O REINO

E O
SACERDCIO



Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul

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Jos Antnio de C. R. de Souza
(organizador)

LUIS ALBERTO DE BONI
(responsvel pela presente edio)










O REINO
E O
SACERDCIO

O pensamento poltico
na Alta Idade Mdia




Coleo:
FILOSOFIA-33








Porto Alegre
1995

Copyright dos Autores
1 edio: 1995

Editorao:
Suliani Editografia Ltda

Capa:
Jos Fernando Fagundes de Azevedo

Impresso e acabamento:
Grfica Evangraf

Diagramao da verso digital:
Paolla Monticelli


FICHA CATALOGRFICA

R373 O reino e o sacerdcio: o pensamento poltico na Alta Idade Mdia / org.
Jos Antnio de C. R. de Souza. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1995.
234 p. (Coleo Filosofia; 33)

1. Filosofia Medieval 2. Igreja e Estado 3. Poltica Filosofia
4. Idade Mdia Histria I. Souza, Jos Antnio de C. R. de II.
Ttulo III. Srie.

C.D.D 189
261.7
320.01
909.07

Elaborao do Setor de Processamento Tcnico BCPUCRS















Coleo
Filosofia 33

SUMRIO

Introduo / 6
Luis A. De Boni
1 - A Igreja nascente em face do Estado Romano / 8
Daniel Valle Ribeiro
2 - A Civitas Poltica de Agostinho - Uma leitura a partir do Epistolrio e do A
Cidade de Deus / 20
Francisco Manfredo Toms Ramos
3 Leo I: a Ctedra de Pedro e o primado de Roma / 39
Daniel Valle Ribeiro
4 - O pensamento gelasiano a respeito das relaes entre a Igreja e o Imprio
Roamano-Cristo / 53
Jos Antonio de C. R. de Souza
5 Sacralizao do poder temporal: Gregrio Magno e Isidoro de Sevilha / 78
Daniel Valle Ribeiro
6 El pensamiento poltico papal em la Donatio Constantini Aspectos
histricos, polticos y filosoficos / 97
Francisco Bertelloni
7 - O dever da fidelidade no Manual de Dhuoda / 117
Ruy Nunes
8 As razes da hierocracia no De Institutione Regia de Jonas de Orleans / 131
Jos Antnio de C. R. de Souza
9 Hincmar, Arcebispo de Reims, e os dois poderes / 156
Nachman Falbel
10 - A teocracia imperial no fim da Alta Idade Mdia / 184
Jos Antnio de C. R. de Souza



6
INTRODUO




Falando de forma simplificada, e sem querer entrar em problemas de
delimitao histrica, para o mundo ocidental a Alta Idade Mdia um perodo
que se estende desde o sculo V, quando da queda de Roma, at o sculo XII. No
que tange ao pensamento poltico, trata-se de uma poca das menos estudadas. A
muitos talvez parea que nela quase nada existe digno de meno, alm do nome
de Aurlio Agostinho, que, alis, ainda pertence propriamente ao perodo
anterior. Um olhar mais detido haver, porm, de constatar alguns fenmenos
importantes e singulares.
O Cristianismo surgiu no imprio romano, o estado tecnicamente mais bem
organizado da Antiguidade, dispondo de corpo jurdico s igualado pelos estados
modernos, que nele se inspiraram. Entretanto, alguns sculos depois, sobre as
runas daquela instituio, desabrochou a Cristandade: em vez de uma monarquia,
com o poder ciosamente centrado na figura de Csar, ergue-se um mundo estranho,
sobredeterminado pela religio, dentro do qual o bispo de Roma reivindica a
soberania. Nesta mudana h dois aspectos fundamentais a serem considerados.
Em primeiro lugar, observe-se, o arcabouo terico pago, transformado,
continuou determinando o pensamento cristo. A noo de unidade do poder
estava latente nas grandes disputas entre o papa e a autoridade leiga, e mesmo nas
querelas entre o sumo pontfice e os patriarcas orientais: s noes jurdicas
herdadas do imprio, somavam-se as convices teolgicas, afirmando ser vontade
divina que houvesse uma s e to somente uma autoridade suprema sobre a terra.
Para os clrigos, tal autoridade deveria ter um cunho primeiramente religioso.
Parecia lgico, ento, que, ao colocar-se o problema a nvel interno, houvesse a
pergunta a respeito de quem dispunha da autoridade suprema dentro da Igreja. No
Oriente, defendeu-se mais urna federao de igrejas, atribuindo-se igual dignidade
a todos os patriarcados. J no Ocidente h, desde o incio uma supremacia da s
romana e aos poucos, e nem sempre sem dissonncias, o papa tornou-se o lder
eclesistico inconteste.
Algo diferente acontecia no confronto entre a autoridade religiosa e a leiga.
Enquanto o basileos bizantino exerceu poder quase inquestionado sobre a igreja
grega, o bispo romano e o imperador ocidental, ao interpretarem a relao entre
ambos os poderes, mostraram que no Ocidente o csaro-papismo defrontava-se
com forte corrente hierocrtica. Na esteira da tradio romana, Carlos Magno e

7
Oto I, por exemplo, consideraram o papa como o mais alto funcionrio religioso
do prprio imprio, e nunca titubearam em intervir e legislar tambm em
assuntos eclesisticos; em contrapartida, na corte pontifcia (baste recordar para
tanto Gregrio VII), argumentava-se que tal como o esprito superior ao corpo,
assim tambm o poder espiritual superior ao temporal, cabendo ao papa o posto
supremo na conduo da Cristandade. Quando estas duas doutrinas se
defrontaram em momentos cruciais, tanto aconteceu de o imperador depor o
papa, como de o papa depor o imperador, pesando em cada instante, acima de
tudo, o argumento do mais forte.
No entanto, e com isto chegamos ao segundo aspecto, algo de novo e
inesperado brotou destes debates que, talvez, parecem conservar apenas um carter
arqueolgico. Neles o Cristianismo acabou descobrindo sua originalidade ante o
poltico: pela primeira vez na Histria, a religio reivindicou para si um espao no
coincidente com aquele reservado ao Estado. Dar a Csar o que de Csar, e a
Deus o que de Deus implica em conceber uma forma de poder que rompe com a
concepo imperial romana. Quando os cristos eram levados ao martrio, dizendo
que Csar no era senhor, que havia um s Kyrios, Jesus Cristo, estavam abrindo
caminho para os sculos futuros: h um senhorio inconteste de Csar, mas h um
senhorio superior de Cristo - os dois no se confundem, os dois no disputam o
mesmo espao, o cristo professa uma dupla e distinta fidelidade a eles. Talvez a
Alta Idade Mdia no tenha percebido a distino entre estes poderes; percebeu,
contudo, que nem sempre eles andam juntos.
Os textos do presente volume constituem uma anlise tpica daquele
mundo diferente, que no pode ser lido com as categorias de nossa poca, se o
quisermos compreender em sua originalidade.

Porto Alegre, 29 de maio de 1995.
Luis A. De Boni

8
1
A IGREJA NASCENTE EM FACE DO
ESTADO ROMANO


DANIEL VALLE RIBEIRO
Universidade Federal de Minas Gerais




O estudo das relaes entre a Igreja e o Estado na Idade Mdia alcana um
longo perodo. Estende-se do sculo V ao sculo XV. Torna-se necessria uma
anlise preliminar da situao do cristianismo em Roma primeiro como religio
perseguida, depois favorecida e mais tarde como religio oficial do Imprio
Romano. A converso de Constantino exerceu considervel influncia nos
progressos da nova doutrina. As concesses e favores conduziram
institucionalizao da Igreja e influram na conduta desta na Idade Mdia.

A IGREJA E O ESTADO ROMANO
do conhecimento comum que as relaes entre a Igreja e o Estado foram, ao
longo de trs sculos, marcadas por lutas freqentes e violentas. Sem o amparo do
estatuto legal da religio licita, o cristianismo tornou-se proscrito pelo Estado
Romano, intransigente na defesa do culto do imperador. De sua parte, embora
considere o Estado como expresso da vontade divina, a Igreja mantm-se
irredutvel na defesa de sua f e de sua liberdade.
A exegese catlica repousa na pregao de so Paulo. Na famosa Carta aos
Romanos,
1
diz o Apstolo: Sejam todos submissos s autoridades superiores
porque no existe autoridade que no venha de Deus, e as que existem foram
institudas por ele. Aquele que resiste autoridade, rebela-se contra a ordem
estabelecida por Deus e atrai para si a prpria condenao. Com efeito, os
magistrados no existem para serem temidos quando se pratica o bem, mas
quando se faz o mal.

1
Rom 13, 1-7.

9
Note-se que so Paulo recomenda o respeito no apenas aos chefes da Igreja,
mas a todos os que exercem o poder e, por conseguinte, mesmo instituio que
encarna a mais alta magistratura o Imprio pago.
2

No desejas temer a autoridade? prossegue so Paulo . Faze o bem e
recebers aprovao; porque o prncipe um instrumento de Deus para te
conduzir ao bem. Porm, se fazes o mal, teme; porque no em vo que ele porta
a espada, sendo o ministro de Deus, para fazer justia e castigar os que praticam
o mal. necessrio ser submisso, no somente por medo do castigo, mas por
dever de conscincia. Por essa razo, paga os impostos porque os magistrados
so ministros de Deus que o servem no exerccio de sua funo. D, ento, a cada
um o que lhe devido: o imposto, a quem deveres o imposto; o tributo, a quem
deveres o tributo; o respeito, a quem deveres o respeito; a homenagem, a quem
deveres a homenagem
3

No outro o ensinamento de so Pedro. Na sua primeira epstola, proclama a
submisso de todos ao poder humano porque ele vem de Deus. Afirma que a
autoridade do soberano impe-se ao respeito e obedincia porque ele o
delegado de Deus para promover o bem e impedir o mal.
4
Para Arquillire,
estamos diante de uma conception ministrielle du pouvoir sculier. Lautorit
Du Prince simpose au respecte et obissance parce quelle est linstrument de
Dieu pour promouvoir Le bien et rfrner Le mal.
5
Depara-se-nos, a, um
fundamento providencialista do poder, isto , de que o poder decorre da ao da
providncia divina. Em suma, os princpios polticos do cristianismo apostlico,
assim expressos e definidos, afirmam a separao absoluta entre a Igreja e o
Estado, a submisso dos fiis autoridade constituda e a participao do Estado na
obra da Providncia.

A LITERATURA PATRSTICA
A literatura patrstica reflete a doutrina paulina. Embora as questes
pertinentes ao dogma constitussem a preocupao dominante, aos Padres da Igreja
no escapavam as implicaes da vida poltica. Os textos elaborados ao longo do
perodo que se estende at a paz de Constantino podem orientar-nos sobre as
relaes da Igreja com o Imprio. Problemas de justia, ordem social e paz,

2
ARQUILLIRE, Henri-Xavier. Laugustinisme politique. Essai sur La formation des thories
politiques du Moyen Age. 2. ed. Paris: J. Vrin, 1956. p. 91.
3
Rom 13, 3-7. So Paulo retoma vrias vezes esse ensinamento. Na Epstola a Tito, por
exemplo, ele recomenda que se lembre aos fiis o dever de serem submissos aos magistrados e
s autoridades. Tt 3, 1-7.
4
1Pd 2, 13-17.
5
ARQUILLIRE. Laugustinisme politique. cit. p. 93.

10
inerentes ao direito natural do Estado, acabaro absorvidos pelo cristianismo. Os
ensinamentos desses textos iro instruir a conduta da Igreja nas suas relaes com
o poder secular. Posto que esquematicamente, examinemos o pensamento de
alguns desses autores da tradio patrstica.
Santo Irineu (130-202), bispo de Lyon, que conheceu de perto a perseguio
de Marco Aurlio, aborda o problema das relaes com o Estado.
6
Apoiado na
passagem da Epstola aos Romanos (13, 1-7) relativa aos poderes estabelecidos,
afirma que Deus no pedir contas aos reis do que estes tenham realizado de justo
e conforme a lei. Mas, tudo o que tiverem tentado contra a lei, poder tornar-se
causa de sua condenao. A eles devero os homens submeter-se resignadamente,
pois alguns lhes so dados para o seu bem, outros para o seu castigo, segundo seu
merecimento. A Deus caber julg-los.
7

Tefilo de Antioquia trata de outro problema capital das relaes do
cristianismo primitivo com o Imprio: o culto do imperador. Diz ele: Eu honro o
imperador, mas no o adoro: rezo por ele. Adoro o autntico e verdadeiro Deus
vivo, aquele a quem o imperador deve sua existncia. Tu me dirs: Por que no
adoras o imperador? Porque no foi feito para ser adorado, mas para ser cercado de
legtimo respeito. Porque no um Deus, um homem a quem Deus confiou um
cargo, no para ser adorado mas para julgar segundo a justia. O ttulo de
imperador lhe pertence e no permitido a outro us-lo. Da mesma maneira, no
permitido adorar seno ao nico Deus. (...) Honra, pois, ao imperador, amando-o,
obedecendo a ele e rezando por ele. Assim fazendo, observars a vontade de Deus,
porque este o preceito divino: Honra, meu filho, a Deus e ao soberano, e no
lhes sejas rebelde; porque eles puniro logo seus inimigos.
8
Tefilo guarda, como
se v, absoluta fidelidade ao pensamento paulino.
Tertuliano (155-220) o mais notvel telogo latino at o aparecimento de
santo Agostinho. De formao jurdica e temperamento polmico, escreve dois
tratados em defesa dos cristos e da Igreja contra as acusaes da sociedade pag
Ad nationes e Apologeticum. Sustenta que o imperador Csar porque foi
estabelecido por Deus. sobretudo interessante seu comentrio acerca dos limites
do poder imperial. Assegura no Apologeticum, aparecido em 197: Quanto a ns,
para a salvao dos imperadores, invocamos o Deus eterno, o Deus verdadeiro, o
Deus vivo, de quem os prprios imperadores preferem a benevolncia mais que a
[benevolncia] das outras divindades: sentem que Ele o nico Deus, e que eles
[imperadores] esto colocados sob seu poder, em segundo plano, aps o que so os

6
Adversus haereses, 5, 24. Esta a principal obra de Santo Irineu. Compreende cinco livros, tendo
sido os trs primeiros escritos entre 180 e 189. Os ltimos so de data incerta.
7
Adversus haereses, 5, 24. A documentao encontra-se em ARQUILLIRE. Op. cit. p. 95-6.
8
Ad Autolycum 1, 11. Sources Chrtiennes 20, 1948. p. 83-5. Nascido na Sria, Tefilo foi bispo de
Antioquia em 169. Morreu provavelmente em 182 ou 183.

11
primeiros, antes e acima de todos os deuses (...) Ns pedimos sempre por todos os
imperadores para que tenham uma vida longa, um reinado tranqilo, um lar seguro,
exrcitos corajosos, um senado fiel, um povo honesto.
9
Tertuliano indica as razes
dessa atitude: o dever de orar por nossos inimigos; a necessidade de rezar pelo
Imprio, em virtude da iminncia do fim do mundo; por por fim, para que se veja
no imperador o eleito de Deus. Os cristos sentem-se mais estreitamente ligados a
ele que os outros sditos: Ele , antes de tudo, nosso Csar porque foi
estabelecido por nosso Deus.
10
Tertuliano volta ao tema no seu Ad Scapulam
(212), ao reafirmar: O cristo no inimigo de ningum, nem mesmo do
imperador. Sabe que ele foi institudo pelo seu Deus e que deve am-lo e respeit-
lo (...) Deseja sua salvao como a de todo o Imprio, enquanto o sculo subsistir.
Ns honramos, pois, o imperador como homem que vem logo aps Deus e a quem
deve tudo o que (...) Ele maior que todos, somente inferior ao verdadeiro
Deus.
11
Registre-se, finalmente, sua conhecida condenao da lei injusta: Legis
injustae honor nullus.
12

A segunda metade do sculo IV assinala o comeo da idade de ouro da
literatura patrstica. a poca de Atansio de Alexandria, Joo Crisstomo,
Agostinho de Hipona, Ambrsio de Milo, para citar alguns. A efervescncia
religiosa favorece a expanso da vida espiritual e permite que a Igreja se organize.
A liturgia ganha magnificncia. As indagaes de natureza especulativa propiciam
o surgimento de controvrsias sobre questes fundamentais do dogma. E tambm a
poca em que as relaes de poder entre a Igreja e o Estado se revestem de uma
significao especial.
A santo Ambrsio (333-397), de quem falaremos adiante, coube tentar
estabelecer, no sculo IV, as atribuies respectivas dos poderes religioso e leigo.
De slida formao jurdica e conselheiro dos imperadores Graciano e Teodsio, o
bispo de Milo animado de forte sentimento de independncia da autoridade
eclesistica, vale dizer, da preeminncia da Igreja. Assevera que o imperador um
cristo revestido de prpura; est sujeito lei moral como todos os fiis.
13

So Joo Crisstomo, bispo de Constantinopla (398-404), professa,
igualmente, a superioridade do poder espiritual. Para ele, as leis divinas impem-se
aos que detm o poder. Sustenta na sua Homilia 4: Ao rei so confiados os
corpos; ao sacerdote, as almas. O rei perdoa as dvidas, o sacerdote perdoa os
pecados. Aquele, pelo constrangimento; este, pela exortao. O rei dispe de armas
visveis; o sacerdote, de armas espirituais. Aquele faz guerra aos brbaros, este luta

9
Apologelicum 30, col. 441-443, PL 1,502-04. Traduo de ARQUILLIRE. Op. cit. p. 99.
10
Apologeticum 32, co). 447. PL 1, 508 ss.
11
AdScapulam 2, col. 700. PL 1,778.
12
Ad nationes 1,6. Col. 566. PL 1,636.
13
PALANQUE, Jean-Rmy. Saint Ambroise et lEmpire romain. Paris: De Boccard, 1933. p. 355.

12
contra os demnios (...) Eis por que o rei curva a testa sob as mos do sacerdote, e
em todo o Antigo Testamento os sacerdotes ungiam os reis (...) Eu digo isso no
porque queira difamar os reis, mas para os que exaltam a presuno e a clera, a
fim de que saibas que o sacerdcio maior do que a realeza.
14

Na tradio patrstica, portanto, os sditos devem obedecer lei civil,
submeter-se justia secular. Entretanto, a obedincia ao Estado conhece limites.
Sujeita-se a uma hierarquia de ordens e de leis. A lei de Deus sobrepe-se lei
humana. Nada se deve fazer contra a primeira, sob o pretexto de obedincia
segunda. Em conseqncia, a resistncia lei m ou injusta legtima. Como
assinala Gaudemet, elle se borne une attitude de rsistance passive, au refus de
faire Le mal, qui exposera peut-tre au martyr. Elle NE saurait autoriser
linsurrection.
15

Existe, pois, um equilbrio instvel entre a aceitao e a recusa ao Estado pelos
cristos. Como explicar, ento, essa progressiva rejeio ao poder romano? Esse
sentimento de recusa origina-se nas perseguies sistemticas e na insegurana
jurdica em que vivia a comunidade crist. H. Rahner salienta, com razo, que esse
sentimento de oposio ao Estado tem razes mais profundas: baseia-se na prpria
Revelao divina, contida no Antigo Testamento, de que a espcie humana
chamada a participar do futuro reino do Messias, nico rei, onde reinaro a paz e a
justia. Instrudo pela Revelao, o homem no poderia aceitar o Estado desptico
porque Estado e poltica so considerados, dentro dessa ptica, coisas secundrias e
efmeras. A oposio aos grandes Imprios do Oriente j aparece, alis, no livro de
Daniel e na epopia dos Macabeus. De fato, a Igreja nascente nutre simpatia pelos
jovens executados na fogueira, por Daniel e pelos irmos Macabeus e os torna
como modelo na sua luta contra o despotismo religioso.
16

Por ltimo, deve ser lembrado que a desobedincia ao Estado decorre da
prpria concepo religiosa de Roma. Herdada de velhos princpios italiotas e
helensticos, atribua ao imperador, representante do Estado, qualidades, privilgios
e poderes comumente conferidos ao sacerdote. Dito de outra maneira: o poder
romano outorgava funo pblica religio. Com efeito, Augusto e seus
sucessores assumiram o principado e a dignidade de Pontifex Maximus, isto ,
eram os primeiros da res publica e sumos sacerdotes da religio do Estado. Tal
acontecimento assim visto por um especialista das relaes entre Igreja e Estado:
Lempereur, prtre supreme: ce fait constituait um problme pour ls chrtiens.
Certes, on constate que, au cours de lhistoire, ls prrogatives religieuses se
rduisent jusqu ntre plus quum simple titre: mais depuis lorigine jusquaux

14
Homlies 4, 5. Sources Chrtiennes 277, 1981. p. 165-71.
15
GAUDEMET, Jean. LEglise dans lEmpire romain. Paris: Sirey, 1958. p. 496.
16
RAHNER, Hugo. Lglise et ltat dans le christianisme primitive. Paris: d. du Cerf,
1964. p. 30-1.

13
derniers sicles de lEmpire, on trouve une pense qui accordait lEtat Le droit
de rgler absolument as guise La vie religieuse de ss sujects, et une telle pense
NE pouvait que se heurter um non catgorique chez ls chrtiens.
17

Reside a, com efeito, a raison dtre da oposio crist ao Estado. Fiel sua
doutrina, a jovem Igreja coloca-se contra o poder constitudo. Nutre sentimento de
hostilidade instituio imperial. Fica ao lado dos humildes. Prefere a companhia
dos que lutam contra o despotismo.

A VITRIA DE CONSTANTINO E AS RELAES DE PODER
A adeso de Constantino abre novas perspectivas ao cristianismo. O chamado
Edito de Milo (313) coloca a religio nascente em condies de igualdade com as
demais. Dominado por exaltao mstica e razes de Estado, o novo senhor do
Imprio estava seguro do caminho a seguir: edificar a unidade com o concurso da
Igreja. Aps a vitria parece ter crescido nele a conscincia de sua prpria misso.
Acredita-se mesmo um enviado do Senhor. Ao esboar seu programa de governo,
afirma: Deus me quis a seu servio e me julgou apto a executar seus desgnios
18
.
Constantino est convencido de que seu imperium vem de Deus. Em decorrncia, a
Igreja importante para a execuo de sua poltica imperial. O prncipe v nela um
instrumento admirvel e uma religio de Estado para sustentar seu governo,
razo por que devia sujeit-la.
19

As relaes de poder entre a Igreja e o Estado no parecem conduzir, durante
algum tempo, a uma ruptura do equilbrio. Como cristo, devia o imperador
submeter-se s prescries eclesisticas e conduzir a poltica de acordo com a
moral crist. Entretanto, os poderes exorbitantes do soberano acabaram por
estender-se sobre toda a Igreja e esta no pde preservar sua jurisdio sobre
matria religiosa. Na verdade, o imperador torna-se o primeiro senhor da Igreja,
regendo-a com absoluta falta de escrpulo. Antes reprimido, o cristianismo agora
a religio mais favorecida. A Igreja beneficia-se de mltiplas concesses terras,
templos, funes pblicas. Mas tem um preo a pagar: sua liberdade. Essa
interpenetrao progressiva entre os poderes eclesistico e leigo ser um dos traos
marcantes at o fim do sculo V.

17
Idem, ibidem. p. 33.
18
EUSBIO. Vita Const 2, 28.
19
Cf. PACAUT, Marcel. La thocratie. Lglise et le pouvoir au Moyen Age. Paris: Descle, 1989. p.
14-7. Cf. ALFLDI, Andrew. The Conversion of Constantine and pagan Rome. Oxford: Claredon
Press, 1948. p. 36 ss. Cf. BAUS, Karl & EWIG, Eugen. Storia della Chiesa. LEpoca dei Concili.
Milano: Jaca Book, 1977. v. 2. p. 4 ss. Cf. ainda MAZZARINO, Santo. La fin Du monde antique.
Paris: Gallimard, 1973. p. 111-19.

14
Com Teodsio, que reinou no final do sculo IV (379-395), o cristianismo
converte-se em religio oficial. E imposto a todos os sditos, enquanto as
outras doutrinas sofrem discriminao. A Igreja institucionaliza-se e, em
decorrncia, configura-se uma hierarquia eclesistica a que se reconhece
competncia administrativa e jurisdicional: estabelece-se estatuto privilegiado
aos clrigos, que passam a gozar de favores fiscais, e a dispor de patrimnio
resultante de doaes e liberalidades. Essa interpenetrao entre as duas
sociedades, sem duvida materialmente favorvel Igreja, tambm a mais
nociva ao seu ministrio espiritual.
O apego do clero romano ao bem-estar lastimado por Amiano Marcelino
(AM 27, 3,14). Tambm so Jernimo estigmatiza com energia os estranhos
abusos que a prosperidade crescente da Igreja Romana introduzia em seu seio, nota
Duchesne.
20
Tornando-se cristo, Teodsio desejou converter tambm o Imprio, e
no somente converter, mas fazer da nova religio o que no pudera fazer com a
antiga uma instituio universal e oficial, uma religio de Estado.
21

No sculo IV erguem-se numerosas e magnficas igrejas graas s doaes
imperiais e, segundo o novo modelo imperial, a baslica, edifcio muito semelhante
sala de audincia do imperador. Na verdade, porem, a Igreja do sculo IV
uma Igreja rica e marginal em relao ao saeculum.
22
Teoricamente, o imperador
no determina as formulas de f assunto dos bispos. Tambm no se atribui o
direito de depor um bispo competncia da igreja. Na prtica, contudo, o
cristianismo converte-se na religio do imperador, no somente no sentido de que
era professada, mas tambm dirigida por ele (L. Duchesne).
A tutela imperial torna-se sufocante. Fraco ainda, o papado pouco pode fazer
diante da onipotncia do estado Romano. A igreja conta, certamente, com homens
de valor, alguns at de expresso poltica. Mas faltam-lhe organizao centralizada,
aparelhagem administrativa, quadros e meios para aspirar teocracia, ou mesmo
com ela sonhar. Contudo, Roma toma a palavra. A partir do sculo IV o bispo de
Roma quem lidera a luta pela liberdade. Saliente-se que a crescente perda de
autoridade dos imperadores do ocidente impediu qualquer pretenso ao
cesaropapismo. No oriente, os imperadores arianos, com o apoio freqente de
bispos de Constantinopla, prepararam o cesaropapismo bizantino.
Diante da ameaa, elabora-se doutrina contrria interveno imperial nos
negcios da Igreja. Os bispos opem-se ao imperador ariano Constncio II, que
nos conclios fazia de sua vontade a lei da Igreja, que perseguiu Atansio de

20
DUCHESNE, Louis. Histoire ancienne de lglise. 3 ed. Paris: Albert Fontemoing, 1907.
v. 2. p. 459.
21
Idem, ibidem. P. 656.
22
BROWN, Peter. Antiguidade Tardia. In: RIES, Philippe & DUBY, Georges, org. Histria da vida
privada. Sao Paulo: Companhia das Letras, 1990. v. 1. p. 265.

15
Alexandria e mandou para o exlio outros bispos. As variaes da poltica
imperial no tocante s relaes com a Igreja favoreceram modificaes na
conduta dos homens do clero. Assim, quando o arianismo pareceu superado, a
doutrina eclesistica adotou o princpio da colaborao estreita. Mas quando a
crise oriental se agravou, no final do sculo V, voltou-se a insistir na separao
e distino dos ofcios.

DOUTRINAS DE NO-INTERVENO NO SCULO IV
Essas doutrinas elaboram-se especialmente durante o reinado de Constncio II.

Ossius de Crdoba
O Conclio de Srdica (343), reunido para discutir a ingerncia do poder
temporal nos assuntos internos da Igreja, exprime um preldio dessas doutrinas. A
carta que os bispos dirigem a Constncio formulao clara do princpio de no-
interveno do poder imperial na esfera religiosa.
Mas foi sobretudo Ossius que, pressionado a subscrever a sentena de
condenao de Atansio, dirigiu ao imperador famosa carta (356) em que expressa
a doutrina eclesistica da no-interveno. Esse documento constitui a primeira
manifestao oficial a respeito das relaes entre os dois poderes.
23
O bispo
assevera a submisso do prncipe cristo Igreja e preconiza a separao de
atribuies: No te intrometas nos negcios da Igreja e no nos ds ordens a esse
respeito. Mas aprende conosco. Deus te colocou nas mos o Imprio e a ns
confiou os negcios da Igreja.
24

A mesma doutrina encontra-se em outros bispos, desterrados porque se
recusaram a subscrever a condenao de Atansio. Assim, Lcifer de Cagliari
compe no exlio (354-61) obras violentas contra o soberano. No teme enviar
a Constncio a manifestao de sua intransigente independncia: (...) Prova
[ento] que foste designado nosso juiz, prova que foste feito imperador para
que, pela fora das armas, nos obrigues a executar todas as vontades do teu
amigo, o diabo (...) Como podes pretender julgar os bispos, quando no lhes
obedeces; j ests condenado morte, perante Deus! Nessas condies, como
tu, que s profano, podes assumir tal autoridade sobre os amigos de Deus, sobre
os sacerdotes de Deus?.
25


23
GAUDEMET. Lglise dans lEmpire romain. cit. p. 498.
24
Citado por GAUDEMET. Op. cit. p. 499.
25
Escrita provavelmente em 357 ou 358. Pro Sancto Alhanasio 1. PL 13, 823. A carta est em
ARQUILLIRE. Op. cit. p. 104 e GAUDEMET. Op. cit. p. 499.

16
Outro que se ergueu contra o imperador Constncio foi Hilrio de Poitiers.
Exilado na Frgia (356), no Oriente grego, o bispo redige numerosos panfletos
nos quais denuncia os perigos da interveno imperial na esfera religiosa. Sua
obra Contra o imperador Constncio grito vigoroso na defesa da liberdade da
Igreja. Embora firme, Hilrio mostra-se menos violento que seu
contemporneo Lcifer de Cagliari.

Santo Ambrsio
Ardente defensor da independncia da Igreja, como se afirmou, santo
Ambrsio no se contenta apenas em sustentar a liberdade do poder espiritual:
solicita a ajuda do Estado. Para assegurar a autonomia da Igreja, a doutrina
ambrosiana
26
separa a religio da res publica, ou seja, o temporal do espiritual.
Conseqentemente, a f no depende seno da Igreja, e o imperador, sendo cristo,
a ela est submisso. Em matria religiosa, o soberano deve seguir as instrues da
Igreja. Por outro lado, deve ajud-la a buscar o bem comum.
A questo essencial das relaes entre a Igreja e o Estado estar sempre
colocada: como estabelecer os limites entre um e outro poder? Ambrsio de Milo
busca o caminho ao recomendar ao prprio Teodsio Imperator enim intra
Ecclesiam, non supra Ecclesiam est (o imperador est na Igreja, no acima da
Igreja).
27
Em outros termos: reconhece os direitos do prncipe, mas afirma que,
em sua qualidade de cristo, est submetido a Deus. Deve por isso respeitar o
direito, os bens e a honra de seus sditos. Considera o imperador como legislator
supra legem: acima da prpria lei. Mas, se sua autoridade preeminente no jus
publicum, seu poder detm-se no domnio reservado. Santo Ambrsio abriu o
caminho para as futuras definies dos papas Dmaso e Gelsio. Suas idias iro
inspirar a doutrina do primado da ordem eclesistica de santo Agostinho e a do
ministerium regale que a Idade Mdia professar.
28


DOUTRINAS DE COLABORAO
O perodo compreendido entre a morte de Teodsio (395) e a ascenso de
Zeno (474) especialmente favorvel, sobretudo no Ocidente, s relaes entre a
Igreja e o Estado. A convivncia estreita-se, superam-se as dificuldades, uma ou

26
Sobre o pensamento poltico de Santo Ambrsio, cf. CARLYLE, A. J. A History of Mediaeval
Political Theory in the West. London: W. Blackwood, 1903. v. 1. p. 180-84. Cf. BATIFFOL, Pierre.
La Sige apostolique. Paris: Gabalda, 1924. p. 51 ss. Cf. tambm PALANQUE. Op. cit. P. 371 ss.
27
Sermo Contra Auxentium 36. PL 16, 1018. Cf. a traduo de RAHNER. Op. cit. p. 134-46.
(Documento 13 b).
28
GAUDEMET. Op. cit p. 500.

17
outra crise mais sria no perturba a aproximao. A doutrina eclesistica j no
acentua com o mesmo rigor a distino entre os dois domnios. Insiste-se agora na
colaborao, apressa-se o entendimento. A fraqueza da autoridade dos prncipes e
mesmo sua devoo Igreja favorecem quadro de sensvel influncia eclesistica.

Santo Agostinho
No incio do sculo V, santo Agostinho aparece como o grande defensor dessa
poltica de colaborao. Fundamentado nas Escrituras, mas apoiado tambm em
textos de santo Ambrsio, o famoso bispo de Hipona formula doutrina mais
adequada s circunstncias. O Imprio, enfraquecido, necessita da Igreja. A
solidariedade entre os dois poderes parece til, inclusive para combater as heresias,
consideradas por diversas razes um perigo para o Estado e para a Igreja.
Embora sem examinar pormenorizadamente o pensamento poltico de santo
Agostinho, tema de outro captulo, recorde-se que o grande doutor distingue
nitidamente os dois poderes, que diferem em seu objeto: o Estado ocupa-se dos
interesses materiais, e a Igreja dos interesses espirituais; em sua natureza: uma
fsica, a outra moral; em seus meios de ao: o Estado recorre espada para
impor e defender sua autoridade, a Igreja exerce sua autoridade pela caridade; em
seus fins e destino: o Estado temporrio, desaparece, ao passo que a Igreja
eterna. Existem, entretanto, diferenas entre as duas sociedades, ambas feitas de
homens e para o bem do homem. Entre os dois poderes existe por vezes
concordncia na preocupao quanto ao bem comum. De sua parte, a Igreja
empresta ao Estado seu ensinamento moral, suas preces, e impe aos seus fiis a
obrigao de obedincia. Cabe ao Estado assegurar Igreja paz, proteo e ajuda.
Essa colaborao no implica perda da preeminncia do espiritual, isto , da
Igreja, de vez que os fins desta so superiores aos do Estado. Tal preeminncia,
por outro lado, no significa necessariamente teocracia. Mesmo porque, poca
do autor do De civitate Dei, o papado no era suficientemente forte para
sobrepor-se ao Estado. O pensamento poltico de santo Agostinho ter poderosa
influncia na Idade Mdia.

Leo I
O papa Leo I governou a Igreja de 440 a 461. Adotou de perto a doutrina da
unio dos poderes, sem renunciar aos direitos da Santa S. Alm da grande
contribuio doutrina da primazia papal, Leo I deixou importante auxlio idia
de colaborao estreita entre a Igreja e o Estado. Essa doutrina de aproximao
atendia s necessidades da poca e, assim, no parece estranha a cautelosa adeso
do papa. Posto que favorvel unio dos poderes temporal e espiritual, S. Leo

18
tem idia ntida sobre os direitos da S Romana. Julga que o primeiro dever do
imperador ajudar a Igreja. Essa ajuda se traduit par des interventions impriales
dans la vie de lglise que le pape admet et parfois sollicite. Il prie lempereur de
reunir le concile, mais il se reserve de dcider de lopportunit de cette runion et
de fixer lordre du jour de lassemble
29
Destina-se tambm a resolver querelas
doutrinrias ou mesmo questes disciplinares. A autoridade religiosa cabe
determinar matria de f, regulamentar a disciplina e administrar o patrimnio.
Evidentemente, a aplicao dessa doutrina de estreita colaborao s tem xito
quando o imperador devotado Igreja e pronto a respeitar-lhe os direitos.
Note-se, porm, que as relaes entre a Igreja e o Estado conheceram novo
curso no final do sculo V. Leo I havia afirmado com insistente firmeza a tese
do primado papal e lanado as bases de uma doutrina de independncia. No
entanto, persistiu na antiga linha de unio dos poderes religioso e temporal, e
manteve-se sob a proteo do imperador. A diferena mais ntida entre um e o
outro poder comeou a delinear-se no pontificado de Felix III (483-492),
seguramente por influencia do cisma de Accio, e teria seu perfil definido por
Gelsio I (462 496).
30

Pode-se afirmar que as relaes de poder entre a Igreja e o Estado no
Ocidente, no final do sculo V, tendem para uma soluo de equilbrio. H a
busca constante de superao de problemas. Assim que a doutrina do poder
secular vai ao encontro do mesmo ideal de entendimento e afirma os mesmos
princpios manifestados pela Igreja.
Sem dvida, a ligao com o Estado trouxe Igreja considerveis vantagens.
A sombra do poder imperial, ela manteve sua unidade diante da crise ariana,
estruturou-se, prosperou. O preo foi elevado, porm. Conheceu a interveno
direta do Estado at em matria doutrinria, quase sucumbiu tentao de riqueza,
caminhou para a intolerncia.
31
O espantoso apego do clero ao bem-estar foi
lastimado por alguns. So Jernimo, como vimos, chegou a condenar os abusos
decorrentes da prosperidade crescente da Igreja Romana.
Desde o sculo IV vinha o cristianismo atraindo alguns dos melhores espritos
da sociedade romana Ambrsio, Hilrio de Poitiers, Agostinho, Atansio, Joo
Crisstomo. Demais, a riqueza que antes se aplicava na construo de teatros e
aquedutos destinava- se agora edificao de igrejas. Alterou-se o equilbrio social
em benefcio do sacerdote, em desvantagem para as antigas instituies imperiais.

29
Id.Ib.p.503.
30
Ao examinar a doutrina gelasiana, Marcel Pacaut afirma: Dualisme, explicite avec clart, et
coopration: voil finalement ls notions essentielles que lAntiquit legue au Moyen age. PACAUT.
La thocratie. cit. P. 20-1.
31
Cf. HILLGARTH, J. N. Christianity and Paganism. Philadelphia: University of Pennsylvania Press,
1986. p. 4-5. Cf. DUCHESNE. Op. cit p. 459.

19
Enquanto the political organization of the empire became increasingly rigid,
unimaginative, and unsuccessful, the Church was mobile and resilient and
provided space for those whom the State was unable lo absorb.
32

Em 476 caiu o Imprio e o Estado fracionou-se. Das runas restou a Igreja,
nica fora organizada. Ancorada no prestgio que lhe dava sua doutrina,
dententora da cultura, possuidora de bens e terras, pde consolidar
progressivamente sua posio. Por isso, da autoridade soberana, imperial e
universal de Roma fez-se a herdeira presuntiva. A formulao da teoria da
monarquia pontifcia ser estudada no captulo 3 Leo I: A Ctedra de Pedro e
o primado de Roma.

APNDICE

A mais antiga pregao crist sobre o Estado
Com efeito, aqueles que crem em Deus no tm que dissimular, e no tm
que temer os que detm o poder, se no praticam o mal. Mas se obrigados, em
virtude de sua f em Deus, a agir de outro modo, preferem morrer felizes a fazer o
que lhes ordenado. Quando o apstolo diz que preciso submeter-se a todo o
poder dominante (13, 1), ele no faz aluso a esse caso. No pede que
renunciemos nossa f nem aos mandamentos divinos para executar as ordens dos
homens, mas que, por deferncia ao poder, no cometamos nenhum delito, de
modo a no sermos castigados como malfeitores. Eis porque ele acrescenta: o
carrasco servidor de Deus (Rom 13, 14), contra aqueles que praticam o mal.
No queres temer o poder? Faze o bem e obters louvor. Mas se praticares o mal,
teme. No em vo que ele usa a espada. Por conseguinte, o apstolo recomenda
que se submeta a uma existncia santa e piedosa neste mundo, e que no se tenha
diante dos olhos o perigo da espada.

HIPLITO DE ROMA. Comentrio sobre Daniel. Sources Chrtiennes
14, 1947. p. 156.

32
MOMIGLIANO, Arnaldo. The Conflit Between Paganism and Christianity in Fourth Century.
Oxford: Clarendon Press, 1963. p. 1-10.

20
2

A CIVITAS POLTICA DE AGOSTINHO
Uma leitura a partir do Epistolrio e do A Cidade de Deus
1




FRANCISCO MANFREDO TOMS RAMOS
Instituto Teolgico de Fortaleza




A fonte principal de nosso estudo: o Epistolrio
Poderia causar estranheza e no somente ao leigo o fato de
pretendermos nos servir do Epistolrio de Agostinho como fonte principal para um
estudo de maior envergadura acerca das idias polticas do grande Doutor (354-
430). preciso, pois, salientar, logo de incio, que suas cartas nossa disposio
hoje (cf. PL XXXIII 270 cartas; CSEL LXXXVIII, 31 cartas) no so apenas
confidenciais e pastorais, mas tambm doutrinais (filosfico-teolgicas, as mais
numerosas) e oficiais. Cobrem elas todo o arco da vida de Agostinho a partir de sua
converso, e refletem o sculo agitado em que ele viveu; a decadncia do Imprio
Romano do Ocidente, sua vida econmica, poltica e religiosa. A sociedade e a
famlia espelham-se bem nelas. Pense-se, por exemplo, nas 54 cartas sobre a luta
donatista em que, por 30 anos, Agostinho empenhou o melhor de suas energias. As
intrincadas questes sobre a graa, por ocasio da polmica com os pelagianos, so
tratadas a fundo em 29 cartas das quais algumas so clssicas (cf. Eps. 140; 186;
217...). As invases brbaras que assolam a Europa e chegam at o norte da frica,
em particular o assdio de Roma de 410, escandalizam os cristos e servem de
pretexto a intelectuais pagos para atribuir nova religio, que prega a
misericrdia e a mansido, a culpa de tais calamidades; isto dar ocasio a

1
O presente artigo uma sntese parcial das concluses a que chegamos numa recente pesquisa: A
idia de Estado na doutrina tico-poltica de S. Agostinho (Um estudo do Epistolrio comparado com
o De Civitate Dei). Coleo F e Realidade 15, So Paulo: Loyola, 1984, 730 p. Foi publicado,
originariamente, pela revista Perspectiva Teolgica, XVII (1985), n. 41, p. 63-76, no Centro de
Estudos Superiores da Companhia de Jesus, em Belo Horizonte (Brasil). Agradecemos tanto Edies
Loyola quanto direo da Revista Leopoldianum a permisso de reeditar o texto.

21
Agostinho de escrever as cartas a Deogratias, Vitoriano, Volusiano, Marcelino e
Macednio (Eps. 102; 111; 135-138; 152-155), que, sob vrios aspectos, podem
considerar-se como anteprojetos parciais da obra monumental do De Civitate Dei.
No s os pagos, mas ainda os maniqueus, os arianos e outros hereges, so
refutados no Epistolrio. Problemas teolgicos, exegticos, eclesiolgicos, morais,
filosficos, so a debatidos com maestria.
Esta correspondncia enviada aos quatro pontos cardeais do mundo
civilizado de ento. Seus destinatrios pertencem a todas classes sociais e
estados de vida: a hierarquia eclesistica est toda presente, desde o papa ao
humilde subdicono da vizinha diocese; uma teoria de oficiais e funcionrios
do Estado comparecem igualmente nas pessoas de senadores, governadores,
cnsules e pr-cnsules, vigrios da frica, comissrios imperiais, mestres dos
ofcios, principales, civitatis curatores, tribunos, notrios, decuries...
Muitas destas epstolas, alm disso, so snteses perfeitas de longas
elucubraes dos grandes tratados, enriquecidas ainda pela ndole
circunstancial e ocasional que lhes prpria.
2

Apesar disso, e no obstante o enorme volume de publicaes que dia-a-dia
cresce acerca do pensamento agostiniano, o seu Epistolrio, como conjunto,
continua praticamente inexplorado, principalmente no tocante aos temas
doutrinais.
3
O presente estudo vem mostrar, precisamente, um dos pontos (e de
capital importncia dentro do augustinismo) em que as cartas do Hiponense tm
algo de original a nos dizer: o poltico. Pretende-se definir, em particular, a
natureza, a finalidade prpria e o valor do Estado terreno, da respublica
civitasque terrena [repblica e cidade terrena] (Ep. 91, n. 4), que multitudo
hominum in quoddam vinculum redacta concordiae [multido de homens
reunida por certo vnculo de concrdia] (Ep. 138, n. 10).
4


I - A PROBLEMTICA
O pensamento poltico de Agostinho por demais estudado e discutido
para que se faa ainda necessrio encarecer-lhe a profundidade, a importncia e
a atualidade. Bastaria para constat-lo reler as atas da primeira sesso plenria

2
Cf. CILLERUELLO, L. In: Obras de San Augustin, tomo VIII. Madrid: BAC. 1951, p. 2-3.
3
O exauriente Fichier Augustinien (4 v. Institut des tudes Augustiniennes, Paris, 1972) elenca apenas
86 estudos sobre as cartas em geral. Os temas tratados so: Agostinho e Jernimo; Paganismo e
Cristianismo; aspectos literrios; Igreja do sculo IV no norte da frica; os correspondentes de
Agostinho; a responsabilidade do cristo (1); a Cidade de Deus nas cartas (S. PRETE); carter de
Agostinho; os bens temporais (M. RAMOS); pelaglanismo; O Epistolrio de Sto. Agostinho (2). A
pesquisa bibliogrfica ulterior que fizemos (1961 at hoje) no enriquece este acervo.
4
A traduo das palavras e frases latinas entre colchetes da responsabilidade da Redao de
Perspectiva Teolgica, como tambm a de algumas frases da carta 155, no Apendice.

22
do Congresso Agostiniano Internacional de 1954, ou compulsar, mesmo
superficialmente, os repertrios bibliogrficos especializados. Como no-lo
nota, por exemplo, E. L. Fortin, nesta poca dividida entre duas tendncias
opostas a primeira, uma utopia de democracia radical e igualitria que se
alia por vezes violncia sistemtica, fruto ambas da filosofia do sculo XIX,
passando por Marx, Nietzsche e Heidegger; a segunda, configurada num
imobilismo conservador do status quo e que pode tornar-se, como reao, to
perigosa quanto a primeira transparece, diz ele, a atualidade da teologia
poltica de Agostinho, o pensador mais profundo da Igreja antiga, com sua
posio de equilbrio, eqidistante dos extremos.
5

E Henrique C. de Lima Vaz, nosso filsofo da Histria, escreve, por seu
lado: s fontes filosficas do pensamento poltico ocidental vm juntar-se,
assim, as fontes teolgicas das quais procede, por um aparente paradoxo,
sobretudo a partir dos fins da Idade Mdia, uma das correntes estudadas
magistralmente, entre outros, por Georges de Lagarde, que conduziram idia da
laicidade do Estado moderno. Entre essas fontes teolgicas a mais importante ,
sem dvida, santo Agostinho. A reflexo poltica de Agostinho move-se, como
sabido, entre duas ordens de problemas, que ele situa dentro das vastssimas
coordenadas do seu pensamento filosfico-teolgico: a interrogao lanada
sobre a perenidade da ordem romana, abalada com a tomada de Roma por
Alanco em 410, e as relaes entre o Estado cristo e a heresia, problema
suscitado pela revolta donatista na frica. A influncia do pensamento poltico
de Agostinho domina soberbamente toda a Idade Mdia e estende-se at os
tempos modernos. Na verdade, h uma vertente do pensamento poltico do
Ocidente que s pode ser entendida luz das concepes de santo Agostinho e
daqui a importncia do conhecimento exato da sua doutrina nesse campo.
6

Esto longe, contudo, os conhecedores da matria, de se acordarem como
si acontecer quando se trata com um gnio da envergadura de um Agostinho
acerca da interpretao exata de no poucos pontos particulares de sua doutrina,
haja vista, a modo de exemplo, a questo sobre a mudana de opinio do mesmo
acerca da interveno do Estado contra os circuncelies da seita de Donato.
7
Tais
divergncias, alis, tm razes mais profundas. No exemplo agora dado, estas se
encontram na discusso a respeito do reconhecimento mesmo, por parte de

5
Cf. FORTIN, E. L Idalisme politique et foi chrtienne dans la pense de Saint Augustin In:
Recherches augustiniennes VIII (1972), p. 231-2.256.
6
H. VAZ, H. C. de Lima. Prefcio ao nosso estudo supra-referido, A idia de Estado na
doutrina..., p. 16.
7
Vd. Epstolas 93 e 185 (Nuova Biblioteca Agostiniana, v. 21, p. 806-77,23,10-75) e o estudo de C.
BOYER, Droit et Moral dans S. Augustin In: Essais anciens et nouveaux sur la doctrine de saint
Augustin, Milo, 1970, em confronto com S. COTTA, La citt politica di S. Agostino, Milo, 1960.

23
Agostinho, de um Estado de direito, autnomo em relao Igreja, e em ltima
anlise a existncia dc uma lei natural como fundamento do Direito.
Enfim, mesmo acerca das caractersticas fundamentais do assim chamado
legtimo ou autntico augustinismo, no h pleno acordo, e isto entre autores de
total ortodoxia catlica:
8
assim, pois, que, em ltima instncia, vm baila as
questes mais fundamentais sobre as relaes do natural e do sobrenatural, do livre
arbtrio e da graa, do pecado e da justificao, da razo e da f, da cincia e da
sapientia, da filosofia e da teologia. Resulta ento, no campo do poltico e em
particular no tocante definio da natureza, da finalidade e do valor do Estado
terreno, toda uma srie de questionamentos, a partir da perspectiva bsica, em
Agostinho, das duas Cidades (quas etiam mystice appellamus civitates duas
[que tambm chamamos misticamente duas cidades] DCD XV, i, 1).
9

na linha destas interrogaes que se coloca o presente trabalho. o prprio
Agostinho a nos dizer j numa das primeiras cartas, ao amigo Nebrdio, que de
todo existente se deve perguntar pela natureza e pelo valor (...ita cum quaeritur
quid sit, necesse est ut et sit, et aliqua aestimatione pendatur,Ep. 11,4). O que
significa, pois a sua Civitas multitudo hominum in quoddan vinculum redacta
concordiae do Epistolrio [cidade (Estado), multido de homens reunida por
certo vnculo de concrdia] (vd. Ep. 138, 2, 10) ou o seu populus, coetus
,nultitudinis rationalis rerum quas diligit concordi communione sociatus
[povo, multido de seres racionais, associados pela participao concorde dos
bens que eles amam] do De Civitate Dei (XIX, XXIV) Para um pensador cristo
de linha platnica, que procura a sabedoria que torna o homem bem-
aventurado, e que a repe no conhecimento e no amor da Verdade, que Deus
(cf. Ep. 118), como vista a felicidade temporal do Estado terreno? E como
poderia este atingi-la seno atravs da justia? Eis-nos chegado ao terreno das
assim chamadas ambivalncias ou antinomias agostinianas, em campo poltico.
Estamos diante de Agostinho que pe em dvida a justeza da definio
ciceroniana de populus
10
sem que, paradoxalmente, dele
discorde.
11
Estamos diante de Agostinho, romano e cristo, que louva os

8
Compare-se, por exemplo, ET. GILSON, Introduction ltude de saint Augustin, paris, 1949, 3 ed.,
p. 229-323 ; F.CAYR, Caractres speciaux de la philosophie augustinienne (1954) In : Essais
anciens...,p. 71-86.
9
Cf. RAMOS, M. T. Op. cit., cap. V, art. 2.O De Civitate Dei referido no texto com a sigla DCD.
10
Est igitur, inquit Africanus, respublica res populi, populus autem non omnis su ET utilitatis
communione sociatus [ portanto, segundo o Africano, a repblica algo do povo; e o povo no todo
e qualquer grupo de homens, reunidos de qualquer modo, mas a reunio de uma multido associada
por um consenso jurdico e pela comunho de interesses] (CCERO, De Rep. 1,39).
11
Vd. RAMOS, M. Ob. Cit., cap. III, final, com nota 77.

24
mritos do preclaro Imprio, e ao mesmo tempo lhe condena a cupiditas
hurnanae gloriae [a cobia de glria humana].
12

Estamos diante dos autores que, vista destas pginas do Hiponense, se
dividem na interpretao da natureza de sua cidade poltica e se perguntam, em
ltima anlise, se o grande Doutor t-la-ia ou no concebido como uma terceira
cidade, autnoma, ao lado das duas cidades msticas (DCD XV, i, 1), capaz
de unificar todas as cidades polticas concretas da terra, e se ela, por si, poderia ou
no pretender atingir o ideal de um Estado justo.
13
Qual , pois, a possibilidade
de realizao de um Estado justo? Eis a pergunta central, aquela utopia que plato
e Ccero j procuravam. Mas como definir, ento, a propria justia? Sobre tais
questoes o epistolrio tem algo a nos dizer, particularmente naquelas cartas que
chamaremos de politicas, as de numeros 137, 138, 153 e 155, e em tantas outras de
alto teor filosfico e teolgico.
Deve-se estar atento para os riscos que se corre na interpretao da doutrina
politica (e do augustinismo em si) do Hiponense: - no exagerar o valor de
expressoes obiter dicta, devidas antes, por vezes, ao calor da polmica ou s
exigncias da retrica; - querer encontrar em Agostinho um sistema completo de
verdades, onde ao invs se encontra um mtodo a ser aplicado no problema do
destino humano; - querer salavar a autenticidade do social... com sua inegavel
problematicidade, sem colocar-se no ponto de vista da sapientia[sabedoria]
que nos aponta, mais acima, um Absoluto de valor. Alm disso, ainda os debates
do Congresso de 54 nos mostram a necessidade de uma viso interdisciplinar,
aonde convergem a teologia, a exegese bblica, a filosofia, a histria e at a crtica
literria e a filologia, quando se queiram dirimir, at o fundo, as questes mais
espinhosas do pensamento politico de Agostinho.
Por tudo isso, no se deve transcurar de estabelecer o fundamento
metafisico da moral augustiniana, indispensvel alis para a compreenso de
toda sua doutrina,
14
nem esquecer de debater o sentido da romanidade de
Agostinho, que explicar bem melhor a tica com que ele v o Estado
terreno;
15
tampouco negligenciar o confronto da respublica civitasque
terrena [republica e cidade terrena] (Ep. 91, 4) com a divina caelestisque
respublica [divina e celeste repblica] (Ep. 155, 1.1) que j peregrina
nesta terra (Ep. 91, 1), cuja luz somente se pode aquilatar corretamente o
ltimo valor do que terreno (cf. Ep.. 258, 2);
16
por fim, no deixar de
confrontar a imagem do estado ideal de Agostinho, entrevisto numa

12
Ibid., cap. IV, art. 2, D.
13
Ibid., cap. V, art. 2 B.
14
Vd. RAMOS, M. Ob. Cit., cap.
15
Ibid., cap. IV, art. 2
16
Ibid., cap. V e VI.

25
perspectiva platnica e crist, no puramente escatolgica, com a imagem
real, existencial, dos muitos reinos terrestres, nos quais se divide a
sociedade dos interesses e das cobias terrenas (...terrenae utilitatis vel
cupiditatis...societas DCD XVIII, ii, 1), que de nenhum modo lhe fugia.
17

Aqui precisamente est o n do problema, sob o ponto de vista terico e
prtico, na composio das duas imagens. O nosso titulo, Idia do Estado..., quer
indicar isso. Chega Agostinho a conceber o Estado terreno de um modo unitrio e
coerente? Esta sua unidade seria real, de tal modo que os vrios estados concretos
poderiam pretender tambm constituir-se numa nica civitas mundi hujus
[cidade deste mundo], ou esta peramnece apenas como um universale
vocabulum (cf. DCD, ibid.)? Neste ultimo caso, por que? Responder a estas
perguntas significar, a nosso ver, determinar o alcance daquele quoddam
vinculum concordiae[certo vinculo de concordia]. Ser ela, a concordia, a
definir o Estado;
18
ela, enquanto se expressa na pax temporalis, o fim
especfico a ser procurado e tutelado pelo mesmo;
19
ela por ela, ainda, que
propriamente se medir o valor do estado, mas neste caso dever ser ordinata
concordia[concrdia bem-ordenada]. E como, ento, poder ser ela aferida,
enquanto valor?
20


II - NOSSAS CONCLUSES
1 - Nota prvia: a descoberta do Epistolrio
No ser fora de propsito chamar ainda a ateno, como primeira concluso,
para a extraordinria riqueza do Epistolrio agostiniano enquanto repositrio
privilegiado das grandes teses que fazem o grande augustinismo. Haja visto, a
modo de comprovao: H. MARROU, Saint Augustin et lAugustinisme. Dos 30
ttulos com que o autor, na 2 parte do seu livro, ilustra a doutrina de Agostinho,
aduzindo excerptos de seus escritos, 9 so tirados do Epistolrio.
21

Quanto doutrina poltica, todos os augustinlogos, maiores ou menores, se
sentem na obrigao de referir ao menos algumas passagens das cartas 93, 137,
138, 153, 155 ou 185.
22
Mas o que se nos impe dizer, depois de haver
compulsado atentamente no poucas das obras destes autores, que, quase sempre,
lhes falta a viso de conjunto da carta inteira (para no falarmos do nexo de uma

17
Vd. RAMOS, M. Ob. Cit., cap. VI, art. 3.
18
Ibid., cap. III.
19
Ibid., cap. IV, art. 3.
20
Ibid., cap. VI, art. 2.
21
Vejam-se, de resto, o nosso cap. I, no tocante filosofia, e o artigo 1 do cap. VI, com relao
cristologia, eclesiologia e soteriologia agostinianas.
22
Ibid., cap. II nota 4.

26
srie determinada de cartas ou do inteiro Epistolrio), o que vem empobrecer
notavelmente a avaliao do texto em estudo. Sob este aspecto, no podemos
deixar de enfatizar a densidade doutrinal e a fora de textos tais como os das cartas
137, n. 17; 138, n. 17 e 155, n. 1 e 2, onde se encontram, em sntese, todos os
princpios bsicos para a soluo de nosso questionamento sobre o Estado.
23

O primeiro texto, que como o fio condutor que percorre toda a nossa
dissertao, deveria ser lido em paralelo com os captulos dos livros VIII e XI
do De Civitate, que contm a sntese da filosofia agostiniana, e de largas
pginas do livro XIX, o polticopor excelncia; o segundo texto nos permitiu
levantar um quadro que pe bem luz a maestria dialtica com que Agostinho
joga com estes trs elementos: civitas terrena, caelestis respublica e
imperium Romanum;
24
a partir do terceiro texto, enfim, pudemos impostar
todo o pargrafo central do nosso estudo, a saber: A Verdade como critrio
ltimo do valor do Estado.
25

Note-se ainda, dentro do mbito poltico, o significado de outras cartas que so
praticamente ignoradas por todos, ou porque insignificantes quanto extenso ou
porque so motivadas, aparentemente, s pela cortesia ou cordialidade do Bispo de
Hipona. Tais so, por exemplo, as de nmero 18 (a Celestino), 164, n. 4 (ao bispo
Evdio), 233 (a Longiniano), 258 (a Marciano). Mostramos, de resto, sobejamente,
a vantagem da leitura paralela do Epistolrio com oDe Civitate Dei; iluminam-se
mutuamente. Seria almejvel que se levasse a cabo um estudo comparativo, ex
professo, de ambos. Empresa muito rdua, alis.

2 A Civitas poltica de Agostinho
No se encontra em Agostinho um tratado sistemtico de tica poltica. Ele
aborda, ao invs, na sua ingente obra, problemas e situaes que vm precisamente
a constituir o ambiente histrico concreto de sua poca e que resultam em tantos
outros elementos do que poderamos chamar sua tica social e poltica, a saber: o
bem sobreexcelente da paz temporal; o valor e o papel da autoridade e das leis; o
Estado como instituio de jure naturali [de direito natural], suas relaes com a
Igreja; a justia penal e a virtude da mansido; o direito de propriedade e a
comunho dos bens; o sentido da guerra justa, etc...
Constatam, de fato, os autores a respeito desta tica poltica que incompleta;
que Agostinho move-se num plano inetapoltico; que as interpretaes que dela se
fazem so muitas vezes antitticas. Mas no se lhe negam a validade e a fora dos

23
Vd. o apndice deste artigo.
24
Cf. RAMOS, M. ob. cit, p. 203.
25
Ibid., p. 311-314.

27
princpios. Agostinho tem em vista sempre a condio do homem concreto e nela
ele sabe distinguir, e ao mesmo tempo coerenternente interligar, as dimenses
ontolgicas, existencial e escatolgica. Isto vale para o homem singular e para a
civitas. O seu conceito de Estado, como no-lo mostram suas cartas, tributrio
destes trs planos convergentes da sua sapientia: do metafsico de linha
platnica, do crente e mstico cristo, e tambm do homem do seu tempo,
perfeitamente inserido na realidade do dia-a-dia e por ela questionado. assim que
as cartas 102, 135 a 138, 152 a 155, que so como anteprojetos do De Civitate Dei,
respondem a objees bem concretas de pagos e cristos, amantes da grandeza do
Estado Romano e temerosos de que a nova religio oficial, com seus preceitos de
misericrdia e mansido, viesse a solapar-lhe a segurana, seja externa, seja
interna; ou ainda, que ela deixasse fora da via de salvao os antigos romanos que
antecederam a Cristo. As respostas de Agostinho convergem, pois, coerenternente,
para o Estado (romano) (cf. Eps. 137, n. 17; 138, n. 17; 155, n. 9, 16), vendo-o e
avaliando-o luz da sabedoria dos filsofos, dos mritos dos seus grandes vultos e,
sobretudo, da viso de f da divina e celeste Repblica.
Importa, ento, muito mais determinar estes princpios fundamentais,
metafsicos e de f, de toda a tica agostiniana, a cuja luz poder-se- entender
melhor a sua concepo do Estado.
Tentemos faz-lo, brevemente, numa sntese.
O Estado terreno, como instituio poltica, ter por fim imediato a promoo
e a tutela dos bens temporais e transitrios (Ep. 220, 8), ou seja, a salvaguarda e
garantia da incolumidade fsica, da tranqilidade e segurana (quies... secundum
carnem [repouso, tranqilidade.., segundo a carne] (Ep. 155, n. 10) de seus
cidados. Ele deve assegurar, em suma, a salus hujus vitae [a salvao desta
vida] (Ep. 137, n. 1; 220, n. 9), ou seja, a pax hujus mundi [paz deste
mundo]Ep. 231,6), a paz humana (Ep. 189,6), a pax temporalis (DCD XIX,
xiii, 2) ou a terrena felicitas [felicidade terrena] (Ep. 138, n. 18). Contudo o
bonum sociale [bem social] no todo o bonum commune [bem comum]
nem muito menos o summum bonum [sumo bem] do homem. O Estado no
o Absoluto. A concrdia necessria e suficiente para constitu-lo, como realidade
natural, ser um acordo sobre coisas temporais e transitrias rerum
humanarum... consensio , ao menos acerca de um mnimo de paz temporal,
de si boas, mas tais coisas permanecem axiologicamente abertas ao absoluto de
valor rerum divinarum... consensio , pelo qual so elas medidas,j que, de
fato, sem este acordo aquele primeiro no ser nem pleno nem verdadeiro (Ep.
258, 1,2). A concrida que funda a civitas, no deveria ser, em ltima anlise,
uma concrdia qualquer, mas ordinata concordia [concrdia ordenada] (DCD
XIX, xiii, n. 1), ordinata cantas [caridade ordenada] (Ep. 140, n. 4), vera
amicitia, [verdadeira amizade] non pensanda temporalibus commodis, sed

28
gratuito amore putanda [que no se mede por interesses temporais, mas se
avalia pelo amor gratuito] (Ep. 155, n. 1).
Ora, nemo... potest veraciter amicus esse hominis, nisi fuerit ipsius primitus
veritatis [ningum pode ser verdadeiramente amigo do homem, se no o for
primeiramente da prpria verdade] (ibid.). No h, pois, justia nem nenhuma das
virtudes sobre as quais se fundamenta o Estado, sem o amor de Deus e do prximo.
A prpria razo j no-lo diz e a f no-lo confirma: nisto consiste a filosofia natural,
a lgica e a tica individual, social e poltica pois Deus o Criador de todas
as naturezas, a verdade e a luz da alma racional, o sumo e verssimo bem
comum (Ep. 137, n. 17), a nica verdadeira beatitude tanto do homem singular
como do Estado (Eps. 118, 155...). A lei da razo e os preceitos da antiga lei
mosaica, com efeito, j nos impem este duplo mandamento, mas ele s se cumpre
pela graa do Esprito Santo (Ep. 157, n. 4, 9, 15, 16...; Ep. 140, n. 4). Eis que o
problema da justia e da felicidade ... unde boni beatique simus [como sermos
bons e felizes] (Ep. 233), do homem e da civitas, s encontra resposta em
Agostinho luz da sua doutrina, metafsica e crist, sobre a criao e, a
participao, juntamente com a teologia da graa e da salvao.
Est, a, implcita, toda uma doutrina da analogia, a tese fundamental da
filosofia crist, sem a qual no se entender a idia de civitas de Agostinho.
26

Este Estado justo, numa perspectiva crist, com efeito, permanecer ideal,
como tendncia, possibilidade ou imagem imperfeita daquele ideal verdadeiro (que
a Realidade, no sentido platnico) da Cidade Celeste (cf. Ep. 138, n. 17). Na
verdade, Agostinho est certo de que em todos os tempos haver em todos os
povos cidados dos dois remos, do de Cristo e do demnio, em constante luta
(Ep. 199). Todo Estado terreno e temporal (non caeleste), enquanto tal, com
seus bens e sua paz terrena, embora bons, porque dom de Deus, permanece
assim na sua ambivalncia, diante da paz eterna da Cidade suprema, j que estes
bens que o Estado procura no so tais que possam eximir os que os amam de
toda angstia e podero mesmo, desgraadamente, ser tido como supremos e
definitivos; da as guerras e divises da cidade terrena (DCD XV, iv; Ep. 220).
E sob este aspecto de temporalidade, de transitoriedade, de implicao
sobretudo na liberdade e nos vcios da humana fragilidade (Ep. 153, n. 13) que
falamos, por vrias vezes, de ambivalncia e de ambigidade da cidade dos
homens e dos seus bens prprios.
27
Esta ambivalncia da civitas a mesma, em
fim de contas, do homem seu cidado. Este , antes de tudo, fundamentalmente, ou
ontologicamente, limitado enquanto criatura (...non ob aliud res deficere, vel
posse deficere, nisi quod ex nihilo factae sunt [no por outra razo as coisas

26
Ibid., cap. VI, art. 2, D. 4.
27
Cf., p. ex., ibid., p. 315, com nota 96.

29
decaem ou podem decair, seno porque foram feitas do nada] (Ep. 118, n. 15)
Mas ele criatura racional, livre e que de fato peca livremente, afastando-se do seu
Criador, que ipsa Bonitas [a prpria Bondade], e voltando-se para a criatura
(cf. Eps. 153, n. 12; 118, n. 15). Esta ambivalncia moral se radica, afinal, naquela
ambivalncia ontolgica (a moral se baseia na metafsica). Doutro lado, esta
mesma criatura racional, naturalmente boa enquanto tal, pode livremente
participar, pela graa da bondade mesma e da justia de Deus, embora de modo
sempre imperfeito nesta terra, onde nemo... vivit sine peccato...; optimus autem
est, qui (peccat) minimum [ningum vive sem pecado; o melhor quem peca
menos] (Eps. 167, n. 13; 140, n. 4; 56; 153, n. 12...).
Estas as razes ltimas porque no cremos que Agostinho tenha admitido a
existncia de um Estado dos bons (como ideal poltico) ou de um Estado dos
maus, nem tampouco tenha pensado na possibilidade concreta de uma nica
Cidade poltica, que unificaria todos os Estados terrenos pelo vnculo do fim
comum da paz terrena.
De fato, o ideal poltico de Agostinho seria no o de grandes imprios,
tutores de paz, mas o da convivncia pacfica e feliz de muitos pequenos
Estados, sobre a face da terra (DCD, IV, xv).
Em concluso, parece-nos, pois, claro que a civitas.poltica de Agostinho
no pode ser concebida como teocrtica. Ela no pode, de fato, por si mesma,
justificar e levar seus cidados ao fim ltimo da vida eterna, substituindo-se
Cidade de Deus. Ela no ser tambm absorvida pela Igreja, na linha de um
agostinismo poltico medieval pois o santo Doutor respeita sempre, na prtica, a
distino fundamental entre a Igreja e o Estado, mesmo sob o regime sacral.
28

Doutra parte, no haver um Estado, totalmente autnomo, isto , neutro ou
independente em relao ao fim da Cidade celeste. Ele ser, porm,
relativamente autnomo e suficiente como realidade temporal, que tem por fim
prprio a paz temporal, a qual ele pode e deve assegurar. Neste sentido, aquele
ideal Estado justo no s admite mas naturalmente se orienta na direo daquele
ltimo bem supremo que Deus mesmo ou sua Paz que supera todo
entendimento, alcanvel perfeitamente, por graa, s na outra vida, e do qual
tambm o bem comum promovido pelo Estado , de certo modo, uma realizao.
quanto nos ensinam o De Civitate Dei e todo o Epistolrio agostiniano.
O Estado de Agostinho ser, assim, sempre teocntrico, na medida mesma
em que for justo e verdadeiro.

