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PLATO E ALGUNS MITOS

QUE LHE ATRIBUMOS
Miguel SPINELLI
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RESUMO: No objetivo deste estudo investigar os mitos que Plato suposta-
mente inventou, e, sim, os que (na tentativa de interpretar a sua obra) foram in-
ventados sobre ele: convices que lhe foram atribudas e que no so dele, mas
de outras crenas que buscaram nas dele justificativa e amparo. Dois desses mi-
tos so neste estudo analisados com maior destaque: um, aquele que diz que
Plato fez do corpo um inimigo da alma; outro, que Plato refuta a percepo
sensvel.
PALAVRAS-CHAVE: Plato, conhecimento, ktharsis, empiria, nomas.
Existem vrios mitos criados em torno de Plato, dentre eles o maior
consiste em dizer que ele fez do corpo um inimigo da alma e que, nesse
contexto, tentou demonstrar que os sentidos se opem ao intelecto. Mais
do que um mito algo do qual jamais conseguimos nos livrar, afinal, os mi-
tos persistem , o que se criou, a par ou mesmo revelia do platonismo, fo-
ram outras intenes semnticas com o propsito de construir distintos iti-
nerrios tericos.
2
A tradio escolstica foi a principal fonte dessas
criaes, sobretudo de mal-entendidos, e a sua influncia tem se mantido
na vida escolar at nossos dias. Tanto verdade, que numa avaliao em
que solicitava aos alunos que comentassem um trecho do Fdon de Plato,
1 Professor do Departamento de Filosofia e do Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Universi-
dade Federal de Santa Maria/RS. Artigo recebido em mar/07 e aprovado para publicao em jul/07.
2 Dedicamos duas obras nesse sentido, Spinelli, 1998 e 2007a. A Filosofia promove convices que
alimentam mitos; mito, nesse caso, tudo aquilo que o intelecto toma como verdadeiro antes e
depois da demonstrao (do exerccio do juzo).
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um deles (calouro e pouco freqentador das aulas), saiu-se com esta precio-
sidade: Me recuso a comentar. Esse Plato muito medieval pr meu gos-
to. Este era o trecho:
uma coisa bem conhecida dos amigos do saber, que sua alma, quando foi to-
mada sob os cuidados da filosofia, se encontrava completamente acorrentada a um
corpo e como que colada a ele; que o corpo constitua para a alma uma espcie de
priso, atravs da qual ela devia forosamente encarar as realidades, ao invs de
faz-lo por seus prprios meios e atravs de si mesma. (Fdon, 82d; cf. Plato, 1983)
A smula do comentrio previa que o aluno destacasse alguns dados,
por exemplo, que, segundo Plato, quem se exercita na lida terica: a) de-
veria ter um certo controle sobre o excesso de fora ou alto teor de seduo
que o sensvel, de slito, exerce sobre a mente humana; b) deveria desem-
baraar o mais possvel o intelecto do mundo das aparncias, restringindo-
o ao que inteligvel; c) levar o intelecto a trabalhar com seus prprios
meios e atravs de si mesmo (mediante nomas, idias, noes ou concei-
tos). O aluno poderia dizer mais coisas, por exemplo, que Plato, no Fdon,
busca de vrios modos demonstrar que os impulsos do corpo (sede das
afeces sensveis) so sempre muito mais inquietantes e fortes do que os
desejos da alma (sede do intelecto e das inquiries tericas); muitas vezes
so at mesmo mais sedutores e apreciveis. Plato diz, inclusive, que to-
do prazer e sofrimento possuem como que uma espcie de crivo com o qual
pregam a alma ao corpo, fazendo, assim, com que ela se torne matria e
passe a julgar da verdade das coisas conforme as indicaes do corpo (F-
don, 83d; cf. Plato, 1991). Nessas ocasies, a alma (sede da inteligncia e
das volies) fica colada a ele, e o intelecto se materializa, de tal modo que
perde o seu domnio ou capacidade natural de raciocnio. A alma passa a
julgar (a exercitar o juzo) mediante as indicaes do corpo e no por seus
prprios meios.
Plato, ao contrrio do que em geral se diz, concebe a alma bem mais
unida do que separada do corpo, como se ela estivesse constantemente
compelida a unir-se a ele. Constrita por certas impulses ou paixes afeti-
vas do corpo, como, por exemplo, por uma sensao de fome, ou por um de-
sejo de prazer, ou por uma dor qualquer, a alma sempre solcita acorre a
atend-las. A relao entre a alma e o corpo se d de modo semelhante a
que um tal de Hisdosus Scholaticus (em suas anotaes ao Comentrio de
Calcdio sobre o 'Timeu' de Plato) sups entre a aranha e a sua teia: Assim
como a aranha, instalada no centro da teia, sente logo quando uma mosca
rompe um fio, e por isso acorre rapidamente como que aflita pelo rompi-
mento, do mesmo modo a alma do homem, ferida alguma parte do corpo,
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depressa acode quase no tolerando a leso do corpo ao qual est firme e
harmoniosamente unida.
