisant, cest bien davantage qui est en jeu[125]. Je prsume quil ne nous demande pas simplement de rester en tat de drangement et de distance par rapport des ractions morales toutes faites. Prendre de la distance lgard du tout fait , cest, prcisment, une activit critique. En outre, lorsque Asad demande comment concevoir les formes actuelles de la mort donne et dans quelle mesure des guerres conduites par des tats dstabilisent moins la vie quotidienne des populations que les actes terroristes , il montre en fait que, ds que nous pouvons rflchir ces formes de violence sous un angle comparatif ce qui veut dire les comprendre comme faisant partie dun spectre contemporain de la mort donne , on saperoit que les perturbations et les irruptions causes par la violence dtat excdent de loin celles qui sont causes par les actes qui tombent dans la catgorie terrorisme . Si cest le cas et si lon ne peut parvenir ce jugement comparatif quen prenant en compte lchelle laquelle la violence sexerce, cela signifie que le projet critique de louvrage dAsad consiste en partie rendre disponible une telle chelle de la violence en vue de jugements ultrieurs ce qui ne saurait se produire si, avant toute analyse comparative, on ratifie certains engagements pistmiques qui biaisent notre comprhension de la violence dtat en en faisant la condition de la violence lgitime. Si lanalyse dAsad nous montre que la violence dtat peut et doit produire toutes les consquences malfiques attribues par Walzer au terrorisme et si, en outre, on admet que ces consquences sont vritablement regrettables et injustes , il sensuit alors que toute condamnation de la violence doit logiquement stendre aux formes de violence dtat qui produisent les mmes consquences. Largument dAsad se prsente comme une tentative de rvler lautocontradiction ou lhypocrisie inhrentes des positions telles que celle de Walzer, mais je dirais quant moi que la position dAsad tire sa force rhtorique dune opposition politique des formes de violence qui font irruption dans la vie quotidienne, dtruisent des infrastructures, produisent des niveaux inacceptables de peur et impliquent lusage continuel de la force coercitive. Ce nest qu condition de sopposer effectivement de telles formes de violence que lon peut commencer comprendre limportance normative du jugement comparatif que nous fournit louvrage dAsad. Je dirais donc quil nest pas vrai que louvrage dAsad se contente douvrir de nouvelles voies la description et la comprhension tout en esquivant la dure tche du jugement moral. Au contraire, en exposant les manire dont les dispositions normatives se conforment aux prtentions prescriptives qui circonscrivent le domaine du comprhensible , Asad nous fournit les outils ncessaires au dveloppement dune critique de lesprit de clocher et propose un nouveau cadre permettant dnoncer des jugements comparatifs, dont on conclut quil ny a aucune raison pour faire de la violence lgitime la prrogative des seuls tats tandis que la violence injustifie serait uniquement le fait dtats illgitimes et de mouvements insurrectionnels. Parler de la violence perptre par une insurrection , cest dj invoquer un autre cadre, quand bien mme cela ne rsout pas en soi la question de savoir si, oui ou non, cette violence est lgitime. Pour les tats- Unis, les terroristes dhier ont tendance devenir les combattants de la libert de demain, et inversement (voir les cas du Nicaragua ou de lAfghanistan). Il ne sagit pas den conclure que le cynisme est la seule option, mais dexaminer de plus prs les conditions et les termes dans lesquels se produisent ces inversions discursives, et cela dans le but de pouvoir formuler, enfin, de meilleurs jugements. En conclusion de son livre, Asad repose sa question de dpart : Pourquoi les gens, en Occident, ragissent-ils aux reprsentations verbales et visuelles des attentats-suicides par un mouvement dhorreur[126] ? En posant cette question, il prsume que des rponses affectives puissantes sont conditionnes et structures par des interprtations, lesquelles se forment dans des cadres qui semblent aller de soi et qui sont largement occidentaux et libraux. Ces structures interprtatives demeurent rudimentaires tant que lon considre l affect moral y compris lhorreur et lindignation comme autant dmanations motionnelles de lhumain universel qui rside prtendument en chacun de nous. Le fait est que l horreur et l indignation se distribuent de faon diffrentielle, et il faut ajouter non sans surprise et un autre registre dhorreur que lon ne remarque le plus souvent mme pas cette distribution diffrentielle, quelle ne laisse aucune marque. Il ne sagit pas de dbattre de lintelligence mergente de l horreur en tant que rponse affective, mais seulement de sinterroger sur les occasions o lhorreur devient la raction prdominante, par contraste avec dautres cas de violence do lhorreur est manifestement et rigoureusement absente[127]. Quels sont les conditions sociales et les cadres dinterprtation persistants qui rendent possible le sentiment dhorreur devant certains types de violence, et quand et o ce sentiment est-il cart en tant que rponse affective disponible face dautres types de violence ? Asad propose une discussion complexe sur les lments constitutifs de lidentit en rgime de libralisme politique. Il met lhypothse que les attentats-suicides frappent le sujet du libralisme politique dans sa cohsion mme, et demande si le terrorisme suicidaire (tel, par exemple, quune frappe nuclaire suicidaire) relve, en ce sens, du libralisme politique . Lune des tensions qui font tenir la subjectivit moderne engage deux valeurs apparemment opposes, le respect de la vie humaine et sa destruction lgitime . Sous quelles conditions le respect prime-t-il ? Et sous quelles conditions est-il aboli par le recours aux prceptes des guerres justes et de la violence lgitime ? Asad remarque : Le libralisme politique dsapprouve, bien sr, lexercice violent de la libert hors du cadre de la loi. Mais la loi est fonde par et dpend constamment de la violence coercitive. Cette fondation paradoxale du libralisme politique se fait connatre par les tensions qui font tenir la subjectivit moderne dans ce quAsad appelle l Occident[128] . En fait, ces tensions exposent les failles de la subjectivit moderne, mais ce qui est particulirement moderne, cest le vacillement entre ces deux principes scinds qui forment une sorte de trouble dissociatif au niveau de la subjectivit politique. Paradoxalement, ce qui maintient le sujet, pour Asad, cest la capacit de passer soudainement dun principe (respect de la vie) un autre (destruction lgitime de la vie) sans jamais faire le point sur les raisons dun tel glissement et sur les interprtations implicites qui conditionnent ces diffrentes rponses. Lune des raisons pour lesquelles nous souhaitons en savoir plus sur des glissements apparemment aussi inexplicables, cest quils semblent former les fondations morales dune subjectivit politique acceptable, ce qui revient dire quun clivage irraisonn fonctionne la base de la rationalit politique contemporaine. Je voudrais suggrer que ce quAsad nous propose, cest la critique dun certain type de sujet libral, et que, ce faisant, il le pose explicitement comme un problme politique rsoudre. On ne peut accepter ce sujet comme fondement de la politique que si lon accepte de ne pas rflchir bien attentivement aux conditions de sa formation, des rponses morales quil implique et de ses prtentions valuer les choses. Rappelons le type daffirmations fondamentales que lon rencontre dans le dbat normatif sur ces questions ; par exemple, quil y a des sujets, musulmans ou homosexuels, qui se dressent les uns contre les autres en situation dopposition morale ; quils reprsentent diffrentes cultures ou divers moments du dveloppement historique , ou encore quils ne parviennent pas se conformer certaines ides tablies de la culture , voire des conceptions intelligibles du temps , au choix. Pour rpondre ce cadre (framework), on peut insister sur le fait quil y a diverses constructions du sujet luvre et que la plupart des versions du multiculturalisme se fourvoient en supposant savoir par avance quelle forme va prendre le sujet. Le multiculturalisme qui ncessite un certain type de sujet institue en fait cette exigence conceptuelle en lment de sa description et de son diagnostic. Quelles formations subjectives, quelles configurations de mondes vcus sont-elles effaces et oblitres par un geste aussi imposant ? Des sociologues comme Chetan Bhatt attirent lattention sur la complexit et le dynamisme des nouvelles configurations subjectives au niveau mondial, qui incluraient des croisements didentits gays et musulmanes, la production dalliances entre ceux qui sont lgalement privs de droits de reprsentation (disenfranchised) et la constitution migratoire de positions subjectives dynamiques qui ne se rduisent pas des identits simples. Par cette conceptualisation, Bhatt cherche produire un vocabulaire alternatif permettant de penser le sujet. Dune certaine manire, Asad aborde ce problme en sens inverse. Prenant pour point de dpart le sujet politique institu par le libralisme politique (liberalism), il montre comment ses rponses morales et ses schmes dvaluation sont marqus par la spcificit culturelle et lourds de consquences politiques alors mme que son provincialisme se donne pour raison universelle. Prises ensemble, ces positions offrent au moins deux bonnes raisons de ne pas faire dune forme spcifique du sujet ou de la rduction du sujet lidentit un trait vident du cadre normatif : le risque danachronisme et le risque dimposer lesprit de clocher en le faisant passer pour un universalisme. Ces arguments ne dtruisent pas la base du raisonnement normatif, mais soulvent des questions sur la manire dont une forme de raisonnement a pu tre premptivement circonscrite. Il est important de faire valoir les raisons normatives quil y a de sopposer ce geste de la part des cadres normatifs dominants. L encore, il ne sagit pas de se passer de toute normativit, mais bien dinsister sur le fait que lenqute (inquiry) normative doit prendre une forme critique et comparative afin de ne pas reproduire involontairement les clivages et les points aveugles inhrents ces versions du sujet. Ces clivages internes deviennent le fond injustifiable (et, en fait, lchec de tout fondement) du jugement inique voulant que certaines vies mritent dtre sauves et dautres dtre tues. En ce sens, cest sous lgide de lgalit et dans la perspective dun galitarisme tendu que se situe la critique dAsad. Ce que je tiens enfin souligner, cest que la coalition elle-mme impose de repenser le sujet comme un ensemble dynamique de relations. Des alliances mobilisatrices ne se forment pas ncessairement entre des sujets tablis et reconnaissables, pas plus quelles ne dpendent de lentremise de revendications identitaires. En revanche, elles peuvent