3 Pontos controversos

28
Cf. ibid., cap. VI, art. 3.

30
A filosofia poltica de Agostinho , de resto, de uma extraordinria
atualidade. H nela, evidentemente, questes-fronteira, pontos cruciais em
discusso. No h espao para debat-los aqui. Limitamo-nos a indic-los,
formulando-os sob o nosso ponto de vista:
29

1) No h evoluo de um A gostinho filsofo (platnico,) para um
Agostinho telogo (antipelagiano, O seu otimismo poltico
Comparemos, de incio, as duas cartas dos extremos cronologicamente
falando por ns examinadas: o bilhete antimaniqueu a Celestino, de 391 (Ep.
18), e a ltima carta ao valoroso capito Bonifcio, em desavena momentnea
com o Imprio, data de 428 (Ep. 220). A primeira j nos traz os principios basicos
da Metafsica do bem e da tica da felicidade, do dever e do amor, de Agostinho,
postos numa perspectiva de f crist. Nela os planos filosfico e teologico
aparecem mais distintamente. Na outra, estes principios continuam presentes e
quanto a eles creio que no se pode falar em evoluo essencial em Agostinho
30
-,
como base de um juizo de valor sobre o politico, onde predomina um forte
acento escatolgico (devido talvez tambm s circunstancias particulares da vida
pessoal de Bonifcio naquele perodo).
Talvez deva-se dizer que, com a disputa antipelagiana, a partir de 441, as
cartas de Agostinho passam a acentuar sempre mais, tambm no tocante ao
politico, a verdade de f do pecado original com suas sequelas e a necessidade
absoluta da graa salavadora do Mediador. Tambm a longa querela com os
hereges Donatistas, que praticamente se estendeu at os ltimos dias do santo
bispo, leva-o a insistir no mistrio da unidade da Igreja de Cristo, nico
sacramento de salavao definitiva.
Isto tudo, juntamente com as objees dos pagos contra a doutrina crist,
como pretensa causa da runa do Imprio, poderia explicar o juzo por vezes
mais rigoroso de Agostinho sobre o Estado terreno, e no celeste, com seus
bens passageiros (Ep. 220, 8. 11) e sua paz temporal (cf. Ep. 231, 6) e, em
particular, sobre Roma (cf. Eps. 217, n.10 e 164, n.4). Ele no deixa jamais,
porm, de reconhecer o seu valor natural e a sua funo especfica de zelar pela
paz terrestre, como vimos em todas as nossas cartas politicas.
Sem duvida, a pertincia e crueldade dos terroristas Circuncelies, a
progresso devastadora das incurses brbaras, a prpria experiencia cotidiana de
Agostinho com a labilidade humana, como juiz em foro eclesiastico e civil (cf. Ep.
95), ao mesmo tempo que lhe demonstravam a fragilidade e ambiguidade desta

29
Cf. bid. Concluso. p. 347-353.
30
Cf., neste mesmo sentido, F. CAVALLA, Scienza, sapienza Ed esperienza sociale, Padova. 1974, v.
I, p. 161; R. RUSSEL, Introduzione Generale (2 parte: Filosofia) In: S. AGOSTINO, La Citt di
Dio. Roma: NBA, 1978, v. V/1, p. CXIII; E. GILSON, ob. Cit., p.310, nota 1.

31
paz, ajudaram-no tambm, paradoxalmente, a reconhecer na pratica o valor e a
necessidade do estado com suas leis e instituies, como garantia desta mesma
pax hujus mundi que nos permitiria viver c na terra in omni pietate et
caritate(Eps. 220- 3; 3221, 6).
Doutro lado, ainda para uma avaliao mais positiva do estado, conta tambm,
ao lado do otimismo metafsico da doutrina da Criao e da Participao de
Agostinho, a sua concepo da graa redentora de Cristo, como as expusemos no
primeiro e no ltimo captulos do mesmo estudo. De fato, esta graa est presente e
atuante em todos os tempos e em todas as gentes, alm das estruturas visveis da
Sua Igreja (cf Ep. 102), sanando as vontades (Ep. 127,5) e no permitindo, assim,
que mesmo a civitas impiorum se degrade totalmente. Cremos que esta
perspectiva otimista possa se estender para alm do Estado pago, que
Agostinho conheceu, ao nosso atual Estado liberal e pluralista.
2) Teologia e tambm filosofia da histria para uma reta compreenso
da doutrina poltica de Agostinho.
O que poderamos, nesta concluso, opinar sobre a questo discutida da
existncia de uma filosofia da histria em Agostinho?
31
Inclinamo-nos a uma
resposta afirmativa e tentaremos justific-la brevemente.
O duplo preceito do amor do Antigo Testamento, retomado por Cristo, j est
na razo: o homem, para ser feliz, para chegar paz, justia deve voltar ao
Princpio, ao Ser, Unidade, passando por si mesmo, chegando pulchritudo
interioris hominis (Ep. 120. n. 20: cf Eps. 18.2; 127,5.6): o primeiro mandamento
a rerum divinarum cum benevolentia et caritate consensio: o segundo
mandamento a rerum humanarum cum benevolentia et caritate consensio
(Eps. 258,4: 137, n. 17). A razo j mostra que o pondus naturae o amor (Eps.
55, n. 18: 157,. n. 9), que este amor de Deus e do prximo (eu no amo a mim
mesmo, nem portanto ao prximo se no amo primeiro a Deus, que o que h de
melhor Ep. 155, n. 13),
32
a imagem divina que estar no homem pela justia
da graa supe a imagem divina pela criao que deve ser restaurada (refici et
reformari (Eps. 120. n. 19-20: 118, n. 15).
33
A paz poltica supe a procura da paz
interior do homem, da sua unidade: a pax hominum e a p civitatis supem a
pax hominis mortalis et Dei: in fide sub aeterna lege oboedientia (DCD, XIX,
xiii. 1)
34
que, por sua vez, pressupe ou inclui aquele cuidam justus ordo
naturae (DCD, XTX. iv. 4). Isto define j uma moral (independentemente do que

31
Cf. RAMOS, M., ob. cit, cap. V, art. 2 B 3.
32
. Cf. igualmente Eps. 130, n. 14; 167, n. 16.
33
Cf. Ep. 147, n. 44-46.
34
Cf. LAUFS, J. Der Friedensgedanke bei Augustinus (Untersuchungen zum XIX Buch des De
Civitate Dei, Wiesbaden, 1973, p. 97, com nota 43.

32
a f possa trazer a mais).
35
Bastaria tambm, para definir um sentido ltimo
racional da Histria, embora sem que se saiba o seu destino concreto escatolgico,
que s a Revelao lhe d. Mesmo prescindindo desta, o destino ltimo do homem
seria a busca da Verdade, que Deus aquela amicitia ...veritatis (Ep. 155, 1,
1) , daquela pax plena , daquele Deus em cuja fruio estaria o unum
atque summum bonum nostrum (Ep. 118, n. 16, 17, 20) que Plato, segundo
Agostinho, j indicava.
Por isso mesmo podemos concluir ainda que a justia, a paz, a amizade e as
virtudes em geral, que fundam o Estado, so ditas verdadeiras no
imediatamente porque levam Beatitude da vida eterna, quae vere vita est, mas
porque se conformam ou derivam daquela Verdade que Deus mesmo, o Criador
do homem, bem imutvel, que deve ser amado com purssima e sincerssima
caridade (Ep. 140, n. 56; n. 18). Com efeito, non aliunde beatus homo, aliunde
civitas porque neque... facit beatum hominem, nisi qui fecit homimem (Ep.
155, n. 1. 2). Deus princpio e fim: o Fim por que o Princpio.
3) O valor do Estado se entende luz da autonomia antropo (proxime)-
teocntrica (ultime) da tica agostiniana
Deveramos tambm definir com mais profundidade aquela autonomia
relativa ou teocntrica que, para ns, traduz bem a mente de Agostinho acerca
do valor do Estado terreno, ou seja, de sua relao com o ideal da Cidade
celeste.
36
Tal conceito se harmoniza, coerentemente, com o sentido profundo
de toda a tica agostiniana, centrada numa Metafsica do Bem. Esta tica
poderia, pois, ser vista em dois planos distintos e sucessivos, mas no opostos:
(a) o plano da autonomia tica, com fundamento prximo na natureza, na
recta ratio da anima rationalis, que, diante dos valores da existncia, capaz
de dislinguere, eligere, pendere... Ep. 140, n. 4; De util. cred. 12, 27); mas
(b) em subordinao a uma superior heteronomia, fundada na lex
aeterna, na ipsa bonitas (Ep. 18, 2), na aperta simplexque sapientia atque
Veritas quae... Deus est (Ep. 118, n. 26, 23).
S assim a razo humana ser de fato recta, si ordinem servet..., ordinata
caritate..., subdendo minora maioribus corporalia spiritualibus, inferiora
superioribus, temporalia sempiternis, numa palavra, orientando a felicidade
temporal e corporal e toda criatura ao Criador e felicidade eterna (Ep. 140,
n. 3 . 4). Com efeito, as coisas humanas s se avaliam retamente a partir das
divinas (Ep. 258, 2). Assim se salva a autntica liberdade do homem, numa
profunda dependncia ltima de Deus (que propriamente a funda). O livre-arbtrio

35
Cf. RAMOS, M. ob. cit., cap. 1, nota 165.
36
Cf. ibid., cap. VI, art. 2, D5 e Cap. VI, art. 3.

33
no lhe tirado, mas precisamente por isso lhe dado o auxlio da graa (cf Ep.
157, n. 10) A cincia s no basta, mas deve ser assumida pela sabedoria que
caridade (Ep. 55, n. 39).
37
37 Afinal lex ita que libertatis, lex caritatis est (Ep.
167, n. 19). Nem por isso a graa exclui a lei natural da razo, e sim torna o
homem capaz de observ-la (cf Ep. 157, n. 15).
38

A autonomia da tica agostiniana , portanto, antropo (proxime)-teocntrica
(ultime) ou tenoma, e assim no ser nunca nem atia nem neutra,
axiologicamente, em nenhum dos seus campos concretos de aplicao, em ltima
anlise porque a recta ratio humana participao da Veritas aeterna pela
qual ela iluminada (Ep. 118, n. 2, 15).
39
Isto vale evidentemente, tambm para
todo o mbito do poltico, j que aliud civitas non sit, quam concors hominum
multitudo (Ep. 155, n. 9).
4) A patria carnalis generationis que se far portio... supernae
patriae (Ep. 91, 1. 6). O autntico progresso humano est em
relao com o advento do Reino
Tocamos, assim, de novo a outra aporia fundamental para a reta
compreenso da idia de Estado de Agostinho, a saber, a relao do natural e do
sobrenatural (natureza, graa e pecado).
40
Reafirmamos apenas, no tocante ao
nosso tema, que Agostinho no contrape natural e sobrenatural, razo e
f, liberdade e graa, tempo e eternidade, mas os ordena. Assim se
entende que ele possa falar da ptria terrena, que se far poro da ptria

37
Sic itaque adhibeautur scientia tamquam machina quaedam, per quam structura caritatis assurgat
quae maneat in aeternum, etiam cum scientia destruetur; quae ad finem caritatis adhibita multum est
utilis; per se autem ipsa sine tali fine, non modo suprflua sed etiam perniciosa probata est (=NBA
21, 494-6)
38
Quant La necessite de La grce rend possible lobservation de la loi naturelle, mais elle suppose
cette loi. Il est donc ais et lgitime de lire un enseignement philosophique dans une doctrine qui
dpasse cet enseignement. Cela est dautant plus facile quand il sagit de Saint Augustin que lui-mme
distingue parfois ce qui dj resulte de notre seule nature raisonnable (C. BOYER. In:Essais
anciens..., p. 85).
39
De um lado, sendo Agostinho um gnio metafsico-religioso-teocntrico, Deus transparece
freqentemente como fundamento (ltimo) de sua moral. E este o clima de seus escritos. Doutro
lado, porm, visto que um autor existencial, experiencial (conhecedor da experincia humana
interior), ele permite tambm que se afirme uma moral, em si vlida, com fundamento prximo na
recta ratio e, por conseguinte, em sentido relativo, autnomo (= absoluto participado) subindo da,
coerentemente, ao fundamento ltimo (indutivamente). Em suma, a luz divina no obscurece a luz
participada da recta ratio, que verdadeira e boa. Nesta mesma linha, tem razo S. KOWALCZIK
quando afirma que o teocentrismo cristo de Agostinho, dentro de sua Metafsica do Bem, se
harmoniza com seu antropocentrismo moderado, conferindo-lhe fundamentos durveis e dimenso
escatolgica (cf. La Metaphysique du bien selon 1acception de St. Augustin. In:
EstudioAgustiniano 8 (1973), p. 51).
40
Cf. RAMOS, M. ob. Cit., cap. V, art. 2 C.

34
celeste, j peregrina nesta terra (Eps. 91, 6; 104, n. 4) a eternidade no
tempo sem confundir as duas realidades, mas ordenando de certo modo a
primeira segunda. O cidado da ptria terrena deve, pelo amor correto para com
a mesma (vera et pia dilectione), pelo qual no pe limites aos seus bons
prstimos, merecer aquela eterna (ibid.). Ora, a ptria terrena floresce
verdadeiramente pelas virtudes, pelos costumes castos, honestos e probos,
como j o afirmava Ccero; tais costumes, sobretudo a Vera pietas, so
aqueles pregados pelas Igrejas de Cristo (Ep. 91, 3).
De fato, a civitas se redime pela metanoia de seus membros.
41

Agostinho, portanto, sem ser teocrtico, pe em relao o autntico progresso
humano e o advento do Reino.
42


4 Perspectivas para hoje o cristo e o Estado
Devemos concluir. O Estado terreno de Agostinho, concreto e singular, em
qualquer momento e lugar, com qualquer cultura que seja, em regime confessional
ou laical, antes de tudo uma parte daquela Societas... mortalium [sociedade
dos mortais] DCD, XVIII, ii, 1; XIX, xiii, 2) e devedor, moralmente, da humani,
generis caritas [amor do gnero humano] (Ep. 153, n. 3), por fora da
participao na communis natura [natureza comum] Ep. 130, n. 13). Este
amor pelo homem ter, porm, a sua raiz no amor de Deus, criador do homem, o
sumo e verssimo bem comum do mesmo homem (Ep. 137, n. 17); assim, de si o
Estado terreno de Agostinho, enquanto tal, ser sempre devedor a Deus da
verapietas [piedade verdadeira], que dom seu (Ep. 155, n. 1, 2, 9). Por isso
mesmo o duplo mandamento do amor cristo, no qual se resume a doutrina de
Cristo, e que inclui a mansido e a misericrdia, j exigidas pela lei da razo, no
poder jamais ser prejudicial ao Estado, mas ao contrrio ser a laudabilis
Republicae salus, ... magna... salus Reipublicae [a salvao da louvvel
repblica; a grande salvao da repblica] (Ep. 137, n. 17; 138, n. 15).
Este Estado terreno ser, contudo, sempre distinto da celeste e divina
Repblica, embora a ela se ordene na pessoa de seus cidados. Agostinho no
teve em mente uma teocracia romana nem, hoje, propugnaria um regime de
cristandade. A Cidade de Deus peregrina transcende todos os regimes. Ele
aceitaria ao invs, quer me parecer, um Estado liberal, aconfessional, pluralista,
como mal menor, na impossibilidade concreta de um Estado autnomo-

41
Vd. COTTA, S. S. Agostino. Struttura e Itinerario della politica. In: Studium 75 (1979), p. 179-
180. Podemos dizer que aqui, particularmente, estaria a modernidade de Agostinho: neste aspecto
ntimo da subjetividade do homem. Neste ponto h uma aproximao com Kant.
42
Faramos pois certa restrio posio negativa de J. PEGUEROLES no seu Sentido dela Historia,
segn San Agustn. In:Augustinus 18(1971), p. 257-258.

35
teocntrico (no sentido h pouco explicado). Ele condenaria todo Estado ateu
militante, a civitas impiorum que generaliter quippe ... caret justitiae
veritate [a cidade dos mpios que geralmente carece da verdade da
justia] (DCD XIX, xxiv), sem porm enquadr-lo simplesmente como
civitas diaboli [cidade do diabo].
Ao cristo, por fim, revestido de autoridade ou simples cidado de qualquer
tipo de Estado, ao mesmo tempo membro da Cidade de Deus peregrina e desta
concreta cidade terrestre, caber em particular a obrigao de levar o prximo ao
amor de Deus, pela benevolncia, pela doutrina, pela disciplina, corrigindo os
maus ou suportando-os, se no puder corrigi-los (Eps. 138, n. 17; 155, n. 15). Ele
estar assim, o cristo, como de resto todo homem pio e justo de todas as pocas
e lugares (Ep. 102, 12), sempre em luta, solicitado pelas duas Cidades que se
defrontam, at o ingresso na cidade suprema e divina, onde j no haver
calamidades a suportar com incmodo, nem paixes a refrear com fadiga, mas
apenas o amor de Deus e do prximo a conservar, sem nenhuma dificuldade e com
perfeita liberdade Ep. 137, n. 20; cf. Ep. 140, n. 63).
E enquanto aguarda, com pacincia e vivo desejo a vinda do seu Senhor,
cuja hora ignora, como o servo bom e fiel (Ep. 199, n. 52, 54), ele vai
construindo a Histria: ele faz parte, com efeito, do regnum Christi (ibid., n. 35,
37), cujos filhos, na sua maioria plantam, constroem casas, compram, possuem,
assumem as honras da magistratura, contraem matrimnio... so, pois,
agricultores, marinheiros, comerciantes, pais de famlia, soldados e
administradores, e tudo isso eles o fazem oboedientissima caritate... utentes hoc
mundo tanquam non utentes [com caridade obediente, usando deste mundo,
como se no o usassem] (ibid., n. 38).

APNDICE
Da carta 137 (A Volusiano ano 411/12)
Que discusses, que doutrinas de qualquer filsofo que seja, que leis de
qualquer Estado, se podem de algum modo confrontar com os dois preceitos nos
quais Cristo diz que se compendia toda a Lei e os Profetas: Amars o Senhor teu
Deus com todo o corao, com toda a tua alma, com toda a tua mente e Amars o
teu prximo como a ti mesmo? Nestas palavras se inclui a filosofia natural, visto
que as causas de todos os elementos da natureza esto em Deus Criador; est
compreendida a filosofia moral, uma vez que uma vida boa e honesta no de outra
fonte recebe o seu especfico aspecto seno quando aquilo que para se amar, a
saber, Deus e o prximo, se ama como se deve; est includa a lgica, pois a
verdade e a luz da alma racional no so seno Deus; est contida tambm a

36
salvao de um Estado louvvel, pois no se funda nem se conserva melhor o
Estado do que mediante o fundamento e o vnculo da f e da slida concrdia, a
saber, quando se ama o bem comum, que na sua expresso mais alta e verdadeira
Deus mesmo, e nele os homens se amam mutuamente com a mxima sinceridade,
no momento em que se querem bem por amor daquele ao qual no podem
esconder o esprito com que amam (137, n. 17).

Da carta 138 (a Marcelino ano 411/12)
Rendemos graas ao Senhor nosso Deus que contra tais males nos enviou um
socorro singular. Aonde no nos arrastaria, a quem no envolveria, em que abismo
no nos submergeria esta torrente da horrenda maldade do gnero humano, se a
cruz de Cristo no se elevasse a alturas sem confronto, plantada como por assim
dizer sobre a inconcussa pilastra de uma to potente autoridade, a fim de que
agarrando-nos ao seu madeiro pudssemos ter um firme ponto de apoio e no ser
arrastados e engolidos pelo vasto sorvedouro daqueles que neste mundo nos
aconselham mal ou a eles nos impelem? Numa tal inundao de pssimos
costumes, numa tal corrupo da antiga educao, era necessrio que acorresse a
nos ajudar a autoridade celeste, a qual nos induzisse a abraar a pobreza voluntria,
a continncia, a benevolncia, a justia, a concrdia, a verdadeira piedade e as
outras virtudes que so como a luz e o sustentculo da vida, no s para transcorrer
esta vida com toda a honestidade, nem apenas para manter a mais completa
concrdia na cidade terrena, mas tambm para chegar salvao eterna e cidade
celeste e divina de um povo, digamos assim, eterno, da qual nos toma cidados a
f, a esperana e a caridade. Enquanto vivermos corno peregrinos sobre a terra, a
autoridade de Cristo nos leva a suportar, mesmo se no conseguirmos corrigi-los,
aqueles que quereriam manter estvel o Estado sem punir os vcios, enquanto os
primeiros romanos o fundaram e fizeram prosperar com as virtudes, muito embora
no tivessem para com o verdadeiro Deus a verdadeira piedade, capaz de conduzi-
los, atravs da salutar religio, cidade eterna, mas conservaram uma espcie de
probidade da sua estirpe que era suficiente para fundar, aumentar e conservar a
cidade terrena. Deus mostrou assim, no riqussimo e famoso Imprio Romano,
quanta fora tivessem as virtudes civis tambm sem a verdadeira religio, para que
se compreendesse que, se a verdadeira religio a elas se une, os homens se tornam
cidados da cidade celeste, onde reina como rainha a Verdade, como lei a Caridade
e que tem por durao a Eternidade (138, n. 17).

Da carta 155 (a Macednio 413/14)

37
Embora no reconhea em mim a sabedoria que me atribuis, devo agradecer-
te muito por tua benevolncia to sincera para comigo. Alegro-me que o trabalho
de meus estudos tenha agradado a tal e to ilustre pessoa. Alegro-me muito mais,
porm, porque reconheo que o teu esprito, levado pelo amor da eternidade e da
verdade, bem como o sentimento amoroso do teu corao, aspiram com avidez
posse daquela divina e celeste cidade, cujo rei Cristo, e na qual somente se deve
viver para sempre e na beatitude, contanto que aqui na terra se viva na retido e na
piedade religiosa. Vejo tambm que te aproximas dela e a abraas com ardor. De
tais sentimentos tem origem tambm a verdadeira amizade que no se mede por
interesses temporais, mas se avalia pelo amor gratuito. Ningum, de fato, pode ser
verdadeiramente amigo do homem, se no o for primeiramente da prpria verdade;
o que, se no acontece gratuitamente, no acontece de forma alguma (155, n. 1).
Sobre tal argumento tm discutido muito tambm os filsofos, mas nos seus
escritos no se acha nenhum aceno verdadeira piedade, isto , ao genuno culto
do verdadeiro Deus, de onde necessariamente derivam todos os ofcios de uma
vida reta. E a causa disso , a meu ver, que eles quiseram construir a seu modo a
felicidade e pensaram que era preciso antes faz-la por si mesmos que impetr-la,
quando aquele que a concede apenas Deus, visto que, na verdade, somente quem
criou o homem pode torn-lo feliz. Pois, quem a suas criaturas, aos bons e aos
maus, dispensa tantos bens o ser, o ser homens, os sentidos, a energia e a fora,
a abundncia de riquezas Ele se dar a si mesmo aos bons para que sejam
felizes pois j um dom seu o fato de eles serem bons... (155, n. 2).

Do A Cidade de Deus
(livro XIX ano 426, aproximadamente)
Deste modo, a paz do corpo a harmoniosa disposio de suas
partes; e a da alma irracional, o ordenado repouso de seus apetites. A paz
da alma racional a ordenada harmonia entre o conhecimento e a ao, e
a paz do corpo e da alma, a vida bem ordenda e a sade do animal. A
paz entre o homem mortal e Deus a obedincia ordenada pela f
debaixo da lei eterna. Tive uma infncia feliz, simples, mas feliz. Assim
como a maioria das crianas, meu primeiro amor surgiu na escola: era o
guri mais bonito- eu e todas as meninas da turma corramos atrs dele
enquanto ele preferia o futebol. Bons tempos esses. Passaram, e eu
cresci. No seria capaz de definir o que ocasionara o meu medo de
relacionamentos, talvez algum pequeno episodio na minha infncia que
nem eu mesma seria capaz de identificar. Mas esse medo no me
impediu de criar laos de amizade, que por sinal sempre foram muito

38
fortes. Mas como para toda regra tem que existir uma exceo, ela surgiu
e eu no esperava por isso. Eu estava completamente apaixonada pelo
meu melhor amigo. Enquanto ele me contava suas paixes eu sempre
tentava me imaginar no lugar delas, e o quo melhor eu seria pra ele.
irm. Tentava de todas formas possveis no deix-lo perceber os
meus sentimentos em relao a ele, talvez tenha conseguido. Ou no. O
tempo passou e no o via mais, no inicio pensava neles todos os dias E a
paz dos homens entre a sua ordenada concrdia. A paz da casa a
ordenada concrdia entre os que mandam e os que obedecem nela, e a
paz da cidade ordenada concrdia entre os cidados que governam e os
governados. A paz da cidade celestial a comunidade perfeitamente
ordenada perfeitamente concorde no gozo de Deus e no gozo mtuo em
Deus. E a paz de todas as coisas, a tranqilidade da ordem (pax omnium
rerum tranquillitas ordinis).A ordem, a disposio dos seres iguais e
dos diferentes, designando a cada qual o lugar que lhe convm (DCD
XIX, xiii, 1).

39
3


LEO I: A CTEDRA DE PEDRO E O PRIMADO
DE ROMA


DANIEL VALLE RIBEIRO
Universidade Federal de Minas Gerais




INTRODUO
O papel e o desenvolvimento da Igreja de Roma, no Ocidente, desde o sculo
II, tm sido normalmente reconhecidos pelos historiadores. O predomnio do bispo
de Roma, entretanto, foi explicado por alguns apenas como reflexo de
circunstncias histricas. A prpria Roma tomou a iniciativa da hegemonia a fim
de assegurar a unidade da Igreja. Segundo essa teoria, o primado da S Romana
resultou da necessidade de o cristianismo ter um rgo dirigente. A Igreja de Roma
no usurpou, mas ofereceu como servio a primazia necessria boa ordem da
comunidade crist. Ao assumir a liderana, o bispo de Roma passou da posio de
irmo de pai e senhor, diz H. Koch.
1

Outra explicao tem sido apresentada para mostrar o crescimento do poder
papal: o prestgio de que gozava a antiga capital do Imprio. Indiscutivelmente,
Roma desfrutava de excepcional importncia. Era o centro do mundo romano, para
onde tudo convergia. A S de Pedro tinha facilidade de comunicar-se com as
demais Igrejas. Em decorrncia, podia o bispo de Roma ter efetiva soilicitudo
sobre as demais Igrejas e tentar exercer sobre elas mais ativamente sua autoridade.
Para a exegese catlica, a misso dos apstolos de capital importncia para o
estudo do cristianismo primitivo. As comunidades da Igreja dos primeiros tempos
sujeitavam-se autoridade dos apstolos, autoridade que se transmitiu ao
episcopado. A propagao do cristianismo processou-se atravs da criao de
Igrejas ligadas s Igrejas-Mes. Havia um trao de unio entre elas. Passou a
existir, pois, a partir de certo momento, uma Igreja das Igrejas. O episcopado

1
Criado por BATIFFOL, Pierre. Cathedra Petri. Paris: Cerf, 1938. p. 12.

40
estabeleceu-se no sculo II. Sua criao atendia aos apelos da sucesso
apostlica,j que seus poderes derivam dos apstolos. Essa, a doutrina de
Tertuliano. Existe, portanto, uma ligao histrica do episcopado com os apstolos.
Deve ser tambm lembrado que no sculo II a Igreja Apostlica de Roma,
apostlica em virtude de Pedro e Paulo, distinguia-se das demais Igrejas
Apostlicas. verdade que a idia de sucesso apostlica no se ligava somente a
Roma. Mas a estreita associao da Igreja Romana com Pedro imprimia-lhe
autoridade. Em razo disso, Roma distanciava-se das outras Igrejas Apostlicas
Corinto, Antioquia, Efeso.
A idia de que a Igreja Romana a Ecclesia principalis, ou seja, a mais antiga,
a primognita, aparece j no final do sculo II. Em texto redigido por volta de 180,
santo Irineu, bispo de Lyon, sustenta que todas as Igrejas devem por-se de acordo
com a Igreja de Roma, em conseqncia da principalitas desta. A Igreja de Roma,
diz ele, a maior, a mais antiga, conhecida de todos. A ela devem ligar-se todos os
fiis, em virtude do seu principado mais poderoso propter potentiorem
principalitem.
2

J se reconhece certa preeminncia do bispo de Roma, e a idia de sucesso
apostlica segue caminho firme. Carta de Firmiliano de Cesaria a so Cipriano,
ento em conflito com o papa, indica que Estvo I professa ter a cadeira de Pedro
por sucesso e glorifica-se do lugar do seu episcopado e de ter a sucesso de
Pedro sobre quem foram estabelecidos os fundamentos da Igreja.
3
A despeito de
seu conflito com o papa Estvo, a propsito da questo batismal, so Cipriano
reconhece que em Roma est a cathedra Petri, a Igreja princeps. Sustenta mesmo
que a investidura de Pedro por Cristo constitua o pilar da unidade da Igreja.
Seguramente no se d ainda ao papado reconhecimento amplo de jurisdio em
matria doutrinria e disciplinar. Por isso, o melhor falar em primado honorfico.
A adeso de Constantino abre novas perspectivas ao cristianismo. O regime
imperial assegura proteo Igreja, mas tambm faz dela um instrumento de sua
poltica. O cristianismo torna-se a religio do prncipe. Protetor do cristianismo,
Constantino arvora-se em mantenedor de sua unidade e ergue-se em rbitro de suas
divises. O cesaropapismo do imperador inspira, certamente, a poltica
intervencionista de seu filho, Constncio II, em questes doutrinrias e produz a
teocracia imperial bizantina. Na verdade, a Igreja do sculo IV uma Igreja rica e
marginal e o cristianismo perifrico ao saeculum, mesmo que agora seja a f
nominal dos poderosos.
4


2
Irineu. Adversus haereses, 3, 3.
3
A documentao encontra-se em BATIFFOL. Op. cit. p. 13.
4
BROWN Peter. Antigidade Tardia. In: ARIS, Philippe & DUBY, Georges, org. Histria da vida
privada. So Paulo: Companhia das Letras, 1990. v. 1. p. 265.

41
No Ocidente, onde o Imprio agonizava, pde a Igreja preservar a
independncia do poder religioso e opor-se intromisso do prncipe na esfera
espiritual. A S Apostlica exerceu melhor sua soilicitudo sobre as demais
Igrejas. Quando se colocava um problema de f, sobrepunha-se geralmente a
autoridade de Roma.

FUNDAMENTOS DO PODER PAPAL
absolutamente necessrio observar, de incio, que no se pode falar de
papado nos primeiros sculos do cristianismo. Mesmo porque papa um ttulo
comumente usado, do sculo III ao VI, para designar todo bispo. Esse testemunho
de respeito encontra-se na correspondncia de santo Agostinho, so Jernimo,
Sidnio Apolinrio, Fausto de Riez. Por esse tempo, a Igreja compreendia,
verdadeiramente, uma federao de pequenas comunidades. Seitas menores
ameaavam a unidade. Para fortalecer a organizao e impedir o progresso da
heresia, desenvolve-se o episcopado. Bispos passam a chefiar a cristandade
ocidental em Roma, Lyon, Corinto, Atenas e Creta. O bispo aparece, ento, como
o defensor da ortodoxia. Snodos renem bispos de cidades prximas para definir a
doutrina e combater as heresias.
Ainda no sculo II subsiste outro problema: como demonstrar que o
montanismo (que pregava a renncia ao matrimnio e o jejum rigoroso) e as
demais seitas no interpretavam corretamente a melhor tradio crist? Santo
Irineu resolve a dificuldade, ao sustentar que os bispos so os herdeiros da
autoridade dos apstolos. Tertuliano, o mais importante telogo at o aparecimento
de santo Agostinho, retoma pouco depois a tese de sucesso apostlica: somente as
Igrejas fundadas pelos Apstolos so intrpretes da verdadeira f. Em meados do
sculo III, so Cipriano desenvolve a idia do Primatus Petri. Seguindo a doutrina
particularmente desenvolvida por Irineu, defende a identidade de doutrina e de
autoridade entre os bispos e os apstolos, e insiste na unidade da Igreja.
5

A idia de sucesso apostlica, fundamento do poder papal, no se identificava
exclusivamente com Roma. As outras Igrejas invocavam o mesmo princpio.
Entretanto, a estreita associao de Igreja Romana com o apstolo Pedro conferia-
lhe autoridade, pois representava a tradio mais venervel Roma era local de
peregrinaes, onde se acreditava estivessem sepultados Pedro e Paulo.
Jusquau IVe. sicle afirma o historiador eslavo F. Dvornik ,les vques de
Rome navaient jamais eu besoin de souligner ce fait. Ils avaient, en effet, un autre titre
qui leur assurait la premire place dans la hirarchie. Cest que leur sige tait en
mme temps la rsidence de lempereur et la capitale de lEmpire romain: raison qui

5
MACCARRONE, Michele. Vicarius Christi. Storia dei titolo Papale. Roma: Lateranum, 1952. p. 7.

42
tait alors respecte dans toute la chrtient, car lEglise, ds les premiers jours de son
existence, stait conforme, pour organiser son admninistration, la division politique
de lEmpire romain.
6

Inegavelmente, no deve ser esquecido que Roma era a capital do Imprio e a
cidade mais importante do mundo romano. O prestgio da Urbs por certo conferia
ao seu bispo situao relevante. Por outro lado, no se deve desprezar o
crescimento da importncia de Constantinopla, tornada novo centro da ordem
poltica aps o desmoronamento do Imprio. Ambrogio Donini, entretanto, insiste
em que a afirmao gradual do poder papal est ligada, em primeiro lugar, ao
prestgio de que gozava a antiga capital do Imprio e s secundariamente
reivindicao de Roma como S Apostlica e memria de Pedro e Paulo.
7

De qualquer forma, no seria exagerado dizer que a posio do papa era
ainda modesta.
Papado,papatus, lembra P. Batiffol, um vocbulo que pressupe o termo
papa, o qual pertence exclusivamente ao bispo de Roma.
8
Todavia, a existncia de
verdadeira federao de Igrejas, cada qual formando pequena sociedade autnoma,
constitui obstculo pretendida preeminncia da S Romana. Na realidade, o
poder do bispo de Roma no est universalmente reconhecido, e a doutrina do
primado da Santa S continua por formular-se.
Nesse quadro de federao de Igrejas episcopais, qual poderia ser a funo da
Igreja de Roma? Dito de outra maneira: Qual era o papel do papa? Tem-se feito
distino entre papatus e primatus, noes que se completam mas que so
distintas. A definio de primado importante para a compreenso dos
fundamentos e da prpria evoluo do papado. Nos trs primeiros sculos firmam-
se dois atributos do papado: sollicitudo e potestas. O primeiro termo evoca as
obrigaes do pastor. empregado por Sircio, ao referir-se 2 Carta de Paulo aos
Corntios (II Cor, 11, 28): sollicitudo omnium ecciesiarum.
9
Aparece tambm
em Bonifcio
10
e em Celestino.
11
Mas com Leo I que se acentua essa noo. Os
bispos tambm exercem sua soilicitudo, porm a do papa estende-se sobre toda a
Igreja. Potestas confere o poder, o direito de julgar. Algumas vezes, no mesmo
texto, potestas aparece ao lado de auctoritas, o que torna difcil atribuir a cada um

6
DVORNIK, Franois. Byzance et la primaut romaine. Paris: Cerf, 1964. p. 24.
7
DONINI, Ambrogio. Histria do Cristianismo. Das Origens a Justiniano. Lisboa: Edies 70,
1988. p. 162.
8
BATIFFOL. Op. cit. p. 24.
9
Ep 1,7. PL 13, 1138.
10
Ep 15, 1. PL 20, 779.
11
Ep 18, 1;22,6. PL 50,505 e 541.

43
desses termos significado prprio.
12
Releva observar que as duas palavras definem
o primado segundo o papa Leo I.
Guardi da unidade, a Igreja Romana pretende ser a principal, a primognita.
Mas de onde vem essa primogenitura, se existiam igrejas fundadas antes dela? A
questo praticamente insolvel, a no ser que se admita ser a Igreja Romana a
Igreja de Pedro. A antigidade da S de Roma no resulta do fato de o Prncipe dos
Apstolos ter sido seu primeiro bispo. Segundo a exegese catlica, Roma tem
primazia particular, especial, em razo de que ela foi instituda por Cristo, e por
Cristo entregue a Pedro. Por isso, nos primeiros sculos a Igreja Romana procurou
exercer uma soilicitudo e uma potestas sobre as outras Igrejas, baseando-se na sua
apostolicidade eminente e na idia de que, fundada por Cristo na pessoa de Pedro,
todas as demais Igrejas devem estar em comunho com ela.
Na nomenclatura utilizada para determinar seu papel, o papado recorreu a
uma terminologia prpria ou tomada ao direito pblico romano.
13
Esse papel,
diga-se de passagem, o primeiro. Da primatus, que se aproxima de
principatus.
14
O primado papal decorre da aceitao da idia do principatus,
palavra que designa um poder que, na sua ordem, supremo. Desse modo, o
poder do imperador um principatus. Assim tambm a dignidade episcopal um
principatus. A palavra introduziu-se na linguagem eclesistica no sculo V para
significar o primado de So Pedro, bem como a soberania ligada autoridade da
S Romana. Imediatamente esse principatus do papa se reconhecer anlogo ao
do imperador, em estreita ligao, logo se v, com o Direito Romano. No plano
religioso, a plenitudo potestatis papal consiste na identidade dos poderes petrino-
papais com os de Cristo.
O poder de que se reveste o Sumo Pontfice provm da disposio
testamentria de so Pedro, clara e definitivamente manifestada na Epistola
Clementis. Esse poder papal Ullmann o rotula de poder descendente, isto ,
teocrtico, absoluto. Assim, o conceito mais significativo do governo papal na
Idade Mdia cifra-se na noo de auctoritas, idia carismtica que muitos autores
identificam como o elemento constitutivo do principatus. Vemos confundirem-se
a, nitidamente, o status apostolicus do Papa e seu marcante poder monrquico.
Saliente-se ainda que a caracterstica essencial da auctoritas (romana e papal) se
fundamenta na sua indivisibilidade. A forma era romana, a matria era bblica.
Dissociar o direito da Histria Medieval, sustenta o historiador ingls, implica
desconhecimento de um dos fundamentais princpios do medievo.
15


12
GAUDEMET, Jean. L glise dans lEmpire romain. Paris: Sirey, 1958. p. 414-15.
13
Id., Ib. p. 412-13.
14
Sobre o principatus da S Apostlica, cf. BATIFFOL. Op. cit. p. 83-94. Cf. tambm ULLMANN,
Walter. Principios de gobierno y politica en la Edad Media. Madrid: Revista de Occdente, 1971. p. 41.
15
ULLMANN. Principios de gobierno... p. 38 ss. e 61 ss.

44
Na correspondncia papal, a partir de Bonifcio I (418-422), vemos o termo
principatus aplicado com freqncia S Apostlica. utilizado para designar
tanto a primazia de Pedro entre os apstolos como a do papa, seu sucessor, entre os
bispos. O papa Leo I (440- 461), igualmente, estabelece ntima ligao entre o
principatus de Pedro e a autoridade suprema da Igreja.
16
Assim, principatus tem
duas acepes: a primeira, designa a primazia de Pedro entre os apstolos; a
segunda, indica a preeminncia do bispo de Roma, seu sucessor, entre os bispos (P.
Batiffol). Por isso, ao tentar impor a primazia da Cathedra Petri, Estevo I (254-
257) valia-se de Pedro, cuja cadeira ocupava por sucesso autntica, com base no
Tu es Petrus... O mesmo argumento, alis, j havia sido utilizado por Calisto (217-
222) para tentar impor o primado de Roma. Houve quem pretendesse ver a no a
primazia de Pedro sobre as outras Igrejas. Ainda uma vez, porm, a condio de
Ecclesia principalis, isto , a mais antiga, a primognita, est ligada pessoa de
Pedro. a que se estabelece a Cathedra Fetri, sustenta a tradio. Esta faz de
Roma a Igreja princeps, origem do episcopado, segundo a afirmao de que foi
criada por Cristo na pessoa do Prncipe dos Apstolos.
Principatus de Pedro e sucesso apostlica constituem pontos nodais para a
exegese catlica no estudo do primado de Roma. Dois textos so particularmente
invocados para sustentar a tese do primado de Pedro. O primeiro o de Mateus,
16,18: Tu es Petrus et super hanc petram aedificabo ecclesiam meam. O segundo
ode Joo, 21, 15-17: Pasce agnos meos... pasce agnos meos... Pasce oves meas. O
conceito de Pedro como vigrio de Cristo, afirma Michele Maccarrone, domina os
dois versculos. Mais: a sociedade com Cristo no um privilgio transitrio
concedido ao Apstolo, mas vem do Senhor como elemento originrio e essencial
da constituio da [sua] Igreja.
17

A noo de primatus ter uma definio mais ntida com Leo I. Alm de
determinar-lhe os dois traos marcantes soilicitudo (soilicitudo omnium
eclesiarum II Cor, 11, 28) e potestas o pontfice indica que a primazia assim
entendida no seno a perpetuidade, na pessoa do bispo de Roma, dos privilgios
conferidos a Pedro sobre os demais apstolos.

FORMULAO TERICA DO PRIMADO
O desenvolvimento do primado percorreu, obviamente, diversas etapas de que
ressaltaremos os momentos mais significativos. Seria oportuno lembrar que o
primado no ainda matria de definies dogmticas ou de exposies doutrinais.

16
Ep 9. PL 54, 625.
17
MACCARRONE. Vicarius Christi, cit. p. 14, 16-18.

45
Afirma-se no desenrolar dos acontecimentos e a forma pela qual os pontfices
expressam sua misso.
18

A primeira manifestao do poder papal aparece no sculo III. Calisto I (217-
222), a propsito da doutrina sobre penitncia, tentou impor sua autoridade como
sucessor de So Pedro. Depois Estvo I (254-257) reivindicou a primazia de
Cathedru Petri.
com Dmaso I(366-384) o grande impulso. Os historiadores do papado
sublinham a importncia desse pontificado na formulao terica do primado da S
Romana. Autoritrio e enrgico, Dmaso procura firmar a liberdade da Igreja de
Roma mesmo diante do Oriente. Cunhada pelo papa, aplica-se pela primeira vez a
Roma a expresso apostolica sedes.
19
O ttulo exclua, naturalmente, as outras
igrejas apostlicas, j que Roma reivindica a suprema autoridade sobre as demais.
Tal afirmao era a resposta de Dmaso s pretenses da Igreja oriental
expressas no cnon 3 do Conclio de Constantinopla (381), que conferia ao bispo
desta cidade lugar imediato ao bispo de Roma porque Constantinopla era a nova
Roma. Convocado pelo imperador Teodsio, por razes polticas a ele
compareceram apenas os bispos orientais. Reunido o snodo romano, no ano
seguinte, o papa afirma: a Igreja Romana no foi fundada por decreto de qualquer
snodo; sua primazia decorre dos poderes conferidos por Cristo a Pedro e Paulo,
enquanto a Constantinopla falta autoridade para reclamar origem apostlica.
Evidentemente, o prestgio de Roma no era atingido. A reao do papa tinha por
fim conter as ambies de Constantinopla, que se colocava em lugar privilegiado
entre as ss orientais e que por certo viria, aos olhos de Roma, constituir-se em
ameaa futura. Para um estudioso das relaes entre Roma e Bizncio, o cnon 3
destinava-se unicamente a reduzir a influncia desmedida do bispo de Alexandria e
a regular os negcios da Igreja do Oriente.
20
Ao invocar o versculo de Mateus (16,
18), Dmaso dava suporte teolgico tese do primado, mas no se limitou s
afirmaes tericas. Adotando uma poltica hbil e firme, soube utilizar a proteo
imperial. Proclamou que o valor dos conclios dependia da aprovao de Roma.
Nem a forte personalidade de santo Ambrsio, que em Milo coloca o imperador
Teodsio no meio dos penitentes,
21
ofuscou a atividade desse seu contemporneo.
As primeiras afirmaes do primado logo encontram oposio. No Conclio de
Aquilia (381) circulou um documento que contestava a pretenso de o papa
situar-se em posio especial, acima dos demais bispos, e com o direito de resolver
questes dogmticas fora do conclio. A mesma tese retomada por Palladius de
Ratiria, bispo deposto no referido conclio. Afirma ele que o papa no seno

18
GAUDEMET. Op. cit. p.416.
19
BATIFFOL Op. cit. p. 152.
20
DVORNIK. Op. cit. p. 38-9.
21
BROWN. Op. Cit. p. 267.

46
um dentre muitos e que so Pedro jamais reivindicou uma prerrogativa entre os
apstolos.
22
Desse modo, diante das primeiras afirmaes firmes do primado,
surgem os primeiros sinais de doutrinas conciliares.
O primado afirma-se tambm em matria legislativa. Sircio (384-389) d-lhe
formas jurdicas romanas, tomadas de emprstimo s constituies romanas.
23
A
jurisdio superior do papado aplica-se no Ocidente atravs de decretais dirigidas
s diversas regies. Desde essa poca Roma procura tambm ligar diretamente a si
a zona de fronteira entre o Oriente e o Ocidente.
Os sucessores de Dmaso insistem na idia de que o papa goza de prerrogativa
especial, pois Roma possui a Cathedra Petri. Consciente disso, Inocncio I(402-
417) sustentou, em clebre decretal, que todas as causae maiores devem ser
submetidas S Apostlica,
24
isto , jurisdio pontifcia. Ao valer-se de
expresso indefinida, o papa, evidentemente, assegurava-se o direito e a
possibilidade de intervir quando quisesse. Por outro lado, nota um historiador, a
ordenao contida na frmula causae maiores eleva o pontfice posio de juiz
supremo, prpria de Moiss, e d pretenso de Roma consagrao bblica.
25

Observam-se os primeiros passos de centralizao, que se pode ver tambm em
matria litrgica, quando Inocncio afirma em outra epstola ser Roma caput
institutionem.
26
Na qualidade de sucessor de Pedro, atribui-se o direito de regular
toda questo de f.
27
Em outro documento, Inocncio revela a mesma noo da
autoridade suprema do papa, ao escrever: Quando se discute questo relevante de
f, estimo que todos os irmos e co-bispos devem submeter-se ao nico Pedro,
quele de quem procedem seu nome e sua dignidade, e assim todas as Igrejas do
mundo tiraro em conjunto o melhor proveito.
28
Manifesta-se tambm a a
preocupao com a Igreja do Oriente, que se desembaraava do poder pontifcio,
mas submetia-se teocracia imperial bizantina.
Bonifcio I(418-422) foi o primeiro a aplicar o termo principatus S
Romana. Em carta aos bispos da Tesslia, o papa manifesta-se contra a interveno
de Constantinopla na Ilria. A S Apostlica, diz Bonifcio, tem um principatus
que lhe d o direito de acolher as queixas de todos os bispos Ideo tenet sedes

22
A respeito dessa oposio, cf. BATIFFOL, Pierre. La sige apostolique. (359- 451). Paris: Gabalda,
1924. O apelo ao papa foi decidido no Conclio de Srdica (343).
23
GAUDEMET. Op. cit. p. 417.
24
Ep 2, 6. PL 20,473 A; MANSI 3, 1034.
25
BAUS, Karl & EWIN, Eugen. Storia della Chiesa. LEpoca dei Concili. Milano: Jaca Book, 1977.
p. 281.
26
Ep 25,2. PL 2O,551.
27
Ep 29. PL 20, 582.
28
Extrato da correspondncia de santo Agostinho. Apud RAHNER, Hugo, Lglise et ltat dans le
christianime primitive. Paris: Cerf, 1964. p. 165.

47
apostlica principatum ut querelas omnium licenter acceptet.
29
O papa salienta
ainda que esse principatus foi concedido por Cristo a so Pedro, em virtude do que
Roma para todas as Igrejas do mundo o que a cabea para os membros.
30

Temos a, pois, a idia de Igreja universal fundada na comisso petrina Tu es
Petrus. Para Walter Ullmann, o papa associou duas idias: a de principatus e a de
apostolica sedes.
31

Note-se que a Igreja adota a estrutura do Imprio: quadros territoriais,
princpios administrativos e normas de processo, procedimentos judiciais. No
cume da hierarquia, o bispo de Roma publica constituies anlogas s do
imperador, inspira-se na Chancelaria e no Senado, persegue sua ascenso com
o apoio de prncipes.
32


LEO I E O PRIMADO DE ROMA
A afirmao do primado romano tem em Leo I(440-461) a figura de maior
expresso. O papa Leo ascende ctedra apostlica plenamente convencido de
sua autoridade e persuadido da importncia de seu ministrio. Seus escritos no
contm uma exposio sistemtica da doutrina do primado, mas seu pontificado
constitui uma permanente afirmao da primazia da Santa S. Auxiliado pela
situao do Imprio que se desagregava e pela impotncia do poder imperial diante
dos invasores brbaros, pde formular com segurana sua teoria da monarquia
papal. Deve ser ressaltada, paralelamente, a forte personalidade deste papa. Mais
que seus predecessores, Leo Magno contribui para definir a posio eminente do
bispo de Roma.
Leo I firme partidrio da idia do principatus e da autoridade principesca de
So Pedro. Para ele, Cristo, o verdadeiro e eterno bispo de sua Igreja, havia
concedido a Pedro participao eterna em seu poder. O poder das chaves, ligar e
desligar (et tibi dabo claves regni coelorum, et quodcumque ligaveris super terram
erit ligatum et in coelis, et quodcumque solveris super terram erit solutum et in
coelis), foi conferido apenas a Pedro, que desse modo preside sua S e a
transmite aos seus herdeiros.
33


29
JAFF. Reg Pont, 364.
30
Ep 14, 1. PL 2O, 777.
31
ULLMANN. The Growth... p. 7. A origem da expresso apostolica sedes tem acurado estudo
em BATIFFOL. Cathedra Petri, p. 15 1-68.
32
LE BRAS, Gabriel. Le droit romain au service de la domination pontificale. Revoe hisorique
de Droit Franais et tranger. Paris: 1. p. 377-98, 1949, p. 380-81.
33
Sermo 4,3; 5,2 e 4. PL 54, 151; 153-54. H uma edio mais recente dos sermes de Leo I no
Corpus Christianorum. Series latina. Turnholti: Typographi Brepols, 1973. Sermo 4, 3. Corpus
Christianorum 138, 19-20; Sermo 5,2 e 4. C C 138, 22-24. Sobre a distino de poderes, cf. a Ep 14.
PL 54, 676.

48
Apesar de no ter sido o primeiro a invocar a sucesso de Pedro, nenhum
papa antes dele o fez com tanta energia. A idia de ser o bispo de Roma herdeiro
de So Pedro j havia sido expressa por Sircio (384-399), mas aprofundada por
Leo Magno, que a v como o efetivo fundamento do primado papal. Como
herdeiro de So Pedro, o papa assume suas funes, seus plenos poderes e seus
privilgios. Observa-se em Leo I a insistncia no fundamento dogmtico do
primado: alm de sucessor de So Pedro, afirma sua ntima unio com o apstolo
de quem ocupa o lugar
34
Sempre ancorado na exegese (Mt 16, 18-19), reconhece
a dignidade de todos os bispos, tuas lembra a diferena de poder existente entre
os apstolos. Admite a unidade na dignidade, no na posio (ordo), de vez que
os apstolos tinham a mesma honra mas no a mesma potestas.
35
Nessa
semelhana de honra existe uma distino de poder. Ao elaborar uma concepo
monrquica em que o papa o legtimo sucessor de Pedro cuius vice
fungimur
36
, Leo Magno traa com firmeza os contornos do poder pontifcio.
No se esquece, contudo, de suas obrigaes de pastor, de sua soilicitudo, que,
por sua qualidade, estende-se a toda a Igreja. O primado fundamenta-se, portanto,
na reunio da soilicitudo e potestas, dois atributos que se firmam nos trs
primeiros sculos da histria do papado.
37

O poder da S Romana v-se ainda reforado quando o imperador
Valentiniano III (424-445), no clebre decreto de 445, apia Leo I contra
Hilrio de Arles. a primeira vez que se encontra um texto legislativo dedicado
doutrina do primado. O ato de Valentiniano (Constitutio Valentiniani III)
destina-se a resolver dificuldades criadas pelo bispo de Aries, o qual, ao afirmar a
independncia da Igreja da Glia, pretende fugir obedincia de Roma. O
imperador sustenta que o primado da S Apostlica assegurado pelo mrito de
so Pedro, fundado na dignidade da cidade de Roma e confirmado pela
autoridade do conclio. Valentiniano refere-se, certamente, interpolao do c. 6
do Conclio de Nicia. O ato do poder secular tem sido objeto de numerosas
crticas. No pode ser negado, porm, que ele marca um progresso
extraordinrio: reconhece formalmente a jurisdio do pontfice romano. Mais:
afirma o primado da S Apostlica. Deve ser lembrado tambm, como mostrou
Gaudemet, que, longe de fazer concesses, o texto imperial adota o ponto de

34
Sermo 2,2. PL 54, 143; Sources Chrtiennes 74. Segundo Maccarrone, o princeps Petrus de Leo I
seria para um historiador a imitao da concepo romana do optimus princeps. Cf. MACCARRONE.
Op. cit. p. 48.
35
Cf. ULLMANN. The Growth... p. 2-4. Cf. tambm GAUDEMET. Op. cit. p. 420.Foi Leo I quem
cunhou a expresso plenitudo potestatis (Ep 14, 1. PL 54, 671).
36
Sermo 3,4. PL 54, 147; Sources Chrtiennes 88.
37
BATIFFOL. Cathedra Petri. p. 25-27.

49
vista dos homens da Igreja, que lhe do por fundamento a sucesso apostlica, a
importncia de Roma e os cnones conciliares.
38

O papa Leo intervm ativamente nas questes doutrinais do Oriente. De fato,
a regio palco de freqentes questes religiosas. Querelas cristolgicas colocam
frente a frente Antioquia e Alexandria. Grave conflito surge quando utiques de
Constantinopla e Discoro de Alexandria levantam nova questo cristolgica. A
heresia, chamada monofisista, sustenta que s h uma natureza em Cristo a
divina. Heresia sempre perturbou a vida da Igreja. Leo I age prontamente,
desejoso de superar dificuldades. Escreve a Discoro de Mexandria para expressar
claramente que s a Roma pertence fixar a f. O papa acredita ser necessria a
unidade entre as duas Igrejas, uma vez que Alexandria foi fundada por Marcos,
discpulo de Pedro. Dirige-se tambm a Flaviano, patriarca de Constantinopla. A
carta do pontfice a Flaviano, de 13 de junho de 449, conhecida como Tomo de
Leo, um resumo perfeito da doutrina catlica a respeito das duas naturezas de
Cristo e uma afirmao clara de que ao papa cabe definir a doutrina.
39

Foi convocado o conclio para solucionar a questo. Os partidrios de
Eutiques, que fora anteriormente condenado, prepararam o projetado encontro.
Presidido por Discoro, resultou em tumultuosa assemblia, sem que o
documento pontifcio fosse examinado. Eutiques acabou inocentado. Afirma-se
terem os delegados do papa sofrido constrangimento e violncia.
40
O snodo
recebeu do pontfice a denominao de o latrocnio de feso. Leo I formulou
enrgico protesto contra o ocorrido ali. Solicitou o apoio de Valentiniano III para
a convocao de novo conclio. Valentiniano endereou correspondncia a
Teodsio II, instando com o imperador que defenda a lei e respeite a honra de
Pedro (J. Gaudemet).
Um snodo papal reune-se em Roma (449). Em carta conjunta, o papa e o
snodo dirigem-se a Teodsio.
41
O tratamento cordial, mas firme. Leo Magno
narra o episdio de feso e diz ter sido o imperador induzido em erro. Termina
afirmando: Defendei contra os herticos a posio inabalvel da Igreja para que o
direito de Cristo defenda tambm o vosso Imprio. Escreve tambm a Pulquria,

38
GAUDEMET. Op. cit. p. 424-25. Cf. LE BRAS. Le droit romain... p. 381. P. Batiffol (Calhedra
Petri. p. 26) v no texto imperial uma aluso ao Conclio de Srdica.
39
Epistola dogmatica ad Flavianum, PL 54,755-81. Para F. Dvornik, as dificuldades da Igreja do
Oriente, do sculo IV primeira metade do sculo V, devem ser explicadas pela rivalidade entre as Ss
de Alexandria e Bizncio, e na pretenso de Alexandria de ocupar o primeiro lugar. DVORNIK, Op.
cit. p. 42.
40
Para uma viso pormenorizada dos acontecimentos de feso, cf. LLORCA, Bernardino. Historia de
la Iglesia Catolica. Madrid: BAC, 1958. v. 1. p. 546 ss. Sobre o conflito entre Roma e Constantinopla,
cf. tambm a opinio de DVORNIK. Op. cit. p. 42-50.
41
Ep 44. PL 54, 827-31. As cartas de Leo Magno protestando contra os episdios de feso, renovam
a doutrina do primado dogmtico de Roma. JAFF. Reg Pont, 437 e 438.

50
irm do soberano, mas que, no momento, nada podia fazer. Apelos inteis, j que
Constantinopla continua intransigente.
Altera-se a situao com a morte do imperador. Marciano escreve a Leo
Magno para comunicar sua ascenso e reconhecer a preeminncia do papa
sobre o episcopado.
42

Por sugesto imperial, novo conclio ecumnico convocado e reune-se em
Calcednia (451). Semanas antes Leo escreve a Marciano para solicitar que no
permita discusses doutrinais. Deseja apenas que os padres se limitem s questes
de f definida em sua carta a Flaviano. Com efeito, o conclio aprova a doutrina
exposta por ele. A Epstola dogmtica reconhecida como norma de f.
expressivo o triunfo de Leo I. Na 15 sesso, porm, sofre srio golpe: por deciso
do conclio (cnon 28), Constantinopla passa a gozar no Oriente a mesma primazia
que a Roma cabe no Ocidente.
O papa Leo protesta, em defesa da autoridade da Santa S, em carta ao
imperador Marciano (450-457): Que a cidade de Constantinopla tenha, como
desejamos, a sua glria, e possa ela, sob a proteo da mo direita de Deus, gozar
por muito tempo o governo da vossa demncia. Todavia o fundamento das coisas
seculares um e o das coisas divinas outro, no podendo haver edifcio seguro
salvo o que assenta naquela pedra que o Senhor deixou como alicerce. Aquele que
cobia o que lhe no devido perde o que de sua prpria pertena. Que seja
bastante para o acima mencionado o fato de, pela ajuda da vossa piedade e o meu
consenso favorvel, ter obtido o bispado de uma grande cidade. Que ele no
desdenhe de uma cidade real que no pode transformar numa s apostlica; e que
de maneira alguma espere ser capaz de subir prejudicando os outros. Porque os
privilgios das igrejas, institudos pelos cnones dos santos Padres e fixados pelos
decretos do Snodo de Nicia, no podem ser derrubados por um ato sem
escrpulos, nem por uma inovao. E na fiel execuo desta tarefa necessrio que
eu demonstre, com a ajuda de Cristo, uma perseverante dedicao, porque um
encargo que me foi confiado. E se as regras sancionadas pelos Padres e
estabelecidas sob a inspirao do Esprito Santo no Snodo de Nicia para governo
de toda a Igreja forem violadas com a minha conivncia (o que Deus me impea) e
se os desejos de um s irmo tiverem mais peso em mim do que a utilidade comum
de toda a casa do Senhor, deverei ser condenado.
43

Observe-se ainda que o conclio tinha promovido a reabilitao pstuma de
Flaviano, (morto a caminho do exlio) e a deposio de Discoro. Leo condenou
como hertico a este ltimo. O papa somente aprovou as decises doutrinais. De

42
Ep 73. PL 54, 899.
43
Ep 104. PL 54, 993-95. Apud ESPINOSA, Fernanda. Antologia de Textos Histricos Medievais. 3.
ed, Lisboa: S da Costa Editora, 1981. p. 125-26. (1) Anatlio, bispo de Constantinopla. (2) O
primeiro conclio ecumnico (325).

