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Tractatus
Shlomy Mualem
Reseas
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TPICOS
REVISTA DE FILOSOFA DE LA UNIVERSIDAD
PANAMERICANA
CONSEJO EDITORIAL
Ignacio Angelelli, University of Texas at Austin
Virginia Aspe, Universidad Panamericana
Enrico Berti, Universit di Padova
Mauricio Beuchot, Universidad Nacional Autnoma de Mxico
Marcelo Boeri, Universidad de los Andes
Alfonso Gmez-Lobo, Georgetown University
Jorge Gracia, State University of New York at Buffalo
Alejandro Herrera, Universidad Nacional Autnoma de Mxico
Luis Xavier Lpez-Farjeat, Universidad Panamericana
Roco Mier y Tern, Universidad Panamericana
Ral Nez, Universidad Panamericana
Carlos Pereda, Universidad Nacional Autnoma de Mxico
Alejandro Vigo, Universidad de Navarra
Franco Volpi, Universit di Padova
E DITOR
Hctor Zagal
E DITOR A SOCIADO
Daniel Vzquez
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UNIVERSIDAD PANAMERICANA
Mxico 2007
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T PICOS
Revista de losofa
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2007 UNIVERSIDAD PANAMERICANA
Las opiniones expresadas por los autores en los artculos y reseas son de su exclusiva responsabilidad.
ISSN 0188-6649.
Reserva de derechos al uso exclusivo del ttulo Tpicos, Revista de Filosofa nm.
1975-92, 4 de noviembre de 1992. Certicado de licitud de ttulo: 6509. Certicado de
licitud de contenido: 4928.
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REVISTA DE FILOSOFA DE LA UNIVERSIDAD
PANAMERICANA
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Ignacio Angelelli, University of Texas at Austin
Virginia Aspe, Universidad Panamericana
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Mauricio Beuchot, Universidad Nacional Autnoma de Mxico
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ndice
Artculos
Language as Picture in Platos Cratylus and Wittgensteins
Tractatus
Shlomy Mualem
Imago et similitudo Dei. Algunas cuestiones preliminares
al entendimiento del hilo narrativo de la Summa theologiae
de Toms de Aquino
Santiago Argello
Kant, el empirismo mnimo y el tribunal de la experiencia
lvaro J. Pelez Cedrs
37
73
97
119
141
175
Reseas
Scott MEIKLE: El pensamiento econmico de Aristteles
Hctor Zagal Arregun
195
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Alfonso VILA DEL PALACIO: Sobre la felicidad, las teoras y un mundo mejor
Adolfo Garca de la Sienra
205
215
219
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Artculos
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Resumen
La intencin del siguiente artculo es comparar las doctrinas del lenguaje como una pintura en Platn y Wittgenstein, concentrndose en el Cratilo y en el
Tractatus Logico-Philosophicus. A pesar de que el Cratilo trata sobre la correccin de los nombres mientras que el Tractatus atiende la naturaleza y estructura de las proposiciones, el estudio demuestra, centrado en Cratilo 421c-427e y
Tractatus 4.01-4.12, que las doctrinas del lenguaje-como-pintura en estos textos
se parecen en trminos de sus propiedades bsicas y su estructura. La comparacin consta de cuatro aspectos: (1) la estructura de elementos y su forma; (2) la
correspondencia entre lenguaje y realidad; (3) la posibilidad de la falsedad; y (4) el
mtodo de vericacin.
Palabras clave: losofa del lenguaje, teora pictrica del lenguaje, Wittgenstein,
Platn, losofa analtica.
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In the dialogue Cratylus, Socrates says: Now, a name is an imitation, just as a painting or portrait is (431 a). Here Plato displays, for the
rst time in the history of western philosophy, a doctrine according to
which language is essentially a picture of reality. Twenty-four hundred
years later, the young Ludwig Wittgenstein reached the same conclusion
and decisively wrote: A proposition is a picture of reality. A proposition is a model of reality as we imagine it (Tractatus 4.01). The aim of
the following article is to compare Plato and Wittgensteins doctrines of
language as a picture, focusing on the Platonic Cratylus and the Wittgensteinian Tractatus Logico-Philosophicus 1 . Both texts are considered as
early philosophical works2 and both deal with the nature of language.
At rst sight, the texts display signicant disparity: the Cratylus deals
with the correctness of names and its discussion is entirely based on the
ontological postulation that things have some xed being or essence
of their own (386e); on the other hand, the Tractatus focuses on the
nature and structure of propositions, and its discussion is based on a
postulate of the mutual logical form of language and reality (cfr. 4.014).
Nevertheless, I will strive to demonstrate in the following study that the
language-as-picture doctrines in these texts closely resemble each other
in terms of their basic properties and structures3 . More abstractly, both
1
In this article, I used the following English translations: Plato, Cratylus, tr. C. D. C.
Reeve (Cambridge: Hackett Publishers, 1998); Ludwig Wittgenstein, Tractatus LogicoPhilosophicus, tr. D. F. Pears and B. F. McGuinness (London: Routledge, 2001).
2
The Cratylus belongs to a group of early platonic dialogues, whereas the Tractatus
is the crux of Wittgensteins early thoughts. For a recent discussion of the methodological division of Platos work, see: J. Annas and C. Rowe, eds. New Perspectives on Plato,
Modern and Ancient (Cambridge: Harvard University Press, 2002).
3
In Tractatus 4.122 Wittgenstein says: In a certain sense we can talk about formal properties of objects and states of affairs, or, in the case of facts, about structural
properties: and in the same sense about formal relations and structural relations. (Instead of structural property I also say internal property; instead of structural relation,
internal relation. I introduce these expressions in order to indicate the source of the
confusion between internal relations and relations proper (external relations), which is
very widespread among philosophers). . . . He uses here the notion internal relations
as indicating a genuine similarity between properties and structures. From this viewpoint, the aim of the following article is to display the internal relations between Plato
and Wittgensteins doctrines of language as a picture.
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texts present language as a pictorial model that corresponds to an object in the world, a view that is generally called the Picture Theory of
language. In fact, this view presupposes the correspondence theory of
truth, according to which truth consists of a correct relation (in our
case, a relation of linguistic description) to reality. Such a correspondence presupposes the idea of metaphysical realism, according to which
there is a world of objects and properties which is independent of our
thoughts and discourse. Hence, the Picture Theory of language presupposes, in general, two preconditions: that there is an objective reality
that can be depicted, and that the correspondence of a pictorial description to this reality is a true depiction of reality. More concretely, I will
commence my investigation of the Picture Theory of language, as used
by Plato and Wittgenstein, with a general review of the Cratylus and
the Tractatus view of language. Following this review, I will focus on
two sections in these texts that saliently display the Picture Theory of
language: the discussion of the correctness of rst names in Cratylus
421c-427e, and the discussion of the proposition as a model of reality
in Tractatus 4.01-4.12. Finally, I will analytically compare the texts, focusing on four aspects: (1) the structure of elements and their form; (2)
the correspondence between language and reality; (3) the possibility of
falsehood; and (4) the method of verication.
The contribution of the present study resides in the fact that, rst,
it will clarify the link between ancient and modern philosophies regarding language. Moreover, it will investigate the most important ramications of the Picture Theory of language in western thought. Finally,
and more concretely, it will add a novel perspective to our understanding of the Tractatus and will show the signicant resemblance between
Wittgensteins early thought and Platos philosophy4 .
4
I am fully aware of the fact that a different reading of the Tractatus would, of
course, force a different reading of the Cratylus. Regarding some central debates concerning the Tractatus, see: Eli Freidlander, Signs of Sense (Cambridge: Harvard University Press, 2000), chapter 11.
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1.
The starting point of the Cratylus and the Tractatus is that language,
in general, is a double-layered phenomenon. In the former text Socrates
claims that the rule-setters ( ) embodies the general form of
the name in sounds and syllables that are used in his own culture (389d390a). And if different rule-setters do not make each name out of the
same syllables, says Socrates, we mustnt forget that different blacksmiths, who are making the same tool for the same type of work, dont
all make it out of the same iron (389e)5 . Similarly, Wittgenstein declares
in the Tractatus:
Language disguises thought. So much so, that from the
outward form of the clothing it is impossible to infer the
form of the thought beneath it, because the outward form
of the clothing is not designed to reveal the form of the
body, but for entirely different purposes (4.002).
Therefore, in both cases it is necessary to undress language, guratively speaking, and reveal how linguistic utterance truly depicts reality.
The answer is, in principle, the same: rst-names (Cratylus) and meaningful propositions (Tractatus) are actually a picture of reality. Let us
view how this theory originated in both texts.
1.1.
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because of the rules and usage of those who establish the usage and call
it by that name (384d). Thus, Plato sets up here a clear dichotomy6
concerning the correctness of names and language in general: on the
one hand, we have Hermogenes view according to which names are
essentially a conventional ( ) set of symbols, a view that follows
the theory of the pre-Socratic philosopher Parmenides7 . On the other
hand, Cratylus maintains that names belong to things by nature ( ),
a stance that follows Heraclitus theory of logos, and which assumes that
names can express the very essence of things; this view presupposes, of
course, the idea of metaphysical realism: that things do actually have an
objective essence8 . Socrates willingly takes part in the discussion. He
initially claims, in contrast with Protagoras view that man is the measure of all things, that things have some xed being of their own. . .
They are by themselves, in relation to their own being or essence, which
is theirs by nature (386e). Consequently, an actions performance, he
claims, must be in accordance with the actions own nature (387a). Since
the act of naming is a part of human actions, it must also follow the nature of the action. At this point Socrates explains how the name is being
created by the name-maker (the )9 . Similarly to the carpenter and the blacksmith, the conceives the form ( ) of the
name, what the name is in itself, and embodies it in sounds and syllables
(389b-390a). Hence, concludes Socrates, So Cratylus is right in saying
that things have natural names, and that not everyone is a craftsman of
names, but only someone who looks to the natural name of each thing
and is able to put its form ( ) into letters and syllables (390e). He
proceeds to examine the correctness of the name making,
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eral. Before focusing on it, I will briey display the Picture Theory in
Wittgensteins Tractatus.
1.2.
During one of his meetings with members of the Vienna Circle, held
on December 9, 1931, Wittgenstein explains:
I have inherited this concept of a picture [Bild ] from two
sides: rst from a drawn picture, second from the model
of a mathematician, which already is a general concept.
For a mathematician talks of picturing (Abbildung) where
a painter would no longer use this expression14 .
Wittgenstein thus uses the term picture in order to indicate both
a visual painting and an abstract model. Correspondingly, he gives in
the Tractatus two justications to the Picture Theory of the proposition. One considers the proposition as a visual picture: In order to
understand the essential nature of a proposition, we should consider
hieroglyphic script, which depicts the facts that it described. And alphabetic script developed out of it without losing what was essential to
depiction (4.016). The other justication is more abstract, and deals
with the form of a proposition: It is obvious that a proposition of the
form aRb strikes us as a picture. In this case the sign is obviously a
likeliness of what is signied (4.012)15 . More concretely, the Tractatus
Picture Theory of the proposition is based on two preliminary doctrines:
the metaphysics of logical atomism and the general Picture Theory.
Wittgenstein presents the doctrine of logical atomism in the outset
of the book, in sections 1-2.06316 . He argues, in general, that the world
14
B. McGuinness, ed., Wittgenstein and the Vienna Circle (Oxford: Basil Blackwell,
1979), 185.
15
A few sections before, he explains: Instead of, The complex sign aRb says that
a stands to b in the relation R, we ought to put, That a stands to b in a certain relation
says that aRb. (3.1432).
16
Regarding the Tractatus logical atomism, see A. Kenny, Wittgenstein (London:
The Penguin Press, 1973), chapter 5. Regarding the development of Wittgensteins
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is the totality of facts (1.1), that a fact is the existence of states of affairs (2), and that A state of affairs (a state of things) is a combination
of objects (things) (2.01), so that The determinate way in which objects are connected in a state of affairs is the structure of the state of
affair (2.032). Moreover, states of affairs are totally independent of one
another (2.061), so that From the existence and non-existence of one
state of affairs it is impossible to infer the existence or non-existence of
another (2.062). Objects, thus, are the fundamental elements of reality: they are simple (2.02), colorless (2.023), and make up the substance
of the world (2.021)17 . Unfortunately, Wittgenstein does not explain
what actually is an object; he only states that simple objects are indispensable: There must be objects, if the world is to have an unalterable
form (2.026). Anthony Kenny elegantly illuminates Wittgensteins logical atomism by means of an analogy to the game of chess:
The game of chess, importantly modied, provides as near
as we can get to a model for the way the world is conceived
in the Tractatus. Imagine that the objects of the world are
the chess-pieces and the squares of the chessboard. Then
states of affairs will be the relations between the pieces and
the squares. That a certain piece is or is not on a certain
square will be a positive or negative fact. The world, all that
is the case, will be the position on the board at any given
time (Kenny, 74).
Kennys analogy elegantly claries the fact that, basically,
Wittgensteins world comprises fundamental undivided elements that
are combined in an indeterminate structure, as can be seen in clause
2.0271: Objects are what is unalterable and subsistent; their conguration is what is changing and unstable18 .
logical atomism in its relationship to Frege and Russell, see G. E. M Anscombe, An
Introduction to Wittgensteins Tractatus (Bristol: Thoemmes Press, 1996), 25-51.
17
Regarding the Tractatus simple objects, see Friedlander, 167-175.
18
This outlook is the basis of Wittgensteins claim that value must necessarily reside
outside the world of facts: The sense of the world must lie outside the world. In the
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The fact that the elements of a picture are related to one another in a determinate
way represents that things are related to one another in the same way. Let us call this
connexion of its elements the structure of the picture, and let us call the possibility of
this structure the pictorial form of the picture (2.15). Regarding the Tractatus pictorial form, see T. Ricketts, Picture, Logic, and the limits of Sense, in The Cambridge
Companion to Wittgenstein, eds. H. Sluga and D. Stern (London: Cambridge University
Press, 1996), 78-79.
23
In his letters to C. K. Ogden, the rst English translator of the Tractatus, Wittgenstein comments: Here by Fhler I meant the things which a buttery has. If these are
called feelers its all right. See Ludwig Wittgenstein, Letters to C. K. Ogden (Oxford:
Basil Blackwell, 1973), 24.
24
Regarding the notion of sense in the Tractatus, see Friedlander, 103-112.
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2.
2.1.
For instance, the entire physical reality stands in a mimetic relation to the eternal
set of Ideas (Timaeus); political justice is a of the Idea of Justice (Republic);
and the beauty of human body imitates the transcendental Idea of Beauty (Symposium).
27
Regarding the use of the term in Platos writing, see P. Murray, Plato on
Poetry (London: Cambridge University Press, 1996), 5.
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and foremost be able to explain the primary ones with perfect clarity.
Otherwise he can be certain that what he says about the others will
be worthless (426b). Thereafter, once Cratylus joins the discussion,
Socrates attends to the question of false names (430a-434b). In light of
the presumption that a name is an imitation, just as a painting or portrait is (431a), Socrates says that in the same manner that we can assign
a womans portrait to a man and incorrectly say this is your portrait, it
is sometimes possible to assign names incorrectly, to give them not to
things they t but to things they dont t (431b). The same is true of
verbs and statements (431 b-c), that is, of language in general. Therefore,
a name can be true or false, and its truth or falsehood can be determined
by comparing it to the depicted thing. It is only by comparing a name
(and more generally, language) to reality, then, that we can determine its
truth value. Returning to the aforementioned quotation, it is noteworthy that here Socrates presents a substantial pictorial theory of language.
This theory comprises the following arguments:
1. Primary names are the basis of all other names. Thus, an examination of their correspondence with reality is indispensable.
2. The fundamental elements of primary names are their letters. A
primary name comprises a mould of letters.
3. The depicted thing should be analyzed, correspondently, to its
fundamentals29 .
4. The elements of the rst name, i.e. the letters, should correspond
to the fundamentals that comprise the thing depicted.
5. This correspondence is either simple (one letter represents one
element) or complex (several letters represent one element).
6. The letters of the rst name are analogous to a painters colors.
7. First names are analogous to paintings or portraits.
29
Later on, Socrates indicates that these elements comprise motion, rest, etc.
(426c-e).
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[A] state of affairs is thinkable: what this means is that we can picture it to
ourselves (3.001); thus, The totality of true thoughts is a picture of reality (3.01).
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Additionally, it is possible to compare the Cratylus theory of the correctness of rst names and the Tractatus Picture Theory of the proposition because Plato actually relates to names, as mentioned above, as
compressed forms of phrases, i.e., as propositions (421b). In light of
these remarks, I will now begin a conclusive analytical comparison of
the texts, aiming at revealing a substantial similarity, or an internal relation, between Wittgenstein and Platos picture theories of language.
This analytic comparison will comprise four aspects: (A) the structure
of elements and their form; (B) the correspondence between language
and reality; (C) the possibility of falsehood; and (D) the method of verication.
A) The Structure of Elements and Their Form
Plato combines language, reality, and pictures into a general structure of elements and form. First-names are composed of fundamental
elements vowels and letters that are combined together in a certain
form. Similarly, the things to which we have to give names can be traced
to elementary fundamentals, as names are to letters (424d). The combination of these fundamentals in a certain mould constitutes the thing.
The same occurs in paintings: the combination of colors plus the form
of the depicted man constitutes the portrait of the man (424d). On the
other hand, Wittgenstein, too, combines reality, language, and pictures
into a similar structure of elements and form. As seen above, the facts
in reality indicate the existence of states of affairs, and states of affairs are
a combination of simple, i.e., non-composite objects (2.01). Contrary to
Plato, Wittgenstein stresses that whereas the objects are unalterable, their
conguration is accidental and unstable (2.0271). Moreover, according
to Wittgenstein, the proposition is composed, too, of non-composite
elements and simple signs, which are names (3.202). These names and
the other elements of the propositions (words) stand in a determinate relation to one another. Thus, a proposition is essentially articulate (3.141).
Concordantly, pictures are composed of elements that represent objects
(2.131) and are related to one another in a determinate way (2.14). In
sum, both Plato and Wittgenstein presuppose that reality, language, and
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pictures, consist of simple elements that stand in a determinate relationship to one another.
B) The Correspondence between Language and Reality
According to Plato, a name is an imitation of the essence or being of
a thing (423b-e). Thus, the correctness of every name requires that it
expresses the nature of one of the things that are (422d). In the case of
the rst names, this correctness consists of a correspondence between
the names elements, i.e., letters, and the things metaphysical elements,
e.g., motion, rest etc. (426c-e). Such a correspondence can be simple (one letter applies to one element) or complex (a combination of
letters apply to one element) (424d). By the word imitation ( ),
Plato implies that the form of the rst name depicts the image, i.e., the
explicit form, of the thing in the same manner that a portrait imitates
the image of the man (430a-431d). On the other hand, Wittgenstein
insists on an isomorphic relation between a proposition and a possible
situation: One name stands for one thing, another for another thing,
and they are combined with one another. In this way the whole group
like a tableau vivant presents a state of affairs (4.0311). This presupposes a logico-mathematical correspondence: In the propositions
there must be exactly as many distinguishable parts as in the situation
that it represents. The two must possess the same logical (mathematical) multiplicity (4.04). This isomorphic relation is based on the fact
that both the proposition and the state of affairs share a mutual logical
form (4.12). Thus, whereas Plato speaks of a vague mimetic relationship in general, Wittgenstein stresses a rm and accurate relationship,
a logical-mathematical isomorphism. Hence Plato allows a rst-name
to contain more syllables than the elements of the thing (424d). Concordantly, Socrates emphasizes that the names likeness to the things is
essentially inferior to identity: an image cannot remain an image if it
presents all the details of what it represents (432b), otherwise names
would have a absurd effect on the things they name, if they resemble
them in every respect, since all of them would then be duplicated, and no
one would be able to say which was the thing and which was the name
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(432d). In sum, both Plato and Wittgenstein assume that language must
correspond to reality; Plato tends to stress the weakness of this correspondence whereas Wittgenstein emphasizes its logical substantiality.
C) The possibility of falsehood
Socrates limits the correctness of rst names. Following his speech
concerning the analytical correspondence between rst names and
things, he stresses the possibility of using a false name. According to
Cratylus view, speaking falsely is nothing more than just making noise
as if he were banging a brass pot (430a). In contrast, Socrates opines
that since the name is an imitation, just as a painting or portrait is, then
it is possible to assign names correctly or incorrectly in the same manner
that it is possible to assign paintings correctly and incorrectly (430d-e).
A correct assigning of a name can be considered a true name and
an incorrect one, a false name (430d). On the other hand, Wittgenstein insists that a proposition is essentially bipolar: it can be true or
false and its sense is independent of its verication; there is no a priori
true proposition. This is because a proposition depicts a possible state
of affairs: A proposition constructs a world with the help of a logical
scaffolding, so that one can actually see from the proposition how everything stands logically if it is true. One can draw conclusions from a false
proposition (4.023). Thus, a true proposition represents a positive fact
whereas a false proposition represents a negative fact (4.063). In short,
Plato and Wittgenstein are in agreement concerning the possibility of
false utterance. Nevertheless, whereas Plato speaks of the possibility of
ascribing a false name in general, Wittgenstein stresses that every proposition is essentially true or false.
D) The Method of Verication
The possibility of false utterance demands some method of verication. How can we determine whether an utterance (a name or a
proposition) is true or false? Plato emphasizes the indispensability of
such verication. First, he argues that the dialectician is the right person
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3. In order to tell whether a picture is true or false, we must compare it with reality (2.223).
And the comparison of a proposition with reality is done in two
steps:
1. Analyzing propositions, which brings us to elementary propositions which consist of names in immediate combination (4.221).
2. Examining the elementary propositions, using a schemata of
truth-possibilities (4.31).