3

Plato parte de um pressuposto muito difundido entre os filsofos gre-
gos (e que ainda hoje persiste): o de que a maioria dos humanos tem uma
enorme dificuldade em exercitar (pr em marcha) o prprio crebro. Ocorre
que para isso carecem de iniciativa, de muito estudo, de disciplina e de
uma permanente dedicao. Isso custoso, enquanto que as impulses afe-
tivas corporais so em geral espontneas, promovem a maior parte das in-
quietaes, levando a maioria a ocupar-se com elas, e no em filosofar (em
se ilustrar ou instruir-se). A maioria, com efeito, aplica de algum modo o in-
telecto, porm, no no que mais importa, na busca do maior de todos os
bens, a sabedoria, a educao da razo e a qualificao do humano. Todos
se voltam preferencialmente para a administrao de seus prprios impul-
sos, de suas tenses afetivas, das riquezas ou da pobreza, e de muitos ou-
tros males e bens. Eis a, justamente, porque Plato exortava seus discpu-
los, em especial aqueles que se dispunham a filosofar, sobre a eminente
necessidade de se libertarem das amarras do sensvel, e que, portanto,
promovessem uma certa ascese das afeces, mas no a ponto de eliminar
por completo a potncia ou capacidade humana natural de afetar-se; pois,
afinal, ningum pode deixar de alimentar-se, assim como de uma dor de
dentes ningum est livre! Se bem que com fome e com dor de dentes (tam-
bm esse um outro lado importante da questo), fica difcil de filosofar!
Para Plato, todavia, no existem prazeres ou sofrimentos do corpo, e
sim, prazeres e sofrimentos dos quais o corpo o meio pelo qual a alma se
submete. De todas, a principal caracterstica da ascese libertadora a sua
inteno gnosiolgica. Plato a ideou com uma finalidade precisa: oferecer
aos membros da Academia indicaes de como aprimorar a capacidade in-
telectiva da razo no desempenho cognoscitivo. Tudo indica que ele estava
plenamente ciente de que a razo, por sua natureza, est sempre merc
das afetaes sensveis e das inclinaes dos sentimentos (das paixes afe-
tivas), e, quanto menos educada, maior a dependncia. Foi com a preocu-
pao de educ-la que procurou mostrar aos acadmicos, sob vrios aspec-
tos, os inconvenientes das impulses sensveis e o quanto elas dificultam a
absoro ou elevao da mente no desempenho filosfico: na meditao te-
rica ou, sobretudo, na investigao no-emprica. Tendo observado que,
3 Sic <ut> aranea, ait, stans in medio telae sentit, quam cito musca aliquem filum suum corrumpit
itaque illuc celeriter currit quasi de fili perfectione dolens, sic hominis anima aliqua parte corporis
laesa illuc festine meat quasi impatiens laesionis corporis, cui firme et proportionaliter iuncta est
(Hisdosius Scholaticus, ad Chalcidium in Platonis Timaeum, codex Parisinus 1, 8642, s. XII, f. 2;
DK 22 B 67); Fonte DK: Diels & Kranz, l989.
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delas, somos como que espontaneamente submissos, que o corpo o seu
suporte material, ento era dele que a alma deveria forosamente libertar-
se, voltando-se sobre si mesma, a fim de obter sucesso na reflexo terica.
Afinal, pergunta-se Plato, no no ato de raciocinar <logzesthai>, e no
de outro modo que a alma apreende algo a respeito do que existe <tn n-
tn>?. E responde: obvio que ela raciocina melhor se livre de qualquer
empecilho: do ouvido, da vista, de um sofrimento ou sobretudo de um pra-
zer... (Fdon, 65c; cf. Cobb-Steven, 1989; Cooper, 1970; Day, 1997; Nakniki-
an, 1955). At mesmo as aves no cantam (acrescenta), caso tenham fome,
frio, ou se padecem de algum tipo de sofrimento... (Fdon, 85a).
Nesse, como em outros trechos, Plato jamais afirma que o sensvel (o
mundo dos fenmenos, do que visvel, audvel, etc.) destitudo de utili-
dade ou de qualquer valor no processo cognoscitivo. A questo que a ele se
imps era totalmente outra, e a sua proposta filosfica (a sua ascese) tinha
uma finalidade educadora, e no condiz evidentemente com uma negao
pura e simples do mundo fenomnico, porque seria banal. A elevao fun-
damental de sua ascese <ktharsis> libertadora tinha (e ainda indica),
como momento supremo do ato raciocinativo, um exerccio de concentra-
o: aquele pelo qual a alma filosfica se afaz meditao em busca da
plenitude do conhecimento. Eis o que Plato, nesse sentido, recomendava
a seus ouvintes e discpulos:
recomendo-lhes que se concentrem e se voltem para si (...), que se persuadam de
que as realidades examinadas por intermdio do corpo no so em si mesmas ver-
dadeiras, pois pertencem ao gnero do sensvel e do visvel, e o que examinado
pela alma, e por seus prprios meios, , ao mesmo tempo, inteligvel e invisvel.