51
sua parte, o imperador Marciano estranhou que Leo no tivesse aprovado
oficialmente o conclio. Manifestou que os partidrios de utiques duvidaram da
aprovao papal de sua condenao pela assemblia. A atitude imperial , para
Jean Goudemet, la preuve de la reconnaissance par tous, mme par lempereur et
par les hrtiques, de la supriorit doctrinale de Rome. La dcision pontificale est
au-dessus de celle du concile
44

Leo I deixou enorme contribuio doutrina do primado papal e lutou
tenazmente para assegurar a emancipao da S Apostlica. Fundamentou sua
autoridade jurisdicional no poder das chaves, isto , na identificao do papado
com Pedro, a quem foi atribudo o poder de ligar. Da as numerosas intervenes
disciplinares de Leo Magno: o bispo de Besanon, deposto por Hilrio de Aries,
recorreu a Roma. O papa reconheceu seu direito e deu conhecimento do caso aos
bispos da Glia. Tambm na frica teve de atender a questo surgida com um
bispo deposto pelos seus confrades. Cuidadoso, o pontfice preferiu decidir aps
ouvir o episcopado africano. Mas a interveno de Leo Magno fez-se sentir
sobretudo quando os bispos orientais,vitimas do latrocnio de feso (449),
recorrem Santa S. O papa no quis dar soluo pessoal, como se viu, e props
a reunio de um concilio ecumnico onde estariam representados o Oriente e o
Ocidente.
Ao lado da notvel contribuio doutrina do primado papal, Leo I deixou
importante subsdio idia de colaborao estreita entre os poderes temporal e
espiritual. Essa doutrina de aproximao atendia s necessidades da poca e, assim,
no parece estranha a cautelosa adeso do papa. Ainda que favorvel unio dos
poderes, Leo magno coloca sempre em primeiro plano os direitos da S
Apostlica. Julga que o primeiro dever do soberano ajudar a Igreja. V-se isso,
claramente, quando afirma em carta ao imperador Leo I: preciso compreender
que o poder imperial no foi institudo apenas para que o mundo seja
governado,mas sobretudo para que a Igreja seja protegida.
45
Essa ajuda traduz-se
por intervenes imperiais na vida da Igreja,que o papa admite e s vezes solicita
(J. Gaudemet). So numerosos os exemplos de apelo ao imperador,seja para
convocar o conclio, seja para resolver questes disciplinares ou mesmo conflitos
doutrinrios. Roma entende, contudo, que a nomeao de bispos, a administrao
do patrimnio eclesistico e matria de f devem caber exclusivamente
autoridade religiosa. Busca-se dessa forma estabelecer o exato limite de
atribuies. Todavia, extremamente difcil determinar a linha de demarcao
entre os dois ofcios. Deixar competncia da autoridade eclesistica questes
pertinentes f e disciplina somente tem xito quando o imperador dedicado

44
GAUDEMET. Op. cit. 434.
45
Ep 156. PL 54, 1130.

52
Igreja e capaz de respeitar-lhes os direitos. Por conseguinte,a doutrina sujeita-se ao
perigo, por sinal freqente, de o soberano decidir sobre matria religiosa ao arrepio
da lei cannica.

Concluso
Apesar de Leo I haver realizado muito, a situao do bispo de Roma
continuava dificil. O desmoronamento do Imprio deixara-o na verdade
desamparado. A luta pela sobrevivencia impeliu o papado a manobras politicas
e mesmo procura do apoio de chefes barbaros. No significou, porem, o
abandono da luta para libertar-se. Os homens da Igreja procuraram sempre
assegurar a independencia de Roma. O tratamento cordial que se observa na
correspondencia emanada da chancelaria pontificia,do papa Leo ou de outros
pontifices, reflete to-somente o alto conceito que da instituio imperial fazia
a S Apostlica.
O seculo V revela grandes papas: Inocencio I, Leao Magno, Gelsio. Em
Leo I unem-se sabedoria teologica e habilidade diplomatica. Inspirado nelas,
formula sua doutrina para assegurar a emancipao do papado e o triunfo da
ortodoxia. Com Leo Magno, reconhece Donini, toda a estrutura da
Igreja,como uma especie de federao debispos autonomos,muda
radicalmente.
46
O seculo V mostra a Igreja do ocidente unida em torno da
Santa S. O primado de Roma est virtualmente reconhecido nos planos
doutrinrio, disciplinar e juridicional. Mas no Oriente inexpressiva a fora do
papado. A posio da Igrejabizantina,quase sempre reticente ou de franca
oposio, abre o caminho para a separao definitiva.

46
DONINI. Op. Cit. 267.

53
4

O PENSAMENTO GELASIANO A RESPEITO
DAS RELAES ENTRE A IGREJA E O
IMPERIO ROMANO-CRISTO


JOS ANTONIO DE C. R. DE SOUZA
Departamento de Histria da UFG

incontestvel a atuao da Igreja e do Papado em muitos aspectos na Idade
Media. Ate mesmo historiadores coerentes engajados nesta ou naquela ideologia
aceitam tal fato quer no intuito de question-lo e denegri-lo ou no fito de enaltec-
lo exacerbadamente. por demais notrio que essas posturas no so as nicas,
mas apenas a titulo de sntese genrica queremos englob-las em dois blocos que
poderamos classificar como dialticos ou antagnicos, no intuito de chamar a
ateno dos leitores desavisados.
Gelsio I(492-496) um desses personagens da Alta Idade Media que
provoca tal espcie de atitude acima descrita, em face de sua no menos clebre
epistola dirigida ao imperador Anastcio (491-518), em 494, sobre as relaes
entre os poderes espiritual e temporal.
Esse tema, objeto central do presente artigo, foi e ainda motivo de
polemicas e controvrsias, de modo que as consideraes que nos propomos
fazer a respeito do mesmo tem como propsito no s de esclarecer
modestamente o pensamento gelasiano quanto a formulao da teoria acerca do
poder pontifcio a poca medieval, mas tambm salientar a obrigao moral e
religiosa que a Igreja tem para com a humanidade no tocante a fidelidade a Cristo
e a Boa Nova que Ele anunciou.
1

Antes de mais nada, a maneira de roteiro histrico introdutrio convm
ressaltar alguns aspectos contextuais entre outros, o cesaropapismo imperial, os
Conclios Ecumnicos de feso e de Calcednia e suas conseqncias, e ainda a
preeminncia da S Apostlica sobre as demais igrejas particulares, fatos esses que
nos ajudaro a compreender melhor as prprias idias de Gelsio I.

1
Cf. Mt. XXVIII-18-20: Jesus, aproximando-se deles, falou: Toda a autoridade sobre o cu e sobre a
terra me foi entregue. Ide, portanto, e fazei que todas as naes se tornem discpulos, batizando-as em
nome do Pai, do Filho e do Esprito Santo, e ensinado-as a observar tudo quanto vos ordenei. E eis que
eu estou convosco todos os dias at a consumao dos sculos!.

54

I CESARO-PAPISMO E HERESIAS
O Cristianismo nas provncias orientais do Imprio Romano sofreu uma
influncia natural e marcante da filosofia greco-helenstica, particularmente do
Neoplatonismo, graas aos quais se tentou explicar e sistematizar os dogmas
contidos na Sagrada Escritura.
2
Aos poucos surgiu o que poderamos chamar de
Filosofia e Teologia crists primitivas, de modo particular nos centros culturais
mais importantes daqueles territrios: Alexandria, Antioquia e Constantinopla.
Entretanto, paralelamente houve telogos
3
que, racionalizando ao extremo os
dados contidos na S. Escritura, descambaram para a heresia, envolvendo questes
relacionadas com o Mistrio da Santssima Trindade, particularmente no que se
refere a Jesus e ao Esprito Santo, A mais grave de todas elas, por causa de seus
desdobramentos ulteriores, foi o Arianismo, elaborada e proposta por rio,
sacerdote da Igreja de Alexandria.
Ora a essa poca o Cristianismo j se havia irradiado por todas as provncias
imperiais e tinha adeptos em todas as camadas sociais. Por esse motivo, e segundo
nos conta Eusbio de Cesaria em sua obra,
4
como o imperador Constantino havia
derrotado seu rival, Maxncio, na batalha de Ponte Mlvia, graas ao auxilio do
Deus dos cristos, resolveu em 313 promulgar o Edito de Milo: Eu, Constantino
Augusto, assim como eu, Licnio Augusto, reunidos (...) em Milo para discutir
todos os problemas relativos (...) ao bem pblico, entendemos dever regular, em
primeiro lugar, entre outras disposies (...) aquelas sobre as quais repousa o
respeito pela divindade, isto , dar aos cristos, como a todos, a liberdade e a
possibilidade de seguirem a religio de sua escolha (...) a fim de que a divindade
suprema, a quem rendemos espontaneamente homenagem, possa testemunhar-nos
em todas as coisas o seu favor e a sua benevolncia costumados (...).
5

A liberdade de culto no imprio vinha de encontro aos anseios dos cristos que
haviam sido perseguidos cruelmente ate o governo de Diocleciano (285-305). Mas,
por outro lado, o imperador: veio a conhecer perfeitamente a vitalidade invencvel
do Cristianismo e concluiu que s ele seria capaz de resistir aos elementos

2
Cf. a introduo e os trs captulos iniciais (p. 10-114) da Histria da Filosofia Crist, dos
professores Boehner e Gilson. Petrpolis: Vozes, em 1970.
3
Elencar o nmero desses telogos hereges seria por demais enfadonho. A titulo de informao basta
citar Marcin (sec. II), Paulo de Samosata, bispo de Antioquia (sec. III) etc. Remetemos o leitor
interessado, as seguintes obras: Nova Histria da Igreja, v. I (Danilou), Petrpolis: Vozes, 1966;
Histria da Igreja, v. I (Bihlmeyer-Tuechle), So Paulo: Paulinas, 1964; Histria de la Iglesia
Catlica, v. I (LLORCA CL at.), Madrid: BAC, 1956; Historie de lEglise, v. II, III, IV (FLICHE-
MARTIN et al.), Paris: Bloud & Gay, 1950.
4
In: Histria Eclesistica X, Vita Constantini.
5
In: 900 Textos e Documentos de Histria, v. I, p. 112.

55
dissolventes que j atacavam a medula do Imprio (...). Constantino passou, pois
para o lado de quem possua o futuro (...),
6
e viu nessa religio uma forma de
unificar politicamente o Imprio.
As idias de rio perturbavam a unificao religiosa bem como a ordem
pblica e social, particularmente no Egito, por isso: (...) Constantin estima que la
runion de lepiscopat de tout lEmpire constituerait, pratiquement, le meilleur
moyen de redonner la paix lEglise (...).
7

Constantino ento convocou todos os bispos do Imprio a se reunirem em
concilio na cidade de Nicia, por ocasio da primavera de 325, aps ter descartado
a hiptese de vir a realiz-lo na cidade de Ancara. Nele tomaram parte cerca de 250
bispos, sobretudo orientais, acompanhados de sacerdotes e diconos, dois
presbteros romanos representavam o papa Silvestre I(314-335).
A primeira congregao solene ocorreu no palcio imperial e Constantino,
abrindo os trabalhos conciliares, proferiu um discurso conclamando os presentes a
unidade. A presena do imperador nas sesses: a apport aux dbats le poids de
son autorit et a fait triompher la cause du parti anti-arien (...). Deux vques
seulement refusrent dy souscrire: us seront exiles, par ordre de Iempereur, de
mme quArius (...)
8

Os bispos Hsio, Alexandre e o dicono Atansio elaboraram a doutrina
catlica, a qual foi oficializada por um dentre os vrios decretos ou cnones
conciliares: Jesus Cristo o Filho unignito de Deus, nascido do Pai, isto , da
substncia do Pai, verdadeiro Deus de Deus verdadeiro, gerado no criado,
consubstancial (homoosios) ao Pai.
Entretanto, os gestos de Constantino, se bem que favorveis a ortodoxia
crista, no deixaram de ter um significado poltico de acordo com seus
propsitos
9
e tais gestos, na opinio do insuspeito Eusbio de Cesaria, adepto do
Arianismo, eram tipicamente sintomas do csaro-papismo: (...) ao ocorrerem
dissenses em quaisquer provncias entre si, ele, como se fosse o bispo comum
para todos, constitudo por Deus, reuniu os conclios dos ministros de Deus. E
no se achava indigno de se fazer presente nos mesmos e tomar parte em suas
reunies, bem como ainda participava dos problemas em questo... no mais
punha-se de acordo, sobretudo com aquelas pessoas que admitiam as opinies

6
Apud ROMAG. In: Conpndio da Histria da Igreja, v. I, p. 149.
7
Apud METZ. In: Histoire des Conciles (QSJ 1149), PUF, Paris, p. 21.
8
Idem, Ibidem, p. 21-22.
9
Cf. o artigo publicado na Revista de Histria n. 104, P. 741-766, entitulado Constantino e o Imprio
Cristo Cf. ainda as seguintes obras que exploram e analisam muito bem o cesaropapismo:
PIGANOL: L Empire Chrtien. Paris: PUF, 1947; REMONDON. La Crisis del Imprio Romano de
Marco Aurlio e Anastcio. Barcelona: Labor, 1967.

56
mais justas e que estavam propensas a paz e a concrdia, mostrando claramente
que se comprazia com elas (...).
10

Mas efetivamente nem o concilio de Nicia nem a atuao poltico-religiosa de
Constantino conseguiram deter o avano rpido e ativo das idias propostas por
rio e seus aderentes, fato esse ocorrido particularmente no seio dos brbaros
germnicos, os quais aos poucos adentravam nas fronteiras orientais do Imprio.
Durante a segunda metade do sculo IV, especialmente na regio do Bsforo,
o Arianismo tambm ganhou simpatizantes e ate mesmo em Constantinopla, a
nova capital. Pelo menos nas provncias orientais, muitas das igrejas estavam nas
mos de sacerdotes arianos, que chegaram ate a usufruir do apoio dos imperadores
Constncio II e Valente.
Por volta de 380, quando Teodsio I (379-395) j estava a frente do governo
das provncias orientais, a querela ainda perturbava a paz imperial, tambm
ameaada cada vez mais pelos brbaros que se infiltravam naquelas paragens, ou
como agricultores ou como soldados e ate mesmo como federados, incumbidos de
proteger as fronteiras contra novas hordas invasoras.
Teodsio, no propsito de pelo menos assegurar a paz interna, oficializou a
doutrina crist estabelecida em Nicia como religio do Estado Romano, e naquele
intuito, visando tambm a pr fim as disputas entre arianos e ortodoxos, convocou
todos os bispos das provncias orientais do Imprio para um concilio, a realizar-se
em maio de 381, em Constantinopla.
No 2 Concilio Ecumnico, embora se restringisse ao Oriente e no houvesse
nenhum representante do bispo de Roma, a poca, o papa Dmaso, tomaram parte
no mesmo 150 bispos, segundo historiadores do sculo V e a tradio, mas,
conforme a reconstituio das listas de assinaturas as atas, encontradas em diversos
manuscritos, o nmero constante de 146 participantes
11

Os aspectos fundamentais tratados naquele concilio resumidamente foram os
seguintes: a) reiterou-se a doutrina de Nicia. b) Acrescentou-se-lhe a
consubstancialidade do Esprito Santo que procede do Pai e do Filho e com o Pai
e o Filho adorado e glorificado. Ele que falou pelos profetas (...).
12
c)
Estabeleceu-se que o bispo (patriarca) de Constantinopla lideraria todos os bispos
das outras igrejas particulares do Oriente, como fazia o bispo de Roma em relao
Igreja do Ocidente.
Aps o trmino do Concilio Constantinopolitano, Teodsio decretou e
divulgou por todo o Imprio que todos os sditos estavam obrigados a seguir os
decretos conciliares, sob pena de castigos, de modos que ortodoxia e heresia se

10
Apud ARTOLA, M. In: Textos Fundamentales para la Historia. Madrid: Revista de
Occidente, 1973, p. 28.
11
Histoire des Conciles, p. 23.
12
Apud PRELOT, M. In As Doutrinas Polticas. Lisboa: Presena, 1973, v. I, p. 251-252.

57
transformaram em questes polticas e isso noutras palavras tambm foi uma
atitude genuinamente csaro-papista, compreensvel ate certo ponto, uma vez
que ao se tornarem cristos, o imperador e o estado romano deixaram de ficar
alheios a tudo que respeitava a Igreja.
Foi justamente durante o governo de Teodsio o Grande que ocorreram as
primeiras investidas eclesisticas ante o cesaropapismo. Ambrsio (333-397),
bispo de Milo, tanto pelos seus gestos como por seus escritos comeou
manifestar-se contra a gerncia do estado sobre a Igreja.
Prelot sintetiza claramente os acontecimentos mais relevantes ocorridos ento:
(...) o segundo conflito diz respeito baslica de Milo, reclamada pelos arianos.
O imperador, ou os seus representantes, tinham dado razo aos herticos.
Ambrsio protesta. Ordenam-lhe que se cale, uma vez que, segundo suas prprias
palavras, todos os assuntos dizem respeito ao imperador: in potestate ejus sunt
omnia. No responde Ambrsio porque uma baslica bem consagrado a
Deus. Ao prncipe cabe preocupar-se com seus palcios; a ns padres, e portanto a
mim que sou bispo, cabe preocupar com as Igrejas(...). O quarto e ltimo litgio e
o mais grave: Em Tessalnica deram-se escaramuas, nas quais foram assassinados
alguns funcionrios. O imperador ordenou sangrentas represlias que degeneraram
num verdadeiro massacre. Quando o imperador regressa a Milo, S. Ambrsio
afasta-se da cidade para no se encontrar com ele e proibe-o de participar do culto
divino. E este fato que constitui aquilo a que impropriamente se chamou
excomunho de Teodsio. O imperador obrigado a fazer publicamente
penitncia antes de assistir aos ofcios religiosos e receber os sacramentos.
Mais tarde, S. Ambrsio afirmar que reconhece plenamente os direitos do
imperador, mas que este, como cristo, tem deveres para com a Igreja. Esta a
mxima fundamental, cujo alcance enorme: O imperador faz parte da Igreja, no
est acima dela (...).
13

Rommen destaca ainda com mais clareza o pensamento de Ambrsio a
respeito das relaes entre Igreja e Estado Romano: (...) Ambrsio rejeita com
veemncia a teoria de que o imperador seria a lei viva (lex animata), de que o
imperador tenha, por direito divino, poder poltico absoluto em todos os assuntos
espirituais e temporais (...) e que mesmo quando legisla em seu campo temporal
no inteiramente legibus solutus; est sujeito no s a lei divina, mas tambm a
sua conscincia, que lhe manda guardar as leis, pois a aplicao objetiva da lei,
uma vez feita a lei, no deve ser impedida pelos caprichos e arbitrariedades do
imperador. Assim fala o grande Ambrsio a Teodsio: No digno do imperador
negar a liberdade da palavra, nem digno de um bispo no dizer o que pensa. Nada
vos faz, a vs imperadores, to amados como o vosso respeito pela liberdade e at

13
Apud ROMMEN, In: O Estado no Pensamento Catlico. So Paulo: Paulinas, 1967, p. 489-490.

58
mesmo dos que vos devem obedincia militar. Ha esta diferena entre os bons e os
maus prncipes: os bons amam a liberdade, ao passo que os maus amam a
escravido. Nada diante de Deus to perigoso para o sacerdote e to ignominioso
diante dos homens como no dizer livremente o que pensa. E o renomado
professor alemo conclui seu ponto de vista acrescentando: Nessas palavras,
vemos combinadas a libertas christiana e a nobre conscincia do poder espiritual,
da independncia eclesistica(...).
Santo Agostinho (354-430), discpulo de santo Ambrsio e bispo de Hipona,
empregando uma linguagem mais sutil, cheia de metforas, nas quais demonstra
suas qualidades como retrico e escritor, diz a mesma coisa, duma forma bem
singela e edificante: (...) Dois amores fundaram, pois, duas cidades, a saber: o
amor de si levado at ao desprezo de Deus, a terrena; o amor de Deus, levado at o
desespero de si, a celestial. Gloria-se a primeira em si mesma e a segunda em
Deus, porque aquela busca a gloria dos homens e tem esta por mxima gloria a
deus, testemunha de sua conscincia... Naquela seus prncipes e as naes
avassaladas vem-se sob o jugo da concupiscncia de domnio; nesta servem em
mtua caridade, os governantes aconselhando, e os sditos, obedecendo. Aquela
ama sua prpria fora em teus potentados, esta diz a seu Deus hei do amar-te,
Senhor, que s minha fortaleza (...).
14

importante notar nessa passagem do bispo de Hipona que as pessoas fazem
parte de ambas as instituies, Estado e Igreja. Entretanto, se na primeira as
preocupaes de seus governantes restringem-se orbita profana, terrena,
assentada na fora, j na Igreja, as preocupaes se revestem de um carter que
extrapola o imanente; e seus dirigentes, os bispos, e por que no, tambm as
autoridades crists seculares, devem estar sempre dispostos ao servio da
coletividade, tendo em vista no somente a honra a Deus, mas tambm a realizao
plena do ser humano junto dele.
Outra passagem da mesma obra ainda mais explcita no que se refere ao
que acabamos de expor e sobretudo s relaes entre Igreja e Estado: A famlia
dos homens que no vivem da f busca a paz terrena nos bens e comodidades
desta vida. Por sua vez a famlia dos homens que vivem da f espera nos bens
futuros e eternos segundo a promessa (...). o uso dos bens necessrios a esta vida
mortal portanto comum a ambas as classes de homens e a ambas as casas, mas
no uso cada qual tem fim prprio e modo de pensar muito diverso do outro.
Assim, a cidade terrena, que no vive da f, apetece tambm a paz, porem firma
a concrdia entre os cidados que mandam e os que obedecem, para haver
quanto aos interesses da vida mortal, certo concerto das vontades humanas. Mas

14
SANTO AGOSTINHO. De Civate Dei, XIV, 28, traduo de Oscar Paes Leme. So Paulo:
Amricas, 1961. vol. I, p. 285.

59
a cidade celeste ou melhor, a parte que peregrina neste vale e vive da f, usa
dessa paz por necessidade, at passar a mortalidade, que precisa de tal paz. Por
isso, enquanto est como viajante cativa na cidade terrena, onde recebeu a
promessa de sua redeno e como penhor dela o dom espiritual, no duvida em
obedecer s leis regulamentadoras das coisas necessrias e do mantenimento da
vida mortal (...). Tais diferenas deram motivo a que essa cidade e a cidade
terrena no possam ter em comum as leis religiosas. Por causa delas a cidade
celeste se v na preciso de dissentir da cidade terrestre, ser carga para os que
tinham opinio contrria, e suportar-lhes a clera, o dio e as violentas
perseguies, a menos que algumas vezes refreie a animosidade dos inimigos
com a multido de fiis e com o auxilio de Deus... a cidade celeste... no se
preocupa com a diversidade de leis... nada lhes suprime nem destri, antes as
conserva e aceita; esse conjunto, embora diverso nas diferentes naes,
encaminha-se a um s e mesmo fim, a paz terrena, se no impede que a Religio
ensine deva ser adorado o deus nico, verdadeiro e sumo (...).
15

Santo Agostinho no trecho acima tambm projeta alguns dentre os inmeros
problemas e inquietaes da sociedade romana sua poca, tais como a
desestabilizao do Estado romano, pelo menos quanto s provncias ocidentais,
em face da presena brbara(ostrogodos, visigodos, suevos, vndalos) da ele haver
insistido na importncia de se conseguir e conservar a paz, na necessidade de se
observar as leis civis. Insinua ainda a existncia de divergncias no plano religioso,
pois os brbaros haviam aderido em massa ao Arianismo, e, como j se escreveu
acima, houve imperadores que, por motivos polticos, compactuaram com os
arianos e perseguiram bispos e clrigos defensores da ortodoxia.
No se deve ignorar tambm que desde aquela poca as provncias imperiais
do noroeste da frica eram agitadas pela questo donatista,
16
cujos
desdobramentos se refletiam intensamente no apenas nas questes religiosas
como tambm nos setores scio-economicos daquelas regies. Mas o fundamental,
como ensinava o bispo-filosofo, eram a observncia e a fidelidade s leis divinas e
o respeito ortodoxia, pois tal procedimento o que poderia conduzir as pessoas
ao Sumo Bem, aps a fase da sua peregrinao neste mundo.
As principais escolas de catequtica e de estudos teolgicos, localizadas
principalmente em Antioquia e em Alexandria, foram centros famosos de
discusses e reflexes a respeito de como se uniam as naturezas humana e divina
em Jesus Cristo, devido s idias arianas. Alguns intelectuais pertencentes
primeira insistiam na separao das duas naturezas. Por outro lado, um grupo de

15
Idem, Ibidem XIX, 17, tomo III, p. 176.
16
Cf. ROMAG, op. Cit., p.191-194 e o artigo publicado na Revista de Histria n 103, entitulado
Donato e Donatismo.

60
telogos alexandrinos defendia o ponto de vista segundo o qual na pessoa de Cristo
uniam-se as duas naturezas.
Desde 428, Nestrio era o patriarca de Constantinopla. Ex-aluno da escola de
Antioquia, levou s ltimas conseqncias a tese ali defendida, a ponto de, em seus
escritos e sermes, propor que Maria era apenas me de Jesus. Ora, justamente nas
provncias orientais do Imprio h muito Nossa Senhora era invocada sob o ttulo
de Me de Deus, tendo em vista a divindade de Jesus.
Os debates recrudesceram, sobretudo em razo de ser justamente o patriarca de
Constantinopla que zelosamente fazia semelhante afirmao. Em pouco tempo,
Nestrio ganhou inmeros adeptos, de modo especial entre os monges do Egito.
Esse fato veio a perturbar a disciplina eclesistica na regio. Por isso, Cirilo, bispo
de Alexandria, escrevendo a Nestrio, solicitou-lhe que reconhecesse seus erros e
passasse a chamar a Virgem de Me de Deus. Nestrio manteve-se calado e Cirilo
ento refutou uma a uma as teses que ele defendia.
Mas o problema no foi resolvido com essa atitude. A controvrsia e as brigas
entre os adeptos de um e outro bispo ganharam todas as provncias orientais,
perturbando ao mesmo tempo a ordem pblica e a unidade religiosa, uma das bases
da prpria sustentao do poder imperial.
Em face dos acontecimentos, Teodsio II(408-450) e seu colega do
Ocidente, Valentiniano III (425-455) resolveram convocar todos os bispos do
Imprio no intuito de, reunidos em concilio ecumnico, a se realizar em Efeso,
em 431, discutirem o problema e solucion-lo.
O prof. Metz observa que Le choix dEphse pour le concile de 431 a t fatal
cause de Nestorius. Lempereur Thodose II, qui pourtant avant secrtement des
sympathies pour Nestorius, naurait pas pu faire une meilleure choix pour favoriser
la cause de Cyrille (...) Il sagissait de dcider au concile si, lencontre des
affirmations de Nestorius, Marie pouvait tre appele vritablement Mre de Dieu.
Or, selon une vielie tradition Marie tait morte Ephse; la population de la ville...
vouait une vnration particulire Marie, la Mre de Dieu (...). La population
dEphse tait rpute pour ses ractions contre ceux qui ne respectaient pas ses
traditions (...) Dans ces conditions, on imagine quune assemble put discuter
Ephse, en toute srnite, une question aussi dlicate (...). Cyrille dAlexandrie
tait sur davoir la foule pour lui, et Nestorius den essuyer les affronts (...).
17

O 3 conclio ecumnico foi inaugurado solenemente em junho de 431.
Nele tomaram parte aproximadamente cerca de 180 bispos, inclusive trs
legados pontifcios de Celestino I(422-432).
Cirilo abriu os trabalhos corciliares, embora o comissrio imperial,
Candidiano, e inmeros partidrios de Nestrio houvessem protestado. Esse

17
Histoire des Conciles, p. 72-73.

61
fato deu margem a inmeras manobras polticas junto ao imperador, contra
Cirilo, que tomara aquela atitude porque muitos bispos, inclusive os legados
pontifcios, haviam se atrasado para a sesso inaugural, por motivos
pessoais ou propositadamente.
As assemblias conciliares se estenderam at outubro do mesmo ano, no meio
de muito desentendirnento e confuso. Assim mesmo, apesar da presso de
Teodsio II, Cirilo, seus adeptos e os legados papais se mantiveram firmes e (...)
frisaram bem clara a doutrina catlica: Cristo verdadeiro Deus e verdadeiro
homem. De Maria no nasceu a divindade, mas tampouco a simples humanidade.
O que dela nasceu a segunda pessoa da santssima Trindade, verdadeiro Deus.
Por conseguinte, Maria a verdadeira Me de Deus. Finalmente foi deposto e
excomungado o heresiarca (...).
18

Os partidrios de Nestrio, apesar de sua condenao, persistiram em divulgar
aquelas idias errneas, perturbando a unidade poltico- religiosa do imprio.
Foram ento perseguidos e desterrados, passando a pregar os ensinamentos do
pseudo mestre na Armnia, Mesopotmia, Prsia e at mesmo na China.
As pesquisas e as discusses teolgicas suscitadas no somente pelo
Arianismo, mas tambm pelo Nestorianismo, a respeito de Jesus Cristo
prosseguiram, embora a doutrina oficial j houvesse sido definida nos trs
conclios supraditos.
Nesse meio tempo, Eutquio, sacerdote constantinopolitano, apoiado pelo novo
bispo de Alexandria, Discoro, supervalorizando excessivamente a natureza divina
de Cristo, passou a ensinar que em Jesus s havia aquela natureza.
O patriarca de Constantinopla, Flaviano, convocou ento um snodo
regional (448) para examinar o problema, no qual Eutquio e sua tese acabaram
por ser condenados.
Entretanto, a controvrsia teolgica entre Cirilo de Alexandria e Nestrio de
Constantinopla havia contribudo para o desgaste poltico-religioso do Patriarca da
Nova Roma, a ponto de o cnone do Conclio de Constantinopla, que estabelecia
a preeminncia do bispo daquela cidade sobre os demais prelados orientais, no
haver sido levado em conta. Poder-se-ia dizer que prevaleceu a ortodoxia contra a
heresia, fato esse que se adequa verdade, mas por outro lado no se pode negar
tambm que o bispo de Alexandria e a escola catequtica daquela cidade
assumiram um papel relevante sob os prismas teolgico e poltico, em vista das
idias propostas e atitudes assumidas.
Eutquio, ciente disso, imediatamente aps sua condenao escreveu ao papa
Leo Magno (440-461), ao imperador Teodsio II e a Discoro, sucessor de Cirilo,
justificando seu ponto de vista. O imperador se deixou convencer a ponto de haver

18
ROMAG, op. cit., p. 179-180.

62
escrito ao bispo de Roma solicitando-lhe que revogasse a condenao de Eutquio
promulgada por Flaviano.
Por que esse pedido? O bispo de Roma, por acaso j tinha a essa poca
condies legais e eletivas para revogar a deciso de um outro bispo qualquer?
Noutras palavras j se estava admitindo o primado romano?
A questo referente ao Primado Romano por si mesma bastante
complexa e, como se sabe, suscitou e ainda provoca discusses entre os
telogos catlicos (Hans Kng, Leonardo Boff), entre os membros de vrias
Igrejas crists e ainda entre os especialistas em Histria da Igreja e Histria
das Idias Polticas na Idade Mdia.
No teramos, pois, meios de nestas poucas linhas tratar adequadamente do
problema ora apontado sem nos desviarmos do propsito de nosso estudo, embora
o mesmo se relacione indiretamente com o tema em apreo.
Todavia til destacarmos alguns fatos ocorridos a respeito do assunto por
ns revisto, considerando que nos fornecem algumas pistas importantes que
vm de encontro ao nosso trabalho.
J em 382, o bispo de Roma, Dmaso (366-384), havia reunido um snodo na
referida cidade, quando ento foi aprovada uma declarao em que os signatrios
declararam que a Igreja Romana devia exercer um primado que no podia ser nem
contestado nem compartilhado porque fora transmitido diretamente por Cristo a
Pedro e nele aos seus sucessores. O documento acrescentava que ele exclusivo da
S Apostlica, expresso nova e rica em conceitos subjacentes, conforme observa
Pacaut (...) tous les pouvoirs que les Aptres avaient reus em commun, tous les
pouvoirs des vques le pontife recevant par l, et pour le moins, une autorit
gale celle du concile oecumnique (...).
19

Antes mesmo de Dmaso, so Clemente Romano (92-101), santo Incio de
Antioquia e santo Irineu, bispo de Lyon, salientaram a importncia da S
Romana em relao s demais igrejas particulares.
Santo Ambrsio, contemporneo do bispo romano, Sircio (384- 399), o
qual passou oficialmente a se intitular papa, proferiu a clebre frase que
expressa o respeito Igreja de Roma: Ubi Petrus ibi Ecclesia, e
indubitavelmente ao seu titular.
Inocncio I(401-417) nas palavras de Pacaut: (...) le plus ferme en cette
matire, crit que cest de Pierre, prince des Aptres, que procdent son
apostolat et son piscopat dans le Christ,
20
deu mais um passo importante na
afirmao da idia em tela.

19
Apud PACAUT, M., Histoire dela Papaut, p. 35, Fayard, Paris, 1976.
20
Idem, Ibidem, p. 35.

63
Progressivamente os bispos de Roma foram tomando conscincia de que se
cada fiel ou mesmo cada bispo viesse a adotar normas particulares de conduta
religiosa ou moral jamais se efetivaria o desejo de Cristo: Ut omnes unum sint
21
.
Cristo ao fundar sua Igreja concedeu uma autoridade especial, em relao aos
demais bispos, a fim de que pudesse dirigi-la no propsito de realizar sua misso.
Fundamentando essa concepo, havia a clebre passagem de Mateus: Tu Pedro
e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja. Dar-te-ei as chaves do reino do cu e
tudo o que ligares sobre a terra ser ligado no cu e tudo o que desligares na terra
ser desligado no cu e as portas do inferno no prevalecero contra ela (...).
22

Foi justamente poca do pontificado de Leo I que se adotou o termo
latino principatus ao referir-se S Apostlica e se passou a considerar o
papado como uma espcie de monarquia e o sumo pontfice, enquanto herdeiro
dos poderes petrinos, como Princeps da Igreja.
Numa carta endereada aos bispos da provncia Vienense, em 445,
encontramos um trecho bem significativo a respeito de nossa assero: (...) Sed
huius muneris sacramentum ita dominus ad omnium apostolorum officium
pertinere voluit, tu in beatissimo Petro, apostolorum omnium summo, principaliter
collocavit et ab ipso quasi quodam capite dona sua velit in corpus omne manare,
ut exsortem se mysterii intellegeret esse divini, qui ausus fuisset a Petri soliditate
recedere. Hunc enim in consortium individuae unitatis assumptum (...).
23

Noutra carta, dirigida ao bispo Anastcio de Tessalnica, os termos usados por
so Leo I so bem claros: (...) Hortor et moneo, ut quae pie sunt ordinata
salubriterque disposita nulla concertatione turbentur (...). Nec enim poterit unitatis
nostrae firma esse compago, nisi nos ad inseparabilem soliditatem vinculum
caritatis astrinxerit: quia sicut in uno corpore multa membra habemus, omnia
autem membra non eundem actum habent (...). Conexio totius corporis unam
sanitatem, unam pulchritudinem facit et haec conexio totius quidem corporis
unanimitatem requirit, sed praecipue exigit concordiam sacerdotum. Quibus cum
dignitas sit communis, non est tamem ordo generalis, quoniam et inter beatissimos
apostolos in similitudine honoris fluit quaedam discretio potestatis, et cum omnium
par esset electio, uni tamen datum est ut ceteris praemineret. De qua forma
episcoporum quoque orta est distinctio, et magna ordinatione provisium est, ne
omnes sibi omnia vindicarent, sed essent in singulis provinciis singuli, quorum
inter fratres haberetur prima setentia, et rursus quidam in maioribus urbibus
constituti sollicitudinem susciperent ampliorem, per quos ad unam Petri sedem
universalis Ecclesiae cura conflueret et nihil usquam a suo capite dissideret.
24


21
Jo 17, 11.
22
Mt 16, 16-20.
23
In: PL MIGNE, v. LIV, col. 628.
24
Idem, Ibidem, p. 675.

64
Quanto herana petrina reinvindicada, sistematicamente afirmada pelos
sumos pontfices, desde essa poca, ao se referirem ao munus apostlico exercido
por so Pedro, tratava-se de uma herana quanto aos poderes que o prncipe dos
Apstolos havia recebido de Cristo. Aplicava-se o princpio jurdico da sucesso
universal, isto , uma instituio do Direito Romano, segundo a qual o herdeiro
sucedia o falecido em todos os seus direitos, deveres e obrigaes, tendo-se em
vista que o heres era tido como sucessor legal do finado. Essa herana no se
referia aos mritos, s qualidades ou aos defeitos da pessoa jurdica, no caso
especfico, do apstolo Pedro.
Nota-se ento claramente a distino entre a funo exercida por algum e a
prpria pessoa. Importava, no tocante ao exerccio das atribuies pontifcias, a
capacidade plena quanto aos poderes que Jesus Cristo havia conferido a so Pedro
e na pessoa dele a todos os seus sucessores. Isso acontecia atravs da eleio
pontifcia, todavia o eleito sucedia diretamente a so Pedro e no ao seu antecessor
imediato, em razo da potestas iurisdictionis. E devido transmisso da
potestas ordinis era indispensvel a sucesso efetuar-se no tempo no espao.
Ora, nas provncias ocidentais devastadas pelas invases brbaras, a relevncia
da cidade de Roma tomou novo impulso em razo de seu papel religioso. Quando
todas as instituies romanas estavam desabando, a organizao eclesistica se
firmava cada vez mais. Convinha, pois, ao imperador reconhecer esse fato e foi
justamente isso que Valentiniano III e Teodsio II fizeram atravs de um edito
promulgado em 445: Os augustos imperadores Teodsio e Valentiniano a Ecio,
varo ilustre, conde, patrcio e general supremo de ambos os exrcitos: Estamos
convencidos de que a nica defesa para ns e para nosso imprio a proteo de
Deus, e, a fim de merec-la, a nossa primeira aspirao consiste em apoiar a f
crist e nossa venervel religio. Portanto, visto que o primado da S Apostlica
assegurado pelos mritos de so pedro, o prncipe dos bispos, junto com a posio
especial da cidade de Roma e tambm pela autoridade do sagrado Snodo que
estabeleceu a primazia da S Apostlica, que ningum ouse tentar alguma coisa
contra a autoridade da mesma. Porque s agindo daquela forma em todos os
lugares ser preservada a paz entre as igrejas, quando toda a Cristandade
reconhecer ao seu prncipe e cabea (...). Entretanto no queremos somente acabar
com a situao mais grave (...) mas tambm evitar que se origine no seio da Igreja
a mais leve revolta e a fim de que no parea que a disciplina eclesistica foi
minimizada, ordenamos com sano perptua que no ser permitido nem aos
bispos da Glia nem aos de outras provncias, contrariando ao antigo direito,
atentar contra a autoridade do venervel papa da Cidade Eterna. Tudo que a
autoridade da S Apostlica tenha decretado ou venha a decretar, seja considerado
lei para todos. Por conseguinte, qualquer bispo que venha a ser convocado em

65
juzo pelo Romano Pontfice e no se apresentar, seja obrigado a faz-lo pelo
governador de sua provncia (...).
25

O prprio Estado Romano admitia a preeminncia da S Apostlica sobre
os demais bispados, embora esse decreto imperial no deixasse de revelar sua
tnica cesaropapista, segundo a qual a unidade eclesistica era vital para a
manuteno da ordem pblica e nesse intuito a espada defenderia a cruz.
A resposta de so Leo Magno s cartas de Eutquio e de Teodsio II foi
dirigida a Flaviano, na qual o papa reiterava a condenao de 448, feita pelo
patriarca de Constantinopla.
Entretanto, como as dissenses aumentassem, e Discoro, Eutquio e seus
aderentes pressionassem o imperador, este resolveu convocar um conclio na
cidade de Efeso a se reunir em 449, no intuito de examinar o problema e
oferecer-lhe uma soluo poltica.
O conclio se reuniu conforme a convocao de Teodsio e quem o presidiu
foi Discoro. Os legados pontifcios nem puderam se manifestar, a carta do papa
endereada a Flaviano no pde ser lida. Os padres conciliares, na maioria,
partidrios de Eutquio e de Discoro, revogaram a sentena de condenao
proferida contra o monge arquimandrita, depuseram Flaviano e acabaram por
conseguir que Teodsio II confirmasse e ratificasse as atas do conclio.
Leo I, ao saber de tais atos, declarou-os absolutamente nulos, e dirigindo-
se em carta princesa Pulquria, irm do imperador, denominou o conclio de
Latrocnio de Efeso alm de no haver confirmado na S Constantinopolitana
Anatlio, indicado para substituir Flaviano.
Os protestos dos bispos antimonofisistas se intensificaram, As desordens,
ocorridas por causa das nomeaes levadas a cabo pelo partido vencedor em Efeso,
ao invs de manter a ordem pblica, agravaram ainda mais a situao. Nesse meio
tempo, Pulquria foi proclamada Augusta, Teodsio II veio a falecer e o general
Marcion, cristo ortodoxo, foi aclamado imperador (450-457) e, no fito de se
legitimar no poder, casou-se com a imperatriz.
Marcion, a pedido de Leo I e no intuito de pr fim querela entre
monofisistas e ortodoxos, convocou todos os bispos do imprio para se
reunirem em conclio, no ano seguinte, na cidade de Calcednia (451).
O 4 Conclio Ecumnico foi o mais concorrido na antiguidade crist. Nele
tomaram parte aproximadamente 600 bispos, na maioria das igrejas orientais,
embora a presidncia efetiva dos trabalhos tenha cabido aos legados pontifcios.
Na 6 sesso, ocorrida a 25 de outubro, a carta de Leo I, dirigida a Flaviano, a
respeito da doutrina ortodoxa, foi lida e aprovada por todos os presentes. Definiu-
se, pois, que em Jesus Cristo h uma s pessoa com duas naturezas, consubstancial

25
Idem, Ibidem, p. 637-638.

66
ao Pai segundo a divindidade e consubstancial aos homens segundo a humanidade,
sem confuso, nem transformao, sem diviso nem separao.
Pacaut observa o seguinte, a propsito desses eventos: ... si lon a recours
au pape, si l on reprend sa thse, c est parce que lon a besoin de lui et parce
que, sans son accord, la foi na pas le caractre plein de lorthodoxie (...).
26

Discoro, Eutquio e os monofisistas em geral foram condenados, depostos
de suas funes e banidos para regies longnquas do imprio. Apesar disso
essa heresia propagou-se rapidamente, sobretudo nas provncias orientais.
Todavia, numa das sesses conciliares, justamente em que os legados papais
no se encontravam presentes e se deliberava a respeito da organizao geral da
Igreja, ao final da mesma promulgou-se o cnone 28 que veio a suscitar outra
espcie de controvrsia, no tocante ao primado romano. Eis o texto: Seguindo em
tudo as decises dos santos Padres e com o conhecimento do cnone dos 150
bispos o qual justamente acabou de ser lido.., ns tambm determinamos e
decretamos os privilgios da santssima Igreja de Constantinopla ou Nova Roma,
porque os padres concederam privilgios, com toda razo, ao slio da Roma
Antiga, por ser aquela cidade imperial, e os 150 bispos (...), movidos pelas mesmas
consideraes, concederam iguais privilgios ao santssimo slio da Nova Roma,
pensando com razo que a cidade, honrada pela presena do imprio e do senado e
gozando de iguais privilgios aos da antiqussima Roma soberana, deveria
igualmente receber idntica posio nos assuntos eclesisticos, sendo apreciada,
estimada e ocupando o segundo lugar depois da mesma.
Por isso decretamos que os metropolitas, mas apenas os metropolitas das
dioceses do Ponto, Asia e Trcia, juntamente com os bispos daquelas dioceses que
ficam entre os brbaros, sejam ordenados pela j citada sede da santssima igreja de
Constantinopla. Que cada metropolita destas dioceses ordene os bispos de sua
provncia como foi declarado pelos divinos cnones; mas que, segundo foi dito
acima, os metropolitas das dioceses aludidas sejam ordenados pelo arcebispo de
Constantinopla, aps realizarem as eleies costumeiras de acordo com a praxe e
de lhes haverem sido comunicadas.
27

Como se percebe os bispos orientais, apoiados num dos cnones do
Conclio de Constantinopla, referente preeminncia da S constantinopolitana
sobre as restantes dioceses orientais, confirmaram aquele decreto conciliar.
Os motivos desse ato foram vrios, por si mesmos evidentes no documento
pelo menos alguns dentre eles. No entanto outras razes subjacentes num contexto
mais amplo, tais como a predominncia de bispos orientais naquela assemblia,
fato que espelha no somente a impressionante difuso do Cristianismo,

26
Apud PACAUT, op. cit., p. 41.
27
In: Sacrorum Conciliorum Nova et Amplssiina Collectio (Mansi). Tomo VII, col. 370.

67
particularmente nas provncias orientais do Imprio bem como a importncia
econmica-poltica das mesmas em relao ao Ocidente, naquela poca
relativamente j desestabilizado em face da presena brbaro-germnica por todos
os cantos. Alm disso, em razo do prprio Nestorianismo bem como do
Eutiquianismo havia a necessidade prtico-administrativa de se reiterar
oficialmente a preeminncia do arcebispo Constantinopolitano sobre os demais
prelados orientais. Alm disso tudo, as querelas teolgicas tambm assumiram um
carter nacionalista, reflexo de antigas aspiraes libertrias contra a centralizao
excessiva da administrao daquelas provncias, a fim de que ao menos uma regio
do imprio, a mais prspera, sobrevivesse em face turbulncia dos novos tempos.
Por isso, a manuteno da ortodoxia, o csaro-papismo eram instrumentos vlidos
para o Estado, levando-se em conta o que acontecia.
Leo I aprovou todos os cnones do conclio de Calcednia, exceto o 28.
Esse fato provocaria o estremecimento nas relaes e na comunho entre os
bispados de Roma e de Constantinopla.
Numa carta dirigida ao imperador Marcion, Leo Magno foi incisivo a respeito
da questo: Que a cidade de Constantinopla tenha, como desejamos, a sua glria,
e possa ela, sob a proteo da mo direita de Deus, gozar por muito tempo o
governo de Vossa demncia. Todavia, o fundamento das coisas seculares um e o
das coisas divinas outro, no podendo haver edifcio seguro, exceto aquele que est
assentado na pedra que o Senhor deixou como alicerce. Quem cobia o que no lhe
pertence, acaba perdendo o que da sua prpria alada. Que seja bastante para o
acima predito [Anatlio] o fato de, pela ajuda de Vossa piedade e o meu consenso
favorvel, ter conseguido o bispado de uma to grande cidade. Que ele no
desdenhe de uma cidade real que no pode ser transformada na S Apostlica; e
que de maneira alguma almeje guindar a uma posio mais elevada prejudicando
os outros. Porque os privilgios das igrejas, institudos pelos cnones dos santos
Padres e fixados pelos decretos do snodo de Nicia, no podem ser derrubados por
um ato sem escrpulos, nem perturbados por meio de uma inovao (...) e se forem
violadas com a minha convenincia (...) dever ser condenado (...).
28

A disseminao dos movimentos herticos anti-dogmticos nas provncias
orientais do imprio foi um acontecimento que merece uma considerao mais
profunda alm do que j se escreveu acima. Entretanto, seu estudo, que no
deve ser negligenciado, viria no momento, a prejudicar nosso propsito inicial.
Tais movimentos no foram contidos em sua expanso graas aos decretos
conciliares ou a represso militar levada a cabo pelo Estado. As contendas
entre herticos e ortodoxos ganhou tal proporo nos ltimos decnios do
sculo V que o imperador Zenon (474-491) resolveu, atravs de um decreto

28
In: PL MIGNE, v. LIV. col. 993-995.

68
chamado Hentico, promulgado em 482, conciliar monofisistas e catlicos,
particularmente os que viviam no Egito e em Constantinopla.
Os trechos mais relevantes do mencionado decreto dizem o seguinte: Ns
bem como as igrejas existentes em todo o imprio no possumos outra
doutrina ou smbolo da f a no ser a expressa neste santo smbolo a respeito
do qual declaramos que os 318 e os 150 padres assim j definiram (...) pois
acreditamos que somente graas ao mesmo nosso imprio sobreviver (...) este
, pois, o mesmo smbolo que os santos padres reunidos no conclio de feso
proclamaram e foi por essa razo que o mpio Nestrio foi destitudo de seu
ministrio eclesistico... junto com Eutquio, pois ambos recusaram os decretos
sobre a doutrina aos quais aludimos (...).
Confessamos que o unignito Filho de Deus, Nosso Senhor Jesus Cristo,
se encarnou verdadeiramente. consubstancial ao Pai no que respeita sua
divindade e no tocante sua humanidade consubstancial a ns mesmos; que
ele desceu do cu, obra do Esprito Santo, tomou seu corpo de Maria Virgem,
me de Deus; que ele e um s e no dois. Por isso afirmamos que so obra da
mesma pessoa os milagres que fez e os tormentos que padeceu em sua carne.
Por conseguinte, exclumos da comunho aquelas pessoas que o dividem,
ou que confundem suas naturezas ou dizem que tomou um corpo imaginrio,
pois a encarnao ocorreu sem a mancha do pecado, e da Virgem Maria no
nasceu um segundo Filho, visto que a Trindade assim permaneceu, embora haja
encarnado uma de suas pessoas.
(...) E condenamos pelo antema qualquer um que pense ou, tenha
pensado de outra forma, agora ou noutra ocasio, ou no conclio de Calcednia
(...). Principalmente a Nestrio e a Eutquio (...).
29

primeira vista o texto cesaropapista assumia plenamente a ortodoxia
niceno-constantinopolitana e efesina. Todavia a condenao do conclio de
Calcednia revelava uma sinal de ruptura com a doutrina catlica, o que na
prtica resultou em maiores confuses e discrdias, visto que nenhum dos grupos
religiosos nele mencionados se consideravam legalmente condenados em face de
tanto jogo de palavras diplomticas. Em suma os ortodoxos sentiram-se trados,
em razo do Hentico sistematizar a doutrina proposta por Leo I e reafirmada
pelo conclio de Calcednia. Os monofisificatas, persegui- dos e acostumados j
a reaes violentas, no viam com bons olhos a elasticidade da doutrina religiosa
oficializada por Zenon.
Quando as notcias a respeito do que ocorria nalgumas provncias orientais
e o Hentico chegaram a Roma, o papa Flix III (483-492) enviou legados
portando cartas dirigidas ao patriarca Accio e ao imperador, solicitando-lhes

29
EVAGRIUS, in Historia Ecclesiastica XIII, 14, cit. por Artola.

69
que revogassem tal decreto e permanecessem fiis doutrina de Calcednia.
Mas ambos permaneceram irredutveis e no aceitaram a orientao pontifcia.
Esse fato obrigou o papa a reunir um snodo em Roma, em julho de 484, ao
qual compareceram 77 prelados, a fim de estudar a questo acaciana. Os padres
sinodais junto com o sumo pontfice acabaram por destituir a Accio da S
Episcopal de Constantinopla.
Mas o imperador Zenon, apesar de receber os legados papais que lhe
entregaram a carta na qual Flix III destitua a Accio, ignorou tal fato,
mantendo o aludido patriarca em sua arquidiocese at 489, quando veio a
falecer. Dois anos mais tarde, Zenon faleceu tambm. Sucedeu-lhe Anastcio,
adepto do monofisismo.

II GELSIO I: AS IDIAS E A ATUAO PONTIFICIAL
30

Quando Anastcio foi sagrado imperador pelo novel patriarca Eufmio, este
pediu-lhe que revogasse o Hentico e se mantivesse fiel doutrina formulada e
promulgada no conclio de Calcednia. Mas o imperador, em face de suas
convices religiosas pessoais, no se comprometeu em nada com Eufmio, pelo
contrrio, discretamente levado por motivos poltico-econmicos, protegeu os
bispos monofisificatas e os adeptos dessa heresia que viviam no Egito, na Sria, na
Palestina e na Fencia.
Esse fato levou Eufmio a reunir um snodo em 492 com o propsito de
reconfirmar as teses e decretos estabelecidos em Calcednia, bem como recusar
a doutrina contida no Hentico e a profisso de f que Anastcio havia feito,
apoiado naquele decreto imperial quando fora sagrado.
O imperador ficou insatisfeito com aquelas medidas tomadas por
Eufmio, e, por coincidncia ou no, o aludido patriarca foi vtima de dois
atentados misteriosos.
No princpio de maro de 492, Gelsio I iniciou sua gesto papal. Esse
pontfice romano era natural da frica, mas desde cedo fora educado na Cidade
Eterna e na escola catequtica de so Leo I. Alm de uma vasta bagagem cultural,
adquiriu enorme experincia nos assuntos e problemas eclesisticos, religiosos e
polticos existentes naquela ocasio, pois havia sido secretrio de Flix III, durante
seu pontificado. Isto lhe havia proporcionado tambm uma ocasio para redigir
inmeras cartas a dignitrios eclesisticos nas quais defendia zelosamente a
ortodoxia contra o monofisismo e seus aderentes.

30
Os escritos de so Gelsio I se encontram no volume LIX da Patrologia Latina. A quinta parte da
obre citada pseudo-gelasinana e remonta poca do papa Dmaso (382), cujo autor se desconhece.

70
O pontificado de Gelsio I ocorreu justamente no momento em que diversos
povos germnicos haviam se tornado os senhores das antigas provncias do
Ocidente e at mesmo da Itlia. Por exemplo, Clvis, lder franco, conquistava a
Glia palmo a palmo. Teodorico, ariano e rei dos Ostrogodos, desde 493 tornou-se
rei da Itlia. Os Visigodos estavam instalados na Pennsula Ibrica, os Vndalos no
noroeste africano. Aos imperadores no restava outra alternativa se no a de
reconhecer seus lderes como reis federados daquelas regies, a fim de que estes
os aceitassem pelo menos nominalmente como nico soberano de todos, conforme
a teoria universalista concebida pelos chefes de estado romanos.
Logo que se tornou, papa, Gelsio informou a Anastcio do acontecimento.
Entretanto no fez o mesmo com Eufmio, por consider-lo fora da comunho
com Roma devido ao ter sido pusilnime em relao ao imperador monofisificata e
haver conservado o nome de Accio nos dpticos da igreja Constantinopolitano.
Foi justamente Eufmio que tomou a iniciativa de escrever ao papa e o fez por
duas vezes, visto no ter recebido resposta a primeira carta. Ambas no se
conservaram mas a epstola de Gelsio nos sugere o seu contedo: (...) Gostarias
que ns nos humilhssemos ainda mais? Que consentssemos que nas celebraes
dos mistrios divinos se recitasse o nome dos hereges, dos que foram condenados e
dos seus sucessores? Deveramos precipitarmos de olhos abertos no abismo? No
disseste que recusavas Eutquio e os outros hereges? Recusa, pois, igualmente os
que esto em comunho com os sequazes de Eutquio. Disseste que Accio foi
condenado, embora permanecesse catlico. No entanto, ele estava separado de
nossa comunho, devido estar em unio comum com os hereges. E, levando em
conta que veio a falecer nessa condio, no podemos aceitar que seu nome ainda
seja includo entre os nomes dos bispos catlicos.
Admiramos que declaraste aceitar a doutrina de Calcednia e no condenaste,
em geral e particularmente, os que estavam em comunho com os fautores
daquelas pessoas que haviam sido anatematizadas. O conclio de Calcednia no
condenou Eutquio e Discoro? E assim mesmo Accio estava em comunho com
Timteo Eluro e Pedro Monge, hereges eutiquianistas. Poderias afirmar que o
aludido Pedro, com quem Accio estava em comunho, foi absolvido? Poderias
apresentar-nos provas de como ele se purificou do eutiquianismo e como no
esteve em comunho com Eutquio?
No deves, pois, olvidar tua declarao, segundo a qual professas a f
catlica, e por isso mesmo de tirar dos dpticos o nome de Eutquio. No basta
falar. teu dever mostrar com gestos que renunciaste comunho com os
hereges e com todos aqueles que estiveram em comunho com eles (...) jamais
um bispo deve se omitir, quando se trata de anunciar a verdade, pela qual na

71
condio de ministro de Nosso Senhor Jesus Cristo, se preciso for, devers
oferecer tua prpria vida (...).
31

Cabe indagar: Accio, patriarca de Constantinopla, era monofisificata ou no?
Quem eram os outros personagens desconhecidos mencionados na carta a
Eufmio? Na verdade, respondendo segunda indagao chegaremos resposta da
primeira. Timteo Eluro foi um bispo monifisista de Alexandria e igualmente
Pedro Monge. Este e Accio, segundo Romag,
32
teriam auxiliado Zenon a redigir o
dbio Hentico. O patriarca agira mais em funo da poltica imperial favorvel ao
monofisismo do que aos interesses da unidade doutrinria, e por isso Flix III o
excomungou em 484. Ademais, os catlicos de Alexandria haviam eleito o
patriarca a Joo Talaia, e Accio e Zenon apoiaram a Monge, eleito pelos
monofisistas. O prprio Monge tambm acabou excomungado por ser usurpador e
adepto de Eutquio.
Gelsio, em face do exposto, agiu com firmeza no s como papa, mas
tambm imps a Eufmio que, na condio de patriarca, de primaz para o Oriente,
agisse da mesma forma e no se deixasse guiar pelos interesses do Estado em
detrimento da religio, enfim da prpria unidade eclesial, notadamente
considerando-se que a doutrina catlica estava em questo. Noutra passagem da
carta pontifcia, Gelsio pergunta a Eufmio porque ele no o informara a respeito
de sua eleio para o bispado de Constantinopla, segundo o procedimento habitual
dos bispos-eleitos em comunho com Roma.
Os gestos ambguos de Eufmio no agradaram nem a Roma nem a
Constantinopla. Dois anos mais tarde (494), Anastcio o desterrou para longe
das fronteiras imperiais e deu-lhe um sucessor nos moldes csaro-papistas.
Noutra carta Gelsio foi mais incisivo ainda quanto aos problemas em questo:
(...)Eles tm coragem de citar os cnones e so os primeiros a viol-los (...)
fundamentados em qual conclio tinham o direito de destituir Joo de Alexandria
de sua sede, apesar de o mesmo nem antes nem depois haver admitido sua culpa?
Digamos que foi o imperador que tomou aquela atitude. Perguntamos: baseado em
quais cnones ou regras podia faz-lo? Por que Accio permitiu que ele fizesse
uma ao ilegtima? Deus disse que culpado no somente aquele que erra, mas
tambm aquele que aprova os que erraram... Se os bispos da segunda e terceira
sedes, podem ser depostos, bem como outros prelados inocentes, por que no se
pode destituir o patriarca de Constantinopla, visto se encontrar em comunho com
os hereges? (...). Tratando-se da religio, segundo os cnones, compete Se
Apostlica o supremo pode para julgar (...). Ningum, mesmo que seja cristo
muito poderoso, se arroga tal direito, exceto se for perseguidor da f. (...). Por isso,

31
Epstola n. 1. In: PL MIGNE v. LIX.
32
ROMAG, op. cit., p.184.

72
no receamos ver-se extinguir o poder do julgamento apostlico, fundamentado-
nos nas palavras de Cristo, na tradio dos antigos e na autoridade dos cnones, de
modo que a S Apostlica deve julgar sempre toda a Igreja.(...)
33

As teses gelasianas so por si mesmas bem claras: o sucessor de Pedro e seus
herdeiros exercem o primado sobre as igrejas particulares. O imperador, mesmo
sendo cristo e desfrutando de um poder mpar, no tem o direito de se imiscuir e
interferir em assuntos eclesisticos, devido a no possuir competncia e direito para
tal. Se os bispos so coniventes com atitudes dessa espcie, naturalmente
ilegtimas, o sumo pontfice tem o direito de dep-los, porque a S Apostlica
responsvel pela fidelidade ortodoxia, disciplina eclesistica, e enfim detentora
do mnus apostlico para julgar os transgressores dos postulados cristos, pois,
conforme o prprio Gelsio, o papa o detentor supremo dos poderes legislativo,
executivo e judicirio na Igreja: (...) O que a S Apostlica afirma em um snodo
ou conclio, tem valor jurdico, o que ela recusa, no tem fora legal (...).
34

A determinao e a firmeza de Gelsio na defesa da unidade eclesistica, da
integridade doutrinaria, do primado e supremacia da S Apostlica, podem
aparentar uma obstinao inflexvel, mas por outro lado no se pode olvidar que
ele tinha conscincia plena de sua misso como pastor supremo e das
responsabilidades que ela implicava, ademais os profundos conhecimentos
teolgicos que possua garantiam-lhe respaldo para seus gestos, se no nos
esquecermos tambm da doutrina paulina a respeito da misso episcopal.
35

Prelados de diversas regies do mundo cristianizado tambm reconheceram a
autoridade e o zelo de Gelsio e legitimaram seus gestos quanto defesa da
catolicidade e da disciplina eclesistica: Ao Senhor Santo Apostolo e Bento Padre
dos Padres, Gelsio, papa da cidade de Roma, os humildes bispos da Dardnia:
Recebemos com o devido respeito e devoo as salutares prescries do teu
apostolado e rendemos solene ao de graas a Deus onipotente e tua beatitude,
por haver-se dignado visitar-nos por meio de uma admoestao pastoral, contendo
um ensinamento evanglico.
Por isso, nosso desejo obedecer s tuas ordens em todos os aspectos,
conforme recebemos o ensinamento de nossos padres, observando inviolavelmente
os mandamentos da S Apostlica e guardando na proporo que convm, fiel e
irrepreensvel submisso f ortodoxa da qual tu s o guardio.
Quanto a Eutquio, Pedro, Accio e quaisquer que sejam seus sectrios e
aderentes, mesmo antes de haver recebido tuas ordens, ns nos esquivvamos deles
como se fossem portadores e transmissores da pestilncia. E agora, aps havermos

33
Epstola n. 4, dirigida a Fausto, chanceler do rei Teodorico.
34
Epstola n. 8, In: PL, vol. Cit.
35
Cf. as epistolas paulinas dirigidas especialmente a Tito e Timteo.