fort bien tre suscites par la critique de la violence arbitraire, de la limitation de la sphre publique, du diffrentiel de pouvoirs dict par les notions dominantes de la culture , et enfin par la critique de linstrumentalisation des revendications de rsistance et dmancipation. Que nous tendions les cadres existants ou que nous les perturbions par de nouveaux lexiques, voil ce qui dterminera en partie le succs de nos recours au pass et lavenir pour nos pratiques critiques daujourdhui. Si lon prend pour acquis le champ thorique du multiculturalisme, qui prsuppose des sujets singuliers dots de points de vue antagoniques, la solution au problme consiste alors trouver des domaines de compatibilit ou dincompatibilit. Soit nous tendons nos notions de droits afin dinclure tout le monde, soit nous travaillons construire des notions de reconnaissance plus consistantes, assurant une sorte de relation rciproque et dharmonie future. Mais ce champ thorique est prcisment fond sur une srie de forclusions (et ici, jemploie ce terme en dehors de son sens lacanien). Nous sommes par consquent confronts une certaine faille ou clivage rcurrent au cur de la politique contemporaine. Si lon estime que certaines vies mritent dtre vcues, protges et pleures, tandis que dautres ne le mritent pas, cette manire de distinguer entre les vies ne peut tre comprise comme un problme didentit ou mme de sujet. Cest bien plutt une question portant sur la manire dont le pouvoir forme le champ dans lequel les sujets deviennent possibles ou, plutt, comment ils deviennent impossibles. Et cela implique une pratique critique de pense qui refuse de prendre pour acquis le cadre de la lutte identitaire selon lequel les sujets existent dj, occupent un espace public commun, avec lide que leurs divergences pourraient tre concilies si seulement on avait les bons outils pour les rapprocher. Daprs moi, laffaire est infiniment plus grave et appelle un type danalyse capable de remettre en question un cadre qui touffe la question de savoir qui compte comme quelquun en dautres termes, limpact de la norme sur la dlimitation dune vie sujette au deuil. 5. LAPPEL LA NON-VIOLENCE[129] Je doute fort que la non-violence puisse tre un principe, si par principe on entend une rgle forte pouvant tre applique avec la mme confiance et de la mme manire nimporte quelle situation. Une chose est de se rclamer de la non-violence, une autre est de se demander si la non-violence peut avoir quelque chose rclamer de nous. La non- violence se prsente alors comme une adresse ou un appel. La question pertinente devient alors : quelles conditions pouvons-nous rpondre un tel appel, quest-ce qui permet daccepter cette exigence lorsquelle se prsente ou, plutt, quest-ce qui fait quune telle exigence peut tout simplement avoir lieu ? La capacit rpondre cet appel a tout voir avec la manire dont il est formul et encadr mais aussi avec les dispositions sensorielles ou les conditions mmes de la rceptivit. En effet, celui qui rpond est forcment faonn par des normes qui lui font souvent violence dune faon ou dune autre, et qui sont galement susceptibles de disposer ce sujet une certaine violence. Ainsi, la violence nest pas trangre celle ou celui qui sadresse lappel la non-violence ; la violence nest pas, au dpart, comme on le prsume, dehors . Violence et non-violence ne sont pas seulement des stratgies ou des tactiques, mais elles forment le sujet, en deviennent des possibilits constitutives et, ainsi, le terrain dun combat permanent. Dire cela, cest suggrer que la non-violence est le combat dun sujet singulier, mais aussi que les normes qui agissent sur le sujet sont de nature sociale et que les liens en jeu dans la pratique de la non-violence sont des liens sociaux. Ainsi, le on singulier qui se dbat avec la non-violence affirme ce faisant sa propre ontologie sociale. Bien que les discussions sur ce thme partent souvent du prsuppos selon lequel il serait facile de sparer les affaires de pratique individuelle et celles de comportement de groupe, le dfi de la non-violence consiste peut-tre prcisment mettre au dfi les prsupposs de telles ontologies duelles. Aprs tout, si le je est form par laction de normes sociales et sil est ncessairement en relation avec des liens sociaux constitutifs, il sensuit que toute forme dindividualit est une dtermination sociale. Inversement, chaque groupe nest pas seulement dlimit par rapport un autre groupe, mais compos dun assemblage diffrenci, ce qui prsuppose que la singularisation constitue un trait essentiel de la socialit. Le problme ne peut toutefois trouver de rponse dfinitive par le recours de tels arguments, mme sils sont, mon avis, cruciaux pour tout examen critique de la non- violence. Nous devons demander : non-violence contre qui ? et non-violence contre quoi ? Il y a des distinctions faire, par exemple, entre la violence contre des personnes, contre des tres sensibles, contre la proprit ou lenvironnement. De plus, certaines formes de violence sont destines contrecarrer ou arrter dautres violences : la tactique de lautodfense, mais aussi la violence mise en uvre pour combattre certaines atrocits, la famine ou dautres crises humanitaires, ou celle des mouvements rvolutionnaires visant instituer une politique dmocratique. Si je ne peux, dans ce bref chapitre final, aborder ces questions essentielles dans toute leur spcificit et toute leur urgence, peut-tre puis-je esquisser, plus largement, les conditions de possibilit dune prise en compte de lexigence de non-violence. Qui est le sujet auquel sadresse lappel la non-violence et travers quels cadres cette exigence acquiert-elle du sens ? Une fois lappel entendu, il peut rester un certain nombre de dcisions prendre (on peut trs bien la fois lentendre et lui rsister) mais je gage que, ds lors quil existe une capacit entendre (responsiveness) lappel, il devient alors moins facile daccepter la violence comme un fait social allant de soi. Lors dun rcent change paru dans la revue Differences, la philosophe Catherine Mills ma demand de considrer un apparent paradoxe[130]. Mills remarque quil y a une violence par laquelle le sujet est form et que les normes qui fondent le sujet sont violentes par dfinition. Elle demande comment, si cest bien le cas, je peux en appeler la non- violence. On pourrait sarrter tout de suite sur ce point pour demander si le sujet nest form que par des normes, et si les normes qui ont part cette formation sont ncessairement violentes. Mais admettons cette thse pour linstant et voyons o elle mne. Nous sommes au moins en partie forms par la violence. Nous sommes rpartis en catgories sociales ou de genre indpendamment de notre volont et ces catgories nous rendent intelligibles et reconnaissables, ce qui veut dire quelles communiquent aussi ce que pourraient tre les risques sociaux dune inintelligibilit ou dune intelligibilit partielle. Mais mme si cela est vrai, et je crois que a lest, il devrait toujours tre possible de soutenir quune certaine rupture cruciale peut avoir lieu entre la violence par laquelle nous sommes forms et celle avec laquelle, une fois forms, nous nous comportons. Il se pourrait mme que la responsabilit de ne pas rpter la violence de sa propre formation soit dautant plus pressante et importante, prcisment, quon est form par la violence. Il se peut que nous soyons forms au sein dune matrice de pouvoir, mais cela ne veut pas dire que nous devions fidlement et automatiquement reconstituer cette matrice tout au long de notre vie. Pour le comprendre, il nous faut penser un instant ce que cest que dtre form et, en particulier, dtre form par des normes, et si cette formation (forming) se produit en une fois, dans le pass, ou de manire unilinaire et efficace. De telles normes agissent de manire productive de sorte tablir (ou dstablir) certains types de sujets, non seulement dans le pass mais aussi de faon ritre dans le temps. Les normes nagissent pas en une seule fois. De fait, il nest pas possible de faire le rcit du commencement de laction de ces normes, bien que lon puisse fictivement poser un tel commencement et que cela soit souvent dun grand intrt et lon peut aussi, je suppose, essayer de reprer le lieu et le moment o une certaine formation est cense stre accomplie (quoique je parierais quune telle chronologie est invariablement construite sur de la mauvaise foi). Si le genre, par exemple, agit sur nous au commencement , il ne cesse pas pour autant dagir sur nous, et les impressions primitives ne sont pas de celles qui commencent et finissent dans le temps. Elles sont plutt de celles qui tablissent la temporalit de nos vies comme tant lie laction continuelle de la norme, laction continuelle du pass sur le prsent et, ainsi, limpossibilit de marquer lorigine et la fin dune formation de genre en tant que telle. Point nest besoin de nous rfrer deux vnements temporels distincts, cest--dire de prtendre qu un moment donn dans le temps il y a des conditions normatives par lesquelles les sujets sont produits et quensuite, un autre moment dans le temps, des ruptures surviennent par rapport ces conditions. La production normative du sujet est un processus itratif la norme est rpte et, dans ce sens, est constamment en rupture avec les contextes dfinis comme conditions de production . Lide ditrabilit est cruciale pour comprendre pourquoi les normes nagissent pas de manire dterministe. Et cest peut-tre aussi la raison pour laquelle la performativit est en fin de compte un terme plus utile que celui de construction[131] . Mme si nous tions en mesure de dcrire l origine des normes et den offrir une description hors de toute interprtation fictionnelle, quoi cela servirait-il ? Si les objectifs dune norme ne peuvent tre drivs de ses origines (comme nous le dit clairement Nietzsche, par exemple, pour ce qui est des conventions lgales), alors des normes ont beau trouver leur origine dans la violence, il ne sensuit pas quelles ne soient destines qu ritrer la violence qui est leur origine. Et mme si les normes continuent effectivement exercer de la violence, il est possible quelles ne le fassent pas toujours de la mme manire. De plus, il faudrait montrer que la violence originaire est la mme que la violence exerce dans les itrations qui produisent les normes travers le temps. Lorigine de la norme contraint-elle toutes ses oprations futures ? Il se peut quelle fonctionne de sorte tablir un certain contrle sur la temporalit, mais est-ce quune autre temporalit ou plusieurs peut merger au cours de ses itrations ? Est-ce l une possibilit, quelque chose que lon pourrait essayer dorchestrer ou dappeler ? Ce que lon exige, ce quoi on appelle, ce nest pas une rupture soudaine avec lintgralit dun pass au nom dun avenir radicalement nouveau. La rupture nest rien dautre quune srie de dplacements significatifs rsultant de la structure itrable de la norme. Dire que la norme est