In sum, it appears that both Plato and Wittgenstein stress the indispensability of linguistic verication. They both suggest an analytical method of verication that examines the correspondence between
the elements of reality and the elements of a fundamental linguistic unit
(rst names in the case of Plato, elementary proposition in the case of
Wittgenstein).
Bibliography
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and Ancient. Cambridge: Harvard University Press, 2002.
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I MAGO ET SIMILITUDO D EI
A LGUNAS CUESTIONES PRELIMINARES AL
ENTENDIMIENTO DEL HILO NARRATIVO DE LA
Resumen
La obra ms madura de Toms de Aquino es la Summa theologiae. All
losofa y teologa se conjugan de manera exquisita. Los estudios ms rigurosos
hechos sobre esta obra han mostrado que el origen de la misma fue establecer un
curso de teologa moral rmemente arraigado en una metafsica teolgica. As,
la clave ms o menos explcita de esta monumental obra es el tema de la
imagen y semejanza divinas, puesto que, tal como estaba quasi cannicamente
establecido en la tradicin medieval y patrstica, l permite una adecuada interaccin entre losofa y teologa, moral y metafsica.
Palabras clave: imagen y semejanza de Dios, libertad, losofa medieval, Summa
theologiae, Toms de Aquino.
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Introduccin
Entre las indagaciones que Toms de Aquino realiza en su celebrada
obra de madurez, la Summa theologiae, se encuentran cuestiones tan peculiares para la mente moderna como las siguientes: Si los ngeles han
sido creados en el cielo empreo, o Si este aire es el lugar penal para
los demonios, o Si se dice convenientemente que la congregacin de
las aguas ha sido hecha en el tercer da, o Si el semen proviene del
alimento que se sobreaade al cuerpo del varn, o Si a los clrigos y
obispos les est permitido guerrear, o Si est permitido luchar en das
festivos, o Si es lcito que los padres azoten a sus hijos, o los seores
a sus siervos1 , y otras semejantes. Como es evidente, el tiempo cual
un sabio consciente colectivo va dictaminando la perennidad de las
obras de los hombres, no en razn de las peculiaridades contingentes
de tiempo y lugar, sino en vistas de las necesidades del corazn humano.
Donde sentimos una urgencia, all nos afanamos en hallar consuelo. Con
muchas de aquellas cuestiones planteadas no podemos ya menos que esbozar una sonrisa, sin sentir la menor preocupacin. Las partes caducas
de una teologa ha escrito Gilson son precisamente las tomadas de
la ciencia de su tiempo. Y la misma advertencia sirve para las losofas. Todas las metafsicas envejecen por su fsica; la de santo Toms (y
del mismo Aristteles), por envejecimiento de la fsica aristotlica; la de
Descartes, por envejecimiento de la fsica cartesiana2 , y as las dems,
sucesivamente.
Utrum angeli sint creati in caelo empyreo (S. Th. I, q. 61, a. 4); Utrum aer
iste sit locus poenalis Daemonum (S. Th. I, q. 64, a. 4); Utrum aquarum congregatio
convenienter dicatur facta tertia die (S. Th. I, q. 69, a. 1); Utrum semen sit de superuo
alimenti (S. Th. I, q. 119, a. 2); Utrum clericis et episcopis liceat pugnare (S. Th. IIII, q. 40, a. 2); Utrum in diebus festis liceat bellare (S. Th. II-II, q. 40, a. 4); Utrum
liceat patribus verberare lios, aut dominis servos (S. Th. II-II, q. 65, a. 2). Toms de
AQUINO: Summa theologiae, en Sancti Thomae Aquinatis Opera Omnia, tomus IV
(pars prima, qq. I-XLIX), Iussu Leonis XIII P. M. edita, cura et studio fratrum praedicatorum, ex typographia polyglotta s. c. de propaganda de, Romae 1888 (S. Th.).
2
tienne G ILSON: El lsofo y la teologa (ttulo original: Le philosophe et la
thologie), trad. G. Torrente Ballester, Madrid: Los libros del Monograma 1967, p. 283.
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B OYLE: The Setting. . . , p. 79; cfr. DAUPHINAIS: Loving the Lord Your God. . . ,
pp. 241-2.
22
Desde este punto de vista, la primera parte presenta a Dios como exemplar y
las criaturas como exemplata, entre las cuales ocupa un lugar especial el hombre como
imagen suya y por ello capaz de una relacin consciente y libre con su Hacedor; la
segunda parte muestra el dinamismo de la imagen en el mbito del obrar humano, es
decir cmo el hombre puede y debe asemejarse cada vez ms a su exemplar; nalmente,
la tercera parte se centra en la identidad entre exemplar e imago en Cristo [. . . ].
Por eso, esta condicin icnica del hombre est presente en todo el plan de esta
obra sistemtica del Aquinate, pero no de un modo abstracto [meramente lgico, podra
decirse], sino en la perspectiva de la historia de la salvacin (Cfr. Wilhelm M ETZ, Die
Architektonik der Summa Theologiae des Thomas von Aquin, cit. [Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1998], pp. 16-32.) Elisabeth R EINHARDT: La dignidad del hombre en
cuanto imagen de Dios. Toms de Aquino ante sus fuentes, Pamplona: Eunsa 2005, pp.
29-30; cfr. Dominique-Marie C HENU: Introduction ltude de saint Thomas dAquin,
Pars: Institut dtudes mdivales (Montral); Vrin 1950, pp. 260, 266: vase Ghislain
L AFONT: Estructuras y mtodo en la Suma teolgica de Santo Toms de Aquino,
Madrid: Rialp 1964, p. 9.
Por supuesto que este carcter o condicin fundamentalmente icnica de la Suma de
teologa no invalida que como hace notar Gregorio Celada, segn el cual algunos
autores piensan de modo errado en el plan de la Suma [haya] un mantenimiento
expreso de las ideas aristotlicas, traduciendo esto en la relacin causal que Dios tiene
de las criaturas. Es decir, aqu Toms tratara de manifestar la relacin que todo tiene
con Dios como principio de causalidad. La primera parte, Dios causa eciente primera;
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posibles implicaciones que esta armacin trae consigo las que al momento presente he podido entender u observar segn entendimientos
ajenos. En cualquier caso, a poco de reexionar sobre el asunto, se cae
rpidamente en la cuenta de que la imagen de Dios no queda jams afuera del esquema especulativo de la Summa, y de que, como a algunos place
notar, ese esquema que congura la narracin, en el cual la imagen divina es la creatura protagonista, presenta un carcter dinmico de exitus a
Deo reditus in Deum 23 .
Aun consciente del peligro de poder estar dando algunos precipitados saltos en mi argumentacin y excursiones de dudosa necesidad,
debo ahora mismo hacer un forzoso parntesis de carcter metodolgico o mejor dicho, un parntesis con el que, en rigor, pretender
incursionar en la ya laboriosamente sostenida discusin que se cuenta
la segunda, Dios causa nal ltima, y la tercera, Dios causa eciente hipottica debido a
la cada del hombre. G. C ELADA L UENGO: Introduccin general, en Santo Toms
de AQUINO: Suma de Teologa, tomo 1 (Parte I), ed. Jos Martorell Cap et al. (dirigida
por los Regentes de estudios de las Provincias Dominicanas en Espaa), Madrid: BAC
2
1994, p. 26. Esto, a mi juicio, es vlido, salvo que como bien sigue diciendo Celada,
apoyndose en Yves Congar transportar la unidad de la Suma al vocabulario aristotlico puede signicar alejarnos de la intencin de Toms de Aquino. [Porque] el proyecto
teolgico de esta obra trasciende los instrumentos de anlisis incorporados, entre los
cuales se encuentra el principio de causalidad [. . . ]. Lo decisivo de ella es la percepcin
teolgica que la inteligencia tiene de las cosas, y en ello inuye ms la tradicin cristiana
[radicada sobre todo en los Padres de la Iglesia, entre los que Agustn juega un papel
especial para Toms] que la aristotlica. (C ELADA L UENGO: Introduccin general,
p. 26) A n de cuentas, la Suma de teologa de Toms es una extraa magnca
combinacin de Biblia, Patrologa, y pensamiento greco-latino, donde estos elementos
evidentemente estn ordenados. Cul es aqu el primer principio ordenador? No es
Aristteles, sino la Biblia. Y, en todo caso, entre la Biblia y Aristteles se hallan los Padres de la Iglesia, principalmente Agustn, con sus especulaciones icnicas. Por supuesto,
sin Aristteles no tenemos esta Summa, pero sin la Biblia y Agustn no tendramos al
Aristteles de la Summa.
23
[I]n its layout the Summa [theologiae] describes the great Plotinian cycle of emanation and return which Thomas learned from the Greeks. M. Michle M ULCHAHEY:
First the Bow is Bent in Study. . . . Dominican Education before 1350, Toronto: Pontical Institute of Mediaeval Studies 1998, p. 296. Por lo dems, antes que ser ste para
Toms un esquema neo-platnico, es un esquema escriturstico: [. . . ] vel ut principium,
vel ut nem, secundum quod Apoc., 22, 13, dicitur: Ego sum Alpha, et Omega. In I
Sent., I, d. 2, q. 1, prologus.
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2.
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de Toms, sobre el mejor mtodo de abordarlas, y cuestiones tales. Ante la apabullante erudicin de algunos estudiosos, qu puede quedar al
admirador? Como intentar mostrar a continuacin, este dilema es esencialmente inservible por estar mal planteado de raz.
En el Prlogo a Structures et mthode dans la Somme Thologique
de Saint Thomas dAquin, Lafont adverta que la literatura tomista [. . . ]
escatima los estudios sobre el mtodo y la estructura del pensamiento
de S. Toms25 . Ahora bien, tal como este estudio ya clsico hace ver,
la indagacin acerca del mtodo tomsico no ha de quedarse en una
mera formalidad lgica y aritmtica, como, por ejemplo, parece en cierta
manera propugnar Enrique Alarcn (no obstante servidor ecaz de las
investigaciones sobre el Aquinate en nuestros das):
Si para interpretar autnticamente a Sto. Toms nos atenemos slo a sus declaraciones expresas, y reunimos todos
los pasajes donde trata de cada tema, el conjunto resultante se hace inmanejable. Quin podr retener en una visin
sinptica todo su contenido? Esta es, a mi juicio, la primera razn de la discrepancia entre los intrpretes: el carcter
parcial de cada visin de un mismo tema26 .
Por supuesto, siguiendo la lgica del argumento, su mismo juicio es
parcial, ya que hace excesivo hincapi en la cantidad, olvidando las cualidades del bien marcado carcter vital del pensamiento tomsico. Creo,
en efecto, que las discrepancias hermenuticas aludidas tienen una raz
ms intelectual que espacio-temporal, entendiendo por esto ltimo la
evidente distensin o extensin de la obra del Aquinate, lo cual sera un
supuesto obstculo para hacerse una idea del ritmo interior del pensamiento tomsico27 .
25
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Y respecto a una segunda razn que provocara divergencias de interpretaciones de la obra de Toms, a saber, una supuesta evolucin y
cambio en la temporal y espacialmente distendida enseanza tomsica,
Alarcn mismo se ocupa en debilitarla, concluyendo as: La nica garanta de interpretacin autntica reside, en ltimo extremo, en que el
autor es inteligente, escribe las cosas por algo, y no digmoslo as al
voleo. Y esto, en Sto. Toms, resulta particularmente cierto.28
C HENU: Introduction ltude de saint Thomas dAquin, p. 258. Ritmo, valga aadir, que se traduce en la estructura dialgica de la disputatio o deliberacin racional,
patentizada en las objeciones y respuestas a las mismas, que, no obstante siendo numerossimas, han sido cuidadosamente seleccionadas pro incipientes vel novitios, como
advierte Toms en el prlogo principal de la obra que estamos observando: Consideravimus namque huius doctrinae novitios, in his quae a diversis conscripta sunt, plurimum
impediri, partim quidem propter multiplicationem inutilium quaestionum, articulorum
et argumentorum; partim etiam quia ea quae sunt necessaria talibus ad sciendum, non
traduntur secundum ordinem disciplinae, sed secundum quod requirebat librorum expositio, vel secundum quod se praebebat occasio disputandi; partim quidem quia eorundem
frequens repetitio et fastidium et confusionem generabat in animis auditorum. Haec igitur et alia huiusmodi evitare studentes, tentabimus, cum condentia divini auxilii, ea quae
ad sacram doctrinam pertinent, breviter ac dilucide prosequi, secundum quod materia
patietur. Es decir, la larga disputa que da por resultado el conjunto de la obra, representa lo que Toms considera ser la tensin o, por as decir, angustia racional ms radical
con que l pudo encontrarse a la hora de elaborar su obra. Tal dilogo sostenido en
forma de discusin aunque limitada so pena de sofocar la verdad de la determinacin
representada por el respondeo maniesta la conviccin de que la autntica amistad
intelectual medio de alcanzar la verdad implica saber discutir (aunque no slo eso).
Cfr. Paul J. WADELL: La primaca del amor. Una introduccin a la tica de Toms de
Aquino, trad. Sarah Leach, Madrid: Palabra 2002, p. 66-7 (ttulo originial: The Primacy
of Love. An Introduction to the Ethics of Thomas Aquinas).
28
A LARCN: Una cuestin de mtodo. . . , p. 202. Aunque antes y despus de la
conclusin l parece dubitar sobre la fortaleza o debilidad de dicha razn: La segunda razn es que, como Etienne Gilson gustaba decir. . . , Toms ha dicho cada cosa y
su contrario al menos dos veces, pero slo en las palabras [. . . ]. En todo caso, las expresiones de Sto. Toms provocan perplejidad. (p. 201). Al respecto, Alarcn cita (p.
202) a Martin G RABMANN: Mittelalterliches Geistesleben, vol. 2, XVII: Hilfsmittel
des Thomasstudiums aus alter Zeit, 2: Concordantiae, Mnchen: M. Hueber 1936, pp.
465-7, donde el gran tomista alemn mostraba las primeras recopilaciones de tomistas
sobre la evolucin del pensamiento de santo Toms, es decir, sobre algunas supuestas
divergencias en el desarrollo o distensin de la compleja argumentacin del Aquinate a lo largo de toda su vida. Pero quin tiene razn: Gilson, que sostiene que tales
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Es justo aclarar que, no obstante Alarcn destaque las combinaciones lgico-aritmticas, estadstico-estilomtricas, etc. como criterio vlido de interpretacin de la obra de Toms29 (lo cual, a mi juicio, es,
por lo menos en parte, discutible)30 , l no termina cediendo el primer
lugar metodolgico-hermenutico a este tipo de criterios. Por el contrario, l aboga nalmente como el modo ms valioso de interpretar a
Toms por un criterio especulativo-gentico, esto es, indagar de qu
manera ha nacido la originalidad del pensamiento tomsico: slo queda
una va abierta: el estudio de quienes le precedieron, de sus fuentes31 .
No obstante,
[D]e nuevo aqu se plantean problemas a la interpretacin,
puesto que el modo en que Toms entiende a dichos autores es con frecuencia muy peculiar. Una vez ms, la doctrina
del actus essendi resulta paradigmtica. En varias ocasiones,
Sto. Toms atribuye a Platn, Aristteles, y sus seguidores
el hallazgo del esse 32 .
Dicultad que se salva sabiendo que
divergencias son superciales verbales o Grabmann, quien supuestamente sostiene
que hay un cambio real en la posturas de Toms? Alarcn parece inclinarse en este caso
por el bando de Gilson: Pero estos casos son ms bien raros: lo que verdaderamente
ha sorprendido en Sto. Toms, ya en los das de su docencia testigo, Gil de Roma
[. . . ] y tambin hoy [. . . ], es la admirable continuidad de su doctrina, desde los primeros escritos hasta los ltimos. Pero luego Alarcn cambia de bando: Por lo dems,
vale la pena notar que la evolucin de Sto. Toms trae consigo nuevos problemas de
interpretacin. [. . . ] En consecuencia, frecuentemente se ignora qu dijo primero y en
qu sentido rectic. (p. 202).
29
Vase por ejemplo, el trabajo, dirigido por E. Alarcn, de Erik N ORVELLE: The
Authorship of the Roman Commentary: Stylometric and Semantic Approaches to Autorship Identication, Pamplona: Tesis de Maestra presentada en el Instituto de Artes
Liberales de la Universidad de Navarra 2005, 140 pp.
30
Vase mi Grotesque oblige. G. K. Chesterton, la racionalidad gtica y las estadsticas, The Chesterton Review (edicin especial en espaol), 1 (2007), pp. 234-43.
Disponible en lnea:
http://academic.shu.edu/chesterton/PDF/THE %20CHESTERTON %20REVIEW
%20- %20SPANISH %20EDITION %20- %20VOL. %20I, %202007.pdf.
31
A LARCN: Una cuestin de mtodo. . . , p. 203.
32
A LARCN: Una cuestin de mtodo. . . , p. 203.
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3.
El signicado trascendental del hilo narrativo. La inuencia de Juan de Damasco sobre la formulacin tomsica del ser humanamente libre: la inmanencia del n
segn su dominio creatural
Doctrinalmente considerado, ese ritmo interior se traduce en el tema de la imagen y semejanza divinas. Si L. Boyle termina nalmente
viendo con escepticismo la importancia de los Prlogos de la Suma de
teologa como claves para descifrar el centro de esa laberntica obra de
arquitectura gtica,39 Eschmann, por su parte, conaba plenamente en
la reexiva intencin tomsica al haberlos escrito40 . Sin embargo, en su
estudio Eschmann no registra explcitamente aquello para lo que el Prlogo a la I-IIae sirve como clave para abrirnos a un entendimiento ms
pleno y recproco de lo que signican la Parte Moral y el tema de la imagen de Dios. Tal puerta o ventana es S. Th., I, q. 93, que se cierra con el
a. 9. Este artculo se cierra con esta frase:
El Damasceno dice que lo que es conforme a la imagen,
signica lo intelectual, y el libre arbitrio potestativo per se,
38
As lo han mostrado Ignacio E. M. A NDEREGGEN: La metafsica de Santo Toms en la Exposicin sobre el De divinis nominibus de Dionisio Areopagita, Buenos
Aires: Educa 1989, respecto de algunas lecturas tomsicas literalmente incorrectas del
Pseudo-Dioniosio, y Santiago R. M. G ELONCH: Separatio y objeto de la metafsica:
una interpretacin textual del Super Boetium de Trinitate, q. 5 a. 3, de Santo Toms de
Aquino, Pamplona: Eunsa 2002, respecto de una lectura tomsica literalmente incorrecta
de Boecio.
39
Cfr. Josef P IEPER: Guide to Thomas Aquinas, Notre Dame (IN): University Press
1987, p. 101.
40
Eschmann more than once pronounced the various Prologues to be keys that
open the mysteries of the Summary of Theology; Boyle thought them a bit mysterious
and themselves in need of some unlocking. E. A. S YNAN: Introduction, en I. T.
E SCHMANN: The Ethics of Saint Thomas Aquinas. . . , p. xxv; cfr. pp. xxiii-xiv.
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S. Th. I, q. 93, a. 9.
Ver John Henry N EWMAN: The Idea of a University, Part 1: University teaching, Discourse 5: Knowledge its own end, disponible en:
http://www.newmanreader.org/works/idea/index.html.
43
Wayne J. H ANKEY: God in Himself: Aquinas Doctrine of God as Expounded in
the Summa Theologiae, Oxford: University Press 1987, p. 23, seala las diversas inuencias griegas que operan sobre esta obra de Toms de Aquino. Agradezco la referencia a
Josemara Llovet.
44
Me temo que esta armacin podr molestar a aquellos que confunden que acabar predicamentalmente una obra dejar una obra bien hecha no implica negarle
en lo ms mnimo su innita posibilidad de prosecucin trascendental. El hecho de
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S. Th., I, q. 93, a. 1.
BEZ: La imagen de Dios en el hombre. . . , p. 67.
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hombre puede perseguir y alcanzar para s. Por lo dems, ntese que all,
S. Th. I, q. 93, a. 9, Toms no hace distincin entre el orden natural y el
sobrenatural, como si, para mostrar que la semejanza en cuanto signica la expresin y perfeccin de la imagen, debiramos tener en cuenta
una similitudo subsquens natural y otra sobrenatural; por lo dems, ello
signica que lo que los bienaventurados alcanzan en su visin de Dios
con la similitudo gloriae referida en la Glossa ordinaria 53 es precisamente lo mismo ser libres, del modo ms perfecto posible.
La secuencia argumentativa, por tanto, en la que Toms se hace dependiente del Damasceno, es clara: ser imagen de Dios es ser inteligente
y libre en acto primero. Ser imagen perfecta es ser semejante al modelo
divino del que se es imagen, segn el sentido subsiguiente de semejanza, no antecedente. Ser semejante a Dios es ser virtuoso. Ser virtuoso es
ser todo lo libre que cabe, puesto que amar la virtud signica amar la
libertad en ejercicio o acto segundo.
Entonces, no tiene razn Bez al interpretar que, para Toms, en
el esse humanum es donde primero y principalmente radica la perfeccin de la imago Dei ? Claro que la tiene. La solucin al dilema entre ser,
intelecto y libertad no reside sino en ordenar estos trminos de modo
adecuado. La ordenacin es ciertamente compleja; me atrevera a decir
que, para hacerlo de modo completo y acabado, habramos de atender a
la exposicin de la parte ms importante de la obra entera del Aquinate.
Con todo, no podramos hacerlo sin encontrar, en la misma obra de Toms, algunos principios clave de interpretacin, que a veces no resultan
ser tan visibles a primera vista como quisiramos. En nuestro caso, ya se
puede deducir cul son esos principios: la obra ms importante de Toms
es la Summa theologiae; el tema principal de esa obra es el de la imago et
similitudo Dei ; la perfeccin de la imago Dei es su similitudo Dei segn
el obrar libre. A lo cual, como intentar mostrar a continuacin, la tesis
baeciana de la primaca del esse por encima de cualquier otra realidad
creada para reejar a Dios, no hace sino arrojar ms luz sobre lo que
signica en ltima instancia ser libre para el Doctor Anglico.