73
recebido a admoestao da S Apostlica, qual desejamos servir com dedicao e
sem mcula, conforme os preceitos e estatutos dos padres, ser-nos- mais
importante ainda afastarmo-nos daquela peste e fugir de qualquer pessoa que fez
ou faz parte da seita proposta por Eutquio e assumida por Pedro e Accio, bem
como daquelas pessoas que entrarem em comunho com seus partidrios. (...)
36
.
Em 494 ocorreram fatos importantes que marcaram o pontificado de Gelsio.
Primeiramente convocou um snodo ao qual compareceram 70 bispos. O
trabalho principal dos padres sinodais consistiu em catalogar e classificar todos os
livros cannicos da Sagrada Escritura, os livros apcrifos da igreja primitiva e os
livros proibidos, escritos por hereges, desde as origens do Cristianismo at aquela
ocasio. O snodo romano tambm confirmou novamente as decises tomadas
pelos 4 Conclios Ecumnicos, aos quais j nos referimos.
Nesse mesmo ano o imperador Anastcio enviou Itlia alguns legados
para tratar com Teodorico assuntos de interesse do Imprio. Esses legados
tinham ordem expressa de no se avistarem com Gelsio, devido s relaes
tensas entre a Igreja e Estado por causa de monofisismo e do cisma acaciano.
O sumo pontfice soube das ordens imperiais e fez chegar aos ouvidos de
Fausto o Irineu, embaixadores de Anastcio, o seu descontentamento por aquele
gesto do imperador. Eles ao regressarem a Constantinopla informaram Anastcio
das queixas do papa. Quando regressaram novamente Itlia, disseram
pessoalmente a Gelsio que o imperador havia tomado aquela atitude porque o
papa no lhe havia comunicado sua eleio ao papado. Esses fatos levaram o santo
padre a escrever a conhecida epstola ao imperador, objeto ainda hoje de inmeras
interpretaes. Vejamos o texto da mesma na ntegra:
No foi por causa de minha eleio, mas porque os teus enviados a
Roma espalharam por toda a cidade que no era do teu agrado que se
apresentassem para visitar-me, bem como disseram-me que no te
escrevesse a fim de no ser inoportuno.
Contudo, pelo que conheo de tua benevolncia e diante da ansiedade
revelada pelo fato de no haver recebido uma carta minha, sentir-me-ia culpado se
me mantivesse em silncio.
Por isso, nascido romano como sou, amo e reverencio em ti, glorioso
filho, o Prncipe Romano. E como cristo, desejo que aquele que tomado pelo
zelo divino, conhecendo a verdade, venha a agir como tal.
Na condio de pontfice da S Apostlica que sou, e ao constatar alguma
falha na observncia da f catlica, esforo-me para corrigi-la, apesar de
minhas limitaes, com admoestaes oportunas, visto que me foi imposta a

36
Apud LABBE, Historie Ecciesiastique, tomo IV. col. 1665.

74
pregao da palavra divina, peo-te que me ajudes mais do que S. Paulo,
quando recebeu a misso de anunciar o Evangelho.
A presuno humana pode erguer a cabea contra os estatutos divinos,
mas o pretensioso jamais vencer. E at seria admissvel desejar aos
adversrios que sua ambio lhes casse em cima com mais violncia desde
quando causasse prejuzos religio.
Eu suplico, por conseguinte, tua piedade, a fim de no condenares pela
arrogncia um dever de interesse divino. No se diga mais que um prncipe
romano considera ultraje dizer a verdade.
Augusto imperador, so principalmente dois os poderes atravs dos quais
se governa o mundo: a autoridade sagrada dos pontfices e o poder real. Destes
dois, mais grave o peso dos sacerdotes, pois estes devero prestar contas na
ocasio do julgamento divino, inclusive pelos prprios reis da humanidade.
Na verdade, tu sabes, filho clementssimo, que em razo de tua dignidade s o
primeiro de todos os homens e o imperador do mundo, todavia s submisso aos
representantes da religio e suplica-lhes o que indispensvel para tua salvao.
Com efeito, no que se refere administrao dos sacramentos e disposio
das coisas sagradas, reconhece que deves submeter-te sua orientao e no seres
tu quem deva govern-lo, e assim nas coisas da religio deves submeter-te ao seu
julgamento e no querer que eles se submetam ao teu. Ora, no tocante ao governo
da administrao pblica, os prprios sacerdotes, cientes de que o poder te foi
conferido pela vontade divina, obedecem s tuas leis, pois no que se refere s
coisas do mundo no lhes agrada seguir orientao diferente.
De que modo deves obedecer quelas pessoas a quem foi confiada a
administrao dos mistrios divinos? Assim como aos pontfices compete uma
responsabilidade no pequena, se omitirem algo que convenha ao culto divino,
assim tambm lhes compete uma responsabilidade no menor se depreciarem o
que devem obedecer. De modo que a todos os sacerdotes em geral, que
administram retamente os divinos mistrios, convm que os coraes dos fiis lhes
sejam submissos. Tanto mais, por acaso, no se deve prestar obedincia cabea
da S Apostlica, a quem a mesma divindade quis que todos os sacerdotes lhe
fossem submissos e a venerao da Igreja sempre honrou como tal? Como Tua
Piedade sabe, nada pode colocar-se, graas a recursos puramente humanos, acima
da posio daquele a quem o chamado de Cristo preferiu a todos os outros e a
quem a Igreja reconheceu e venerou sempre como seu primado. As coisas
fundamentais por disposio divina podem ser atacadas pela vanglria humana,
mas no podem indubitavelmente vir a ser conquistadas por nenhum poder
humano. Praza aos cus que a audcia dos inimigos da Igreja no lhes seja tambm
definitivamente perniciosa, visto que nenhum poder ter condies de abalar as
bases estabelecidas pelo prprio autor da nossa religio.

75
Na verdade, o fundamento divino est firme. Por acaso a religio sucumbiu s
novidades, por enormes que fossem, quando algum dos hereges pontificava em sua
arrogncia? Pelo contrrio, isso no aconteceu e invencvel permaneceu quando
aos olhos dos incrdulos parecia estar prxima de seu fim.
Portanto, eu te peo que esses homens desistam de se aproveitar das
perturbaes que afligem a Igreja, para como pretexto aspirar pretensiosamente
quelas coisas que lhes so proibidas. No permitas que eles as consigam, pois
necessrio que guardem sua posio correta perante Deus e os homens.
37

Um dos aspectos mais relevantes nesse longo documento pontifcio a firmeza
e a autenticidade de Gelsio. Por que mascarar a verdade dos fatos com
subterfgios, com desculpas? Os hereges usufruem do apoio imperial, ocupando
bispados que por direito e justia no lhes pertencem, servem-se da poltica
imperial em benefcio prprio, causando prejuzos religio e Igreja, embora
sejam instrumentos dceis e imorais nas mos do Estado, que necessita deles para
atingir seus objetivos.
Gelsio, como cidado romano, respeita a autoridade constituda por
Deus para governar o imprio e assim considera a pessoa de Anastcio.
Entretanto, no h reciprocidade de gestos. Ele, na condio de papa, o
responsvel pela ortodoxia, pela unidade eclesial, chamado que foi pelo
Cristo para exercer o mnus apostlico.
Por isso, agradando ou no, acha-se na obrigao moral do corrigir os que
erram, inclusive ao prprio Anastcio, que se diz cristo.
O santo padre considera uma falha de sua parte no advertir ao imperador a
respeito dos males causados pelo monofisismo e seus fautores, tendo em vista que
o mesmo se mostrou desejoso de reavivar os contatos com o papado. Por tal razo,
mesmo que parea desrespeitoso usar de franqueza para com o imperador,
supremo governante universal, ele, Gelsio, no se furtar em dizer a verdade,
particularmente no que se refere s coisas de Deus, que naturalmente ocupam um
lugar preeminente em relao s demais.
Os postulados gelasianos referentes de modo especfico s relaes entre Igreja
e Estado esto enunciados nos conceitos auctoritas e potestas. Em nossa lngua e
na terminologia jurdica atual esses termos so sinnimos. Entretanto, em latim e
conforme o Direito Romano cada um deles tinha um significado particular.
Auctoritas designava a prpria fonte do poder, una e indivisvel, enquanto
potestas significava uma frao da autoridade proveniente da mesma e exercida
por algum. O supremo mandatrio romano era detentor da auctoritas, enquanto,
por exemplo, os governantes das provncias, os duces, os praetores, e at mesmo
os reis brbaros, exerciam somente a potestas.

37
Epstola n. 8, dirigida ao imperador Anastcio, In: PL, MIGNE, volume citado.

76
Numa sociedade nova, alicerada na cultura romana e no Cristianismo,
ocorreram algumas alteraes importantes. O sumo pontfice recebeu diretamente
de Cristo, na pessoa de so Pedro, a autoridade para dirigir a Igreja, depositria da
Revelao salvfica. O imperador, indubitavelmente, exerce um poder cuja origem
divina, mas que lhe foi concedido mediatamente pelo desgnio da Providncia, de
modo que em razo da origem (mediata e imediata) o poder imperial inferior
espiritualmente em dignidade autoridade pontifcia.
O mesmo acontece quanto finalidade. Os sacerdotes, em especial o santo
padre, so responsveis pela salvao de todas as almas, mesmo as dos
potentados do universo, e por esse motivo tm a obrigao moral de orient-los
e adverti-los a respeito do que certo, segundo os ensinamentos do
cristianismo, e ainda de combater e denunciar o que ilcito e injusto, de
acordo com os princpios religiosos.
Por outro lado, a competncia dos governantes seculares imanente, pois
restringe-se aos aspectos materiais da vida terrena, quer dizer, consecuo do
bem comum, manifesto no progresso e desenvolvimento scio-econmico da
populao, na ordem pblica, no cumprimento e observncia da lei e da justia,
na paz externa, etc. Por conseguinte, nesses aspectos o clero deve acatar as
determinaes do Estado.
Mas o propsito de Gelsio, aps estabelecer os princpios bsicos de sua
argumentao, no foi definir, em razo dos mesmos, a supremacia da Igreja sobre
o Estado ou dos sacerdotes (hierocracia) sobre os governantes seculares. O sumo
pontfice quis mostrar que ocorria uma inverso de valores, suscitada por motivos
econmico-polticos, visto que o monofisismo grassava em provncias (Egito,
Sria, Fencia) economicamente vitais para a sobrevivncia do imprio, enfim, para
a prpria segurana do Estado. E tais motivos, embora politicamente justificveis,
tornavam-se moralmente ilcitos desde que envolviam um problema religioso, a
preservao da ortodoxia.
Como o imprio aderiu ao Cristianismo e seu governante supremo se diz
cristo, tem a obrigao moral de restabelecer a ordem natural das coisas e, no
mbito religioso, observar a ortodoxia, impedir a difuso das heresias, ouvir e
acatar as decises do clero legtimo, principalmente do sumo pontfice que dirige e
lidera a Igreja universal. Anastcio, ao desejar a unidade e a paz imperial, no deve
ser o primeiro a contribuir para a perpetrao do cisma e da heresia e para a
indisciplina eclesistica. Agindo assim, revela uma atitude contraditria com sua
funo, e, o que e mais grave, contrria ao prprio autor da religio cristo e da
harmonia e ordem universal.
Uma outra carta de Gelsio revela e destaca muito bem suas legtimas
intenes: (...) Agora no pretendemos demonstrar ou provar novamente se sua
comunho foi legtima, tendo em conta que no ocorreu de modo regular. Um

77
bispo da Segunda S, no pode nem deve ser destitudo ou restabelecido por quem
quer que seja, sem a anuncia da Primeira S, exceto se, por acaso, toda ordem vier
a ser revogada e no se reconhecer mais a distino, estabelecida pelos antigos
estatutos de nossos Padres, entre a primeira, a segunda e a terceira Ss, e se ignorar
que o corpo, estando privado de sua cabea, faz com que todos os membros se
digladiem entre si... fundamentados em quais razes deveramos obedecer s outras
sedes, as quais negligenciaram a reverncia devida S Apostlica(...)?
38

Gelsio I exerceu as funes pontifcias por mais dois anos, com a mesma
dedicao e coragem a servio da Igreja. Para alguns autores, ser relembrado
como o pai da hierocracia medieval, para outros, como o primeiro autor que
soube precisar e distinguir com exatido os mbitos de atuao da Igreja e do
Estado. Apesar de seus esforos, o cisma acaciano e suas conseqncias vieram a
ser resolvidas apenas durante o governo de Justino I(518-527), aps muitas
conversaes entre Roma e Constantinopla.

38
Epstola n. 14, dirigida aos bispos gaudeses, In op. Cit.

78
5


SACRALIZAO DO PODER TEMPORAL
Gregrio Magno e Isidoro de Sevilha




DANIEL VALLE RIBEIRO
Universidade Federal de Minas Gerais





A S ROMANA E BIZNCIO
O desmoronamento do sistema poltico ocidental (476), decorrente da queda
do Imprio Romano diante das populaes germnicas, deixou a Igreja
desprotegida, em meio extremamente hostil. Demais, a autoridade do bispo de
Roma no era reconhecida pelos brbaros que ocuparam a Itlia, a Espanha e a
frica do Norte, por adotarem o arianismo.
A presena do brbaro e querelas religiosas no interessam nem ao papa nem
ao imperador. Malgrado pequenas oscilaes, as relaes entre a Igreja e o Estado
tendem para o equilbrio, no final do sculo V. Prevalece a tentativa da superao
de dificuldades, que o objetivo comum. As relaes harmoniosas entre os dois
poderes dependiam, evidentemente, do reconhecimento mtuo das prerrogativas de
cada um. Vrias razes, porm, concorriam para dificultar a separao dos ofcios:
o prestgio de que gozava a monarquia sagrada e, sobretudo no Ocidente, a
destruio da antiga idia romana de Estado e a penetrao progressiva do
espiritual na esfera do Estado, cujo papel posto a servio da Igreja.
1

Diante das dificuldades no Ocidente, a S Romana busca apoio em Bizncio.
Mas fica entre dois fogos: de um lado, sofre a presso dos brbaros; do outro, est
Bizncio, que chamada a proteg-la, tem de ser tratada com absoluta cautela. Entre
a Igreja e o Estado imperial existir sempre uma desconfiana oriunda daquilo que

1
FOLZ, Robert, L ide dEmpire en Occident du Vle. auXie. sicles. Paris: Aubier, 1953. p. 17. Sobre
a noo romana de Estado, cf. FUSTEL DE COULANGES, Numa Denis. Histoire des institutions
politiques de lancienne France. La Gaulle romaine. Paris: Hachette, 1888-1892. p. 147-63.

79
um historiador chamou, com singular propriedade, lincontro di una religione
troppo giovane con uno stato troppo vecchio.
2
De sua parte, a Igreja de Roma
nada pode contra a poderosa teocracia bizantina. Houve mesmo momentos de
interveno violenta do poder temporal, da qual resultou a deposio, o exlio e a
morte de papas. O sculo V tinha sido o da luta pela emancipao do papado e da
edificao da liberdade da Igreja com Inocncio I, Leo I e Gelsio. O sculo VI
apresentar dificuldades, mas, apesar de alguns momentos graves, sobretudo na
poca de Justiniano, as relaes com o Imprio Bizantino tendem a distender- se.
Justiniano (527-565) d uma definio clssica do poder imperial (basileia)
e do poder espiritual (sacerdotium), na 6 Novela do seu Cdigo, publicada a
16 de maro de 535: Os maiores dons que Deus, na sua infinita bondade, fez
aos homens so o sacerdotium e o imperium. O sacerdcio cuida dos interesses
divinos, o Imprio dos interesses humanos, cuja fiscalizao lhe cabe. Ambos
procedem do mesmo princpio e conduzem a vida humana sua perfeio. Eis
porque os imperadores tm em alta considerao a honra dos sacerdotes, pois
estes rezam continuamente a Deus por eles. Quando o clero possui um esprito
justo e se entrega inteiramente a Deus, quando o imperador governa a repblica
que lhe confiada, ento resulta uma harmonia muito proveitosa ao gnero
humano. Assim, ento, os verdadeiros dogmas divinos e a honra do clero esto
frente de nossas preocupaes.
3

Na verdade, Justiniano jamais abriu mo do direito de exercer vigilncia sobre
a Igreja e velar pelos verdadeiros dogmas divinos. Embora afirmasse a
superioridade do sacerdotium, de forma alguma subscreveu a doutrina gelasiana.
Seu interesse pela teologia no lhe parece ter propiciado uma convico pessoal em
matria de f. Autocrata nato, no tinha dvida da preeminncia do poder imperial.
Eram freqentes as manifestaes de venerao S Romana: Ns nos
esforamos para nos manter em unio com vossa S Apostlica e manter as Igrejas
no seu estado. Porque em todas as coisas, nosso cuidado aumentar a glria e a
autoridade de vossa S,
4
asseverava ao Sumo Pontfice. Entretanto, considerava o
papa simples patriarca do Ocidente, ou seja, no mesmo plano do patriarca residente
em Constantinopla. Sua poltica religiosa pode no ter sido deliberadamente contra
Roma, mas sem dvida suas intervenes em matria religiosa tornaram
dramticas as relaes entre o papado e o Imprio. Sobretudo o conflito gerado
pela querela dos Trs Captulos tem sido considerado pelos historiadores da
Igreja como uma das mais ignominiosas derrotas do papado.
5


2
ARCARI, Paola Maria. Idee e sentiment politici dellAlto Medioevo. Milano: A. Giuffr, 1968. p. 53.
3
Citada por DVORNIK, Franois. Byzance et la primaut roinaine. Paris: d. du Cerf, 1964. p. 62.
4
Justiniano ao papa Jlio II (533). Coll. Avellana, 84.
5
RAHNER, Hugo. L glise et ltat dans le christianisme primitive. Paris: d. du Cerf, 1964. p. 224.
A documentao encontra-se s p. 244-57.

80
As presses de alguns imperadores contra os papas provocou um
distanciamento entre os dois poderes, mas propiciou o rumo da Igreja romana, que
passou a ter mais firmeza diante das questes com o Imprio. Para Franois
Dvornik, o que favoreceu o rompimento entre Roma e Constantinopla, ou, se
preferirmos, a ruptura da ordem eclesistica estabelecida por Justiniano, foi a
destruio do Ilrico pelos varos e eslavos, juntamente com a perda do
Mediterrneo por Bizncio. Por outro lado, as invases germnicas introduziram
elementos novos na civilizao romana, enquanto substratos helensticos e
orientais tomaram na cultura e na vida bizantina lugar preponderante. Isso fez com
que Roma e Constantinopla seguissem rumos diferentes. O afastamento que se
operou entre o Oriente e o Ocidente talvez pudesse ter sido evitado se o ponto do
Ilrico, nos Balcs, no tivesse sido destrudo.
6
Contudo, no se pode esquecer que
o cnon 28 do Conclio da Calcednia (451), ao afirmar a plena igualdade entre os
bispos da Nova e da Antiga Roma,
7
fazia prever o choque agudo entre os dois
grandes centros religiosos.
Foi exatamente a presena dos lombardos na plancie do P (568) um dos
fatores favorveis ao papado. Ocupado com o avano dos blgaros, persas e
rabes, o Imprio Bizantino no pde desguarnecer suas defesas orientais e atender
o pedido de socorro que lhe chegava da Itlia. O outro fator foi a expanso do Isl.
A queda da Sria, do Egito e da frica nas mos dos rabes aumentou o prestgio
do papa no Ocidente e acabou por eliminar importantes rivais do bispo de Roma
os patriarcas de Alexandria, Antioquia e Jerusalm. O triunfo do Isl, como
acertadamente afirmou Ferdinand Lot, propiciou indiretamente o
engrandecimento de Roma em virtude da runa das grandes cidades do Oriente,
bero do Cristianismo.
8
Sua rival agora era apenas Constantinopla.
De onde vem esse poder temporal do papado? Sabemos pela correspondncia
de Gregrio Magno que a Igreja possui considervel patrimnio, recursos
econmicos de monta, e beneficia-se de donativos. O papado o maior
proprietrio da Itlia. Outro fator favorvel: inexiste um poder civil em Roma. E o
papa quem socorre a populao menos favorecida, protege os prisioneiros e os
escravos, aprovisiona e defende a cidade contra as invases. Torna-se a nica fora
capaz de opor-se aos lombardos, De tudo isso lhe advm grande prestgio. O papa
o senhor da cidade e o nico representante do Imprio. A Igreja, a herdeira da
auctoritas de Roma.


6
DVORNIK. Op. cit. p. 68-9.
7
MANSI. 7, 445.
8
LOT, Ferdinand. La fin du monde antique et le dbut du Moyen Age. Paris: Albin Michel,
1951. p. 329.

81
GREGRIO MAGNO E A REALEZA CRIST
nesse quadro de enormes transformaes que transcorre o pontificado de
Gregrio Magno (590-604). O novo pontfice um romano perfeitamente
convencido de que o Imprio permanece como a expresso poltica ideal do
universalismo cristo. sdito fiel do imperador. Essa fidelidade toca por vezes
humildade, que a muitos parece subservincia.
Colocado entre as agitaes do mundo e as obrigaes do governo, esse
mstico trocaria de bom grado o trono pontifcio pela vida monstica. Como tentou
fazer, alis, quando declinou dc sua eleio em carta ao imperador, a quem cabia,
segundo o costume, ratificar a escolha do pontfice.
Perfeitamente identificado com a dura realidade do seu tempo, levado a
aproximar-se das monarquias que se constituem no Ocidente, de cujos reis assume
a direo espiritual. Teve o mrito de elevar-se acima das contingncias e de
propor aos seus contemporneos uma concepo crist do homem e do mundo na
qual a reflexo sobre o poder ocupa lugar especial.
9
Com efeito, a exegese prtica
de Gregrio Magno transparece na sua teoria da realeza crist.
Algumas obras do papa Homilias sobre Ezequiel, Moralia in Job foram
iniciadas antes de sua ascenso ao pontificado, mas concludas quando j era
pontfice.
10
Isso mostra que para ele sua atividade intelectual ligava-se
estreitamente sua funo episcopal.
O pontificado gregoriano transcorrer entre o sentimento de fidelidade ordem
antiga, ou seja, estrutura imperial romana, e o apelo ordem que se estabelece
os remos nascidos das invases brbaras. Gregrio teve o mrito de descobrir o
Ocidente, de trazer a Igreja para a Europa, que ser o palco principal de sua
atuao. Decepcionado com o Imprio, agora representado por Bizncio, busca
apoio de reis e rainhas para exercer sua misso evangelizadora. Estende ao clero
sua autoridade e firma a jurisprudncia do papado sobre a Igreja, que passa a ter
efetivo controle sobre a disciplina eclesistica. Aps o choque com o imperador

9
REYDELLET, Marc. Gregoire le Grand: la royaut et lordre du monde. In: . La royaut dons Ia
litterature latine de Sidoine Apollinaire Isidore de Svilie. Roma: Ecote Franaise de Rome Patais
Farnse, 1981. p. 442.
10
GILLET, Robert Introduction traduction des Moralia. In: . Gregoire le Grand. Morales sur
Job. Paris: d. du Cerf, 1952. p. 10. (Sources Chrtiennes). Sobre Gregrio Magno, cf. BATIFFOL,
Pierre. Saint Grgoire le Grand. 3. ed. Paris: Ed. du Cerf, 1938; DUDDEN, F. Homes. Gregory the
Great, his place in History and thought. London: Longmans, 1905. 2 v. Mais recentemente: Robert
GILLET. Introduction sua traduo das Moralia, cit.; REYDELLET, Marc. Grgoire le Grand: la
royaut et lordre du monde, cit. O pensamento poltico de Gregrio tambm analisado por
ARQUILLIRE, H.-XAVIER. Laugustinisme polilique. Essai sur la formation des thories politiques
da Moyen Age. 2. ed. Paris: J. Vrin, 1956 e por ARCARI, P. M. Idee e sentimenti politici..., cit. Sobre
as questes com o Oriente, cf. BERTOLINI, Ottorino. Roma di fronte a Bisanzio e ai Longobardi.
Bologna: Licinio Cappleti Editore, 1941.

82
Maurcio e com o patriarca de Constantinopla (595) retoma o poder sobre o clero
da Glia. Fixa com preciso a doutrina oficial da Igreja, segundo o que est
expresso nos quatro conclios ecumnicos.
11
Ao precisar matria doutrinria,
pretendia dissipar qualquer dvida do clero gauls.
Conselheiro moral dos soberanos, Gregrio dirige-se aos prncipes para
adverti-los e lembrar-lhes seus deveres de governantes cristos. Assim, exorta
Childeberto da Austrsia a no promover leigos ao episcopado e a lutar contra a
simonia.
12
ampla a correspondncia com Brunilda, me de Childeberto, com a
corte de Toledo e com os demais prncipes europeus. Manifesta-se, a, o propsito
deliberado de trazer ao rebanho povos ainda no cristianizados, chamar ordem
reis convertidos, mas pouco atentos s coisas da f. A atitude de Gregrio , porm,
a do pastor zeloso que aconselha. O que o anima a vontade de estreitar a
colaborao, no a de subordinar o Estado Igreja. Ao que aspira que o poder
secular sirva ao desgnio divino da salvao do homem, numa retomada da
doutrina gelasiana de dualismo e cooperao dos poderes.
13

Gregrio Magno tem sido visto mais como um papa da Idade Mdia ou como
um soberano do que propriamente como bispo de Roma. De nossa parte, julgamos
que ele ainda est preso Antiguidade, o ltimo papa do perodo. Sofre da
nostalgia de Roma. Permanece ligado ao Imprio, poltica e sentimentalmente. H
em Gregrio, porm, uma nova concepo de poder. Para ele, o poder uma
misso, no um atributo pessoal, um privilgio, e deve ser exercido em benefcio
da coletividade. Surge, aqui, a idia de servio. Essa idia nova e com ela
Gregrio rompe com a Antigidade e torna-se um papa medieval. Marc Reydellet
percebeu muito bem que Gregrio adquire a estatura de soberano espiritual do
Ocidente porque emprega sua autoridade episcopal sobre toda a Europa, promove a
reconquista espiritual dos anglos e se corresponde com monarcas para o benefcio
das igrejas locais.
14

Gregrio, baseado na doutrina antiga, sustenta que o bispo de Roma o
depositrio da f e o responsvel pela doutrina. Seu desentendimento com o
imperador Maurcio (582-602) insere-se nessa viso do pontfice. A primeira
desavena ocorreu quando o soberano interditou a funcionrios e militares o acesso
vida monstica. O papa publicou o texto imperial e apresentou seu protesto a
Maurcio.
15
Fato mais grave verificou-se em 595. O bispo de Constantinopla, Joo,

11
Registrum V, 59. As cartas de Gregrio Magno citadas neste trabalho esto na Monumenta
Germaniae Historica, edio EWALD & HARTMANN. Registrum Epistolarum.Berolini,
1889.v. 1.
12
Reg V,60.
13
PACAUT, Marcel. La thocratie. Lglise et le pouvoir au Moyen Age. Paris: Dcscle, 1989. p. 27.
14
REYDELLET. Op. cit. p. 452.
15
Reg III,61.

83
o Jejuador, atribua-se o ttulo de patriarca ecumnico. A reao de Gregrio foi
enrgica. Em carta ao imperador afirma que somente Cristo o Mestre universal e
no existe em toda Igreja, que se estende pelo mundo, quem possa chamar-se
ecumnico. A indignao do papa contra a atitude da S de Constantinopla explica-
se pela sua idia de que existem dois princpios de universalidade para um nico
mundo: a Igreja e o imperador. Sendo a universalidade, segundo ele, um atributo
da Igreja, nenhum patriarca pode arrogar-se esse direito. Para anular a pretenso de
Constantinopla, o papa Gregrio sustenta, como Leo I, o fundamento dogmtico
do primado papal, ou seja, Tu es Petrus et super hanc petram... Diz ainda a
Maurcio: Tendes o dever de refrear um homem que insulta a Santa Igreja
Universal, que est cheio de orgulho, que se inflama por desfrutar de um ttulo que
o torna diferente dos outros, que se coloca ele prprio acima do vosso Imprio,
apropriando-se de um nome.
16

Curiosamente, essa soberania universal na ordem espiritual, que Gregrio
agora denuncia, ser mais tarde reivindicada pelos seus sucessores e culminar na
rivalidade entre o sacerdotium e o impenum. De qualquer forma, o violento
protesto do papa foi exagerado. No havia na atitude do patriarca oriental a
inteno de usurpar a jurisdio sobre a Igreja universal nem de recusar a primazia
de Roma, segundo o que entende um especialista da questo entre Roma e
Bizncio.
17
Alis, a designao de patriarca ecumnico, da titulatura bizantina, era
bem anterior a Gregrio e no designava o universo, mas o imprio.
Como se afirmou, o papa Gregrio votava particular estima ao Imprio, que
julgava universal por sua natureza e vocao. Em sua correspondncia, designa-o
sancta Respublica ou christianissimum Imperium. Em seu pensamento, a
universalidade atributo da Igreja. Da existirem dois princpios de universalidade
a Igreja e o Imprio. Embora se confundam, constituem campos distintos que se
completam para a plena realizao de um objetivo comum, isto , o de empreender
o projeto divino da salvao. Desse modo, cabe ao papa conduzir o rebanho e ao
imperador assegurar a paz Igreja para que o reino terrestre esteja a servio do
reino dos cus (terrestre regnum coelesti regno famuletur)
18
o que seria,
segundo a frmula de Arquillire,
19
a concepo ministerial do Imprio cristo.
Consciente da superioridade do sistema imperial, o papa sublinha em duas
oportunidades o contraste entre o imperador, senhor de [homens] livres e os reis
das naes, senhores de escravos imperator dominus liberorum e reges
gentiuin domini servorum. Assim, em setembro do ano 600, reprova a brutalidade

16
Reg V, 37; JAFF. Regesta Pontificum Romanorun. 1360.
17
A questo muito bem estudada por DVORNIK. Op. cit. p.70-2. Segundo Batiffol, houve um mal-
entendido porque o ttulo no designa o universo, mas o Imprio. BATIFFOL. Op. cit. p. 205.
18
Reg I, 61.
19
ARQUILLIRE, Henri-Xavier. Laugustinisme politique, cit. p. 124. Reg XI, 4.

84
do ex-cnsul Lencio, que fizera aoitar funcionrio acusado do crime de
malversao. O papa declara que tal procedimento ofende a Deus, mancha a
reputao do seu autor e sobretudo obscurece a glria do imperador porque entre
os reis das naes e o imperador dos romanos existe a diferena de que os reis das
naes so senhores de escravos, enquanto o imperador dos romanos senhor de
homens livres.
20
Trs anos depois, ao cumprimentar Focas pela sua ascenso ao
trono imperial, Gregrio sugere algumas reformas indispensveis aps o reinado
tirnico de Maurcio: Que todos retomem a posse tranqila de seus bens a fim de
que se alegrem sem temor do que adquiriram honestamente. Que cada um
reencontre sua liberdade sob o vosso piedoso governo. Porque, entre os reis das
naes e os imperadores da Repblica, h essa diferena os reis das naes so
senhores de escravos, enquanto os imperadores da Repblica so senhores de
homens livres.
21
Portanto, aos olhos do pontfice, o Imprio aparece como forma
moral superior aos remos que se constituem no Ocidente. A esses diferentes remos,
segundo a ptica do papa, ope-se o Imprio, fundado no direito. Por isso,
Gregrio encara o velho sistema poltico romano como protetor da libertas. Sabia
perfeitamente, entretanto, que a tirania floresce em qualquer parte, sob o imperador
ou sob os reges. Conhecia tambm, por experincia pessoal, a fragilidade da teoria
em que repousava sua crena no Imprio universal. Pode ter-lhe escapado a
profundidade das alteraes que se processavam; estas, como vimos, somente se
operaram na segunda metade do sculo VII, quando os rabes se apoderaram do
Mediterrneo e os eslavos ocuparam o Ilrico, cortando a comunicao entre o
Oriente e o Ocidente. Mas viu, seguramente, que no Ocidente o mundo desabava:
foi obrigado a enfrentar sozinho os lombardos s portas de Roma.
Aspecto particularmente importante o da realeza crist em Gregrio Magno.
O papa renova a tradio patrstica e apresenta uma teoria sobre a origem e o fim
do poder. O que busca, evidentemente, outra justificativa do poder. O que oferece
uma nova imagem da sociedade poltica. Para ele, caso subsista, o Imprio ser
oriundo de uma necessidade do mundo. Sua viso a do rex ideal, fundado na
moral. Nessa realeza terrena, preparao para a realeza divina, todos so
convidados, ningum est excludo imperator ou reges gentium.
Recorde-se, de passagem, que a idia de universalidade do Imprio vem da
Grcia. Filsofos helenos e sobretudo os esticos do relevncia noo de
comunidade humana. Das conquistas de Mexandre extraem a idia de misso
universal da civilizao grega. Roma atribui-se, por assimilao, a mesma tarefa
civilizadora. Essa noo de Imprio como centro fundamental da civilizao acaba
purificada pelo cristianismo, cuja misso essencialmente ecumnica. A medida

20
Reg XI,4.
21
Reg XIII, 34.

85
que o Imprio se cristianiza, a idia imperial penetra os meios eclesisticos. Leo I
representa a sntese acabada desse universalismo romano-cristo,
22
que ter na
liturgia o principal instrumento de propagao.
Retomemos o pensamento gregoriano. Sua viso do mundo menos linear
ou menos histrica que a de santo Agostinho, escreveu Marc Reydellet.
23
Mas
depois da queda do Imprio do Ocidente foi o primeiro a reatar a patrstica e a
extrair dos textos sagrados uma linha poltica. Ora, a conjuntura poltica
reclamava uma sntese, uma ideologia. Gregrio procurou uma explicao e uma
soluo para os problemas do mundo. Sua poca a do nascimento da Europa,
quando a emergncia dos regna assinala uma nova etapa nas relaes entre a
Igreja e o Estado. Os prncipes catlicos ortodoxos marcham em bom
entendimento com Roma. Essa a realidade nova que se abre ao papado e
propicia a expanso da Igreja. nessa perspectiva que o pensamento poltico de
Gregrio Magno deve ser interpretado.
Gregrio no foi, certamente, um inovador, mas o cristianismo lhe deve, aps
sculos de espera, a oportunidade de inspirar a vida poltica. Apoiado nas Sagradas
Escrituras, e tendo por mestre Santo Agostinho, elabora teoria sobre as atribuies
do poder. De fato, suas idias resultam de sua grande experincia como pastor e
administrador. Antes dele a doutrina poltica estava implcita, refletia a
observao que se fazia da realidade social. Era uma espcie de adaptao ou de
transfigurao. Com ele, ao contrrio, existe uma forma terica de abordagem
poltica. Vivendo no Ocidente e voltado para o Ocidente, a monarquia aparece em
torno dele como a nica forma de governo existente. O papa no tem escolha:
monarquista por necessidade.
No pensamento gregoriano, o poder uma misso, um dever, no um
privilgio pessoal. Funda-se na noo de servio. Diante dos deveres do seu cargo,
o imperador no se beneficia de qualquer privilgio, no escapa norma geral,
equipara-se ao rei ou ao bispo. A doutrina gregoriana estabelece princpios e
exigncias aplicveis a todos, sem exceo, ao Imperium e aos regna, No seu
entendimento, a autoridade episcopal reveste-se das mesmas caractersticas da
autoridade leiga quem detm o ttulo de pastor est carregado de pesadas
inquietaes, de sorte que difcil saber se exerce os deveres de pastor ou de um
grande da terra.
24
Gregrio mostra aos governantes que, em virtude da origem do
seu poder, devem exerc-lo em benefcio da coletividade. Prevalece, aqui, a idia
de servio. Veja-se, por exemplo, o seguinte texto:

22
LEO I. 82 Sermo. In Natali Apostolorum. Sources Chrtiennes, 69.
23
REYDELLET. Op. cit. p. 466.
24
Reg 1, 24; JAFF. Reg Pont 1092.

86
Todos os homens so iguais na sua essncia. Mas, por uma questo de
ordenamento, uns sobrepem-se aos outros. Ento, se depreendemos pela razo o que
aconteceu no plano temporal, mais justamente descobrimos o que somos no plano
natural. Muitas vezes, o poder que nos foi conferido impressiona a alma e a envaidece
com pensamentos arrogantes, O tumor da vaidade deve ser, portanto, extirpado pela
humildade. Se a razo desce das alturas para seu prprio nvel, mais prontamente
encontra a plancie da igualdade natural. Ora, como falamos, a natureza fez todos os
homens iguais, mas, com a diversificao de mritos, uma ao oculta posps uns aos
outros. A mesma diversidade que veio do erro foi retamente ordenada pelos desgnios
divinos, de tal modo que um homem seja dirigido por outro, j que nem todos vivem
igualmente. Os homens justos, quando esto no poder, no se vestem da fora do mando,
porm da igualdade de natureza; nem se vangloriam de governar os homens, mas de
servi-los, Ora, eles sabem que os antepassados so lembrados no tanto por terem sido
reis de homens quanto por terem sido pastores de seus rebanhos. Em verdade, na natureza
o homem tem precedncia sobre os animais irracionais, no sobre os outros homens.
25

Gregrio preocupa-se com a tica dos governantes, inquieta-se com os males
que o poder pode acarretar. Princpios devem ser respeitados para preservar a
dignidade dos que exercem funo de mando pblico. Por isso, adverte dos perigos
que cercam o poder, alerta sobre os sonhos do ambicioso,
26
comenta a soberba e
fala do tirano, isto , do mau prncipe. Mais pastor do que telogo, preocupa- se
com a salvao dos reis, pelos quais se cr responsvel perante Deus.
A doutrina do papa precisa a atribuio dos poderes em termos de estreita
unidade, ou seja, sem distinguir o temporal do espiritual. Sua Regula Pastoralis
destina-se, igualmente, a reis e a eclesisticos. Gregrio repete so Paulo,
reafirmando que o poder, bom ou mau, tem aos seus olhos uma justificativa.
Sempre preocupado com a doutrina antiga, exalta a utilidade do poder e afirma que
a boa administrao encontrar recompensa junto de Deus.
27
Observao
oportuna, numa poca em que o poder real se origina da conquista militar.
O tema do prncipe a servio da Igreja aparece na correspondncia com os reis
e o imperador. Nas Moralia depara-se-nos a exegese alegrica do rinoceronte.
Gregrio compara esse animal aos poderosos deste mundo e faz referncia sua
observao pessoal: Lembro- me, freqentemente, de ter visto este espetculo:
como o rinoceronte se irritava para atingir duramente e, levantando seus chifres,
aterrorizava os pequenos animais, ameaando-os de morte, de exlio e de
condenaes; de repente, pelo sinal da cruz impresso em sua fronte, todo o fogo de
sua clera se apagou e, convertido, ps fim s suas ameaas.
28
A aluso a
testemunho pessoal, expressa no incio do texto, afasta a possibilidade de

25
GREGORIO MAGNO. Moralia. 21, 15. PL 76, 203. Trad. TURRA Jr., Dante & MAFRA,
Johnny Jos.
26
Mor 4, 30. PL 75, 688.
27
Mor 26, 26. PL 76, 374.
28
Mor 3l, 2.PL76,574.

87
referncia converso de Constantino, e parece indicar a lembrana de
acontecimento contemporneo. Trata-se provavelmente da converso do visigodo
Recaredo (589), ato poltico e religioso de capital importncia. A converso do
imperador Constantino aparece explicitamente adiante: Quem teria, ento,
acreditado, no comeo da Igreja nascente, que esse principado terrestre indomado,
esse rinoceronte, que nos primeiros tempos desencadeava ameaas e tormentas,
devolveria a Deus sua semente, isto , responderia com seus atos pregao
recebida... eis, com efeito, que ele promulga leis em favor da Igreja.
29
Vemos, a,
com iniludvel clareza o Imprio.
Note-se que o rinoceronte no somente o Imprio. Os remos nascentes,
cristianizados e ortodoxos, esto igualmente associados misso da Igreja. Marc
Reydellet lcido ao observar que o Imprio perde sua especificidade, j que
funda sua legitimidade na Histria.
30
A noo de servio que o cristianismo
confere ao poder, transfere a pessoas muito do peso da instituio poltica e acaba
por anular a idia de misso providencial. Imperador e reis tm agora tarefa
comum em benefcio dos sditos. Esse ministerium Dei faz do Estado um
instrumento de salvao.
Fique claro, porm: Gregrio no pretendia submeter os prncipes sua
autoridade. Em outros termos: respeita a jurisdio monrquica. Ao atribuir um
grau de sacralidade ao poder civil, tem em vista a concepo de uma ordem crist
do mundo. Nesse sentido, no restringe a dinmica do Estado, como tende, alis, a
fazer quando de seu choque com o Imprio. Marcel Pacaut
31
v em Gregrio
Magno uma ruptura da tradio constantinianae uma opo deliberadamente
extrada das idias contidas no sistema gelasiano. Ruptura e escolha, diga-se, que
iro informar o caminho do poltico do papado medieval. Temos, pois, que as
concepes polticas do papa refletem sua viso mstica do mundo. A doutrina
gregoriana no conflita com a soberania de Estado, mas uma tentativa no sentido
de estreitar a colaborao entre os poderes. Fazer de Gregrio Magno um campeo
da ideologia Igreja-Estado toca o anacronismo. No existe a suposta teocracia de
Gregrio Magno. Ao legitimar o poder temporal pela devoo Igreja, abria
espao s monarquias que se formavam e rompia os laos que privilegiavam a
unio Imprio-Igreja. O papa sabe muito bem que, pelo menos no Ocidente, a
vocao universal do Imprio est arruinada.
De resto, o pensamento poltico de Gregrio Magno presta-se a interpretaes
exageradas. A.-X. Arquillire insiste na concepo ministerial de poder e faz dele
um fervoroso adepto do agostinismo poltico.
32
Paola M. Arcari sustenta que ele

29
Mor 31,7. PL 76, 577.
30
REYDELLET. Op. cit. p. 477.
31
PACAUT. Op. Cit. p.29.
32
ARQUILLIRE. Op. cit. p. 121-41.

88
o apstolo da teocracia, que despreza as autoridades civis e sonha com um Stato
nuovo, non nato, come gli Stati pagani, dalla divisione del lavoro, ma dalla unit
della fede: eccolo erigire la Chiesa come Stato.
33
Ora, Gregrio jamais expressou
seu pensamento de forma to spera e desconcertante. Como mostrou Marcel
Pacaut, a preocupao de Gregrio era evitar a fragmentao religiosa que poderia
favorecer a disperso e o isolamento polticos decorrentes do estabelecimento dos
brbaros no Ocidente. Para isso tornava-se imperativo gerar certa coeso em torno
de um plo nico, a saber, a Igreja. No via outro meio de alcanar esse objetivo
seno reafirmando as prerrogativas do papa, a primazia romana. Essa tendncia
simplificadora conduzir no futuro a outro caminho que far do bispo de Roma o
principal, o nico promotor e defensor da autoridade eclesistica, da autoridade da
Igreja. Quanto a ele, propriamente, considera-se, segundo a tradio, sucessor de
Pedro e por isso com autoridade moral para liderar a vida religiosa no Ocidente.
34

Fazer de Gregrio, como se pretendeu, um instrumento da teocracia, um exagero.
Um sculo separa Gregrio Magno de Gelsio I. A realidade agora outra.
Alteram-se as relaes entre o bispo de Roma e o imperador. Ao afirmar a
dualidade de poderes, Gelsio enfatizara a autoridade dos pontfices, mais pesada
porque tm de prestar a Deus contas dos prprios reis. Essa noo de auctoritas,
diferente da de principado, origina-se da prpria funo episcopal, mais
particularmente do papa, guia espiritual dos soberanos. As condies do
momento so outras. A Igreja Ocidental conheceu o peso do cesaropapismo
bizantino. Coube a Gregrio estabelecer as atribuies em termos mais amenos.
E ele o testemunho da substituio do fundamento providencialista pelo
fundamento racional do poder.
Sublinhe-se, ainda uma vez, que Gregrio no concebeu a priori sua doutrina.
Ela resulta de sua experincia pessoal de pastor e administrador. Seu pensamento
tem razes na tradio romana e ocidental. A concepo ministerial de poder
encontra-se j em santo Ambrsio e expressa uma recusa das teorias orientais.
Como salienta Arquillire, o esforo do bispo de Roma para subordinar a
poltica moral, ao contrrio do imperador bizantino que fazia da religio um
departamento da poltica.
35
Gregrio abre uma via que ser amplamente seguida
na Idade Mdia a via da razo e da nao, ao lado da qual os Carolngios
abriram uma outra: aquela em que o papa e o imperador deveriam caminhar juntos
para dominar o mundo (M. Reydellet). Herdeiro embora da concepo de
principatus da S Romana, Gregrio no deseja ser o omnium dominus.


33
ARCARI. Op. cit. p. 339.
34
PACAUT. Op. cit. p. 27.
35
ARQUILLIRE. Op. cit. p. 137.

89
O PENSAMENTO POLTICO DE ISIDORO DE SEVILHA
A Espanha visigtica do sculo VII oferece a primeira contribuio objetiva
idia de realeza no Ocidente medieval. Coube a Isidoro de Sevilha traar-lhe a
doutrina. O bispo espanhol procurou orientar seu trabalho para a soluo de
problemas concretos, na tentativa de edificar uma teologia moral adequada s
estruturas sociais de seu tempo.
36
Isidoro o grande mestre da teologia poltica da
Alta Idade Mdia. Tanto quanto Gregrio Magno, e mais que Santo Agostinho,
provavelmente, ele foi um homem de ao e mesmo um homem poltico.
37

Dividiu o seu tempo entre os negcios da corte e o estudo dos manuscritos antigos.
Isidoro deixou importante contribuio. Sua obra mantm unidade de
inspirao, continuidade de pensamento. Quer se trate de estudo profano, quer de
erudio ou de exegese, o objetivo sempre a elevao de esprito de clrigos e
leigos letrados de sua terra. Notoriamente apaixonado pela Espanha, esta ocupa
importante papel na sua Histria dos Godos. Tem conscincia do passado histrico
de sua terra sob o Imprio. A Espanha no , assim, para ele uma criao dos
godos. Sem o estabelecimento destes na Espanha o regnum Gothorum teria sido
apenas um sonho. A realeza gtica encontrou ali ambiente favorvel ao seu
desenvolvimento. Estabelece sempre uma expresso de continuidade entre os
romanos e os godos. Revela incontida admirao pela obra construtiva dos
prncipes visigodos. Parece no experimentar nostalgia pela grandeza de Roma e
afirma que Csar foi o primeiro que deteve o poder monrquico
38
o que leva J.
Fontaine a concluir que o ancestral dos monarcas visigodos , para Isidoro, o
prprio Csar.
39
Na verdade, no homem preso Antigidade como Gregrio
Magno. Isidoro vive seu tempo, liga-se sua contemporaneidade.
Momento expressivo da evoluo do reino ibrico a formulao, pelo 8
Conclio de Toledo, do seguinte princpio: O que faz o rei no a sua pessoa, o
direito. Esta frase resume o processo que se desenvolve ao longo do sculo VII e
que submete a monarquia visigtica a regras cada vez mais severas. A essa
evoluo Isidoro esteve de certo modo ligado, mesmo aps sua morte.
Evidentemente, a realeza da poca isidoriana difere da que se desenvolve
posteriormente. No h dvida, porm, de que a doutrina poltica de Isidoro resulta
de seu contacto com a realidade social.
Ao lado da sua Histria dos Godos e das Etymologiae, esta de grande sucesso
nos primeiros sculos da Idade Mdia, Isidoro concorreu para o desenvolvimento

36
A obra fundamental a de FONTAINE, Jacques. Isidore de Sville et la culture classique dans
lEspagne wisighotique. Paris: Etudes Augustiniennes, 1959-93. 3 v.
37
FONTAINE. Op. cit. v. 2. p. 705.
38
ISIDORO. Etyimologiae V, 39, 25.
39
FONTAINE, Op. cit. v.2. p. 820.

90
da teoria poltica. Desde o final da Antiguidade, por sinal, o prncipe cristo
aparece como o protetor da Igreja e o defensor da f. O respeito ao cristianismo era
a noo bsica. Com Isidoro as teses de Gregrio Magno tm uma definio mais
clara. Como escreveu Marc Reydellet, a novidade essencial consiste em conceber
a realeza no mais como o produto do direito natural, mas como o governo do
povo cristo.
40
Acentua-se, desse modo, a noo de servio. Evidentemente
inspirado em Gregrio Magno, o autor espanhol identifica-se com o seu tempo,
mais precisamente com as transformaes por que passava o reino visigodo, que
necessitava de uma ideologia nova. Recorde-se, a propsito, que a realeza visigoda
se instalou pela conquista pura e simples. Na Espanha, a Igreja no pde, diante do
conquistador ariano, socorrer-se de uma colaborao leal: no h nem um so
Remgio espanhol nem um Clvis visigodo. (M. Reydellet) S mais tarde chegam
Leandro e Recaredo.
E nas Sentenas que se encontra o essencial das idias isidorianas acerca da
realeza. A obra foi escrita algum tempo depois da morte de Recaredo, rei visigodo
que renunciara ao arianismo (589) e se ligara Igreja. Ao que se cr, redigida no
reinado de Sisebuto, cujo excessivo zelo contra os judeus condenado por
Isidoro,
41
que v neste prncipe uma esperana para a soluo dos problemas que
afligiam a Espanha aps a morte de Recaredo. O princpio de monarquia eletiva de
base hereditria, estabelecido pelo IV Conclio de Toledo (633), mostrava falhas.
Isidoro compreendeu a necessidade de uma doutrina mais slida. Prestou
inestimvel servio realeza que dominava a Espanha, livrando-a do seu pecado
original:
42
libertou-a de sua inferioridade diante do Imprio.
Com efeito, em face da tradio imperial romana, os remos [brbaros] que se
constituram no Ocidente pareciam uma fatalidade histrica absurda. A idia
imperial permanece e exerce constante fascnio sobre as mentes, em sonho que se
projeta pelos sculos da Idade Mdia. Os homens da Igreja procuram humanizar
os reis brbaros e criar o ideal de uma realeza crist. Assim foi com Gregrio de
Tours, que exerceu grande influncia na vida poltica da Glia merovngia, e
tambm com Gregrio Magno. Essa dificuldade de desembaraar-se do ideal do
Imprio levou o erudito latino Cassiodoro a mascarar Teodorico de princeps.
Isidoro foi mais feliz. Teve a seu favor o advento tardio da monarquia crist na
Espanha. Ao promover a renovao da realeza espanhola, Isidoro exorcizou as
lembranas nocivas.

40
REYDELLET, Marc. Isidore de Sville: tradition et nouveaut. In: . La royaut dans la
lttierature latine de Sidoine Apollinaire Isidore de Sville. Paris: cole Franaise de Rome,
1981. p. 554-55.
41
ISIDORO. Goth 60, 291.
42
A expresso de Reydellet.

91
O pensamento poltico de Isidoro repousa no princpio de que a realeza est a
servio da Igreja. A monarquia no aparece mais como uma imitao fraudulenta
do Imprio, porm como uma instituio a servio da causa crist, segundo a
vontade de Deus. A Igreja assume o princpio da universalidade do Imprio, em
virtude da nova concepo do mundo. No entanto, ao contrrio da idia original de
Imprio, que , por definio, unitria e totalitria, a Igreja admite pluralidade:
sustenta a unidade da realeza de Cristo, luas, sendo universal, compe-se de
mltiplas clulas. Esse pensamento j havia sido, alis, exposto por Gregrio
Magno na polmica com o patriarca oriental Joo, o Jejuador.
Ao conceber a realeza como um servio do povo cristo, Isidoro,
indiscutivelmente, assimilava-a ao episcopado. Inventando a realeza crist
escreveu M. Reydellet ele libertava do Imprio as realezas nacionais e lhes
conferia uma legitimidade prpria.
43
Tal sistema poltico parte da afirmao de
que a Igreja constitui o regnum Christi. A teologia poltica de Isidoro cristolgica
por excelncia. Ao tornar-se cristo o prncipe, altera-se a natureza do seu poder.
Modifica-se, igualmente, a maneira de exerc-lo. Estabelece-se, dessa forma,
estreita relao entre a realeza e a Igreja, vale dizer, entre o Estado e a Igreja; do
mesmo modo, criam-se novos laos entre governantes e governados. Esse trao de
igualdade entre todos, de comunho sob a autoridade de Cristo, d especial
originalidade teoria isidoriana de poder.
A realeza de Cristo ocupa, pois, lugar preeminente no pensamento de Isidoro.
O sevilhano no movido por razes polticas, mas pela necessidade da luta
doutrinria que iria liderar na reconstruo da realeza visigtica. Essa realeza no
aparece aos seus olhos como uma espcie de Imprio universal modelado segundo
a imagem do Imprio terrestre, porm se perpetua atravs dos sculos. A realeza de
Cristo, de que a realeza judaica imagem, no exprime poder e dominao: no a
do Cristo pantocrtico dos mosaicos bizantinos. Essa realeza de Cristo se exerce no
interior da Igreja de que Cristo o Esposo. Segundo Marc Reydellet, Isidoro
assimilou de maneira admirvel o sentido dessa imagem de Rei e Esposo
consagrados pela mesma uno. A crtica moderna explica a uno real como um
rito de participao, de interao. Isidoro soube traar a especificidade dessa
realeza tal como ela se define, ideal e figuradamente, na uno dos reis judeus. A
uno em si to somente um smbolo. Diferentemente do Antigo Testamento
em que a uno real expressa a vontade divina e pode permanecer secreta , a
realeza crist concebida na Igreja e fundada na noo de devotamento e

43
REYDELLET. Isidore de Sville. p. 557. O sistema poltico-religioso isidoriano parte da
afirmao de que a Igreja constitui o regnun Christi e, portanto, da realeza de Cristo. Diferente
da concepo de monarquia divina, que servia de fundamento ao antigo poder imperial romano.

92
subordinao recprocos.
44
No existe qualquer comprovao da existncia do rito
de uno real na Espanha visigtica da poca de Isidoro. No h dvida, porm, de
ter sido o reino ibrico o primeiro a realizar tal cerimnia. Convertidos ao
catolicismo, seus reis foram os primeiros a receber a sagrao, isto , a uno
sacramental que lhes conferia excepcional prestgio.
45

O rito , com efeito, secundrio e reflete o simbolismo, lembra Pierre Batiffol.
Dele se vale Isidoro para concretizar o conjunto de representaes, ao retomar os
ensinamentos de Gregrio Magno e santo Agostinho. A nica uno que conta
verdadeiramente a uno batismal, que torna o povo cristo um conjunto
harmonioso sob a autoridade de Cristo. Dessa idia fundamental do cristianismo,
Isidoro formulou verdadeiro sistema poltico. Sabemos que a noo de que o rei faz
parte da Igreja vem da Antigidade, mais precisamente de santo Ambrsio. Com
Isidoro a realeza aparece como expresso poltica do corpo mstico.
Sempre prximo do pensamento de Gregrio Magno, Isidoro preocupa-se
com os perigos do poder. Por isso, dirige-se aos reis, futuros soberanos e
pretendentes realeza. Tece consideraes acerca de acontecimentos
contemporneos. O poder para ele no sinnimo de perdio. Apenas exige do
seu detentor uma fora espiritual superior. As reflexes que aparecem nas
Sentenas a propsito da realeza demonstram sua preocupao de pastor. Assim
que, ao retomar a teoria crist sobre a origem do poder, ligando-a ao plano da
salvao, pe em relevo a modificao introduzida pelo cristianismo no plano
social. No se trata apenas de colocar o prncipe a servio da Igreja. E a prpria
essncia da realeza que se transforma a instituio real na verdade uma
funo no interior da sociedade. Embora o fundamento das idias de Isidoro

44
J. de Pange salienta que necessrio distinguir na uno hebraica o ato declarativo e o ato
constitutivo, O primeiro realiza-se sempre secretamente. O segundo um rito coletivo, cujo agente
toujours pluriel. PANGE, Jean de, Le roi trs chrtien. Paris: Arthme Fayard, 1949. p. 49. Na
realeza crist a uno um rito unicamente declarativo. Existe, portanto, significativa alterao em
relao aos costumes judaicos, pois atravs do ato declarativo que se manifesta a coeso do povo,
que, na Bblia, se expressa pelo ato constitutivo. Decorre da que a uno do prncipe cristo no
poderia ser considerada como mera reconstituio do rito judaico. Cf. REYDELLET. Isidore de
Sville. p. 562, nota 220.
45
Marc Bloch cr que a a introduo do rito de sagrao na Espanha visigtica seja anterior a Wamba.
Baseia-se em Juliano de Toledo, que atesta sua existncia desde 672. BLOCH, Marc. Les rois
thaumaturges. 3 ed. Paris: Gallimard, 1983. Marcel David refutou o argumento. Afirma que Juliano de
Toledo apresenta como uma instituio em vigor apenas o juramento prestado pelo rei. O fato de o rei
Wamba ter sido sagrado na Igreja pretoriana de Toledo, no prova a existncia de uma tradio
anterior. DAVID, Marcel. Le serment du sacre du IXe. au XVe. sicle. Contribuition 1tude des
limites juridiques dela souverainet. Revue de Moyen Age Latin. Strasbourg: n 6, p. 5-272. janv.-
mars, 1950. p. 39-46.

93
estejam sobretudo em santo Agostinho e Gregrio Magno, foi ele o primeiro a
dar formulao mais ntida a esses princpios.
46

Nas Etymologiae, sua obra mais completa pela concepo e realizao (J.
Fontaine), o prelado revela seu ideal do rex ao indicar a origem do nome: o
nome de rei vem de agir com retido.
47
Ao tecer consideraes sobre as
virtudes do rei, assevera: As virtudes reais essenciais so em nmero de duas:
a justia e a piedade. Mas, entre os reis, a piedade a mais louvvel; porque a
justia, por si prpria, mais severa Regiae virtutes praecipuae duae:
iustitia et pietas. Plus autem in regibus laudatur pietas; nam iustitia per se
severa est (Isidoro. Etym IX, 3,5). Nas Sentenas, obra pastoral, cuida de
como deve agir o soberano. Em Gregrio, a palavra rex tem interpretao
laudatria. Isidoro no foge muito a isso e segue de perto a tradio legada pelo
estoicismo segundo a qual sbio o rei.
48

Para Isidoro a realeza deve ser, antes de tudo, uma realeza em si mesma; o
verdadeiro rei sabe dominar seus instintos e resistir a si prprio. Saliente-se que,
em Isidoro, rex a nica palavra carregada de um peso metafrico. Princeps, que
aparece vrias vezes nos captulos das Sentenas, parece ter um valor puramente
institucional; o sevilhano no acompanha a Gregrio Magno, que via, por detrs do
princeps, um repositrio de espiritualidade. De resto, ao formular o seu ideal de
rex, Isidoro no lhe empresta o alcance de um princpio constitucional. No prega
que o rei que peca deva ser destronado. Seu ponto de vista o da gramtica e da
metafsica: o rei que falta a seus deveres trai seu nome e sua misso (M. Reydellet).
O perfil do prncipe cristo isidoriano acompanha o modelo esboado por
Gregrio. Parece que Isidoro considera a exegese de Gregrio mais adequada
moral poltica que ele tenta impor no reino ibrico. impelido a Gregrio
possivelmente por razo particular. A ptica de santo Agostinho, de duas cidades
em confronto, reflete a observao de um mundo pago; a perspectiva de Gregrio
e de Isidoro a de uma sociedade crist. A transferncia que se processa aplica-se
ao novo povo de Deus, isto , o povo cristo. Em suma, no que diz respeito aos
perigos do poder, ao ideal do rex ou doutrina do mau rei, o pensamento
isidoriano fundamenta-se intimamente em Gregrio Magno. Assim que pede ao
rei que refreie sua cupidez e adverte que o bom prncipe no despoja ningum
para fazer um pobre rico.
49
Quem encarnaria a imagem do prncipe cristo de
Isidoro? O retrato que nos oferece parece ser o de Recaredo.

46
J. Fontaine afirma que Isidoro tentou construir uma teologia moral adaptada s estruturas
sociais do reino visigtico. FONTAINE. Op. cit. v. 1. p. 10.
47
Etym IX, 3, 18.
48
Para um estudo aprofundado do sentido da etimologia em Isidoro, cf. FONTAINE. Op. cit. v.
1. p. 43.
49
Sent III, 49, 2.

94
O grande problema que se coloca a Isidoro o de saber o caminho a tomar
depois da converso de Recaredo. Em outros termos: qual o significado da realeza
em uma sociedade crist? No se tratava apenas, como observa M. Reydellet,
definir as relaes entre a Igreja e o Estado. O grande perigo era ver o soberano
visigodo tentar submeter a Igreja, a exemplo dos imperadores. No momento em
que a realeza espanhola procurava seu caminho era importante revesti-la de uma
justificao ideolgica, ou seja, daquilo que um historiador das idias polticas
chamou de helenismo cristo. Essa teoria; originada de Eusbio de Cesaria, autor
de importante Histria Eclesistica, era a doutrina oficial do Imprio Bizantino, a
partir de Justiniano e seus sucessores.
Esse foi o quadro de que se valeu Isidoro para elaborar sua concepo poltica.
dentro dessa perspectiva que esboa seu modelo do prncipe cristo.
50
Antes de
definir as qualidades do prncipe, ele pergunta a que critrios deve o rei responder
em uma sociedade crist.Diante da gravidade do momento, assume a orientao da
realeza. Com efeito, toda a doutrina poltica de Isidoro fundamenta-se na interao
Igreja-Estado. O texto que trata das relaes entre os dois poderes tem sido objeto
de interpretaes exageradas. No ser, pois, demais repeti-lo:
Os prncipes seculares ocupam, por vezes, a supremacia do poder na Igreja a fim de
proteger, atravs desse poder, a disciplina eclesistica. De resto, na Igreja esses poderes no
seriam necessrios se no impusessem o terror da disciplina, o que os sacerdotes so
impotentes para conseguir com sua pregao. Freqentemente o reino celeste vale-se da
realeza terrena: quando aqueles que esto na Igreja vo contra a f e a disciplina, so
destrudos pelos prncipes. Que estes saibam que Deus lhes pedir contas a respeito da
Igreja, por ele confiada sua proteo. Pois, quer a paz e a disciplina eclesistica se
consolidem pela ao de prncipes fiis, quer periguem, aquele lhes pedir contas, j que
confiou sua Igreja ao seu poder
51

Examinado isoladamente, este texto parece indicar o esvaziamento o contedo
prprio do Estado, isto , presta-se a uma interpretao teocrtica. O trecho que
precede essa citao particularmente importante. Nele afirma Isidoro: Os
poderes seculares esto sujeitos disciplina religiosa; e no obstante disponham da
supremacia real, continuam ligados pelos laos da f.
52

Se ligarmos as duas passagens, vemos que, em relao Igreja, o prncipe lhe
deve sujeio; em alguns casos, no obstante, conserva seu poder dentro da Igreja
isso quando chamado a assegurar a disciplina diante da impotncia da

50
DVORNIK, Francis. Early Christian and Byzantine Political Philosophy.
The Dumbarton Oarks Center for Byzantine Studies. Washington: Harvard
University, 1966. v. 2. p. 611 ss.
51
Isidoro. Setentiae III, 51. PL 83,723-24. Apud ARQUILLIRE. Op. cit. p.
142.
52
Isidoro. Sent III, 51, 3, PL 83,723.

95
autoridade eclesistica. O texto abrange os limites da interveno do poder civil no
interior da Igreja. No se trata, portanto, de submeter o Estado ao poder religioso.
As intervenes do poder leigo nos negcios da Igreja resultam dos deveres desse
mesmo poder, que os prncipes receberam de Deus para afastar os povos do mal.
No objetivam transformar esse poder de natureza secular em poder eclesistico ou
supra-eclesistico. Mas inegvel: estamos bem distantes do dualismo gelasiano.
Marcel Pacaut viu com lucidez o postulado isidoriano ao escrever: Portanto,
no se diz mais que a Igreja d ao Estado seu dinamismo nem mesmo que o Estado
est na Igreja (o que implicaria subordinao), mas simplesmente que, sem o
servio da Igreja e sem a f crist, no h nenhuma razo para haver o Estado, no
h o Estado justo.
53
O belo estudo literrio de Marc Reydellet do texto de Isidoro
sustenta que o prelado espanhol, bien loin de vouloir vider ltat de son contenu
propre, met ici en garde contre les empitements du prince sur le domaine
ecclsiastique. Il lui reconnait seulement le droit dintervenir pour suppler
limpuissance des clercs.
54
Tenha-se em mente que Isidoro vive numa Espanha
tardiamente convertida. vista disso, acautela-se contra os males de uma
interferncia indevida do Estado em matria doutrinria. infenso ao prncipe
travestido de telogo. De qualquer forma, porm, essa filosofia poltica ir
sustentar, um sculo mais tarde, o edifcio carolngio.
Nota-se em Isidoro, como se afirmou, uma definio mais precisa dos
postulados expressos por Gregrio Magno no que concerne ao papel do poder leigo
na manuteno da disciplina e da moral crists. A monarquia isidoriana torna-se
um ministrio, uma funo na sociedade. Estamos diante de uma sacralizao do
poder temporal. Pode-se dizer que, como Gregrio, o pensamento de Isidoro
dominado por um desejo de unificao, que no deve confundir-se com um
projeto teocrtico.
55
Pode-se at admitir uma negao do direito natural, mas no
uma absoro do Estado pela Igreja. Certamente, ao atribuir ao poder temporal

53
PACAUT. Op. cit. p. 30. A primeira edio desta obra de 1957. Dvornik tem opinio bem
prxima: In these words the notion of the state built on natural law had almost disappeared. The
state is necessary only for the protection and defense of the Church. If the Church did not need
such protection and defense, the secular power would not be necessary, since this is its sole
reason for existence. DVORNIK. Eearly Christian and Byzantine... v. 2. p. 848.
54
REYDELLET. Isidore... p. 590.
55
Ao sustentar a concepo ministerial de poder, Arquillire atribui a Isidoro poderosa influencia
teocrtica e estabelece estreita relao entre o pensamento do sevilhano e o de Gregrio VII. Cf.
ARQUILLIRE. Op. cit. p. 42 e 142. Por sua vez, Ullmann acredita ter sido Isidoro um dos
principais arquitetos da ideologia hierocrtica e o mais perfeito continuador das idias de
Gelsio. ULLMANN, Walter. The Growthh of Papal Government in the Middle Ages. London:
Methuen, 1955. p. 28-31. Cf. ainda a opinio de CARLYLE, A. J.A History of Mediaeval
Polilical Theory in the West. London: W. Blackwood and Sons, 1903. v. 1. p. 171 ss.; cf.
tambm ARACARI. Op. cit. p.717 ss.