itrable, cest prcisment ne pas accepter une description (account) structuraliste de la norme, mais affirmer quelque chose de la vie du post-structuralisme qui le prolonge, une proccupation portant sur des ides comme continuer vivre, poursuivre, transfrer, persister qui forment les tches temporelles du corps. Cela tant dit, je voudrais mettre en garde contre une gnralisation de la thse consistant fonder toute normativit sur la violence. Ce type daffirmation peut fonctionner comme un argument transcendantal et empcher ainsi de distinguer les exemples sociaux o les normes oprent pour dautres raisons, ou bien o le terme violence ne dcrit pas trs adquatement le pouvoir ou la force par lesquels elles oprent. nen pas douter, certains rgimes de pouvoir produisent de faon contraignante certaines manires dtre. Mais je ne suis pas du tout sre quil convienne daffirmer ou de nier une thse transcendentale qui rejetterait le pouvoir hors de lquation et rendrait la violence essentielle toute formation subjective[132]. Une proscription thique de lusage de la violence ne consiste pas nier ou rejeter la violence qui peut tre luvre dans la production du sujet. En fait, pour comprendre un appel la non-violence, il est probablement ncessaire de renverser entirement la formulation : quand quelquun est form dans la violence (et, ici, le quelquun peut tre form par des structures nationales belliqueuses qui prennent diverses formes dans la vie civile et prive) et que cette action formatrice se poursuit au cours de la vie de cette personne, un dilemme thique se prsente sur la faon de vivre la violence qui a marqu lhistoire de sa propre formation, sur la manire deffectuer des dplacements et des retournements dans son itration. Cest prcisment parce que litrabilit chappe tout dterminisme que nous sommes confronts des questions du type : comment puis-je vivre avec la violence de ma formation ? Comment vit-elle en moi ? Comment me porte-t-elle malgr moi, alors mme que je la porte ? Et au nom de quelle nouvelle valeur puis-je la retourner et la contester ? Dans quel sens une telle violence peut-elle tre redirige, si elle peut ltre ? Cest prcisment parce que litrabilit chappe tout volontarisme que je ne suis pas libre de disposer de lhistoire de ma formation. Je ne peux que continuer vivre dans le sillage de cette rgion non voulue de lhistoire ou, de fait, en tant que son sillage. Peut-on travailler sur cette violence formatrice pour en djouer certaines des consquences violentes et subir ainsi un dplacement dans litration de la violence ? Le terme le plus pertinent est peut-tre ici agressivit ou, de faon moins clinique, colre , puisque de mon point de vue la non-violence, quand elle existe et l o elle existe, engage une vigilance agressive contre la tendance de lagressivit surgir sous forme de violence. En tant que telle, la non-violence est un combat, qui constitue lune des tches thiques de la psychanalyse et de la critique psychanalytique de la culture. En effet, la non-violence comme appel (call) thique ne saurait tre comprise si ce nest en vertu de la violence implique dans le faonnement (making) et le maintien du sujet. Il ny aurait ni lutte, ni obligation, ni difficult. Il ne sagit pas dradiquer les conditions de sa propre production, mais seulement dassumer la responsabilit de vivre une vie qui conteste le pouvoir dterminant de cette production ; en dautres termes, qui fasse bon usage de litrabilit des normes productives et y compris donc de leur fragilit et de leur caractre transformable. Les conditions sociales de mon existence ne sont jamais entirement voulues par moi, et il ny a pas de puissance dagir spare de ces conditions et de leurs effets non voulus. Les relations ncessaires et interdpendantes avec ceux que je nai jamais choisis, et mme avec ceux que je nai jamais connus, forment la condition de toute action qui pourrait tre mienne. Et bien que tous les effets non voulus ne soient pas violents , certains dentre eux sont des empitements qui blessent, qui agissent par force sur le corps dune manire qui suscite de la rage. Cest ce qui constitue le lien dynamique, ou le combat , quest la non-violence. Je voudrais suggrer que cela na rien voir avec une purgation ou une extirpation de la violence du domaine de la normativit, pas plus que cela nimplique de trouver et de cultiver une rgion de lme apparemment non-violente et dapprendre comment vivre conformment ses prceptes[133]. Cest prcisment parce que lon est embourb dans la violence que la lutte existe et que nat la possibilit de la non- violence. tre embourb dans la violence, cela signifie que mme si le combat est rude, difficile, incommode, chaotique et ncessaire, celui-ci ne se confond pas avec un dterminisme lembourbement est la condition de possibilit du combat pour la non- violence, et cest aussi pourquoi le combat choue si souvent. Si ce ntait pas le cas, il ny aurait pas du tout lutte, mais seulement rpression et qute dune fausse transcendance. La non-violence nest prcisment ni une vertu ni une position et certainement pas un ensemble de principes universellement applicables. Elle est le signe de la position embourbe et conflictuelle qui est celle dun sujet bless, plein de rage, dispos ragir par la violence et qui pourtant lutte contre cette raction (en retournant souvent la rage contre soi-mme). Lutter contre la violence passe par le fait dadmettre que la violence est lune de ses propres possibilits. Sil ny avait pas cette acceptation, si lon posait plutt comme une belle me, comme quelquun qui est par dfinition dpourvu dagressivit violente, il ne pourrait y avoir aucun dilemme thique, aucun combat et pas de problme. Une telle position de vertu ou de principe de puret consisterait dnier et rprimer la violence dont sont faites de telles positions. Il est crucial de distinguer entre : a) le sujet bless et rageur qui donne une lgitimit morale une conduite rageuse et blessante, transformant ainsi lagressivit en vertu, et b) ce mme sujet bless et rageur qui cherche cependant limiter la blessure quelle ou il cause, et ne peut le faire que par un combat actif avec et contre lagressivit. La premire option implique une moralisation du sujet par le dni de la violence quil inflige, tandis que la seconde engage un combat moral avec lide de non- violence partir dune confrontation avec la violence sociale autant quavec sa propre agressivit (la confrontation sociale et celle avec la sienne propre saffectant rciproquement). Cette dernire position admet limpuret du sujet et la dimension non voulue des relations sociales (tout en incluant des lments explicitement voulus de ces relations) et admet galement le fait que la perspective de lagressivit imprgne la vie sociale. La lutte dont je parle sintensifie prcisment lorsquon a t soumis lagression et bless et que le dsir de rtorsion sest aiguis. Cela a beau tre un combat personnel, les paramtres de ce combat imprgnent manifestement les situations de conflits politiques o lacte de rtorsion est effectu rapidement et avec une complte certitude morale. Cest ce lien entre violence et moralisation que jessaie de dfaire en suggrant que la responsabilit peut trouver un autre amarrage. Pour Levinas, la violence est lune des tentations que peut ressentir un sujet dans la rencontre avec la vie prcaire de lautre qui est communique par le visage. Cest pourquoi le visage est la fois tentation de tuer et interdiction de tuer. Le visage naurait pas de sens sil ny avait pas dimpulsion meurtrire contre laquelle il doit tre dfendu. Et le fait mme quil soit sans dfense est, semble-t-il, ce qui alimente lagressivit contre laquelle fonctionne linterdiction. Levinas a repr une certaine ambivalence du sujet dans la rencontre avec le visage : un dsir de tuer, une ncessit thique de ne pas tuer[134]. Pour Melanie Klein, cette ambivalence prend une autre forme. Ses spculations sur la colre meurtrire proviennent de son analyse du deuil et de la perte[135]. Pour Klein, le rapport l objet est la fois un rapport dannihilation et de prservation. Lintrojection est le mode par lequel un objet perdu est prserv , mais cette solution mlancolique peut avoir des consquences destructrices. Klein attribue une agressivit dvorante au sujet qui subit la perte ; l autre perdu est psychiquement dvor par une espce de cannibalisme introjectif. Lautre install dans la psych continue tre rprimand intrieurement et ainsi, daprs Klein, surgit une voix critique qui en vient caractriser un sadisme moral[136] . Ce sadisme moral rsonne avec la moralisation de la violence que jai mentionne plus haut. Lautre perdu est incorpor (comme un moyen de le prserver) mais il est aussi rprimand (non seulement pour tre parti , mais en consquence de lambivalence gnrale des relations damour). Ainsi, la solution mlancolique restructure le moi prcisment de telle sorte que lautre perdu est constamment prserv et constamment dtruit sans que ni lun ni lautre de ces deux processus natteignent une conclusion dfinitive. La colre ressentie contre lautre et contre la perte de cet autre constitue un tournant rflexif qui constitue le soliloque auto-annihilateur du sujet survivant. Quelque chose de prservateur doit se mettre en travers de cette tendance auto-annihilatrice, mais le risque suicidaire est que le moi cherche, pour reprendre les termes de Klein, prserver lautre, lidal de lautre, aux dpens de soi-mme que celui qui est mort ou parti soit potentiellement peru comme ayant t dtruit par le soi survivant, de sorte que, paradoxalement, la seule manire de sauver lautre perdu est aux dpens de sa propre vie. Ce quil importe de noter ici, cest que lambivalence dcrite par Klein en rapport avec la mlancolie est gnralisable aux conditions de lamour et de lattachement en gnral. Pour Klein, la mlancolie intriorise un objet qui installe une scne de perscution, crant une situation insurmontable pour le moi et prcipitant lexpulsion des objets internes, souvent sans gard pour la question de savoir sils sont, au sens kleinien, bons ou mauvais . Dans Deuil et Mlancolie, Freud dcrivait la fonction du surmoi dans lintriorisation et la transformation de lautre perdu comme une voix rcriminatrice, une voix qui parlait prcisment comme le moi aurait parl lautre si celui-ci tait rest en vie pour entendre les remontrances de celui qui a t abandonn[137]. Les critiques et les remontrances adresses lautre absent sont dvies et transformes en voix intrieure dirige contre le soi. La remontrance qui reste inexprimable contre lautre ne devient finalement dicible que contre le soi, qui finit par tre un moyen de sauver lautre, ft-ce dans la mort, de sa propre voix accusatrice. Retourne contre soi-mme pour sauver la vie de lautre , sa propre voix devient linstrument de sa propre annihilation potentielle. Le rsultat est que, pour que le moi puisse vivre, il doit laisser lautre mourir, mais cela se rvle difficile quand laisser mourir est