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Algunos neo-tomistas del s. XX han llamado a esa libertad que representa la clave de bveda de la Summa theologiae, libertad trascendental. En mi opinin, es una designacin del todo acertada. Otro asunto
es que el entusiasmo puede excederse a la hora de presentarse, el mismo
neo-tomista en cuestin (o por alguno de sus discpulos) como el descubridor de dicha idea. No basta, pues, enunciar que tal concepto se ha
descubierto en concordancia con el pensamiento del Aquinate. En este
caso, el rigor intelectual exige descubrir que el pensador medieval mismo ha enunciado la idea con claridad, aun cuando sea del todo legtimo,
deseable y hasta necesario, continuar desarrollando la idea con mayor
vigor. Precisamente, en S. Th. I, q. 93, a. 9, es donde Toms ha formulado claramente que la libertad es un trascendental54 . El argumento es
el siguiente: si la unidad en una cualidad causa la semejanza, entonces la
semejanza es un tipo de unidad. La unidad, sigue diciendo Aquinas, puede ser considerada como un trascendental, una realidad que trasciende
los singulares: Unum autem, cum sit de transcendentibus, et commune est omnibus, et ad singula potest aptari; sicut et bonum et verum.
Y luego pasa a examinar la bondad como trascendental: segn el sentido trascendental de bondad decimos que algn hombre en especial es
bueno a causa de la perfeccin de la virtud. Y ya sabemos que la virtud
es el ejercicio de la libertad en su grado mximo, tal como lo expresa
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en el mbito trascendental, ms que en el predicamental, sustancialaccidental57 . Pero, al mismo tiempo, el tomista de Salamanca parece establecer que, precisamente por estar subordinados al esse, la racionalidad
y la libertad se encuentran slo en el orden predicamental, recibiendo su
perfeccin en razn de la conexin que este orden guarda con el trascendental. Y ah se detiene toda la perfeccin que Bez piensa que Aquinas
concede a la racionalidad y libertad a la mens humana. De esta manera, Bez no parece darse cuenta de la dimensin trascendental que
tiene la racionalidad y la libertad humanas en Toms de Aquino. Por eso,
cabe ejecutar sobre el argumento de Bez un vuelco trascendental,58
de esta manera: si la mente, concedida por Dios al hombre, maniesta
con mayor perfeccin predicamental el ser en el mbito creado, con todo, el ser creado puede manifestarse ms plenamente aun si trasladamos
la perfeccin radical del esse ut primus actus al esse ut secundus actus,
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Por su acto primero, su ser sustancial, una cosa es ente absolutamente, por su acto segundo, su actividad, bueno absolutamente. [. . . ] El acto primero y el acto segundo
son continuos: el acto primero es por el acto segundo, y ambos son una actualidad (actualitas). Como la actualidad es siempre la actualizacin del ente, la bondad absoluta de
una cosa puede ser considerada con su ser completado y perfeccionado. (A ERTSEN: La
losofa medieval y los trascendentales. . . , p. 309). Y ms adelante: hay una correlacin
entre ser y actuar: porque tal como una cosa es, as es la accin que produce. El acto
segundo, la operacin, es proporcional al primer acto de ser. (p. 310). En este sentido,
Toms emplea una frmula clave plenitudo essendi para hablar del acto segundo
del hombre, que Aertsen inteligentemente registra de modo genrico como aplicable
a todo ente, humano o natural a n de hacer ver la conexin entre metafsica y moral,
y que Clavell, de modo complementario, aplica directamente a la libertad. Cfr. p. 311 y
313; C LAVELL: El hombre como ser libre, p. 8.
60
Hacia el nal de su escrito, Clavell concluye: Mi pregunta nal es si la libertad,
aunque se manieste en primer lugar en las operaciones, no hay que radicarla ltimamente ms bien en el orden del ser (en un actus essendi absolutus, inmortal, es decir
independiente del cuerpo), a nivel humano, y en el orden de la gracia, como elevacin
del alma humana y no slo de sus facultades, por lo que se reere al plano sobrenatural.
Quiz se puede decir tambin que el ser de la persona es libre, y como todo ser es activo,
hay un actus operandi absolutus, que es la eleccin libre.
A mi modo de ver, un uso del trmino libertad a nivel del ser aora ms claramente
una vez que el cristianismo ha aportado la libertad como propiedad ntima de todo sujeto
humano y como condicin ontolgica de los hijos de Dios. [. . . ]
Entonces la libertad se retrotrae al nivel del principio constitutivo primero que es el
ser, no como idntica al ser espiritual, pero s como su actuacin fundamental. De este
modo, la persona se dene ms plenamente por su libertad, que incluye ciertamente la
inteligencia y su conocimiento de la verdad. (C LAVELL: El hombre como ser libre,
pp. 9-10). Es decir, de ese modo, la persona humana se dene de un modo trascendental, que presupone pero completa la denicin del orden categorial: animal rationale.
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Propiamente, la denicin del hombre es esta ltima, pero ms importante que la denicin de una cosa, aunque naturalmente dependiente de ella, es su relacin o dependencia
a su principio primero, que en el caso del hombre es Dios como modelo principio y
n.
61
En la extensin de la razn terica a la prctica, el bien, que es ltimo en el
orden de los trascendentales, llega a ser primero. A ERTSEN: La losofa medieval y los
trascendentales. . . , p. 318; vase tambin todo el cap. VII.
62
La he estudiado con cierto detalle en mi artculo, ya citado, Aquinas Lectura
romana and the Divine Image and Likeness. . . , donde muestro la evolucin del pensamiento de Toms al respecto concretamente, en su interpretacin de Agustn, en
direccin a este sentido trascendental que estamos exponiendo.
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en el ser y memoria del ser 63 . Ello se lleva a cabo segn una activa reexin existencial, libre de la conciencia moral, que descubre y acta
el deber ser, tal como lo expone el importantsimo texto de la q. 10, a. 8
de las Q. de ver. De este modo, el ejercicio de la libertad es la nica posibilidad trascendental que el hombre tiene de perfeccionar o actualizar
la dependencia o relacin de su ser respecto del Ser de Dios.
Concediendo vlidas las precedentes reexiones, cabe armar, pues,
que, en el fondo esto es, desde la perspectiva trascendental sealada,
[L]a moralidad [de Toms y de los que elmente lo sigan],
por tanto, no es una mera caracterstica o calicacin de
los actos aislados y puntuales [predicamentales] segn su
63
El trmino tomsico dependentia (sealado tambin como relatio) es importante y, al parecer, no ha sido estudiado monogrcamente: cfr. Enrique A LAR CN (ed.): Corpus thomisticum, Pamplona: Universidad de Navarra. Versin en lnea:
http://www.corpusthomisticum.org/izbiblio.html, Studia. Se ha tenido ms en cuenta
el trmino relatio. Puede consultarse al respecto la reciente obra de Juan C RUZ C RUZ:
Creacin, signo y verdad. Metafsica de la relacin en Toms de Aquino, Pamplona: Eunsa 2006, que no he tenido oportunidad de revisar. La importancia que tiene el trmino
dependentia para el pensamiento del Aquinate, puede observarse, por ej., en textos
como el siguiente: non solum ducimur in cognitionem Dei per similitudinem creaturarum ad Deum, sed etiam per quandam dependentiam. Nihilominus tamen est aliqualis
imitatio, secundum quod possibile est, creaturae ad Deum. (Lr, d. 3, q. 1, a. 2, ad 1).
Con el trmino similitudo se reere aqu Aquinas a una similitud formal, tal como
puede apreciarse por el tema del artculo y la objecin a la que est respondiendo; con
el trmino dependentia, a una semejanza dinmica. En esta lnea, es importante tener
en cuenta que la relacin o dependencia de la creatutra a Dios no dene (formalmente)
a la creatura, tal como ensea Toms en este importante texto: la creatura depende
del Creador y sin embargo el Creador no pertenece a la esencia de la creatura de tal
modo que en la denicin de la creatura deba ponerse una esencia exterior. (T HOMAS
AQUINAS: In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, M.-R. Cathala y
Raymundi M. Spiazzi (eds.), Taurini-Romae: Marietti 1964, VII, lectio 4). La persona
humana no es pura relacin, ni tampoco sta es su esencia, pero esa relacin a Dios
es decisiva para la identidad de la persona, porque es una referencia singular, nica e
irrepetible, como lo es el ser de cada uno. (C LAVELL: El hombre como ser libre, p.
8). Esta dependencia de la creatura respecto del Creador indica su trascendencia su
trascendentalidad, que no sera otra cosa que la vuelta a su origen del cual procede y
en quien encuentra su modelo y su n ltimo. G ARCA C UADRADO: Introduccin,
p. 25.
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L. C LAVELL: El hombre como ser libre. En este sentido, Clive Staples L EWIS
expresa que podramos pensar que Dios slo quiere la simple obediencia a un conjunto
de reglas, mientras que lo que quiere es personas de una determinada manera de ser.
(Mero Cristianismo, Madrid: Rialp 4 2005, p. 95, ttulo original: Mere Christianity). Por
manera de ser este autor se reere all a la virtud hbito bueno, que es de algn
modo necesariamente posedo, pero esto todava se ubica en el orden predicamental del
ser, pudiendo llegar a perderse esa manera o dominio de ser; con Toms cabe dar un
paso ms, y pensar la manera de ser de modo absolutamente radical, trascendental,
segn el cual no podramos perder lo que hemos ganado ya por la libertad.
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sui. Ahora bien, este acto suyo puede entenderse segn un sentido predicamental o uno trascendental. Si se entiende slo en el primer sentido,
se produce un olvido racional no necesariamente existencial de la
libertad trascendental. Comprender lo que signica el dominio del acto
de ser en sentido metafsico es una tarea especulativamente innita; y, lo
que es todava ms perentorio (si bien dependiente en cierto modo del
anterior entendimiento), vivir tal dominio es lo mximo a que el hombre
puede aspirar, como ya se dijo, y, por tanto, es lo ms difcil de conseguir
consecucin, por supuesto, que no tiene un n predicamental. Es la
revelacin innita de la propia identidad singular humana identidad
activa de mi esencia con mi ser, imposible de darse plenamente sin la
identidad activa de mi entidad con Dios, que es mi modelo, por un conocimiento y amor directos del ser divino, aunque no inmediatos.
As, parece importante explicar la conexin existente entre un nivel y otro de dominio del acto, esto es, entre la libertad trascendental y
la predicamental. Explicarlo adecuadamente sera conseguir un entendimiento, correcto y fundamental, de la conexin que Toms ejecuta entre
Metafsica y Moral. Como precisa con acierto Clavell, la consideracin
de la libertad a nivel trascendental a nivel del esse ut actus antes
que oscurecer tal esse, aclara la realidad de la libertad. Dicho de otra
manera: por ese proceder lgico no olvidaramos la metafsica clsica,
sino que dotaramos a la moral moderna o de la poca que sea del
carcter metafsico clsico fundamental que naturalmente reclama. De
este modo, concebiramos la tica en clave metafsica, que es tal como
genuinamente la presenta Toms en su Summa theologiae 65 . Anlogamente, podra decirse que, en una apropiada aceptacin de s mismo
en sentido tomsico, el hombre no se abstrae del orden predicamental
donde su sustancia y operaciones estn dadas de modo concreto
a n de conseguir la contemplacin y accin de su deber ser segn el
orden trascendental. Al contrario, es en el aparente carcter prosaico de
65
Este es el signicado profundo de la tica tomsica, manifestado en el Prlogo a
la Parte Moral de su S. Th., donde vuelve a mencionar como clave programtica
la concepcin del Damasceno sobre la perfeccin de la imagen de Dios como libertad,
segn el sentido trascendental del que hemos hablado.
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su vida predicamental donde deber conseguir la realizacin de su libertad trascendental. De nuevo, esto no signica la muerte del herosmo
clsico, sino ms bien su radicalizacin: la libertad trascendental, arraigando ms y ms entre los seres predicamentalmente menos mentales,
ms prosaicos, esclavos e ineptos, no hace otra cosa que revelar mejor
la dependencia de todo ente respecto de Dios segn la fundamental
donacin amorosa ejecutada por Creacin, Providencia, y Resurreccin
tras la muerte en Cruz, que alcanza a todos y cada uno de los seres que
pueblan el universo, sobre todo a los racionales. Ahora bien, en estos
ltimos tal dependencia no es meramente ontolgica, sino por propia
voluntad divina libre o moral. De este modo, siendo eles al maestro
medieval, nadie puede excusarse de no ser seor de s mismo, ya que
incluso conseguir la dependencia perfecta respecto del Creador consiste
precisamente en eso, en que cada hombre sea innitamente dueo del
propio ser.
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Resumen
Este artculo deende un punto de vista empirista en relacin al problema
de la justicacin del conocimiento. La posicin, inspirada en algunos escritos del
ltimo Quine, rechaza al mismo tiempo el compromiso empirista ingenuo con el
mito de lo dado y la tesis radical de la teoricidad de la percepcin, buscando una
posicin intermedia entre estos extremos. El trabajo incluye, como paso previo a
la presentacin del punto de vista propositivo, una crtica al as llamado empirismo mnimo de J. McDowell.
Palabras clave: observacin, experiencia, entendimiento, percepcin.
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1.
Introduccin
Aquellos que han practicado las ciencias han sido
empiristas o dogmticos. Los empiristas, como las
hormigas, coleccionan y usan; los racionalistas,
como las araas, extraen redes de s mismos. Pero
el camino de las abejas est entre ambas: recogen
sus materiales entre las ores del jardn y el campo
y luego por sus propios poderes lo transforman y
digieren; y el trabajo real de la ciencia es semejante
(Francis Bacon).
El empirismo ha ejercido una profunda inuencia y fascinacin sobre el pensamiento de Occidente. Como es bien sabido, Kant mismo
reaccion contra el racionalismo tradicional inuido por el pensamiento
de Hume, a quien responsabiliz del despertar de su sueo dogmtico.
Este despertar se traduce, desde mi punto de vista, en la insistencia de
Kant de que el conocimiento surge de la cooperacin de dos facultades
fundamentales de la mente, sensibilidad y entendimiento. La primera es
caracterizada como la facultad de la receptividad, aquella mediante la cual
nos es dada la materia de la experiencia; y la segunda como la facultad
de la espontaneidad, esto es, la facultad mediante la cual imponemos un
orden al material suministrado por los sentidos. Asimismo, de acuerdo
con Kant, las categoras o conceptos puros, las herramientas de la facultad del entendimiento, slo tienen signicacin en la medida en que son
aplicadas a objetos dados en la sensibilidad, constituyendo en abstraccin de stos, meras formas de sntesis que operan a travs del juicio y
por tanto carentes de signicacin emprica1 . En otras palabras, Kant se
opone a la idea de que el entendimiento sea capaz de proveerse de sus
propios contenidos2 .
Esto, que constituye una separacin explcita de la tradicin racionalista dentro de la cual Kant mismo se haba formado hacia una admisin
1
Este principio es lo que P. F. Strawson llam con propiedad el principio de signicatividad. Vase Strawson (1966/ 1975).
2
Esta tesis constituye un principio bsico del empirismo. Por ejemplo, toda la argumentacin de Locke en el captulo II del libro I del Ensayo sobre el entendimiento
humano, se dirige en contra de la idea de que el entendimiento consista mas que en una
simple habilidad para conocer.
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Para comentarios sobre una lnea similar, vase Cassirer (1932/ 2000).
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La opcin elegida por Kant, que va a constituir el meollo de su posicin en la Crtica de la razn pura, consiste en sealar que la relacin
de una representacin con su objeto descansa en la naturaleza pasiva de
la sensibilidad y en su capacidad de ser afectada por dicho objeto de una
manera causal.
Ahora bien, la distincin sensibilidad-entendimiento, la distincin
entre una facultad de receptividad y otra de espontaneidad, funda
a su vez otras dos distinciones fundamentales, a saber, la distincin
fenmeno-nomeno y la distincin entre razn terica y razn prctica. En relacin a la primera, de acuerdo con Kant, fenmeno es aquello
que constituye el producto de la cooperacin entre la sensibilidad y el entendimiento. Fenmeno es aquello que queda constitudo por las formas
a priori de la sensibilidad y del entendimiento, intuiciones y conceptos.
Fenmeno es todo objeto espacio-temporal y constituido por categoras.
Nomeno, en cambio, es el objeto problemtico, el objeto meramente
pensado por el entendimiento y para el cual no existe intuicin alguna.
Nomeno es un objeto lgicamente posible pero no realmente posible,
pues falta su determinacin a travs de la sensibilidad.
En cuanto a la segunda, consiste en algo ya sugerido en la cita de la
carta a Marcus Herz y que en la Crtica de la razn pura Kant pone en
los siguientes trminos:
[E]ste conocimiento (el conocimiento a priori ) puede poseer dos tipos de relacin con su objeto: o bien para determinar simplemente este ltimo y su concepto (que ha de
venir dado por otro lado), o bien para convertirlo en realidad. La primera relacin constituye el conocimiento terico de la razn; la segunda, el conocimiento prctico (Kant
1787/ 1978, BX).
El entendimiento, que necesariamente opera en cooperacin con la sensibilidad, asegura los fundamentos para la idea moderna de la naturaleza
inyectando a priori la racionalidad de las matemticas y la lgica dentro de la experiencia sensible. La facultad de razn, por contraste, puede
operar con completa independencia de la sensibilidad, y su producto la
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Con esto no quiero decir que el entendimiento no se reera nunca a objetos que
trasciendan los lmites de la sensibilidad. Como he dicho, el concepto mismo de nomeno encuentra su explicacin como el objeto al que se reere el entendimiento en ausencia de la posibilidad de que el mismo se d en la experiencia. Asimismo, la referencia
a dichos objetos por parte de la razn es la causa de que sta incurra en contradicciones
y paralogismos. Pero tanto en uno como en otro caso, no estamos hablando del objeto
genuino de determinacin o predicacin por parte del entendimiento. Lo que quiero decir con que el par sensibilidad-entendimiento funda las otras dos distinciones, es que
en cuanto a su objeto de determinacin, la razn terica se aplica nicamente a objetos
espacio-temporales. Agradezco a un rbitro de Tpicos el sealarme la pertinencia de
aclarar este punto.
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2.
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De acuerdo con este lsofo, existen dos clases de restricciones a nuestras creencias acerca del mundo, la que proviene del mundo mismo, de
los sucesos que lo constituyen, y la que proviene del sistema de creencias
en cuestin. La primera clase es de naturaleza causal, la segunda de naturaleza racional. Para McDowell, todas las restricciones son racionales.
Pero para sostener semejante cosa hay que introducir el mundo dentro
de lo conceptual, dentro de lo que llama, siguiendo a Sellars, el espacio
de las razones. Si, como dice McDowell: Cuando alguien piensa en algo que es verdad, lo que piensa es lo que es el caso (1994/ 2003: 69),
entonces el mundo queda determinado racionalmente desde el pensar y
por consiguiente puede entrar en relaciones de justicacin con nuestras
creencias. Pero el problema con esta salida, es que nos hace perder la
independencia del mundo, lo cual por otro lado es lo que intenta salvar Davidson al sostener que el mundo slo puede entrar en relaciones
causales con la mente.
McDowell parece caer dentro de aquella categora de realistas del
sentido comn que Strawson10 caracterizara como confundiendo las experiencias de ver, or, tocar, con los objetos mismos. Esto se aprecia en
su negativa a pensar la idea de un lmite entre el mundo o la experiencia
y lo conceptual. Los objetos pensados no son meramente pensados sino
parte del mobiliario del mundo y por lo tanto pueden justicar nuestras
armaciones acerca de su comportamiento.
Lo que sorprende de la posicin de McDowell no es la propuesta
misma, sino su insistencia en tratar de compatibilizarla con presupuestos
que prima facie la excluyen. La tesis radical de la teoricidad de la percepcin que McDowell deende presupone el abandono explcito de la
distincin entre sensibilidad y entendimiento. Hegel reconoci que dicho abandono era imprescindible, y en nuestra losofa contempornea
Quine fue conducido (aunque quizs sin conciencia absoluta de ello) a
una posicin semejante como resultado del abandono de lo que llam un
dogma del empirismo, la distincin analtico-sinttico. Pero McDowell
contina insistiendo en que su propuesta no es incompatible ni con la
distincin entre sensibilidad y entendimiento ni con el empirismo. No
10
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3.
El trmino es de Quine.
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sorial neutra que sirviera de piedra de toque para la comprobacin emprica, aunque casi de inmediato abandonaron dicha tesis, que entraaba un compromiso esencialmente fundacionalista, hacia diversas formas
de convencionalismo respecto de esa base. Carnap, por ejemplo, sostuvo una tesis semejante en su Psicologa en lenguaje sicalista, pero la
abandon casi de inmediato a instancias de Neurath13 .
Aqu, siguiendo una propuesta de Bas van Fraassen que sostiene que
el empirismo puede ser caracterizado como aquella posicin que sostiene
que no hay conocimiento sinttico necesario,14 evitaremos tanto armaciones sustantivas como la de los empiristas de primera hora como la
de los naturalistas ontolgicos contemporneos, que asumen el esquema conceptual de la ciencia como representando la descripcin ltima y
completa del mundo.
Como he dicho un momento atrs, sostengo la idea de que los enunciados de observacin se encuentran impregnados conceptualmente. Sin
embargo, debido a su cercana a lo que llamamos la experiencia o el
mundo, no se encuentran en pie de igualdad en relacin a cualquier otro
enunciado dentro del lenguaje. Son enunciados que surgen en ocasin
de encuentros con la naturaleza y, por tanto, hay en ellos un aspecto
que no depende de las relaciones racionales, que s las tienen, con otros
enunciados del sistema lingstico.