(idem, 84b)
A proposta filosfica de Plato no tem s um, mas vrios propsitos: a)
pr em questo a falsa crena de que o testemunho do sensvel por si s
confivel (tem valor de cincia); b) demonstrar que a investigao do que
(da realidade, do ser ou do existente de fato), vai bem alm da coisa mesma,
empiricamente considerada. Dela apreendemos (somente) algo <ggnetai
ti>, e, portanto, do que (tal como ensinara Demcrito) estamos distancia-
dos. Mesmo assim, e por mais paradoxal que isto possa parecer, esse dis-
tanciamento necessrio; c) persuadir aos que se propunham a filosofar,
que a Filosofia tem alguns setores prprios de investigao, por exemplo, o
da edificao formal da cincia, do thos humano e da vida cvica, que dis-
pensam a experincia ou a empiria.
Sob vrios aspectos, Plato no o filsofo da observao e explanao
terica nem de fenmenos e nem da experincia vivida, mas o filsofo da
experincia passvel de ser racional ou idealmente construda. por esse
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vis que ele orientou preferencialmente a sua investigao terica, de
modo que, por dedicar-se sobretudo investigao da tchn do pensa-
mento produtivo e do thos da vida cvica, no pressups (porque no tinha
mesmo como pressupor) nenhum modelo emprico, como se deu, por exem-
plo, em seu dilogo sobre a Repblica, dedicado a edificar racionalmente e
mediante a explanao de conceitos, o Estado ideal. Ali, o princpio pelo
qual orientou a sua investigao foi o seguinte: visto que a edificao racio-
nal de um Estado pressupe conceitos tais como o que bom, belo, justo,
virtuoso, etc., e que todos esses conceitos independem da empiria (deles
no h um arqutipo que dela possa ser retirado), ento concluiu que era
necessrio empenhar-se em constru-lo. Em conseqncia, tambm foi le-
vado a admitir que era necessrio perguntar pelo que bom, belo, justo, vir-
tuoso, etc., em si, e, portanto, buscar a respeito de cada um a sua forma
pura, independentemente de qualquer referncia a algo concreto, ou seja,
de supostos atos de bondade, ou de aes virtuosas, ou de indivduos ou
coisas tidas como belas... Com efeito, concluiu tambm que se o bom, o be-
lo, o justo, etc., so algo, assim o so em dependncia do pensamento e
do discurso, porque, afinal, o pensamento, mediante nomas, que d ser
justia, sabedoria e a tudo o que se refere virtude e a seus contrrios,
e finalmente alma, na qual (esses seres) vem a residir... (Sofista, 247b).
H, no Fdon, um trecho que sintetiza bem o porqu de Plato atribuir
empiria valor secundrio, ou, quando no, nenhum valor na investigao
filosfica: O que diremos de certas coisas (pergunta Scrates a Smias), do
justo, por exemplo, que algo em si mesmo ou nada? Por Zeus, diremos
que algo (respondeu Smias). E o mesmo no diremos tambm a respeito
do que bom e do que belo (prosseguiu Scrates)? Sem dvida. E algu-
ma vez j viste com teus olhos coisas semelhantes? Nunca. E ser que
tens algum sentido corporal pelo qual chegaste a apreciar (...), por exemplo,
a grandeza, a sanidade, a fora, em resumo, a substncia <ts ousas> pela
qual cada uma dessas coisas so em si mesmas?. Claro que no, respondeu
Smias. Sendo assim, concluiu Scrates, ento somente pelo raciocnio
que a alma chega a ver, se que chega, todas essas coisas: o bom, o belo,
o justo, a grandeza, a fora, a sanidade, etc (cf. Fdon, 65d-66a). E , por su-
posto, atravs do raciocnio, e no atravs da empiria, que todas essas coi-
sas vm a ser e passam a habitar a alma como realidades do inteligvel.
*
O Fdon de Plato foi dedicado aos ltimos momentos da vida de S-
crates. Concludo o julgamento, condenado, Scrates foi encaminhado ao
crcere, onde esperou por um ms, antes que lhe fora dado beber a cicuta.
A infuso lhe foi dada ao entardecer, servida num clice, com pompa e re-
quinte, como se isso qualificasse o ato! Assim que a bebida fatal lhe foi ofe-
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recida, perguntou ao carrasco: Ento, meu caro, tu que tens experincia, o
que preciso fazer? Beber (respondeu ele), caminhar um pouco at que as
pernas fiquem pesadas, depois deitar e aguardar o efeito (Fdon, 117b). O
efeito era demorado, levava horas (parece que, no mximo, seis): provocava,
desde os ps, o enrijecimento muscular lento e progressivo, causando enfim
a morte por asfixia. Era indolor, mas letal. Curiosamente, alguns comenta-
dores louvam (pelo fato de ser indolor) a humanidade dos atenienses em
suas execues capitais.