ressenti comme quelque chose de trop proche du meurtre , ou mme du fait dendosser une impossible responsabilit dans la mort de lautre. Mieux vaut ter sa propre vie que de devenir un meurtrier mme si ter sa propre vie confirme que lon est meurtrier de soi-mme. Point nest besoin daller chercher Althusser[138] ou la police quand le discours rageur du mlancolique brandit lui-mme le pouvoir dauto-annihilation. Le mlancolique na pas besoin dtre hl par un policier pour que sa propre voix lance une vive accusation. La diffrence entre une conscience vivable et une conscience invivable est que le meurtre de soi-mme, dans le premier cas, demeure partiel, sublim et dfaillant ; il choue devenir suicide ou meurtre, ce qui veut dire que, paradoxalement, seule une conscience dfaillante a une chance de contrecarrer la violence destructrice. Klein prend ce scnario de lintensification du surmoi dans la mlancolie et le reformule comme servitude psychique, dcrivant longuement lesclavage [auquel] se soumet le moi lorsquil se plie aux requtes et remontrances extrmement cruelles que lui prsente lobjet aim, tel quil sest install lintrieur du moi . Elle poursuit : Ces exigences rigoureuses servent soutenir le moi luttant contre sa propre haine incontrlable et lagressivit de ses mauvais objets, avec lesquels il sidentifie en partie[139]. De faon significative, cest la moralisation de la voix sous laspect de requtes et remontrances extrmement cruelles qui prcipite la formation du surmoi. Le surmoi nest pas dabord rig comme une restriction du dsir libidinal, mais plutt comme lensemble des circuits qui sapproprient et diffrent lagressivit premire ainsi que ses consquences annihilatrices. Le surmoi soutient ainsi le moi dans la lutte contre sa propre haine incontrlable . En canalisant sa propre agression contre lui-mme, le moi est pouss en direction dun autosacrifice prilleux. Heureusement, ce nest pas un systme clos et certainement pas une ontologie fondatrice pour le sujet, puisque cette conomie mme peut changer et change de fait. Signe de linstabilit interne de cette conomie, lannihilation motive le sujet, mais la prservation aussi. Comme Levinas, Klein parle dune angoisse quant au bien-tre de lobjet. Puisque le sujet est demble ambivalent, il peut habiter le conflit de diffrentes manires. En rapport avec lobjet (vivant ou mort), le soi (le moi) prouve de linquitude et des remords, de mme quun certain sens de la responsabilit qui le protge des perscuteurs, figures psychiques des propres impulsions destructrices du moi, et protge ceux quil aime de ses propres perscutions. La perscution est elle-mme distribue par fragments, ce qui indique la disjonction de lobjet (par lagressivit) et le retour de cette destructivit sous une forme dsagrge[140]. Klein parle ainsi de la scne psychique comme dune scne o chaque fragment de lobjet dsintgr devient son tour perscuteur. Le moi nest pas seulement effray devant le spectre de la dsagrgation quil a produite ; il ressent aussi de la tristesse pour lobjet, rpondant la perte imminente de lobjet, une perte quil peut, quil est capable de faire advenir, quil fera peut-tre advenir par suite de sa propre destructivit. Comme je lai soulign au premier chapitre, la culpabilit, selon Klein, cherche repousser la perspective dune perte insurmontable. Sa moralisation est secondaire, elle est mme une dviation, et sil y a une quelconque moralit luvre ici, elle consiste uniquement dans la perception du fait que le je a besoin de lautre pour survivre, que le je est invariablement relationnel, quil accde ltre non seulement en tant soutenu, mais aussi en dveloppant une capacit de sadresser autrui de faon soutenue. Cest un point qui, ailleurs, nous conduirait examiner comment sopre limportante transition de Klein Winnicott. Pour Winnicott, la question est de savoir si lobjet damour peut survivre notre amour, peut supporter une certaine mutilation et cependant persister comme objet[141]. Mais, pour Klein, leffort de prserver lobjet contre notre propre destructivit se rduit en dfinitive une peur pour sa propre survie. Pour ces deux positions si manifestement adverses, la destructivit forme le problme du sujet. Mme si lagressivit est coextensive au fait dtre humain (et dfait implicitement la comprhension anthropocentrique de lanimal humain), la manire de vivre et de diriger la destructivit varie normment. Elle peut mme devenir la base dun sens non moralis de la responsabilit, qui cherche protger lautre de la destruction. Telle est prcisment lalternative au sadisme moral, une violence qui se fonde vertueusement sur une thique de la puret suscite par le dni de la violence. Cest aussi lalternative une ontologisation de la violence dans les termes dune fixit et dun dterminisme si structurels au niveau du sujet quelle exclut par avance toute possibilit dun engagement thique prserver la vie dautrui. On peut voir ici une importante distinction entre responsabilit et sadisme moral. L o le sadisme moral est un mode de perscution qui se fait passer pour vertu, la responsabilit au sens ci-dessus possde lagressivit ainsi que lobligation thique de trouver une solution non violente aux exigences de la colre. Elle ne le fait pas par obissance une loi formelle, mais prcisment parce quelle cherche protger lautre de son propre potentiel destructeur. Au nom de la prservation de la vie prcaire de lautre, on donne lagressivit des modes dexpression qui protgent ceux que lon aime. Lagressivit restreint ainsi sa permutation violente, se soumettant cette exigence de lamour qui cherche honorer et protger la vie prcaire de lautre. Pour Klein comme pour Levinas, la signification de la responsabilit est troitement lie une angoisse qui reste ouverte, qui napaise pas une ambivalence par le dni, mais donne naissance au contraire une certaine pratique thique, elle-mme exprimentale, qui cherche prserver la vie mieux quelle ne la dtruit. Ce nest pas un principe de non-violence, mais une pratique, compltement faillible, consistant essayer de prter attention la prcarit de la vie en contrlant la transmutation de la vie en non-vie. Cest prcisment au sein dune contestation constante du pouvoir que nat la question de faire ou ne pas faire violence. Ce nest pas au privilgi seul de dcider si la violence est la meilleure voie ; cest aussi, paradoxalement et mme douloureusement, lobligation du dpossd de dcider sil faut frapper en retour et, si oui, sous quelle forme. Face une violence dtat massive, par exemple, il peut sans doute sembler absurde ou dplac de poser cette question ; mais il se peut aussi que, dans certaines circonstances, labsence de rponse un acte violent fasse plus que nimporte quoi dautre pour exposer la brutalit unilatrale de ltat. Je ne suis pas sre que la non-violence sauve la puret de lme de quiconque, mais elle affirme un lien social quand bien mme celui-ci est violemment attaqu par ailleurs. La violence dtat sexprime souvent par une certaine faon de poser le sujet souverain. Le sujet souverain se pose comme celui prcisment sur lequel dautres nempitent pas, celui prcisment dont la blessabilit permanente et irrversible ne forme pas la condition et lhorizon des actions. Une telle position souveraine non seulement nie sa propre blessabilit constitutive, mais tente de relocaliser la blessabilit dans lautre en le blessant et en le faisant ainsi apparatre comme blessable par dfinition. Si lacte violent est, entre autres choses, une manire de relocaliser (toujours) ailleurs la capacit tre soumis des violations, il produit lapparence que le sujet qui met en uvre la violence est lui-mme impermable la violence. Laccomplissement de cette apparence devient lun des buts de la violence ; la blessabilit est situe du ct de lautre par le fait de le blesser, puis par le fait de considrer le signe de cette blessure comme sa vrit. La moralisation spcifique de cette scne a lieu lorsque la violence est justifie comme lgitime et mme vertueuse alors mme que son but primitif est dassurer un impossible effet de matrise, dinviolabilit et dimpermabilit par des moyens destructeurs. Reconnatre la blessabilit ne garantit en aucune manire une politique de non-violence. Mais ce qui pourrait bien faire la diffrence, ce serait de considrer la vie prcaire, et de mme la blessabilit, comme une condition gnralise, plutt que comme une manire diffrentielle de marquer une identit culturelle, cest--dire un trait rcurrent ou intemporel dun sujet culturel, perscut ou bless par dfinition et indpendamment des circonstances historiques. En premier lieu, le sujet se rvle contre-productif pour toute comprhension dune condition partage de prcarit et dinterdpendance. Ensuite, le sujet est rinstaur et dfini par sa blessure (passe) et par sa blessabilit (prsente et future)[142]. Si un sujet particulier se considre par dfinition comme bless ou mme perscut, alors quels que soient les actes de violence quil commet, ils ne peuvent passer pour le fait de causer des blessures , puisque le sujet qui les commet est par dfinition empch de faire quoi que ce soit dautre que de souffrir de ses blessures. Il en rsulte que la production du sujet partir de son statut de bless cre alors un terrain permanent de lgitimation (et de dni) de ses propres actions violentes. Tout comme le sujet souverain dnie sa blessabilit, la resituant dans lautre comme un dpositaire permanent, le sujet perscut peut dnier ses propres actes violents, puisque aucun acte empirique ne peut rfuter la prsomption a priori de victimisation. Sil y a ici une occasion pour la non-violence, ce nest pas partir dune reconnaissance de la blessabilit de toute personne (si vrai que cela puisse tre), mais partir dune comprhension des possibilits de ses propres actions violentes en rapport avec les vies auxquelles on est li, y compris celles que lon na jamais ni choisies ni connues, et dont le rapport moi prcde donc les clauses du contrat. Ces autres rclament quelque chose de moi, mais quelles sont les conditions sous lesquelles je peux entendre ou rpondre ces rclamations ? Il ne suffit pas de dire, dans une veine levinassienne, que lappel mest adress avant mme que jen sache quelque chose et comme un moment inaugural de mon accession ltre. Cela peut tre formellement vrai, mais cette vrit ne mest daucune utilit si me font dfaut les conditions ncessaires pour disposer de la capacit de rpondre (responsiveness[143]) qui me permettrait de lapprhender au beau milieu de cette vie politique et sociale. Ces conditions nincluent pas seulement mes ressources personnelles, mais aussi diverses formes et diffrents cadres de mdiation rendant possible cette capacit rpondre. En dautres termes, lexigence qui mest faite passe, le cas chant, par des sens qui sont en partie faonns par diverses formes de mdias : lorganisation sociale du son et de la voix, de limage et du texte, du tact et de lodorat. Si lexigence de lautre mon gard est destine matteindre, il