Hay aqu dos elementos que quisiera desarrollar: en primer lugar
la armacin de que dichos enunciados surgen como resultado de una
interaccin del individuo con el medio ambiente; y en segundo lugar,
relacionado con lo anterior, la idea de que dicha interaccin les provee
de un grado de neutralidad que sirve a los propsitos de encontrar un
punto en el que la experiencia sea una fuente genuina de restriccin de
nuestro conocimiento del mundo externo.
13
En mi (2004) he tratado explcitamente la historia de este problema en relacin al
abandono temprano del fundacionalismo epistemolgico por parte de Carnap, Neurath
y Popper.
14
Vase Bas van Fraassen (2002: cap. I).
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Cuando armo que los enunciados observacionales surgen en ocasin de una interaccin de los individuos con el medio ambiente, me
reero claro est, a una interaccin de tipo causal.
La conciencia perceptual de seres que hacen uso de conceptos es
conciencia desde un cierto punto de vista espacial en un cierto momento. A su vez, esta conciencia perceptual lo es de algo en el mundo, de una
parte de l y de su historia, esto es, de algo que acontece tambin en el
espacio y el tiempo. Ahora bien, la pregunta fundamental que nos conduce directamente a la investigacin acerca de la naturaleza causal de la
percepcin es: qu contiene la nocin de percepcin sensible como algo
que da lugar a juicios sobre un mundo espacio-temporal objetivo? Esto,
por supuesto, entraa el compromiso, como acabo de apuntar, de que la
experiencia perceptual es experiencia de un mundo que es lo que es con
independencia de cualquier juicio acerca de l. Si un enunciado es verdadero, lo es por su conformidad con la manera en que se comporta el
mundo. Entonces, si la percepcin es fuente de juicios verdaderos acerca
del mundo objetivo, tiene que haber entre mente y mundo una dependencia lo sucientemente estable como para posibilitar tal cosa. Es claro
que esto no es un argumento losco demasiado sosticado. Apunta
simplemente al hecho ordinario de que nuestra percepcin sensible nos
arroja, en la mayora de los casos, juicios verdaderos sobre un mundo
espacio-temporal objetivo. Por lo que la idea misma de una dependencia
causal se encuentra entraada en este hecho ordinario. Desde un punto
de vista losco esto es casi todo lo que puede decirse al respecto. Si
queremos, no obstante, indagar acerca de las caractersticas concretas de
la relacin causal y de qu resulta de la misma, debemos prestar atencin
a lo que ensea la ciencia emprica.
En relacin al ltimo punto, esto es, a la clase de cosas que resultan
de la supuesta interaccin causal entre mente y mundo, ya en los tempranos das del Crculo de Viena los empiristas lgicos se hicieron eco
de algunos resultados que le ofreca la ciencia emprica en orden a su
caracterizacin. En La construccin lgica del mundo, Carnap se inspira en los resultados de la psicologa de la Gestalt, con su nfasis en
la naturaleza global de la percepcin frente a las tendencias atomizantes
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de ingreso del contenido emprico, acepta que dichos enunciados entraan esencialmente un compromiso ontolgico con nuestro mundo de
objetos.
De acuerdo con Quine, nuestro canal de informacin continua sobre
el mundo es el impacto de molculas y rayos de luz en nuestros receptores sensoriales. Los enunciados observacionales deberan ser aquellos
que se encuentran ligados ms estrechamente que cualesquiera otros a
esos impactos sobre nuestros receptores. La relacin entre el impacto
sensorial y la ocurrencia del enunciado no tiene que ver, prima facie, con
el contenido del mismo, sino desde un punto de vista fsico, neuronal.
Son aquellas palabras con las que manifestamos la ocurrencia de un cierto estado sensorial. En presencia de un cierto estmulo reaccionamos
lingsticamente diciendo est lloviendo, esto es un perro, etc. Como vemos, los enunciados en cuestin estn compuestos por trminos
que poseen un signicado inscrito dentro de una red semntica ms rica,
pero esto no supone que tengamos que saber qu es la lluvia y los perros para poder proferir los enunciados que contienen dichos trminos.
Lo importante para el establecimiento de un criterio de distincin de esta clase de enunciados es la relacin que establecemos entre ellos y una
situacin observacional dada. Esta relacin, que depende bsicamente
del grado de inmediatez con el que conectemos el impacto sensorial y el
enunciado, determina tambin lo que podemos llamar grados de observacionalidad. Un enunciado es ms observacional que otro cuando su
asociacin con el estmulo sensorial es ms rpida y menos dudosa. Y es
aqu donde el papel de la teoricidad comienza a hacer su entrada, pues
cuando decimos cosas como: despus de todo no era un perro, ya ha
entrado en juego nuestra capacidad de discriminacin de los objetos del
mundo en base a criterios de identidad determinados conceptualmente.
As, el grado ms bsico de observacionalidad de un enunciado consiste en la relacin inmediata de dicho enunciado con una situacin observacional. Como vemos, este criterio no hace a los enunciados en cuestin enunciados fenomnicamente puros, pues como se ha mencionado
son enunciados que poseen trminos que tienen un uso denido dentro
de un marco lingstico. Como dice Quine (y tambin van Fraassen), los
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slo pueden darse entre enunciados, pero contamos con una fuente de
contenido emprico, para usar la expresin de Davidson (1986), que est
fuera del alcance de lo conceptual. Y es aqu donde podemos rescatar el
espritu bsico del empirismo.
4.
Conclusiones
McDowell ha sostenido que las relaciones que se dan en la percepcin han de ser relaciones de justicacin y no meras relaciones causales,
apelar a la nocin de causa es ofrecer exculpaciones cuando lo que pedimos son justicaciones para nuestros enunciados acerca del mundo.
Su solucin al problema procede a travs de la idea de que la percepcin se encuentra completamente impregnada de conceptos y que esta
determinacin conceptual alcanza tambin al mundo, introducindolo,
por as decirlo, dentro del espacio de las razones. Aqu hemos sealado que los movimientos subyacentes a esta posicin losca, comunes
con el idealismo absoluto, comprometen a McDowell con una visin
abiertamente contraria a lo que podramos identicar como empirismo. Su abandono de la distincin fenmeno-nomeno, conjuntamente
con su abandono de la distincin sensibilidad-entendimiento lo conducen a una concepcin de la mente que rechaza tajante y abiertamente la
premisa bsica de cualquier forma de empirismo, a saber, que la razn
no puede por s misma proveerse de sus propios contenidos. Si como
el propio McDowell ha dicho, el empirismo tiene todava un atractivo
para nosotros, desde nuestro punto de vista ste consiste en mantener
la independencia del mundo y su contenido de lo que los sueos de la
razn puedan concebir. Como Putnam dice al nal de su libro sobre el
pragmatismo (a pesar de que ha cambiado recientemente su posicin a
favor de McDowell):
Nuestros conceptos pueden contaminar nuestras percepciones tanto como impregnarlas. . . Lo que intento es tomar a alguien por una bruja (como en las persecuciones
que asolaron Europa y las colonias americanas durante el
Renacimiento tardo), o ver a una persona como un repreTpicos 33 (2007)
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Bibliografa
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Resumen
Se exponen las ideas pitagricas de la cancin de Sileno en la gloga 6 de
Virgilio. Se muestra cmo Virgilio enfatiza el papel de la msica como ordenadora
de un mundo trascendente y estable, un cosmos cambiante y como acceso al
mundo trascendental. Se proporciona una explicacin moderno-losca de la
trascendencia de la msica, as como una explicacin de la continua atraccin
que sta tiene para poetas y lsofos que consideran la nocin de inmortalidad.
Despus, se muestra que las mismas ideas son enfatizadas en las Metamorfosis
de Ovidio. La conclusin es que las Metamorfosis deben su dimensin losca
al pitagorismo de Virgilio en la gloga 6.
Palabras clave: pitagorismo, inmortalidad, msica, Sileno, Metamorfosis.
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problem whether these ideas are the outcome of cult activity or serious
philosophical argument10 .
Two central ideas seem to be originally those of Pythagoras:11 rst,
the idea of a mathematically structured, transcendent, ultimate reality beyond an ever cyclically changing empirical world of becoming. Second,
the idea of the souls immortality, with corollary beliefs in its possible
transmigration into animal form, in recollection of prenatal existence,
in the kinship of living things, and the pursuit of a way of life characterised by vegetarian dietary restrictions and puricatory exercises, involving mathematical and musical practice and the learning and frequent
repetition of passwords and doctrinal propositions. The Pythagorean
way of life was then believed to secure a better existence for the soul in
the after-life with the hope of a nal release from the cycle of recurrence
governing the world of becoming12 .
These two central ideas were elaborated by Plato in the Timaeus and
Phaedo respectively13 . The eschatological beliefs were shared with the
Orphic cult tradition, but distinguished, for example, by the Pythagoreans worship of Apollo rather than the Orphic Dionysus14 . The need
for purication of the soul to prepare its ascent to a stable, transcendent
and timeless world indicates that while entrapped in the temporal world
of becoming the soul was considered to be in perennial conict15 .
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How the mathematical, timeless, transcendent world and the temporal physical world of becoming are related and how the soul is to exist
eventually in the former remains obscure. The 5th century philosopher
Philolaos developed a cosmology along Pythagorean lines according to
which both the numbers and the cosmos result from the breathing in of
void from the unlimited air or pneuma by a primordial Monad16 . The
cosmos was thus likened to a living creature. Numbers provided the underlying order of cosmogony and the regularities in the cosmos, and were
likened to or even identied with sensible entities, a theory much criticised by Aristotle,17 particularly in its Platonic guise in the Timaeus 18 . In
Philolaos cosmology re played a crucial role as the element of a central
re around which the planets revolve, as the element of the xed stars at
the cosmos boundary and of the sun, which was believed to deect the
stars caelestial light onto the planets19 . Fire and stars were also symbolically associated with immortal, or divine existence20 . The ideas of the
cosmic signicance of re and pneuma, for example, were appropriated
by Stoic philosophies, and through Ciceros writings remained inuential
in Roman thought21 .
In Virgils poem Pythagorean ideas, are, if at all, communicated by
Silenus. In Greek mythology Silenus is a satyr combining traits of animal
and human nature, which places him in the Orphic-Dionysian tradition.
Virgils Silenus luring the Fauns and beasts with his song, vs. 26, 27,
stands in that tradition. But Silenus is also a purveyor of Apollonian wisdom, including mathematical-astronomical knowledge22 . In the rhythm
set by the anaphora tum, vs. 26, 27, and nec tantum, vs. 28, 29, one
16
Kahn, Pythagorean Philosophy before Plato, 176, 183; Pythagoras and the
Pythagoreans, 25, 29ff.
17
Kahn, Pythagoras and the Pythagoreans, 25-28; Pythagorean Philosophy before
Plato, 175-176; Kirk et al., The Presocratic Philosophers, 331-333.
18
Kahn, Pythagoras and the Pythagoreans, 56.
19
Kahn, Pythagorean Philosophy before Plato, 178, 179; Kirk et al., The Presocratic Philosophers, 343.
20
Colavito, The Pythagorean Intertext in Ovids Metamorphoses,ch. 1.
21
Kahn, Pythagoras and the Pythagoreans, 73, 86; F. A. Sullivan, Some Virgilian
Beatitudes, AJPh 82 (1961): 402-403.
22
J. A. Notopoulos, Silenus the Scientist, CJ 62 (1967): 308-309.
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of disparate tonal order and modelling the worlds genesis via coagi out
of elemental order.
At vs. 41-44 verse architecture already seals mans lot with
the parallel, anaphoric alliterations hinc/his, vs.
41, 43, and
Caucasiasque/clamassent, vs. 42, 44. In the harsh c, p alliterations
of hinc lapides Pyrrha iactus, v. 41, echoed by Caucasiasque/volucres,
v. 42, and Pyrrha/Prometheus, vs. 41, 42, the latter enclosing mans early
history, we hear the stones hitting the ground. In the noise of mans fall
following the central caesura at v. 41 we forget the Saturnian realm actually preceding it. The hysteron-proteron might even exemplify mans
paradoxical, catastrophe-bound nature.
Yet, vs. 41, 42s non-musical harshness contrasts with vs. 43, 44s
rhythmic-melodious ow and the euphonious vowel sequence
y/a/au/ae of Hylan nautae to be echoed in the repetition of Hyla at
v. 44. Two caesurae enclose the rst Hyla, while in the second, elided,
(Hyla/omne), into the darker omne sonaret, we hear the echo on the
beach and the spring, with the o and n sounds of quo fonte, v. 43,
echoing in omne sonaret. The searchers pained shouting transforms
into resounding melodious echo. Virgil thus sketches a musicogonoy at
vs. 43, 44. While the cosmogony insinuates a harmonious world of being behind the world of becoming, vs. 43, 44 suggest a musical way of
salvation from the inevitably tragical integration of man into that world,
vs. 41, 42.
The main part tells of transformations, (vs. 45-63, 74-81), and
Gallus insertion into an illustrious, divine poetical lineage, (vs. 64-73).
The transformation stories are all tragical love stories with the transformation being the result either of the subjects excessive passions27
or its being the helpless victim of those of others,28 expanding on the
Promethean ambition, vs. 41-42, and Hylas innocent demise, vs. 43, 44.
Subjects are metamorphosed into plants and mostly animals.
The moral and eschatological signicance of animal nature remains
ambiguous. On the one hand, animal nature serves as punishment, on
27
28
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the other hand, it serves as a model of peaceful life close to the (numerical) rhythms of nature, with periods of passion being temporally limited.
The image of the bull resting on his bed of hyacinths, v. 52, or occasionally pursuing a heifer, v. 54, has symbolic quality.
The musicogonys promise of salvation from the world of transformation is fullled by Gallus poetical divination with its Apolline descent
being emphasised. His lovesick erring by Permessus does not degenerate into violent passion and metamorphosis but is sublimated into divine music. If the river is seen as a symbol of the endless change of the
world of becoming, the poet-musician is shown to be able to transcend
it towards an eternally stable world, the harmony of which resounded
already in vs. 27-30 and vs. 31-40. The poet-musician might offer a cosmic perspective on love and a way of redemption (vs. 64-73), between
the tragical love stories of vs. 45-63 and vs. 74-81 that recapitulate the
anthropogonys seemingly inexorable dilemma (vs. 41-42, vs. 43-44).
Song and echo continue almost unisono across the physical end of
the song in the coda (vs. 82-86), marked by the caesura, ille canit at v.
84. The entire passage is enjambed. The high i is heard throughout, as
it was in vs. 30-40. The rhythmic melliuousness is carried dynamically
by the active verb forms from meditante, v. 82, to processit, v. 86, which
continue the main parts musicians genealogy, now including the largely
personied audience.
Even the darker physical echo of vs. 84, 85, framed by pulsae referunt, v. 84, and numerumque referre, v. 85, is not without cosmic signicance. The shepherds counting sheep are close to natures numerical rhythms, whilst the valleys carry the song to the stars, symbol of
Pythagorean immortality. The polyptoton of referre relates to number, the key Pythagorean concept, as well as to the bringing back of
Pythagorean anamnesis of astral existence.
What is sung by Silenus in vs. 82-84 are Apollos songs described
via their echo on the river Eurotas. Just like Hercules pain over the
loss of Hylas, so Gallus and the Gods pain is articulated into beautiful
music, nding a joyful echo. The personication is hyperbolical. The
river does not listen beatus, but orders the trees to learn the song. Taken
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borrowed from our concepts of free movement in space and of rational, intentional action32 . There is movement in music, music seems to
move up and down, for example. Furthermore, if in a melody tone
B follows tone A it does so not in the sense of B being the effect of
cause A but in the sense of B being somehow the right response to
A. Finally music moves freely, it can rest, step backwards, move ahead
and set its own pace, unconstrained by the order of causation and times
arrow. Hence in the entirely temporal experience of musical listening the
listener is exposed to a sensuous intimation of a way of existence according to a free, intentional order in an external realm outside the order of
cause and time33 .
Moreover, since the listener ascribes the harmony he hears, which
is a product of his imagination, to the melody external to him, he is
also capable of intimating a harmony between his imaginative mental
workings and the external world, and combined with the intimation of
a timeless, eternal world external to him is offered an intimation of the
harmoniousness and happiness of timeless, eternal existence.
Yet, the harmony, and the free, intentional order governing tonal
space are products of human reason and imagination, attributed to an
entirely one-directional temporal sequence of acoustic events34 . A sophisticated illusion does not provide a reason to assume that there really
is a timeless-transcendent world. In addition, musical experience ends after some time, evening falls, the shepherds must go home. Nevertheless,
for a short time musical experience has afforded them an intimation of
a timeless, eternal existence and the happiness of existing therein. The
32
Scruton, The Aesthetics of Music, 78. Transferral of such concepts to the acoustic
sphere requires imagination and reason, i. e. higher-order abilities. See Scruton, The
Aesthetics of Music, ch. 3.
33
Plato and Plotinus spoke of time as the moving image of eternity. Kant believed
that this intentional order, the causality of reason, being the ground of human freedom,
is operative in a transcendent, noumenal world. See Scruton, The Aesthetics of Music,
76, 77, 94, 95.
34
Scruton, Analytical Philosophy and the Meaning of Music, Journal of Aesthetics
and Art Criticism 46 (1987): 172-174; Scruton, The Aesthetics of Music, 75.
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fact remains that the temporal experience of music has provided this
sensuous suggestion of a timeless, transcendent world.
The poet/musician who offers such time-bound intimations of timeless, immortal existence to mortals, enjoys thus an enormous signicance. The poet/musician provides an experiential connection with a
timelessly eternal world, whilst a ruler or king can only aim at establishing an entirely time-bound eternal political order. The musical intimation
does not prove the existence of the truly eternal, timeless world, whilst
the time-bound political order is likely to exist truly for a long time, but
not for all time.
Assent to belief in the existence of the timeless world would require rational argument, not merely the sensuous suggestion of its truth
through the sophisticated illusion of musical experience. While for the
philosopher suggestiveness is ultimately unsatisfactory for the musician
and for the poet who has the power of music for his topic, suggestiveness is quite sufcient. With the cosmogony and coda of Silenus song
Virgil has suggested a Pythagorean frame to view the main parts tragical transformations and the musicians redemptory role from a unitary
point of view. But Silenus might be merely a drunkard,35 the cosmogony
might be genuinely Lucretian,36 its musicality expressive of atomic dynamics, not of cosmic harmony37 . The tragical transformations might
constitute Gallus or Virgils literary projects38 or Virgils exploration of
mans morality39 . Or relation to nature devoid of metaphysical import40 .
Yet, the suggestion of musics cosmic dimension, present in the coda
and cosmogony, and somehow related to the singers divine genealogy,
remains, insinuating its role in conferring immortality. Virgil has not
35
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assented openly to Pythagorean tenets, but inasmuch as he has communicated poetically the cosmic power of music through Silenus song he
has, by the same token, suggested the Pythagorean grounds of a singers
lasting fame.
Ovids41 Pythagoras, like Virgils insular forest dweller Silenus, is
freedom loving, . . . odioque tyrannidis exul/ sponte erat. . . (and
through hatred of tyranny was living in voluntary exile),42 vs. 15.61,
62, and derives his vatic authority from Apollo (vs. 15.143-145). But
Silenus is not a gure of respect. The shepherds meet a hung over
old lecher. Pythagoras is not a gure of respect either. Ovids introduction of him displays irony. For example, the anticlimax quid deus,
unde nives (what God is, whence come the snows), v. 15.69, seems
to mock Pythagoras claim to omniscience, as does his knowing quodcumque latet (and whatever else is hidden from mens knowledge), v.
72. Furthermore, Pythagoras is not sure of his claims. For example, he
adds crediderim (I feel sure), v. 15.260, but demands in his discussion
of change: mihi credite (Be sure), v. 15.254. He is also prone to inconsistency, when he states: sic dicere vates/ faticinasque feruntque sortes,
quantumque recordor. . . (So, they tell us, seers and fate-revealing oracles are declaring. And as I myself remember,. . . ), vs. 15.435, 436.
Isnt he himself a vates? His philosophical elatedness is likened to a ride
on Aristophanic clouds. He is happy about nube vehi (to ride on the
clouds), and ire per alta astra (to take ones way along the starry rmament), vs. 15.146-152. His recollections are faulty. For example, Helenus fell before Troy fell, vs. 15.435-44043 . Their concrete description,
such as cognovi clipeum. . . / nuper. . . (Recently. . . , I recognized the
shield), vs. 15.163, 4, scorns the seriousness of Pythagorean anamnesis. His theoretical discussion of becoming, vs. 165-175, is introduced
comically via the concrete image of him at full sails on the sea of change.
41
All citations of Ovids poem are from J. F. Miller, trans., Ovid: Metamorphoses,
Vols. I, II (Harvard, 1984).
42
The translations are taken from Miller.
43
Miller, The Memories of Ovids Pythagoras, Mnemosyne 47 (1994): 473-487.
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Yet Ovids generally ironical portrayal of Pythagoras does not imply that Pythagoras claims are generally ludicrous. His exposition of
metempsychosis as a basis of vegetarianism, vs. 15.165-175, is devoid of
irony, when he expounds a theory of the soul based on analogical reasoning about a piece of wax, v. 15.169-170: utque novis facilis signatur
cera gures/ nec manet ut fuerat. . . (And, as the pliant wax is stamped
with new designs, does not remain as it was before). His description of
the pernicious pervasiveness of transience, vs. 15.186-198, is unsettling,
such as the depiction of the aging of Milon and Helen (vs. 15.229-233).
Even celestial bodies he shows to be subject to becoming (vs. 196-198).
But such unsettling realism in portraying change might be easily available
to a sincere believer in a stable, transcendent world beyond the world of
change.
Ovid also develops the four Pythagorean themes of Silenus
cosmogony. The living nature of the cosmos is alluded to in the anticipation of emerging life, vs. 1.15-17, sic erat instabilis tellus, innabilis unda
(no one could tread that land, or swim that sea), from the semina, v.