Scrates discute com Fdon e outros interlocutores presentes (Crton,
Smias, Cebes), a tese da imortalidade. O Dilogo, porm, no se restringe a
esse tema. Em seu conjunto, o Dilogo destaca outras questes relevantes,
dentre elas, a do ideal de vida filosfica vivido por Scrates, sempre dedica-
do meditao terica de questes no-empricas. O Dilogo uma descri-
o cuidadosa de como a alma (o aparato cognoscitivo), nos momentos em
que produz conhecimento ou cincia, deveria se concentrar sobre si mesma,
do modo assim como Scrates, segundo consta no Dilogo, dava o exemplo:
Scrates, isso se notava ao olh-lo, tinha a mente completamente absorta
na meditao do argumento que acabara de expor. A sua mente no se dis-
traa do que estava investigando, e, bem por isso, era o bom exemplo da
alma filosfica, da que produz saber, e da qual se pedem duas coisas: uma,
que se concentre sobre si mesma, que ligue os seus passos aos do racioc-
nio, e que se mantenha sempre presente nele; outra, que tenha uma orienta-
o ou meta, qual seja, que tome o verdadeiro, o divino <theon>, o que es-
capa opinio, por espetculo e tambm por alimento (Fdon, 84a-b).
Por divino (essa uma questo que precisa logo ser caracterizada
quanto sua inteno terica originria), a dialgica platnica no supe a
existncia de um ente real, algo que se possa empiricamente verificar. Por
divino <t theon>, vem expresso, em um sentido amplo, um estgio alm
da percepo sensvel, nvel em que s o intelecto capaz de ajuizar e de
compreender. Quando Scrates, por exemplo, no final do Crton, conclui di-
zendo que deveria seguir o caminho indicado pela divindade <ho thes>
(epeidi tati ho thes huphgeitai; Crton. 54e), simplesmente estava
ponderando a Crton que s havia um caminho a seguir: aquele que o exa-
me racional, depois de averiguado todas as alternativas apresentadas sobre
o tema em discusso, indicou como sendo a mais plausvel (j conheces o
meu costume diz Scrates a Crton de no me render a outras razes se-
no unica que me parea mais justa depois de examinar todas as apresen-
tadas; Crton. 46b). No prprio Fdon, como j visto, divino sinnimo de
verdadeiro, daquilo que escapa opinio (Fdon, 84a), e que, bem por is-
so, diz respeito a um saber que s o intelecto, com seus prprios meios (ou
seja, o exame da razo mediante nomas) capaz de promover e de acessar;
noutro, divino corresponde a um momento de excelncia do pensar: aquele
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pelo qual o intelecto se exerce sobre si mesmo, a ponto de ficar completa-
mente absorto na meditao do que, argumentativamente, est investigan-
do. Divino, nesse caso, tambm se refere a um estgio de elevao, prprio
de quem se aplica ao estudo terico: a aduzir raciocnios que vm a se
constituir numa argumentao ou dissertao terica. Nesse sentido, divi-
no o momento indefectvel da epistme filosfica, ou seja, da edificao
da inteligibilidade humana como necessidade de dar explicaes racionais
plausveis (com valor universal) ao que no se v, sem que a cincia, a epis-
tme filosfica, se restrinja dxa. Por isso, o divino corresponde ao que
inteligvel: a tudo aquilo que pertence esfera do pensamento ou do inte-
lecto <do nos> e do que por ele passvel de ser compreendido ou expli-
cado mediante nomas. Por esse ponto de vista, o divino vem a ser o que
Plato denominou de naturezas inteligveis <noeras phses>, atinentes
ao universo dos nomas (dos pensamentos ou idias, das noes ou concei-
tos), ou ainda ao que Plato genericamente denominou de ksmos notos,
de mundo inteligvel.