96
funo religiosa, a doutrina eclesistica gerou certa confuso entre os poderes.
Todavia, no era ainda chegado o momento de substituir a teocracia imperial pela
teocracia pontifcia.
Na realeza de Isidoro h duas fontes de poder: Deus e o povo cristo. Deus
quem d o poder, mas o rei tambm convocado pela comunidade de fiis. O rei
representa, no domnio leigo, o sinal da unidade orgnica do povo, da mesma
maneira que o bispo o no plano espiritual. Temos, assim, uma realeza fundada,
no nas pessoas, porm na comunho de fiis. Esta concepo distingue-se
nitidamente da ideologia imperial, que repousa na idia de que a realeza
imitao de Deus. A noo de poder originado do alto por delegao, Isidoro cria
uma realeza cuja origem Deus, mas que tem sua causa final no corpo mstico
dos fiis unidos no Cristo. Em vez de ser apenas uma delegao divina, a realeza
, ao mesmo tempo, uma participao com a humanidade. Em resumo, o poder
de Deus encarnado em certos homens iguais a outros homens, ligados pela unio
em Cristo.
56

O rei est obrigado a respeitar as leis, afirma Isidoro.
57
A questo j havia
ocupado os melhores crculos romanos: o princeps sobrepe-se ou no s leis? A
teoria segundo a qual o soberano a lei viva aparece no primeiro sculo do
Imprio, por influncia helenstica.
58
A noo de que o imperador est sujeito s
leis trao marcante do principado, que desde suas origens procurou exorcizar a
m ascendncia das idias orientais. Santo Ambrsio adotou posio ambgua: ao
mesmo tempo em que fazia concesso ao princpio helenstico da lei viva exigia
do imperador obedincia s leis. Embora parea hesitante em alguns traos, Isidoro
submete o prncipe ao ordenamento legal. Nesse sentido, liga-se ao ideal de
civilitas do Alto Imprio.
importante salientar, pois, a transformao que se opera na noo de poder
pessoal, substituda pela idia de poder como misso. a Igreja o agente dessa
transformao, que faz do poder no um privilgio, mas um servio a ser
exercido em benefcio da coletividade. Esse ministerium Dei torna o Estado um
instrumento de salvao. Consubstancia-se na elaborao terica de um Imprio
Cristo. Como afirma Marcel Pacaut, essa doutrina poltica que vai presidir, um
sculo mais tarde, construo do edifcio carolngio e mostrar de maneira
significativa que existem muitos meios para um Estado cristo assim definido e
sacralizado situar-se diante da autoridade eclesistica.
59
Louve-se, entretanto, o
meritrio esforo de Isidoro de criar uma nova imagem de soberano necessria
ao nascimento da Europa.

56
REYDELLET. Isidore... p. 592-93.
57
Sent III, 51, 12.
58
DVORNIK. Early Christian and Byzantine... v. 2. p. 536.
59
PACAUT. La thocratie. p. 30.

97
6

EL PENSAMIENTO POLITICO PAPAL EN LA
DONATIO CONSTANTINI
Aspectos histricos, potiticos y filosficos del Documento Papal



FRANCISCO BERTELLONI
Univ. de Buenos Aires. Diretor de Patristica e Mediaevalia




La reconstruccin Del contenido poltico de la donatio
1
puede realizarse a
partir de ella misma y con ayuda de las interpretaciones histricas acerca de su
origen que resumiremos brevemente en lo que sigue.
La primera interpretacin
2
se articula en torno del peligro lombardo que
amenazaba al Papado y del riesgo que, como consecuencia de aquel pelgro,
corran las aspiraciones ecumnicas del obispo de Roma si sta era anexada por los
lombardos. Esta interpretacin seala tres aspectos importantes que resumen el
contenido especficamente poltico del documento. En primer lugar alude a la
universalidad a que aspiraba el obispado romano. Este carcter universal se
corresponde con el primado sobre las restantes iglesias que la donacin reconoca
al obispo de Roma. En segundo lugar la interpretacin alude a una restitucin de
presuntos derechos papales sobre Ravena, de jurisdiccin oriental. Tambien esa
restitucin era acorde con las insinuaciones de la donatio referidas a la cesin que
Constantino habra hecho, en favor de Silvestre, del imperium sobre Oriente. Pus
si segn el documento de donacin, Constantino lleva su corona hacia Oriente con
el consentimiento papal, con ello el falsario quera significar que Constantino era
Emperador porque el Papa as se lo haba permitido, es decir porque era el Papa
quien tenha efectivamente la soberana sobre Oriente. Y en tercer lugar la
interpretacin seala la restitucin al Papa de todos los territorios y derechos sobre

1
Sobre los aspectos jurdicos y polticos de la donatio pueden consultarse los clsicos trabajos de
LAEHR, G., Die konstantinische Schenkung in der abendlndischen Literatur ds Mittelalters
biszur Mitte des 14. Jahrhunderts, Berlin, 1926, y MAFFEI, D., La donazione di Costantino nei
giuristi medievali, Milano, 1964.
2
Cfr. HALPHEN, L. Charlemagne et lempire carolingien, Paris, 1949, p. l4ss.

98
la repblica,
3
es decir la soberana sobre Occidente. Con ello hace referencia, por
una parte, a la soberana territorial sobre la zona occidental del Imperio tambien
aludida en la donatio y por la otra al imperium que recibe el Papa es decir al
poder poltico propiamente dicho que lo autoriza a otorgar como la historia
testimonia que efectivamente lo hizo a Pipino y a sus hijos el ttulo de patricius
romanorum. Esta facultad tambien estaba prevista en el documento de donacin.
En resumen, para esta interpretacin la donatio acuda a justificar la posesin por
parte del Papado de toda la soberania, poltica y territorial, sobre Oriente y
Occidente, es decir dia deba legitimar derechos papales anteriores al encuentro en
Ponthion (754), que habran sido recibidos por el Papa en el acto de donacin. Esta
interpretacin de la donatio la considera, en consecuencia, como el ttulo jurdico
en virtud del cual el Papa posee la plenitudo potestatis sobre todo el Imperio.
La segunda interpretacin
4
prcticamente coincide com la primera, salvo en
dos aspectos: el primero referido al mvil que condujo al Papa a recurrir a los
francos; el segundo referido al fin ltimo de la donatio que, en este caso, es ms
definidamente determinado como un directo golpe contra Bizancio. En relacin
con el primer aspecto, el Papa Esteban II no habra solicitado el socorro franco a
causa de la amenaza lombarda que habra sido solo un pretexto encubridor de
los verdaderos motivos sino con el propsito de independizarse de la gida de
la soberana de Bizancio dela que el Papa, segn la teora imperial bizantina, era
un sbdito ms. En lo que hace al contenido poltico de la donatio, que s lo que
interesa destacar aqu, es fundamental tener en cuenta que, si bien la ayuda de los
francos al Papado apoyaba en forma directa las pretensiones de este ltimo sobre
Ravena y sobre Roma, es decir sobre territorios de jurisdiccin bizantina y
occidental, sin embargo indirectamente esa colaboracin franca apoyaba
fuertemente el propsito que haba sido el verdadero mvil de la solicitud de
ayuda a los francos. Aqui aparece el segundo aspecto propsito ltimo de la
donatio estrechamente relacionado con el primero, el verdadero mvil del
recurso papal a los francos. El acento de esta interpretacin en relacin con el
objetivo de la donatio est puesto en la inveterada confrontacin papal con
Bizancio. La donatio habra sido creada, sobre todo, como un instrumento
jurdico sobre el que el Papa pudiera apoyarse no solamente para reivindicar sus
presuntos derechos sobre Ravena y Roma sino para oponerse con argumentos
slidos a la poltica bizantina y poder liberarse finalmente de una soberana que
obstaculizaba sus aspiraciones sobre Occidente. Por ello, creando en Cariomagno
un nuevo Emperador que no rechazara la poltica del Papa, ste poda

3
Cfr DUCHESNE, L. Liber Pontificalis, T. I, Paris, 1986, p. 448ss.
4
Cfr. ULLMANN, W. Historia del pensamiento poltico en la Edad Media (trad. esp. de R.
Villar), Barcelona, 1983, p. 57ss.

99
desvincularse polticamente del Imperio oriental apoyndose sobre el Imperio de
Occidente y reivindicando al mismo tiempo su soberana sobre todo el Imperio
por ms que, en la prctica, hubiera abandonado toda esperanza de poder
participar activamente en las decisiones bizantinas.
La tercera interpretacin
5
centra su exgesis en la coronacin de
Cariomagno. Esta habra tenido una doble consecuencia: la primera fue la
transformacin del patricius romanorum, Carlomagno, en Imperator
Romanorum; la segunda fue el renacimiento de un Imperio que, en lo sucesivo,
ser romano-cristiano y cuyo progenitor fue el Papa. Este, sin embargo, deba
contar con un ttulo que acreditara la legitimidad del papel supraimperial que l
mismo habia desempefiado en el acto de coronacin y que lo haba facultado
para volver a dar vida a la institucin imperial. En otros trminos, el Papa
necesitaba justificar de alguna manera su activo protagonismo en la translatio
imperii desde Oriente hacia Occidente. Asi, la donatio, que habra existido desde
alrededor del 775 habra prestado al Papa un doble servicio: por una parte, para
acreditar la translatio imperii que Constantino haba efectuado en favor de
Silvestre y sin la cual era imposible que el Papado transfiriera el Imperio en favor
de Carlomagno; por la otra, para que el Papa pudiera actuar jurdicamente
cuando procedi a efectuar la translatio en la persona del nuevo Emperador.
Segn esta exgesis, pus, la donatio habra desempefiado un papel fundante de
la translado imperii operada por el Papado in personam Magni Caroli y habra
sido inventada como condicin necesaria y suficiente de dicha translatio. Sin
donatio Constantini no podia haber habido una legtima translatio imperii es
decir, no podra haber tenido lugar una legtima coronacin de Carlomagno.
Aunque la cuarta interpretacin
6
no coincide con la quinta (Ohnsorge) en
cuanto a la fecha de aparicin de la donatio, existe sin embargo entre ambas un
acuerdo parcial, pero importante, en cuanto a las conclusiones a que ellas llegan
como consecuencia de sus respectivas lecturas polticas de la donatio. En efecto,
para Schnrer, el hecho de que el Papa reciba entre otros emblemas imperiales
la corona, aunque no la use, significa que podia entregaria a quien quisiera. De
all que el Papa pudiera elegir a quien quisiera entre muchos aspirantes a ese cargo.
De esta interpretacin puede colegirse, aunque de hecho su autor no lo haya hecho
explcitamente, que poseyendo la corona, el Papa tiene la soberana en Occidente
porque all se qued y en Oriente porque autoriza a Constantino a llevarse
la corona a Bizancio.

5
Cfr. DUCHESNE, L. Les premers temps de ltat pontifical. Paris, 1904, p. 173ss.
6
Cfr. SCHNRER, G. Kirche und Kultur im Miltelalter. T. II, Paderborn, 1929, p. 29.

100
A esa conclusin llega con una excelente fundamentacin, que la convierte en
la mejor articulada de todas, la interpretacin de Ohnsorge.
7
Para ste la donatio
aparece como un recurso papal que deba servir para dar cuentas a Carlomagno de
la situacin llamada de dos Emperadores. La reconstruccin de esta
interpretacin debe partir de un hecho histrico: el traslado de Constantino a
Oriente. Para el pensamiento poltico bizantino ese traslado habia significado una
translatio imperii y sta, a su vez, tena un contenido triple: en primer lugar, desde
el punto de vista estrictamente material, la translatio equivala a la instalacin Del
Imperio en Constantinopla; en segundo lugar, desde el punto de vista poltico, la
translatio implicaba el traslado de la soberana imperial desde Occidente hacia
Oriente; y en tercer lugar, desde el punto de vista de las relaciones entre Oriente y
Occidente, el hecho de que la soberana tuviera su sede en Oriente otorgaba a ste
una clara supremaca sobre aqul.
Frente a esta doctrina, el Papado, que para conservar el primado sobre las
restantes Iglesias necesitaba seguir siendo obispo de la capital del Imperio, deba
encontrar una respuesta que actuara como contradoctrina de este pensamiento
bizantino. La respuesta papal aparece, pero ella no es doctrinaria sino fctica, ya
que se articula en dos hechos histricos uno real, la coronacin de
Carlomagno, otro falso, la donacin de Constantino. Recin detrs de ellos
aparece el pensamiento poltico papal. El Papa, pus, responde con hechos que
encubren toda una doctrina.
El primer hecho es la coronacin de Cariomagno. Aprovechando la vacancia
del trono de Oriente el Papa crea un nuevo Emperador. Con ello Len III habra
querido recuperar la supremaca occidental perdida con el traslado de Constantino
a Bizancio. Pero luego, ante la aparicin de un Emperador en Bizancio, el Papa
crea la donatio, que habra sido inventada con posterioridad a la coronacin de
Carlomagno pero que tena la funcin de testimoniar un hecho que haba tenido
lugar antes de dicha coronacin. La donatio tena como objetivo plasmar de
juridicidad y de legitimidad poltica a la coronacin de Carlomagno. Con la
donatio el Papa habra querido legitimar la situacin que se presenta ante la
existencia de dos Emperadores y as ella acuda en auxilio de la legitimidad de la
actuacin del Papado en la coronacin de Carlomagno. Pus en efecto, si ste tiene
el imperium en Occidente, lo tiene porque lo recibi de un Papa que, como lo
acreditaba la donatio, lo haba recibido de Constantino que haba sido Emperador
en Occidente. Y por otra parte, si otro Emperador, en este caso Nicforo II, tiene el
imperium en Oriente, lo tiene porque cuando Constantino quiso entregar a Silvestre

7
Cfr. OHNSORGE, W. Die konstantinische Schenkung. Leo III und die Anfnge der kurialen
rmischen Kaiseridee. In: Zeitschrift der Savigny Stiftung fr Rechtsgeschichte. (Germ. Abt.),
LXVIII (1951), p. 78/109.

101
la corona imperial, ste la rechaz y consinti en que Constantino la llevara
consigo a Bizancio para transmitiria all, a partir de l, a sus sucesores.
En consecuencia la donatio legitimaba, por una parte a Carlomagno en cuanto
Emperador occidental coronado por el Papa; por la otra legitimaba a Nicforo II
como Emperador oriental y como sucesor legtimo y portador de la corona de
Constantino. Independientemente de las relaciones de subordinacin poltica entre
ambos Emperadores a las que nos referiremos de immediato el Constitutum
haba logrado una explicacin satisfactoria de la situacin de dos Emperadores,
que era la funcin que se le habra atribudo al crearla.
Para esta interpretacin, sin embargo, an cuando la donatio presupona la
existencia de dos coronas y de dos Emperadores, curiosamente no admita la
existencia de dos Imperios, entendidos como instituciones paralelas e
independientes entre s, sino que el Constitutum estableca una neta diferencia entre
ambos soslayando al Imperio de Oriente, al que colocaba en la provintia y
anteponiendo a ste el Imperio occidental, al que colocaba en la urbs. En esta
contraposicin entre la centralidad del Imperio occidental y la marginalidad del
oriental se esconda el fundamento dela subordinacin de Bizancio a Roma
planteada y exigida por la donatio. Con todo, esta subordinacin no significaba la
sujecin de un Imperio a otro Imperio soberano que, en sentido absoluto, fuera
superiore carens, sino de un Imperio a otro Imperio que recibe su soberana del
Papa. En ltima instancia la donatio habra logrado presentar en forma jurdica la
subordinacin de una de las coronas a la otra y a su vez habra podido demonstrar
ia subordinacin de la corona occidental a un poder poltico supraimperial, como lo
era el Papado en la concepcin doctrinaria de la donatio.
Numerosos son los anlisis posibles del origen histrico de la donatio.
Numerosas son tambien las lecturas de su contenido poltico formuladas a partir
de aquellos anlisis. Las interpretaciones a que nos hemos limitado son, sin
embargo, suficientes para colegir de ellas el significado poltico mnimo
implicado en el Constitutum. Resulta claro que el propsito dela donatio
fue,primero, confirmar el primado del obispo de Roma; segundo, asegurar su
soberana sobre el Imperio occidental, y tercero garantizar que el Imperio
oriental declinara su rebeldia poltico-religiosa frente al Papado. En la medida en
que el contenido poltico de la donatio implicaba a la Iglesla, al Imperio de
Occidente y al de Oriente, sus consecuencias polticas abarcaban toda la realidad
poltica conocida. De all que la doctrina poltica contenida en el documento bien
pueda ser calificada como totalitaria en el ms genuino sentido de la palabra. La
donatio se presentaba, pus, como un instrumento jurdico que consagraba las
aspiraciones papales al ejercicio de una soberana total y ella era la primera
expresin de una doctrina que, sigios ms tarde, ser formulada atravs de la
teora de la plenitudo potestatis papal, es decir de la potestas in temporalibus e in

102
spiritualibus. El Constitutum fue, pus, la primera expresin formal del propsito
del Papa de convertirse en soberano absoluto.
No puede escapar al lector de la donatio la habilidad con que ella haba sabido
integrar, dentro del amplio espectro de temas de que se ocupaba, el problema que
podramos llamar el verdadero origen del pensamiento poltico-medieval, es decir
el conflicto entre el Imperio de Oriente y el Papado de Roma. Si cuando el
documento hablaba del reconocimiento del primado a Silvestre o cuando
mencionaba la donacin de la soberana en Occidente lo haca a travs de
referencias explcitas, en cambio cuando se refera a Oriente lo haca
indirectamente, a travs de insinuaciones y de simples gestos que, a pesar de su
cautela, estaban cargados de un tcito y fuerte significado poltico que deba caer,
con todo su peso, sobre el ms difcil opositor del Papado. El amago constantiniano
de entregar al Papa la corona imperial y el rechazo por parte del Papa de esa corona
constituan todo un lenguaje de gestos que, como ya se ha sealado, queran
insinuar que, si Constantino instalaba el Imperio en Bizancio, lo haca con
consentimiento papal.
8
A su vez ello significaba que la soberana sobre Oriente
pasaba antes por el Papa que por el Emperador. De ese modo reapareca, una vez
ms, el carcter supraimperial del Papado, pero ahora sobre el Imperio de Oriente
que, puesto que segua sosteniendo su propio carter de heredero poltico y
religioso del viejo Imperio Romano, era El elemento ms rebelde de todas las
piezas polticas que el Papado quera tutelar.
Si admitimos que el documento de donacin fue redactado dentro del periodo
que se extiende entre mediados del siglo VIII y mediados del IX, puede concluirse
que l aparece en un momento en que el agustinismo poltico ya haba actuado
suficientemente en Occidente como para que sus estructuras polticas hubieran
padecido su fuerte influencia y como para que, en virtud de ella, las instituciones
occidentales no resuitaran problemticas para la poltica Del Papado. El problema,
pus, no resida en Occidente si recordamos que, de hecho y a pesar de su
descontento, Carlomagno haba aceptado ser coronado. Ello signific el triunfo
ms logrado y la culminacin del esfuerzo varias veces secular del agustinismo
poltico.
9
El problema real estaba en Oriente. La creacin del Imperio Occidental
haba sido, quirase o no, una verdadera duplicacin de la institucin imperial,
pus el nuevo Imperio actuaba como contrafigura que haca para debilitar el poder
poltico de un Imperio ya existente. De all que no parezca arriesgado afirmar que
la donatio constitua, ante todo, un argumento dirigido indirectamente pero
principalmente contra la reticencia bizantina a reconocer las aspiraciones papales.

8
A la importancia de los gestos en la simbologa poltica medieval ha hecho referencia
ULLMANN (cfr. op. cit. p. 105).
9
Cfr. ARQUILLIRE, H.X. Laugustinisme politique. Essai sur la formation des theries
potiliques du moyen-age, Paris, 1972, esp. p. 117/143.

103
Para concluir con los aspectos polticos de la donatio, debemos hacer ahora
una breve referencia a la doctrina imperial, es decir a la teora acerca del Imperio y
de su soberana que, aunque esbozada elementalmente, estaba contenida en el
Constitutum. Dado que ste tena como objetivo fundamental legitimar la sujecin
de toda la Igiesia y de todo el Imperio a la soberana supraimperial del Papado,
forzosamente el Constitutum deba hacer alguna referencia al alcance de la
soberana que haba posedo Constantino con anterioridad al acto de donacin.
Pues si el documento tena el propsito de justificar la plenitudo potestatis papal
por medio del traspaso de la sede de la soberana universal del Imperio al Papado,
entonces no podia evitar aludir, aunque fuera en forma tcita, a la situacin en que
se encontraba la soberana imperial antes de que ella hubiera sido transferida al
Papado. Es precisamente en esas referencias donde se esconde el pensamiento
imperial de la donatio; ms an, all se esconde incluso la verdadera paradoja de un
documento cuyo origen es papal y curialista pero que contiene, como presupuesto,
una doctrina imperialista de cuio romano acerca del poder poltico.
No puede pasarse por alto la importancia de esta teora papal acerca del
imperium, sobre todo teniendo en cuenta que alguno de los intrpretes imperialistas
de la donatio, que hemos estudiado en otros trabajos,
10
fundament sobre esa
misma doctrina imperialista su propia exgesis del alcance y del significado del
acto de donacin. Ms an, puesto que los autores imperialistas no dudaban de la
autenticidad de la donatioque defenda, mediante el recurso a un hecho histrico,
la plenitudo potestatis papal y puesto que sin embargo, frente al fail accompli de
ese hecho histrico, deban encontrar en l algn argumento en favor de su propia
concepcin del Imperio, en algn caso llegaron a encontrarlo en la misma donatio,
ya que sta presupona una concepcin acerca de la soberana del Imperio cuyo
alcance, por lo menos hasta el momento de la donacin, coincida plenamente con
la concepcin de los tericos laicos del Imperio. As fue como la donatio que haba
nacido para ratificar puntos de vista doctrinarios del curialismo lleg a ser
utilizada, paradojalmente, para sostener las perspectivas doctrinarias de los
defensores de la independencia de la soberana del Imperio respecto de la Iglesia.
La teora acerca del Imperio contenida en la donatio estaba construda sobre la
base del reconocimiento a Constantino de facultades para donar en favor del
Papado. Con ello se reconoca al Emperador el carcter de sede originaria de la
soberana sobre todo lo que se donaba, antes de que se hubiera producido el acto
de donacin. De all que el Constitutum admitiera implcitamente que, todo lo que
el Emperador ceda al Papa, haba preexistido antes en aqul. Ello comprenda, en

10
Cfr. BERTELLONI, F. Constitutum Constantini y Romgedanke. La donacin constantiniana en
el pensamiento de tres defensores del derecho imperial de Roma: Dante, Marsillo de Padua y
Guiliermo de Ockham. In: Patristica et Mediaevalia, IV-V (1983/4), p. 67/99.

104
primer lugar la soberana sobre toda la Iglesia, ya que es Constantino quien
concede al Papa el primado sobre las restantes Iglesias del mundo; en segundo
lugar la soberana sobre el Imperio occidental, ya que Constantino cede el palacio,
la ciudad de Roma y los territorios occidentales; y en tercer lugar la soberana
sobre el Imperio oriental, ya que la corona que el Papa rechaza, que Constantino
lleva consigo a Bizancio y que lo faculta para ser Emperador oriental, era la misma
que ese Emperador haba posedo desde antes de la donacin y que, del mismo
modo como lo facult despus de la donatio para ser Emperador en Oriente as
tambien lo facultaba antes para ejercer all la soberana imperial.
Fcil es percibir, en consecuencia, que ni siquiera la ideologa curialista y
papal, de la que, obviamente, estaba impregnado todo el documento de donacin,
se haba podido desprender de una concepcin de la soberana que estaba
identificada con la ya mencionada idea de la soberana total. La concepcin de la
donatio acerca de la soberana parta de una soberana que no se divide y que, an
cuando puede ser enajenada como de hecho, segn la donatio, lo haba sido en
favor del Papado era transferida en forma integral y sin admitir participaciones
ni enajenaciones parciales. En otros trminos, para la donatio el Imperio poda
cambiar de sede, es decir poda estar sujeto a la translatio, pero no poda disminuir.
As, el autor de la donatio haba includo eu su falsificacin una verdadera doctrina
imperial redactada sobre la base de una idea romana de la soberana del Imperio.
Esa doctrina converta a la donatio imperii en una translatio imperii. En ltima
instancia el Constitutum no era ms que una de las tantas formas de translatio a las
que el Imperio habia estado sujeto durante el medioevo. l fu una falsa translatio.
El nacimiento y autora de esta doctrina imperial acerca de la soberana total
suele atribuirse a Carlomagno. Sin embargo, las reservas de ste frente a su
coronacin y sobre todo el hecho de que aquella doctrina estuviera ya
potencialmente contenida en el mismo documento de donacin muestran las
dificultades que surgen cuando se atribuye aquella teora a Carlomagno. Ella no
fue elaborada en la corte imperial sino en la curia papal y su insinuacin en el
Constitutum tena el objetivo de que ella actuara como base juridica para
legitimar el traspaso al Papado de toda la soberana. No es el caso determinar
aqu si la donatio aparece antes o despus de la coronacin de Carlomagno.
Independientemente de ello s debe tenerse en cuenta, en primer lugar, que el
Constitutum Constantini fue el primer documento que registra una teoria imperial
y, en segundo lugar, que ste naci, paradojalmente, no a instancias del Imperio
sino del Papado: Carlomagno no ha inventado la concepcin de la que se ha
beneficiado,
11
el mrito de dicha invencin no pertenece, en efecto, al Imperio,
sino al Papado.

11
Cfr. ARQUILLIRE, op. cit. p. 154.

105
* * *
Independientemente del origen, autor y fecha de la donatio, es indubitable que
el comn denominador de las interpretaciones que hemos analizado ms arriba
acerca de las circustancias histricas que dieron origen al Constitutum es que ese
documento procuraba fundamentar la dependencia del Imperio y de toda la Iglesia
respecto del Papado en un falso hecho histrico: la transferencia de toda la
soberana de Constantino al Papa Silvestre. Es precisamente este carcter falso de
la donatio el que nos permite introducirnos ahora en el problema que se refere a sus
aspectos filosficos. Ello surgen como respuesta a la pregunta acerca de los
motivos que apremiaron al Papado a procurar la legitimacin de su carcter
supraimperial recurriendo a una falsificacin. Pus si en el momento de aparicin
de la donatio el Papado ya contaba con una nutrida serie de argumentos con los
que poda defender terico-teolgicamente su supremaca sobre la Iglesia y sobre
el Imperio, qu necesidad le obligaba a recurrir a una falsificacin de un hecho
histrico para sostener aquella supremaca?
Es precisamente en la respuesta a esa pregunta donde se esconde el sentido de
Constitutum Constantini. All, en efecto, se concentra todo el contenido filosfico
del documento. Pus si bien es verdad que la donatio se enrola como un argumento
ms en la larga serie de razones esgrimidas en favor de la supremaca del Papa, sin
embargo el tipo de argumentacin a que se apela en ella es diferente de las
argumentaciones tericas. Esta nueva argumentacin se presenta, en primer lugar,
como un recurso a un hecho histrico que, alegado como verdico, acta como
legitimante de una situacin determinada y, en segundo lugar ese hecho histrico
debe coincidir con la doctrina que justifica tericamente esa situacin. En otros
trminos, en primer lugar el hecho histrico donatio Constantini debe legitimar
la situacin carcter supraimperial del Papa y en segundo lugar ese hecho
histrico donatio debe coincidir con la teora que legitimaba ese carcter
supraimperial del Papa. Es por ello que an cuando la donatio fuera solamene un
argumento entre otros, con todo, eu la medida en que ella recurre a la historia como
legitimadora, se presenta como un argumento bien distinto de los argumentos de
carcter terico que hasta ese momento haba esgrimido el Papado. El carcter
atpico de la donatio es, pus, evidente.
Este carcter atpico de la donatio exige determinar la funcin que el falsario
quiso atribuir a su invencin dentro del conjunto, de los argumentos papales.
Porque es evidente que si esta vez se apelaba a la fuerza probatoria de la historia y
no a la de las doctrinas, no se lo haca en vano. Ms an, si se falsificaba un hecho
histrico para que l probara algo, no se lo hacia sin objetivos precisos. Parece
indudable que si el Papado recurria ahora a la historia a pesar de que contaba con
una slida doctrina que apoyaba tericamente sus pretensiones polticas, no se

106
trataba de nu procedimiento superfluo, sino que lo haca con el propsito de poner
de manifesto que la historia coincidia con lo afirmado por la doctrina. En otros
trminos, en la mentalidad del falsario la donatio cumpla una funcin muy
concreta: ella deba mostrar que la historia haba respondido fielmente a lo
prescripto por la doctrina. Y aunque se hubiera debido apelar a una falsificacin
para lograrlo, ello aparentemente no importaba mientras se consiguiera adaptar
por cualquier medio, el curso de la historia real al curso que la doctrina
prescriba que esa historia deba haber tomado.
Este breve anlisis puede extenderse. Una conclusin segura, sin embargo,
permite afirmar hasta aqu que, an independientemente de las intenciones del
falsario, las consecuencias de la donatio pueden llegar bastante ms all del punto
hasta el que han llegado sus valoraciones por la crtica, pus un documento que, en
primera instancia, se presenta solo como una invencin con objetivos que parecen
limitarse a la sola legitimacin de una situacin poltica y a la ratificacin de un
pensamiento poltico, aparece recin en su verdadera magnitud cuando, frente a un
anlisis ms profundo, se lo considera desde la perspectiva de la antitesis historia-
sistema. Tres son, en consecuencia, los aspectos filosficos que la donatio
Constantini invita a descubrir en dia: el primero es su carcter de argumento
atpico y la funcin que, en tanto tal, le corresponde en las intenciones del falsario
que us de ella para que la doctrina coincidiera con la historia; el segundo es el
hecho de que la donatio reitera una vez ms en la historia del pensamiento el
binomio historia-razn; y el tercero es el papel que la donatio como falsificacin
desempefiaba dentro de la mentalidad del hombre medieval que privilegiaba la
doctrina frente a la facticidad, adaptando sta a aqulla.
* * *
La comprensin del problema referido a la funcin que su autor atribuy a la
donatio debe partir del hecho de que, ante todo, ella acuda en auxilio de un
factum histrico concreto que necesitaba de una justificacin. Ese factum puede
ser expresado con la frmula Imperium dependet a Papa, en la que Imperium
debe entenderse en el sentido amplio que le atribua la concepcin bizantina, es
decir concentrando en l tanto la politicidad imperial como la Iglesia. En
consecuencia, la dependencia de todo el Imperio respecto del Papa converta a
ste en una instancia supraimperial que lo colocaba tanto sobre el Imperium
propiarnente dicho como sobre la Iglesia. Hasta la aparicin de la donatio esa
supraimperialidad haba sido defendida por el Papado fundamentalmente
mediante el recurso a argumentos construdos a partir de sus propias exgis del
dado bblico. Ellos constituan, pus, un cuerpo terico cuyo dato inicial era
escriturario pero cuya articulacin era racional. Se trataba, en ltima instancia, de
una teorizacin que, aunque era poltica, formalmente estaba mui cerca del

107
modus operandi de la teologa, ya que, como sta, aqulla tomaba sus datos
iniciales de la Bblia y, sin pretender racionalizarlos o demostrarlos
racionalmente, extraa de ellos sus conclusiones polticas ayudada por la razn.
En la medida en que esta argurnentacin poltica deduca racionalmente sus
conclusiones a partir del dato bblico, ella era teologa poltica. Pero por otra
parte, mientras el Papado dispona de un patrimonio doctrinario constitudo por
esa teologa poltica, el Imperio bizantino en cambio, contaba con un patrimonio
histrico que actuaba como sostn de su estructura y de su concepcin poltico-
religiosa. Este patrimonio histrico de Oriente estaba constitudo, precisamente,
por la misma evolucin del Imprio Romano cuya historia haba culminado con
la transformacin de Bizancio en su nueva capital: Constantinopla.
El peso que la posicin de preeminencia de la Constantinopla imperial sobre la
Roma papal tena en la justificacin de la poltica bizantina de supremaca religiosa
era tan grande
12
que el Papado comenz a percibir la necesidad de sustituir el
argumento imperial basado en la historia como causa de la transformacin de
Constantinopla en capital del Imperio por el argumento basado en la voluntad
papal, como causa de dicha transfomacin. Se trataba pus, de sustituir un
argumento histrico imperial por otro argumento histrico papal pero que era
acorde con la doctrina del Papado acerca del alcance de su propia jurisdiccin. El
Papado deba probar de alguna manera que, si Constantinopla se haba
transformado en capital de un Imperio poltico-religioso y si haba logrado
alcanzar esa preeminencia, no haba sido en virtud de su misma evolucin
histrica sino a causa del consentimiento papal, lo cual era bien compatible con la
misma doctrina papal acerca de la supremacia del obispo de Roma en cuestiones
de gobierno eclesistico y, consecuentemente dada la identificacin entre
Imperio y Cristandad de gobierno civil. Para lograr sus objetivos el Papado
deba encontrar un argumento histrico, es decir un hecho que pusiera de
manifiesto que haba sido la voluntad papal la causa de que el Imperio tuviera su
continuidad en Constantinopla. Y este hecho no deba hacer otra cosa que ratificar
fcticamente la doctrina que el Papado sostena tericamente.
Esta doctrina del Papado, opuesta a la historia esgrimida por Bizancio,
muestra que la lucha entre Imperio y Papado no fue solamente una lucha poltica

12
Cfr. ULLMANN, W. Il Papato nel medioevo (trad. itai. de I. Cherubini), Roma-Bari, 1975, p. 37.
Dicha preeminencia y la consiguiente supremaca tenan su origen no solo en la ya mencionada
superioridad de facto que Constantinopla asuma sobre Roma como consecuencia del traslado de la
capital del Imperio sino tambien en la legislacin del Concilio de Calcedonia (451). ste estableca que
Constantinopla tena el mismo rango que Roma y que el rango eclesistico de una ciudad dependia de
su rango civil, lo que implicaba una prdida de jerarquia de Roma y del Papado. Sobre el tema v.
ULLMANN, Historia del pensamiento poltico en la Edad Media, cit. p. 38, y The Groiwth of Papal
Government in the Middle Ages, London, 1955, p. 10s. 42s. y 77.

108
sino que, en la medida en que cada uno de ellos se apoyaba en argumentos de
naturaleza diferente fundados a su vez en concepciones radicalmente distintas
entre s respecto del alcance de los sendos poderes, el enfrentamiento entre
ambos era filosfico. Se trataba de dos cosmovisiones
13
opuestas que se
enfrentaban, de una lucha entre dos principios sobre los que se apoyaban cada
una de esas cosmovisiones: el principio bizantino era la historia mientras que el
papal era la Cristiandad. Al principio bizantino segn el cual el Imperio deba
someterse al Emperador, fundado en razones histricas, se opona el principio
papal segn el cual la Iglesia deba someterse al Papa, fundado en razones
doctrinarias. Pero puesto que el apogeo del Imperio cristiano condujo a una total
identificacin entre el cuerpo que quera gobernar el Emperador que
comprenda a la Igiesia y el cuerpo que quera gobernar el Papa que
comprenda al Imperio ste y aqul terminaron queriendo gobernar el mismo
cuerpo.
14
La clave de esta confrontacin estaba, pus, en la concepcin imperial
bizantina que, por una parte, no reconoca la primaca del Papado, y que, por la
otra, tampoco reconoca el carcter del Emperador romano asumido por el
Emperador de Occidente. En ltima instancia era el mismo Imperio Romano,
ahora en Constantinopla, el que se enfrentaba, por un lado, con el Papado de
Roma, y por el otro, con el Emperador occidental creado por el Papado.
15


13
Por una parte la presuncin de los Emperadores de Oriente de ser los sucesores de los Emperadores
romanos era puramente histrica y, por onde, nada tena que ver con la Cristandad, en tanto que, por la
otra, la presuncin del Papado no se fundamentaba y no poda fundamentarse en la historia sino ms
bien en la consideracin ahistrica de la preeminencia papal en virtud de la comisin petrina... En otras
palabras, lo que para uno era un axioma de importancia primaria era para el otro de significacin
secundaria. Para el Emperador de Oriente la historia estaba en primer plano y la Cristandad tena que
someterse a ella, en tanto que para el Papa la doctrina cristiana estaba en primer piano y la historia se
subordinaba a ella (cfr. ULLMANN. Principios de gobierno y poltica en la Edad Media, trad. esp. de
G. Soriano, Madrid, 1971, p. 110).
14
Teniendo en cuenta que para el Emperador ese cuerpo era el Imperio que abarcaba a la Iglesia y
que para el Papa ese cuerpo era la iglesia que abarcaba el Imperio, puede afirmarse, con
ULLMANN, que el Emperador de Oriente vea en dicho cuerpo al Imperio; el Papa a la iglesia
(cfr. ULLMANN, loc. cit.).
15
Ullmann ha resumido el papel protagnico del imperio Romano histrico em el nacimiento de las
ideas polticas medievales: ... cuando en el ao 1204 Constantinopla cay en manos de los cruzados,
Inocencio III pudo por fin exclamar que la iglesia de Constantinopla haba vuelto a su madre, la Iglesia
de Roma. Lo que importaba al Papado, desde comienzos del siglo V hasta el siglo XIII, era el no
reconocimiento de su primaca por parte de Bizancio. Ms an, precisamente la negativa de este papel
por parte del gobierno de Constantinopla entra... serias consecuencias para el Papado que vi en la
creacin de un Emperador de Occidente el nico mdio efectivo para hacer real su papel poltico de
primaca jurisdiccional. Asimismo lo que importaba a los emperadores de Occidente era el no
reconocimiento por parte de Bizancio de su papel de nico Csar romano. Bizancio es la clave para la
comprensin del desarrollo de las ideas polticas del Papado y del Imperio de Occidente. La pura
ideologia determinaba el rumbo de los acontecimientos histricos y esta ideologa arrancaba de la

109
La donatio aparece como una directa consecuencia de ese confieto. Ella es la
expresin ms acabada de la dicotoma entre historia y doctrina pero tambien es, al
mismo tiempo, la mejor expresin del intento de superarla. El objetivo de su autor
habra sido terminar definitivamente con la oposicin entre los argumentos
doctrinarios del Papado y los argumentos histricos del Imperio; pero puesto que
para ello necesitaba destruir estos ltimos, recurri a la donatio a la que dot de un
argumento histrico cuya funcin era, por una parte, mostrar que el sistema
gubernamental bizantino padeca de un error intrnseco
16
constitudo por los falsos
argumentos histricos que apoyaban ese sistema y, por la otra, probar que la
continuidad histrica del Imperio Romano en Oriente era consecuencia, no de la
historia sino de a voluntad del Papa y, por ende, del mismo orden cristiano.
17
En
lo sucesivo y a la luz del documento de donacin, los ttulos histricos esgrimidos
por el Imperio no solo debam desvanecerse como argumentos sino que adems
deban perder su carcter histrico. Para el Papado, si el Imperio haba tenido su
continuidad jurdica en Oriente, haba sido gracias al arbitrio papal. Pero puesto
que adems ese arbitrio no poda ser contrario a la doctrina cristiana acerca del
problema ya que dia haba sido elaborada por el mismo Papado en
consecuencia la voluntad papal deba coincidir con esa doctrina. De este modo la
donatio una entre s dos instancias hasta ese momento separadas: historia y
doctrina. La atipicidad del argumento contenido en la donatio y la solucin de
continuidad que l introduca en relacin con los argumentos utilizados hasta ese
momento por el Papado provienen, precisamente, de su carcter histrico y de la
funcin que, en tanto argumento fundado en la histria, le haba sido atribudo por
su autor: poner un punto final a la dicotoma entre la historia y la doctrina. De la
donatio poda concluirse que historia y doctrina coincidan en apoyo del factum
Imperium dependet a Papa.
* * *
La donatio entendida como disolucin de la discontinuidad entre historia y
doctrina y como punto de unin entre ambas nos facilita el ingreso en su segundo
aspecto filosfico: la donatio como expresin del clsico topos historia-razn o
historia-doctrina. Hemos visto que la supremaca del Papa y su carcter

nocin de Emperador de los romanos como nico Seor del mundo (cfr. ULLMANN. Historia del
pensamiento poltico... p. 93ss. El subrayado es nuestro).
16
Cfr. ULLMANN, Resea MAFFEI, D. La Donazione di Costantino nei giuristi medievalli, Milano,
1964, en Journal of Theological Studies, XVI (1995), p. 526.
17
Cfr. ULLMANN, Principios de gobierno... p. 116, nota 38 y Historia Del pensamiento poltico... p.
59: lo que el autor de la donacin deca explcitamente era que el traslado del gobierno imperial desde
Roma a Constantinopla haba tenido lugar con el acuerdo y aprobacin del Papa Silvestre. Un echo
histrico se interpretaba en trminos puramente ideolgicos.

110
supraimperial, cuya fundamentacin terica se haba logrado ya a travs del
recurso a una doctrina, era fundamentada por la donatio en un hecho histrico
coincidente con aqulla. Mientras que la doctrina era un producto de la razn no
entendida como resultante exclusivamente de la razn sino como un producto
ideolgico construdo deductivamente a partir de la exgesis papal del dato biblico
el hecho histrico aludido por la donatio se transformaba en una suerte de
norma de derecho positivo resultante de la voluntad del Emperador. En otros
trminos, a partir del hecho de la donacin llevado a cabo por Constantino se
deduca con carcter normativo el principio segn el cual la soberana Imperial
corresponde al Papa. De ese modo tanto la doctrina papal como la historia que el
Papado haba construdo con ayuda de la donatio coincidan en afirmar que
Imperium dependet a Papa. En consecuencia la norma positiva originada en el
factum constitudo por la voluntad del legislador en este caso Constantino
coincida con los preceptos del orden eterno puestos de manifiesto por la doctrina
racional que se haba originado en la hermenutica papal del orden eterno querido
por Dios. Por ello la donatio desempea un papel protagnico como instancia que
reitera el topos historia-razn, recurrente en la historia del pensamiento.
Corrigiendo el curso de la historia, la donatio procura superar la anttesis que
presenta ese binomio. En lo sucesivo la historia ya no debe presentarse como
anttesis de la doctrina sino que, solidara con dia, debe someterse a sus
prescripciones. De hecho, la donatio cumpla con esos requisitos y lo haca tan bien
que por ello se transformaba en el nexo entre la filosofa y la realidad, entre la
teora y la facticidad histrica.
18

* * *
Como tantas otras falsificaciones que vieron la luz en el medievo, tambien la
donatio proceda a hacer depender la facticidad de la historia humana respecto del
derecho divino y a subordinar el curso de los hechos al programa de la
Cristiandad.
19
Se trataba, en ltima instancia, de anteponer el orden que se supona
querido por Dios al rumbo que efectivamente haba tomado la historia. El
historiador se siente casi obligado a preguntarse si acaso la mentalidad medieval
favoreci la aparicin de tales falsificaciones y si exista en el medievo algn tcito
motivo que fomentara la profusin de esos pseudodocumentos. En la respuesta a
estos interrogantes se resuelve el tercer aspecto filosfico que percibimos en la

18
... la donacin fue inventada para que ella fuera la milagrosa confirmacin de los puntos de vista
[de los canonistas, es decir de los tericos del Papado]. A travs de su incuestionable veracidad
histrica, la donacin constitua el vinculo entre su abstracto razonamiento filosfico [de los
canonistas] y las realidades de la vida (Cfr. ULLMANN, Medieval Papalism. The political theories of
lhe medieval canonists, London, 1949, p. 108.
19
Cfr. ULLMANN, Principios de gobierno... p. 110.

111
donatio: su papel en cuanto faisificacin, es decir su funcin en relacin con la
forma mentis del hombre medieval.
Cuando se trata de estudiar los productos culturales de una poea histrica, uno
de los procedimientos ms eficaces para acceder a su comprensin integral es
colocarse dentro de sus propios criterios para dejar aflorar a partir de ellos sus
creencias y modos de pensamiento. Si ello logramos con la donatio Constantini,
ella no solo aparecer como paradigma intelectual de ese perodo sino que adems
ofrecer un hilo conductor fundamental para interpretar el medievo.
Revisando los distintos niveles de anlisis que ofrece la donatio observamos
que ella cubre un vasto espectro de posibilidades que van desde la donatio
considerada simplesmente como documento falsificado para satisfacer una
necesidad concreta surgida de esta coyuntura poltica, hasta la donatio considerada
como integrante de un extenso cuerpo de falsificaciones que reflejan un aspecto de
la mentalidad medieval. La donatio puede ser analizada, pus, como documento
nico e irrepetible pus sirve solo para un caso y como concepto, es decir en
tanto falsificacin en general. En efecto, en una primera caracterizacin la donatio
aparece como un documento espreo que presenta como verdadera, entre otros
datos falsos, una supuesta cesin de derechos en favor del Papado. En esta
instancia la donatio sirve exclusivamente y de hecho as se analiza para
legitimar el factum del carcter supraimperial del Papado. Luego la donatio
aparece como un argumento que, a causa de su peculiariedad es decir en la
medida en que ella recurre a la historia no se compatibiliza fcilmente con la
naturaleza puramente terica de los argumentos utilizados hasta ese momento por
el Papado. En este caso la donatio debe mostrar la coincidencia del curso de la
historia con los preceptos de la doctrina. En una tercera instancia la donatio pierde
algo del carcter individual y nico que haba asumido en los dos niveles anteriores
es decir pierde su individualidad como documento destinado a resolver un caso
para enrolarse en la historia del binomio historia-razn y para superar las
anttesis implcitas en l. En una ltima caracterizacin aparece el ya anunciado
tercer aspecto filosfico de la donatio: su integracin como un episodio ms dentro
de un modus operandi medieval manifesto a travs de las falsificaciones. Funcin
de estas ltimas, tan abundantes en el medievo, es adaptar un estado de cosas
histrico a una concepcin ideal y objetiva de la verdad: las cosas deben ser y
suceder tal como indica ese orden objetivo.
20
En este cuarto caso la donatio ha

20
La tesis referida a las faisificaciones como instancia que adeca la facticidad a la idealidad fue
sostenida por Horst FUHRMANN en un extenso trabajo, Einfluss und Verbreitung der
pseudoisidorischen Flschungen, 2 v. Stuttgart, 1972/4. Como el ttulo del libro lo indica,
FUHRMANN se dedica all sobre todo a las decretales pseudoisidorianas, es decir a un cuerpo jurdico
que recoga un conjunto de faisificaciones que, presentadas como verdaderas, estaban destinadas a
apoyar el pensamiento hierocrtico y papal (Sobre el problema ofrece una primera informacin

112
abandonado totalmente su individualidad para pasar a convertirse en un documento
ms de un enorme conjunto de falsos documentos destinados a mostrar la
concordancia entre historia y razn.
Qu significan entonces ias falsificaciones y la donatio entre ellas desde y
para la perspectiva medieval? Desde la perspectiva medieval ellas adquiren su
significado a partir de una determinada concepcin de la verdad vinculada, por una
parte, con la idea de auctoritas y vetustas y por la otra con un orden objetivo y
trascendente cuya norma no son los hechos sino el orden divino. En consecuencia
un hecho o una realidad, cuanto ms respaldados se encuentren por una auctoritas
y cuanto ms reflejen aquel orden divino, tanto mayor grado de verdad ilevarn
consigo. Si para conformar, ratificar o promover ese orden es necesario alterar
nombres, cambiar fechas o inclusive fabricar un documento proveyndolo del
respaldo que suministra una vieja auctoritas cercana al origen, ... por medio de
ello no se hace otra cosa que ayudar a triunfar la verdad.
21
Para la perspectiva
medieval una falsificacin de ese tipo no ser calificada como falsa en relacin con
esos datos sino en cuanto ella contenga una no-verdad que objetivamente se juzga
como tal en relacin con un orden tenido por verdadero. Por ello, lo que desde
nuestra moderna perspectiva es considerado cientficamente como una
falsificacin, ...puede ser, en condiciones histricas de otro tipo, la manifestacin
del acuerdo entre lo que es un hecho y el orden autntico.
22
Y tambien la donatio
Constantini se haba propuesto y, como las falsificaciones, haba conseguido
mostrar, que los hechos eran manifestacin de ese orden. Ella es, pus, en cuanto
falsificacin, una expresin paradigmtica de la forma mentis de un perodo que
recurre a la falsificacin en forma casi programtica. En este sentido la donatio es
el refiejo de una mentalidad y de una concepcin de la verdad identificada con una

ULLMANN, Historia del pensamiento poltico... p. 78/83). Las decretales pseudoisidorianas han sido
publicadas por P. HEINSCHIUS en Decretales Pseudo-Isidoriae et capitula Angilramni, Leipzig,
1863, cuya pginas iniciales ofrecen tambien una rica informacin acerca de su contenido. Un informe
bastante detallado del contenido del libro de Fuhrmann ofrece Y. CONGAR en Les fausses
dcrtales, leur rception, leur influence, en Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques, 59
(1975), p. 279/288. Aunque Fuhrmann y Congar se refieren exclusivamente a las falsas decretales, sus
afirmaciones pueden hacerse extensivas a todas las falsificaciones medievales. Congar resume la tesis
de Fuhrmann en los seguiente trminos: Cmo explicar que tantos hombres religiosos, sacerdotes y
monges, dedicados a la bsqueda de la perfeccin cristiana, conociendo las exigencias morales de
Dios, hayan producido tal cantidad de falsificaciones? La respuesta es extremamente interesante.
Paradojalmente es la idea misma de Dios y la manera de concebir lo que, segn l, son el orden, el
derecho, la justicia y la equidad, lo que explica un hecho que, ante todos nos asombra y escandaliza....
De all que ... hombres leales y virtuosos hayan fabricado en masa y con tranquilidad de consciencia
falsificaciones de diverso tipo (Cfr. CONGAR, op. cit. p. 280).
21
Ibid.p.282.
22
Ibid.

113
norma objetiva y trascendente cuyo criterio de verificacin no son los hechos sino
su correspondencia con el orden divino.
La funcin de la donatio como legitimante de la situacin de dependencia del
Imperio respecto del Papado, su papel vinculante de la historia con la doctrina, su
reiteracin del leit-motiv historia-razn, y finalmente su carcter de falsificacin
que adeca la realidad histrica a un orden objetivo son todas notas que, resumidas
en una, podran ser sintetizadas as: la donatio deba adecuar la historia poltica e
institucional del Imperio Romano a lo que el pensamiento cristiano curial y papal
afirmaba acerca de esa historia. No se trataba, sin embargo, de enunciados
puramente tericos acerca de su texto ni de caractersticas que se coligan de su
contenido pero que limitaban su validez exclusivamente a l. Lo que el curialismo
atribua a la donatio debia tener repercusin, es decir, esas notas haban sido
puestas en la donatio para que pudieran ser usadas, pues se trataba de notas que se
le haban asignado para que sirvieran de ayuda a la defensa curialista del
pensamiento y de las pretensiones polticas papales. De all que la presencia de esas
notas en toda interpretacin curialista del Constitutum resulte inevitable, y de all
que toda exposicin curialista del pensamiento poltico que apoyaba la supremaca
papal recurriera a la donatio, ya que sta ofreca la versin curialista de un
importante episodio de la historia del Imperio Romano. Es el caso, por ejemplo, de
la exposicin de Tolomeo de Luca.
23

* * *
Contemporneo de Dante
24
y enrolado en las filas del curialismo ms
extremo, Tolomeo de Luca (1236-1326)
25
explicit, como aqul lo haba hecho
en el De Monarchia, un esbozo de teologa de la historia que incorpor al Libro
III del tratado inconcluso De Regimine Principum de Toms de Aquino.
26
La
teologa de la historia de Tolomeo incluye el episodio de la donatio Constantini,
a la que entiende como una cesin del Imperium, es decir como una efectiva
cesin de la soberana en favor del Papa. Con ello Tolomeo interpreta la donatio
desde la ms ortodoxa perspectiva papal. Para Tolomeo, en efecto, el dominium,
es decir la soberana del Papa, no se limita a su potestas espiritual. Para
demostrarlo recurre a un locus clsico de la antropologa medieval: la distincin

23
Sobre el pensamiento de Tolomeo de Luca v. especialmente BAUERMANN, i. Studien zur
politischen Publizistik in der Zeit Heinrichs VII, u. Ludwigs d. Bayern. Diss. Brelau, 1921.
24
Para las relaciones entre Dante y Tolomeo, v. nuestro Constitutum Constantini... (como nota
10) en Patristica et Mediaevalia, III, 1982, p. 44ss.
25
Datos biogrficos de Tolomeo en Karl KRGER, Des Tolomus Lucensis Leben und Werke,
Gttingen, 1874, p. 9/24.
26
Utilizo el texto includo en Opuscula Philosophica Divi Thomae Aquinatis, Marietti, Roma,
1973, p. 253/258. De esta edicin cito pargrafo y pgina.

114
entre cuerpo y alma. Del mismo modo como aqul se subordina a sta y puesto
que lo corporal y lo temporal dependen de lo espiritual,
27
el dominium del Papa
es superior a todo otro dominium
28
en cuanto este ltimo depende siempre de
aqul.
29
Es obvio que para Tolomeo, que como vimos sostena la doctrina de la
supremaca papal incluso en lo temporal, el episodio de la donatio no poda tener
otro significado que la confirmacin en la historia [in actis et in gestis]
30
de
aquella doctrina que l haba demostrado antes tericamente: Un argumento en
favor de ello nos ofrece la historia (in actis et in gestis) de los Sumos Pontfices y
de los Emperadores (...) en primer lugar Constantino, que cedi el Imperio a
Silvestre (...) como lo atestigua la historia.
31

Como es fcil percibirlo, puesto que, segn la interpretacin que Tolomeo
hace dela donatio, Constantino haba cedido a Silvestre nada menos que el
Imperium,
32
la donatio no era para l un acto jurdico de ndole privada, sino que
ella constitua una cesin que afectaba directamente el derecho pblico y, por ello,
en esa cesin estaba implicada la misma soberana o dominium superius. Para
Tolomeo era pus la misma historia la que actuaba en favor de los argumentos
tericos y eran los mismos hechos los que ratificaban esos argumentos. Si
comparamos ahora la interpretacin que Tolomeo hace de la donatio con el
propsito que el falsario se haba propuesto al crearla, es decir con el mismo
contenido de la donatio, se observar que, del mismo modo como suceda con la
interpretacin de Tolomeo, la donacin acreditada por el Constitutum tambien
afectaba a la historia del Imperio Romano en un punto nuclear, pues tambien en
este caso se trataba de una cesin de soberana: en efecto, mediante episodio de la
donatio, el Constitutum se propona, como ya lo hemos mostrado, adaptar esa
historia a la doctrina curialista acerca de la sede de la soberana imperial que la
donatio haca residir en el Papa. De ese modo, la posicin de Tolomeo respecto de
la donatio coincida plenamente con el espritu que haba movido al falsario a
inventarla; la coincidencia se verificaba en que, para ambos, un episodio de la
historia del Imperio Romano constitua la restitucin al Papa, de facto, de lo que a
l corresponda tericamente, es decir de iure. Con todo, si en el caso de la donatio
esa restitucin fctica ha sido ya ampliamente probada, resta ahora probar en forma
ms contundente y a la luz de los textos de Tolomeo, que tambien para l se trat
de la confirmacin histrica mas an, providencial! de un ius. Si ello
logramos, habremos probado el xito de la donatio, pues dia habra sido usada y

27
Cfr. op. cit. L III, 10. n. 980, p. 309.
28
Cfr. Ibid. p. 308.
29
La jurisdiccin temporal depende de la espiritual de Pedro y sus sucesores (ibid. p. 309).
30
Cfr. Ibid. n. 981, p. 309.
31
Ibid.
32
El texto dice in Imperio cessit.

115
aprovechada por uno de los ms importantes tericos del curialismo tal como el
falsario se propuso que lo fuera.
Para Tolomeo, cada uno de los momentos de la historia del Imperio Romano
haba respondido a un designio providencial. Del mismo modo l consideraba
providencial la causa del dominium ejercido por los romanos sobre el resto del
mundo.
33
Asi tambien la donatio Constantini haba sido un episodio directamente
provocado por la providencia, pues de hecho la milagrosa curacin de Constantino,
que fue el antecedente inmediato de la donatio, haba escapado a toda causa
natural: Llegado el momento de manifestar al mundo la disposicin del reino de
Cristo, el poder de Jesucristo nuestro principe utiliz al principe del mundo,
Constantino, hirindole con la lepra y curndolo ms all de toda posibilidad
humana.
34
Pero hay todava ms: adems de identificar la causa del episodio que
involucraba a Constantino y a Silvestre con la providencia, Tolomeo afirma que,
mediante la donatio, esa providencia haba querido confirmar fcticamente, es
decir en la historia, lo que desde siempre corresponda al Papado de iure, es decir
segn la doctrina: Luego de lo cual, Constantino cedi a Silvestre, vicario de
Cristo, el dominio poltico [la soberana] sobre lo que, segn las razones y
argumentos ms arriba determinados, le deba de iure.
35

La donatio Constantini haba sido, pus, para Tolomeo como para todo el
curialismo, el punto en el que confluan historia y doctrina y el puente que unia el
hecho y el derecho. En el factum de la donatio, la voluntad divina manifestada en
el tiempo haca uso de un elemento temporal (utiliz al prncipe del mundo,
Constantino) para ordenar el curso de los acontecimientos histricos en forma
coincidente con el orden objetivo que el curialismo supona querido por Dios. De
ese modo ese orden objetivo, que no era otra cosa que el reino de Dios, deba
realizarse en el tiempo: En esa cesin el reino temporal se agreg al reino
espiritual de Cristo... y se cumpli lo escrito por Isaas: se ampliar su Imperio y la
paz no tendr fin.
36
As, la providencia operaba la realizacin histrica de lo que
en s mismo corresponda que sucediera: la subordinacin del poder temporal al
espiritual implcita en lo que el curialismo entenda por Reino de Dios. En suma,
tanto el nimo del autor de la donatio como el espritu que inspir las
falsificaciones y el motivo que condujo a Tolomeo a incluiria donatio dentro de su
proyecto histrico-teolgico providencial, todos ellos participaban de una misma

33
Su dominio poltico (potestas dominandi) no les fue dada [a los romanos] sino por la providencia
del sumo Dios (Cfr. Ibid., n. 945, p. 300).
34
Cfr. Ibid., L. III, 16, n. 1006, p. 317.
35
En otros trminos: el plan y orden providenciales divinos se cumplian histrica y temporalmente en
el hecho de la donatio. sta confirmaba en el tiempo lo que deba suceder segn criterios
extratemporales.
36
Ibid.

116
mentalidad: lo contingente debe adecuarse a lo absoluto y lo que acaece en el
tiempo debe compatibilizarse con el orden objetivo y verdadero que prescribe lo
que debe acaecer. Tal es lo que hemos llamado la filosofa de la donatio
Constantini. sta satisfaca as los objetivos que le haba atribudo el curialismo:
facilitar la argurnentacin que defenda la supremaca papal in temporalibus y
consolidar la situacin supraimperial de Papado.ibid.

117
7


O DEVER DA FIDELIDADE NO MANUAL DE
DHUODA



RUY NUNES
Professor aposentado da FE USP




No original e valioso Manual para meu filho, escrito por Dhuoda, uma senhora
alem, a fim de instruir o seu filho mais velho sobre as verdades religiosas, e de lhe
inculcar o dever de fidelidade para com o Rei e o Senhor, depara-se um precioso
documento, muito esclarecedor sobre vrios aspectos da crena e da vida na
conturbada poca do final do reinado de Lus, o Piedoso, quando os aristocratas
carolngios comearam a revoltar-se contra o Imperador, e quando se iniciou a
precoce e inesperada desagregao do imprio formado por Carlos Magno. Meu
intento, porm, sobretudo salientar na obra de Dhuoda o papel desempenhado na
educao de um nobre pelo senso do dever de fidelidade para com o Senhor, e pela
prpria noo de vassalidade que, nessa poca, comea a possuir conotao
profundamente religiosa e no apenas poltica e social.
I
No dia 25 de dezembro do ano 800, realizou-se o sonho de Carlos Magno, o
plano longamente concebido de ser proclamado soberano da Cristandade e o
sucessor dos imperadores romanos do Ocidente. Depois de haver defendido e
beneficiado o Papa Leo III, o rei Carlos, Patrcio dos Romanos, dirigiu-se igreja
de So Pedro, em Roma, onde se prostrou a rezar antes da celebrao da Missa.
Quando ele se levantou, o Papa se aproximou e lhe colocou na cabea uma coroa,
enquanto o povo romano fazia estrugir na igreja a aclamao: A Carlos
Augusto, coroado por Deus, grande e pacfico imperador dos Romanos, vida e
vitria!.
1
Eginhardo conta, na sua biografia de Carlos Magno, que este ficara

1
In die natalis Domini ante confessionem beati Petri apostoli, cum rex ab oratione surgeret, Leo papa
coronam capiti eius imposuit, et a cuncto Romanorum populo adclamatum est: Carlo Augusto a Deo
coronato magno et pacifico imperatori Romanorum vita et victoria. Annales Fuldenses sive Annales

118
muito aborrecido com essa coroao, e que ele declarara que se tivesse sido
prevenido, nem teria comparecido igreja naquele dia, apesar de ser um dia santo
to festivo.
2
Comeou, ento, Carlos Magno a agir como o representante de Deus
que, escreveu ele ao Papa Leo III, tem por misso proteger e governar todos os
membros de Deus.
No incio de 806, o imperador promulgou um ato determinando o modo como
deveria processar-se a sua sucesso em caso de morte, e declara esperar que os
seus filhos continuem a proteger a Igreja, tal como ele prprio, seu pai e seu av o
fizeram, assegurando a defesa da Igreja de So Pedro, e fazendo-lhe prestar justia.
Numa das suas Capitulares, outrossim, estatuiu a forma de juramento de fidelidade,
que ligava individualmente pessoa do imperador todos os habitantes masculinos
do Imprio, desde os 12 anos. Prometo, reza o texto, a partir deste dia, ser fiel ao
senhor Carlos, imperador muito piedoso, filho do rei Pepino e da rainha Berta,
sinceramente, sem mentira nem ms intenes, e pela honra do seu reino, como o
dever impe que um homem o seja ao seu senhor e amo; que Deus e os santos
cujas relquias aqui esto me protejam, porque, em todos os dias da minha vida,
com toda a minha vontade e toda a inteligncia que Deus me der, nisso o
empregarei e a isso me consagrarei.
Comentando esse juramento de fidelidade, escreve Luis Halphen: Um
compromisso deste tipo, numa sociedade impregnada de esprito religioso, era
considerado indissolvel, Infringi-lo significava perjurar. Era, por conseqncia,
perder o direito a recorrer, a partir de ento, ao juramento para se justificar contra
as acusaes, ver-se desqualificado como testemunha perante os tribunais; era o
mesmo que expor-se amputao da mo direita, cmplice do juramento falso; era
colocar-se na categoria dos infiis, fora da lei, cujos bens e vida no tinham
proteo; e, o que mais grave, era a certeza da condenao eterna.
3


Regni francorum Orientalis (In usum scolarem). Post editionem G. H. Pertzil recognovit Fridericus
Kurze. Pars Prima auctore Einhardo. Hannover, 1891, p. 15.
Alcuin and a few other clerics had developed an idea linked with ancient traditions. To protect the
church against many corrupt practices and dangers. The realization of the will of God on earth required
the reestablishment in the West of an imperial power that would protect faith and church.
Charlemagne, in their eyes, fulfilled the necessary conditions to be that Roman Christian emperor; to
be, indeed, an emperor quite different in their minds from the historical Constantine and Theodosius.
Favorable circumstances occurred... It was, I believe, owing to Alcuin that he went to Rome with the
idea of putting order into the affairs of the church; it was under the same influence that he accepted
there the imperial dignity. Pope Leo III crowned him emperor on 25 December 800. Franois L.
Ganshof, Charlemagne in Speculum, v. 24, obtober 1949, p 524.
2
GINHARD, Vie de Charlemagne, p. 80. dite et traduite par Louis Halphen. Troisime dition,
revue et corrige (Les Classsiques de lHistoire de France au Moyen Age). Paris: Les Belles Lettres,
1947, p. 80.
3
Louis HALPHEN, Carlos Magno e o imprio Carolingio. Traduo de Artur Pinto. Lisboa:
Editorial Incio, 1971, p. 151.