1944 . Divine ordering is directed towards fertile, watered landscapes, vs.
1.34-44, with the right incubation conditions, vs. 1.50, 51. Earths inherent fertility is shown in its repopulating itself, vs. 1.416-437, e. g.
sponte sua peperit (spontaneously produced), v. 1.417, seu natus
in alvo (as in a mothers womb), v. 1.420.
Light is set off, v. 1.10, from the other elements anticipating the suns
existence, and seperates out rst in the gods ordering, vs. 1.26, 27. Stars
are lifted, admiration of which constitutes the essence of man, vs. 1.69,
70, and are characterised as living: Neu regio foret nulla suis animalibus orba / astra tenent caeleste solum formaeque deorum,. . . (And,
that no region might be without its own forms of animal life, the stars
and divine forms occupied the oor of heaven), vs. 1.72, 73. Fire is
also the soul stuff exposed in transmigration and apotheosis. For example, Venus handling of Caesars soul, vs. 15.843-851, Ovid describes as:
Dumque tulit, lumen capere atque ignescere sensit/ emisitque sinu. . .
44
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(And as she bore it she felt it glow and burn, and released it from her
bosom).
Man being a sanctius animal seems to be a candidate for divine,
teleological favour, yet his emergence is abrupt, natus homo est, v.
1.78, his divine status is left unclear, sive hunc divino semine fecit / ille
opifex rerum (whether the god who made all else. . . , made man of his
own divine substance), vs. 1.78, 79, and Prometheus shaping efforts
seem improvised. One might notice the play on the word ngere in
nxit in efgiem(moulded into the form) at v. 1.83. If generally of
superior or divine provenience, mundi melioris origo (a more perfect
world), v. 79, and designed to dominate the world, v. 77, man is not
made to respond to it favourably. The Golden Age, vs. 1.89-112, is
a short episode of his early history, marked by three anthropogonies
that give evidence of his proneness to destructive behaviour. The rst
culminates in a gigantomachy, vs. 1.150-162, reminiscent of excessive
Promethean ambition, while the second, e sanguine natos (sons of
blood), v. 1.162, is symbolised by Lycaons cannibalism, vs. 1.163252, such that Jupiter needs to save the earth from man. The third
anthropogony at the hands of Deucalion and Pyrrha, vs. 1.313-415,
Ovid develops at considerable length ending in a statement of mans
stony nature, vs. 1.414-415: inde genus durum sumus experiensque
laborum/ et documenta damus qua simus origine nati (Hence come
the hardness of our race and our endurance of toil; and we give proof
from what origin we are sprung).
As to transcendent harmony, Ovid is more explicit than Virgil. An
ordering god or nature is responsible for order and harmony: hanc deus
et melior litem natura diremit (God- or kindlier Nature- composed this
strife) , v. 1.21. Gods nature is unknown, it is not Jupiter himself, but
one might suspect a wholly transcendent, supercelestial one, working by
mathematical principles: quisquis fuit ille deorum/ congeriem secuit
(whoever of the gods it was, had . . . resolved that chaotic mass), vs. 32,
33, sic onus inclusum numero distinxit eodem/ cura dei, totidemque
plagae tellure premuntur (so did the providence of God mark off the
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enclosed mass with the same number of zones, and the same tracts were
stamped upon the earth), vs. 1.47, 48.
Like Virgil, Ovid offers a slim hope of redemption. Mans essence is
to make contact with the astral sphere: . . . et erectus ad sidera tollere
vultus (to stand erect and turn his eyes to heaven), vs. 1.85, 86.
The story of Ios apotheosis follows immediately the tragic love story of
Apollo and Daphne, and incorporates Ovids musicogony at vs. 1.689712. Music plays a crucial role in Ios apotheosis, lulling Argos to sleep,
and is itself shown to be an expression of love extended: arte nova
vocisque deum dulcedine captum/ hoc mihi colloquium tecum dixisse
manebit (Touched by this wonder and charmed by the sweet tones,
the god exclaimed: This converse, at least, shall I have with thee), says
Pan to the transformed Syrinx at vs. 1.709, 710.
Ovid elaborates themes of Eclogue 6s main part. Most Ovidian
transformations are into animal, vegetal and inanimate form. Animal
peace is illustrated in Pythagoras pledge for vegetarianism. The appeal
to refrain from slaughtering the peaceful bull, quid meruere boves, animal sine fraude dolisque/ innocuum, simplex. . . (What have the oxen
done, those faithful, guileless beasts, harmless and simple), vs. 15.120,
121, recalls the central image at Eclogue 6., vs. 53-54. The image of
the river as the symbol of becoming Pythagoras explores in detail at vs.
15.177-185 with cuncta uunt (All things are in a state of ux), and
momentaque cuncta novantur (and so the whole round of motion is
gone through again), framing the passage. Transience operates even on
the caelestial spheres, vs. 15.186-198. Its essential temporality is pernicious: tempus edax rerum. . . Paulatim lenta consumitis omnia morte
(O time, thou great devourer. . . , you nally consume all things in lingering death), vs. 15.234-236.
The path of salvation is narrow but existent. While Virgil described Gallus poetical divination and illustrated the cosmic power
of song, Ovid describes deications and astralications, namely those
of Io/Ephebus, Callisto/Arcas, Ino/Melicerta, Heracles/Hebe, Glaucus, Aeneas/Hersile, Hippolytus and Caesar, and illustrates a type
of love different from passionate infatuation: the love of mother
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Translation46
Then truly you could have seen in rhythmic dance the
Fauns
And wild beasts play, then even rigid oaks wave their
crowns.
Far less Parnassus crag rejoices in Phoebus,
Far less Rhodope and Ismarus thrill to Orpheus.
For he sang how through great void were driven together
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References
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Burkert, W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Harvard, 1972.
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Resumen
En este artculo nos proponemos confrontar las ideas que Platn y Aristteles tuvieron acerca de la dialctica y de otras prcticas asociadas con ella valindonos de los juicios que ambos lsofos emitieron al respecto y de la postura que
mostraron ante dichas prcticas llevadas a cabo por Zenn de Elea y dos de los
sofstas arquetpicos como lo fueron Protgoras y Gorgias. Todo esto, por una
parte, con vistas a destacar el riesgo que para Platn comport la generalizacin
* Recibido:
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Y concluye:
Scrates. En ese caso, mi amigo, cualquiera que no conozca la verdad, pero haya hecho su negocio el darle caza a
las apariencias, nos dar una ciencia del discurso, la cual es,
al parecer, ridculamente acientca.
Fedro. Probablemente ests en lo cierto2 .
{.} ,
,
, , , ,
.
{.} .
Aristteles dijo en su Sosta que Empdocles fue el primero descubrir la retrica y Zenn la dialctica3 .
.
Platn asume una postura drstica con relacin a Zenn, pues piensa
que no fue un lsofo del todo serio. Pero, por qu supone que Zenn
no es serio? Por qu inere que, cuanto est haciendo Zenn, es como
2
3
Fedro 262c1-4.
Digenes Laercio VIII, 57, 1-3 = DK 29A10.
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Por qu Platn rechaza el procedimiento de Zenn? Probablemente, porque Zenn realiza sus razonamientos sin ningn dilogo e intercambio humanos y, sobre todo, porque al nal de sus ejercicios lgicos,
no compara sus resultados con las evidencias primarias. Uno puede tambin jugar con argumentos que son formalmente correctos, pero no
realmente (verdaderamente) correctos, puesto que no representan nada
real. Para Platn esto es metafsica y ticamente un error serio.
La antilgica puede ser til con tal de que uno est permanentemente confrontado con la realidad; de otro modo puede ser el primer paso
hacia los procedimientos y las conclusiones ersticas y sofsticas. No es
meramente un accidente el que Protgoras y Gorgias tomaran como su
fuente de inspiracin a Zenn. Platn denomina sostas a personas como Protgoras e Hipias. La clave para denir al sosta, en un sentido
peyorativo, es, de acuerdo con Platn, el analizar las diferentes formas en
las cuales l aparece y acta9 . El sosta era, originalmente, un experto. Zenn no es tratado normalmente como un sosta, aunque, a veces,
l procede como tal (por ejemplo, llegar a conclusiones contradictorias,
tratar a las hiptesis como puntos de partida rmes). Platn arma que
los sostas no eran lsofos, ya que ellos no buscan la verdad. En este
sentido Zenn es un erstico para Platn, puesto que no le importa la
verdad y, tan slo, opera a nivel conceptual.
El rechazo de Platn a Zenn en el Parmnides 10 es porque aqul
piensa que Zenn es realmente un erstico. Zenn arma, de acuerdo
con la tesis de Parmnides, que tan slo hay una cosa en el universo. Platn considera que Parmnides es serio, porque se dirige hacia problemas
igualmente serios, tales como el ser y el no-ser. Las preguntas realmente
fundamentales son, para Scrates, aquellas que Zenn ignora. Zenn no
est preocupado por preguntas como sta: cmo algo podra ser seme9
De hecho, ste es el punto de partida del Sosta de Platn, es decir, las seis deniciones preliminares del sosta a saber, como cazador con salario de jvenes adinerados, como comerciante (mercader) del conocimiento, como comerciante (mercader) al
por menor, como fabricante y vendedor de informacin, como erstico, como un interrogador (sofstica de noble linaje) tal y como l aparece y que nos proporcionan la
luz inicial y fundamental que nos permite darle caza en una frmula clara.
10
Vase Parmnides, 127 d-130c.
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En todo caso, Parmnides est preocupado por preguntas como sta, pero cuando
menos su aproximacin est abierta a la discusin y no est dando nada por sentado
como Zenn hace.
12
Vase Parmnides, 136-137. Asimismo, y tal como lo asientan G. S. K IRK, J. E.
R AVEN y M. S CHOFIELD: The Presocratic Philosophers, 2a. ed., Cambridge: University
Press (reimpresin) 1993, p. 277, Platn dedica un espacio considerable en el Parmnides
(127d-128e) a la gura de Zenn. Nos hacen ver que las paradojas sobre el movimiento
de Zenn son un asalto y un atentado en contra del sentido comn y, a su juicio, esto
mina tanto la posicin parmendea como el sentido comn pluralista.
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pero nos proporciona, con sus antinomias, elementos sucientes que nos
hacen dudar acerca de lo que otros lsofos haban dado por sentado18 .
Gorgias y Protgoras son tambin dos guras sumamente controvertidas. Hoy en da algunos intrpretes y defensores de las actividades y
prcticas de los sostas han expresado su rechazo al retrato que de ellos
hace Platn en sus dilogos19 . Las razones que ellos exponen para tal
rechazo son como siguen: 1) la idea de Platn sobre la losofa es tan
estrecha e inexible que no le permite incluir en ella nada que entrae
maneras de pensar que no muestren claros lmites entre los razonamientos verdaderos y falsos; 2) Platn sugiere que l retrata a los sostas con
imparcialidad; no obstante, los defensores de estos ltimos dicen que esto no es necesariamente verdadero, ya que lo que los sostas sustentan
no representa siempre su propia doctrina.
Los defensores de los sostas argumentan que Platn slo ridiculiza
la actividad de los sostas, pero que realmente no conoce cules fueron
sus propsitos.
Qu debemos responder a esto? La idea de Platn acerca de la losofa es un proyecto dialctico orgnico con un conjunto completo y
vinculado entre medios y nes, forma y contenido20 . Si l insiste a lo largo de su obra en la idea de la losofa como una conversacin metdica
con el propsito de descubrir la verdad en la realidad es porque l vio
claramente el serio riesgo que envolva el incluir como losofa las opiniones personales o los puntos de vista personales. Incluso si es verdad
18
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que, por ejemplo, Protgoras en su obra, Sobre la verdad, estaba tan slo
intentando defender la validez de la opinin y las creencias personales,
eso no signica que nosotros podamos ir un paso adelante y aseverar
que la losofa puede ser reducida a una coleccin de stas. Una cosa
es decir que a todos se nos debera estar permitido sustentar o expresar
una opinin personal, visin o creencia acerca de cualquier punto y otra
cosa completamente diferente es sostener que esas opiniones, visiones y
creencias se les debera ser concedido un estatus losco por s mismas.
sa es la razn por la cual Platn insisti en que la dialctica comprende
un proceso elenjtico, es decir, que todo tiene que ser puesto a prueba y
se tiene que demostrar su verdad o falsedad.
En otras palabras, si fue Protgoras o alguien ms quien estuvo intentando reivindicar la percepcin individual, de ah no se sigue que sta
puede ser erigida automticamente como un criterio epistemolgico y
universal de verdad; y si representa su posicin, Platn estaba intentando
mostrar las serias consecuencias que se siguen de sta: un subjetivismo y
un relativismo21 . Vemoslo con sus propias palabras:
Scrates.- Bueno entonces, Teodoro, sabes qu es lo que
me sorprende de tu amigo Protgoras?
Teodoro.- No, qu es?
Scrates.- Bueno, yo estaba encantado con su armacin
general de la teora acerca de que cada cosa es para cualquier individuo lo que le parece ser para l; pero lo que ms
me sorprende es la forma en la que l comenz. Estaba
sorprendido que l no declarara al principio de su Sobre la
Verdad que el cerdo es la medida de todas las cosas o el
cinocfalo o incluso alguna otra criatura extraa que tenga
percepcin. Entonces nos hubiera empezado a hablar muy
imponente y condescendientemente. l nos hubiera dejado
en claro de inmediato que, mientras nosotros nos hallamos
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;
Ms an: supongamos que cuanto dijo Protgoras en su Sobre la verdad y Gorgias en su Acerca del no ser no fueran sus propias palabras.
Esto es, supongamos que ellos tan slo estuvieron tratando de dirigirse
en contra de las tesis de Parmnides, o tesis semejantes, con el propsito
de mostrarnos cuatro puntos principales: 1) que sus razonamientos no
conducen a nada; 2) para demostrar otras posibilidades de razonamienTpicos 33 (2007)
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ideas con el n de buscar la verdad24 . Platn no dene la losofa en trminos polmicos. Scrates no quiere buscar u obtener ninguna victoria,
a travs de la discusin, l quiere en conformidad con los propsitos
dialcticos de Platn buscar conjunta y objetivamente, va la conversacin, la verdad que se halla presente en una realidad comn que todos
nosotros compartimos.
Habra que insistir en que no es vlido escindir los nes y los medios de la dialctica platnica, puesto que stos constituyen un todo
inseparable.
Tampoco es verdad el decir que debido al alcance limitado de la
nocin platnica acerca de lo que la losofa es, l no pudo entender
el valor de la retrica y de los razonamientos probables que los sostas
suelen poner de maniesto en sus prcticas, mientras que Aristteles s
lo hizo25 . Procedamos punto por punto.
Es verdad que, en trminos generales, Platn hizo uso de la palabra
retrica en un sentido negativo y, por consiguiente, peyorativo. No fue,
sino hasta la madurez de Platn, que l concibi la posibilidad de un
ejercicio retrico positivo, siempre y cuando ste tuviera como n la justicia26 . La retrica en su sentido negativo es, para Platn hablando en
trminos generales un arte de hablar con razonamientos meramente
persuasivos27 o falsos haciendo uso de argumentos falaces que no corresponden a realidad alguna. La principal preocupacin de Platn contina siendo la misma: la verdad objetiva. sta es la razn por la cual
Platn rechaza los razonamientos y las conclusiones probables: mientras
stos pueden ser tiles en muchas otras actividades y prcticas humanas,
no nos muestran directamente lo que es verdadero o falso28 . Ms an:
Platn tiene en mente los riesgos serios que la retrica podra envolver
cuando la razn es usada como un instrumento de poder.
24
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Es igualmente cierto que Aristteles edica una idea sumamente detallada de lo que la retrica debe ser y la postula como una antistrofa
u homloga de la dialctica. l tambin considera que ambas pueden
construir argumentos que conduzcan a conclusiones opuestas29 . Pero
Aristteles estaba preocupado por la verdad, prueba de ello es que considera como Platn lo hizo que la losofa y las ciencias particulares
aspiran, en ltima instancia, a la verdad. La diferencia con Platn es que
Aristteles no piensa que el camino para buscar la verdad sea a travs
de medios dialcticos en el sentido en que Aristteles entiende el trmino. La dialctica, para Aristteles, no es parte de la losofa. Es verdad
que l le otorga algn valor y reconocimiento al proceso que los sostas
emplean para realizar sus razonamientos probables. Pero es falso decir
que debido a que Aristteles no tiene tales piadosas reservas30 como
Platn las tiene, de acuerdo con estos crticos contemporneos o una
idea ms exible de lo que la losofa es que Platn, que Aristteles
considera que la dialctica trata con objetos y mtodos similares a la losofa. Para Aristteles, la dialctica no tiene ningn poder demostrativo
y es neutral en relacin con la verdad, puesto que no trata con ningn
objeto particular como la losofa y las ciencias particulares s lo hacen31 .
Si nalmente Platn descalica la manera de proceder de los sostas es porque esta prctica puede conducir a un mero amor por las
contradicciones y a nuestra conversin en (enemigos de la
ciencia)32 . Este estado revela una actitud antilosca en relacin con la
verdad objetiva:
29
Estamos tomando prestada esta expresin de J. B RUNSCHWIG: Aristotles rhetoric as a counterpart of dialectic, en A. Oksenberg RORTY (ed.): Essays on Aristotles
Rhetoric, University of California Press 1996, pp. 34-45. Vase A RISTTELES: Retrica,
I, 1355 a33-36.
30
Vase S TRIKER: Methods of sophistry, p. 9.
31
Para el planteamiento de una hiptesis bastante sugerente respecto a que
Aristteles en Metafsica y sigue estando considerablemente en deuda con la idea
de Platn sobre la dialctica vase D. BALTZLY: Aristotle and Platonic dialectic in Metaphysics 4, Apeiron 32 (1999), pp. 171-202.
32
Vase Fedn, 89d.
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Fedn, 90c8-d8.
Cfr. N EHAMAS: Eristic, antilogic, dialectic. . . , p. 14.
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Resumen
La propuesta del artculo es mostrar que el origen aristotlico, de corte ms
bien sicalista, desde el cual el Aquinate considera las pasiones presenta dicultades, particularmente en el momento en el que las explica, podramos decir
fenomenolgicamente, tal como stas se dan en la persona humana dotada de
racionalidad. En el primer captulo se analizan los antecedentes aristotlicos del
trmino pasin, considerado en s mismo y aplicado a los entes sensibles, dentro
del contexto del llamado Tratado de las pasiones de la Suma Teolgica. En el
segundo se estudian las pasiones del alma en la dinmica de la accin humana,
estrechamente ligadas en este punto con las facultades superiores de la persona
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humana. Como una manera de ilustrar la dicultad sealada, en el tercer captulo
se ha escogido la pasin de la tristeza como la que mejor expresa el sentido de
sustraccin que acontece en la pasin fsicamente considerada. Finalmente, en el
cuarto, se examina la experiencia de la tristeza en Jesucristo para reforzar la tesis
de que la perspectiva adoptada por el Aquinate no permite resolver ciertos problemas para armar que Cristo realmente experiment tal pasin.
Palabras clave: pasin, tristeza, accin humana, Toms de Aquino.
Introduccin
El anlisis que realiza Toms de Aquino de las pasiones del alma se
ha considerado como el ms completo del medioevo. Recogiendo aspectos de la tradicin tanto antigua como medieval, Toms lleva a cabo esta
tarea con una preponderante inuencia aristotlica en la cual juega un
papel importante el concepto de pasin ( ) en su sentido fsico.
La literatura sobre las pasiones en Toms de Aquino es abundante,
aunque la mayor parte de las veces se limita al comentario y sistematizacin del amplio tratado sobre este tema en la Suma Teolgica I-IIae y
otros textos del lsofo sobre el tema. Hay tambin interesantes anlisis
histricos que explican los antecedentes de la doctrina tomasiana en el
contexto de estudios ms amplios sobre las pasiones en la losofa antigua y medieval. A lo largo del artculo estn consignados estos trabajos,
dndole ms importancia a aquellos que se vinculan con el punto de vista que en l se expone. Obviamente la perspectiva adoptada deja de lado
muchos otros temas de inters en el tratamiento de las pasiones realizado por el Aquinate, pero se ha cuidado que esta focalizacin no resulte
injusta respecto al conjunto de su pensamiento sobre el tema.
La propuesta del artculo es mostrar que el origen aristotlico, de
corte ms bien sicalista, desde el cual el Aquinate considera las pasiones presenta dicultades, particularmente en el momento en el que las
explica fenomenolgicamente, tal como stas se dan en la persona humana dotada de racionalidad.
En la primera parte se analizarn los antecedentes aristotlicos del
trmino pasin considerado en s mismo y aplicado a los entes sensibles,
dentro del contexto del Tratado de las pasiones de la Suma Teolgica.
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es diferente a la operacin, porque hace evidente la potencialidad entendida como carencia, en cambio la operacin es signo de la potencia
considerada en su aspecto activo, es decir, como poder6 .
Otra caracterstica de la pasin entendida como movimiento es la
fuerza y rapidez con que acta en el sujeto. Al provenir de un principio
externo y, en ocasiones, contrario al paciente, su accin no est mediada por ninguna operacin del que la recibe como sera, en el caso de la
persona, la mediacin del juicio de la razn que se reejara, por ejemplo, en una accin serena. La combinacin inconveniencia-exterioridad
caracteriza la pasin, considerada en su sentido ms propio, al igual que
la fuerza con que se experimenta. Desde esta perspectiva, si el principio
de la afeccin fuese conveniente al paciente, el propio sujeto se movera
hacia l; como es el caso del conocimiento en el que la afeccin se da slo en la medida en que se requiere una inmutacin por parte del objeto
para realizar la operacin propia, debido a que el sujeto no est siempre
en acto de conocer.
1.2.