As tais naturezas inteligveis tambm foram por Plato chamadas de
naturezas divinas <theas phseos>, concebidas como sendo realidades
(entes) inteligveis que, como tais, eram tidas como theon, ou seja, como
sendo alheias ou fora do alcance imediato da percepo sensvel, e que,
bem por isso, eram inteligveis. Tais entes ou realidades no eram tidas evi-
dentemente como realidades em sentido prprio (como existentes de fato,
a exemplo de como existe um toco ou qualquer tropeo no caminho), porm,
como se fossem, pois so substratos tericos, conceitos ou idias (digamos,
objetos da cincia), e, portanto, realidades discernveis, com as quais a
alma filosfica necessariamente deveria se ocupar. D-se que, para Plato,
a realidade concreta, a dos entes existentes de fato, s resulta para ns em
realidade na medida em que a convertemos em nomas: em conceitos, no-
es ou idias. Antes disso, a realidade emprica sombra: apenas aquilo
que os sentidos nos fornece como sensaes. Por isso, a realidade para ns,
segundo ele, aquela a respeito da qual podemos pensar algo com sentido,
mesmo no caso da explanao terica a partir de fenmenos, so nomas
(idas). Da, enfim, porque o divino veio em ltima instncia a designar o
universo das edos: porque dizia respeito a tudo aquilo que s pode ser vis-
to (tornar-se inteligvel, arranjado feito um ksmos) pela via do smbolo e
do pensamento, a ponto, como diz Plato (a exemplo do que ensinara Par-
mnides, que pensar e ser o mesmo), de o pensamento e o discurso
resultarem na mesma coisa (Sofista, 263e; DK 28 B3).
Foi, pois, sob os termos do ksmos notos (de mundo inteligvel) que
Plato ps em questo o lugar apropriado da cincia, da epistme filosfica.
Era tido por ele como inteligvel tudo aquilo que s o intelecto capaz de
conceber ou o que, a nvel da nosis, deixa-se submeter a um sistema ou
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arranjo de smbolos ou de relaes lgicas. Plato concebeu a idia de epis-
tme referida esfera do inteligvel e no do sensvel, simplesmente porque
jamais admitiu (assim como nenhum dos grandes mestres) que a sensao
cincia. Ns no conhecemos, por exemplo, um objeto ou coisa <um t
n> ou uma realidade <uma aleths> pelo simples fato de v-la, nem tam-
pouco imaginando algo sobre ela. Tambm no conhecemos as coisas pelo
que se mostram, pelo devir das aparncias, e, sim, pelo que nelas racional-
mente (mediante smbolos ideativos) supomos como permanente, imvel,
sempre verdadeiro e idntico a si mesmo. Seria tudo muito confuso, sobre-
tudo injusto e pouco consolador, se tudo o que existe (a realidade, as coisas,
o ser) mudasse em sua natureza todo dia ou constantemente e em todos os
sentidos. Pois, se isso acontecesse, ficaramos impossibilitados de saber o
que algo , ou o modo como ele existe em si mesmo. Portanto, a fim de que
possamos saber algo a respeito de algo (de qualquer existente) necess-
rio, em primeiro lugar, que tal existente, em sua natureza e de algum modo
(de ser), no esteja totalmente submisso ao devir; segundo, que esse seu
modo de ser seja essencial e determinante por natureza e que, por conven-
o, venha a ser manifesto mediante signos explicativos ou de reconheci-
mento; terceiro, posto que pela via do pensamento e do discurso, median-
te signos, que damos ser ao que (por natureza) tem ser, no que diz respeito
ao no-ser, a ele no se aplica sob nenhum aspecto esse princpio, porque,
como disse Parmnides, o que no existe imperscrutvel, no pode ser
expresso em palavras (verbalizado ou ideado racionalmente) (DK 28 B 2, 6-
7), restando, pois, incognoscvel.
*
A investigao filosfica com a qual Plato em particular se ocupou
caracterizadamente no-emprica. Foi talvez por ser um matemtico que
priorizou a explanao terica mediante conceitos, em detrimento da expe-
rincia. Com efeito, foi ele certamente, dentre todos os filsofos, o primeiro
a se dar conta de que nas cincias fsicas ou naturais a experincia dada
de antemo, ao passo que nas cincias humanas, sobretudo na Filosofia,
na medida em que ela se ocupa com a edificao do thos cvico e com a
explanao da techn do fazer cincia, a experincia no dada, mas pode
e deve ser racional e conceitualmente construda: no uma experincia iso-
lada ou particular, e, sim, unvocas, vlidas para todos os seres racionais
(comum a todos, com valor universal). Foi Plato tambm quem deixou bem
claro que, mesmo as explanaes tericas a partir de fenmenos, s podem
ser feitas mediante conceitos: porque no h como pensar as coisas exis-
tentes de fato sem antes nome-las, sem convert-las em smbolos apro-
priados ao exerccio do pensar. Por isso, a ascese por ele proposta previu
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elevao inclusive da empiria, mas, bem entendido, s naqueles casos em
que a empiria no tem efeito, dispensvel.
A bem da verdade, o que Plato buscou, entre o sensvel e o inteligvel,
se quiser entre a alma e o corpo, foi o seu equilbrio, ou seja, visto que na
maioria das vezes o sensvel que se impe ao inteligvel, necessrio em
alguns momentos e sob certos propsitos, que o inteligvel se imponha.