faut bien quelle soit mdiatise dune manire ou dune autre, ce qui veut dire que notre capacit mme rpondre par la non- violence ( agir contre un certain acte violent ou renvoyer au non-agir face la provocation violente) dpend des cadres par lintermdiaire desquels le monde est donn et le domaine de lapparatre circonscrit. Lexigence de non-violence ne minterpelle pas seulement en tant que personne individuelle, devant dcider dans un sens ou un autre. Si je prends acte de cette exigence, celle-ci me rvle moins en tant que moi que comme un tre li dautres de manire inextricable et irrversible, qui existe dans une condition gnralise de prcarit et dinterdpendance, et qui est anim et faonn affectivement par ceux dont je nai jamais choisi les effets sur moi. Linjonction de non-violence prsuppose toujours lexistence dun champ dtres par rapport qui la non-violence devrait tre la conduite approprie. Ce champ tant invitablement circonscrit, la non-violence ne peut lancer son appel quen oprant une distinction entre ceux contre qui la violence ne devrait pas tre engage et ceux qui ne sont simplement pas couverts par cette injonction mme. Pour que linjonction la non-violence ait du sens, il est dabord ncessaire de surmonter le prsuppos de ce diffrentiel lui-mme un ingalitarisme schmatique et non thoris qui opre partout dans la vie perceptuelle. Si lon veut que linjonction la non-violence ne perde pas tout son sens, il faut lui adjoindre une intervention critique quant aux normes qui distinguent entre les vies qui comptent comme vivables et sujettes au deuil et celles qui ne comptent pas comme telles. Cest seulement la condition que les vies soient sujettes au deuil (prises au futur antrieur) que lappel la non-violence peut se soustraire la complicit avec certaines formes dingalitarisme pistmique. Le dsir de commettre la violence est ainsi toujours accompagn par langoisse de la voir se retourner contre soi, puisque tous les acteurs potentiels de la scne sont galement vulnrables. Mme quand cette ide dcoule dun calcul portant sur les consquences dun acte violent, elle tmoigne dune interrelation ontologique qui est antrieure tout calcul. La prcarit nest pas leffet dune certaine stratgie, mais la condition gnralise de toute stratgie quelle quelle soit. Une certaine manire dapprhender lgalit dcoule ainsi de cette condition invariablement partage, une condition quil est difficile de toujours garder lesprit : la non- violence prend sa source dans le fait dapprhender lgalit au cur de la prcarit. cette fin, point nest besoin de savoir lavance ce que sera une vie , mais seulement de trouver et de soutenir les modes de reprsentation et dapparence qui permettent lexigence de la vie de sexprimer et dtre entendue (en ce sens, mdias et survie sont lis). Lthique est moins un calcul que quelque chose qui dcoule du fait dentendre un appel (address), de pouvoir entendre un appel de manire tenable (sustainable), ce qui veut dire un niveau global quil ne peut y avoir dthique sans une pratique soutenue de la traduction entre des langues, mais aussi entre des formes de mdias[144]. La question thique de savoir sil faut ou non exercer la violence ne surgit quen rapport avec le tu qui figure lobjet potentiel de ma blessure. Mais sil ny a pas de tu ou si celui-ci ne peut tre entendu ou vu, alors il ny a pas de relation thique. On peut perdre le tu par des postures exclusives aussi bien de souverainet que de perscution, tout particulirement lorsque personne ne reconnat tre impliqu dans la position de lautre. De fait, lun des effets de ces modes de souverainet est prcisment de perdre le tu . Il semble ainsi que la non-violence require une lutte pour le domaine de lapparatre et des sens, interrogeant la meilleure manire dorganiser les mdias pour surmonter les rpartitions diffrentielles de la possibilit du deuil (grievability) et du fait de considrer une vie comme digne dtre vcue, voire comme une vie vivante. Elle consiste aussi lutter contre des conceptions du sujet politique qui supposent que la permabilit et la blessabilit peuvent tre monopolises un endroit et entirement refuses un autre. Aucun sujet na le monopole de l tre perscut ni du perscuter , mme quand des histoires fortement sdimentes (des formes ditration densment composes) produisent cet effet ontologique. Si aucune affirmation (claim) dimpermabilit radicale nest en dfinitive acceptable comme vraie, aucune affirmation de perscutabilit radicale ne lest non plus. Mettre en question ce cadre par lequel la blessabilit est faussement et ingalement distribue, cest prcisment mettre en question lun des cadres dominants qui entretiennent les guerres en cours en Irak et en Afghanistan, mais aussi au Proche-Orient. Lappel (claim) la non-violence ne requiert pas seulement que certaines conditions soient remplies pour pouvoir tre entendu et enregistr (il ne peut y avoir d appel sans ses modes de prsentation) ; il faut aussi que la colre et la rage trouvent une manire de se formuler dans cet appel de sorte pouvoir tre prises en compte par autrui. Dans ce sens, la non-violence nest pas un tat pacifique, mais un combat social et politique destin rendre la rage articulable et efficace cest un fuck you soigneusement labor. En ralit, il faut se heurter la violence pour pratiquer la non-violence (elles sont lies, et de manire tendue) ; mais, il convient de le rpter, la violence laquelle on se heurte ne provient pas exclusivement du dehors. Ce que nous appelons agressivit et colre peut aller dans le sens dune invalidation de lautre ; mais si ce que nous sommes est prcisment une prcarit partage, alors nous risquons notre propre invalidation. Cela se produit non pas parce que nous sommes des sujets spars faisant des calculs les uns par rapport aux autres, mais parce que, pralablement tout calcul, nous sommes dj constitus par des liens qui lient et dlient de faons diverses, spcifiques et consquentes. Ontologiquement, lacte de faire et de dfaire de tels liens est antrieur toute question de sujet et constitue, en fait, la condition sociale et affective de la subjectivit. Il sagit aussi dune condition instaurant une ambivalence dynamique au cur de la vie psychique. Dire que nous avons des besoins , cest donc dire que ce que nous sommes implique un combat invitable et ritr entre dpendance et sparation, et ne dsigne pas seulement une tape de lenfance surmonter. Ce nest pas seulement son propre combat ou le combat apparent d autrui , mais prcisment la dhiscence qui est la base du nous , la condition sous laquelle nous sommes passionnment lis ensemble : avec rage, avec dsir, de manire meurtrire ou amoureuse. Marcher sur le fil, cest, oui, vivre ce fil, vivre limpasse de la colre et de la peur, et trouver une faon de se conduire qui ne cherche pas tout de suite dnouer langoisse propre cette position par une dcision trop htive. Il est videmment sage de prendre la dcision de la non-violence, mais prendre cette dcision ne peut en dfinitive tre le fond du combat en faveur de la non-violence. La dcision renforce le je qui dcide, parfois aux dpens de la relationnalit elle-mme. De sorte que le problme ne porte pas tant sur la question de savoir comment le sujet devrait agir, que sur ce quoi pourrait ressembler un refus dagir qui driverait de lapprhension dune condition gnralise de prcarit ou, en dautres termes, du caractre radicalement galitaire de la possibilit du deuil. Mme lexpression refus dagir ne rend pas bien les formes de gel ou darrt de lactivit qui peuvent, par exemple, constituer lopration non violente de la grve. Il y a dautres moyens de concevoir le blocage de ces actions ritres qui reproduisent comme sils taient vidents les effets de la guerre dans la vie quotidienne. Paralyser linfrastructure qui permet aux armes de se reproduire est affaire de dmantlement de la machinerie militaire aussi bien que de rsistance la conscription. Quand les normes de la violence sont ritres sans fin et sans interruption, la non-violence cherche stopper litration ou la rediriger de faon contrarier les buts qui la motivent. Lorsque cette itration se poursuit au nom du progrs , civilisationnel ou autre, on ferait bien de prter loreille cette remarque incisive de Benjamin : Les rvolutions ne sont peut-tre rien dautre que laction dtres humains qui, bord du train du progrs, tirent le frein durgence[145]. Tendre la main vers le frein durgence est un acte , mais un acte qui cherche prvenir le caractre apparemment inexorable dune srie ritre dactes qui se pose comme le moteur de lhistoire mme. Peut-tre cet acte a-t-il t surestim dans sa singularit et dans son hrosme : il fait perdre de vue le processus ditration dans lequel doit se produire lintervention critique et peut devenir le moyen mme de produire le sujet aux dpens dune ontologie sociale relationnelle. La relationnalit nest videmment pas un terme utopique, mais un cadre (le travail dun nouveau cadre[146]) pour la prise en considration de ces affects qui sont invariablement articuls dans le champ politique : peur et colre, dsir et perte, amour et haine, pour nen nommer que quelques-uns. Tout cela nest quune autre manire de dire quil est extrmement difficile, pour quelquun qui est en situation de souffrance, de demeurer sensible aux gales exigences dautrui en matire de protection, de jouissance des conditions dune vie vivable et sujette au deuil. Et, pourtant, ce domaine pineux est le lieu dun combat ncessaire, un combat visant demeurer sensibles une vicissitude de lgalit dont laffirmation est prodigieusement difficile, qui reste thoriser par les dfenseurs de lgalitarisme et qui figure de manire vasive dans les dimensions affective et perceptuelle de la thorie. Dans de telles circonstances, quand le fait dagir reproduit le sujet aux dpens dun autre, ne pas agir est, aprs tout, une manire de se comporter qui permet de rompre avec le cercle ferm de la rflexivit, une manire de laisser place aux liens qui nous unissent et nous dsunissent, une manire denregistrer et dexiger lgalit par laffect. Cest mme l une faon de rsister, de rejeter et de rompre les cadres par lesquels la guerre est mene, encore et encore