Toms de Aquino establece un esquema diferenciador o una taxonoma de las pasiones aplicando la contrariedad de los movimientos al
apetito sensitivo en sus dos direcciones: como potencia concupiscible o
irascible7 . De esta manera en las pasiones del apetito concupiscible slo
se da la contrariedad del bien y del mal, es decir de los objetos. Mientras
que en las pasiones del irascible se encuentra adems la contrariedad de
la proximidad o alejamiento del bien y del mal. El objeto del concupiscible es el bien o el mal considerados absolutamente. Por esta razn slo
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rita si todas las afecciones son comunes al cuerpo y al alma o si, por el
contrario, hay alguna que sea exclusiva del alma. La respuesta es negativa, pues todas las afecciones son del alma y del cuerpo. Para raticar esta
conclusin ejemplica con pasiones como el valor, la dulzura, el miedo,
etc., en las que el cuerpo resulta afectado conjuntamente con el alma. La
pasin siempre se da junto a alguna manifestacin orgnica, como palidecer, aumentar los latidos del corazn ante algo que causa temor, etc.
El argumento principal de por qu las pasiones se dan en el alma juntamente con el cuerpo es que es posible experimentar estas afecciones sin
que est presente el objeto que las produce: es as que las afecciones
son formas inherentes a la materia12 . Aristteles est pensando de una
manera particular en los sentidos internos que mantienen los efectos de
los objetos materiales ausentes, como tambin en las predisposiciones
corpreas que pueden inclinar al sujeto a ciertas pasiones13 .
Toms de Aquino incorpora estas conclusiones apuntando el
ejemplo de la persona que tiene una complexin corprea melanclica o irascible que la inclina a sufrir determinadas afecciones14 . Este es el
antecedente aristotlico de la distincin entre el aspecto material y formal de la pasin que Toms de Aquino menciona en Suma Teolgica I15
y que luego utiliza en otros textos sobre este tema. El aspecto material
es el cambio orgnico que produce la pasin, mientras que el formal se
reere al sentimiento o emocin que experimenta el sujeto. En el caso de
la ira se da, por una parte, la mayor rapidez de los latidos del corazn o
el enrojecimiento del rostro y, por otra, el sentimiento que se caracteriza
por el deseo de venganza16 .
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Aquino hace uso de la tradicional distincin de los tres apetitos: intelectivo, sensitivo y natural; este ltimo es el que mueve a todos los seres a
su perfeccin.
Ante esta divisin surge la pregunta de si es posible limitar el inujo
de las pasiones en la dinmica de la accin humana a aquello que es propio de las tendencias naturales estableciendo una separacin, en cierto
modo radical, con las operaciones voluntarias. La respuesta que pretende dar este estudio es que, por una parte, Toms se ha visto obligado a
marcar esta frontera por su concepcin de la pasin como sustraccin o
alteracin; segn esta teora la pasin no tiene cabida en el apetito intelectivo que por ser inmaterial no sufre alteracin alguna. Por otra parte,
el origen sensible de toda operacin humana exige que la pasin tenga
este componente corpreo, pues no hay otra manera de dar cuenta de los
movimientos que impulsan la actuacin de la persona. Esta perspectiva,
propia del pensamiento tomasiano siempre ligado a lo sensible, expresa
de una manera muy real la conducta humana y permite mantener una
perspectiva unitaria de la persona28 .
No estamos ante una respuesta denitiva. Si se considera la pasin
del amor, se ve cmo Toms es siempre el a la idea aristotlica de que
las pasiones estn en un nivel natural29 . Al considerar el amor, destaca el
aspecto positivo de las pasiones como tendencias que impulsan al apetito
apetito racional. As, por ejemplo, el deseo le fue dado al hombre para buscar a Dios y
desear cumplir su Voluntad; la ira le fue dada para actuar contra el diablo y el pecado,
etc. Cfr. Basilio TATAKIS: Filosofa bizantina, Buenos Aires: Sudamericana 1952. Observaciones semejantes a stas se encuentran en M. J ORDAN: Aquinass Construction
of a Moral Account of the Passions, pp. 74-78. Aade este autor que el origen de esta
denicin del Damasceno ha sido discutida; que reeja la inuencia estoica y que llega a
Toms de Aquino a travs de Alberto Magno. Por su parte, Knuuttila seala el importante papel que tiene J. Damasceno en el tema de las pasiones, porque recoge datos mdicos
provenientes de Galeno, transmitidos a travs de la tradicin rabe y que inuyeron en
el medioevo; ver Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, p. 177.
28
Sobre la incidencia de las pasiones directamente en el apetito sensible en la doctrina tomasiana, ver S. K NUUTTILA: Emotions in Ancient and Medieval Philosophy,
pp. 240-41.
29
Cfr. Et. Nic. VIII, 5, 1157b15ss. Aristteles arma que la amistad radica en la aspiracin natural a buscar una compaa agradable. Cfr. Comentario de Toms de Aquino
a la Et. Nic. VIII, 5, n. 1130.
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sensitivo a la consecucin de un bien. El amor es la primera de las pasiones del apetito concupiscible y es la raz de las dems pasiones de este
apetito30 . Aquellas tendencias que son naturales a la persona, son por
esta razn buenas en s mismas31 . El problema surge cuando Toms explica que efectivamente estas tendencias son pasiones y, por esta razn,
se ve obligado a explicarlas como afecciones, es decir, como inmutaciones, manteniendo as el modelo de la Fsica. Citemos su explicacin del
amor como pasin:
El objeto apetecible mueve al apetito introducindose en
cierto modo en su intencin; y el apetito tiende a conseguir
realmente el objeto apetecible, de manera que el trmino
del movimiento est all donde estuvo al principio. La primera inmutacin, pues, del apetito por el objeto apetecible
se llama amor, que no es otra cosa que la complacencia en
el objeto apetecible; y de esta complacencia se sigue un movimiento hacia el objeto apetecible, que es el deseo, y, por
ltimo, la quietud, que es el gozo. As, pues, consistiendo
el amor en una inmutacin del apetito por el objeto apetecible, es evidente que el amor es una pasin: en sentido
propio, en cuanto se halla en el concupiscible; y en sentido
general y lato, en cuanto est en la voluntad32 .
Simo Knuuttila hace ver la dicultad de este anlisis en el que se identica el movimiento con el deseo, pues ambos devienen la misma cosa,
producindose una relacin circular; tampoco se explica por qu Toms
de Aquino no vincula los movimientos o cambios internos que implica
30
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Cuando Toms de Aquino, en el mismo tratado de las pasiones, realiza una especie de fenomenologa de las pasiones describiendo lo que
caracteriza a cada una de las que incluye en su taxonoma, incorpora caractersticas que no son ya estrictamente naturales. Esto se debe a que
ahora las analiza desde la perspectiva de la persona humana en la que su
accin compromete necesariamente a las facultades superiores. La persona, inuida por las pasiones, acta desde s misma y est abierta a la
posibilidad de nes contrarios.
Se observa una especie de desplazamiento en el tratamiento de
las pasiones, pues stas se integran a la totalidad de la persona ya no
slo mediante la accin de los sentidos internos o por la natural orde33
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3.
3.1.
Anlisis de la tristeza
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consecuencia se rechaza u odia el mal. Segn esta idea el gozo es anterior a la tristeza; doctrina que est en concordancia con la de la radical
ordenacin de la voluntad al amor. sta por naturaleza tiende al bien,
as como el entendimiento tiende por naturaleza a la verdad. De acuerdo
con esta idea, arma Toms que aunque la tristeza se dirige a un objeto
contrario al amor, muestra con evidencia su directa referencia al amor
como primer principio38 .
Abundando ms en este aspecto, se ve que en su relacin con las
pasiones del irascible, la tristeza est, por una parte, vinculada al temor,
porque se est triste cuando ha ocurrido el mal que se tema y, por otra
parte, est relacionada con la ira, porque a causa de la tristeza puede surgir el deseo de venganza, que pertenece a la pasin de la ira, o bien el
sujeto se mueve a atacar el mal que le daa, lo cual tambin pertenece
a la ira39 . Arma Toms de Aquino que el apetito irascible aade algo
a las pasiones del concupiscible, porque lo propio de este apetito es la
dicultad (o arduidad) que se presenta para obtener el bien, objeto del
concupiscible. En el caso de la tristeza, el temor al mal aade cierta depresin del nimo por la dicultad que signica huir o rechazar aquello
que es nocivo40 . Es interesante notar que en el caso de la ira, que combate el mal presente, la tristeza ha jugado un papel causal, pues el sujeto
al experimentar esta pasin sin sucumbir ante ella es capaz de reaccionar
ante el mal y eliminarlo.
Esta posibilidad de aprovechar de una manera positiva la tristeza
abre una perspectiva diferente en el tratamiento de las pasiones consideradas exclusivamente en su aspecto natural y por esto determinadas en un solo sentido. Concretamente la pasin de la tristeza, desde la
perspectiva natural, tena slo una connotacin negativa por la que se la
consideraba ms propiamente pasin: Por eso la tristeza es pasin ms
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Al distinguir Toms la tristeza del dolor, entendido como un mal fsico, seala que la diferencia radica en que el dolor es la pasin que resulta
de la aprehensin sensible de un dao externo, en cambio, la tristeza es
la aprehensin interior de ese dolor fsico. Esta aprehensin interior la
puede realizar tanto el entendimiento como la imaginacin. sta proyecta hacia el futuro o hacia otras circunstancias las consecuencias de
ese dolor; el entendimiento, por su parte, conoce el mal que provoca el
dolor43 .
Se tiene en este caso un ejemplo claro de lo que se llam desplazamiento en el anlisis de las pasiones hacia actos propios de las facultades
superiores, concretamente hacia el conocer, operacin propia del entendimiento. Hay ejemplos abundantes de este fenmeno cuando Toms de
Aquino considera si la tristeza puede ser compatible con el gozo. Por razn de su objeto el mal la tristeza se contrapone directamente con
el gozo, pero hay una manera en la que la tristeza puede relacionarse con
la delectacin que es una pasin que sigue a la del gozo; esto sucede
cuando en un estado actual de tristeza se recuerda la cosa amada de la
que actualmente se carece y que motiva el dolor. La relacin es, en este
caso, solamente accidental, porque la persona se evade del dolor provocado por la prdida o ausencia de lo que se ama; tambin se puede
41
ST I-IIae, q. 22, a. 1: Unde tristitia magis proprie est passio quam laetitia.
ST I, q. 81, a. 2: quia interdum anima tristibus se ingerit, contra inclinationem
concupiscibilis, ut secundum inclinationem irascibilis impugnet contraria [. . . ] Et propter
hoc, omnes passiones irascibilis incipiunt a passionibus concupiscibilis, et in eas terminantur; sicut ira nascitur ex illata tristitia, et vindictam inferens, in laetitiam terminatur.
43
Cfr. ST I-IIae, q. 35, a. 2.
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bierna con respecto a las dems; su connotacin moral, etc49 . Se evidencia mejor la indigencia humana que requiere del inujo de las potencias
superiores, concretamente de la libertad de la voluntad ante el bien que
aprehende la razn50 .
Llega el momento de replantear las preguntas hechas al nal del n. 2
del artculo. Ha dejado de lado Toms de Aquino la comprensin ms
bien fsica y natural de la pasin que, segn nuestro planteamiento, predomina en la primera parte del tratado y en otros anlisis de su obra?
Cuando describe de la manera que se ha visto las pasiones de la tristeza
y del gozo, se puede decir que est describiendo pasiones propiamente
tales? Qu son las pasiones cuando las referimos a la persona?
La dicultad del tema es evidente y no creemos poder dar una respuesta denitiva. Al introducir en el anlisis las facultades superiores,
necesariamente interviene la dimensin moral de la persona y con ella
todo el campo de las virtudes.
El siguiente y ltimo paso en el anlisis de este tema se har a travs
del estudio de la pasin de la tristeza en Jesucristo. Como se dijo en la
introduccin del artculo, Jesucristo nos presenta un caso lmite, pues
siendo realmente afectado por la tristeza, su perfeccin humana impide
considerarla negativamente o como contraria a la naturaleza. Aparecen
nuevas dimensiones del problema que, a la vez que vuelven sobre su
complejidad, dirigen el estudio hacia sus conclusiones tentativas.
49
Coincide con este juicio el comentario de Knuuttila de que todo este rico anlisis
psicolgico y moral es frecuentemente independiente de la teora de la pasin como
movimiento. Ver Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, p. 253.
50
Tal como sealamos en 2.1 ad nem, no deja de llamar la atencin que cuando
Toms se reere al amor y distingue entre un amor natural, sensitivo y el de la voluntad, vuelva al esquema fsico, segn el cual estas diferencias responden a las diferentes
maneras de inclinarse los apetitos a lo conveniente o bueno. Fiel a esta concepcin de
la pasin, el Aquinate considera que el amor es propiamente pasin cuando se reere al
apetito concupiscible. Cuando se habla del amor en relacin a la voluntad, se habla de
pasin en un sentido general y lato. Pero tambin en este sentido lato lo explica conforme a la estructura proveniente de la fsica: el amor es un efecto del bien en la voluntad
que provoca su intencin movimiento, inclinndose sta al bien, porque le produce complacencia. T. D IXON: From Passions to Emotions, p. 46, aporta un texto muy
interesante al respecto: ST I, q. 82, a. 5, ad 1.
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Se estudiar, en primer lugar, algunos aspectos generales de las pasiones en Jesucristo para despus analizar la tristeza con ms detalle.
4.1.
Es necesario armar, en primer lugar, que Cristo asumi la pasibilidad, es decir, la recepcin en el cuerpo y en el alma de afecciones que
alteran o perjudican, porque quiso compartir todos las caractersticas de
la condicin humana que no son contrarias a la perfeccin de la gracia; por ejemplo, el hambre, la fatiga, la sed, el dolor e incluso la muerte.
Santo Toms explica, desde una perspectiva teolgica, que Cristo asumi
todas estas debilidades para satisfaccin por el pecado del hombre que
es el n de su encarnacin51 . Por esta misma razn, la inclinacin al mal
y la dicultad para obrar el bien son defectos que no fueron asumidos,
porque se oponen a los nes de la satisfaccin. Esta asuncin libre de
los defectos humanos, la llama dispensativa 52 . Aunque al asumir el cuerpo humano, Cristo se somete a esta necesidad de coaccin por la que
no puede impedir sufrir lo que es propio de un cuerpo, l siempre tuvo
una libertad perfecta para querer estos sufrimientos como una manera
de cumplir la voluntad divina53 .
Hay que advertir que aunque en el hombre tanto la muerte como
el fomes peccati se derivan de la prdida de la justicia original, Cristo
no muere por esta causa; en l no existe el fomes peccati producto del
desorden introducido por el pecado de origen. Cristo asume la pasibilidad y la muerte como parte de los principios constitutivos de la naturaleza humana. Esto signica que en Jesucristo su apetito sensitivo estaba
perfectamente ordenado por la razn, porque en l nada puede haber
desordenado o imperfecto54 .
Al explicar este punto dice Toms de Aquino:
51
Cfr. ST
Cfr. ST
53
Cfr. ST
54
Cfr. ST
52
III, q. 14, a. 1 y 4.
III, q. 14, a. 4, ad 2.
III, q. 14, a. 2, ad 1 y ad 3.
III, q. 14, a. 3 co., ad 2-3; q. 15, a. 2 ad 1.
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La virtud moral que se da [que inuye] en la zona irracional del alma somete a esta zona a la razn tanto ms cuanto
ms perfecta es la virtud. As la templanza somete el concupiscible, y la fortaleza y la mansedumbre el irascible, como
dijimos en la Segunda Parte (1-2 q. 56 a. 4)55 .
Este sometimiento de las facultades inferiores a las superiores es propio
del orden natural en el que la voluntad y la razn ejercen un dominio
poltico sobre el apetito sensible y en el que juegan un papel fundamental
las virtudes. Quedan fuera de este dominio poltico lo que Toms de
Aquino llama las fuerzas y humores del cuerpo, como tambin el alma
vegetativa56 .
En Jesucristo, al existir el alma humana en toda su integridad, existen
las pasiones sin ninguna imperfeccin moral, porque en Jesucristo las pasiones del apetito sensitivo actuaron siempre siguiendo a la razn57 . No
como sucede en nosotros que, en muchas ocasiones, las pasiones previenen a la razn ensombrecindola o incluso impidiendo su ejercicio, si no
se da el inujo de las virtudes. Por esta razn Toms considera ms apropiado llamar a las pasiones de Jesucristo pro-pasiones en lugar de pasiones a secas58 . Porque el nombre de pasin da a entender un movimiento
del alma que puede dominar a la razn, mientras que el de pro-pasin
disminuye este signicado indicando solamente un movimiento del alma que tiene su origen en el apetito sensitivo, sin invadir otras potencias
de orden superior59 . Debido a esto, la pasin en Jesucristo no puede tener nunca una connotacin moral negativa, como s puede suceder en
55
ST III, q. 15, a. 2: Virtus autem moralis quae est in irrationali parte animae,
eam facit rationi esse subiectam, et tanto magis quanto perfectior fuerit virtus: sicut
temperantia concupiscibilem, et fortitudo et mansuetudo irascibilem, ut in Secunda Parte
dictum est (1-2 q. 56 a. 4).
56
Cfr. ST III, q. 15, a. 2.
57
Cfr. ST II-IIae, q. 20, a. 1, ad 1, en el que se explica que en Jesucristo no pudo
haber desesperacin.
58
Cfr. ST III, q. 15, a. 4.
59
El trmino pro-pasin (propassio) tiene su antecedente en Anselmo de Laon. Este
pensador lo trata justamente en su relacin con la moralidad de la pasin para especicar
qu acciones constituan un pecado y cules no. La pro-pasin, a diferencia de Toms
de Aquino, en ciertos casos era considerada pecado venial, tambin se la entenda como
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puede ser de gran provecho moral para crecer en amor al bien, porque
perfecciona el juicio moral y porque es expresin del juicio moral recto;
el que se duele en el mal est, por as decirlo, en el bien; no as el que
tiene una emocin placentera del mal.
Con este antecedente se ver la pasin de la tristeza en Jesucristo.
Toms arma que en Jesucristo existieron el dolor y la tristeza, tanto
sensible como espiritual en grado sumo. Para probarlo Toms de Aquino
aduce las siguientes razones: (i) La universalidad de las causas objetivas
de la tristeza: en cuanto a la especie puede decirse que sufri toda clase
de padecimientos. (ii) El conocimiento perfecto que Jesucristo tena de
todas estas causas de tristeza: conoca todos los pecados de los hombres
culminando con el deicidio y tambin era grande su dolor y detestacin
de ellos. (iii) La pureza de la tristeza de Jesucristo: esta tristeza no estaba
mitigada por ninguna participacin del gozo que inundaba su espritu,
para cumplir con la voluntad del Padre de satisfacer plenamente por los
pecados de los hombres. Pero advierte que en ningn momento esta pasin, como ninguna otra, turb la razn de Cristo. Es, en este sentido,
que en Cristo slo hay pro-pasin 64 .
Este aspecto del anlisis nos parece que se presta a confusiones, porque Toms de Aquino oscila entre la aceptacin de la pasin de la tristeza en Jesucristo y un cierto rechazo al considerarla pro-pasin, la que,
en realidad, signica pasin en un sentido muy dbil. La acepta por el
hecho innegable de la angustiosa tristeza que sufri Cristo en el Huerto
de los Olivos.
En el cuerpo del artculo 15 que se est analizando, explica que en
Cristo no hubo redundancia del gozo de la contemplacin de Dios en
esos momentos, porque libremente quiso sentir dolor y tristeza. Pero
la tristeza, como pasin humana, tiene un matiz especial que es fruto
del motivo y objeto de la tristeza que se aprehende como algo nocivo y
que tiene razn de mal. Toms admite que Cristo pudo aprehender algo
como nocivo:
El alma de Cristo pudo aprehender interiormente una cosa
como nociva, bien para s mismo, como lo fue su pasin y
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muerte, bien para los dems, como los pecado de sus discpulos y los judos que le condenaron a muerte. Por tanto,
as como pudo darse en l un verdadero dolor, pudo darse
tambin verdadera tristeza, bien que sta difera de la nuestra por aquellas tres razones que expusimos al hablar de la
pasibilidad de Cristo en general65 .
Sin embargo, ms adelante, en las respuestas a las objeciones se rebaja el carcter de verdadera tristeza que se haba admitido:
La tristeza, como pasin perfecta, no fue experimentada
por Cristo. Pero se dio en l una incoacin de la misma,
como una pro-pasin (secundum propassionem). Por ello,
precisamente, se dice: Comenz a entristecerse y angustiarse (Mt. 26, 37); y, como dice San Jernimo: una cosa
es entristecerse y otra comenzar a entristecerse (ML 41,
411)66 .
El trmino pro-pasin, aparece como un tecnicismo o sutileza que permite obviar las dicultades que presenta en Cristo la pasin humana de
la tristeza67 .
La expresin pasin perfecta se entiende como aquella que rene
todas las caractersticas estudiadas en el tratado de las pasiones: afeccin o alteracin; posible negatividad; posibilidad de ofuscar el uso de
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Cfr. AGUSTN DE H IPONA, san: Ciudad de Dios, libro XIV. Aunque san Agustn
no acept la postura estoica, tiene ante las pasiones una postura ms bien negativa por
la posibilidad de que causen perturbacin y descontrol de la razn. Ver al respecto,
D IXON: From Passions to Emotions, p. 41.