Tendo, por exemplo, constatado que o estudo feito por intermdio dos
olhos, dos ouvidos e dos outros sentidos est inado de iluses (Fdon,
83a), recomendava a seus discpulos que se livrassem deles, ou que deles
evitassem servir-se, mas com a seguinte advertncia: pelo menos quando
no houver uma imperiosa necessidade. De modo semelhante, quando en-
sinava que a alma deve encarar as realidades por seus prprios meios e
atravs de si mesma logo advertia: desde que se tenha examinado bem o
que cada coisa em si mesma (ibidem). Nesse ponto especfico, ou seja,
no caso de algum se propor a investigar, a encarar as realidades, delas
no poderia abster-se, ao contrrio, carecia antes de bem examinar o que
cada uma enquanto realidade. Por certo ensinava a seus discpulos, em
particular aos que se interessavam pelo estudo da Histria Natural (como
era o caso de Aristteles), que, por exemplo, se quisessem encarar as rea-
lidades da Botnica, no teriam como faz-lo isolando-se em sua oika,
dentro de casa, e, sim, mantendo contato com o objeto de seu estudo, cir-
culando pelos campos e jardins.
4
Plato, pois, estava plenamente ciente de que existem certas esferas
do saber que o sensvel se impe como uma imperiosa necessidade. Por
suposto ele tambm sabia (afinal, no era um tolo) o que todos sabemos:
que o sensvel, sob certos aspectos, fonte privilegiada de algum saber. Por
exemplo, como experimentamos que o fogo queima seno colocando o dedo
no fogo? Como saberemos que um cafezinho fumegante estar quente ou
frio, forte ou fraco? Como, afinal, saberamos que o mundo colorido? Das
coisas visveis, todos temos acesso ao que delas, atravs dos sentidos, per-
cebemos; todavia, cada um dos nossos sentidos tem especificidades per-
ceptivas que lhes so prprias. Os olhos, por exemplo, vem formas (silhu-
etas) e cores, porm, no vem, digamos, uma rvore, porque rvore
simplesmente uma palavra ou smbolo do pensamento proferido: por ele
evocamos ou nomeamos um algo existente, do qual vemos certas formas e
cores, e ao qual denominamos de rvore, e assim para outras coisas, um to-
co, uma mesa, um homem, etc., e tambm em consonncia com os demais
4 Referncia ao Liceu, fundado por Aristteles por volta de 335, em um ginsio prximo ao templo
de Apolo Liceu, ornado de grandes jardins. Sabe-se que o Liceu no era propriedade de Aristte-
les, mas um ginsio aberto a todos (cf. Dring, 1957, p.460-1).
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perceptos, por exemplo, ao que denominamos de doce, de amargo, liso, gra-
ve, etc.. Da por adiante, para alm da palavra ou signo de reconhecimento,
tudo o que sabemos ou podemos saber a respeito de algo percebido, da r-
vore, por exemplo, sobre o tipo de resina, de celulose, de substncias das
quais se nutre, etc., resulta cada vez mais invisvel, a ponto de termos que
admitir como princpio verdadeiro o seguinte: que aquele que mais v (o
que os outros no vem e o que s a inteligncia capaz de ver) o que
mais sabe. Invisveis so tambm o belo, o bom, o justo, a grandeza, a
sade, a fora, etc., realidades que s o pensamento em si e por si mesmo,
e sem mistura (Fdon, 99c; cf. 66a: ... sem recorrer, no ato de pensar, nem
vista, nem a um outro sentido, ou sem levar nenhum deles companhia
do raciocnio) pode acessar.
Na prtica, Plato deu preferncia em suas investigaes, s coisas di-
vinas, mas isso no significa que, para ele, raciocinar fosse um imaginar ou
que a realidade fosse pura inveno. As realidades, para ele, so nomas
(idas), de modo que funo do smbolo expressar a verdade, ou seja, re-
constituir a realidade mediante formas do dizer e do pensar. Da porque a
realidade, enquanto formas, no as encontramos na empiria (na qual se ma-
nifestam sombras do real), e sim, na mente. S ela est em condies de
construir cognoscitivamente o que , tornar inteligvel o real: Que outras
definies, estrangeiro (Plato dialogava com um eleata, discpulo de Par-
mnides) daramos imagem, se no a de um segundo objeto igual, copiado
do verdadeiro? (Sofista, 240a; cf. Patterson, 1985; Rabel, 1996; Ringbom,
1965). No sendo as imagens o que verdadeiro, mas cpias do real, ento
no so aquilo de que as coisas so em si mesmas, e sim, o que a respeito
delas edificamos como sendo verdadeiro. Da porque, em ltima instncia,
o filsofo, segundo Plato, um construtor da verdade. Porm, no ao modo
do sofista, que s no tem compromisso com o valor e o eco retrico das pa-
lavras. O filsofo, por ter compromisso com a verdade, toma em considera-
o o que , ou, segundo as palavras de Plato, busca a essncia em si,
aquela cuja existncia afirmamos nas nossas perguntas e respostas, aquilo
que permanece sempre a mesma e que mantm a sua identidade, que ago-
ra no de um modo e logo depois de um outro (Fdon, 78d).