[1]Il ny a en franais quun terme, prcarit , pour les deux mots anglais precariousness et precarity. Comme lindique Judith Butler plus loin (p. 29-30), precariousness renvoie chez elle plutt une condition gnrale que lon peut qualifier dexistentielle, tandis que precarity renvoie la manire dont la fragilit existentielle du vivant et labsence de garantie quant sa continuation sexpriment ou sont exploites au point de vue social et politique. Dans ce qui suit, le terme anglais figurera entre parenthses chaque fois quune confusion sera possible. (N.d.T.) [2]Pour des perspectives lies, voir Robert CASTEL, Les Mtamorphoses de la question sociale, une chronique du salariat, Gallimard, Paris, 1999. Voir aussi Serge PAUGAM, Le Salari de la prcarit, PUF, Paris, 2000 ; Nancy ETTLINGER, Precarity Unbound , Alternatives, vol. 32,2007, p. 319-340. [3] Voir par exemple Jessica BENJAMIN, Like Subjects, Love Objects : Essays on Recognition and Sexual Differences, Yale University Press, New Haven, 1995 ; Nancy FRASER, Justice Interruptus : Critical Reflections on the Postsocialist Condition, Routledge, New York, 1997 ; Nancy FRASER et Axel HONNETH, Redistribution or Recognition ? A Political-Philosophical Exchange , Verso, Londres, 2003 ; Axel HONNETH, The Struggle for Recognition : The Moral Grammar of Social Conflicts , Polity Press, Cambridge, 1996 ; Reification : A New Look at an Old Idea (The Berkeley Tanner Lectures), Oxford University Press, New York, 2008 ; Patchen MARKELL, Bound by Recognition, Princeton University Press, Princeton, 2003 ; Charles TAYLOR, Hegel and Modern Society, Cambridge University Press, CAMBRIDGE, 1979 ; Charles TAYLOR et Amy GUTMAN (dir.), Multiculturalism : Examining the Politics of Recognition, Princeton University Press, Princeton, 1994. [4] Sur l a priori historique , voir Michel FOUCAULT, LArchologie du savoir, Gallimard, Paris, 1969, et LOrdre du discours, Gallimard, Paris, 1970. [5] A picture is framed peut aussi se traduire par une image est cadre . (N.d.T.) [6]Cest videmment plus clairement le cas pour les lgendes et les descriptions, mais le cadre est une autre manire de commenter et dditer. Ma lecture du cadre ici drive de sources la fois critiques et sociologiques : voir surtout Jacques DERRIDA, La Vrit en peinture, Flammarion, Paris, 1978, p. 44-94. Voir aussi Erving GOFFMAN, Frame Analysis : An Essay on the Organization of Experience, Harper & Row, New York, 1974, et Michel CALLON, An Essay on Framing and Overflowing : Economic Externalities Revisited by Sociology , in Michel CALLON (dir.), The Laws of Markets, Blackwell, Boston, 1998, p. 244-269. [7]TRINH T. Minh-ha, Framer Framed, Routledge, New York, 1992. [8]Walter BENJAMIN, Luvre dart lpoque de sa reproductibilit technique (1935,1939), tr. fr. Maurice de Gandillac revue par Rainer Rochlitz, uvres III, Gallimard, Paris, 2000. [9]Voir Roland BARTHES, La Chambre claire. Note sur la photographie, ditions de ltoile/Gallimard/Seuil, Paris, 1980 ; et Jacques DERRIDA, Chaque fois unique, la fin du monde, textes prsents par Pascale-Anne Brault et Michael Naas, Galile, Paris, 2003. [10]Donna JONES, The Promise of European Decline : Vitalism, Aesthetic Politics and Race in the Inter-War Years, Columbia University Press, New York, paratre. Voir aussi : Angela DAVIS, Abolition Democracy : Beyond Empire, Prisons, and Torture, Seven Stories Press, New York, 2005 ; Michel FOUCAULT, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Gallimard, Paris, 1975 ; Power/Knowledge : Selected Interviews and Other Writings 1972-77, Pantheon, New York, 1980 ; Il faut dfendre la socit , Cours au Collge de France (1975-1976), Seuil/Gallimard, Paris, 1997 ; Naissance de la biopolitique , Cours au Collge de France (1978-1979), Seuil/Gallimard, Paris, 2004 ; Sarah FRANKLIN, Celia LURY et Jackie STACEY, Global Nature, Global Culture , Sage, Londres, 2000 ; Mariam FRASER, Sarah KEMBER et Celia LURY, Inventive Life : Approaches to the New Vitalism , Theory, Culture & Society, vol. 22, n 1,2005, p. 1-14 ; Hannah LANDECKER, Cellular Features , Critical Inquiry, vol. 31,2005, p. 903-937 ; Donna HARAWAY, The Companion Species Manifesto : Dogs, People, and Significant Otherness, Prickly Paradigm Press, Chicago, 2003 ; Modest_Witness@Second_Millenium. FemaleMan_Meets_Oncomouse-, Routledge, New York, 1997 ; Nicholas ROSE, The Politics of Life Itself : Biomedicine, Power, and Subjectivity in the Twenty-First Century , Princeton University Press, Princeton, 2007 ; Rose MILLER et Peter MILLER, Governing the Present : Administering Economic, Social and Personal Life, Polity Press, Cambridge, 2008 ; Paul RABINOW, Making PCR : A Story of Biotechnology, University of Chicago Press, Chicago, 1996 ; French DNA : Trouble in Purgatory, University of Chicago Press, Chicago, 2002 ; Charis THOMPSON, Making Parents : The Ontological Choreography of Reproductive Technology, MIT Press, Cambridge, MA, 2005 ; Stem Cell Nations : Innovation, Ethics, and Difference in a Globalizing World, paratre. [11]Voir les rflexions de Sigmund FREUD sur lAnlehnung (tayage) dans Trois Essais sur la thorie sexuelle (1905), tr. fr. Philippe Koeppel, Gallimard, Paris, 1987 et Pour introduire le narcissisme (1914), tr. fr. Jean Laplanche, La Vie sexuelle, PUF, Paris, 1969, p. 81-105. [12]Voir particulirement la discussion de la possibilit de la blessure ( injurability) chez Jay BERNSTEIN, Adorno : Disenchantment and Ethics, Cambridge University Press, Cambridge/New York, 2001. Cela reste, mon avis, lanalyse la plus incisive sur la blessure et lthique dans la philosophie contemporaine. [13]Achille MBEMBE, Necropolitics , tr. angl. Libby Meintjes, Public Culture, vol. 15, n 1,2003, p. 11-40. Paru en franais sous le titre Ncropolitique , Raisons politiques, n 21, fvrier 2006, p. 29-60. [14]Voir plus haut Introduction, note 1, p. 9. (N.d.T.) [15]Voir par exemple : CENTER FOR CONSTITUTIONAL RIGHTS, Illegal Detentions and Guantnamo , http://www.ccrjustice.org/illegal-detentions-and-guantanamo ; Illegal Detentions in Iraq by US Pose Great Challenge : Annan (Reuters), CommonDreams. org, 9 juin 2005, http://www.commondreams.org/headlines05/0609-04.htm ; AMNESTY INTERNATIONAL USA, Guantnamo and Illegal U. S. Detentions , http://www.amnestyusa.org/war-on-terror/guantanamo/page.do?id=1351079 ; Jerry MARKON, Memo Proves Detention is Illegal, Attorneys Say , Washington Post, 9 avril 2008, http://www.washingtonpost.com/wp- dyn/content/article/2008/04/08/AR2008040803080.html ; Giovanni Claudio FAVA, Transportation and Illegal Detention of Prisoners by CIA , Parlement europen, 14 fvrier 2007, http://europarl.europa.eu/eplive/expert/shotlist_page/20070214SHL03138/default_en.htm ; Hina SHAMSI, CIA Coverups and American Injustice , Salon.com, 11 dcembre 2007, http://www.salon.com/opinion/feature/2007/12/11/guantanamo/index.html. [16]Voir Judith BUTLER, The Imperialist Subject , Journal of Urban and Cultural Studies , vol. 2, n 1,1991, p. 73-78. [17]Benedict DE SPINOZA, A Spinoza Reader : The Ethics and Other Works , dit et traduit par Edwin Curley, Princeton University Press, Princeton, NJ, 1994. Voir aussi Gilles DELEUZE, Spinoza et le problme de lexpression, Minuit, Paris, 1985. [18]Deleuze aborde ce problme travers la question Que peut un corps ? dans Spinoza et le problme de lexpression. [19]Melanie KLEIN, Contribution ltude de la psychogense des tats maniaco-dpressifs , Essais de psychanalyse 1921-1945, Payot, Paris, 1968. [20]Concept tir de la pense de Martin HEIDEGGER (1889-1976), et notamment de son ouvrage majeur, tre et Temps (1927), tr. fr. Franois Vezin, Gallimard, Paris, 1986. Lide dek-stase sentend, chez Heidegger, dans le rapport originaire et fondateur que ltre entretient avec le temps . Les trois ek-stases temporelles du pass, du prsent et de lavenir apparaissent ainsi comme les directions de ce mouvement par lequel la temporalit met ltre hors de lui- mme , Encyclopdie philosophique universelle, vol. II, Les notions philosophiques. Dictionnaire , dirig par Sylvain AUROUX, PUF, Paris, 2 e dition, 1998. (N.d.T.) [21]Responsiveness : il sagit ici de la disposition de la sensibilit former des affects en rponse un vnement, ou aux vnements qui font le monde. Ce terme sera traduit ici, selon les exigences du contexte, tantt par rponse ou capacit rpondre , tantt par sensibilit morale ou sensibilit affective et morale , pour viter la confusion avec un autre sens du mot sensibilit employ plus loin pour traduire le substantif anglais sentience, qui caractrise les tres vivants dous de sensation. (N.d.T.) [22]Voir Lauren BERLANT (dir.), Intimacy, University of Chicago, Chicago, 2000 ; Ann CVETKOVICH, An Archive of Feelings : Trauma, Sexuality, and Lesbian Public Cultures, Duke University Press, Raleigh, NC, 2003 ; Sara AHMED, The Cultural Politics of Emotion , Edinburgh University Press, Edimbourg, 2004. [23]Judith BUTLER, Le Rcit de soi , tr. fr. Bruno Ambroise et Valrie Aucouturier, PUF, Paris, 2007. (N.d.T.) [24]Voir Karen J. GREENBERG (dir.), The Torture Debate in America, Cambridge University Press, New York, 2006 ; Kim SCHEPPELE, Hypothetical Torture in the War on Terrorism , Journal of National Security Law and Policy, vol. 1,2005, p. 285-340. [25]Voir Anthony TURNEY et Paul MARGOLIES, Always Remember : The Names Project AIDS Memorial Quilt, Fireside, New York, 1996. Voir aussi www.aidsquilt.org. [26]David SIMPSON, 9/11 : The Culture of Commemoration, University of Chicago Press, Chicago, 2006. [27] Mais Abou Ghrab, ctait intressant. Jai t critiqu par le New York Times pour navoir pas montr ces images. Et jai dit au public, je vais vous dire ce qui sest pass. Je ne les montre pas parce que je sais vous savez quon diffuse dans le monde entier. Et je sais que je ne les aurai pas plutt montres quAl-Jazeera sen saisira et les balancera pour attiser les sentiments antiamricains et dautres personnes seront tues. Cest pourquoi je ne le ferai pas. Si vous voulez les voir, vous pouvez les trouver ailleurs. Pas ici , The OReilly Factor, Fox News Channel, 12 mai 2005. [28]Voir par exemple Greg MITCHELL, Judge Orders Release of Abu Ghraib Photos , Editor and Publisher , septembre 2005, www.editorandpublisher.com/eandp/news/article_display.jsp ?vnu_content_id=1001218842. [29]Talal ASAD, On Suicide Bombing, Columbia University Press, New York, 2007. [30]Orlando PATTERSON, Slavery and Social Death : A Comparative Study, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1982. [31]Melanie KLEIN, Contribution ltude de la psychogense des tats maniaco-dpressifs , loc. cit. [32]Brett RATNER (ral.), Rush Hour 3, 2007. [33]Voir plus haut, note 1, p. 38. (N.d.T.) [34] able-ism : Cette expression dsigne la plus-value accorde la performance individuelle, avec pour corollaire la discrimination des handicaps. (N.d.T.) [35]Une morphologie donne prend forme travers une ngociation temporelle et spatiale spcifique. Cest une ngociation avec le temps, au sens o la morphologie du corps ne reste pas identique elle-mme : elle vieillit, change de forme, elle acquiert et perd des capacits. Et cest une ngociation avec lespace, au sens o aucun corps nexiste sans exister quelque part. Le corps est la condition du lieu et chaque corps a besoin dun environnement o vivre. Ce serait une erreur de dire que le corps existe dans son environnement, simplement parce que cette formulation nest pas assez forte. Sil ny a pas de corps sans environnement, nous ne pouvons pas penser lontologie du corps sans son tre-quelque-part, sans une hiccit [thereness]. Et, disant cela, je nessaie pas de dire quelque chose dabstrait, mais bien de considrer les modes de matrialisation travers lesquels un corps