69
ST III, q. 15, a. 6 ad 2: Quamvis autem honestum sit principale hominis
bonum, et inhonestum principale hominis malum, quia haec pertinent ad ipsam rationem, quae est principalis in homine; sunt tamen quaedam secundaria hominis bona,
quae pertinent ad ipsum corpus, vel ad exteriors res corpori deservientes. Et secundum
hoc, potest in animo sapientis esse tristitia, quantum ad appetitum sensitivum, secundum apprehensionem huiusmodi malorum: non tamen ita quod ista tristitia pertubet
rationem. Et secundum hoc etiam intelligitur quod non contristabit iustum quidquid ei
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Conclusin
La interferencia, se podra llamar, de la comprensin fsica de la
pasin de herencia aristotlica diculta, segn nuestro parecer, una com71
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prensin ms unitaria de las pasiones en la doctrina tomasiana. Particularmente cuando se trata de vincular el anlisis que realiza Toms
de Aquino del aspecto fenomenolgico o experiencial de las pasiones y las explicaciones desde una perspectiva ms bien terica o de tipo natural. Se advierte una dicultad para vincular la pasin vista como un acto exclusivo del apetito sensitivo, con las potencias superiores,
particularmente con lo que llama apetito intelectivo, porque tambin en
ste aplica el esquema fsico.
Esta dicultad se maniesta al tratar la pasin de la tristeza en
Jesucristo, donde no encuentra una explicacin clara y constante que
permita dar cuenta de las pasiones de Cristo Hombre de una manera
satisfactoria, segn nuestro parecer.
La experiencia vivida por Jesucristo como tambin la experiencia humana, nos muestran cmo algunas cosas que nos afectan negativamente
y que son causa de tristeza, pueden vivirse de una manera positiva por la
valoracin que realizan las facultades superiores perfeccionadas por las
virtudes. En estos casos, la vulnerabilidad propia de la condicin humana
muestra su revs: la perfectibilidad que es tambin propia de la libertad
que goza la persona. Este revs de nuestra vulnerabilidad slo es posible conocerlo desde una ptica que supere las condiciones naturales y
determinadas y que se site en la perspectiva de la persona, capaz de
crear una nueva situacin que no se establece ya exclusivamente por los
agentes exteriores, sino que surge de su interioridad.
En este mbito siempre original del actuar humano, las pasiones se
integran en el ser de la persona no como un acontecimiento fsico, sino
personal, es decir, son susceptibles de ser modeladas por la voluntad, a
la vez que no pierden su original conexin con la sensibilidad.
Toms de Aquino vio la importancia que tienen las pasiones en la
persona y realiz una magnca caracterizacin de ellas. Tambin expres con el anlisis de las pasiones la unidad antropolgica de la persona.
Se ha tratado de hacer justicia a lo largo del artculo de estos y otros importantes aportes, de sutiles y valiosas apreciaciones sobre el tema. Pero,
ms bien, nos hemos centrado en aquellos aspectos en los que no lleg
a dar una explicacin de cmo operan las pasiones desde el centro del
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actuar personal, porque el punto de partida de su anlisis no se lo permita. Esta es una tarea pendiente, como muchas otras que los grandes
lsofos nos entregan.
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Hegel (1812: I, 67) en la indeterminidad intentada, pero como lo mismo, como la nada pura, de modo que se tiene que comenzar por el
comienzo en el ser puro, en verdad, con nada y, con ello, de ninguna manera que la que haya que comenzar. Cada comienzo presupone
algo, es decir, algo determinado, en, o con, lo que se puede empezar,
y a partir de lo cual se puede proceder a otras determinaciones. Queda
concebido, con ello, que todo pensamiento comienza con algo que ya
est dado bajo un concepto, esto es, como algo distinguido de algo
otro, distinto. Esta reexin sobre el comienzo en la losofa modica
el concepto del concepto: l es concebido desde el principio como
un concepto que se modica en su relacin con un objeto determinado,
sobrepasando la determinacin en la que est dado.
Hegel ya haba concebido su Fenomenologa del Espritu como
losofa de la experiencia de la conciencia con el problema del comienzo losco como introduccin a la Ciencia de la Lgica y, con ello,
como fundamentacin losca de la lgica. Desde el punto de vista
de la experiencia, que la conciencia hace en su experiencia de objetos, al
mismo tiempo consigo misma, la certeza formada del objeto puramente sensible, todava no concebida bajo conceptos especicadores,
es el comienzo absoluto1 . El objeto de esta conciencia es el objeto slo
indicativamente, slo como objeto determinado de un puro aqu y un
puro ahora, e incluso el sujeto se concibe frente a l, no como otra
cosa que el yo indeterminado o como el mero lugar de procedencia de
la voz determinada. Se concibe a s mismo como el lugar puro del determinar conceptual actual, que ya no se puede determinar ms: cada
determinacin conceptual remite a un lugar de su determinar y, con ello
tambin, a cualquier otra determinacin de esta primera determinacin.
Esto vale entonces tambin y, sobre todo, para la losofa y el losco yo. Toda losofa es como Hegel destaca an en el prlogo
de la losofa del derecho (1821: 15) su tiempo aprehendido en pensamientos. Estos pensamientos son adecuados a su tiempo en vista del
trasfondo del desarrollo histrico de la losofa hasta el presente. Si el
pensamiento se quiere liberar de sus correspondientes pre-conceptos y
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pre-juicios y, con ello, de sus presupuestos histricos, bajo los cuales comienza, tiene que convertirlos en objeto, y si Hegel se decide a comenzar
la Fenomenologa con el nivel de conciencia de la certeza sensible, la
comienza con la presentacin de una conciencia que se entiende a s
misma como un puro aprehender de la verdad, libre de presupuestos. l demuestra la contradiccin que ya est en esta autocomprensin
de la conciencia, que siempre puede estar, aparentemente, sin presupuestos: la conciencia, que se entiende como certeza sensible de la verdad,
designa al mismo tiempo, con su determinacin conceptual de los objetos, el lugar desde el que ella se determina. Ella lo designa [el lugar]
como el lugar original de su voz de modo puramente indicativo,
como el aqu y ahora del determinar, y lo distingue mediante ello
es decir, como puramente sensible, esttico o inmediato de los otros
lugares, de las voces que se determinan de manera distinta 2 .
Aunque Hegel no ha escrito ninguna losofa del lenguaje (comprendida como disciplina losca particular), el lenguaje ya consigue
con esto en su pensamiento, es decir desde el principio, un signicado
que precede a la lgica. Ya al nal del captulo primero de la Fenomenologa del Espritu, que lleva el ttulo Certeza sensible, Hegel habla
(1807: 89) de la naturaleza divina del hablar, no deja que se exprese
la opinin de la certeza sensible, que arma ser un puro aprehender,
no mediado por ningn lugar particular. Tomado en su propia palabra,
en la certeza sensible tendra que quedar un mostrar mudo, carente
de palabras, y lo que no se puede expresar en palabras, tampoco puede
entrar en la losofa. No cabe hablar de un denominar indicativo carente de palabras y, por eso, la pura certeza sensible no es un comienzo
posible. Pero, no obstante, se conserva como un momento esencial en
cada habla la denominacin indicativa del lugar del habla: incluso cada
losofa tiene que presentarse frente a otras posiciones loscas que
parten, como ella misma, de otros lugares, sin que pudiera concebirse,
frente a ellos, como el lugar ms alto. La tarda observacin de Hegel,
en las Lecciones sobre la historia de la losofa (1833: 17, 67), que dice
que ninguna losofa ha sido refutada, y que lo que ha sido refuta2
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mundo de la realidad es primero consejo. Ley y mandato slo son posibles si un lenguaje est dado, el cual media las leyes o mandatos como
tales. Tienen que estar presupuestas, como dadas, las correspondientes
estructuras asimtricas de las diferencias de conciencia a conciencia, para
que el lenguaje de una conciencia pueda ser para la otra, de hecho, ley y
mandato. La orientacin unilateral de la fuerza del hablar, que corresponde a esta presuposicin, no corresponde, sin embargo, al lenguaje en
el mundo real y, con ello, tampoco a la realidad efectiva del lenguaje.
En la realidad efectiva, el lenguaje acta ms bien como consejo: ste, a
diferencia del mandato dirigido al destinatario, lo deja libre para seguirlo.
Lo deja libre para entender lo dicho desde s mismo, y para apropiarse de
l desde su punto de vista. El consejero corresponde a la efectiva realidad lingstica. Pero, primero en el mundo de la formacin, en cuanto
espritu alienado, este dejar libre es mutuo. El hablante experimenta,
con la otredad del otro, al mismo tiempo, su propia otredad y la otredad
de su lenguaje frente al del otro. El lenguaje recibe con ello, en primer
lugar, la forma, que es como contenido, y pasa, puramente, por lenguaje. Se experimenta que la fuerza del hablar como tal es la que
lleva a cabo lo que hay que llevar a cabo. La fuerza del hablar es la
fuerza para la conguracin del comprender recproco, ms all de la ajenidad experimentada por el otro yo que concibe el mundo, desde s,
de otro modo, y se encuentra, entonces, en otra realidad efectiva si se
presupone que el lenguaje debe reproducir la realidad efectiva, tal como
ella es. La fuerza de hablar que, primeramente, se congura individualmente, es la existencia del puro s mismo, no subsumido todava bajo
conceptos del hombre, del lenguaje, etc., que, supuestamente, valen universalmente (conceptos universales). En cuanto esta fuerza individual
de la conguracin lingstica no es concebida bajo reglas universales,
ms all de la diferencia del punto de vista, la singularidad de la autoconciencia, que est siendo para s misma, entra en la existencia, de
manera que es para otro. El Yo, como yo puro, no existe ah de otra
manera.
Por lo dems, el yo est sumergido en una realidad efectiva,
comprendida ya bajo conceptos determinados, de la cual puede retraerTpicos 33 (2007)
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tener otras cosas por reales. En el pensar ajeno, que no se puede transmitir al pensamiento sin ms, tampoco bajo el supuesto de un lenguaje
comn, como de un medio puro, el pensar encuentra su lmite y, con
eso, tambin su mundo determinado en s, y tiene en ello sea cual sea
su contenido su objeto lgico. Slo como pensamiento encuentra
ste su lmite en la limitacin de su propia fuerza del hablar, para superar la diferencia del punto de vista subjetivo, pues slo en el intento
de esta superacin le es posible pensar [al pensamiento].
El asumir de la diferencia, respecto a otra conciencia, por medio
de su reconocimiento, es el pensamiento fundamental de la lgica dialctica hegeliana. En este trasfondo lgico, unidad es una desacertada
palabra. Ella designa todava ms que a la identidad, a una reexin
subjetiva, que nace de una igualacin y, con ello, de una reexin externa (Hegel 1812: I, 77). Con la palabra unidad (como palabra para un concepto losco fundamental), se ignora que tambin
cada reexin sobre la unidad queda condicionada por su propia situacin en el espacio y tiempo. Depende del sujeto en qu tiempo, frente
a quin y hasta qu punto quiere reectar su propia condicionalidad, o
quiere saberse relacionado, abstrayndose de ella, a la realidad efectiva.
La lgica queda comprendida, por eso, principialmente como operacin
en signos, y no ms como operacin en conceptos, en su comprensin
tradicional, como conceptos universales vinculantes. Lo idntico, en
cuanto aquello que tiene en comn con otros, son los signos externos para los conceptos, que cada uno slo realiza en su comprensin
interna. La hegeliana idea absoluta remite a la individualidad de todas las formaciones de conceptos y juicios internos que no se pueden
aniquilar, tampoco por medio de la reexin sobre presupuestos o condiciones universales del entender, como el fundamento de toda conclusin, que demuestra o refuta algo y, con ello, como el fundamento de
todas las operaciones lgicas en el sentido tradicional. A la luz de la
absolutez de esta idea queda un mero aseguramiento subjetivo que
uno piensa precisamente en una palabra, de lo que se puede decir, una
y otra vez, slo en el uso de otro signo, que uno piensa en el percibir
interno de los signos. Slo se puede tratar de la exactitud del anlisis
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correspondiente al uso del lenguaje, pero no tiene que ver con la verdad y necesidad de tales determinaciones en y para s (Hegel 1830: 33;
62). Uno tiene del otro slo los signos.
Un pensar que no se pone absolutamente a s mismo y a su uso del
lenguaje, ya por ello no puede tener absoluta obligatoriedad. (Esto pone
en duda, fundamentalmente, la idea de una losofa analtica del lenguaje universalmente obligatoria). Cada uno tiene las representaciones
que conecta con una palabra o con un signo, slo de manera cmo se
las puede hacer, a partir del recuerdo de su propio uso del lenguaje
previo o de un uso del lenguaje ajeno. Slo as, como uno ha adquirido
el lenguaje en el transcurso de su formacin personal, puede disponer
de l. En este sentido, el lenguaje no es ningn objeto comn inmediato. Primeramente en el contexto enciclopdico de un sistema de las
ciencias loscas y dentro de una losofa del espritu, como de una
disciplina particular, separada de la losofa de la naturaleza, Hegel habla
sobre el lenguaje como un objeto particular. Pero, en este marco, ste
ya no importa ms en su signicado peculiar para la autoexperiencia
de la (en cada uno preformada a su manera) conciencia, sino en su determinacin propia como el producto de la inteligencia, que consiste en
manifestar sus representaciones en un elemento externo (Hegel 1830:
459; 370 destacado por JS). La versin de la lgica, que precede a
la enciclopedia, en especial, de las ciencias loscas, la comienza Hegel con la advertencia de que la losofa no puede presuponer como
admitidos inmediatamente por la representacin a diferencia de todas las otras ciencias sus objetos, ni tampoco puede presuponer el
mtodo del conocer para el comienzo y el avance como ya aceptado
(Hegel 1830: 1; 33). Ella, como losofa, tiene que considerar la particularidad de los objetos en su exclusiva relacin con la particularidad de su
mtodo correspondiente. Esto vale tambin para el giro hacia el lenguaje
como un objeto especial.
3. Ahora quiero dedicarme a esta consideracin objetiva de signo
y lenguaje, dentro de una disciplina particular de la consideracin. El
sujeto lo designa Hegel, dentro de la manera de considerar enciclopdica, en la que ste mismo se convierte en un objeto, como
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Cfr. Hegel (1830: 463; 376) habla de superacin de aquella diferencia de signicado y de nombre.
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Ya segn la Crtica de la razn pura de Kant (1787: B 759 nota 671s.), la denicin
lleva slo en la matemtica al ad esse, pero, en la losofa, meramente al ad melius esse.
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Bibliografa
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich
1807:
1809:
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1821:
1830:
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Berlin: Behr.
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Kritik der reinen Vernunft. Ed. Raymund Schmidt, Hamburg: Meiner, 1952.
Kritik der Urteilskraft. Ed. Karl Vorlnder, Hamburg: Meiner, 1954.
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Reseas
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Prot. 353c-359a.
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La articial no tiene un lmite natural; uno puede enriquecerse hasta el cansancio. En cambio, la natural tiene
un n limitado: la vida buena necesita de un nmero limitado de bienes;
los sucientes. As, el primer tipo de intercambio, el no monetario, surge
por una circunstancia natural en el que una parte tiene escasos bienes
y otra muchos. El trueque, empero, no genera riqueza en el sentido de
dinero, sino satisface las necesidades humanas. La segunda forma de intercambio, es una consecuencia de la primera. Se trata del intercambio
mediado por el dinero. El dinero, explica Aristteles, es una realidad social que sostica al trueque. El dinero sirve para el futuro, no para el
presente3 . No compramos, necesariamente, lo que necesitamos aqu y
ahora. El dinero sirve para facilitar un intercambio futuro cuando alguna
necesidad apremie. Ahora que, Aristteles reconoce que el uso natural de
algunos objetos no es ser intercambiado. Sin embargo, en este segundo
tipo de intercambio, la nalidad sigue siendo satisfacer una necesidad,
no enriquecerse con objetos. El n hace al uso bueno. De ah que el
intercambio mediado por el dinero sea considerado, incluso, como algo
natural y no reprobable. En cambio, en el tercer tipo, aunque el uso es
el mismo, el n cambia. Ya no se trata de conseguir la riqueza verdadera,
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Pol. 1257a32-41.
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sino la aparente. Se compra para vender; se utiliza el dinero para generar ms dinero. Finalmente, la usura es el peor tipo de intercambio. La
generar dinero a travs de un inters. Lo censurable en
esto es, por un lado, que el usurero se enriquece a raz de la necesidad
del otro, el sujeto que tiene dinero produce ms a partir del que no tiene;
y, por otro, la violacin de la nalidad natural del dinero: satisfacer una
necesidad.
El captulo cuarto es una suerte de apologa del pensamiento econmico de Aristteles. Meikle arma que no son pocos los comentadores
que han desacreditado al Estagirita en materia econmica. Algunos como M. I. Finley niegan que exista un pensamiento econmico en su
losofa. Otros como E. Barker lo consideran una economa neoclsica
primitiva. Otros niegan la continuidad entre la tica y la Poltica. Y otro
grupo, entre ellos W. D. Ross le han increpado a Aristteles su hostilidad
hacia el comercio. Scott Meikle, en cambio, intenta ampliar el foco. Cae
en cuenta de que, la tesis econmica fundamental de Aristteles es la distincin entre valor de uso y valor de cambio. Tesis que pende, en ltima
instancia, de su metafsica aristotlica. Dicho en otros trminos, no se
puede leer a Aristteles como quien lee La riqueza de las naciones. Las
tesis econmicas del Filsofo, primero, no estn condensadas en un slo
volumen y, segundo, slo se comprenden cabalmente a la luz de toda su
losofa. En este sentido, las crticas contra la crematstica (la mala) no
son ningn capricho heleno, sino en razn de su n: el obtener riqueza
como valor de cambio o dinero (p. 77).
El captulo quinto trata el tema de la naturaleza y nalidad del dinero. El anlisis, ahora, es aportico. Aristteles se pronuncia en favor
de una sola naturaleza: la de medio, no de n. Critica la produccin de
objetos para ser intercambiados. Meikle evoca el ejemplo del cuchillo
dlco y el del orfebre que por ahorro hace una escupidera y un candelabro en uno4 . El asunto con estos objetos es que estn hechos para
intercambiarse, para enriquecerse. Y aunque en Atenas no existi una
economa de mercado, la produccin de objetos, no para satisfacer una
necesidad, sino para hacer dinero era comn. Los ejemplos de Aristteles
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Pol. 1327a25-31.
EN 1133a23-5.
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En un ensayo escrito en sus aos mozos, el ms largo y el primero
de este libro, Alfonso vila del Palacio nos da a entender que la nalidad
de la existencia del ser humano es la felicidad; que el hombre (es decir los
varones y las mujeres) existen para ser felices: la verdad del ltimo por
qu no es la existencia es la felicidad (p. 19). Ciertamente se parece sta
a la asercin de Aristteles segn la cual el n de todo conocimiento y
toda accin es la felicidad (eudaimona), la cual sin embargo es entendida
de diferentes maneras por los hombres:
En cuanto al nombre, por lo menos, reina acuerdo casi unnime, pues tanto la mayora como los espritus selectos llaman a ese bien la felicidad, y suponen que es lo mismo vivir
bien y obrar bien que ser feliz. Pero la esencia de la felicidad
es cuestin disputada, y no la explican del mismo modo el
vulgo y los doctos. (tica nicomaquea 109515-20)
vila del Palacio nos ofrece una denicin de felicidad en la p. 73,
donde dice que la felicidad de cada quien depende de cada uno porque
la felicidad no es sino la conciencia de la armona lograda por nosotros
mismos. As, la felicidad es descrita por vila del Palacio como un logro
esencialmente propio y personal que consiste en la armona. En el resto
del ensayo el autor desarrolla esta idea, relacionndola con la ciencia, la
losofa, la religin y el amor. Tambin muestra al resto de las especies
de la creacin minerales, vegetales y animales como destinadas al
servicio de la felicidad del hombre (p. 85).
Un tanto al estilo aristotlico tambin, el autor nos ofrece una clasicacin de los hombres segn su manera de entender la felicidad. El
primer grupo, el de los superciales, integrado por la inmensa mayora,
busca la felicidad en los bienes sensibles, en la belleza ajena, en lo que
llega a la mente por medio del cuerpo sensible (p. 22). stos armonizan
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sera factible sin la inmortalidad, porque causa de infelicidad sera el saber que todo termina con la muerte (p. 74), es menester que la verdad
absoluta tenga una forma personal:
La conciencia del n de la felicidad sera un mal. La conciencia de dejar de existir algn da se contradice con la
conciencia de que existimos para la felicidad mediante un
esfuerzo. Para qu, pues, dicho esfuerzo, si en ltimo trmino dejaremos de existir? Cmo puede nuestra naturaleza tener como n el bien supremo, si terminar en nada,
que es el mal supremo? Por lo tanto [nfasis mo], los seres
humanos somos inmortales o no existimos para la felicidad.
Esta sencilla verdad fue descubierta por las religiones y les
debemos a stas su insistencia en ello [. . . ] de modo que
aceptar la personalizacin de la verdad absoluta y nuestra
inmortalidad constituye el origen y la esencia de las religiones.
El problema con esta denicin de la religin es que deja fuera religiones cuya concepcin del no es la de un ser personal. Un ejemplo de ellas es la religin popular griega del movimiento incesante y el
Destino como desaparicin justa de toda forma individual. Esta religin
eventualmente lleg a personalizarse en Dionisio pero su misma creencia
bsica en realidad le impide postular una deidad personal. En todo caso,
Dionisio no era exactamente el , el cual es algo as como una materia indeterminada, proteica y en ujo permanente. Otro contraejemplo
es el del budismo teravada, el cual postula que la felicidad slo se alcanza
en el Nirvana, la extincin de todos los deseos incluyendo el deseo de
inmortalidad. Para esta versin ms bien culta y renada del budismo no
existen dioses personales y la verdad suprema es el Vaco, el Sunyata.
As, parecera que la bsqueda de la felicidad se da ms bien dentro
del marco de una religin en la que el hombre se encuentra ya inserto.
El budista teravada la busca en el Nirvana, el cristiano la encuentra en
la Jerusaln Celestial y sus anticipos terrenales, los hedonistas epicreos
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por ejemplo, en Jess de Nazaret. Y ambas cosas, que podran sonar difciles de creer, no lo son tanto si tomamos en
cuenta la omnipotencia de Dios, su amor por su Creacin y
nuestra debilidad. De ah que podamos decir que Dios no
es un ser apartado de nuestra lucha diaria sinalguien que,o
.conocindolo todo, puede intervenir directamente en todo
(pp. 87, 88).