119
Um ano antes de sua morte, ocorrida em 814, Carlos Magno transmitiu a
coroa imperial ao seu nico filho sobrevivente, o mais novo, Lus, que veio a ser
cognominado de Piedoso, Pius, devido ao seu esprito religioso e sua dedicao
s coisas da Igreja. O imperador Lus, o Piedoso, que ainda em vida fizera reis
seus trs filhos, Lotrio, Lus, o Germnico, e Carlos, o Calvo, teve de lutar
contra eles, passou por enormes vexames, e at mesmo pela deposio do cargo,
particularmente devido ao seu casamento em 819, aps enviuvar de Irmengarda,
com a bela e fogosa Judite da Baviera, que passou a lhe influenciar a poltica.
Para mal de seu pecados, Lus, o Piedoso, em julho de 817, havia proclamado
imperador o seu filho mais velho, Lotrio, de 22 anos, associado desde ento ao
pai no exerccio do poder, e nomeara seu filho Pepino rei de Aquitnia, e o filho
Lus, rei da Baviera.
Eleito o Papa Eugnio II, aps a morte de Pascoal I(11/2/824), um ato
imperial de 824 regulamentou as relaes do Papado com o Imprio, colocou o
Estado Pontifcio sob a proteo dos Francos e sujeitou o Papa autoridade
imperial. Vieram, depois disso, a revolta dos filhos de Lus, o Piedoso, o golpe
de estado dado por Lotrio, a restaurao do imperador, e a sua morte aos 20 de
junho de 840.
A despeito do juramento de fidelidade, preconizado por Carlos Magno, os
filhos de Lus, o Piedoso, se engalfinharam aps a morte do pai. Depois das
guerras entre os irmos, e aps a partilha dos territrios e os juramentos de
Estrasburgo em 842, entre Carlos e Lus, o Germnico, os trs irmos chegaram a
uma composio no acordo definitivo, selado em Verdun em agosto de 843 e que,
embora alterado, continuaria a balizar por muito tempo os territrios da Europa.
Ora, exatamente de 2 de fevereiro de 843 datado o Liber Manualis
Dhuodane quem ad filium suum transmisit Wilhelmum, O Manual de Dhuoda,
dedicado ao seu filho Guilherme.
II
Os ligeiros acenos feitos s relaes entre o Papa e o Imperador, entre a
Igreja e o Imprio, no perodo carolngio, compelem-me a lembrar ao leitor
desavisado quanto mentalidade dessa poca, que no se pode falar, como hoje
na nossa sociedade, de distino entre Igreja e Estado como, alis, nem se pode
pensar em tal distino e no relacionamento das duas esferas, como se viria a
fazer no fim da Idade Mdia. Seria uma incongruncia, e um grave erro de
interpretao histrica, aplicar ao imprio carolngio certas categorias do
pensamento poltico que por ento nem se cogitavam. Como observa Dawson,
na Idade Mdia a realidade social ltima no era o reino nacional, mas a
unidade comum do povo cristo, do qual o mesmo Estado no era mais que o
rgo temporal, e o rei, o guardio e defensor nomeado pela divindade. O

120
Estado medieval, segundo Dawson, conservava a herana dos povos brbaros,
as instituies dos povos germnicos, enquanto a Igreja mantinha a tradio da
cultura latina e da ordem romana. O imprio carolngio diferia do bizantino por
no possuir uma burocracia seleta ou classe de advogados e, por isso, o
imperador intervinha nos assuntos eclesisticos, e o clero atuava
predominantemente na administrao secular do Imprio. O rei tinha a
primazia do poder e do prestgio, mas os domnios senhoriais usufruam de
notvel autonomia local, de modo que o mximo suzerano temporal se devia
equilibrar entre a sociedade universal da Igreja, guardi da cultura, e o poder
dos aristocratas que lhe juravam fidelidade por livre escolha, e em troca de
favores e benefcios.
4

III
Dhuoda era alem, de cepa aristocrtica, e de famlia aliada dinastia
carolngia.
5
Ao terminar o seu Manual, em 843, tinha 40 anos. Casara-se com
Bernardo de Septimnia aos 29 de junho de 824, na capela do palcio de Aix-la-
Chapelle. Bernardo era filho de Guilherme de Gellone, primo-irmo de Carlos
Magno. Comandou a Marca de Espanha, defendeu-a contra os muulmanos,
obteve importante vitria em 827, tornou-se camerarius na corte de Aix, e
ajudou o imperador Lus, o Piedoso, quando das intrigas do seu filho Lotrio.
Dhuoda deu luz o filho, em 29 de novembro de 826, que recebeu o nome de
Guilherme em honra do av, So Guilhem. Dhuoda e o filho seguiram Bernardo
nas suas andanas, impostas pelas tribulaes do reino. Finalmente, Dhuoda
instalou-se em Uzs, capital do condado pertencente Marca de Gtia e, aps a
morte do imperador Lus, seu marido achava-se com ela. Aos 22 de maro de
841 nasceu-lhes o segundo filho, Bernardo. No conflito entre os filhos de Lus, o
Piedoso, Bernardo apoiou Pepino II de Aquitnia, mas, aps a batalha de
Fontenay em Puisaye (22/6/841), ele se passou para o lado de Carlos, o Calvo, e
como penhor desse apoio, enviou seu filho Guilherme para a corte de Carlos. De
Uzs foi levado, tambm, o filho Bernardo, ainda beb, para ficar junto do pai na
Aquitnia. Solitria, sem os filhos e o marido, Dhuoda, aos 30 de junho de 841,
comeou a escrever o Manual, dedicado a Guilherme que deveria, mais tarde, d-
lo a conhecer ao irmo.

4
Christopher DAWSON, Ensayos acerca de la Edad Media. Traduccin del ingls por Justo
Fernndez Bujn. Madrid: Aguilar, 1956, p. 103-108.
5
Esses dados biogrficos de Dhuoda so extrados da excelente Introduo escrita por Pierre
Rich para a edio do Manuel pour mon fils (Sources Chrtiennes n 225). Introduction, Texte
critique, Notes, par Pierre Rich. Traduction par Bernard de Vregille et Claude Mondsert s. j.
Paris: Cerf, 1975.

121
Em 844, o marido de Dhuoda foi acusado de traio por Carlos, o Calvo, e
condenado por ele morte em Toulouse. Guilherme, seu filho, reuniu-se ento ao
rei Pepino de Aquitnia, que lhe concedeu em 845 o condado de Bordeaux. Em
848, Guilherme tentou apoderar- se da Marca de Espanha, que seu pai comandara,
tomou Barcelona mas acabou preso e decapitado em 849.
O outro filho de Dhuoda, Bernardo, parece ter sido mais bem sucedido, se
que ele se identifica com o clebre Bernardo de Plantevelue, pai de
Guilherme, o Piedoso, fundador de Cluny.
IV
No tempo de Dhuoda, e j em pocas anteriores, os clrigos soam escrever
livros de aconselhamento poltico para os prncipes e para os jovens nobres.
Essas obras pertenciam ao gnero literrio dos espelhos.Na poca carolngia os
termos manual e espelho eram empregados geralmente como sinnimos. Alis,
como observa Rich, esse gnero literrio remonta antiguidade egpcia e
hebraica, passou s civilizaes bizantina e rabe. Os espelhos apresentavam-
se como guias de orientao poltica, de educao fsica, moral e literria para os
jovens aristocratas.
No prlogo do seu livro, Dhuoda diz a seu filho Guilherme, que assim como o
jogo de dados, tabularum lusus,
6
era o mais indicado para a distrao dos jovens, e
assim como as mulheres costumavam examinar o seu rosto num espelho para
limp-lo das manchas e torn-lo bonito para os seus maridos,placere maritis, assim
ela espera que o filho se entretenha com o seu livrinho, como se se tratasse de um
espelho e de um jogo de dados. Nele encontrars, diz ela, tudo o que desejares
saber em poucas palavras como, tambm, um espelho no qual poders contemplar
sem hesitao a salvao de tua alma, de modo que possas em tudo agradar no s
ao mundo, mas quele que te formou do limo da terra.
7

O Manual de Dhuoda, diz Rich, destaca-se pela originalidade,j que o seu
autor no foi um clrigo mas uma mulher leiga, nobre e casada, o que lhe confere
um lugar nico na literatura latina da alta Idade Mdia. O Manual um livro de
educao que uma zelosa e erudita me escreve para o filho, e nesse gnero uma
obra literria nica, que Dhuoda redigiu como o seu testamento espiritual, sobre
possuir carter autobiogrfico que os outros espelhos no apresentam, assim como

6
Tabularum lusus o jogo de tabuleiro. Tal, o ensinamento da Sto. Isidoro de Sevilha: De
tabula. Alea, id est lusus tabulae, inventa est a Graecis in otio Troiani belli a quodam milite Alea
nomine, a quo et ars nomen accepit. Tabula luditur pyrgo, calculis tesserisque. Etymologiae sive
Origines. Lib. XVIII, cap. 60. Edio Lindsay, Oxford, Tomo II, 1966.
7
Inuenies in eo quidquid in brevi cognoscere malis, inuenies etiam et speculum in quo salutem
animae tuae indubitanter possis conspicere, ut non solum saeculo, sed ei per omnia possis placere
qui te formauit ex limo. Dhuoda, Manuel pour mon fils, p. 80.

122
importncia histrica, j que foi composto entre a morte de Lus, o Piedoso, em
840, e a partilha de Verdun, em 843. O Manual de Dhuoda foi escrito entre 30 de
novembro de 841 e 2 de fevereiro de 843, e dedicado ao seu filho Guilherme, de 16
anos. Ele revela o nvel de cultura profana e religiosa de uma mulher leiga, na
metade do sculo IX.
V
Para certos leitores de hoje, no familiarizados com a vida e a cultura na Idade
.Mdia, o Manual de Dhuoda pode causar espcie, dado o seu teor profundamente
religioso e catlico, Dhuoda ensina ao filho as verdades fundamentais da f, fala do
amor de Deus, do mistrio da Trindade, das virtudes teologais, dos dons do
Esprito Santo, das beatitudes, do combate aos vcios, da aquisio das virtudes, da
orao, das tribulaes, da morte temporal e eterna, da vida espiritual e do seu
sustento, das preces que deve elevar a Deus pelos pais, pelo rei, pelo senhor, pelos
parentes vivos e defuntos, e chega at mesmo a dissertar sobre a aritmologia
sagrada, em moda na sua poca. Alguns pontos de suas recomendaes religiosas
merecem especial realce. Assim, Dhuoda inculca ao filho a recitao das horas
litrgicas, a prtica da Confisso, e a devoo pelas almas do Purgatrio.
Alm das oraes que ela sugere ao filho, tiradas dos livrinhos de orao
privada, Precum libelli, muito difundidos em sua poca e existentes noutras
bibliotecas de leigos, Dhuoda aconselha ao filho recitar as horas cannicas, o
brevirio, tal como os monges; no que no ia novidade, j que, desde os albores da
Igreja, os fiis comuns entoavam os louvores a Deus, associados s pessoas
consagradas, os bispos e os padres e, depois, os monges. Recita as horas
cannicas, diz Dhuoda ao filho, desempenha teu dever conforme est escrito: Sete
vezes por dia entoei o teu louvor (Salmo 119-118, v. 164).
8

Depois de recomendar o respeito aos ministros de Deus, Dhuoda acrescenta:
Faze-lhes, em segredo, do melhor modo possvel, a tua confisso sincera, com
suspiros e lgrimas.
9
E esse passo revela como na poca carolngia era habitual a
prtica da confisso individual e auricular.
Por fim, Dhuoda inculca ao filho a devoo pelas almas do Purgatrio, Depois
de indicar todas as espcies de pessoas pelas quais o filho deve rezar, ela escreve:
Ora, tambm, por todos os fiis defuntos, a fim de que o Cristo misericordioso

8
DHUODA, Manuel pour mon fils, p. 130.
9
Da illis, ut melius nosti, tuam occulte cum suspirio et lachrymis ueram confessionem. Nam, ut aiunt
doctores, uera confessio a morte liberat animam et non patitur ire ad ima. Ib., p. 196.

123
lhes venha em socorro e se digne lhes acolher as almas no seio de Abrao, para que
meream receber mais tarde, com os santos, o repouso e o refrigrio.
10

VI
O lao jurdico do relacionamento, de subordinao de um homem livre a um
senhor, estabelecia-se, nos sculos VIII e IX, por meio de dois atos: a
recomendao e o juramento de fidelidade. No primeiro, quem se recomendava, a
saber, o futuro vassalo, colocava as mos juntas entre as mos da pessoa a quem se
submetia, em troca de favores, segundo as frmulas: in vasatico se coininendare
per manus, recomendar-se em vassalagem pelas mos; manus suas commendare,
recomendar as suas mos: in manus ou in manibus N. se commendare,
recomendar-se nas mos de um tal. Como observa Ganshof, estes ltimos textos
mostram que as mos do futuro senhor tinham igualmente um papel a
desempenhar no ritual do ato.
11
O duplo gesto das mos, immixtio manuum,
constitua o ato da recomendao, quer de um homem pobre e humilde, quer de um
rico e guerreiro, ao senhor, um rei ou um nobre.
Na segunda metade do sculo VIII e no IX, acrescentou-se recomendao o
novo ato do juramento de fidelidade, a promessa de ser fiel, apoiada num
juramento em que se apelava para Deus, e se tocava numa res sacra, relquia,
evangelirio etc. O juramento de fidelidade, explica Ganshof, deve ter-se ajuntado
recomendao, o mais tardar, em 757, quando o duque da Baviera, Tassilo III,
entrou na vassalidade do rei Pepino III e, a partir da poca carolngia, em virtude
do carter religioso do ato, passou a existir uma mstica da vassalidade: uma vida
interior forjando em inmeros vassalos a dedicao absoluta pelo seu senhor, razo
de ser essencial da instituio.
12

Em troca do servio devido pelo contrato de recomendao, tal como o
fornecimento de vveres, de soldados, de armas, ajuda financeira etc., e pelo
juramento de fidelidade que implicava ser leal e no mentiroso, o vassalo recebia,
como usufruturio, um benefcio que podia ser um domnio, terras, palcios ou
dignidades que representavam cargos lucrativos. E era, principalmente, pelo desejo
de enriquecer e de obter mais benefcios, nota Ganshof, que certos vassalos
abandonavam ou traam o seu senhor.
Por outro lado, a concesso, feita pelo rei aos seus vassalos leigos, de
certas dignidades eclesisticas como uma abadia, est na raiz dos abusos que

10
Ora etiam et pro omnibus fidelibus defunctis, ut eis pius subueniat Christus, et in sinu Abrahae
animas eorum collocare dignetur, ut requiem et refrigerium in futurum mereantur accipere cum
sanctis. ib., p. 312.
11
F. L. GANSHOF, Que o fedaulisino? Traduo de Jorge Borges de Macedo, 2 edio (Coleo
Saber). Lisboa: Publicao Europa-Amrica, 1968, p. 42.
12
Ib.,p.46 e 51.

124
determinaram o aparecimento da questo das Investiduras, que tanto prejudicou
a Igreja e amimou as relaes dos Imperadores com os Papas na Idade Mdia.
VII
Ao comear a tratar do tema da fidelidade, Dhuoda exorta primeiramente o
filho Guilherme a tributar respeito, durante toda a vida, ao seu pai. No me
canso, escreve, de insistir, quanto o posso, em que deves respeitar, amar e
guardar fidelidade a Bernardo, teu senhor e pai, em todas as coisas, tanto em sua
presena quanto em sua ausncia. De seguida, Dhuoda cita para o filho os
sbios conselhos de Salomo, concernentes reverncia devida aos pais e, ao
chegar ao versculo 15 do cap. 3 do Eclesistico que diz: No o menosprezes, tu
que ests em pleno vigor, lembrada decerto das recentes revoltas dos filhos de
Lus, o Piedoso, exclama: Longe de ti, um tal desprezo! Antes a terra me cubra
o corpo do que teu pai tenha de passar por isso, o que acredito no vir a
acontecer. No falo disso, porque o tema, mas cumpre te acauteles para que
jamais passe pela tua mente a idia de semelhante crime, cometido, ns o
sabemos, por muitas pessoas que no se assemelham a ti. E, a reforar o
conselho, Dhuoda evoca os infortnios de Hofni e Finias, filhos de Eli (I Sam.
4, 11) e de Absalo, filho de Davi (II Sam. 18, 15).
Depois de outras citaes bblicas, Dhuoda acrescenta: Quem quer que seja
deve considerar, meu filho, que se um dia atingir a idade madura, quando Deus se
dignar de lhe conceder descendncia, a sua alegria consistir em ter filhos
humildes, mansos e obedientes, e no teimosos, soberbos e gananciosos, de tal
modo que, ao v-los, ele se rejubile e seja feliz, depois de ele prprio ter sido,
quando pequeno, um filho submisso. Dhuoda prossegue, apoiada na Bblia, nos
seus conselhos de reverncia que o filho deve tributar ao pai, observando que, se
aos olhos dos homens a primeira honra cabe ao poder real ou imperial, a sua
vontade expressa que o seu filho em primeiro lugar, in primis, no negligencie
durante toda a vida o dever de prestar ao pai uma homenagem conveniente, fiel e
segura, pois ningum pode ter acesso aos grandes senhores e ao mximo suzerano,
a no ser que receba o seu posto de seu pai. Por isso, Dhuoda conclama o filho:
Ama primeiramente a Deus, segundo o mandamento e, em seguida, estima,
respeita e ama teu pai, de quem procede a situao de que desfrutas no mundo.
O ponto alto do Manual, tocante fidelidade, acha-se nesse captulo III em que
Dhuoda, depois de ter salientado a importncia do respeito ao pai, trata da
reverncia quanto ao senhor, e discorre sobre o papel dos conselheiros, e sobre a
atitude quanto famlia dos senhores, aos grandes e aos pequenos, e ao respeito
devido aos sacerdotes.
VIII

125
Na Advertncia sobre a conduta a manter quanto ao senhor Admonitio erga
seniorem tuum exhibenda afirma Dhuoda: Carlos (Carlos, o Calvo), a quem
tens como o senhor que Deus, segundo creio, e teu pai Bernardo escolheram para
que tu o sirvas no comeo da tua vida e na flor da juventude, procede pelos dois
lados de grande e nobre linhagem. Presta-lhe teu servio, no apenas para seres
agradvel aos seus olhos, mas com toda a tua dedicao de corpo e alma. Guarda
para com ele, em todas as coisas, uma fidelidade sincera e segura.
13

Dhuoda passa a aduzir, ento, os exemplos louvveis do servial de Abrao
que se dirigiu a um pas longnquo, a fim de buscar uma esposa para o filho do seu
senhor; de Joab e Abner para com o rei Davi, e de tantos outros que, segundo a
Sagrada Escritura, se submeteram fielmente s ordens de seus senhores, seniorum
iussa fideliter obtemperantes. Sabemos, de feito, segundo o texto das Escrituras,
diz Dhuoda, que toda honra e toda autoridade so um dom de Deus. Por isso,
devemos servir aos nossos senhores fielmente, sem desagrado, sem moleza e sem
preguia, pois, como diz So Paulo, no h autoridade que no venha de Deus, e
quem se revolta contra a autoridade, ope-se ordem estabelecida por Deus (Rom,
13, 1-2). Por isso que eu te exorto, meu filho, a guardares, durante toda a vida, a
fidelidade de corpo e esprito. Teu progresso crescente ser, como cremos,
utilssimo para os teus familiares. Jamais, uma vez sequer, saia de ti uma afronta
maldosa devido loucura da infidelidade; jamais nasa nem cresa em teu corao
a idia de seres infiel ao teu senhor seja no que for. Fala-se dura e malissimamente
daqueles que agem assim, mas no creio que isso venha a ocorrer contigo nem com
os teus companheiros de armas; esta conduta jamais se viu nos teus antepassados;
no existiu, no existe, e no existir no futuro.
Portanto, tu, meu filho Guilherme, oriundo da sua raa, s para com o teu
senhor, como eu te disse, veraz, vigilante, til e importante. Em todo negcio que
interesse ao poder do rei, trata, enquanto Deus te der foras, de mostrar-te o mais
prudente possvel, interna e externamente. L as mximas e as vidas dos santos
Padres (as personagens bblicas j referidas) que nos antecederam, e a tu
descobrirs como, e de que forma deves servir ao teu senhor, e assisti-lo fielmente
em tudo. E quando o houveres descoberto, aplica-te a executar fielmente as ordens
do teu senhor. Considera, tambm, e observa aqueles que o servem assiduamente
com a mxima fidelidade, e deles aprende as lies de servio; ilustrado pelo
exemplo deles, com o socorro e a ajuda de Deus, conseguirs mais facilmente
atingir o objetivo que te indiquei. Que o teu Deus e Senhor te seja em tudo propcio
e benigno; que ele seja o teu defensor, teu chefe benfazejo, teu protetor, e em todas

13
DHUODA, Manuel pour mon fils, p. 148.

126
as tuas aes ele se digne te assistir continuamente como teu amparo e defesa.
Como ele o quiser no cu, assim seja! Amm.
14

O servidor atilado, entretanto, deve ser humilde e dcil para pedir conselhos
a quem os possa dar. Para bem servir ao senhor muito importa receber sbios
conselhos de pessoas experientes, assim como d-los oportunamente a ele. Se
um dia, escreve Dhuoda, Deus te elevar ao honroso posto de conselheiro entre os
grandes do reino, examina com cuidado o que podes dizer, de modo conveniente
e oportuno, quando e a quem. Isso requer ponderao do juzo, reflexo e
prudncia. Quem se aplicar sensatamente a essa busca da sabedoria, atrair
decerto as bnos de Deus, os favores dos homens e agradar fielmente em
todas as coisas ao senhor.
15

Dhuoda, ento, aconselha o filho a temer e a amar a Deus, a apegar-se a ele na
flor da juventude e a pedir-lhe a sabedoria, que ele a conceder: Pete illi
sapientiam et dabit eam tibi.
16
Na sua misericrdia afvel e gratuita, ele
proporciona sabedoria, o conselho e todo o necessrio vida corporal a quem cr
que o receber e o impetra. Ademais, cumpre freqentar no s os mais velhos
como, tambm, os jovens que amam a Deus e adquirem a sabedoria, porque da
flor da juventude que a velhice retira a sua fora.
17
Atestam-no os antigos
exemplos de excelentes conselheiros, como os de Jos junto ao Fara, de Daniel
diante de Nabucodonosor, de Baltazar, de Dano, dos chefes dos Persas e dos
Medas; de Jetro, o sogro de Moiss; de Aquior, o conselheiro de Holofernes, chefe
dos exrcitos pagos. E preciso, no entanto, observa Dhuoda, atinar com os sbios
conselheiros, pois muitos que se julgam sbios, no o so; uns do bom conselho,
mas no o do bem, e outros do maus conselhos, inviveis. Na incerteza da
escolha cumpre descobrir os descendentes daqueles antigos que, com a ajuda de
Deus, sabem ministrar um conselho til para si prprios e para os seus senhores,
um conselho vlido, benvindo e oportuno. Para isso, se atingires a idade madura,
devers acautelar-te contra as pessoas desonestas e escolher as de bem; fugir dos
maus, aderir aos bons, e no aconselhar-se com um homem malvolo, covarde ou
colrico... Portanto, meu filho Guilherme, toma cuidado, e foge dos malvados
dessa espcie, une-te s pessoas honestas que buscam o bem, queles que por
sincera sujeio s vontades dos seus senhores, ao proporem um bom conselho,
mereceram receber de Deus e do mundo uma digna e grande recompensa.
18

X

14
Ib., p. 148.152.
15
Ib., p. 152-154.
16
Ib., p. 154.
17
Ib., p. 156.
18
Ib., p. 158-164.

127
De seguida, a zelosa me estende-se sobre as normas de conduta no
convvio social, ad propinquos senioruni tuorum.
Em relao aos ilustres, gloriosos e nobres parentes e prximos do teu
poderoso e rgio senhor, diz Dhuoda, se chegares honra de compartilhar do
servio na corte real ou imperial com os teus companheiros de armas, ou se
chegares a ocupar em qualquer parte um cargo, testemunha-lhes estima, respeito,
amor e venerao, e em qualquer negcio atinente aos seus interesses, mostra-lhes
em tudo uma dedicao firme, desprendida e oportuna, que comprometa a tua
inteira fidelidade, de corpo e alma. Lembra-te da atitude exemplar de Davi quanto
a Jnatas, filho do rei Saul.
19

Dhuoda aconselha ao filho a submisso s regras do servio, a fidelidade ao
seu senhor, Carlos, sisque fidelis seniori tuo Karolo, quem quer que ele seja,
quisquis ille est, observa, j que, ento, a realeza de Carlos, o Calvo, no era
reconhecida na Frana meridional, em virtude da sua luta contra Pepino de
Aquitnia. Essa obedincia deveria estender-se aos seus nobres parentes dos dois
sexos, nascidos da linhagem real. Guilherme, como todos aqueles que estavam a
servio do poder real, deveria secund-lo fielmente com todas as foras. Dhuoda
roga ao Deus Altssimo que ilumine e inspire a todos, para que saibam promover a
paz, reger, proteger e governar energicamente o mundo e o povo, a servio de Deus
e dos santos, assim como defender os sditos dos ataques das tropas inimigas que
irrompiam de todos os lados, e unificar firmemente em Cristo a santa Igreja de
Deus na verdadeira religio.
No captulo IV do Manual, acrescenta Dhuoda que, se Guilherme se consevar
no temor e no amor inspirados pela fidelidade para com o seu pai e o seu senhor,
para com os grandes e todos os seus pares, mais velhos e mais novos, sem ofend-
los e sem se imiscuir nas suas contendas, o esprito de temor do Senhor repousar
certamente sobre ele.
20

Na corte real, o jovem Guilherme convivia com os aristocratas mais ilustres,
assim como com outros jovens servidores, semelhantes a ele, e com oficiais mais
modestos, incumbidos de mltiplas funes. Dhuoda, sabendo disso, previne o
filho quanto maneira de agir em relao aos nobres mais ilustres, ad optimates
ducum, aos grandes e aos pequenos, ut cum maioribus et minoribus flectas.
Tocante aos grandes dignitrios e aos seus conselheiros, ela recomenda que o filho
lhes testemunhe afeio e devotamento e lhes observe humildemente os nobres
exemplos, procurando aprender deles e dos homens criteriosos, sensusque capaces,
tudo o que ele puder apreender de bom com o auxlio do Pai Todo Poderoso.
Dhuoda adverte, ainda, Guilherme a que proceda de tal forma que, sem incorrer em

19
Ib., p. 166.
20
Ib., p. 216.

128
infidelidade para com os seus senhores, possa levar uma vida feliz, digna de elogio,
na dignidade e na distino.
Dhuoda aconselha ao filho a ateno para com as pessoas mais novas e de
posio mais modesta, dizendo-lhe para colaborar com elas, trocar grandes e
pequenos servios, e honr-las no s com palavras mas com aes, tudo fazendo
com uma expresso afvel. Em suma, Guilherme deve esforar-se por ser sempre
caridoso para com todos, os grandes e os pequenos, pois assim receber um
benefcio recproco e a honra conveniente. Ademais, sempre e em qualquer
ocasio, preciso saber exercer a compaixo fraterna.
XI
Na ltima parte do captulo III do Manual, discorre Dhuoda, de modo afetuoso
e inteligente, sobre o respeito devido aos sacerdotes, De reverentia sacerdotum.
Ela mostra cuidadosamente ao filho Guilherme a distino sobrenatural dos
ministros de Jesus Cristo. preciso vener-los, diz ela, pois eles foram escolhidos
por Deus para o seu servio, e foram constitudos como intercessores pelos nossos
pecados. So os bispos e os padres que abrem para os homens as portas do cu,
alimentam-nos com a palavra de Deus e com o po eucarstico, perdoam em nome
de Deus os seus pecados e rogam constantemente pela sua salvao. Pode ser que
alguns deles, observa, revelem no estar altura do carter sagrado do seu
ministrio, mas nesse caso no os julgues temerariamente, nem te compete
repreend-los, como muitos o fazem... Deus quem lhes conhece o corao, assim
como os de todos ns. Reconhecemos, no entanto, a dignidade da vida deles,
transparente atravs da sua palavra, do seu pensamento, do seu olhar, da sua
atividade e dos seus frutos. Respeita-os e ama-os sempre, recomenda Dhuoda.
Escolhe entre eles os teus conselheiros e escuta os que vires estarem especialmente
unidos a Deus. Se a conduta de algum sacerdote no te parecer conveniente
(repete), no a critiques jamais, pois diz a Sagrada Escritura No toqueis nos meus
cristos, nos meus ungidos, isto , naqueles que me so consagrados; no faais
mal aos meus profetas (Salino 115, 15)... Tu, meu filho, venera-os, como j te
disse, e se porventura tiveres prevaricado, corrige-te.
21

Dhuoda tinha a convico profunda do cristo lcido e fervoroso, de que
fomos criados para Deus, e de que s nele o nosso corao pode encontrar repouso,
como dizia Sto. Agostinho. Sabia estarmos neste mundo de passagem, num campo
de experimentao, de prova, de tribulaes, mas de esperana, de aprendizado da
verdade e do caminho da salvao. A nossa luz vem de Cristo, imagem palpvel do

21
Tu tamen, fili, uenerare eos, ut praedixi, et si aliquid deliqueris, emenda. Dhuoda, Manuel pour
mon fils, p. 194-196. Numa aluso feliz recomendao que o futuro vassalo faz ao suzerano pela
immixtio manuum, Dhuoda diz ao filho que no titubeie em recomendar-se aos sacerdotes da sua
confiana: In manus honestorum sacerdotum, te non pigeas commendare. Ib. p. 194.

129
Pai, que nos ilumina e fortalece com o dom do Esprito Santo. Se segussemos os
seus mandamentos, poderamos viver em paz e na concrdia, apesar de todos os
tropeos e fraquezas. Em todas as pocas, no tempo de Dhuoda, como nos dias de
hoje, o escndalo dos cristos e as misrias da parte humana da Igreja defluem da
incoerncia de vida dos que se dizem cristos mas no pautam a vida, de feito, pela
doutrina de Jesus Cristo. Foi o que percebeu muito bem um contemporneo de
Dhuoda, Jonas, bispo de Orlees que, no captulo XI do seu tratado De institutione
regia, denuncia a incoerncia existencial de tantos cristos da poca carolngia,
exortando-os converso sincera e emenda da vida.
XII
Jonas morreu no ano de 842 ou 843, talvez precisamente quando Dhuoda
terminava a redao do seu Manual. No seu tratado De institutione regia,
composto em 831, Jonas dirige-se ao seu antigo rei, Pepino de Aquitnia, como um
bispo que escreve sobre poltica, para lhe dizer o que deve ser um rei, um
governante, e as obrigaes que lhe incumbem, enquanto cristo.
No captulo XI do opsculo, Jonas disserta sobre a incoerncia existencial de
muitos cristos que professam a f com palavras, mas no a traduzem nas aes,
no a manifestam na conduta. A lei de Cristo, escreve, no se destina a ser
observada apenas pelos clrigos, mas por todos os fiis. Todavia, prossegue, a
profisso de f negligenciada em muitas coisas e por muitos, por causa dos
prazeres carnais, das mltiplas vaidades do mundo e de perversssimos costumes.
Em muitos cristos de hoje, afirma, a prtica da vida crist deixa muito a desejar.
Assim, doutrina dos Apstolos antepe-se o amor dos negcios terrenos; ao
esprito de desapego e de beneficncia, a avareza. O resfriamento da caridade e a
cobia dos bens alheios so preferidos distribuio misericordiosa dos prprios
bens. Em vez de oraes, prefere-se o prazer da carne, a curiosidade dissipadora e
as formas de divertimento mais variadas. Em vez da primitiva comunidade dos
bens, aferram-se os cristos, com rarssimas excees, s suas posses, olvidados da
funo social da propriedade.
22
Os primeiros cristos faziam as suas refeies com
alegria e simplicidade, entoando louvores a Deus, enquanto agora poucos so os
que as fazem sem se entregarem maledicncia, ao fingimento, aos insultos, de
olhos postos nos bailarinos, entretidos com piadas torpes, conversas desonestas e
com outras inmeras futilidades que entorpecem e desfibram o esprito cristo. Os
antigos cristos tomavam o alimento e louvavam a Deus; os atuais exigem
variedade de acepipes, preparados refinadamente, e louvam a habilidade dos

22
Jonas DOrlans et son De Institutione Regia. tude et Texte critique par Jean Reviron. Paris,
Librairie Philosophique J. Vrin, 1930, p. 168: Ouae autem illis erant communia, nunc quibusdam ita
sunt propria ut perraro in alterius ex hiis quicquam retorquetur usus. A traduo deste passo, feita com
certa largueza, e fiel ao pensamento do autor.

130
cozinheiros... Homens promulgam leis que os sditos acatam; Deus, o Criador de
todas as coisas, Providncia eterna e imutvel, promulgou a lei, visando salvao
das almas e, no entanto, os homens a desprezam, no a querendo ouvir, e se,
porventura, a escutam com o ouvido do corpo, no a captam com o da alma; e se
lhe prestam ateno, no a pem em prtica (...) Percebe-se, pois, claramente que a
profisso de f crist nos tempos modernos (sic) no feita por muitos de modo
religioso e devoto, tal como o faziam os primeiros cristos.
23

Dhuoda tinha plena conscincia dessa situao e, por isso, cuidou de
orientar o filho Guilherme, e de alent-lo na trilha da autntica vida crist,
insistindo em que a fidelidade ao pai e ao senhor s se pode assegurar, quando
enraizada no conhecimento e na prtica da doutrina de Cristo.
Dhuoda permanece como exemplo para as mes crists de todas as pocas
e o seu Manual no tem apenas interesse histrico, mas continua a ser fonte de
inspirao e modelo de educao crist.

23
Perspicue sane animadverti potest quod professio Christiana modernis temporibus a plerisque
non sic devote ac religiose colitur, sicut a priscis colebatur Christianis. Ib., p. 169.

131
8

AS RAZES DA HIEROCRACIA NO DE
INSTITUTIONE REGIA DE JONAS DE
ORLEANS



JOS ANTNIO DE C.R. DE SOUZA
Dpt de Histria da U.F. de Gois




Marcel Prelot define magistralmente a hierocracia ou sacerdotalismo como
doutrina e regime poltico, segundo o qual determinados homens consagrados a
Deus pelo sacramento da Ordem exercem sobre os outros homens, por instituio
divina, um poder mais eminente que existir possa (...)
1

Embora essa teoria tenha sido aperfeioada e ampliada na Baixa Idade Mdia e
ganho uma sistematizao completa e definitiva no sculo XIV, especialmente nas
obras polticas de Egdio Romano, Tiago de Viterbo e lvaro Pais, suas origens
indiscutivelmente remontam aos escritores da Alta Idade Mdia.
Pretendemos mostrar e analisar neste artigo a contribuio de Jonas de
Orleans, atravs de seu tratado De Institutione Regia, elaborao posterior da
mencionada doutrina.
Entretanto, o bispo aurelianense, muito mais do que um filosofo-
politico no sentido escrito da palavra, foi um pastor dedicado no apenas s
questes relevantes da poca em que vivieu, como tambm extremamente
zelosos e preocupado com a salvao eterna do rebanho que lhe havia sido
confiado por Deus.
Hauriu ele suas idias na Escritura e nos ensinamentos dos Padres da Igreja,
fato esse que sugere aparentemente que desconhecia a literatura filosfico-poltico-
jurdica elaborada pelos pensadores greco-romanos. Havia, no entanto, urna razo
para essa atitude assumida por nosso antstite.
Por tais motivos estruturamos este trabalho em trs partes, de modo a
facilitar a compreenso do leitor e tambm do estudioso.


1
As doutrinas polticas. Lisboa: Presena, 1973, v. 2, p. 283.

132
1 JONAS DE ORLEANS E SUA POCA
Jonas Aurelianense nasceu na Aquitnia no ltimo quartel do sculo VIII. Na
mesma regio cresceu, estudou e foi ordenado sacerdote. Durante algum tempo
esteve a servio de Pepino, monarca daquele territrio, localizado no centro-sul e
ocidental da Glia. No entanto, logo preferiu afastar-se da corte, devido inveja e
s calnias levantadas contra sua pessoa por outros funcionrios palatinos.
Governava o Imprio Romano do Ocidente, Lus O Piedoso, filho e
herdeiro de Carlos Magno (768-800/814). Todavia, ldifice politique construit
par Charlemagne tait grandiose et fragile... ls forces centrifugues ds vieilles
traditions germaniques travaillent contre lunit realise, le dveloppement de la
recommendation et de la vassallit orientaient ls institutions vers le
particularisme... au temps de Charlemagne, la justice et la paix, avec tout leur
sens religieux, taient sauvegardes par le toutpuissant empereur. Il stait
attribu ce rle... Il avait confudue lglise et lEmpire em as personne, Il avait
voulu promouvoir la justice chrtienne et assurer la paix religieuse, au mme
titre quil levait ls impts et dirigeait ss armes: son ple sucesseur devait en
subir les consquences...
2

Lus O Piedoso foi ungido e coroado imperador pelo papa Estvo IV (816-
817) em Reims, cidade onde normalmente eram sagrados os antigos reis
merovngios. Com esse gesto, o sumo pontfice reafirmou o destacado papel do
papado na condio de restaurador do imprio do Ocidente, fato esse realizado por
seu antecessor, Leo III (796-816), no Natal de 800, quando coroou Carlos Magno.
O imperador, embora no possusse os dotes de estadista de seu pai, mostrou-
se bem mais piedoso do que ele, guardando enorme respeito para com a S
Apostlica, fazendo inmeras doaes s igrejas e aos mosteiros e, influenciado
por so Bento de Aniano, apoiou efetivamente uma reforma religiosa e cultural,
principalmente no mbito do clero regular.
Em 817, Lus I firmou um pacto com o papa Pascoal II(817-824), pacto esse
que reiterava as doaes que primeiramente seu av Pepino O Breve e depois
seu pai, tinham feito Igreja Romana, relativas formao territorial do
Patrimonium Petri. E ficou estabelecido tambm que os imperadores no se
imiscuiriam no governo do Estado Pontifcio, exceto em caso de rebelio, e
tampouco interfeririam nas eleies papais, direito esse que cabia exclusivamente
ao clero e ao povo romano.
O papado, por sua vez, assegurava novamente casa de Heristal o direito
sobre as coroas franca e imperial. A aliana entre a Cruz e a Espada ia se
consolidando firmemente.

2
2 ARQUILLIRE, H. X. Laugustinisme politique. Paris: J. Vrin, 1972, p. 170-176.

133
Ainda naquele mesmo ano, Lus I, aps uma enfermidade longa e grave,
repartiu seus domnios entre os filhos. Lotrio, o mais velho, seria co-
imperador, herdando, aps a morte do pai, a coroa e o cetro imperiais. Lus O
Germnico, recebeu a Baviera, a Carntia e a Bomia, Pepino governaria a
Aquitnia, e Bernardo, um sobrinho, que j exercia o governo da Lombardia,
nele permaneceu. Lotrio, na condio de primognito deveria exercer uma
suserania sobre os irmos mais novos, medida essa que assegurava, ao menos
na aparncia, uma unidade imperial. Tais disposies esto contidas na
Ordinatio Imperii promulgada em 817.
3

Mas em outubro de 818, Lus I ficou vivo e cinco meses mais tarde casou-
se com Judite, uma nobre alem. Quatro anos mais tarde, nasceu dessa unio,
Carlos, herdeiro sem herana, porque todas as terras imperiais j haviam sido
repartidas entre seus irmos mais velhos.
Em 821, o presbtero Jonas foi eleito e sagrado bispo de Orleans, sucedendo a
Teodulfo frente daquele bispado. Lus I necessitava para aquela metrpole um
prelado sbio, piedoso, culto e leal coroa imperial, face s tendncias etno-
culturais impregnadas de separatismo e s rebelies promovidas freqentemente
pela nobreza h muito tempo. E Jonas soube comprovar e retribuir a confiana
depositada em sua pessoa: estim des grands ecclsiastique ou laques, quelque
parti quils appartinssent, universellement respect pour llvation de son
caractre, son talent, sa piet et son rudition, il sera frequemment amen
prendre part aux affaires gnrales de lEmpire, sans cesser daccorder tous ses
soins au peuple qui lui est confi, et particulirement aux monastres qui relvent
de son autorit (...).
4

Na Pscoa de 823, o sumo pontfice Pascoal II coroou imperador o jovem
prncipe Lotrio, herdeiro presuntivo, na baslica de S. Pedro, como que lhe
sugerindo que o imprio era uma criao do papado. No ano seguinte, aquele
pontfice romano faleceu, sucedendo-lhe Eugnio III(824-827), candidato da
nobreza romana e apoiado tambm por Wala, monge de Corbie, primo do
imperador, e um dos prceres da tese poltica relativa unidade imperial. O novo
papa solicitou a Lus I a aprovao de sua escolha para ocupar a S Apostlica,
fato esse que no havia acontecido nas duas ltimas eleies pontifcias. Lotrio foi
enviado a Roma para presidir s cerimnias de entronizao papal.

3
GIORDANI, M. C. Histria do mundo feudal, v. 1. Petrpolis: Vozes, 1974, p. 115: (...) mais que
uma partilha, essa ordinatio representava um verdadeira Constituio sobre a imediata sucesso ao
trono de Lus, na qual se consagrava um princpio intermedirio entre a antiga idia brbara, que
considerava o poder como um bem privado ao qual cada filho tinha direito por ocasio da morte do pai
e o conceito unitrio, que recusa todo o direito aos irmos mais moos (...).
4
REVIRON, J. Les ides politico-religieuses dun vque du IXe. sicle. Jonas de Orleans et son De
Institutione Regia. Paris: J. Vrin, 1930, p. 26-27.

134
Nesse interim, Jonas dedicou-se principalmente s atividades inerentes ao
seu ofcio de pastor. Dirigiu sua ateno de modo especial abadia de S.
Maximino, contribuindo no apenas para a ampliao de seu edifcio e para o
embelezamento de sua igreja, mas tambm para o reforo da disciplina
monacal, incentivando os monges prtica das virtudes crists e deles exigindo
o cumprimento do trplice voto e ainda a observncia do lema proposto por S.
Bento de Nrcia: Ora et labora.
Em maro de 825, o prelado aurelianense, com a autorizao de Jeremias,
arcebispo de Sens, seu metropolitano, e com a anuncia de Lus O Piedoso,
assegurou abadia de So Maximino o direito de promover livremente as eleies
abaciais, e ainda o de poder administrar com autonomia os seus prprios bens,
direitos esses que contribuam para afastar qualquer espcie de ingerncia laica em
assuntos de competncia eclesistica, bem como frear a cupidez da nobreza. No
entanto, o fato mais importante que a obteno desses privilgios redundavam na
preservao dos valores espirituais e morais da vida religiosa.
Pouco depois, apesar dos protestos dos habitantes de Orleans, Jonas autorizou
a transferncia das relquias de S. Maximino, fundador do mencionado mosteiro,
da referida cidade para a igreja da abadia.
Ainda em 825,o bispo Walcaud de Lige, conhecedor da erudio de Jonas,
solicitou-lhe que escrevesse um livro concernente biografia de S. Huberio, cujos
restos mortais iam ser trasladados do oratrio de S. Pedro para o monastrio de
Andaine. Nosso antstite prontamente atendeu solicitao do colega bispo,
escrevendo a Vita Sancti Huberti et Historia Translationis.
5

Ao que consta, dentre as obras do prelado aurelianense, tais opsculos so os
mais antigos de toda sua produo literria, que chegou a nossos dias e a Vita
nest quune refonte dune Vita plus ancienne (du VIIIe sicle) crite en un latin
barbare dont les hommes de la Renaissance carolingienne avaient peine
saccommoder....
6

Ludovico I, sumamente inclinado s questes e aos assuntos religiosos,
estava preocupado com as repercusses do Movimento Iconoclasta no
Ocidente, por causa das teses defendidas por Cludio de Turim, adversrio
convicto do culto prestado s imagens.
A referida questo havia ganho to grande nmero de simpatizantes que o
imperador, com a aprovao do papa Eugnio II, em novembro de 825, convocou
o 6 snodo de Paris, a fim de solucionar definitivamente o problema no mbito da
Cristandade latina. O monarca e o arcebispo Jerernias incumbiram Jonas de, a
partir das atas da assemblia, elaborar uma sntese da mesma, que seria

5
ED. SMEDT, VAN HOOFF DE BACKER, Acta Santorum I, Paris, 1887, p. 806-817.
6
REVIRON, J. Op. cit., p. 39.

135
encaminhada S Apostlica, a fim de que o snodo pudesse vir a ser aprovado
pelo santo padre.
Ludovico I na carta de encaminhamento ao papa da citada sntese, teceu
muitos elogios a Jonas e a Jeremias, sugerindo ao sumo pontfice que, se o
mesmo assim o desejasse, poderia enviar os dois prelados a Constantinopla, a
fim de ambos poderem tomar parte naquela controvrsia que agitava o Imprio
Bizantino h quase cem anos, com a certeza de que a defesa da venerao das
imagens sairia vitoriosa, graas erudio e habilidade na arte de argumentar,
possudas por aqueles bispos.
7

bem possvel que nessa poca, devido a tais circunstncias, Jonas tenha
escrito a obra intitulada De Cultu Imaginum,
8
na qual de modo especial externou
seus pontos de vista acerca dessa e de outras questes teolgico-pastorais. Mas seu
objetivo primordial consistiu em refutar as teses do herege Cludio de Turim.
Nosso prelado fundamentou-se com grande brilho na tradio crist, alicerada
parcialmente na Patrstica, e de outro lado mostrou uma vez mais sua erudio
clssica, citando inmeros autores pagos que discorreram sobre a importncia
esttica da iconografia greco-romana.
A citada obra se compe de trs partes. Na primeira delas, Jonas demonstra
que Cludio de Turim, recusando venerar as imagens, se opunha tradio
crist, devendo, pois, ser tido na conta de herege.
Na segunda parte, nosso bispo justifica a razo de ser do culto prestado Santa
Cruz, por se tratar do smbolo mais importante da redeno humana, e na terceira
parte defende o tradicional costume cristo relativo s peregrinaes aos lugares
santos de venerao religiosa.
Durante esses primeiros anos como pastor dos orleanenses, Jonas escreveu
tambm a obra De Institutione Laica1i.
9

O conde Matifrid, governante do condado, solicitou ao seu antstite que o
ensinasse a respeito dos deveres cristos concernentes ao estado matrimonial.
Nosso prelado logo o atendeu, escrevendo o citado livro. Tal obra de natureza
moral e didtico-pastoral pode ser resumida nos seguintes pontos essenciais: 1
O Cristianismo estabelece vrias normas sobre o matrimnio, normas essas
comentadas, ampliadas tanto pelos Padres da Igreja quanto pelo Magistrio
eclesistico. 2O batizado tem a obrigao de conhec-las e observ-las. 3
Deve fazer isso, tendo sempre diante de si mesmo a salvao eterna, e se vier a
transgredir as referidas normas, estar fadado condenao perptua.

7
Op. cit., p. 31.
8
MIGNE, PL., CVI, p. 307-388.
9
MIGNE, PL, CVI, p. 121 -1 80.

136
Jonas, nesse tratado, alm de apresentar seus pontos de vista originais sobre
outros assuntos relacionados com o tema principal, nos oferece ainda preciosas
informaes histricas acerca do longnquo sculo IX.
O imperador Lus I tambm serviu-se do bispo aurelianense como diplomata,
incumbindo-o de resolver inmeros desentendimentos entre nobres e eclesisticos.
Um deles particularmente merece nossa ateno. Os monges de Fleury-sur-Loire
haviam recebido em doao de Pepino O Breve (742-768) os direitos sobre a
villa de Surchamps. Todavia, alguns nobres da vizinhana passaram a cobrar
impostos dos religiosos sobre a mesma, agindo ilegalmente.
Jonas com muita habilidade os convenceu a respeitar a fora do direito e o
problema foi resolvido a contento. Tal episdio demonstra claramente a atitude
da nobreza franca em querer aumentar seus domnios ou tentar resolver o
problema dos secundognitos, ou ainda ampliar suas rendas, custa do que
pertencia Igreja.
Um outro fato digno de nota ressalta os dotes diplomticos do piedoso bispo.
Os monges da abadia de Saint Denys no conseguiam se entender quanto melhor
pessoa para exercer o encargo de abade. Em 829, por ocasio de duas assemblias,
no chegaram a nenhum acordo, mas posteriormente, em 832, Jonas conseguiu
apaziguar os religiosos e encaminhar satisfatoriamente a soluo do agitado
problema, possibilitando assim a continuidade do programa de reformas
concernentes vida monstica.
Em 829, Lus I promoveu vrios snodos com esse mesmo objetivo, os quais
se realizaram em Lyon, Mogncia, Toulouse e Paris, este ltimo ocorreu em junho
daquele ano. Nesse snodo entre outros assuntos discutiu-se tambm sobre a
origem e o fundamento do poder rgio e novamente Jonas foi incumbido de redigir
as atas da assemblia. Tais documentos foram aprovados na dieta imperial ocorrida
em Worms, no ms de agosto seguinte. No decorrer da mesma o imperador
resolveu oficializar a idia que acalentava h algum tempo, isto , repartir
novamente seus domnios, anteriormente distribudos entre os filhos mais velhos,
de modo que o caula, Carlos, viesse igualmente a possuir um reino. Tal territrio
abrangeria a Alscia, a Rcia, parte da Alemanha e parte da Borgonha.
A Dieta de Worms, no sem alguma resistncia, aprovou a idia do imperador.
Os idelogos da unidade imperial, especialmente Wala e o bispo Agobardo de
Laon, achavam-na um absurdo. Assim, pouco depois, Lotrio e seus dois irmos se
rebelaram contra Lus I, declarando-lhe guerra.
10


10
GIORDANI, M. C. Op. Cit., P. 129: Para compreendermos o caos e a rebeldia resultantes da
partilha de 829 convm esclarecer que a mesma no implicava somente em modificao territorial
das partes j atribudas aos trs filhos mais velhos. Na realidade essa modificao acarretava o
rompimento de uma longa cadeia de juramentos de fidelidade que se havia estabelecido em torno de

137
O imperador foi derrotado pelos trs filhos mais velhos e aprisionado, mas um
bom nmero de nobres germnicos que lhe era fiel conseguiu primeiramente
resgat-lo e depois reconciliar os adversrios. Ludovico I, em seguida, castigou
alguns dos vassalos rebeldes, a fim de que o mau exemplo no propalasse.
A fidelidade e a devoo de Jonas para com o imperador, face a to graves
acontecimentos, levaram-no a tomar da pena e escrever a Epstola ao Rei Pepino e
o De Institutione Regia, oferecidas ao mencionado rei, com vista a sedimentar a
reconciliao entre pai e filho e a evitar um novo conflito entre os membros da
famlia imperial, divergncia essa que geraria inmeros prejuzos populao do
imprio, Igreja e pour lexhorter accomplir son devoir de prince chrtien. Ce
devoir, il la dj formul lui mme selon toutes probabilits dans le livre II
des Actes du concile de Paris, et il lui suffira de transformer en trait cette oeuvre
de circonstance (...).
11

Como o problema poltico no havia sido resolvido, nova rebelio de Lotrio,
Lus e Pepino ocorreu em 833. O choque decisivo entre Ludovico I e seus filhos
revoltosos deu-se entre Basilia e Estrasburgo. O imperador foi trado por seus
vassalos, os quais se bandearam para o lado dos prncipes rebeldes. O soberano,
percebendo que uma vitria havia-se tornado impossvel, preferiu a 30 de junho
daquele ano se entregar a Lotrio como prisioneiro.
O papa Gregrio IV havia acompanhado o co-imperador Glia em abril.
Alguns bispos, fiis a Lus I, entre os quais podemos presumir com alguma
probabilidade de certeza se encontrava Jonas, escreveram uma carta ao sumo
pontfice, censurando-o por querer interferir pessoalmente num problema de
natureza poltica que no era de sua competncia e fazendo-o lembrar-se de que
agiam dessa forma por serem vassalos do imperador.
O fato que o santo padre, ao tomar a deciso de ir Glia e envolver-se
naquela contenda familiar com graves conseqncias para o imprio, tinha a
inteno de salvaguardar a paz e a unidade indiscutivelmente proveitosas Igreja,
ao papado e a todos em geral, apoiando-se no que havia sido estabelecido na
Ordinatio de 817, e qui demonstrar igualmente que o imprio era uma criao
de fato e de direito da S Apostlica.
Um outro aspecto, ao menos ligado indiretamente ao tema que nos
propusemos abordar, a controvrsia referente ao princpio de autoridade que, no
interior da ordem clerical, no devia sob hiptese alguma ser quebrada, isto , o
sumo pontfice, chefe dos clrigos e na condio de sucessor legtimo de S. Pedro,
detm e exerce os poderes que o Prncipe dos Apstolos recebeu de Cristo, quer

cada um dos trs herdeiros. Essa transferncia de suserania provocava descontentamentos e irritava
uma multido de interessados (...).
11
REVIRON, J. Op. cit., p. 56.

138
dizer, possui a plenitude do poder, enquanto os demais prelados tem somente uma
parcela do mesmo, exercendo seus poderes sacramental e jurisdicional apenas em
suas respectivas dioceses.
Respondendo queles bispos, Gregrio IV incisivo nesse aspecto: (...) Vs,
escrevendo ao romano pontfice (...) o chamais de irmo e de papa, enquanto teria
sido muito mais conveniente manifestar-lhe exclusivamente a reverncia devida a
um pai (...). No podeis ter-vos esquecido de que a direo das almas que compete
ao sumo pontfice mais importante do que o governo imperial, que algo
temporal (...). Acrescentais o que digno de vergonha ter receio de que
viemos, sem motivo algum, lanar uma excomunho presunosa, ultrajante e
aviltante autoridade imperial (...). Pergunto-vos (...): o que mais humilhante
para o poder imperial, realizar obras dignas de uma excomunho ou sofrer a
prpria sentena? (...) Com referncia especfica a este caso, vos indago: como
pode ficar intacta a honra da S Apostlica, quando vedes em nossa atitude apenas
motivos de repreenso e de censura. Com efeito, no h maior ofensa injusta ao
representante do bem-aventurado Pedro, quando a sua prpria S aviltada (...).
verdade que acrescentais que devemos nos lembrar do juramento de fidelidade que
prestamos ao imperador. Se o fizemos, queremos de fato evitar sermos perjuros, ao
denunciar tudo que vem fazendo contra a unidade e a paz da Igreja e do reino (...).
Alegais ainda que a primeira diviso do reino deve agora ser mudada
segundo a convenincia da situao. Ora, isso duplamente falso. Em primeiro
lugar porque no oportuno, antes pelo contrrio, inconveniente, pois tal
mudana a causa e a origem de perturbaes, de dissenses, de agitaes, de
pilhagens e de todos os outros males, o que seria muito enfadonho cit-los
detalhadamente, sem contar as inumerveis quebras de juramento de fidelidade e
as lutas praticadas contra a paz.
Em segundo lugar, porque no sabeis ainda se a Ordinatio Imperii ser
alterada ou mantida inviolvel pelo verdadeiro rei e senhor, pois a mudana que
declarais realizada conforme a oportunidade dos acontecimentos se revela
manifestamente contrria vontade de Deus, visto a mesma ser a causa de
muitos pecados (...).
Tivestes a ousadia de acrescentar em vossa carta que, se no ficarmos de
acordo convosco, vossas igrejas no estaro unidas a ns, ao contrrio, far-nos-o
tamanha oposio que no teremos condies de cumprir com nosso encargo de
Pastor em vossas dioceses e no poderemos excomungar ningum (...). Como
podeis opor-vos a ns bem como vossas igrejas, quando cumprimos uma misso
de paz e de unidade, que so dons de Cristo, e ainda exercemos o ministrio do
prprio Cristo! Ignorais que os anjos cantaram que a paz havia sido prometida na
terra aos homens de boa vontade? (...) No podeis separar aquela pessoa, que
verdadeiramente um membro de Cristo, do corpo e da cabea que o prprio

139
Senhor (...). Dizemo-vos tudo isto para vos fazer cientes de que no podeis separar
a Igreja das Glias e da Germnia da Unidade (...).
Quanto s ameaas que dirigistes aos vossos irmos no episcopado, que nos
seguem, dizendo-lhes que vossa posio irrevogvel, manifesta igualmente vossa
espantosa presuno... Por acaso as decises tomadas por homens devotados no
devem ser retratadas em face daquelas outras pessoas que perseveram no caminho
reto? Ou melhor, as aes julgadas ms nesta vida por acaso no viro a ser
reexaminadas no momento do julgamento de Deus? (...).
12

Em seguida priso de Ludovico I e de seu filho caula, Carlos, os trs irmos
mais velhos, seus vassalos Wala e os bispos Ebbon de Reims e Agobardo de Laon,
decidiram que o imperador devia abdicar em favor de Lotrio, o Primognito.
Os bispos decidiram tambm que o monarca devia fazer uma penitncia
pblica em face de seus crimes-pecados, em conseqncia dos quais, segundo os
especialistas em Direito Eclesistico daquela poca, se tornava incapaz de estar
frente do imprio, legitimando-se dessa forma a transferncia do poder, aos olhos
da sociedade. Ficou decidido igualmente que tais procedimentos viriam a ocorrer
numa Assemblia a realizar-se no ms de outubro, na cidade de Compigne.
A assemblia do alto clero e dos grandes vassalos fiis a Lotrio se reuniu no
lugar e na ocasio acertados. As atas da mesma se perderam. Restou o processo
concernente penitncia pblica imposta a Ludovico I. Face crise poltica,
foram aqueles prelados, liderados por Wala, Ebbon e Agobardo, que atuaram
como juzes do governante.
Apresentaram eles como justificativa para tal procedimento em primeiro lugar
o fato de, na condio de sucessores dos Apstolos, serem vigrios de Cristo e
detentores do Poder das Chaves; em segundo lugar, estavam a exercer um dever
e um direito inerente ao seu encargo pastoral, pois o imperador, na condio de
membro da Igreja, se afastara do caminho reto, sendo passvel de tal sano
eclesistica; em terceiro lugar, o mnus episcopal lhes impunha vigiar e cuidar de
que nenhum membro do seu rebanho viesse a se perder eternamente; e por ltimo,
o interesse e o bem-estar de todas as pessoas que viviam no Imprio e a Igreja
estavam ameaados se a unidade e a paz fossem rompidas. Finalmente, referidos
bispos frisavam que o registro daquela medida, seu fundamento e as causas que a
motivaram, deviam ser anotados e conservados para o futuro, com vista a dirimir
todos os equvocos possveis.
As acusaes contra o imperador se resumiam nas seguintes: 1
incompetncia para governar o imprio que lhe foi confiado por Deus; 2 culpado
de homicdio por ter deixado que Bernardo, seu sobrinho e rei da Itlia, fosse
assassinado em 818; 3 Perturbator Pacis, ao contribuir para que as pessoas,

12
In: MGH. Epistolae, v. 5, p. 228-230.

140
seus sditos, cometessem perjrios, transgredindo a Ordinatio Imperii; 4
desprezo a religio crist, pelo fato de no ter observado as trguas pascais, ao
realizar uma expedio militar desnecessria em 830, contra os inimigos
fronteirios; 5 ter cometido injustias contra alguns de seus vassalos, ao violar
as leis divina e humana, se apossando de seus bens, apesar de os mesmos estarem a
avis-lo de que seus inimigos lhe preparavam armadilhas; 6 ter empreendido
inmeras expedies militares sem motivo, causando assim homicdios, perjrios,
sacrilgios, adultrios, roubo e opresso aos pobres; 7ter falhado na misso de
guia do povo cristo quanto ao mesmo poder vir a alcanar a salvao eterna.
13

No fundo, o julgamento do imperador era uma questo poltica, mas naquele
distante momento histrico em que interesses, ideais e perspectivas religiosas e
temporais se confundiam, que os mbitos de atuao das autoridades espiritual e
secular se compenetravam, os prelados haviam tornado aquela deciso, movidos
pelo zelo da justia crist, impondo-a na esfera secular.
14

Ludovico I abdicou solenemente na igreja de S. Medardo de Soissons e em
seguida, na condio de penitente pblico, se retirou para um mosteiro. Tantos
ultrajes y afrontas disponen al pueblo en su favor. Contra los vehementes
opsculos de Agobardo escribe Rabano Mauro De Reverentia filiorum erga
patrem et subditorum erga reges.
15

Os bispos fiis a Lus O Piedoso conservaram do regime carolngio a
fidelidade ao princpio de suserania e vassalagem e ordem hierrquica
estabelecida. Mais do que isso, tinham eles em suas mentes, de modo claro, que a
poltica uma cincia e uma arte com vista a promover o bem comum e
individual, segundo a conjuntura possvel. Realistas como eram, sabiam muito
bem das peculiaridades etno-culturais das populaes que habitavam os
territrios que constituam o imprio, e como o mesmo havia sido estruturado por
Carlos Magno, com o passar do tempo e de acordo com as circunstncias
histricas, tornava-se impossvel manter uma unidade rigidamente
centralizadora, que alis no dispunha de meios, tais como um exrcito e um
aparelhamento jurdico para superar a estrutura feudal.
O monismo proposto e alegado pelos idelogos da almejada unidade
imperial, por Lotrio e seus partidrios e por Gregrio IV, era contraditrio em si
mesmo, porque na prtica um problema bem srio, com desdobramentos

13
Cf. ARQUILLIRE, H. X. Op. cit., p. 172-174.
14
Idem, ibidem, p. 179: ds lors que Louis le Pieux sen acquittait mal, quil laissait pricliter lunit
politico-religieuse ralise par lEmpire, ds lors que le bien public se confondait avec les vertues
chrtiennes, la logique reprenait ses droits, et les juges officiels du pch devaient timidement
dabord affirmer la prpondrance du Sacerdoce sur le prince prvaricateur, dans lEmpire
christianis (...).
15
LLORCA et al. Historia dela Iglesia Catolica. Madri: BAC, 1963, p. 95.