existe et par les moyens desquels cette existence peut tre compromise. [36]Mark FALKOFF (dir.), Poems from Guantnamo : The Detainees Speak, University of Iowa Press, Iowa City, 2007. [37]Mark FALKOFF, Notes on Guantnamo , Poems from Guantnamo, op. cit., p. 4. [38]Mark FALKOFF (dir.), Poems from Guantnamo, op. cit., p. 41. [39]Ibid., p. 20. [40]Les mots anglais longing et desire se traduisent lun et lautre en franais par dsir . Pour viter toute confusion, nous traduisons ci-aprs le premier par dsir poignant ou manque , et le second par dsir . (N.d.T.) [41]Mark FALKOFF (dir.), Poems from Guantnamo, op. cit., p. 28. [42]Ibid., p. 59. [43]Ibid., p. 50. [44]Ibid., p. 71. [J. B. souligne.] [45]Susan SONTAG, Sur la photographie, tr. Philippe Blanchard en collaboration avec lauteure, Seuil, Paris, 1983, p. 92. [46]Judith BUTLER, Le Rcit de soi , tr. fr. Bruno Ambroise et Valrie Aucouturier, PUF, Paris, 2007. [47]Bill CARTER, Pentagon Ban on Pictures of Dead Troops Is Broken , New York Times, 23 avril 2004 ; Helen THOMAS, Pentagon Manages War Coverage by Limiting Coffin Pictures , The Boston Channel, 29 octobre 2003 ; Patrick BARRETT, US TV Blackout Hits Litany of War Dead , Guardian, 30 avril 2004, www.guardian.co.uk/media2004/apr/30/Iraqandthemedia.usnews ; NATIONAL SECURITY ARCHIVE, Return of the Fallen , 28 avril 2005, www.gwu.edu/~nsarchiv/NSAEBB/NSAEBB152/index.htm ; Dana MILBANK, Curtains Ordered for Media Coverage of Returning Coffins , Washington Post, 21 octobre 2003 ; Sheryl Gay STOLBERG, Senate Backs Ban on Photos Of G. I. Coffins , New York Times, 22 juin 2004, www.nytimes.com/2004/06/22/us/senate-backs-ban-on-photos-of-gi-coffins.html. [48]Susan SONTAG, Devant la douleur des autres , tr. fr. Fabienne Durand-Bogaert, Christian Bourgois, Paris, 2003. [49]Ibid., p. 182.. [50]On peut voir ici lcrivain Sontag distinguant son travail de celui des photographes dont elle sest entoure dans les dernires dcennies de sa vie. [51]Susan SONTAG, Devant la douleur des autres , op. cit., p. 91. [52]Ibid., p. 98.. [53]Ibid., p. 130. [54]Ibid., p. 93-94. [55]Ibid., p. 97. [56]Donald Rumsfeld, CNN, 8 mai 2004. [57]Voir Donna HARAWAY, The Companion Species Manifesto, op. cit. [58]Donna Haraway a labor cette rflexion lAvenali Lecture luniversit de Californie, Berkeley, le 16 septembre 2003. [59]Susan SONTAG, Regarding the Torture of Others , New York Times, 23 mai 2004, www.nytimes.com/2004/05/23/magazine/23PRISONS.html. [60]Geoffrey Miller, major gnral de larme amricaine, est gnralement considr comme celui qui a conu les protocoles de torture Guantanamo, notamment lutilisation de chiens, et davoir transpos ces protocoles Abou Ghrab. Voir Joan WALSH, The Abu Ghraib Files , Salon. com, 14 mars 2006, http : //salon. com/news/abu_ghraib/2006/03/14/introduction/index. html ; voir aussi Andy WORTHINGTON, The Guantnamo Files : The Stories of the 774 Detainees in Americas Illegal Prison, Pluto Press, Londres, 2007. [61]Une exception cl est lexcellent film de Errol MORRIS (ral.), Standard Operating Procedure, 2008. [62]Joanna BOURKE, Torture as Pornography , Guardian, 7 mai 2004, www.guardian.co.uk/world/2004/may/07/gender.uk. [63]Ibid. [64]Ibid. [65]New York Times, 1 er mai 2004, http : //query. nytimes. com/gst/fullpage. html ? res=9502E0DB153DF932A35756X0A9629C8B63. [66]Voir Errol MORRIS (ral.), Standard Operating Procedure, 2008, ainsi que Linda WILLIAMS (ral.), The Forcible Frame : Errol Morriss Standard Operating Procedure , cours donn en fvrier 2009 luniversit de Californie Berkeley. [67]Pour une vision diffrente et provocante qui montre comment ltat se sert de tortionnaires femmes pour dtourner lattention de sa propre cruaut systmique, voir Coco FUSCO, Petit manuel de torture lusage des femmes- soldats, tr. fr. Franois Cusset, prface Claire Fontaine, Les Prairies ordinaires, Paris, 2008. [68]Joanna BOURKE, Torture as Pornography , loc. cit. [69]Ibid. [70]Une importante exposition fut notamment celle de Brian WALLIS, Inconvenient Evidence : Iraqi Prison Photographs from Abu Ghraib , montre en mme temps lInternational Center of Photography de New York et au Warhol Museum de Pittsburgh (2004-2005). Les tableaux de lartiste colombien Fernando Botero raliss partir des photographies dAbou Ghrab ont aussi t montrs dans de nombreuses expositions aux tats-Unis en 2006-2007, notamment la Marlborough Gallery de New York en 2006, la Doe Library de luniversit de Californie Berkeley en 2007 et lAmerican University Museum en 2007. Voir Fernando BOTERO, Abu Ghraib, Prestel Press, Munich/Berlin/Londres/New York, 2006, avec un beau texte de David EBONY. Voir aussi lexcellent travail de Susan CRILE, Abu-Ghraib/Abuse of Power, Works on Paper , expos au Hunter College en 2006. [71]Theodor W. ADORNO et Max HORKHEIMER, La Dialectique de la raison : fragments philosophiques, tr. fr. liane Kaufholz, Gallimard, Paris, 1974 ; Theodor W. ADORNO, Minima Moralia : rflexions sur la vie mutile, Payot, Paris, 1980. [72]Joan WALSH, Introduction : The Abu Ghraib files , www.salon.com/news/abu_ghraib/2006/03/14/introduction/index.html. [73]Je remercie Eduardo Cadava pour cet aspect. Voir Eduardo CADAVA, The Monstrosity of Human Rights , PMLA, vol. 121, n 5,2006, p. 1558-1565. [74]Susan SONTAG, Devant la douleur des autres , op. cit., p. 122. [75]Susan SONTAG, Sur la photographie, op. cit., p. 92. [76]Roland BARTHES, La Chambre claire, op. cit. Je dois lexcellent mmoire de John MUSE au dpartement de rhtorique, The Rhetorical Afterlife of Photographic Evidence (universit de Californie, Berkeley, 2007), davoir inspir certaines de ces rflexions ; Amy HUBER, dont le mmoire The General Theatre of Death : Modern Fatality and Modernist Form (universit de Californie, Berkeley, 2009) a t une lecture stimulante, ma rappel les commentaires de Barthes ici voqus. [77]Roland BARTHES, La Chambre claire, op. cit., p. 133. [78]Ibid., p. 150. [79]Ibid. [80]Susan SONTAG, Devant la douleur des autres , op. cit., p. 122. [81]Ibid., p. 125. [82]Susan SONTAG, Devant la torture des autres , traduction franaise parue sur le site de la revue Multitudes, http : //multitudes. samizdat. net/Devant-la-torture-des-autres (publi en anglais dans le New York Times, 23 mai 2004, www.nytimes. com/2004/05/23/magazine/23PRISONS.html). [83]La fidlit au texte nous impose ici de conserver ce pluriel, inhabituel en franais, tout en prcisant quil traduit bien le mot histories et non le mot stories. Lauteure se situe dans une approche plurielle de lhistoire laquelle renvoie un usage qui peut tre droutant en franais, le pluriel tant habituellement rserv la fonction narrative dont est distingue, par le singulier, la fonction pistmique. Cet usage cherche favoriser la prise en compte de la diversit des rcits du pass ainsi que des trajectoires collectives qui ont titre une dignit historique (voir plus haut, chapitre 3). Pour viter toute confusion, nous traduisons, plus loin, stories par fables ou rcits (ce dernier terme traduisant galement narrative). (N.d.T.) [84]Voir Wendy BROWN, Politics Out of History , Princeton University Press, Princeton, NJ, 2001. [85]Janet JAKOBSEN et Ann PELLEGRINI, Love the Sin : Sexual Regulation and the Limits of Religious Tolerance, New York University Press, New York, 2004 ; Saba MAHMOOD, The Politics of Piety, Princeton University Press, Princeton, NJ, 2005 ; Talal ASAD, Formations of the Secular, Christianity, Islam, Modernity, Stanford University Press, Palo Alto, 2003 ; William E. CONNOLLY, Why I Am Not a Secularist , University of Minnesota Press, Minneapolis, 2000. [86]Voir www.msnbc.msn.com/id/11842116. La dclaration se trouve sur le site du service nerlandais de limmigration et de la naturalisation (IND), www.ind. nl/en/inbedrijf/actueel/basisexamen_inburgering.asp. Noter que de rcentes rvisions de cette approche offrent dsormais deux versions de lexamen, de sorte que les minorits religieuses dont la foi risque dtre offense ne sont plus obliges de visionner les images de nudit et dhomosexualit. Laffaire est toujours en dbat devant les tribunaux nerlandais et europens. [87]Noter que des changements ont t introduits dans lexamen nerlandais dintgration civique en 2008 afin de montrer une plus grande sensibilit culturelle aux communauts dimmigrants. En juillet 2008, lexamen fut jug illgal sous sa forme courante. Voir http : //minbuza. nl/en/welcome/comingtoNL, visas_x_consular_services/civic_integration_examination_abroad. html, et www.hrw.org/en/news/2008/07/16/netherlands-court-rules-pre-entry-integration-exam-unlawful. [88]Tous les termes en italique suivis dun astrisque sont en franais dans le texte. (N.d.T.) [89]Voir Marc DE LEEUW et Sonja VAN WICHELIN, Please, Go Wake Up ! Submission, Hirsi Ali, and the War on Terror in The Netherlands , Feminist Media Studies, vol. 5, n 3,2005. [90]Thomas FRIEDMAN, Foreign Affairs : The Real War , New York Times, 27 novembre 2001, A19. [91]Nous traduisons ici kinship par parent et parenting ainsi que parentage par parentalit . (N.d.T.) [92]Daniel BORILLO, ric FASSIN et Marcela IACUB, Au-del du PACS, PUF, Paris, 2004. [93]Voir ric FASSIN, LInversion de la question homosexuelle, ditions Amsterdam, Paris, 2006 ; Didier FASSIN et ric FASSIN, De la question sociale la question raciale ? La Dcouverte, Paris, 2006. [94]Libration, 2 juin 2006, www.liberation. fr/actualite/evenement/evenement1/371.FR.php. [95]Michel SCHEIDER, Big Mother : psychopathologie de la vie politique, Odile Jacob, Paris, 2005. [96]Voir Nacira GUNIF-SOUILAMAS, La Rpublique mise nu par son immigration, La Fabrique, Paris, 2006. [97]Ratzinger insiste sur lenracinement de la doctrine de la diffrence sexuelle quil dfend dans lhistoire de la Gense, une histoire qui tablit la vrit des hommes et des femmes. Son opposition au mariage gay, lequel cherche dtruire cette vrit, est ainsi lie ce crationnisme implicite. On pourrait simplement rpondre en disant : Eh bien oui, la vrit de lhomme et de la femme dont vous esquissez les contours nen est pas une et nous cherchons la dtruire afin de donner naissance un ensemble plus humain et plus radical de pratiques de genre. Mais parler ainsi, cest simplement ritrer la division culturelle qui empche toute analyse. Peut-tre faut-il commencer par le statut de lhistoire de la Gense elle-mme et voir quelles autres lectures en sont possibles. Peut-tre faut-il demander quelle biologie Ratzinger accepte, et si les thories biologiques quil soutient sont des thories qui considrent lhomosexualit comme tant un aspect bnin de la variation sexuelle humaine. Il semble que cette remarque sur le constructionnisme social cherchant nier et transcender les diffrences biologiques lengage dans une lecture thologique de la construction sociale, puisque cette transcendance est, selon toute apparence, ce qui doit tre recherch dans la sacralisation de la sexualit en ce qui concerne sa fonction transcendantale. Est-il possible de montrer