Plato no s atribuiu ao ser (ao que ) os mesmo predicados que Par-
mnides, como tambm concebeu o que (enquanto estrutura primordial
do pensar e do discurso, cf. Spinelli, 1997) como um modo de perguntar e de
responder, como sendo ao mesmo tempo afirmativo e interrogativo. Plato,
com efeito, admitiu duas formas de ser <do ed tn ntn>, uma visvel
e outra invisvel (Fdon, 79a). Sob esses termos, visvel e invisvel, ele con-
traps o sensvel ao inteligvel, ou melhor, a observao da aparncia do que
se v, ao exame atento do que no se v, ou seja, do que cada coisa na
sua essncia (cf. idem, 84 a-b: Que as almas no creiam enfim seno no
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prprio testemunho desde que tenham examinado bem o que cada coisa
na sua essncia...). A essncia em si, como j ficou dito, tem a sua exis-
tncia afirmada em nossas perguntas e respostas a respeito do que , sendo
que, para Plato, aquilo ao qual se pergunta pelo que , necessariamente
tem que ser algo, um nada que no pode ser. D-se que, a respeito do que
no existe, nada podemos dizer, e quem pensa no que no existe, pensa em
nada (Sofista, 237e, 238c, 262e) , ou, como disse Parmnides, no que diz
respeito ao nada sequer podemos nome-lo.
O que tanto se refere a algo concreto, empiricamente reconhecido,
quanto a algo abstrato, a realidades inteligveis, cuja entidade s a razo,
mediante nomas, capaz de acessar. O que diremos da justia essa foi
a pergunta de Scrates a Smias , que ela alguma coisa ou nada? e
esta foi a resposta: diremos que algo. Tambm o belo, o bom o justo, etc.,
segundo Plato, tm que ser pensado como sendo alguma coisa, nada (pe-
las razes acima aduzidas) que no podem ser. Tudo ou toda investigao
precisa se submeter ao princpio da cincia, qual seja, o da definio ou
busca da forma nica atravs da qual temos acesso ao todo: crs que al-
gum (pergunta Scrates a Mnon) sabe <eidnai> o que uma parte da
virtude sem que se saiba o que ela ? (Mnon, 79c: all'oei tiv eidnai m-
rion apets hti estn, autn m eidta). Se se quer saber algo a respeito da
parte de um todo forosamente necessrio ter uma compreenso do todo,
ou seja, estar de posse de um princpio de unidade pelo qual se d como
sabido algo a respeito da parte. Por exemplo, se digo que a prudncia (ou a
justia, ou a piedade) uma virtude, estou igualmente afirmando que a pru-
dncia uma parte da virtude, e, sendo assim, para que eu possa saber algo
a respeito da parte careo saber o que o todo, no caso, o que a virtude
em si. Eis nesse sentido (na medida em que, juntos, examinavam a prudn-
cia, a justia, etc., como partes da virtude), o que Scrates disse a Mnon:
procuro aquilo que o mesmo em todas essas coisas (Mnon, 75a).
A busca por um princpio de unidade e por aquilo que o mesmo em
todas as coisas (que se investiga), Plato estendeu no s a um, mas a todo
tipo de investigao, tanto ao ser em sua forma visvel, quanto invisvel, s
questes abstratas e aos fenmenos dados na empiria. Nesse ltimo caso,
do que emprico, do que nos dado como algo concreto, Plato se empe-
nhou em demonstrar que dele nada saberemos com segurana se fiarmos
to-somente nas aparncias; necessrio ir alm, e assim devemos sair em
busca do que no vemos, do ser verdadeiro: da forma <edos> atravs da
qual o que , um em si e por si, sempre o mesmo, imutvel em sua iden-
tidade, sem jamais permitir, em nenhuma parte de si mesmo e sob nenhum
aspecto, a menor alterao. E aqui logo se v que Plato atribuiu ao que
os mesmos predicados tal como Parmnides os concebeu: que imperec-
vel, um todo inteiro, inabalvel e sem fim (DK 28 B 8, 3).
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Sob o termo edos, Plato indica o que se v (a silhueta e os demais per-
ceptos sensveis que, para todos ns, tm algum valor objetivo), mas ex-
pressa sobretudo o que, dentro de certos limites e possibilidades, podemos
objetivamente conhecer. Sob esse aspecto, em termos de conhecimento ou
cincia, a edos no aquilo de que a coisa em si mesma, uma vez que a
cincia requer a nomeao. Com efeito, Plato tambm pressupe, enquan-
to edos, o mesmo princpio pr-socrtico da phsis, aquele pelo qual os
primeiros mestres da Filosofia conceberam o seguinte dilema: de que, na
Natureza, observamos movimento, devir, mudanas, no entanto, racional-
mente, s podemos concluir ou pensar a imobilidade. Foi, com efeito, Zeno
quem o resolveu, laando mo de vrios argumentos, a fim de demonstrar
que o movimento aparente (observado), a razo no o pode provar, a no ser
a imobilidade. Mas eis o pressuposto platnico: necessrio que todos os
seres permaneam inabalveis em sua identidade (Fdon, 78d), que, sob
algum aspecto (naquele que lhe essencial, a edos enquanto ousa), por
natureza se mantenha inaltervel, sempre o mesmo, do incio ao trmino de
sua existncia, a fim de que no haja tumulto no ser (e na existncia). Ora,
se tal princpio vlido e necessrio quanto ao ser, tambm o quanto ao
conhecimento.