141
ulteriores, surgia sem uma perspectiva de soluo: quem devia possuir e exercer
a preeminncia poltica nessa sociedade ou nesse imprio: o sumo pontfice ou o
imperador? Ainda era possvel tentar aplicar a soluo apresentada pelo papa
Gelsio alguns sculos antes?
Jonas conhecia muito bem a fonte de inspirao s teses de Gregrio IV, mas
preferiu ficar ao lado de Lus I e contra o papa, em primeiro lugar porque julgava
que o romano pontfice estava a extrapolar o mbito de sua atuao especfica,
violando tambm os antigos cnones eclesisticos. Em segundo lugar, ainda que
pesassem contra o imperador suas limitaes pessoais, ele era justo, humilde e
havia-se empenhado em restabelecer a disciplina monacal, em proteger a Igreja
contra as espoliaes e as arbitrariedades da nobreza, em assegurar a realizao
com autonomia das eleies episcopais e abaciais, em praticar a justia, fonte de
toda a paz verdadeira. Ademais, nosso prelado era muito justo e fiel para
abandonar seu amigo num momento difcil, visto ser muito mais pastor de almas
do que filsofo-poltico.
Em 834, Lus Germnico e Pepino da Aquitnia, temerosos pela falta de
apoio unnime do episcopado e de boa parte da populao do imprio, se
rebelaram contra Lotrio e marcharam contra o mesmo. O novel imperador,
sem condies militares de venc-los, preferiu fugir para a Itlia.
Ludovico I foi ento novamente coroado imperador na catedral de Metz em
maro de 835 e pouco depois, apesar de uma aparente reconciliao com os bispos
que lhe haviam infligido a sano eclesistica, au concile de Thionville (Jonas) fut
charg de dicter la sentence de dposition dEbhon, archevque de Reims,
coupable davoir tremp dans la revolte de Lothaire (...).
16

Em 837, Ludovico I, repartindo novamente o Imprio, concedeu ao seu caula,
Carlos, uma vasta regio que compreendia as antigas Austrsia e Nustria da poca
merovngia. Nesse mesmo ano, Jonas escreveu um outro opsculo intitulado De
Rebus Ecclesiasticis non Invadendis,
17
cujo teor se aproxima bastante do contedo
registrado nas atas do snodo celebrado em Aix-la-Chapelle, redigidas pelo prprio
bispo aurelianense. Nessa oportunidade, os prelados gauleses, retomando as
decises do snodo de Paris, protestaram enfaticamente contra a nobreza,
especialmente a da Aquitnia, que tentava se apossar das terras e dos bens
eclesisticos para resolver seus problemas, recorrendo inclusive violncia.
No sabemos se tais documentos influenciaram Pepino a resolver efetivamente
esse problema, pois o rei veio a falecer em dezembro de 838 e a Aquitnia em 839
foi confiada a Carlos, por ordem de Lus O Piedoso, que desrespeitou os prprios

16
REVIRON, J. Op. cit, p. 33.
17
Tal obra tambm foi dedicada ao rei Pepino da Aquitnia.

142
direitos dos netos quela herana territorial. Na mesma ocasio, Lotrio foi
novamente reconhecido como futuro imperador.
A 20 de junho de 840 Ludovico I morreu. Desta vez, Carlos e Lus II, como
tambm iria passar Histria, no aceitando a preeminncia do irmo mais velho
sobre eles, declararam-lhe guerra. A batalha decisiva entre os rivais deu-se nas
proximidades de Auxerre, a 25 de junho de 841. Os irmos mais novos,
vitoriosos, celebraram um pacto de aliana mtua contra Lotrio. Essa aliana
ficou conhecida como Juramento de Estrasburgo, tendo sido assinada em 14 de
fevereiro de 842 e redigida em duas vias, uma delas em francs arcaico e a
outra em alemo arcaico, misturados com palavras latinas, de modo que os
respectivos vassalos e sditos dos dois reis pudessem saber claramente o que
havia sido estabelecido entre ambos.
Finalmente, em agosto de 843, Lotrio, Lus e Carlos assinaram o tratado de
Verdun (sur Meuse), repartindo entre eles, de comum acordo, o imprio carolngio.
Lotrio conservou o ttulo imperial e ficou com um territrio que se estendia da
Frsia Campnia, na Itlia. A regio a leste do mesmo, que abrangia parte da atual
Alemanha e pores de alguns pases vizinhos, coube a Lus O Germnico. A
regio a oeste da parte da que coube a Lotrio, abrangendo a Marca da Espanha e a
Frana, menos a Provena e Borgonha atuais, coube a Carlos.
No se sabe ao certo quando Jonas de Orleans faleceu. Os estudiosos divergem
entre si propondo vrias datas. Sua morte est certainement antrieure au concile
de Germigny (septembre ou octubre 843) o, comme signataire des rsolutions,
figure Agius, vque dOrleans lu en 843 daprs les Actes de Verneuil....
18


2- UMA NOVA COSMOVISO POLTICO-SOCIAL E O DE
INSTITUTIONE REGIA
Como tivemos ocasio de ver na parte imediatamente anterior deste trabalho, a
primeira metade do sculo IX foi um perodo histrico em que houve muitas
solues polticas contraditrias para os problemas emergentes no interior da
Cristandade latina.
Essas contradies decorreram em parte devido s novas transformaes pelas
quais a sociedade passava, mas tambm ao modo como os homens daquela poca
refletiam sobre a mesma, a partir de uma bagagem cultural de idias e valores,
cujos princpios haviam sido estabelecidos h muitos sculos e aos poucos estavam
a ganhar nova interpretao.

18
REVIRON, J. Op. Cit., p. 34.

143
Examinaremos agora rapidamente algumas dessas transformaes no plano
scio-poltico no domnio do pensamento, a fim de tornar mais fcil a compreenso
do De Institutione Regia.
19

Uma longnqua e importante mudana consistiu no seguinte: os reis
merovngios, e depois os carolngios, eram cristos e procuraram bem ou mal agir
como tal, e assim igualmente a alta nobreza. Todavia, quando os interesses
pessoais ou familiares ou ainda os do reino estavam em jogo, no hesitavam em
transgredir os princpios ditados pelo Cristianismo e desrespeitavam os direitos da
Igreja, por exemplo, sendo omissos no cumprimento dos seus deveres, ou no
apenas lanando mo das terras e bens eclesisticos, como tambm interferindo
direta ou subrepticiamente nas eleies episcopais e abaciais. Esses fatos iro se
repetir com enorme freqncia nos sculos X e XI, especialmente nos territrios
pertencentes ao reich germnico.
Um outro dado relevante que, apesar do Renascimento Carolngio, os reis
e os nobres continuaram, sob o ponto de vista intelectual, vivendo na ignorncia, e
os prelados e os monges, embora sditos dessas personalidades, tendo conscincia
de sua superioridade cultural, tanto no que tange ao saber divino quanto profano,
continuaram a desempenhar uma parcela do poder poltico, direta ou
indiretamnete, no paenas em suas dioceses e domnios abaciais, mas ainda
exercendo a funo de assessores ou inspetores (missi dominici) dos monarcas.
Quanto ao pensamento poltico, os autores daquela poca, inspirando-se na
Bblia, em Agostinho, em Gregrio Magno e Isidoro de Sevilha, ao mesmo tempo
em que defendiam a tese de igualdade humana, admitiram igualmente a escravido
como decorrncia da queda de nossos primeiros pais e das injustias que advieram
posteriormente de tal acontecimento.
Os pensadores daquela poca no aludiram em seus escritos origem natural
do estado, tratada amplamente pelos filsofos e juristas greco-romanos, mas
consideram inprescindvel a existncia da autoridade publica, pois em seguida ao
pecado original e desordem causada pelo mesmo, no houve outro meio eficaz,
ao longo da Historia da Humanidade, para manter a segurana coletiva e
individual, atravs das leis e das armas, e proporcionar a todos o bem comum.
Todos os sutores comumente admitiram que o poder poltico tinha uma origem
divina, de modo que os sditos em geral deviam respeit-lo, considerando assim a
rebelio como um pecado. No entanto, o exerccio desse poder no era ilimitado e
absoluto, porque os homens aos olhos de Deus so iguais e os batizados s tem um
Senhor, que o prprio Criador do universo. Tal concepo explica o fato de os
escritores da poca em exame terem recorrido com tanta freqncia Historia de

19
Neste trabalho nos servimos da edio de J. REVIRON, publicada em seu estudo.


144
Israel narrada na Escritura, como uma lio e ao mesmo tempo modelo para a
Cristandade, especialmente quanto ao comportamento poltico-social, estabelecido
pela Antiga Lei, que devia ser imitado no s pelos reis, mas tambm pelos
sditos, porque Israel prefigurava a Igreja/Cristandade e os israelitas o novo povo
de Deus, de forma que, semelhana do que havia acontecido outrora, a m
conduta e transgresso lei de Cristo traria aos fiis desgraas e infortnios.
Por causa tambm desse paradigma os autores da poca detiveram-se muito
mais na anlise dos deveres do rei para com os seus usditos, do que na reflexo
acerca dos direitos e privilgios inerentes sua condio de monarca,
enfatizando que ele tinha o dever de observar a Justia, fazer com que a mesma
fosse respeitada por todos, atravs do cumprimento das leis seculares e crists
por todos. Pouca importncia deram ao patrimnio jurdico romano, visto no
estarem mais a viver no tempo dos Padres da Igreja, cidados do Imprio
Romano. Outra era a ocasio histrica, outra a sociedade com novos valores,
hauridos especialmente no Cristianismo.
Como tais autores refletiram sobre essa sociedade mais concretamente? Para
um bom nmero deles, entre os quais nosso antstite, a nica sociedade que
admitiam como tal era a Igreja, qual leigos e clrigos pertenciam desde o instante
de seu Batismo, pois a Igreja o Corpo Mstico de Cristo, cuja Cabea o prprio
Senhor ressuscitado e cujo corpo constitudo pelos fiis. A doutrina em questo
de so Paulo,
20
mas a compreenso que dela tiveram no era mais restrita, como
poca do Apstolo, mas total e abrangente.
Os poderes espiritual e secular haviam sido estabelecidos no interior da Igreja
e no no mundo, conforme o papa Gelsio I, ao final do sculo V, havia escrito ao
imperador Anastcio. O poder secular estava sob o controle do rei e o espiritual sob
a responsabilidade dos bispos, incluindo o papa.
E tendo-se em vista a mentalidade profundamente religiosa do homem do
medioevo, imbudo de uma viso transcendente da realidade, como perante a
misso salvfica desempenhada pelos sacerdotes, misso essa mais relevante do
que a exercida pelo rei e demais autoridades seculares, os presbteros, se assim
ojulgassem necessrio, podiam interferir na atuao meramente secular dos
monarcas, aconselhando-os, censurando-os e questionando sua conduta.
Ademais, insistimos novamente, poltica e religio caminhavam lado a lado,
sendo que s vezes se interpenetravam, outras vezes se confundiam, visto a Ptria
Celeste consistir na meta final, por excelncia, que devia ser alcanada por todas as
pessoas. O fim imediato, isto , os meios e condies materiais e espirituais para
que o objetivo maior fosse atingido, tinham de ser proporcionados pela realeza e
pelos ministros do altar. Dessa maneira, pensamento poltico e ao significavam a

20
Cf. 1Cor 2. 14-15 idem 12, 12-13; Rm 8,8-11; Ef2, 15; Gal 6,5.

145
prxis de uma moral a ser vivida atravs da prtica das boas obras que a f
impunha (e impe) a todo batizado.
Entretanto, importante ressaltar que as mudanas na maneira de pensar,
especialmente a que mencionamos no ltimo pargrafo, no principiaram a ocorrer
somente no sculo IX. Na verdade, remontam inicialmente ao longnquo sculo IV
e, mais tarde, ao perodo em que as provncias ocidentais do imprio romano foram
se transformando nos reinos brbaros.
Primeiramente, quando o Estado romano passou a interferir nos assuntos
doutrinrios e disciplinares da Igreja, porque os mesmos tinham desdobramentos
polticos, sociais e econmicos na vida do Imprio. E, guisa de ilustrao, basta
mencionar como exemplos as heresias ariana e monofisita; ento bispos
comearam a propor uma teoria segundo a qual as duas esferas jurisdicionais de
poder tinham que estar separadas, conforme a natureza especfica de sua funo. O
contexto poltico era bem outro daquele ao qual nos referimos nas ltimas pginas.
S. Ambrsio identificou as aportaes ciceronianas (esticas) com as bblicas
acerca da ordem natural com a ordem crist, no que tangia origem dos poderes
espiritual e secular, ambos originados em Deus, e lei moral que norteia o ser
humano peregrino neste mundo.
S. Agostinho deu um passo mais longe, transformando a lei, ou melhor o
conceito de lei estica no conceito de lei eterna, universal, imutvel e fruto da
vontade divina, abarcando tanto a ordem natural quanto a moral. Esta lei est
inscrita como lei natural na alma racional do homem. Entretanto o bispo de Hipona
havia constatado que em muitas circunstncias a lei positiva, promulgada pelas
autoridades constitudas, no se adequava plenamente lei eterna, fato esse que o
levou a criticar severamente o Estado romano, considerado por ele como o mais
perfeito dos estados seculares, isto , no cristianizados.
S. Joo Crisstomo foi mais longe ainda, afirmando explicitamente a
superioridade do sacerdcio em relao realeza: ... Ao rei foram confiados os
corpos, ao sacerdote as almas... aquele impe, este exorta... um utiliza as armas
materiais, o outro possui as espirituais. Este principado maior do que o primeiro.
Da o rei inclinar sua cabea perante as mos do presbtero, e atravs da leitura de
todo o Antigo Testamento constatamos que os sacerdotes ungiam os reis....
21

Mas tanto os acima referidos Padres da Igreja bem como, antes deles, Cristo,
os apstolos e apologistas, sempre admitiram a legitimidade do poder secular e a
sociedade politicamente organizada no Estado, exortando os fiis a obedecerem s
autoridades constitudas. Igualmente no se nota nos seus escritos, muito menos no
Novo Testamento, a inteno ou o desejo de impor ao Estado romano a lei crist

21
MIGNE, PG, LVI; p. 125.

146
no lugar da lei civil e substituir os fins prprios da poltica pela meta sobrenatural
da religio ensinada por Nosso Senhor Jesus.
Algum tempo mais tarde, com o esfacelamento da regio ocidental do imprio,
paralelamente cristianizao e romanizao dos povos germnicos, levada a cabo
pela Igreja, o novo contexto histrico veio possibilitar a transformao da natureza
soteriolgica da lex christiana em lex publica.
Ademais, como a lei sempre formulada a partir de uma concepo prpria a
respeito da sociedade que ela mesma pretende ordenar, no se pode olvidar que as
naes germnicas, ao se organizarem em remos autnomos, tinham absorvido
muito mais os valores culturais e morais cristos do que os romanos: EI
pensamiento jurdico est siempre orientado por un pensamiento poltico, o por lo
menos siempre debe ser entendido dentro de ese marco (...).
22

Nesse novo contexto histrico, Isidoro Hispalense foi o grande mentor das
transformaes a que estamos aludindo. Afirmava ele que o poder temporal e a
lei ditada pelo mesmo estavam subordinados religio. O soberano temporal no
completamente independente na sua esfera de atuao prpria, porque, na
condio de batizado, estava subordinado e vinculado aos princpios doutrinrios
e morais definidos pela f, ensinados e interpretados pelo magistrio eclesistico.
A nica realidade social que existia era a Igreja, no este ou aquele reino, e da
mesma faziam parte todos os fiis, pouco importando sua funo social ou a
ordem a que pertenciam.
Para Isidoro de Sevilha o principal dever do rei consistia em fazer com que a
lei crist fosse observada fielmente, e quem a transgredisse tinha de ser punido
com severidade pelo prncipe, pois Deus lhe confiou esse ministrio, bem como o
de proteger a Igreja (instituio)/Cristandade e os ministros eclesisticos a fim de
que estes desempenhassem o melhor possvel a sua misso de conduzir todos a
Ptria Eterna. Em suma: los fines naturales de la sociedad cuyo cumplimento
debera cuidar y velar el gobernante temporal han desaparecido para quedar
totalmente absorvidos por los flues sobrenaturales. La lex cuyo guardin es el
prncipe, es ahora la lex christiana y el logro de los objectivos de esta ltima
posterga toda otra meta socio-poltica que no tenga que ver directamente con las
metas de la sociedad cristiana. (...).
23

O De Institutione Regia perfilha essa mundividncia, essa nova forma de
pensar. O tratado precedido de uma epstola dedicatria ao rei Pepino da
Aquitnia. Convm observar que, embora a mesma se apresente eivada de
expresses de humildade da parte do prprio autor, relativas a si prprio, e de

22
BERTELLONI, C. F. La memamrfosis de la Lex Data em la Segunda Patristica. In:
Anurio de Filosofia Jurdica y Social, 6 (1 986):82.
23
Idem, ibidem, p. 101.

147
excessivos louvores ao monarca a que se destina, no se trata de urna atitude
bajulatria gratuita; de fato, alm de tal procedimento fazer parte das normas de
etiqueta daquela poca, principalmente uma captatio benevolentiae de um
soberano que j demonstrou repetidas vezes estar a transgredir a prxis crist, e,
por isso mesmo, ter que vir a ser advertido com severidade pelo pastor, a quem
compete o dever de contribuir incisivamente para que todos os fiis de seu
rebanho, inclusive o prprio rei, alcancem a bem-aventurana. A epstola contm,
pois, belssimos ensinamentos filosfico-morais e religiosos, antecipando aspectos
do contedo que ser tratado na obra.
O opsculo tem 17 captulos e sostanzialmente ripropone una parte degli
atti del concilio regionale tenutosi a Parigi lanno 829....
24
Esta uma das
fontes prximas do Prelado aurelianense ao redigi-lo. A outra o De
Institutione Laicali. A propsito do que estamos a comentar, o especialista J.
Reviron cotejou os trs textos, tendo em vista mostrar as semelhanas e os elos
de ligao entre os mesmos.
25

A Bblia , no entanto, a fonte por excelncia onde nosso prelado hauriu seus
conhecimentos e inspirao. Encontramos na obra em exame 55 transcries do
Antigo Testamento, especialmente do Deuteronmio, dos Provrbios, do II Livro
dos Reis, do Exodo e dos profetas Isaas, Ams, Daniel e Jeremias. H 37 citaes
literais do Novo Testamento, tiradas particularmente dos Evangelhos de Mateus,
Lucas e Joo, da 1 Epstola de S. Pedro, das cartas de Paulo aos Romanos, a Tito,
da 1 a Timteo e da 1 de S. Joo.
Jonas cita os Padres da Igreja 31 vezes, especialmente S. Isidoro de Sevilha
(Etimologias e Sentenas), S. Agostinho e S. Gelsio, papa.
O De Institutione, de acordo com seu contedo, pode ser dividido em duas
partes. A primeira compreende os oito captulos iniciais, cujo contedo reveste-se
de mais de uma caracterstica filosfico-moral, onde o autor discorre, entre outros
assuntos, sobre a sociedade crist, como ela est organizada e dirigida, quais as
pessoas que no seu interior desempenham a funo ou encargo social mais
relevante, o que significa para a mesma o ministrio da realeza, qual deve ser a
conduta de um rei cristo, quais so as suas principais obrigaes, quais so as
conseqncias de um bom ou de um mau governo para o soberano e para os seus
sditos, qual a origem do poder secular, e enfim como os sditos tm de se
comportar cm relao ao rei.
A segunda parte da obra se estende do captulo 9 ao 17 e reveste-se
essencialmente de um carter religioso-moral. Jonas dirige-se no apenas ao rei

24
PAPES, A. Dottrine Politiche nellEt Carolingia e nel Secolo Dcimo. In: Salesianum,
40(1978):504.
25
Op. cit., p. 48-50.

148
Pepino, mas aos fiis em geral, falando da importncia da prtica da caridade,
da obedincia s leis divinas, considerando-as inclusive com o melhor caminho
para solucionar os problemas e conflitos cotidianos e meramente seculares, da
orao comunitria na igreja, do respeito que se deve ter para com Deus,
especialmente em sua casa.
O 17 e ltimo captulo, em perfeita consonncia com a epstola, haurido no
livro V, captulo 24 da Cidade de Deus de S. Agostinho, nos apresenta a figura, o
modelo perfeito de um soberano cristo que efetivamente pode se considerar feliz.
De conformidade com nosso propsito inicial, ns nos ateremos anlise dos
8 primeiros captulos na prxima parte deste estudo. Mas, a fim de
compreendermos melhor o opsculo de Jonas, prestemos ateno oportuna
observao de H. X. Arquillire, renomado conhecedor do pensamento poltico
medieval: Du commencement la fim de son trait, Jonas volue dans une
atmosphre surnaturelle. Morale et politique sont pour lui intimement unies. On
peut mme dire quelles ne se distinguent pas. La politique est une application de
la morale chrtienne. Il a compos son De Institutione Regia avant tout pour
assurer le salut du roi. Il ne peut entrevoir cette fin suprme que dans la fidelit la
plus complte aux enseignements de lglise(...).
26


3 ASPECTOS DA HIEROCRACIA NO DE INSTITUTIONE REGIA
Alcanar a paz neste mundo e a vida eterna so os objetivos primordiais do
homem medieval, de forma que seus valores se hierarquizaram a partir desta
concepo e perspectiva. A Igreja, o Corpo Mstico de Cristo, a sociedade crist,
cuja cabea o prprio Senhor, tem como objetivo precpuo proporcionar-lhe,
enquanto membro da mesma, desde o instante em que foi batizado, os meios para
alcanar a Ptria Celestial.
Deus estabeleceu para o governo da Igreja os poderes sacerdotal e secular.
27

Os prelados, detentores do poder das chaves (O que ligardes sobre a terra ser
ligado nos cus (...) Mi. XVIII, 18) e pregadores da Boa Nova (Ide, pois, e ensinai
a todos os povos batizando-os (...), Mt. XXVIII, 28), ocupam nesta sociedade um
lugar mais importante em relao aos reis, porque no dia do julgamento ho de
prestar contas a Deus tambm pelos monarcas que estiveram sob os seus cuidados,
na condio de pastores de todos os fiis, que fizeram parte do rebanho que lhes foi
confiado por Deus.

26
Laugustinisme politique. Paris: J. Vrin, 1972, p. 151.
27
PAPES, A. art. cit., p. 505: I vescovi della Francia settentrionale hanno condotto il mondo a
semplice momento terreno della Chiesa, hanno cosi ridotto lintera storia ecclesiastica (...).

149
Mas a preeminncia do sacerdcio sobre a realeza repousa principalmente
nas finalidades da misso episcopal, entre outras, no carter tico da mesma,
quer dizer, na superviso ou vigilncia que deve ser exercida sobre a atuao
poltica dos reis e de seus auxiliares, de acordo com os princpios estatudos
pela religio e moral crist, das quais so ao mesmo tempo os pregadores,
mestres, intrpretes e juzes.
Essa atitude de vigilncia e superviso no que concerne ao comportamento do
rei quanto ao dos fiis perene, no ocasional, porque o mistrio da salvao s
terminar na consumao dos tempos, visto os homens necessitarem
freqentemente de guias ao trilharem o caminho da f rumo bem-aventurana, a
fim de que nenhuma das ovelhas se perca devido s suas fraquezas.
Os bispos, no entanto, limitar-se-o a admoestar e a aconselhar os fiis e no
caso de transgredirem a Lei de Cristo, devero sofrer as sanes eclesisticas, isto
, castigos de natureza espiritual, como os jejuns, as mortificaes e outras formas
de penitncia, conforme a gravidade das faltas cometidas, isto porque a natureza da
autoridade sacerdotal essenciahmente espiritual.
indiscutvel que Jonas sabia muito bem que o rei o chefe do povo, e cada
prelado, incluindo ele mesmo, era um sdito como as demais pessoas, de modo
que nas questes seculares, tinha a obrigao de acatar suas ordens; mas nosso
antstite tinha conscincia, melhor do que ningum, de que, se as medidas
tomadas pelo poder temporal comprometessem a salvao, devia obedecer mais a
Deus do que aos homens, porque os jura coelestia sobrepujam infinitamente
as mundanae leges.
O bispo aurelianense salienta que, apesar de em seu tempo, como tambm
acontece em todos os momentos histricos, haver sacerdotes indignos e negligentes
quanto fidelidade ao desempenhar sua misso, merecem toda honra e respeito,
por causa do carisma indelvel recebido no dia da ordenao presbiteral e do
encargo recebido inerente ao mesmo. por esse motivo, lembra ele ao rei Pepino e
aos seus subordinados, que as pessoas que ofendem ou fazem mal aos servos de
Deus esto a injuriar o prprio Cristo. Alm disso, a prpria autoridade eclesistica
dispe de meios para advertir e corrigir os relapsos ministros do altar, no
precisando normalmente que a realeza interfira nesse problema e noutros assuntos
relativos ao mbito clerical.
Nestes dois primeiros captulos da obra em apreo vem-se esboados
claramente o suporte bsico do sacerdotalismo e as suas teses mais relevantes.
O final do segundo captulo do De Institutione Regia introduz a preocupao
especial do pastor aurelianense: O que ser rei na Cristandade? Antes de mais
nada, o soberano um cristo, um batizado, e como tal est sob a responsabilidade
espiritual dos bispos, tendo a obrigao de ouvir e executar seus conselhos,
semelhana dos demais fiis.

150
Em segundo lugar, o rei tem o compromisso de proteger e defender a Igreja e
seus ministros. Portanto, a realeza um ministerium no interior da Ecclesia da
mesma forma que o sacerdcio. Alis, a uno rgia, ministrada aos monarcas
francos desde Clvis (496), indicava que os mesmos exerciam um encargo
especial, em nome de Deus, junto ao povo, encargo esse semi-religioso, sem, no
entanto, transform-los em membros do clero.
Apesar de Jonas no fazer referncia explcita uno dos reis, por
estas razes que o soberano deve ser piedoso, justo e misericordioso ao
exercer seu encargo, pois se no possuir tais virtudes ser um tirano, isto ,
um mau governante.
evidente que a justia crist que o rei deve cultivar e praticar
cotidianamente, a qual absorveu a antiga justia natural, porque a Revelao
esclareceu os dados fornecidos pela luz da razo, da mesma maneira que a Igreja,
quela poca, tinha absorvido no seu interior a sociedade poltica organizada, sem
tentar, ainda ao menos naquele momento histrico, controlar as funes prprias e
especficas do poder secular.
O rei para governar bem deve observar primordialmente a lei de Cristo contida
no Novo Testamento, e justamente com toda sua famlia empenhar-se na prtica
das virtudes crists, dando assim um timo exemplo para os sditos. O
Deuteronmio contm igualmente algumas normas de comportamento que o bom
soberano tem de respeitar se quiser viver com retido. Deve pois, guiar-se pela
palavra de Deus, julgar os subordinados com eqidade, ser misericordioso para
com todos, esforando-se ao mximo, com o auxlio da graa celestial, para
assegurar ao povo a concrdia, a paz e os outros recursos, atravs dos quais possa
vir a atingir seu fim ltimo. A piedade, a justia e a misericrdia so as trs
virtudes morais que um bom soberano cristo deve praticar se quiser ser
reconhecido como tal e se almeja merecer a plenitude da vida.
Pelo contrrio, se o rei for devasso, ambicioso, parcial ao proferir seus
julgamentos, soberbo e orgulhoso, hpcrita e incorreto, no cumprindo as
obrigaes inerentes a seu ministrio, incluindo-se entre seus deveres, o de zelar
pela salvao dos cidados do reino, merece a denominao de tirano.
A transcrio de uma longa passagem atribuda a S. Cipriano, bispo de
Cartago e mrtir do sculo III, no corpo do 3 captulo da obra em tela, mostra
claramente qual deve ser o comportamento tico-poltico de um soberano cristo,
quanto observncia e prtica da justia.
Jonas a considera algumas vezes num sentido distributivo, por exemplo, a
defesa das vivas, dos rfos, dos forasteiros, a aplicao do castigo a ser imposto
aos adlteros, aos assaltantes, aos parricidas, aos mpios, aos perjuros. Outras vezes
toma a justia como a eqidade judiciria, por exemplo, o monarca deve sempre

151
julgar sem fazer acepes, no oprimindo quem quer que seja, coibindo os abusos
do poder e as arbitrariedades eventualmente cometidas por seus filhos ou parentes.
A observncia de tal programa indiscutivelmente conduzir o trono, o reino e a
populao paz, concrdia e prosperidade. Alis, a paz fruto da justia e esta
equivale lei divina, e quando a mesma no respeitada, Deus, que a prpria
justia, castiga o soberano e a coletividade infligindo-lhe vrias espcies de
punies: os inimigos avanam sobre as fronteiras, as adversidades climticas
prejudicam a lavoura, a pecuria e o comrcio, e se o Senhor permite que tudo isso
acontea porque ele tambm o criador e o ordenador de tudo o que existe.
O antstite aurelianense concebe e atribui justia crist um sentido mais
globalizante ainda, considerando como obrigao do rei, no apenas a defesa da
ptria, como proporcionar alimento para o povo, cuidar dos desvalidos, assegurar o
direito herana aos que fazem jus mesma, manter o equilbrio da natureza,
enfim propiciar a paz e o bem-estar para todos.
No entanto, se o rei no praticar a justia, alm de pessoalmente no vir a ser
recompensado por Deus com a eternidade feliz, dever arcar tambm com o nus
das falhas e omisses cometidas por seus sditos, face sua irresponsabilidade.
Seus filhos e descendentes correro o risco de no vir a herdar o trono, talvez pelo
fato de a dinastia vir a ser destituda do poder.
A insinuao referida acima, nos parece uma admoestao sutil ao rei Pepino,
em vista no somente de sua negligncia com relao s arbitrariedades
perpetradas pela nobreza contra a Igreja da Aquitnia, como tambm e
principalmente ao seu desrespeito para com o prprio pai, Lus O Piedoso.
Jonas voit son devoir qui est de faire avancer le rgne de la justice, par la
sanctification des consciences, royales ou autres (...), Il se pose en conseiller
responsable plutt quen homme dtat (...).
28

A seguir, o bispo de Orleans, inspirando-se em Isidoro de Sevilha, recomenda
que o rei seja humilde e simples, porque o Mestre imps a todos os seus discpulos
que tambm praticassem as virtudes da humildade e da simplicidade e ainda
porque, como se sabe muito bem, o fastgio, os privilgios, as benesses
proporcionadas queles que exercem o poder os levam quase sempre a agir
arrogante e orgulhosamente, esquecendo-se de que um dia, como as demais
pessoas, pouco importando sua condio scio-econmica, se transformaro em
comida para os vermes.
Por ltimo, nosso prelado afirma que o rei cristo, semelhantemente a alguns
dentre os antigos reis de Israel, h de ser santo, isto , seja capaz tanto de se
autogovernar quanto coibir os impulsos e inclinaes sensuais de seu povo, visto
que o desregramento moral do soberano, alm de ser um pssimo exemplo para os

28
REVIRON, J. Op. Cit., p. 87.

152
sditos, pode induzi-los igualmente a se comportar de maneira muito pior do que o
prprio monarca. Mas esse comportamento da populao atrair sobre si mesma o
castigo divino, de ter que suportar os maus governantes.
Portanto, o rei juiz e deve ser justiceiro e assim tem que proceder sempre.
Notamos, de acordo com esta concepo, o amlgama de duas correntes de
pensamento, de um lado a idealizada pela Filosofia Poltica greco-romana e de
outro a produzida pela Teologia Poltica hebraica, aperfeioada com os valores do
Cristianismo, modelo esse que acaba prevalecendo. Por isso Jonas pensa que o rei
doit tre un juste, et un roi juste, au sens o ces expressions sont donnes dans
lAncient Testament, en y ajoutant toute la perfection quapporte lEvangile, et
comportant jusqu la protection des glises, la vie selon Dieu, et mme la
regularit dans la prire (...).
29

A misso especfica do rei consiste em governar com justia e eqidade a
parcela do povo de Deus que lhe foi confiada pelo prprio Criador, esforando-se
com todo empenho para que o mesmo viva em paz e concrdia. Ele a concretiza
efetivamente protegendo, em primeiro lugar, as igrejas locais organizadas em seu
territrio bem como os seus ministros, de modo que possam desempenhar a
contento o ministrio sacerdotal, e depois zelando tambm pela segurana e bem-
estar das vivas, dos rfos e de todos os indigentes.
Seus sditos devem respeit-lo e tem-lo de tal forma que no atentem contra a
justia, mas se isto vier a acontecer, o criminoso ter de ser corretamente punido, a
fim de que ningum pense que, se por ventura transgredir as leis, ficar impune.
O governante, no se esquecendo de que recebeu aquela misso de Deus, tem
de cumpri-la fielmente e lembrar-se a cada instante de que no dia do Juzo h de
prestar contas a Deus de todos os seus atos. Por essa razo ainda necessrio e
oportuno que o rei seja muito criterioso ao escolher entre as pessoas de bem seus
colaboradores, pois quando estes so maus, negligentes e relapsos no cumprimento
de suas tarefas, os desvalidos e os pobres so os mais prejudicados face penria
singular em que vivem. Da o monarca ter igualmente a obrigao de fiscalizar a
atuao de seus funcionrios.
Jonas fundamenta e comprova suas teses citando passagens dos Provrbios e
do Livro da Sabedoria, no sem falar tambm a respeito do que acontecer com os
maus soberanos, aps esta caminhada terrena.
O quarto captulo da obra em exame termina com uma citao textual de
Isidoro de Sevilha, na qual transparece uma vez mais, de forma bem evidente, a
absoro do objetivo imanente do poder rgio no fim transcendente em que a Igreja
foi investida. Em resumo le pouvoir sculier nest quun prolongement ncessaire

29
Idem, ibidem, p. 85.

153
de lautorit ecclsiastique. Cest le bras sculier. Le sacerdoce a pour mission
faire prvaloir dans le monde la justice surnaturelle, condition du salut (...).
30

Os captulos 5 e 6 do De Institutione Regia continuam a tratar a respeito dos
funcionrios reais, pois o monarca sozinho no poder desempenhar bem todas as
tarefas inerentes sua misso e encargo especfico.
O bispo aurelianense prope e insiste que o rei, ao escolher os duques e os
condes, que tinham de fazer principalmente justia em seu nome nas regies que
lhes fossem confiadas, deveria ser muito criterioso, por vrios motivos: a fim de
que os cargos a serem desempenhados pelos mesmos redundassem no proveito
geral de todos e da nao; em segundo lugar, para que os bons pudessem viver em
paz e os maus recebessem as necessrias punies; por ltimo, de maneira que o
prprio soberano, o responsvel nico e exclusivo pela escolha dos colaboradores
mais diretos, no tivesse de vir a prestar contas a Deus pelas omisses, injustias e
desmandos por eles cometidos, na ocasio do julgamento derradeiro. evidente
que o Senhor os castigar por causa das faltas individuais que vierem a cometer,
mas o rei ser punido com muito mais severidade porque tem uma obrigao
pessoal bem maior, particularmente em relao s pessoas econmica e
socialmente menos favorecidas.
Jonas enumera, a seguir, as qualidades que o rei tem de considerar ao
escolher os condes e duques, de forma que possam vir a desempenhar
satisfatoriamente os encargos que lhes forem confiados. Exclui ele de imediato
que tal designao se fundamente nos laos de parentesco, de amizade e na troca
de favores, sugerindo que as pessoas sejam prevalentemente crists verdadeiras,
nos atos e nas palavras, dignas a toda prova, incorruptveis, magnnimas,
imparciais e equnimes, de modo especial quando estiverem a julgar o seu
prximo, no se esquecendo jamais de que so a ele idnticas em natureza e de
que iro desempenhar esta ou aquela funo em benefcio de todos e no para
explorar e dominar os outros em proveito prprio.
Se o rei e seus auxiliares forem injustos, falsos, impiedosos, avarentos,
soberbos e corruptos, mais cedo ou mais tarde, atrairo os castigos divinos. As
Sagradas Pginas ensinam e alertam os governantes que o Senhor pode tardar ao
agir, dando mais uma oportunidade ao pecador de se converter, mas nunca deixar
de faz-lo. Portanto, se quiserem de fato que a monarquia seja estvel, que a nao
e o povo vivam em paz, felizes e prosperem, tm de desempenhar-se na prtica do
bem, manifesta no amor a Deus e aos pobres, as vivas e aos rfos, de acordo
com o que preconiza a lei crist.
A preocupao fundamental do bispo aurelianense no 7 captulo da obra em
tela, consiste em salientar enfaticamente que os poderes secular e espiritual, no

30
ARQUILLIRE, H. X. Op. cit., p. 150.

154
interior da Cristandade, se originam e provm de Deus, Senhor e Ordenador do
universo. Trata-se, pois, de uma graa celestial, a qual o Pai concede, movido por
amor e bondade, a quem deseja. Esta , por sinal, uma doutrina paulina,
31
e Jonas
arrola como provas a alicerar sua tese inmeras passagens da Escritura Sagrada,
descartando assim a concepo greco-romana democrtico-ascendente, acerca da
origem imediata da autoridade poltica.
Os progenitores at podiam ser o meio natural utilizado por Deus para que o
poder rgio fosse transmitido a algum. Entretanto, o bispo de Orleans sabia muito
bem que, de acordo com o pensamento comumente aceito em sua poca, uma
pessoa se tornava efetivamente apta a reinar aps ter sido ungida com o leo do
Crisma, sinal visvel de que a mesma havia-se tornado recipiendria de uma graa
divina especfica para desempenhar aquele ministrio singular.
A uno transformava o rei numa espcie de Vicarius Dei no s colocando-
o numa estrecha relacin con la misma divindad y inversamente (o) desligaba
cada vez ms del pueblo (...),
32
como lhe assegurava a obedincia relativamente
irrestrita de todos os sditos, clrigos e leigos, e lhe facultava naquela condio
interferir, se lhe parecesse necessrio, nas questes e assuntos pertinentes ao
mbito espiritual.
Assim, visto o poder rgio ser uma graa divina, o monarca tinha de
corresponder mesma, governando os sditos com Deus e em seu nome, de modo
justo, piedoso, reto e misericordioso, de forma a no outro mundo reinar para
sempre com o Rei dos reis.
Ora, se nosso prelado tivesse feito qualquer referncia, por mnima que
fosse, uno rgia, estaria minando sua teoria, especialmente no perdendo de
vista que Pepino da Aquitnia vinha agindo de tal maneira que demonstrava no
estar correspondendo graa divina que recebera. No toa que Jonas repete
insistentemente ao longo do tratado que o soberano tinha como principais
obrigaes cuidar da salvao eterna de seus sditos, proteger a Igreja e seus
ministros, aplicar retamente a justia e velar pelos pobres, vivas, rfos e
demais necessitados.
Quanto ao fato de haver maus governantes, o antstite aquitnio, o explica
recorrendo uma vez mais Bblia e a Isidoro Hispalense: Deus somente permite
que eles reinem como um castigo para expiar os pecados cometidos pelo povo.
por causa desses motivos, citados nos pargrafos anteriores, que Jonas, ao
discorrer no 8 captulo de seu tratado, a respeito dos deveres do povo para com o
soberano, enfatiza no apenas a obrigao da obedincia, da submisso, do apoio e

31
1Cor 15, 10: Pela graa de Deus sou o que sou.
32
ULLMANN, W. Principios de gobierno y poltica em la Edad Media, Madrid: Ed. Revista de
Occidente, 1971, p. 123.

155
do auxlio, mas ainda o compromisso de rezar pela salvao do governante,
atitudes essas queridas e estabelecidas por Deus na lei crist (a fim de que isso tudo
venha a reverter em proveito geral da nao) sobretudo se o rei for mau, pois
suportar as provaes com amor e confiana na misericrdia celestial igualmente
uma prova de aceitao da lei evanglica. Essa devia ser a atitude de Pepino em
relao a seu pai, Lus O Piedoso, e o bispo de Orleans perfeitamente coerente
ao desenvolver sua teoria, a partir dos princpios que estabeleceu para a mesma.
A prova mais notria dessa coerncia entre os princpios tericos e a ao no
De Institutione Regia est enunciada no captulo 3. A lei crist impe como
primeiro mandamento o amor a Deus e a prtica da caridade fraterna. O Senhor
deu-nos um exemplo de amor infinito enviando terra seu Filho para nos redimir.
O que falta, especialmente nos crculos mais elevados do poder, a
caridade, tambm da parte de alguns membros do clero, pois muitos altos
funcionrios do reino, hipcritas, levados pela ganncia, inveja, astcia e
maldade, estavam se digladiando uns aos outros, causando assim enorme
prejuzo Cristandade e ofendendo a Deus e ao prprio rei. Eles, no entanto,
jamais deviam se esquecer de que, se continuassem a se comportar dessa
forma, ao invs de receber a recompensa duradoura na eternidade, estariam
fadados a sofrer castigos atrozes para sempre.

156
9


HINCMAR, ARCEBISPO DE REIMS, E OS DOIS
PODERES


NACHMAN FALBEL
Universidade de So Paulo




A histria literria da Alta Idade Mdia teve momentos de raro brilho, atravs
de figuras humanas que marcaram seu tempo pelos debates que provocaram e
deixaram posteridade um legado de idias que serviram para alicerar atitudes e
posturas das instituies que compunham a sociedade daquele perodo.
Hincmar, arcebispo de Reims (c. 806-882) deve ser includo na galeria dos
homens que fizeram sua poca, ainda que a historiografia, atravs dos tempos, o
tenha visto como uma personalidade controvertida que escapa a uma compreenso
unilateral mas, ao contrrio, se presta a mltiplas interpretaes, onde luzes e
sombras se revezam com o mesmo peso e a mesma importncia, para definir a sua
atuao. Talvez possamos dizer, que sua atuao eclesistica suplantou a sua obra
literria que no fundo seria julgada como um complemento, ou melhor definido,
como inteiramente associada s questes que o preocuparam e tivera que enfrentar
durante sua tormentosa vida e carreira eclesial.
Desvendar o pensamento de Hincmar sobre os dois poderes, o espiritual e o
temporal, e suas mtuas relaes exige uma leitura ampla de sua obra, pois o nosso
arcebispo no focalizou o tema em um escrito especial, mas aqui e acol nos
deparamos com expresses, frases longas, bem como captulos que refletem uma
preocupao em definir e delimitar o papel e o relacionamento entre regnum e
sacerdotium, partindo de uma observao, muitas vezes apriorstica, e assentada na
tradio, sobre os objetivos e as funes que cabe a cada um preencher na
sociedade humana e crist. As inmeras batalhas que teve de enfrentar e os
confrontos que marcam a sua biografia com as resultantes literrias dos mesmos
abrangem escritos de carter teolgico, litrgico, homiltico, cannico e histrico
que propiciam informaes sobre sua ampla atividade e influncia, bem como
revelam as mltiplas facetas de seu pensamento quanto questo central que nos
preocupa em nosso estudo.

157
De origem nobre, ele foi educado em Saint Denis e passaria a fazer parte da
famosa abadia beneditina que o levaria, graas ao seu talento pessoal, a
ascender em 845 ao arcebispado de Reims. Aps ter recebido uma educao
primorosa sob a orientao do abade Hilduino, a quem honrar como tendo
sido seu mestre, ele ser tirado do mosteiro para a corte de Lus O Piedoso,
que o serviu com sua amizade ao ponto de o levar a reformar aquele mosteiro e
restabelecer a disciplina monstica.
As circunstncias da ascenso de Hincmar ao bispado de Reims so ainda
matria para controvrsias historiogrficas e alguns estudiosos acreditam que ele
foi imposto por Carlos o Calvo, no snodo de Beauvais, por estar muito prximo
ao imperador, como conselheiro que era e homem da corte real. Mas suas atitudes
provam que ele tinha um esprito independente e no poderia ser considerado
apenas como um mero funcionrio da poltica real. A descrio que temos de sua
eleio mostra que ela foi inteiramente regular: um decnio havia passado aps a
deposio deste mesmo Ebon, quando os bispos diocesanos da provncia de Reims
se reuniram no snodo de Beauvais e obtiveram o consentimento do senhor
glorioso rei Carlos e com o acordo do arcebispo de Sens e do bispo de Paris e o
consentimento de todos os co-bispos... Hincmar, monge do venervel mosteiro de
Saint Denis, que com um decreto cannico do clero e do povo da igreja de Reims,
foi ordenado bispo daquela igreja metropolitana.
1

Ebbon, antecessor de Hicmar, havia sido deposto dez anos antes e os seus
partidrios, que eram clrigos ordenados aps a sua deposio, estariam
interessados em difundir rumores sobre a ilegitimidade da ordenao de Hincmar.
Sabemos que Ebbon nunca se conformou com sua deposio e uma luta partidria
entre os dois homens continuou durante muito tempo at o falecimento do
arcebispo deposto, em 851. A questo tambm foi levada a Roma, como no
poderia deixar de ser e, na poca, o imperador Lotrio I havia assegurado ao papa
Srgio II(844-847) a autorizar a convocao de um snodo em Trier para decidir
quem deveria ser considerado o verdadeiro arcebispo. O snodo de Trier na
verdade nunca chegou a se reunir naquele local, mas em Paris, no fim de 846 e a
questo foi decidida em favor de Hincmar. Carlos o Calvo enviou em seguida as
atas do snodo a Srgio II, que havia nesse nterim falecido, sendo sucedido por
Leo IV e que se inteirou de seu teor. Hincmar ainda no primeiro ano de sua
funo episcopal enfrentaria a hostilidade de Lotrio I, que no fundo derivava do

1
PL 125.392: Transacto autem decennii tempore post depositionem ipsius Ebonis, convenerunt
episcopi remorum dioceseos ad synodum belvacensium civitatis et obtinuerunt consensum domini
Karoli regis gloriosi, quendam ex diocesi Sennensi et parrochia Parisiaca, apud archispiscopum et
civitatis ipsius episcopum, caeterosque provinciae elusdem coepiscopos (...). Hincmarum venerabilis
monasterii sanclorum Dionysii sociorumque eius monachum, quem cum decreto canonico cleri et
plebis remorum ecclesiae eidem metropoli ordinaverunt episcopum.

158
atrito existente entre os descendentes da casa carolngia, ou melhor, das ms
relaes entre aquele imperador e seu irmo, Carlos o Calvo. Um motivo de
atrito entre o arcebispo e o imperador foi a conduta de um vassalo de Lotrio I,
Fulkrich, que repudiou injustificadamente sua esposa, desposando ilegalmente uma
outra mulher. Hincmar o excomungou e possivelmente o imperador no acatou de
bom grado a iniciativa do arcebispo de Reims. Mas o difcil relacionamento
mudaria a partir de 847, quando o imperador intervm em seu favor, escrevendo a
Leo IV para receb-lo da melhor forma possvel, pois pretendia ir a Roma, ao
mesmo tempo que solicita o pallium para o arcebispo.
2
Essa mudana pode-se
explicar em boa parte devido ao encontro havido entre os dois irmos, Lotrio e
Carlos, naquele mesmo ano de 847, em Meersen, onde ambos os reis
restabeleceram as pazes, renunciando s hostilidades anteriores. O arcebispo de
Reims afirmar-se- na verdade como um mediador acatado entre os descendentes
da casa carolngia e nesse papel ele se destacar como mentor do poder espiritual
at o fim de seus dias. Fulkrich, o vassalo indisciplinado de Lotrio ser perdoado
e far penitncia mas cair novamente em pecado e ser novamente excomungado,
mas este procurar o papa Leo IV em Roma e ser um dos fautores que levar a
envenenar o relacionamento entre ambos.
O papa Leo IV no teve um bom relacionamento com Hincmar e mesmo que
houvesse motivos objetivos para tanto como o caso de Fulkrich nos parece
que a causa primordial residia na excessiva independncia do arcebispo em relao
ao primado de Roma. E isso se revela claramente na reao papal ao chegar aos
seus ouvidos o rumor de que Hincmar, no caso de Fulkrich pretendia, se fosse o
caso, de excomungar a Lotrio. Aqui se tratava j de atingir, segundo o papa,
direitos ou prerrogativas que competiam somente a Roma, o que explica a epstola
que Leo IV enviou aos bispos do reino de Carlos o Calvo, onde ele ataca
acremente a atitude de Hincmar, recriminando o orgulho do ex-monge que havia se
proposto a viver sob a regra de So Bento mas, movido pela ambio, usurpou,
contra os cnones, a sede de Reims.
3
Porm, mais importante outra carta
endereada a Lotrio, que Leo IV escreveu ao imperador, dizendo que o arcebispo
se apropriou da uno do Senhor, que consagrou publicamente a s apostlica
com o leo da bendio, como se fosse um bem pessoal e teve a audcia de lanar
o antema sobre todo ser humano contra todo o direito divino, bem como
humano.
4
Trata-se, para Leo IV, de manter um princpio com implicaes mais
profundas, que o direito exclusivo de Roma excomungar e absolver e que no
deve ser usado com leviandade ou abuso, pois se trata da comunho com a

2
MGH Epistolae Aevi Karolini III, p. 609-611.
3
MGH, E. A. K. III, p. 605.
4
MGH, E. A. K. III, p. 605.

159
cristandade, que visa salvao das almas. Possivelmente o arcebispo de Reims
via a excomunho ou o antema como um meio pedaggico para manter as
ovelhas no bom caminho, seguindo uma tradio presente j h sculos passados
na igreja gaulesa e tambm na espanhola. Mas h algo mais significativo atrs da
questo da excomunho e que a concepo da qual o papa Leo IV seguidor, de
que no mundo cristo h duas cabeas que a regem, isto , a do papa e a do
imperador, que devem ter a exclusividade de atender as questes mais importantes
que tangem a cristandade. Quando meses mais tarde, Leo IV se recusa a aceitar as
decises do conclio de Soissons (853), que deps os clrigos ordenados por
Ebbon, vemos que a argumentao, para no o faz-lo, se assenta sobre trs tipos
de argumentos: a) o snodo reunido no suficientemente amplo ou considerado
geral; b) os legados pontifcios no foram convidados; e c) nenhuma carta
imperial no nos foi apresentada que nos chamasse a ateno especialmente sobre
a vossa atuao.
5
Podemos inferir que as palavras da resposta papal so coerentes
com a doutrina que acentua o papel do imperador, como o nico interlocutor entre
os demais reis e prncipes e que se deve reconhecer como intermedirio para a
Santa S. Em outras palavras, o imperador Lotrio, ungido pelo Papa, est acima
dos demais reis e dele que se deve esperar qualquer sinal de entendimento sobre
questes que concernem cristandade, assim como a ltima palavra deve caber a
Roma, a fim de que o privilgio da sede apostlica no se desfaa.
6
No fundo
encontramos aqui uma acusao ao arcebispo de Reims de atentar contra os
direitos da s apostlica e que faz parte de um processo que vem sendo elaborado
desde Gregrio IV, que tem por finalidade restaurar o prestgio de Roma, e do
poder pontifical, o que se pode constatar pelos atos de interveno na Glia e
outros gestos daquele sumo pontfice, e que atingiria seu clmax durante o
pontificado de Nicolau I. Nesse sentido, no arcebispado de Hincmar notamos ainda
um conflito de concepes entre Leo IV e o clero da Frana Ocidental, que quer
afirmar que para Roma o imprio uno e o nico responsvel o que recebeu a
uno pontifical e que a Igreja una e Roma o centro de todas as decises, em
especial aquelas que concernem ao imperador e ao destino comum do imprio. A
realidade do sculo IX no facilita e nem sempre permite a concretizao dessa
concepo, devido fragmentao geogrfica que em boa parte provocada pelas
invases de vrios povos vizinhos que exigem a reao militar dos prncipes locais,
bem como o estabelecimento de alianas polticas que criam estados
independentes, com poder local assessorado por clrigos que participam no jogo do
poder. Mesmo Roma se encontra nessa situao, mas a doutrina dos direitos e da
competncia jurdica de Roma, ou a afirmao de seu primado, vem de longe, pelo

5
Sobre o conclio da Soissons e a resposta de Leo IV, veja-se MANSI, XIV, col. 886-887.
6
MGH. E. A. K. III, p. 590.

160
menos desde Gelsio I, no sculo V. Este havia introduzido os princpios do direito
romano na instituio eclesistica, tomando-o como base de seu legalismo atravs
de uma elaborao doutrinria, que se faz com o decorrer do tempo, com o auxlio
de resolues conciliares que estabelecem os textos que serviro de modelos
usados para todo e qualquer caso e quando for necessrio. Em sua essncia tal
postura jurdica conservadora, pois se apia sobre tradies estabelecidas e
consagradas nas resolues conciliares, que servem de fundamento lei cannica.
O papel de Roma nesse sentido o de zelar pela lei, ao par do direito papal de
intervir universalmente para manter a uniformidade da doutrina e impedir a difuso
ou a aceitao dos erros que bispos ou clrigos venham a cometer nos locais onde
atuam. A compilao de decretos do tipo, assim chamado, Decretum Gelasianum
ou de um corpus de leis cannicas como a Dionysio-Hadriana, e que so aceitos
como possuidores de autoridade jurdica por todos, permitem a interveno romana
para assentar questes ou problemas que normalmente eclodem na sociedade
crist, seja no ordo laicalis ou no ordo sacerdotalis.
A proteo da ortodoxia exige, portanto, um corpusjurdico tirado do
Direito Romano, dos conclios e da compilao de Decretais que justificam e
fornecem os argumentos para a interveno papal, para as sentenas e sanes
que sero promulgadas.
Mas no sculo IX, alm do juridismo gelasiano tradicional e j incorporado
atuao da sede apostlica, vemos a introduo de um novo elemento adicional
quele, que o valor e o papel da uno imperial realizada pelas mos do sumo
pontfice e que na interpretao de Leo IV, bem como na dos papas que o
sucedem, como veremos mais adiante, outorga o direito exclusivo de
responsabilidade moral do primeiro sobre o segundo. Hincmar aceitar e respeitar
esta concepo, que estabelece o tipo de relaes que dever haver entre clrigos e
laicos, mas sua atuao independente, como arcebispo de Reims, por em guarda
muitas vezes o papado contra si. O hbito de se dirigir diretamente a Roma, sem
passar pelo imperador Lotrio, poderia ser tambm uma causa para aumentar a
hostilidade de Leo IV, imbudo das prerrogativas do papado, conforme
assinalamos acima. Podemos compreender o esprito de Hincmar ao lermos na
crnica de Flodoard, a Historia Remensis ecclesiae,
7
que Hincmar estava convicto
de que o bispado de Reims, entre os privilgios que possua, desde tempos antigos;
tinha tambm a primazia entre os primados da Glia, e ele no conheceu nenhuma
que fosse superior a ela, seno a de Roma, que confirmou e reconheceu os direitos
da igreja de Reims, esperando que essa postura nunca mudaria.
A convico da primazia da igreja de Reims no suficiente para explicar a
conduta do arcebispo em vrios momentos de sua agitada vida episcopal.

7
PL, 135 e MGH SS, XIII, p. 405-599.

161
Encontramos, em vrios de seus desencontros com clrigos e laicos de seu tempo,
a manifestao de traos de carter e personalidade que revelam excessiva dureza
para com os seus coepscopos, como no caso de Gottschalk, contra o qual moveu
uma cruel guerra teolgica sobre a questo da predestinao, escrevendo tratados
polmicos e condenando-o nos conclios, sem mostrar qualquer sentimento de
piedade crist. A obstinao em no aceitar os clrigos ordenados por Ebbon, que
levou a demarches prolongadas ao ponto de indispor Hincmar com alguns papas,
mostra um homem com um nvel de intransigncia fora do comum. Os choques
havidos com Rothado, bispo de Soissons, com Hincmar de Laon, seu sobrinho, e
outros, tendem a revelar traos de pouca humanidade.
A participao de Hincmar em assuntos seculares se deu naturalmente a partir
da sua ordenao como arcebispo de Reims, e nessa condio Carlos o Calvo o
levou a ser um dos mentores importantes do reino que se encontrava
convulsionado por lutas internas que os filhos de Lus o Piedoso herdaram. O
talento de Carlos o Calvo em administrar o reino j havia se manifestado no
perodo da guerra civil, que exigiu do jovem monarca coragem e inteligncia para
enfrentar uma situao particularmente difcil, onde dever-se-ia assegurar a defesa
das fronteiras, conquistar vassalos fiis, que se mostravam inseguros e impor o seu
governo. A partilha de Verdun, de 843, no eliminou a questo da fidelidade das
grandes famlias aristocrticas, que se bandeavam de um reino a outro, segundo
uma disposio do jogo de alianas em que entravam interesses locais. Grandes
famlias que no se identificavam com Carlos passaram a outros remos e se
instalaram em outros territrios, e pequenos nobres que permaneceram em seu
reino, nem sempre mantinham-se fiis, se bandeando de um campo a outro. A
reorganizao administrativa era um imperativo, nessas circunstncias, e essa
tarefa implicava inevitavelmente no destronamento do poder de famlias
tradicionais que aumentavam a sua hostilidade contra o novo rei. Poucas foram as
famlias poderosas que se mantiveram ao seu lado, e quando o fizeram a luta entre
elas para manterem sua influncia na corte e em relao ao rei contribua para
aumentar os distrbios do reino. Os Welffs, aparentados com a casa real e os
parentes de Ermentrude, esposa do soberano, constituram-se em grupos que
procuraram liderar essa influncia e os choques acabaram por ser inevitveis,
alternando-se no poder. O alto clero, o nico preparado e capaz de assumir um
papel mentor numa sociedade rude e guerreira, ao mesmo tempo que catica e
contraditria, se preocupava em criar normas e critrios morais para orientar o
reino e os homens que estavam testa do poder. Loup de Ferrires, um dos
clrigos ilustres daquele tempo, escrevia a Carlos o Calvo,
8
lembrando ao rei

8
Loup de FERRIRES, Correspondance. L Levillain, T. I, Paris, 1927, p. 145 apud J. Devise,
Hincmar, Archevque de Reims, 1976, t. 1, p. 287.

162
que todos possuem a noo que o bem comum e o interesse geral so preciosos
entre todos, de modo que procurem se esforar de o alcanar acima de seus
prprios desejos. Que ningum permita desprezar as leis divinas e as leis humanas,
pelo menos aquelas que so justas, para que a impunidade dos malfeitores no
provoque a multiplicao dos vcios. Os clrigos mais atentos ao estado de
desagregao social, que as lutas internas provocavam, procuraram impor o critrio
da lei e do bem pblico como um modelo social a que o monarca deveria aspirar e
que poderia encontrar seu paradigma na sociedade bblica, entre o povo de Israel.
Nithard, em sua crnica, Histria dos filhos de Lus o Piedoso tambm
lembrava que em tempos anteriores, isto , de Carlos Magno, a paz e a concrdia
reinavam em todo lugar, mas no presente, ao contrrio, as discusses e as querelas
eclodem incessantemente.
9

O que se nota, nessas circunstncias, o esforo do clero em moralizar a
funo real e tambm o esforo em colocar a importncia da realeza como um
rbitro que permita a consolidao social, garantindo o respeito e assegurando a
estabilidade. O tema do respeito lei no somente era necessrio para evitar o caos
em que a sociedade carolngia havia mergulhado, mas tambm para se chegar paz
a que desde o tratado de Verdun e Coulaines, em 843, aspiraram no momento em
que fora estabelecido. Em 858, o ano em que se deu a crise mais aguda daquele
regime, era mais do que natural reforar o conceito de rei justo como sendo aquele
que respeita as leis e evita toda e qualquer ao arbitrria.
10
O respeito s leis
aparece como um momento de importncia no acordo de Coulaines onde Carlos o
Calvo declara que Deus me ajudando, respeitarei a lei particular de cada um, tal
como foi conhecido aos vossos antepassados no tempo de meus predecessores.
11

O captulo IV do acordo de Coulaines repete explicitamente que cada um dever
zelar para ajudar o rei a no cometer atos de arbitrariedade,
12
o que em outras
palavras significa colocar como aspirao ideal terminar com a anarquia e impor o
reino da lei. Os precedentes mais prximos dessa linha de pensamento, que emana
fundamentalmente do clero da poca, poder-se-o encontrar no concilio de Paris,
de 829, inspirado em idias de Jonas de Orleans, que podem ser interpretadas como
uma tentativa de impor limitaes ao poder real. Mas, mais do que essa, conforme
podemos observar em Hincmar de Reims, se encontra subjacente uma idia moral
de restabelecimento das virtudes atravs da ordem ou da lei que tem muitas vezes
um significado prtico de restituio de bens e propriedades espoliadas das igrejas

9
NITHARD, Histoire des fils de Louis le Pieux, p. 143-145 apud J.D. op. cit., p. 287.
10
J. DEVISSE, Essai sur lhistoire dune expression qui a fait fortune: consilium et auxilium au IXe.
sicle. Le Moyen Age, 1968 p. 179-205.
11
MGH Capitularia II, 398: Legem vero unicuique competentem, sicut antecessores sui in tempore
meorum praedecessorum habuerunt, faciente deo, me observaturum perdono.
12
MGH Capitularia II p. 398.

163
pelo poder real e pelos grandes senhores, e a garantia de que as honras e as
dignidades no estaro mais sujeitas arbitrariedade do imperador ou de seus
conselheiros, o que de fato se deu durante os ltimos anos antes de 843.
Para Carlos o Calvo, impor uma poltica de conciliao social atendendo os
interesses dos grupos mais influentes dentro de seu reino no era fcil,
considerando-se principalmente a delicada situao poltica em que se encontrava
devido invaso dos normandos, rebelio na Aquitnia e ao jogo de interesses
particulares que moviam os grandes senhores. Foi em 855 a morte de Lotrio I, que
era um fator de equilbrio entre os remos e suas nobrezas durante vrios anos,
mesmo levando-se em conta os sucessos militares entre 848 e 851 e aps a
tentativa de estabelecer a ordem no reino em 853-854, em particular com a
legislao de 853, que previa a restituio dos bens da Igreja e a participao do
clero na imposio da paz social, bem como na fixao de regras para evitar a
passagem de criminosos de um reino a outro e tudo isso com o auxlio da
legislao cannica emanada dos conclios ou snodos locais.
13

A crise desses anos se acentua medida que as invases escandinavas se
intensificam a partir de 856,
14
aliada aos perigos que recaem sobre o reino com a
revolta aristocrtica na Neustria, com o despertar da guerra na Aquitnia e os
apelos que so feitos para que Lus o Germnico intervenha nos negcios do
reino. Hincmar desempenha um papel vital como conselheiro e diplomata que
procura conciliar os sediciosos. Um snodo e uma assemblia, convocados em
Quiersy, em 857, do instrues aos bispos e comits sobre as sanes eclesisticas
que devero recair sobre os homens livres que encorajam a indisciplina e as
desordens, obrigando-os a levar os faltosos ao juzo real. Os missi dominici
tambm devero anotar todas as sentenas jurdicas que se lhes fazem conhecer;
que divulguem a todos os captulos consagrados a tais questes por nossos
antecessores, reis e imperadores, e por ns mesmos.
15
A organizao de textos ou
compilaes jurdicas se faz notar nesse tempo e a poltica adotada para restaurar a
ordem tambm apela para a educao moral e a ameaa espiritual, onde se
lembram as penas eternas que sofrero aqueles que so culpados de morte sem se
reconciliarem a tempo. Alm da coleo de textos jurdicos que as novas
capitularia freqentemente citam, tais como a de Ansegiso (827) e a de Benedictus
Levita (prov. 848-850), interessante um documento sinodal emanado de Quiersy,
que provavelmente foi inspirado por, seno de direta autoria de Hincmar,
16
onde se
encontra uma admonitio recheada de textos escritursticos, cannicos e patrsticos,

13
MGH Capitularia II p. 268.
14
F. Lot, La grande invasion normande de 856 a 882. Bibliothque de L cole de Charres,
1908, p. 5-62.
15
MCII, Capitularia II, p. 286.
16
PERTZ, Neues Archiv, XVIII, p. 303ss.; MCH, Capitularia II p. 287-289.

164
condenando os fautores de desordens e em especial aqueles que se apropriam dos
bens alheios. Era o momento de lembrar e admoestar aqueles que se haviam
apropriado dos bens eclesisticos, como uma preocupao constante do
episcopado, dos clrigos em geral, e de Hincmar de Reims. Entre 857 e 860, se
examinarmos os escritos de Hincmar, veremos que se desenvolve j uma doutrina
que visa a assegurar e defender a propriedade eclesistica da rapina e da
interveno do poder secular, que se encontra na adinonitio citada, e que penetra
tambm nas Falsas Decretais, uma compilao que foi elaborada com o mesmo
fim de eliminar a interferncia do poder secular em assuntos eclesisticos e j se
encontra em uso no conclio de Soissons de 853. H vrios indcios que apontam a
origem das Falsas Decretais como sendo da regio de Reims e proximamente ao
ano de 850, isto , em pleno perodo do arcebispado de Hincmar: do mesmo modo
como o arcebispo a preocupao central da coleo a eleio cannica dos
bispos, assim como a iseno dos clrigos de serem submetidos s cortes civis,
bem como a questo que era objeto das preocupaes maiores do clero da poca,
isto , a apropriao dos bens eclesisticos.
Desde 829, ou seja, no conclio de Paris, os vrios snodos fazem referncias e
formulavam suas queixas em relao a propriedades ou bens eclesisticos e fazem
exortaes para que sejam devolvidos, aps terem sido alienados pelo rei e os
potentiores da sociedade carolngia. A propriedade eclesistica passar a ser
definida como patrimnio dos pobres, votos dos fiis e preo dos pecados, como o
diz o conclio de Paris: res ecciesiqe... vota... fidelium pretia peccatorum et
patrimofia pauperum
17
provavelmente sob a influncia de um tratado de autoria
de Juliano Pomerus,
18
retrico e gramtico africano do sculo V e que escreveu o
De vita contemplativa
19
A influncia de Pomerus, sem dvida, se fez sentir sobre o
clero carolngio do sculo IX, que formula a idia de que o clrigo deve abandonar
qualquer ambio de propriedade por ser apenas o seu preboste ou administrador,
ao qual ela confiada, pertencendo a mesma coletividade. O clrigo deve deixar
os seus bens aos seus familiares, aos pobres ou sua igreja e se faz pobre entre os
pobres por amor pobreza: ... Qui omnia sua aut parentibus relinquit aut
pauperibus distribuit aut ecclesiae rebus adiunxit et se in numero pauperum
paupertatis amore constituit.
20
A mesma concepo encontramos no conclio de
Aix, de 836: Convm que os prelados saibam que os bens eclesisticos lhe so
confiados no como bens prprios, mas pelo Senhor, para atender as necessidades
dos outros; e que eles saibam tambm, de acordo com um texto de Prsper (o De

17
MGH, Concilia II p. 623.
18
Sobre ele vide P. RICH, Education et culture dans lOccident barbare. VIe-VIIIe. sicles.
Paris, 1962, p. 70.
19
PL 59, p. 411-520.
20
PL 59, p. 455.