que les diffrences biologiques auxquelles Ratzinger se rfre sont, en fait, en accord avec les significations transcendantes quil rserve la sexualit htrosexuelle au service de la reproduction ? Outre le fait de dcouvrir quelle version de la biologie Ratzinger a lesprit, il importerait de comprendre si les pratiques sociales quil cherche inflchir, y compris les unions civiles entre partenaires de mme sexe, sont soit prescrites soit proscrites par une quelconque fonction biologique apparente. Il ne sagit pas de nier la biologie pour embrasser un volontarisme autoproducteur, mais de demander comment la biologie et la pratique sociale se comprennent en relation lune avec lautre. Plus rcemment, le pape a suggr que la thorie de la construction sociale du genre tait analogue la destruction de la fort vierge, car lun et lautre cherchent nier le crationnisme. Voir Meditation on Gender Lands Pope in Hot Water , Independent, 23 dcembre 2008 ; ainsi quune rponse fministe par Angela MCROBBIE, The Pope Doth Protest Too Much , Guardian, 18 janvier 2009. [98] www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20040731_collaboration_fr.html. [99]Ibid. [100]Je prfrerais ne prendre aucune de ces deux positions, mais quelle voie reste alors ? Ratzinger dfinit ici des positions sans sappuyer sur des citations, et alors quil semble avoir consult des sources concernant certaines de ces positions, il ne sestime pas tenu de produire de preuve de ses affirmations. Lcriture est cite, bien sr, mais les positions qui mettent lcriture au dfi ou en pril ne le sont manifestement pas (pour ce que mes recherches mont permis de voir). [101] Foi, Raison et Universit : souvenirs et rflexions , un discours donn luniversit de Ratisbonne le 12 septembre 2006. Le discours et les explications qui suivent se trouvent sur www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/september/documents/hf_ben- xvi_spe_20060912_university-regensburg_fr.html. [102] Muhammads Sword , 23 septembre 2006, http : //zope. gush-shalom. org/home/en/channels/avnery/1159094813. [103]Voir Samuel HUNTINGTON, The Clash of Civilizations ? The Debate , W. W. Norton & Co. Ltd., Londres, 1996 ; Who Are We ? The Challenges to Americas National Identity, Simon & Schuster, New York, 2005. [104]Voir Raphael PATAI, The Arab Mind, dition rvise, Hatherleigh Press, Long Island City, 2002. [105]Voir Seymour HERSH, The Chain of Command : The Road from 9/11 to Abu Ghraib , HarperCollins, New York, 2004 ; et The Gray Zone : How a Secret Pentagon Program Came to Abu Ghraib , New Yorker, 25 mai 2004, www.newyorker.com/archive/2004/05/24/040524fa_fact. [106]Friedrich NIETZSCHE, uvres philosophiques compltes, tome XIV, Fragments posthumes dbut 1888- dbut janvier 1989, textes et variantes tablis par Giorgio Colli et Mazzino Montinari, tr. fr. Jean-Claude Hmery, Gallimard, Paris, 1977,15 [8], p. 177. [107]Walter BENJAMIN, Sur le concept dhistoire , tr. fr. Maurice de Gandillac revue par Pierre Rusch, uvres III, op. cit., p. 439. [108]Ibid., p. 440. [109]Ibid., p. 443. [110]British Journal of Sociology , vol. 59, n 1,2008. Mon article La politique sexuelle, la torture et le temps laque qui, revu, forme le chapitre 3 de ce volume, fut prsent en tant que confrence annuelle pour le British Journal of Sociology en octobre 2007 la London School of Economics. Il est dabord paru dans le BJS avec quelques rponses. Ce chapitre est une version revue et largie de ma rponse en retour ( A Response to Ali, Beckford, Bhatt, Modood and Woodhead , British Journal of Sociology , vol. 59, n 2,2008, p. 255-260) avec une discussion de luvre de Talal Assad qui ne figurait pas dans ces pages. [111]Chetan BHATT, The Times of Movements : A Response , British Journal of Sociology , vol. 59, n 1,2008, p. 29. [112]Lexpression monde vcu traduit ici langlais life-world qui reprend la notion allemande de Lebenswelt emprunt par la sociologie la phnomnologie husserlienne. (N.d.T.) [113]Tariq MODOOD, A Basis for and Two Obstacles in the Way of a Multiculturalist Tradition , British Journal of Sociology, vol. 59, n 1,2008, p. 49. Voir aussi Tariq MODOOD, Multiculturalism : A Civic Idea, Polity Press, Londres, 2007, et Sara AHMED, Claudia CASTENEDA, Anne-Marie FORTIER et Mimi SHELLER (dir.), Uprootings/Regrounding : Questions of Home and Migrations , Berg Publishers, Londres, 2003. [114]Voir Wendy BROWN, Tolerance as Supplement : The Jewish Question and the Woman Question , Regulating Aversion : Tolerance in the Age of Identity and Empire , Princeton University Press, Princeton, NJ, 2006, p. 48-77. [115]Ernesto LACLAU et Chantal MOUFFE, Hgmonie et stratgie socialiste : vers une politique dmocratique radicale, tr. fr. Julien Abriel, prface tienne Balibar, Les Solitaires intempestifs, Besanon, 2008. Voir aussi Simon CRITCHLEY et Oliver MARCHARD (dir.), Laclau : A Critical Reader, Routledge, Londres, 2004. [116]Voir Linda WOODHEAD, Secular Privilege, Religious Disadvantage , British Journal of Sociology , vol. 59, n 1,2008, p. 53-58. [117]Songer quelques-unes des organisations qui reprsentent les minorits sexuelles musulmanes et arabes : Imaan, une organisation britannique destination des musulmans et musulmanes gays, lesbiennes, bisexuel-le-s et transgenre, offre des services sociaux et effectue un travail de proximit auprs des communauts : www.imaan.org.uk. Voir aussi www.al-bab.com, un portail proposant diffrentes ressources aux personnes arabes lesbiennes et gays ; certaines de ces ressources sont contenu religieux, dautres non. Voir encore The International Initiative for the Visibility of Queer Muslims , www.queerjihad.blogspot.com, et www.al-fatiha.org, une organisation internationale de musulman-e-s lesbiennes, gays, bisexuel-le-s et transgenre. [118]Talal ASAD, On Suicide Bombing, op. cit. [119]Ibid., p. 4. [120]Merci Talal Asad davoir autoris la citation de ce texte. [121]Talal ASAD, On Suicide Bombing, op. cit., p. 14-24. Voir aussi Michael WALZER, Just and Unjust Wars , Basic Books, New York, 1992 ; et Arguing about War, Yale University, New Haven, 2004. Asad critique longuement ce dernier livre. [122]Noter la rsonance avec lanti-intellectualisme des propos tristement clbres de Walzer aprs le 11 septembre 2001, lorsquil dclara quil fallait faire barrage ceux qui cherchaient comprendre les raisons de lattaque contre les tats-Unis. Fltrissant curieusement ces analystes de linvective excuseniks , il les comparait ainsi aux refuseniks ces dissidents qui sopposrent jadis aux pratiques de censure de lUnion sovitique. Le terme est aujourdhui utilis pour dsigner les jeunes Israliens qui refusent la conscription militaire pour des raisons morales ou politiques. [123]Talal ASAD, On Suicide Bombing, op. cit., p. 16. [124]Ibid., p. 20. [125]Ibid., p. 5. [126]Ibid., p. 65. [127]Pour une manire intressante de rendre compte de lhorreur contemporaine, voir Adriana CAVARERO, Horrorism : Naming Contemporary Violence, Columbia University Press, New York, 2008. [128]Ibid., p. 65. [129] Claim : rclamation , demande , exigence , revendication , argument , titre , appel . Tous ces sens tant valides dans les diffrentes manires que lauteure a de recourir ce terme pour dvelopper sa pense sur le thme de la non-violence, nous les utiliserons tour tour, selon celui qui nous paratra le plus pertinent chaque occurrence. (N.d.T.) [130] Violence and Non-Violence of Norms : Reply to Mills and Jenkins , Differences, vol. 18, n 2,2007. Des parties du prsent chapitre sont tires de cette rponse. [131]Les effets performatifs peuvent trs bien tre (ou devenir) des effets matriels et font partie du processus mme de la matrialisation. Les dbats sur la construction tendent sembourber dans la question de ce qui nest pas construit et semblent ainsi lis une mtaphysique quils sont censs viter. La performativit peut, en fin de compte, impliquer un dplacement de la mtaphysique lontologie et offrir une explication des effets ontologiques qui nous permettent de repenser la matrialit mme. [132]Pour un examen plus avant de ce thme, voir mon article Violence, Non-Violence : Sartre on Fanon , The Graduate Faculty Philosophy Journal, vol. 27, n 1,2006, p. 3-24 ; et Jonathan JUDAKEN (dir.), Race after Sartre : Antiracism, Africana Existentialism, Postcolonialism, State University of New York Press, Albany, 2008, p. 211-232. [133]Voir les crits de Mahatma Gandhi sur la non-violence, o la pratique nest prcisment pas une pratique apaise. Mahatma GANDHI, Selected Political Writings , d. Dennis Dalton, Hackett Publishing, Indianapolis, 1996. [134]Voir dans le dernier chapitre de Vie prcaire ma discussion sur Levinas et linterdiction du meurtre. Les passages de Levinas auxquels il est fait rfrence dans le prsent chapitre se trouvent dans Emmanuel LEVINAS, Paix et proximit , Altrit et Transcendance, Fata Morgana, Saint-Clment-de-Rivire, 1995, p. 136-148. [135]Melanie KLEIN, Contribution la psychogense des tats maniaco-dpressifs , op. cit., p. 311-340. [136]Ibid., p. 317-318. [137]Sigmund FREUD, Deuil et mlancolie , Mtapsychologie, tr. fr. Jean Laplanche et Jean-Bertrand Pontalis, Gallimard, Paris, 1968. [138]Rfrence la thorie althussrienne de linterpellation. Voir Louis ALTHUSSER, Idologie et appareils idologiques dtat , Positions (1964-1975), ditions sociales, Paris, 1976, p. 67-125. Voir Judith BUTLER, La Vie psychique du pouvoir, Lo Scheer, Paris, 2002, p. 165-198. (N.d.T.) [139]Melanie KLEIN, Contribution la psychogense des tats maniaco-dpressifs , op. cit., p. 318. [140] Le moi se trouve alors devant la ralit psychique suivante : ses objets aims sont dans un tat de dsagrgation totale ils sont en morceaux et le dsespoir, le remords et lanxit ns de cette vidence constituent le fond mme de bien des situations dangoisse , ibid., p. 319. [141]Donald Woods WINNICOTT, Objets transitionnels et phnomnes transitionnels , De la pdiatrie la psychanalyse, tr. fr. Jeannine Kalmanovitch, Payot, Paris, 1969, p. 109-125. Voir aussi Jeu et ralit, lespace potentiel, tr. fr. Claude Monod et Jean-Bertrand Pontalis, prface Jean-Bertrand Pontalis, Paris, Gallimard, 1975. [142]Ici comme ailleurs, je suis redevable Wounded Attachments , le chapitre 3 du livre de Wendy BROWN, States of Injury : Power and Freedom in Late Modernity , Princeton University Press, Princeton, NJ, 1995. [143]Voir plus haut chapitre 1, note 1, p. 38. (N.d.T.) [144]Voir Sandra BERMANN, Michael WOOD et Emily APTER (dir.), Nation, Language and the Ethics of Translation, Princeton University Press, Princeton, NJ, 2005. [145]Walter BENJAMIN, Gesammelte Werke, Suhrkamp Verlag, Francfort, 1980, vol. I, p. 1232. Voir aussi ma contribution Critique, Coercion, and Sacred Life in Benjamins Critique of Violence , in Hent DE VRIES (dir.), Political Theologies, Fordham University Press, New York, 2006, p. 201-219. [146]Jeu sur le mot framework (cadre), qui se dcompose en frame (cadre) et work (travail). (N.d.T.)