O processo de conhecer, ele o descreve na Alegoria da Caverna. Eis o
processo: preciso sair das sombras <ts skas> em direo s imagens
<edla> (que tambm de algum modo ainda so sombras, cf. Repblica,
509e: Chamo imagens, em primeiro lugar, as sombras), das imagens tes-
situra do saber, ao universo das coisas divinas ou das consideraes sa-
pientes <thesasthai>. preciso tambm levar em conta (e isto aparece de
modo claro em Plato), que o lugar do homem no nem o da pura luz (que
cega) e nem o da escurido absoluta (em que, igualmente, nada se v). Nem
num nem noutro h viso. A boa viso humana a que se d mediante a
posse de um requintado equilbrio entre luz e escurido, claro e escuro, luz
e sombra (cf. Repblica, 509e: em dependncia de claridade e de obscu-
ridade que, no mundo visvel, tu ters, um primeiro seguimento, o das ima-
gens; e Repblica, 508c: Sabes que os olhos, quando se voltam para os ob-
jetos cujas cores j no so mantidas pela luz do dia (...), vem mal e
parecem quase cegos, como se no tivessem uma viso clara). Todavia,
quem se aventura em direo luz no carece de recorrer escurido, por-
que se encontra permanentemente nela. O que tem a fazer buscar um
equilbrio, a fim de que haja viso. Dado, com efeito, que de nossa condio
humana no nos livramos (a ktharsis pressuposta por Plato permanen-
te), tambm do ser, do que , da realidade que se mostra, jamais podemos
nos livrar. Alar-se ao mundo inteligvel sair em busca de luz, com um pro-
psito bem especfico: iluminar a escurido humana, algo que s pode ser
feito agregando-se ao ser, jamais sem ele. Porque no h como sermos hu-
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manamente melhores abstraindo-nos de nossa humanidade. Dela somos
prisioneiros. Somos o que somos, do qual necessariamente precisamos bem
saber, de modo que no h como edificar em ns o ser (homem), erradicando
em ns a humanidade. Carecemos, antes, de bem conhec-la. Foi exata-
mente por isso que a filosofia grega fez do conhecer-se a si mesmo a sua
principal tarefa. Entretanto, o conhece-te a ti mesmo (mxima concebida
por Tales e adotada por Herclito e Scrates, cf. Spinelli, 2007b e 2005) se
deu na Cultura grega em conseqncia de outra mxima primordial: Tenha
coragem de ser homem no queira ser um Deus. Para ser homem fazia-se
necessrio autoconhecer-se: saber o que ser homem e explorar dele os li-
mites e possibilidades enquanto homem. Era indispensvel que o indivduo
humano se auto-avaliasse, a comear pela sua prpria capacidade de auto-
conhecimento, a nvel terico e prtico. Eis a por que a questo do conhe-
cimento se transformou no tema fundamental da Filosofia grega e de toda a
investigao filosfica posterior, at os nossos dias. Se bem que, hoje, est
centrada em perspectivas distintas, no tanto na sondagem dos limites e
possibilidades do aparato cognoscitivo (da faculdade de conhecer), e, sim,
da capacidade humana de ser um indivduo autntico, tico, capaz de ge-
renciar seus medos, seus ressentimentos e anseios, e de, nesse emaranha-
do, promover explicaes e valores racionais que dem sentido prpria vi-
da. Mas, hoje, como sempre, o maior desafio tem sido outro: levar os
indivduos a cultivar a boa disposio de retirar de si mesmos o prprio ali-
mento, de garantir por si prprios a sua sobrevivncia enquanto homem,
sem tutela ou sem qualquer outro tipo de submisso desqualificadora de
seu arbtrio.
SPINELLI, Miguel. Plato and some myths attributed to him. Trans/Form/Ao, (So
Paulo), v.30(1), 2007, p.191-204.
ABSTRACT: It is not the aim of this paper to investigate the myths which Plato
invented, but to inquire into those which (in the attempt to interpret his works)
were invented about him: claims which were attributed to him without being his
own, and other beliefs which were held to be justified and supported by his
claims. Two of these myths are analized with maior emphasis: first, that Plato
made the body an enemy of the soul; second, that Plato rejected sensible per-
ception.
KEYWORDS: Plato, Knowledge, ktharsis, experience, nomas.
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