Me parece, pues, que es correcto mirar el primer ensayo del libro que
nos ocupa como una estrategia de evangelizacin por parte del autor.
Una estrategia que, partiendo de la premisa de que el hombre ha sido
creado para la felicidad, debe conducirnos por pasos a la conclusin de
que hay un Dios personal que se ha encarnado por amor a su creacin
y particularmente a la humanidad. Esta estrategia choca un tanto, sin
embargo, con la visin extremadamente pelagiana de la p. 73, donde dice
que la felicidad de cada quien no depende de Dios sino de cada uno,
porque la felicidad no es sino la conciencia de la armona lograda por
nosotros mismos. El autor hubiera tenido que explicar entonces cul
pudiera ser la obra de Cristo ante tal independencia del hombre.
Creo que el desarrollo de esta estrategia de evangelizacin por lo
dems bastante pelagiana, pero no por ello inaceptable a muchas variantes del cristianismo es lo que da actualidad a este texto, y no armaciones que son realmente irrelevantes al mismo, como la muy culturalmente
relativa explicacin que hace de los papeles del varn y la mujer en las
pginas 76-81.
II
Si bien, detrs del argumento del primer ensayo se encuentra ciertamente una visin escolstica de la transicin de razn a religin, la cual
pretende que a partir de premisas universalmente aceptadas es posible demostrar la existencia del Dios cristiano, y si bien el argumento
del autor va ms all de los argumentos escolsticos tpicos, pues busca llevarnos hasta Jesucristo, cuyo carcter y ocio nunca se acept que
fuera cognoscible por la razn natural, en la pgina 90 el autor parece
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III
La manera en que vila del Palacio usa los principios metodolgicos
de las teoras marxista y psicoanaltica para refutarlas es no slo divertida sino denitiva. Si ninguna teora puede pretender validez universal, ya
que es la expresin de una determinacin de clase o de deseos sexuales
reprimidos, pues las teoras que arman tales cosas tambin carecen de
validez universal ya que son expresin de una clase o de deseos sexuales reprimidos. Esta metodologa crtica que Hegel explota de modo
interesante en la Fenomenologa del Espritu (vase Westphal 1989)
consiste en demostrar que una teora es autorreferencialmente incoherente, es decir, que la supuesta validez de la teora conduce a su propia
destruccin, o al menos nos impide saber jams si es verdadera o no.
Como ejemplo de un tipo de incoherencia autorreferencial:
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cientca de una cosmovisin pero, al ser precisamente en las cosmovisiones donde estn operando los motivos religiosos opuestos, no cabe
esperar que sus formulaciones sistemticas tengan ms concordancia.
Esto nos lleva al captulo cuarto del libro de vila del Palacio, dedicado a la pregunta de si es posible un mundo sin violencia. En ste el
autor alega que es factible un sistema econmico que produzca y distribuya sin violencia y sugiere que el respeto a las comunidades religiosas,
a la libertad de cada quien de unirse a la que represente sus convicciones, es un factor de paz. Eso es correcto pero precisamente el choque de
civilizaciones del que habla Huntington (1993) se debe a las diferencias
entre culturas con diferentes trasfondos religiosos, diferencias que hacen
difcil la comunicacin y que generan tensiones culturales. Esto se complica con la aparicin de grupos radicales islmicos que quieren imponer
al resto del mundo su religin y cultura por medio de la violencia.
En el captulo quinto el autor propone una reforma de la Iglesia
Catlica que podra disminuir la incidencia de la pederastia en su seno.
Bsicamente son las mismas recomendaciones que le haca Lutero y que
eventualmente lo condujeron a casarse con Catalina de Bora, quien haba
sido monja antes de la Reforma. Otras cosas que cambiara el autor son
los votos de obediencia y la estructura jerrquica de la corporacin. Sin
embargo, su propuesta de eliminar el Santo Ocio o de cambiar la labor
misionera de la Iglesia que caus tanto mal en los pases conquistados
por la cruz y la espada es bastante anacrnica, pues ya no existe el Santo
Ocio y la Iglesia Catlica ya no busca imponer su fe por la fuerza en
ninguna parte del mundo. La Congregacin para la Doctrina de la Fe es
simplemente una ocina que busca mantener la pureza de la ortodoxia,
algo que es perfectamente aceptable en cualquier organizacin eclesistica. En las condiciones de libertad religiosa en que vivimos actualmente,
ello no es ninguna imposicin: si alguien no est de acuerdo con los
dogmas de una iglesia, pues se va de ella y punto. Pero he observado que
los catlicos son dados a aceptar de la doctrina de su iglesia solamente
los dogmas y prcticas que les parecen adecuados y a desechar el resto.
No obstante, desaparecer enteramente un cuerpo de doctrina denitorio
del dogma de una iglesia equivaldra a destruir enteramente dicha iglesia.
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Bibliografa
Clouser, R. 2005. The Myth of Religious Neutrality. Notre Dame:
University of Notre Dame Press.
Huntington, S. 1993. The Clash of Civilizations. Foreign Affairs
72(3), 22-49.
Westphal, K. 1989. Hegels Epistemological Realism. Dordrecht:
Kluwer.
Adolfo Garca de la Sienra
Universidad Veracruzana
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Ysabel DE ANDA : Denys LAropagite. Tradition et Mtamorphoses, Pars: Vrin 2006, 352pp.
Ponderar la inuencia de Dionisio Areopagita en la tradicin tanto de Oriente como de Occidente no es tarea sencilla, sin embargo, es
una tarea apasionante. Este personaje misterioso ha sabido congurar e
inuir en varios pensamientos logrando de ese modo una continua pervivencia.
La autora muestra tal pervivencia a travs de dos tpicos centrales que articulan los estudios que rene en el presente volumen. Tales
tpicos son centrales en el pensamiento dionisiano y, en consecuencia,
fundamentales para su comprensin. Ellos son: negacin y unin mstica.
Al segundo de stos est dedicado el primer estudio que arroja luz
para entender los desarrollos que tendr en la mstica medieval. Teniendo
como trasfondo fundamental la sabidura teolgica de su maestro Hieroteo, Dionisio Areopagita seala que no es necesario slo aprender sino
tambin padecer (experimentar) las cosas divinas. Esta sabidura, segn
De Anda, es el fruto de la sucesin de tres actividades diferentes: tradicin de los libros sagrados, exgesis intelectual e inspiracin divina. Las
razones de esta interpretacin no se ven con claridad, ms an cuando el
texto dionisiano analizado (Sobre los nombres divinos 648 a-b) admite
que se trate de tres posibilidades, y la autora seala que Dionisio retoma el topos mathen-pathen no en el sentido de una oposicin absoluta
sino atenuada.
Signicativamente esta frase, en la cual conuye la sabidura trgica
del aprendizaje por el dolor a la vez que la iniciacin en los misterios
antiguos, se transformar, por obra de la teologa medieval, en caracterstica de toda experiencia espiritual y mstica: la cognitio dei affectiva
seu experimentalis (Toms de AQUINO: ST II-II q. 97 a. 2 ad 2).
Esta metamorfosis (palabra que, como seala M. de Gandillac en el
prefacio, parece un poco fuerte para designar una serie de deslizamientos
y de matices a lo largo de diversas lecturas y recepciones de Dionisio)
puede apreciarse en los estudios dedicados a Hugo de Balma y san Juan
de la Cruz. En ellos Ysabel de Anda muestra bien las diferencias que
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Henosis. LUnion Dieu chez Denys lAropagite, Leiden, Brill, 1996, pp. 379-382
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Luis Xavier LPEZ-FARJEAT: Qu s?: Filosofa rabe islmica, Mxico: Publicaciones Cruz O., S. A. 2007, 164 pp.
La secularizacin de los lenguajes religiosos, el anlisis de los fundamentos morales del Estado y la convivencia del pensamiento liberal
al lado de las creencias religiosas han apuntado a un necesario dilogo
losco que d cabida a la discusin sobre los distintos estados cognitivos en las relaciones fe-razn, asunto que observamos en la conversacin que sostuvieron Jrgen Habermas y Joseph Ratzinger en 2004. Dos
aos despus de este encuentro apareci por parte de telogos, gobernantes e intelectuales musulmanes la carta abierta dirigida a Benedicto
XVI (al cabo de su lectura en la Universidad de Regensburgo) sobre las
insoslayables relaciones entre el Islam y el Cristianismo, y su inevitable
apertura a un discurso racional que propicie un mutuo entendimiento de
respeto y convivencia.
La recurrencia e importancia en torno al Islam se muestra en el presente libro a travs de un minucioso estudio que hace el autor, en un
recorrido de cinco captulos, sobre el desarrollo de la losofa. A diferencia de lo ocurrido en Occidente, la losofa en dicho entorno surgi
en el siglo VIII aproximadamente y se desarroll hasta el XII, es decir,
en un contexto religioso en el cual ya se haban asentado determinadas
creencias reveladas, por lo que la losofa present de inmediato una lectura renovada del Corn, que ofreca parmetros de interpretacin sobre
el comportamiento de los eles dentro de una ciudad cuyo gobernante
era adems autoridad religiosa.
En el primer captulo, Lpez Farjeat hace un anlisis de la denicin del Islam como sumisin ante Dios e identidad sociopoltica
independientemente de la regin geogrca a la que pertencen los musulmanes, en donde el Corn es el punto de encuentro de la diversidad
racial y cultural en una serie de costumbres y principios doctrinales
para aclarar en seguida su enfoque sobre los aportes loscos rabes
de la poca medieval, inuidos en todo momento por los pensadores
griegos (pp. 5-10).
Tras la muerte del Profeta surgi la preocupacin de dar continuidad a sus enseanzas sobre asuntos que apelaban a una urgente
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especicacin as como interpretacin del Libro, para adecuar la normatividad religiosa a los casos prcticos, dando lugar a la jurisprudencia
como ciencia primera derivada del Islam. La evidente reexin y razonamiento natural desprendidas de dicha actividad requiri de todo el apoyo
que la losofa y teologa pudieran ofrecer. A pesar de que los musulmanes cultivaban cierta sabidura (hikma), no era el correlato preciso de la
losofa, dado que la primera tan slo se centraba en un conocimiento
de la tradicin del Profeta y del Corn; por lo que la losofa rabe islmica comenta el autor surgi como herencia o descubrimiento de
aqulla sostenida por los griegos (Falsafah ), entre los que encontramos
a Platn, Aristteles, los estoicos y neoplatnicos, principalmente (pp.
11-13).
Al cabo de una maniesta exposicin de motivos, el autor dedica el
captulo segundo a Los rabes, la ciencia y la losofa y menciona la
variedad de saberes, como la medicina, literatura, poesa, msica, astrologa, matemticas, ciencia jurdica y teologa. Estos saberes circundaban
al cientco rabe y su valoracin no era de exagerarse, en la medida en
que apreciaba la dimensin terico-prctica del conocimiento, desarrollaba una ciencia experimental a la par de los primeros avances matemticos (como los algoritmos y el lgebra), haca estudios anatmicos y
mdicos, cirugas estticas y los primeros esquemas cerebrales y del sistema nervioso, mismos que ms tarde utilizara Toms de Aquino en sus
comentarios al Tratado acerca del alma aristotlico (pp. 15-16).
La continua expansin musulmana que lleg hasta el territorio sirio, fue tambin una conquista de sabidura que la puso en contacto con
un Cristianismo dividido entre monositas y nestorianos que promovieron el legado losco occidental a travs de innumerables traducciones.
Sin embargo, el cuidadoso trabajo lolgico as como el seguimiento de
las fuentes clsicas y la inuencia de los sabios refugiados de la Escuela de Atenas y el orecimiento de la Escuela de Bagdad, dieron lugar a
mltiples traducciones del siriaco al rabe y, en algunos casos, directamente del griego, al igual que una creatividad incomparable en la adaptacin de los trminos originales. La transmisin de los tratados loscos griegos la estudia Lpez Farjeat en dos registros representativos
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Adems de las dos obras citadas, el autor echa mano del lgico
al-Frb para profundizar en la recepcin rabe tanto de Platn coaa
mo de Aristteles. El desarrollo conjunto no resulta del todo espurio,
si comprendemos la continua tensin neoplatnica de armonizar ambas
posturas, en este caso, tambin con el Islam.
Del primero expone brevemente sus intenciones generales acudiendo a Falsafah Atun (La losofa de Platn), donde aparea
ce un listado de los dilogos platnicos, completos o en sntesis,
que se conocan hasta el siglo X: Repblica, Leyes, Tages, Laques,
Crmides, los dos Alcibades, Eutidemo, Gorgias, los dos Hipias, Ion,
Protgoras, Eutifrn, Critn, Fedn, Teeteto, Clitofonte, Cratilo, Sosta,
Timeo, Parmnides, Fedro, Menn, Minos, Hiparco, Menxeno, Poltico, Critias, Hermcrates y Filebo. Al-Frb ofrece una lectura sobre el
aa
tema central de la losofa platnica: la felicidad, con aspectos tanto tericos como prcticos a la hora de defender un conocimiento donde no
impera lo opinable y que adems revierte sobre la apreciacin de lo til
y lo bueno para el hombre, en un trasfondo poltico (pp. 26-32).
De Aristteles sabemos que para el siglo X, todo el rganon haba
sido traducido, buena parte a manos de Abu Bishr Matta. La Fsica fue
protagonista en las discusiones entre creacionistas y emanacionistas, y se
tradujo junto con el comentario de Alejandro de Afrodisias. A la mano
se tenan Sobre el cielo, De la generacin y corrupcin y los Meteorolgicos. Sin embargo, el tratado ms inuyente fue Sobre el alma traducido
por Hunayn. Al-Kind mand traducir la Metafsica, y las ticas fueron
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Obras
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prctico, por lo que el verdadero lsofo es aqul que aprende a vincular su sabidura terica con su modo de actuar (p. 46). Reconoce que
la parte ms elevada de esta ciencia es aqulla que estudia la divinidad;
en este sentido tiene un punto de encuentro mas no de choque con la
religin, pues ambas apuntan a la Causa Primera, pero con metodologas diferentes, respetando la superioridad de la ltima a diferencia de
lo que sucede en la losofa farabiana. Su lgica, apoyada de los tratados aristotlicos con la misma ordenacin propuesta por Alejandro de
Afrodisias, colabora con los telogos no tradicionalistas para defender
los tpicos religiosos como la pluralidad de los atributos divinos sin
olvidar la unicidad en contraste con los telogos hanbales quienes se
inclinaban por una lectura literal del Corn (pp. 47-49).
En su escrito Sobre la losofa primera retoma planteamientos de
Aristteles para luego cuestionar la eternidad del mundo y defender una
creacin ex nihilo a travs de una causa primera y perfecta, que sostenga
en la existencia a todo lo creado, a saber, tanto a la esfera supralunar como la infralunar, rechazando a la par cualquier resquicio de la eternidad
del movimiento. Posteriormente dedica unos prrafos a la psicologa de
al-Kind anunciando que fue el primero, en el mundo islmico, en tra
tar el tema del intelecto distinguiendo cuatro tipos: en acto, en potencia,
adquirido y patente asunto que se ver reejado en las obras de los
dems autores de esta corriente losca; as tambin se ver sin que
lo mencione el autor, el inters epistmlogico de al-Kind por el pre
sunto dualismo alma-cuerpo y su posible reconciliacin, tema abordado
en su De Intellectu et Intellecto (pp. 50-54).
Ms adelante nuestro autor profundiza en el lsofo que a mi
parecer resulta el ms interesante de esta corriente rabe-islmica.
Al-Frb (870 873-950), lgico de primer orden, pas a la historia
aa
como el fundador y gura central de la losofa poltica islmica quien,
como buen neoplatnico, armoniz a lo largo de sus obras y comentaTpicos 33 (2007)
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los dos primeros autores de la poca: Ibn Masarra e Ibn Hazam (pp. 99102), para detenerse en Ibn Bjja mejor conocido como Avempace
a
y posteriormente en Ibn Tufayl. De Avempace sabemos que fue el primero en estudiar al Estagirita en Occidente y en dar a conocer la losofa
farabiana. Sus preocupaciones intelectuales estn reservadas al ideal de
vida humana, maniestas principalmente en el Rgimen del solitario y en
la Carta del adis (pp. 103-114). Del ltimo slo se conserva su Epstola
de Hayy, hijo de Yaqzn, sobre los secretos de la losofa oriental, conoa
cida tambin como El lsofo autodidacto, enfocada en el conocimiento
de Dios con inuencias de la mstica suf (pp. 114-119).
El ltimo captulo est reservado para el cordobs Averroes, quien
pas a la historia como el principal comentador aristotlico, cuyos textos tienen tres presentaciones: los eptomes y los comentarios medios
y mayores. Paradjicamente a la vez de corregir constantemente las
equivocaciones de al-Frb y Avicena, los reivindica de las crticas que
aa
al-Gazl hizo en su obra La inconsistencia de los lsofos, a lo que La
pez Farjeat dedica un resumen de los argumentos que Averroes ofrece,
a favor de una misma verdad entre ley divina y el discurso losco o
demostrativo, en su Inconsistencia de la inconsistencia (pp. 121-140).
Las aportaciones de Averroes frente a la psicologa aristotlica son
una explicacin ms puntual de la sensacin por un lado, y una lectura
ms profusa de los sentidos internos por el otro; conclusiones epistemolgicas que revierten en la resolucin del dilema fe y razn, y en una
racionalidad prctica que debe interpretar la ley que proviene de Dios
y su Profeta para aplicar los principios generales a los particulares (pp.
140-156).
Lpez Farjeat logra exponer la vigencia y talento de estos lsofos
al vincular problemas metafsicos con la historia de las inuencias culturales y los descubrimientos mdicos, y al presentar la losofa rabeislmica en las peculiaridades de su contexto: una pretensin de religin revelada en naciones cuyo gobernante es a la vez el jerarca religioso. El libro presenta a los autores ms importantes del pensamiento
rabe-islmico en su valor intrnseco y en su repercusin para la transmisin de las ideas griegas al medievo latino. Si bien, como es propio
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de la coleccin Qu s, el libro es introductorio, ofrece a la vez datos eruditos y remite a una bibliografa abundante, lo cual es meritorio
cuando se trata de una tradicin losca a menudo negligentemente
poco considerada. El volumen es provechoso no slo para los interesados en el pensamiento rabe, sino para los estudiosos de las relaciones
fe-razn, de las conexiones entre teologa y poltica, para los interesados
en otra forma de comentar e interpretar a Platn y a Aristteles, y para
todos aquellos lectores inquietos por el pensamiento profundo de otros
contextos y latitudes, en sus semejanzas y diferencias con nuestro propio
horizonte cultural.
Casandra Fernndez Diez
Universidad Panamericana
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1. Goals. Tpicos is a specialized philosophy journal aimed to professional philosophers of the international community. Consequently,
Tpicos will not publish informative, general, theological, or interdisciplinary papers, or essays in art or literary criticism, not conforming to
philosophical methodology and primarily philosophical content.
2. Themes. Tpicos is not dedicated to a specic philosophical area
or eld as long as there is serious methodology in the exposition.
3. Submissions. All submissions must be original unpublished papers, not in publications process with any other journal. Submissions fall
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identify its author.
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1. Objetivo. Tpicos es una revista especializada de losofa dirigida a profesionales en la materia de la comunidad cientca nacional e
internacional. En consecuencia, no tienen cabida en Tpicos artculos
de difusin, panormicos o generales, teolgicos, de crtica de arte o literaria, o trabajos interdisciplinarios que no estn elaborados con una
metodologa y contenido preponderantemente losco.
2. Temtica. Tpicos no est circunscrita a un rea o campo determinado de la losofa siempre y cuando exista rigor y seriedad metodolgica en la exposicin.
3. Sobre las colaboraciones. Deben ser originales inditos, que no
se encuentren en proceso de dictamen para otra revista. Los escritos
publicables en Tpicos pueden ser de tres tipos:
1. Artculos monogrcos, cuya extensin no ser mayor de 35 cuartillas ni menor de siete (en tamao de letra 12 a especio y medio).
2. Discusiones, que consisten en rplicas u objeciones a artculos,
notas o discusiones publicadas anteriormente en Tpicos. Se trata de una seccin de polmica escrita con el estilo propio de una
publicacin cientca. Su extensin debe ser de entre 6 a 10 cuartillas.
3. Reseas crticas, cuya extensin no ser mayor de seis cuartillas, ni
menor de dos.
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Alan M. T URING: Computing Machinery and Intelligence, Mind LIX-236 (1950), pp. 433-460.
III. En sucesivas ocasiones basta con poner el apellido del autor y
las dos primeras palabras del ttulo (o ms si hiciese falta para su identicacin):
O RTEGA Y G ASSET: Historia. . . , p. 42.
B OCHENSKI: Historia. . . , p. 27.
T URING: Computing Machinery. . . , p. 444.
Opcionalmente se acepta el sistema autor-fecha especicado en el
Chicago Manual of Style, 14th. edition.
Para la introduccin de textos de otros alfabetos se considera correcta la transliteracin (de acuerdo a estndares reconocidos) de palabras o
frases aisladas; no as de pasajes largos o cuya discusin resulta parte
fundamental de la exposicin. Si el autor provee una copia informtica
del artculo debe procurar tambin proveer una copia de la fuente original en la que el texto fue escrito e impreso; de no ser esto posible por
las leyes de Copyright, debe indicar en una nota el nombre de la fuente
que fue utilizada y algn procedimiento para conseguirla. Para los textos
griegos se sugiere el uso de SGKDutch u otra utilizada por el proyecto
Thesaurus Linguae Graecae (TLG).
La correspondencia debe enviarse a:
Tpicos, revista de losofa
Facultad de losofa
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