165
vita contemplativa, atribudo muitas vezes a Prspero de Aquitnia do sculo V,
c.390-c.465), que os bens da Igreja no so seno os votos dos fiis, o preo dos
pecados, o patrimnio dos pobres.
21

Em oposio ao apetite cada vez maior de bens materiais da nobreza, a Igreja
da poca opunha uma concepo do uso coletivo dos bens que a mesma detinha,
tentando refrear a cobia dos setores laicos e imunizando o clero dos males que
assolavam o sculo. O desmembramento dos bens eclesisticos e a sua
introduo no sistema feudal contradizia esses ideais de auto-conteno social,
mas que, por isso mesmo, procurava disciplinar-se e ao mesmo tempo proteger-
se da cupidez generalizada entre os homens. Hincmar se referia, e os autores da
admonitio de 857 a essa questo assim como outros clrigos o faro em seu
tempo com a mesma nfase, incluindo-se entre eles Loup de Ferrires e Wenilon
de Sens.
22
De outro lado, nesses anos em que o processo de feudalizao da
Igreja, e da sociedade carolngia como um todo, extremamente acelerado,
devido ao desmembramento interno e grande repartio de terras, em que
fervilham as ambies da aristocracia, no fcil conduzir uma poltica que
harmonize os trs remos e os descendentes de Lus o Piedoso. Hincmar se v
colocado no centro dos acontecimentos e o rei Carlos necessita e solicita o seu
conselho para poder agir corretamente no meio desse redemoinho que envolve
associaes de famlias poderosas, ou partidos que disputam o poder. O
casamento de Lotrio II, sobrinho de Carlos O Calvo e Teutberga, resultado
dessas tentativas de associaes por interesse e que visa a reforar o poder, mas
que levar em pouco tempo ao repdio da esposa e exigir uma posio firme do
arcebispo de Reims. O seu escrito De divortio Lotharii regis et Teutbergae
reginae ele redigir em 860, e l tambm encontraremos elementos para se
conhecer sua concepo sobre a realeza. Do mesmo modo, a poltica de
casamentos levou anteriormente a que Carlos o Calvo casasse sua filha Judith
com Edilulfo, rei dos saxes ocidentais. A grande fermentao partidria fez com
que o rei Carlos tolerasse o desejo de divrcio de seu sobrinho, justamente s
vsperas da crise do ano 858, Hincmar e Rodolfo, tio de Carlos o Calvo, nobre
que cara em desgraa, so vistos como suspeitos de apoiarem a Luis o
Germnico, que mantm contatos e tratativas com o arcebispo de Reims, devido
permanncia de uma situao de conflito generalizado entre os carolngios.
Ademais, a suspeita em relao ao arcebispo de parte de seu rei aumenta na
medida que Hincmar pede a Luis o Germnico para proteger os bens que a
Igreja de Reims possui nas fronteiras orientais. A invaso de Lus naquela regio
condenada por Hincmar, que procura dissuadi-lo a no interferir militarmente

21
MGH, Concilia II, p. 709.
22
LEVILLAIN, op. cit. I p. 183, p. 201 -203, p. 105; tambm PL 125, p. 793-794.

166
nos territrios pertencentes ao seu irmo, propondo uma conferncia geral entre
as partes interessadas, incluindo os grandes senhores, os bispos e os reis, para
chegarem a uma soluo pacfica em relao s questes que os separam.
23

Do inverno de 857 em diante os vassalos de Carlos o Calvo demonstram a
sua infidelidade, debandando para o lado de Lus o Germnico, entre eles Alard,
abade de Saint-Omer, os descendentes do duque Childebrando, de Roberto o
Forte e outros, ao ponto de, na primavera de 858, restarem ao seu lado nobres de
menos importncia, alm da poderosa famlia dos Welffs. Hincmar atuar para a
convocao, em maro de 858, de um conselho para assegurar a fidelidade dos que
restaram e ao mesmo tempo preparar as operaes militares contra os Normandos
que assolavam o reino e faziam numerosas vtimas, entre as quais se encontravam
vrios bispos. Em Quiersy se procuram retomar os compromissos assumidos
anteriormente em Coulaines, mas com a garantia, atravs da renovao da
fidelidade, de respeitar as relaes estabelecidas entre rei e vassalos para o bem do
reino. O compromisso de fidelidade dirigido na verdade ao poder real e no
pessoa de Carlos o Calvo, e como veremos mais adiante, essa distino parte
da concepo que Hincmar tem da realeza ou do poder secular. Pois o
compromisso no em relao a uma pessoa mas em relao instituio, e por
isso mesmo a traio condenada como um ato em favor de algum, isto , de um
indivduo, que no caso interpretado como um ser egosta que no visa ao bem
coletivo ou ordem social. Essa ordem social que est em jogo, e preciso
defend-la, pois ela se legitimou pela vontade divina, que confiou a Carlos a gesto
de seu reino, sem que ele se impusesse pela fora ou por qualificao honorfica
em relao aos outros homens. H aqui uma nuance de pensamento que merece a
nossa ateno sob o aspecto da teorizao de Hincmar sobre o poder secular que
o da viso particular da dissoluo ou quebra de fidelidade a uma ordem social
desejada por Deus, como num esforo de separar o poder da pessoa que o exerce e
estabelecer um novo tipo de relao entre o poder e os que lhe so sujeitos. Sob a
perspectiva desses ltimos vemos que as formulaes no compromisso de Quiersy
tambm so inovadoras, pois elas adotam noes que no so comuns na poca
sob o prisma conceitual, prometendo conservar o lugar que foi atribudo a cada um,
no reino, e a ordem qual pertence cada pessoa: ... unumquemque vestrum
secundum suum ordinem et personam honorabo et salvabo...
24
Do mesmo modo
se acentua o que j havia se definido em Coulaines sobre o arbtrio da lei que
dever se manter para cada um assim como a justia qual tem direito:
...unicuique competentem legem et iustitiam conservabo...
25
Misericrdia e

23
PL 126 10: ...ut frater vester et omnes fideles illius ante fideliumque vestrorum praesentiam in
rationes tempore et loco congruo venissemus (...).
24
MGH, Capitularia II, p. 296.
25
MGH, Capitularia II, p. 296.

167
eqanimidade sero as qualidades que o rei dever exibir em seu governo aps esse
compromisso: ...qui illam necesse habuerit et rationabiliter petierit, rationabilem
misericordiam exhibebo... Et pro nullo homine ad hoc... per studium aut
malivolentiam vel alicuius indebitum hortamentum deviabo...
26
O rei confirmava
sua responsabilidade pelos compromissos assumidos obrigando-se a reparar todo e
qualquer dano que venha causar ou qualquer injustia que venha a cometer: ...et si
per fragilitatem contra hoc mihi subreptum fuerit, cum hoc recognovero voluntarie
illud emendare curabo.
27

Um elemento ainda que no inteiramente inovador aparece no Pacto de
Quiersy de 858, e que de certo modo levou os historiadores a interpretarem de
maneira diversa o seu significado, o fato de ele se ater mais a valores abstratos do
que a mencionar vantagens polticas concretas ou atendendo as exigncias e
interesses dos participantes, se bem que esse objetivo, como em todo pacto, no
ficou obliterado. A mo de Hincmar segurou o clamo que redigiu o texto, porque
encontraremos em outros escritos seus o mesmo mosaico de idias e valores que
devem orientar o poder temporal, sobre o regnum. A lei, a justia, a misericrdia, a
ordem social, acatada e respeitada pelos fiis, permitir ao rei governar o reino que
lhe foi confiado pela divindade e por sua vez ele, como rei, dever garantir sua
estabilidade eliminando qualquer arbitrariedade. O arcebispo de Reims parte de
valores morais cristos para formular um compromisso e um comportamento
social sacramentado por textos e no por pessoas, ainda que seja impossvel
desconhecer o papel importante e de primeira ordem que exercem os laos de
dependncia pessoal que caracterizam o feudalismo emergente na poca. A
expresso consilio et auxilio que aparece no texto redigido por Hincmar, e
lembrado no acabado estudo que Jean Devisse fez sobre o nosso personagem,
parte primordial do juramento de fidelidade que o vassalo deve prestar ao seu
senhor,
28
ainda que o autor no considere no caso o valor do juramento feudal, mas
a moral crist que o rege.
No podemos no marco limitado de um estudo, que visa apenas a entender as
concepes ou idias de Hincmar sobre os dois poderes, nos deter na descrio da
atividade multifactica do arcebispo de Reims e acompanhar os desenvolvimentos
polticos dos filhos de Lus o Piedoso, e seus descendentes nos remos
carolngios. O que nos levou a esboar a ligeira descrio dos eventos feitos at
aqui foi preparar o pano de fundo para uma compreenso melhor de suas idias. E
os acontecimentos nos interessam na medida em que eles permitem a Hincmar

26
MGH, Capitularia II, p. 296.
27
MGH, Capitularia II, p. 296.
28
J. Devisse HINCMAR. Archevque de Reims, t. I. p. 309.

168
expor seu pensamento em confronto com os mesmos e a apresentar os
fundamentos espirituais para chegar s solues.
O pensamento eclesiolgico de Hincmar nesse sentido pode ser extrado de
seus escritos e certos autores, como Y. Congar, o fizeram com extrema
competncia
29
e a quem devemos a elucidao de alguns aspectos de seu
pensamento. Para os homens da Alta Idade Mdia a Igreja, em um sentido mais
limitado, deve ser vista como uma societas sanctorum, na medida em que os
pecadores no a integram, mas ela uma societas sacramentorum, num sentido
mais amplo, incluindo a todos os que vivem e esto ligados a ela pelo menos at
que seus atos no os tenham levado aojulgamento divino. Por outro lado, essa
Igreja universal transcendente encerra duas partes, uma j salva, que so os anjos,
os puros, os justos e que em parte j se encontram junto divindade, e que
podemos consider-la invisvel, e de outro lado a grande multido de homens que
ainda peregrinam na terra e aspiram pelos cus.
30
Segundo J. Devisse, Hincmar
designa somente a esses ltimos depopulus christianus e constitui a sua parte
visvel, conceito esse que deve ser entendido em todas as suas implicaes.
Hincmar usa o conceito como denotando um corpo coletivo que tem a vocao
para a salvao, ainda que a falta admica tenha liberado foras que lutam contra a
harmonia da Criao sob a liderana de Lcifer. O drama universal da luta entre o
bem e o mal no tempo e no espao, da luta metafsica no plano individual e social,
um reflexo do que se trava entre a ordem divina e o caos diablico,
compreendendo a Igreja visvel como um todo, incluindo sacerdotes e laicos.
Como outros pensadores, Hincmar explica a existncia de uma hierarquia social se
dever ao pecado: ela necessria salvao do populus christianus, do mesmo
modo que os rgos de um corpo onde cada um preenche uma funo para a sade
de todo o organismo. Ordem e paz so qualidades indispensveis para uma
sociedade normal, pois so valores desejados por Deus e mantm o ser humano
prximo divindade, longe do pecado, e tudo que contribui para alterar este estado
de coisas na essncia diablico, levando a romper a prpria aliana com Deus. A
falta individual pode ser reparada pela confisso, mas ela pode tambm ter uma
dimenso social que leva a romper a ordem e a paz ao ponto de ameaar toda a
vida social. Sob esse aspecto, a guerra desenfreada e sem sentido, o roubo, a
violncia constituem uma sria ameaa a toda a cristandade ou ao povo cristo. A
sociedade pode, no plano terrestre, se manter solidria no pecado ou na observao
da lei divina que, se forem respeitadas e obedecidas, a levaro redeno, porm

29
LEcclsiologie du haut Moyen Age. Paris, 1968.
30
PL 126, 455 (...) ab universali ecclesia quae partim iam in caelo cum deo regnat, partim
autem adhuc in terris peregrinatur et ad patriam caelestem suspirat (...).

169
se no o forem a levaro destruio, pois o diabo a pressiona interruptamente
para que isso acontea.
O conceito de povo cristo aqui se configura como uma entidade elevada
acima de toda organizao social ou de sua composio humana pelo fato de se
destinar a um fim, isto , salvao ou redeno. Mas o antigo inimigo,
expresso usada freqentemente por Hincmar para designar o diabo, sempre est
espreita para fazer perder os homens no pecado e tem um papel primordial na vida
social, pois o forte desejo de grandeza, avaritia sublimilatis,
31
a falsificao, o
engano, so os meios de que ele se utiliza para subverter a harmonia entre os
homens, desde o dia em que ele se separou da caridade divina e com seus ardis
resolveu escarnecer das palavras de Deus: faamos o homem nossa imagem,
propondo a Ado e Eva que se assemelhassem divindade. Com a queda de Ado,
que o transformou em ser humano sujeito ao pecado, o diabo passou a se fazer
presente na histria, adquirindo um poder atuante, devido ao pecado individual,
caminhando atravs do tempo, desde a Criao. O diabo intervm na vida do
homem individual para eliminar-lhe o desejo de fazer o bem, mas ele tambm a
causa para a origem e difuso da heresia.
32
Todo o imaginrio medieval sobre a
figura do diabo podemos encontrar na obra de Hincmar, onde se multiplicam as
citaes de autores anteriores a ele e que lhe servem de fonte de consulta, desde
Sto. Agostinho at Gregrio o Grande. O diabo est presente no cotidiano da
vida social e ajudado em sua ao mltipla por um exrcito de auxiliares visveis
e invisveis. Eles so os monstros que os homens desenham em sua imaginao,
mas que se manifestam na realidade e convivem com os seres terrestres. Eles
perturbam a vida conjugal e provocam desavenas e malentendidos entre as
criaturas, e por trs dos desvios e pecados humanos encontraremos a sua ao.
33

Mas o homem pode se opor s suas aes malficas, se assim o quiser, pois ele tem
o dom do livre arbtrio e portanto responsvel em querer aceitar a caridade ou o
dever perante Deus para combater o demnio, ainda que nem sempre o homem
possa distinguir com clareza a sua inteno, podendo, nesse caso, fracassar no
intento de impedir sua ao.
34
Porm, isso implica num questionamento inevitvel
sobre a responsabilidade nica do ser humano frente aos acontecimentos, e na
medida em que ele ignorante ou no informado em relao ao pecado, menos
responsvel ele ser. Da a importncia do sacerdote, do arcebispo que dever
advertir canonicamente um pecador e do proco que na sua funo dever advertir
aqueles que esto sob sua orientao, a fim de preveni-los contra o pecado e as

31
PL 126, p.617.
32
PL 125, p. 481 e482.
33
PL 125, p. 683, 684, 717, 906.
34
HINCMAR, nos Annales Bertiniani, In MGH, SS 1 p. 105 relata uma situao na qual Carlos
o Calvo ferido por um jovem por obra do diabo, diabolo operante.

170
faltas que podero praticar. Prevenir, informar e corrigir faz parte do sacerdcio em
todos os nveis da Igreja, e tambm o modo pelo qual se pode e deve lutar contra
o diabo. E no fundo a questo maior na vida social de impedir que os homens
caiam nas malhas do demnio e para tanto necessrio aproxim-los das normas
divinas e humanas, para que as respeitem e as sigam. Os fracos, os orgulhosos, os
que roubam os bens eclesisticos so os predispostos a carem em suas mos e
serem subjugados por ele, conseguindo escapar, se renunciarem em ato e inteno
de suas atitudes
35
e para tanto o homem deve ter conscincia do demnio, que
muitas vezes lhe promete em troca de uma m ao certas vantagens materiais ou
de outra natureza. Portanto, para Hincmar o diabo est presente na vida dos
homens por dois tipos de ao, isto , na primeira ele no diretamente o
responsvel e somente o malefcio diablico se manifesta em forma natural, tal
como nas catstrofes da natureza. Na outra o demnio procura a adeso e a
cumplicidade do homem individual e que acaba resultando em danos sociais pela
amplitude que poder adquirir. Mas qual ser o papel da divindade em relao ao
demnio? Para Hincmar, Deus todo-poderoso impe limites a sua atuao ainda
que sua tolerncia escape ao entendimento humano.
36
O homem, porm, tem um
modo seguro de se proteger dele, estando prximo a Deus atravs da orao, que
o melhor instrumento para se afastar da presena diablica, e o demnio sabe
muito bem disso!
37

Mas voltemos concepo de Igreja, ou de poder espiritual que se pode
vislumbrar atravs da obra de Hincmar, a comear do conceito de populus
christianus, que vimos anteriormente. Podemos inferir que para ele a Igreja no se
restringe s ordens clericais, mas ela o imenso corpo dos que creram e crem em
Cristo, seja qual for sua situao social.
38
Sob esse aspecto existe apenas um
soberano, o Cristo-rei, onde todas as hierarquias no so seno seus ministros, e a
unidade da Igreja depende da vontade de Cristo em orientar os homens, e sem
nenhuma dependncia do poder de um homem seja l quem for.
39
Esta Igreja, cuja
unidade essencial se faz pela f em Cristo e atravs de Cristo, por ser seu corpo
mstico, chamada nas Escrituras Sagradas por mltiplos nomes: reino dos cus,
mulher, esposa, esposo, pomba, dileta, vinha, ovelha, cidade, torre, coluna,
firmamento, casa, templo, corpo de Cristo, e muitos outros mais
40
e ela no se

35
PL 126, 130-131, 125, 1075; 125, 759.
36
PL 126, 123; 125 677.
37
PL 125, 906.
38
PL 125, 458.
39
PL 125, 817.
40
PL 125, 817.

171
localiza em nenhum lugar em especial, mas est espalhada pelos quatro cantos do
mundo, simbolizados pela tnica de Cristo, distribuda em quatro partes iguais.
41

Essa unidade essencial que se faz pela vontade e o ensinamento de Cristo e
pela ao do Esprito Santo tambm se manifesta no plano doutrinal e no material.
No plano doutrinal, todas as resolues para Hincmar encontram um instrumento
de expresso, que o snodo ou o conclio, onde a ao divina atua para ordenar a
vida da Igreja, o que sob esse aspecto uma concepo dominante no sculo IX.
No plano material ou concreto, Hincmar d uma importncia primordial
aplicao universal legislao que regulamenta o cotidiano da instituio
eclesistica e sua atuao social, o que j vimos anteriormente quando se trata de
eliminar as barreiras diocesanas que limitam a ao de excomunho ou outra
qualquer que leva os fautores a escaparem, fugindo para outro lugar. Nessa viso,
Hincmar v nos clrigos os ministros espirituais da ordem divina sobre a terra, e
constitui a Igreja visvel, distinta da repblica ainda que no inteiramente
separada.
42
Esta Igreja visvel se divide em ordens, ou constitui uma ordem, como
vimos mais acima, e as funes mais importantes so exercidas pelos bispos, ainda
que na sua concepo a Igreja seja o conjunto dos clrigos e laicos que so fiis a
Cristo. Aparentemente Hincmar, como boa parte dos pensadores eclesisticos do
seu tempo, desconhece e no d a devida importncia atuao dos padres
paroquiais, pois poucas so as referncias que se fazem nos textos sobre os
mesmos. De fato, a grande anarquia reinante na Igreja, que caracterizou os sculos
anteriores, superada paulatinamente e a partir de Leo IV se d uma afirmao
cada vez maior do primado jurisdicional de Roma e sua supremacia. O processo
no foi simples, pois era necessrio se livrar da tutela bizantina, fazer frente
presso militar dos Lombardos e sanear financeiramente a Santa S, e tudo isso foi
conseguido com a aliana feita com os carolngios, com um controle dos territrios
e bens pontifcios. A aliana com o poder imperial e o desenvolvimento de uma
doutrina jurdica que respaldasse a ambio de supremacia e primado permitiu ao
papado do sculo IX impor a Igreja como uma instituio da sociedade crist
ocidental. Hincmar via na centralizao romana, assim como o autor das Falsas
Decretais, um poder inegavelmente positivo, ainda que se devesse ressaltar a
atuao e o papel do arcebispado na hierarquia eclesistica. Isso levou a certos
autores a interpretarem erroneamente o arcebispo de Reims como adversrio de
Roma, o que de fato nunca ocorreu e em todos os seus escritos temos abundantes
expresses de submisso e reconhecimento de Roma como cabea de toda a
Igreja
43
e muitas outras.
44


41
PL 125, 419.
42
PL 126, 185: (...) episcopalem auctoritatem et regalem potestatem (...) ecclesiam et
rempublicam (...).
43
PL 125, 786: (...) de urbe Roma orbis scilicet capite (...).

172
Hincmar no somente insiste no primado de Roma e na sua posio de me
de todas as igrejas,
45
mas ele tambm lembra que todo bispo deve orar
especialmente pelo sucessor de Pedro.
46
Em seus escritos ele desenvolve a prpria
histria da passagem do primado de Jerusalm a Roma: devido sua infidelidade
47

Deus indicou a Roma por nova cabea da Igreja.
48
O poder de ligar e dissolver, que
Pedro recebeu e que permitiu aos seus sucessores adquirirem o poder sobre todas
as igrejas e o primado, tambm obriga a todo cristo a avaliar se se encontra em
sintonia com a f de Roma e na obedincia s suas decises.
49
Por isso, ela una e
a funo dos bispos de manter esta unidade,
50
que fundamenta o primado
romano, sem ambicionar criar um modo de agir que se afaste dele. Historicamente
os bispados de Antioquia e o de Alexandria so obras dele e seus sucessores
continuaram a criar em outros lugares expandindo-se assim a Igreja por todo o
orbe, porm com um incio dado em Roma, pelo Prncipe dos Apstolos. Mas aqui
temos que prestar ateno para uma nuance que Hincmar introduz nessa doutrina e
que o levar a se afastar de uma concepo monrquica da Igreja, fugindo de certo
modo de uma viso tradicional da doutrina que estabelece o primado de Roma e o
poder papal. Essa interpretao ele j a havia introduzido no conclio de Paris, de
829, onde se usa a expresso, em relao aos bispos, successores apostolorum,
51

o que vale dizer que houve uma diviso entre Pedro e seus sucessores de um lado,
e dos Apstolos e seus sucessores de outro lado, do poder de ligar e dissolver,
52

talvez fundamentada em Joo XX, 22-23, que pode levar idias de que todos os
Apstolos compartilham do poder de ligar e dissolver, e esse poder se estende a
todos aqueles que so designados para exercer um ministrio dentro da Igreja,
devido aos pecados dos homens e penitncia.
53

Mas no nos iludamos, ainda que em um dado momento nos parea que
Hincmar adote uma postura de uniformizao da Igreja e a abolio de sua
hierarquia, isto na realidade no ocorrer, pois na prtica esse igualitarismo nem

44
PL 125, 165: primae et sanctae sedis romanae (...); PL 125, 211: consulentes ante omnia sicut et
prima est in tolo orbe, omnium ecclesiarum mater, sanctam catholicam et apostolicam romanorum
ecclesiam (...), e ainda PL 125,212: quae non ab homine neque per hominem sed Dominum Jesum
Christum (...) ita et haec sancta sedes omnium civitatum meruit principatum; PL 125, 214; PL 125,
352; PL 125, 434 e outros lugares.
45
PL 125, 1038.
46
PL 126, 339.
47
PL 125, 211-212.
48
PL 125,213: (...) non ab apostolis sed ab ipso domino salvatore nostro primatum obtinuit (...).
49
PL 126,610.
50
PL 125, 699; 126, 610.
51
MGH, Concilia I, p. 610-611.
52
PL 126, 362, 609; 872-873: PL 125, 1107.
53
PL 126, 609: Omni igitur electorum ecclesiae, iuxta modum culparum vel poenitentiae,
ligandi ac solvendi datur auctoritas.

173
sequer atingir o ordo, dos bispos, que ele formula como uma verdadeira
hierarquizao de responsabilidades e apesar de todos os bispos pertencerem ao
mesmo ordo, alguns dentre eles foram designados, por Roma, para deterem poder
superior ao de outros, pois a sua dignitas no a mesma.
54
Portanto, entre Roma e
os bispos existe uma intermediao que so os arcebispos ou metropolitas, que os
tornam na Igreja uma aristocracia espiritualmente elevada que se encontra logo
abaixo do Papa. A autoridade de Roma se exerce desse modo sobre a grande massa
dos bispos com a mediao dos arcebispos ou dos metropolitas, e a provncia a
unidade administrativa sob a sua orientao. Portanto, perante o metropolita, todos
os bispos so responsveis pela sua gesto temporal e espiritual.
Poderamos resumir a viso de Hincmar sobre a estrutura da Igreja como
sendo uma monarquia pontifical fundada sobre os privilgios morais e jurdicos
que pretendiam possuir os sucessores Pedro, e que nem sempre os tiveram, aliada a
uma igualdade muito maior dos bispos sucessores dos Apstolos sob a orientao
moral de Roma, e que na prtica, at aquele momento, no conseguiu eliminar a
sua disperso em clulas isoladas, com uma estrutura provincial adaptada queles
tempos, devido s dificuldades de locomoo, e que representam as trs
possibilidades para ela subsistir e auto-governar-se. Roma aspira a controlar as
igrejas locais do modo mais eficiente com a ajuda administrativa ou governamental
do imprio, na medida em que se estabelece, a partir de Carlos Magno, ainda que
de facto nunca tal pretenso chegou a ter um contedo pleno, pois o imprio se
esfacelou, pouco aps. Os papas da poca, como Leo IV, pensavam que bastava a
ascendncia espiritual sobre os prncipes para faz-los cumprir com as
determinaes de aspirao de unidade da cristandade. Nicolau I, que manteve
uma longa correspondncia com Hincmar, e manteve um relacionamento duro com
o arcebispo em questes internas da igreja, tinha uma viso mais realista, nesse
sentido, e voltou sua ao prpria melhoria do corpo mstico de Cristo,
procurando intervir nas questes religiosas, com grande sucesso e mostrando sua
autoridade a prncipes e clrigos. Hincmar reconheceu a sua autoridade impositiva
e compreendeu que tudo depende de Roma, na medida em que todo ensinamento e
julgamento deva ser submetido a ela.
55
Somente Roma garante os privilgios de

54
PL 126,326: Quod si ordo generalis est omnibus episcopis, non tamen communis est dignitas
omnibus.
55
MGH, E. K. A., 154, epstola a Nicolau I: Et haec dico (...) praeiudicans summae sedis apostolicae
et sancti apostolatus vestri potestatem in aliquo, cui in omnibus sum (...) oboedire paratus; sed quia
summae auctoritati vestrae obsequium praestare me puto cum ea quae sentio, aut ad probationem aut
ad correctionem humiliter sapientiae vastrae magisterii pando.

174
cada igreja, somente ela determina com sua autoridade doutrinal as verdades a
ensinar e somente ela tem o poder de criar novos bispados.
56

Mas a autoridade de Roma no deve se exercer arbitrariamente e penetrar
nos detalhes do cotidiano, que da atribuio do clero local, que devido ao
contato permanente com a realidade est melhor qualificado para conhecer a
totalidade das questes que surgem em determinado lugar, mas de qualquer
modo qualquer julgamento que se fizer dever seguir o ensinamento de Roma e
a observao dos cnones. Hincmar chega a aconselhar ao seu sobrinho, bispo
de Laon, que siga as instrues ou a orientao que se encontram nos textos
emanados do papado romano para que no caia em erro.
57
Quanto aos
metropolitanos, tm como dever de supervisionar, com a ajuda dos bispos, a
adequao desses textos realidade, pois eles no devem agir sem o consenso e
o conselho dos bispos de sua provncia.
58

Em outras palavras Hincmar reafirma o valor da lei ou dos cnones, como
sendo a linguagem suficiente para permitir aos metropolitas e bispos atuarem sem a
direta interveno de Roma, a no ser em casos que os cnones no permitem, por
no os terem previsto julg-los. Como os cnones ou a lei so conhecidos
universalmente pelo clero, ela se presta, portanto, a regular a vida cotidiana das
dioceses sem a necessidade de apelar ao julgamento de Roma. O direito dos
conclios, os cnones, permitem enfrentar as questes do dia-a-dia da Igreja
universal, e eles so aplicados a todos os seus territrios, incluindo-se entre eles
tambm Roma. Hincmar parece adiantar-se em direo a um conciliarismo bem
antes do tempo em que este efetivamente surgir.
Mas a valorizao da lei atravs das resolues conciliares tambm leva a
supor a autoridade romana, pois que os conclios reunidos sob a aprovao de
Roma, ou em presena de seus legados, mesmo no sendo universais, mas desde
que Roma tenha aceito sua legislao, so vlidos universalmente.
59
Notamos em
vrias passagens dos escritos de Hincmar que ele acentua sempre a importncia da

56
MGH E. K. A,, 158: Sciens privilegium metropolitanae sedis remorum (...) in summo
privilegio sanctae sedis romanae manere et privilegium esse sedis romanae (...); PL 126, 231-
232: Quatenus ab huius sanctae sedis auctoritate nostra sana (...) intellegentia confirmatur a qua
fidei ac religionis sumpsit initium et cottidie, gratia Deo, sumit augmentum (...).
57
PL 126, 390: (...) Suscipe ad instructionem illas epistolas, quas beatissimi papae diversis
temporibus ab urbe Roma pro diversorum patrum consolatione dederunt, legendas venerabiliter,
et serva sacra concilia, quae sedes apostolica et omnis sequitur ecclesia, inviolabiliter.
58
PL 126, 427: (...) quoniam alia sunt quae metropolitanus sine consilio atque consensu
omnium coepiscoporum provintiae agere non debet (...).
59
PL 126 361: Claret etiam hac causa, ut praedixi, universales ac generales synodos nominari,
cum plures episcopi, quam in quibusdam praefatis synodis fuerint congregati, apostolicae sedis
iussione et imperiali convocatione: sicut Sardicensis synodus, in qua ab Hesperiis partibus
plusquam trecenti convenerunt episcopi. Et in Africanis synodis (...).

175
legislao cannica e tambm tenta justific-la historicamente, dizendo que a Igreja
ao sair da clandestinidade deveria regulamentar sua vida em todos os aspectos,
desde o culto, ao dogma, assim como a sua organizao hierrquica, obrigando-se,
portanto, a reunir os grandes conclios sob a iniciativa de Roma, o que lhe d o
mrito histrico de reunir a legislao em colees que abrangem os cnones
conciliares que devem ser aceitos e venerados.
60

Mesmo que nos parea haver contradio nas colees conciliares, elas so
resultado das circunstncias em que foram redigidas, mas isso no elimina a
sua extraordinria unidade, pois so inspiradas pelo mesmo Esprito Santo.
61

Essas resolues conciliares ou colees no se podem ignorar e elas obrigam
a todos os clrigos e igrejas, e Hincmar por vrias vezes lembra o cnone 20 do
decreto de Celestino I, na Dionysio-Hadriana, nulli sacerdoti suos liceat canones
ignorare.... A Dionysio-Hadriana tambm inclua a legislao africana que se
mostrava autnoma em relao a Roma e novamente dando ao metropolita o poder
de supervisionar junto com seus bispos os cnones e seus julgamentos sem apelar
diretamente a Roma a priori. importante destacar que o nosso arcebispo v a
necessidade de remeter qualquer julgamento a uma deciso que no seja de uma
pessoa, mas sempre vrias, apoiando-se em Mateus XVIII 20: Ubicumque fuerint
duo vel tres in nomine meo congregati ibi ero in medio eorurn.
62
Para ele o papa,
ainda que seja o sucessor de Pedro e mesmo considerando-se o seu primado,
poder se enganar, se estiver s. A legislao emanada dele, ou sejam, os decretos
papais, so complementos prticos que se aplicam legislao conciliar e no caso
de surgir qualquer questo no prevista na legislao, a seus olhos a melhor
soluo a reunio de um conclio. Um forte apego legislao e ao direito
emamado de tempos em tempos dos conclios e dos decretos complementares e
que formam um imenso corpus imutvel que deve reger a Igreja, a atitude de
Hincmar em um momento em que Nicolau I se esforava em centralizar o corpo
mstico e no momento em que a doutrina das Falsas Decretais se difunde
amplamente, das quais ele faz certo uso, com uma interpretao original e prpria.
Hincmar considera as Falsas Decretais terem sido escritas antes dos grandes
conclios e em ocasies diversas em que se deviam dar respostas a questes que
surgiam no momento.
63
Quando Nicolau I repreendeu os bispos da Francia

60
PL 126, 445 (...) In nostris codicibus quos ab apostolica sede maiores nostri acceperunt, sequendos
per ordinem usque ad Africanum concilium pro canonibus recipiendis venerandis (...).
61
PL 126, 354: Unde sunt plura non solum in canonibus atque in romanorum pontificum decretis, sed
in veteris ac novi testamenti sanctis scripturis eodem Spiritu inspiratis quo et sacri promulgati sunt
canones, quae quidem inter se contraria esse videntur, et non sibimet sunt contraria, sed pro temporum
et rerum ac qualitale causarum disposita vel disponenda.
62
PL 125, 749; PL 126,206.
63
PL 126, 446 Ipsas autem epistolas, ut praedixi et saepe dicere necessitas ipsa compellit (...).

176
occidentalis de no acatarem certas decretais, sob o pretexto que elas no figuram
nas colees cannicas, talvez se referindo s Falsas Decretais,
64
Hincmar
argumenta que antes de Nicia, os julgamentos vinham a Roma mas que aps, o
papa Inocncio disps que os assuntos no viessem seno aps julgamento, apenas
para que fossem examinados,
65
recaindo novamente o peso para o julgamento
conciliar ou sinodal e afirmando mais uma vez a concepo que o Papa um
primaz entre os primazes ou um patriarca entre os patriarcas, to a gosto do
arcebispo de Reims, e no um monarca universal. Recorrendo a argumentos
histricos e a uma legislao originria de Roma ou aprovada e incorporada por
ela, Hincmar pensa demonstrar que entre o arbtrio de uma monarquia
centralizadora e a disperso anrquica onde cada bispo faz o que bem entender se
encontra uma estrutura ou um elo de equilbrio melhor adaptado aos tempos em
que vive, que a provncia metropolitana orientada pelo mesmo. A unidade do
povo cristo desse modo assegurada pelo acatamento ou a adeso a uma lei que
rege toda a Igreja. Todo bispo responsvel pela execuo das leis cannicas em
sua diocese, com a reserva de no cometer ou justificar erros e de ferir direitos que
devero levar a apelar a um elo superior e em ltima instncia a Roma. Assim
podemos entender as diferenas que se manifestaram e que levaram ao choque
entre Nicolau I e o arcebispo de Reims no caso particular do bispo Rothado de
Soissons, acusado de negligncia cannica e indisciplina frente proibio do
reino, de manter contato com Lus o Germnico, ou ainda pelo fato de ser
complacente com Gottschalk no debate sobre a predestinao.
Mas no foi o nico motivo para o desencontro havido entre Hincmar e
Nicolau I, pois a interminvel questo dos clrigos ordenados pelo seu antecessor
Ebbon levou o papa a proceder a uma reviso do assunto em 865. E nos parece
claro que um papa do porte de Nicolau I jamais poderia aceitar o papel atribudo
por Hincmar aos metropolitas ou aos arcebispos, nos quais via o elo que permitia
regrar os assuntos locais com eficincia, do mesmo modo que no poderia admitir
a autonomia de cada provncia ou diocese reconhecendo o papa apenas como
superior. O vigor intervencionista e centralizador de Nicolau I tambm estava
assentado numa concepo, que no toleraria elos intermedirios, sejam eles
formulados por Hincmar ou pelo patriarca bizantino Photios, que tambm
provocou crise de 867, e que o levou o papa a apelar unio dos bispos do
Ocidente contra os gregos. Esse mesmo Papa Nicolau I uma personalidade forte,
que pretende afirmar o poder espiritual frente sociedade crist e que na feliz
expresso de Walter Ullmann
66
atinge um grau elevado no processo da

64
V. P. FOURNIER, tude sur Fausses Dcrtales In: Revue dHistoire ecclsistique, 1907, p. 21.
65
PL 126,355.
66
A History of Political Thought: The Middle Ages. London, 1965 p. 76.

177
clericalizao do pensamento poltico, processo esse que se iniciou desde a
coroao de Lus o Piedoso, por Estvo IV, como imperador dos Romanos.
Naquele ato o simbolismo da uno foi associado ao da coroao, colocando o rei
sob a graa divina, o que no ocorreu anteriormente com a coroao de Carlos
Magno, no Natal de 800, quando Leo III, sem o carter litrgico e eclesistico o
havia coroado como imperador. Com Lotrio I, filho de Lus O Piedoso, foi
adicionada cerimnia de coroao um detalhe, a entrega da espada, smbolo do
poder e da fora, que o novo imperador recebia das mos do papa, indicando que
ele deveria proteger e defender a este, e que para Agobardo de Lyons, um dos
arcebispos influentes da poca, teria o significado indicar ao monarca a
subjugao das naes brbaras, a fim de poderem abraar a f, e estender as
fronteiras do reino dos fiis. Com Nicolau I a clericalizao do pensamento
poltico atinge um grau mais elevado no sentido de outorgar ao poder papal um
significado no anunciado anteriormente, pois para ele os sumos-pontfices foram
instalados como prncipes sobre a terra. Nicolau I reafirma que no h quem possa
julgar o papa e que todos os cristos so seus sditos, recebendo o poder das mos
papais. Com isso o poder jurdico supremo atributo nico e exclusivo do papa,
cujos decretos so aplicveis a todo cristo. A doutrina petrina da sucesso direta
ele adiciona a societas omnium fidelium que dever ser orientada por leis
promulgadas por ele, ou seja, o herdeiro de Pedro. Para ele, na coroao imperial
era concedido ao imperador o direito de governar, o direito de usar a espada, para
a exaltao e paz de sua me, a santa e apostlica Igreja. A sociedade dos fiis de
laicos e clrigos, equivalente ao povo cristo de Hincmar, possvel e se preserva
na f em Cristo e se essa unio for rompida toda a sociedade se arruinar. Portanto,
os prncipes deveriam ser instrudos com essa fundamentao sobre os seus
deveres, a comear pelo extermnio da heresia. Por outro lado, ele inferia que as
leis eclesisticas ou cannicas que regem a sociedade dos fiis, tm precedncia
sobre leis promulgadas pelo prncipe, j que elas no podem contradizer os
princpios cannicos, devendo estar em harmonia com a f exposta pela Igreja. A
lei deve ordenar a sociedade e no perturb-la, visando aos seus fins ltimos que
so a imposio dos valores cristos e a salvao. Caso ele no o fizer desse modo
e suas leis ferirem essas finalidades, ele poder ser desobedecido, sem que isso
possa ser interpretado como rebeldia, j que esta s pode ser sancionada pela
autoridade espiritual. E, de acordo com Nicolau I, um rei que se mostra tirano, se
equipara ao nvel de um hertico, assim como algum que no obedece aos
decretos papais tambm o ser. O legalismo ou o juridismo tpico do sculo IX,
que encontramos em Hincmar, leva Nicolau I a formular uma doutrina
centralizadora do poder espiritual ou uma monarquia papal extremada e oposta ao
pensamento de Hincmar, como vimos, que defende o poder mediador dos
metropolitas, herdeiros dos Apstolos.

178
Para Hincmar, o ministeriun real, como funo humana, no seno uma
delegao divina para o governo dos assuntos temporais e no confere nem direitos
nem privilgios pessoais. Como outros pensadores do perodo carolngio, ele
acentua o exemplo social de que deve revestir-se seu poder com as virtudes crists
da justia e da piedade, e nesse sentido Hincmar em nada inova sobre os seus
contemporneos ou pensadores que o antecederam. Poderamos dizer que em boa
parte os contemporneos do arcebispo de Reims so unnimes em afirmar que o rei
para governar o deve fazer de acordo com os princpios do cristianismo,
respeitando as leis emanadas de seu governo e de seus ancestrais. Novamente o
respeito lei e o peso que ela assume na vida social, se encontra como fundamento
bsico no pensamento de Hincmar, no que concerne ao poder temporal. O
interessante, e talvez seja o aspecto original de sua elaborao, a descrio que
ele faz para se entender o mecanismo que leva origem do poder temporal. Ele
possivelmente admite a existncia de um estado natural, antes da queda de Ado,
onde todos os homens viviam em liberdade e numa situao de igualdade, at que
o erro admico rompesse esse estado e os homens sofressem as conseqncias do
pecado. A vinda de Cristo introduziu uma segunda ruptura na vida dos homens,
trazendo aos seres humanos a esperana de novamente se associarem, no futuro,
eternidade de Deus, na condio deles se adaptarem s regras sociais que Cristo
veio trazer sobre a terra, pretendendo com elas criar uma ordem social coerente,
desejada pela divindade, em contraste com a desordem anterior. A concepo
gelasiana, no De anathematis vinculo,
67
de que anteriormente vinda de Cristo os
homens eram revestidos de poderes aparentemente idnticos aos que so exercidos
hoje em dia pelos reis e sacerdotes, isto , o de Melquisedek,
68
historicamente
encerrada com a vinda de Cristo, que em sua pessoa, a ltima desse perodo,
reunir em si o rex-sacerdos. Aps, os dois poderes se dissociaro e nenhum
sacerdote poder ser rei, do mesmo modo nenhum rei poder reivindicar a funo
sacerdotal. Hincmar recorre a Gelsio I muitas vezes em sua obra literria e d a
devida importncia funo real, colocando-o testa da sociedade humana e como
responsvel por todos, sendo que ela no poderia dispens-la. Mas a funo, por
ser indispensvel vida social, jamais poder ser utilizada em proveito de uma
pessoa e portanto, se ela se exerce com correio, a monarquia plenamente
justificvel, enquanto que se ela decair e for exercida com excessos de uma tirania,
ela romper o seu sustento moral e provocar uma volta anarquia individual. Para
Hincmar, a diviso de responsabilidades formulada por Gelsio I justificvel na
medida em que ambas funes se mantm em comunho e cooperem uma com a

67
PL 59, p. 108-109.
68
PL 125, p. 1007.

179
outra.
69
Alguns de seus contemporneos, como Rabano Mauro, poderiam chegar a
formular que a instituio real uma instituio de origem humana, para mostrar
que a sacerdotal, por ser divina, a mentora da vida social e est acima da outra.
Por outro lado, encontramos no papa Joo VIII, que vir a coroar Imperador dos
Romanos a Carlos o Calvo, por privilgio da sede apostlica, que a escolha do
imperador era feita por inspirao celestial ou indicado e desejado por ns e
chamado por Deus; em outras palavras, Roma era a criadora de todos os reis, os
juzes e os clrigos de todo o mundo.
70
Hincmar se mantm fiel frmula
gelasiana e no permite nenhum desequilbrio entre as funes responsveis pelo
mundo e outorgadas pelo Cristo, mas sempre distinguindo entre a funo e o
indivduo que a exerce em um e ou outro caso. Essa comunho se faz de modo que
o clero aporta sociedade a informao de que ela necessita para poder
sobreviverem Deus e o rei assegura uma conduta correta dos homens e ajuda assim
o clero a gui-los em direo salvao. O clero corrige os erros por sanes
corretivas e o rei combate as suas conseqncias sociais pelo gldio judicial,
tornando os seus empenhos indissociveis.
71

Mais concretamente, a funo episcopal gera a ordem eclesistica e a funo
real a res-publica.
72
E quanto res-publica, temos de entender que Hincmar
segue as pegadas de Sto. Agostinho, no De civitate Dei, XIX, 21, que considera a
res-publica um estado de direito ou justo e que permite ao seu povo obedec-lo,
do contrrio ela no poder ser assim denominada. Para tanto, nela impera a lei
de Cristo, que visa salvao, de modo que o povo no se encontra alienado do
aparato poltico que o orienta e governa, e ambos fazem parte da Igreja mstica.
O conceito de res-publica amplo e engloba toda a cristandade, mas cada
prncipe governa, com a ajuda de ministros laicos e eclesisticos, um territrio do
povo cristo que Deus lhe confiou para administrar, constituindo-se desse modo
no governo temporal do mesmo.
73
A gesto temporal limitada, pois para a
orientao de questes polticas importantes necessrio recorrer aos dois
ministrios para que se chegue a uma deciso clara e de acordo com o
ensinamento divino, O ministrio laico, que da atribuio dos reis, se distingue
perfeitamente do dos clrigos e suas responsabilidades, que tangem aos assuntos
temporais, exigem uma colaborao da Igreja e requerem daqueles que se alam

69
PL 126,248.
70
MANSI, XVII A, 347.
71
PL 125, 772: Quoniam episcopalis auctoritas praedicando vita et verbo et regia dignitas
regendo ac corrigendo praesse et prodesse omnibus debent (...) episcopus medicinali mucrone
(...) et rex iudicali gladio (...).
72
PL 126, 181: (...) quia rex et episcopus simul esse non potest et sui antecessores
ecclesiasticum ordinem, quod suum est et non rempubilcam quod regum est, disposuerunt (...).
73
PL 126,314, onde Hincmar substitui a regalis potestas gelasiana por principalis potestas.

180
ao poder uma moral elevadssima. Aproximadamente, em 869, Hincmar escreveu
um texto a pedido especial de Carlos o Calvo, com o ttulo De cavendis vitiis et
virtutibus exercendis, que de certa forma visa a responder insegura posio do
rei quanto sua atuao atravs de um questionamento sobre o valor das obras de
misericrdia e sobre a epstola e seu contedo, escrita por Gregrio I a Recaredo,
rei dos visigodos.
74
Hincmar tem a oportunidade de desenvolver seu pensamento
sobre o poder temporal, redigindo um texto de edificao moral e meditao
espiritual, que sirva de guia ao monarca. Carlos, diz Hincmar, que foi
bondosamente dotado de inteligncia por Deus, dever fugir das tentaes
terrestres, meditando constantemente sobre sua conduta e visando glria da
alma. O importante a reta inteno para que se chegue ao caminho da salvao.
A funo do rei serve de exemplo a toda a sociedade que modela sua conduta
sobre ela, portanto devendo ser o rei mais impecvel que os demais homens,
levando as suas virtudes a um alto grau de perfeio, tem como modelo de
conduta a Cristo. Entre os vcios e virtudes que no homem se encontram em
permanente luta, devem-se interpor as boas aes e a caridade para se atingir a
converso total a Deus, com o auxlio da penitncia e da eucaristia.
Portanto, a regia dignitas, que outorgada com a uno no ato de sua
coroao, implica numa responsabilidade moral exemplar e se assenta sobre as
virtudes fundamentais da iustitia-pietas que Hincmar amplia para caracterizar as
qualidades que o rei necessita ter: mansuetude, pacincia e caridade.
75
E, portanto,
se o rei governa de acordo com a piedade e a moral crist, ele pode ser considerado
rex... a recte agendo... cuja expresso lembrada no conclio de Paris, de 829.
Hincmar foge do esquema tradicional do equilbrio que deve haver entre os oito
vcios e as oito virtudes, que freqentemente aparecem na literatura moralista ou
nos espelhos dos prncipes, que servem de orientao moral para bem governar.
O mal dos males, para ele, a cobia, o desejo dos bens terrestres, seguindo assim
o versculo paulino, 1 Timteo VI, 10, que ele menciona em seu texto.
76
O
arcebispo estaria aqui seguindo de perto as advertncias vetero-testamentrias
quanto cobia dos reis que Samuel havia feito ao ungir a Saul como rei de Israel e
que seria a prpria condenao dos vcios prprios monarquia, onde quer que ela
se encontre. O apego s coisas terrestres e a concupiscncia desenfreada a raiz de
todo o mal e por isso ela deve ser condenada como vcio social por excelncia, que
leva a conseqncias graves, como o esmagamento dos pobres e a arbitrariedade
dos que governam.
77
A ambio sem limite provoca o orgulho e a cegueira moral,
entre outros leva glutonice e luxria, e em outros inveja, clera, todos eles

74
PL 125, 857-930.
75
PL 125, 1016.
76
PL 125, 869: quoniam avaritia non una quaelibet sed ea culpa est de qua omnes oriuntur.
77
PL 125, 868-871

181
males que tm sua origem no apego aos bens terrestres.
78
O De cavendis passa a
ser um verdadeiro tratado sobre a conduta moral que deve nortear a dignidade real,
a regia dignitas, muito prximo ao De institutione regia, de Jonas de Orleans, onde
se podero encontrar idias comuns ao texto de Hincmar.
Porm em Hincmar, alm de encontrar-se uma exposio sobre o dever moral
do rei, ainda que no sistematicamente, podemos captar em seus escritos idias
relativas ao poder temporal, a regia potestas. Sem dvida, o substrato dessas idias
se encontra nas Escritas Sagradas, e o que ns podemos denominar como teoria
poltica medieval, no fundo, se baseia na utilizao de exemplos tirados daquela
fonte principal com complementos histricos posteriores ocasionais. Em Hincmar
o rei, como qualquer outro homem ligado a uma funo elevada, eleito por Deus
para exercer o poder, est ligado a um compromisso moral com a divindade, mas
tambm ele assume compromissos contratuais com os homens e as instituies
humanas e acima de todos eles o respeito pelas leis.
79
A ordem social, portanto,
resultado dos compromissos assumidos pelo rei em relao queles que so seus
sditos e fiis. Mas como a ordem social desejada por Deus, como vimos
anteriormente, a quebra dos compromissos de parte do rei constituem uma violao
natural da ordem divina. A tirania, portanto, uma violao da ordem social ou
uma violao dos compromissos assumidos e das leis humanas.
80
A concluso
desse raciocnio de que o monarca pode ser submetido a sanes legais, se no
esquecermos que o fundamento da lei a moral crist, igualmente vlida a todo e
qualquer ser humano vivendo na sociedade. Mesmo que ele elabore a lei, sua
conduta perante a mesma ser julgada por Deus, desde que lhe foi confiada a tarefa
de zelar por ela e pelos que lhe foram confiados, e seus atos sero avaliados pela
divindade.
81
Assim, o rei no tem a liberdade absoluta de se conduzir como quer e
no tem a liberdade de agir arbitrariamente ou de romper com seus compromissos
e assim, como j vimos em relao ao poder espiritual, a deciso confinada a
apenas uma pessoa no a ideal, portanto melhor que se a faa com o conselho de
outros, contanto que eles sejam qualificados para zelar pela lei moral crist.
Novamente sentimos a importncia que Hincmar d ao conselho ou junta de
assessores que rodeiam o rei, para evitar que este cometa erros, pois ainda que
secundum voluntatem Dei regit, Deus no pode determinar sua boa ou m
conduta poltica, o que tambm pode ter sido uma concepo inspirada pelas
Escrituras Sagradas.
82
Nessa concepo o papel do rei vem a ser o de manter o
equilbrio social em uma ordem desejada por Deus e que pode se alterar devido a

78
PL 125, 872-875; 878.
79
PL 126, 119 (...) Vos elegi ad rugimen regni sub conditione debitas leges servandi.
80
PL 125,700.
81
PL 125, 700-701.
82
PL 125, 988 e 1085.

182
decises arbitrrias ou a urna conduta pessoal incoerente com o ideal social cristo.
Nesse caso, obedecer ao rei justo e piedoso obedecer a Deus e aceitar urna ordem
estabelecida pela divindade.
83
Houve momentos em que essa obedincia se
mostrou como uma imposio histrica, momentos como os dos conflitos de
Carlos o Calvo, com as sucesses no territrio da Lorena ou com o bispo
Hincmar de Laon, que atinge a autoridade real em 868, e leva o papa a ameaar o
rei com a excomunho saindo Hincmar, de Reims, em sua defesa, em cartas
escritas em seu nome e em nome do rei, a Adriano II.
84
Para Hincmar, quando se
trata de julgar um rei, e no caso, Carlos o Calvo no se julgava culpado, nec
confessus, nec accusatus,
85
o papa no um bispo diferente dos outros.
86
Quando
Hincmar sai em sua defesa, em defesa de um rei que ele considera cristo, erudito e
respeitador de todas as regras,
87
ele no teme em dizer ao papa que ele ameaou o
monarca sem um julgamento e em o fazendo ele extrapolou em seus direitos,
chegando a ser arbitrrio.
88
O equilbrio social tambm pode ser alterado nesse
caso quando a arbitrariedade papal se manifesta e tenta impor sua vontade.
89
Para
Hincmar, a interveno papal no reino, regni et saecularia negotia,
90
revela o
desprezo pela funo real constituda por Deus e cujo gladio est a servio dos
inocentes.
91
Em boa parte o arcebispo de Reims, que falava pela boca de Carlos o
Calvo, estava expressando a tradicional hostilidade do clero carolngio a qualquer
interveno pontifical no reino ocidental, mas de outro lado ele procurava chamar a
ateno ao papel que o sumo-pontfice deveria assumir no sentido de aconselhar e
corrigir a conduta dos reis e ajud-los a se manterem no caminho da retido.
92
O
sucessor de Nicolau I, Adriano II, fora mais a fundo na aplicao da doutrina do
poder espiritual como mentor da sociedade crist, e em particular na doutrina
petrina que afirmava terem os decretos dos sucessores de Pedro a mesma fora
como se fossem emanados de Cristo, j que Pedro foi seu herdeiro. Mas antes de
retomarmos o pensamento de Hincmar, devemos chamar a ateno para o fato de
que Adriano II, assim como outros papas, desde Leo IV ou mesmo Gregrio VII,
estava imbudo de que a Igreja deveria se libertar do sistema denominado de

83
PL 126, 988.
84
PL 124, 876-881 e 881-896.
85
PL 124, 877.
86
PL 124,881.
87
PL 124, 879.
88
PL 124, 879.
89
PL 124, 878: Nec talis est doctrina catholica ut propere vel huiusmodi causa rex, corrector
iniquorum, a sedis apostolicae communione debeat separare.
90
PL 124, 877.
91
PL 124, 880: (...) quae me regem a Deo constitutum et gladio ex utroque parte acuto ultore
scilicet nocentium et defensore innocentium (...).
92
PL 124, 877.

183
igreja-propriedade, dependente do proprietrio da terra que recebia o
consentimento de construir em sua propriedade uma igreja, permanecendo a
mesma como um bem e com o conseqente direito de indicar um clrigo para
servi-la. Esse sistema, que passou a atingir igrejas rurais e episcopais, naturalmente
vinculava os clrigos s necessidades familiares dos nobres que os empregavam. A
investidura laica, que foi o grande mal de certos remos europeus, em especial dos
territrios germnicos, foi em boa parte decorrente desse sistema que os papas
procuraro corrigir. Portanto, no de estranhar a reao havida de Nicolau I e
Adriano II em relao aos assuntos relativos ao poder nos remos carolngios.
Hincmar, que assumiu uma posio moderada ou equilibrada, justificando-a
teoricamente, como vimos acima, no deixou de express-la, como redator das
cartas de Carlos o Calvo ao Papa Adriano II, logo aps as ameaas e as ofensas
em linguagem agressiva contra o monarca, e a ameaa de excomunho, exigindo
deferncia ao rei e lembrando a frmula de Gelsio.
93
Hincmar afirma
coerentemente a necessidade dos dois poderes colaborarem, dentro de suas
funes, para a edificao do povo cristo, sem que o sumo-pontfice e o clero
abusem de seus direitos para depor ou punir um rei. No fundo, se o rei no um
tirano, e se v a si mesmo como um ser humano igual a outros frente a Deus, e
tambm humilde, ele, elevado funo pela divindade, possui um poder imenso
que merece a aceitao da Igreja enquanto no for arbitrrio e ferir as regras que
fundamentam a ordem social. Em Hincmar, a colaborao ou a comunho dos dois
poderes em suas funes, separados aps Cristo, servem para orientar o povo
cristo em direo sua salvao.

93
PL 124, 877. et apostolicae sedis pontifex et reliqui Dornini sacerdotes nobis quae a Deo sunt
constituta exhibcant (...), Servate ergo nostrae regiae potestati quae nostra sunt et liceat nobis
servare vestrae pontificali auctoritate quae vostra sunt.

184
10

A TEOCRACIA IMPERIAL NO FIM DA ALTA
IDADE MDIA



Departamento de Histria
e do Curso de Mestrado em Filosofia Poltica da UFG




Durante aproximadamente um sculo os reis e imperadores germnicos
exerceram um controle sobre a Societas Christiana e especialmente sobre o
Papado. Vrios fatores de natureza diversa contriburam para isso. Iremos tratar de
alguns deles em face de sua relevncia no tocante ao tema em apreo. Entretanto,
parece-nos mais importante, com vista ao mesmo propsito, examinar e analisar os
fundamentos tericos da realeza germnica e da monarquia imperial e como a
primeira pde se transformar na segunda.
Um desses fundamentos se alicerava na concepo teocrtica do poder.
Mas para fazermos tal anlise ser preciso recuar no tempo a fim de que
entendamos como paulatinamente os medievais vieram a absorv-la.
Entretanto, o significado de Teocracia, ainda hoje, no bem entendido pelos
estudiosos do pensamento poltico medieval,
1
entre os quais h um grupo que
entende aquele termo como tendo sido o regime poltico, o governo, exercido pelos
dirigentes eclesisticos, os quais teriam praticado um verdadeiro dirigismo poltico
sobre os governantes seculares na esfera regular de atuao destes. No entanto,
essa concepo bastante longnqua da que admitimos como a mais correta.
Em primeiro lugar, teocracia designa etimologicamente o governo exercido
por Deus e nada alm disso. Num sentido mais preciso, essa palavra designa o
governo exercido em nome da ou das divindades. Afastamo-nos, pois, das
fronteiras cronolgicas da Idade Mdia, porque houve regimes teocrticos na
Antiguidade. O Egito antigo teve um regime teocrtico, pois os faras, alm de se

1
BARBOSA, Joo Morais. Fundamenti teorici della hierocracia nel pensiero politico del Tardo
Medioevo. In: SOUZA, Jos A. de C. R. de. Org. Temas de Filosofia Medieval. Santos:
Universitria Leopoldianum, 1990, p. 257-277, particularmente: p. 259-260.

185
considerarem a encarnao viva de Horus, ou de Amon-R ou de Aton, se diziam
igualmente filhos de um ou de outro deus e, graas a essa concepo puderam
estabelecer e exercer um regime poltico absolutista sobre todo o povo egpcio, que
perdurou inclusive durante o Perodo Helenstico, teoria essa que, diferentemente
do que suceder na Idade Mdia, afastava completamente a hiptese dum
questionamento sobre a legitimidade do poder.
Ademais, o poder tinha a sua justificao na transcendncia, na metapoltica, o
que colocava o dirigente, fosse quem fosse, numa posio inquestionvel. Neste
aspecto, alis, a teocracia rgia do final da Idade Mdia ostentou certa semelhana
com a teocracia egpcia, conquanto tenha havido muitas diferenas entre ambas.
Os reis de Israel/Jud governaram o seu povo em nome de Jav. E os
hierocratas medievais, ao sustentar sua teoria, nunca se esqueceram de que os
israelitas, por vontade expressa de Jav, primeiramente foram dirigidos por
sacerdotes, e s mais tarde ele permitiu, no aquiesceu favoravelmente, que
tivessem um rei, por causa de seus pedidos insistentes com aquele propsito.
Os monarcas israelitas tambm eram ento ungidos com o leo bento, gesto
esse que indicava no apenas o sinal de uma escolha divina, mas tambm que eles
tinham uma especial misso, at certo ponto espiritual, a desempenhar junto ao
Povo de Deus. Portanto, o poder temporal em Israel, como no Egito Antigo, tinha
uma causa eficiente, uma origem divina, e, assim, sua natureza era espiritual. A
uno rgia e imperial, comum no perodo medieval, perpetuaria semelhante
concepo, segundo a qual os potentados seculares dispunham dum poder a seu
modo tambm espiritual e miraculoso.
2

Os imperadores do Baixo Imprio, influenciados pela herana cultural das
monarquias helensticas, tambm exerceram um regime teocrtico, ora em nome
do Sol Invicto, ora de Mitra ou ainda em nome do prprio Jpiter, exigindo de seus
sditos, inclusive dos ministros, a prosquinese e o beijo na barra do manto
escarlate, por sinal, um dos smbolos do poder divino que pretendiam exercer.
Constantino Magno (306-337) e seus sucessores cristos tambm
procederam de acordo com tal concepo, considerando-se lugar-tenentes de
Deus na terra. Alm da sobredita herana cultural religiosa que conheciam
muito bem, serviram-se igualmente da prpria doutrina apostlica para refor-
la. O incio do captulo XIII da Carta de Paulo aos Romanos a fundamentava:
Todo homem se submeta s autoridades constitudas, pois no h autoridade que
no venha de Deus. De modo que aquele que se revolta contra a autoridade, ope-se
ordem estabelecida por Deus. E os que se opem atrairo sobre si a condenao. Os
que governam metem medo quando se pratica o mal, no quando se faz o bem. Queres
ento no ter medo da autoridade? Pratica o bem e dela recebers elogios, pois ela
instrumento de Deus para te conduzir ao bem. Se, porm, praticares o mal, teme,

2
BLOCH, M. Les Rois Thaumaturges, Paris: Gallimard, 1983, em especial: p. 28-260.

186
porque no toa que ela traz a espada: ela instrumento de Deus para fazer justia e
punir quem pratica o mal. Por isso, necessrio submeter-se no somente por temor do
castigo, mas tambm por dever de conscincia. tambm por isso que pagais
impostos, pois os que governam so servidores de Deus, que se desincumbem com zelo
do seu oficio. Dai a cada um o que lhe devido: o imposto a quem devido; a taxa a
quem devida: a reverncia a quem devida; a honra a quem devida(...).
3

O primeiro versculo antes citado sugeria precipuamente que o Apstolo
acreditava na legitimidade e na incontestabilidade do poder universal do
Imperador. A par disso, ainda, a inteno de Paulo, ao redigir esse passo, foi a de
dissuadir os cristos de manter um comportamento diferente que correspondesse
sua posio singular na sociedade romana, enquanto formavam um povo eleito.
Isso, porm, jamais devia eximi-los da obedincia aos prncipes seculares, mesmo
que estes fossem seus opressores.
Igualmente uma passagem de So Pedro:
Sede submissos a toda a instituio, por amor do Senhor, seja ao rei como
soberano, seja aos governadores como enviados por ele para punirem os malfeitores e
encomiarem os bons. Tal a vontade de Deus: que, fazendo o bem, tapeis a boca
gente insensata e ignorante, agindo como homens livres, e sem abusar da liberdade
como mscara de nequcia, mas como servos de Deus. Respeitai a todos, amai os
irmos, temei a Deus, honrai o rei.
4

O preceito expresso no final desse texto apostlico, servia tambm para
impor, como princpio diretivo religioso e proveniente da autoridade divina, a
obedincia da parte dos cristos, na condio de sditos de Roma, ao dirigente
mximo do imprio.
Em suma, o poder poltico do imperador devia sua legitimidade vontade
de Deus, criador e senhor de todo o universo. E, se este princpio de ordem
universal era querido por Deus, o poder poltico, ao inserir-se nessa ordem,
tornava-se legtimo atravs duma instncia transmundana, eterna.
5

Alm desse fundamento religioso da teocracia imperial, ela se baseava
ainda em aspectos culturais dessacralizados ou puramente polticos.
Os imperadores, termo esse que designava o comandante supremo do exrcito,
apoiados na literatura jurdico-poltica de ento, eram igualmente considerados
como prncipes, isto , os primeiros dentre os cidados e detentores da auctoritas.
Essa condio lhes assegurava supremamente exercer todos direitos nas esferas
administrativa, militar, legislativa e judiciria e usufruir de enormes privilgios
inerentes ao cargo que ocupavam.

3
Cf. Rm 13,1-7.
4
Cf. 1 Pd 2,17.
5
Cf. a propsito, ROPS, Daniel. Omnis Potestas a Deo. LOrigine du pouvoir civil et sa relation
1glise. In: Recherches des Sciences Religieuses, 56(1968):43-85.

187
Tais direitos se exteriorizavam, entre outros, nos seguintes postulados: a
deciso do prncipe tem fora de lei; o prncipe est solutus legibus, cujo
significado preciso tem enorme relevncia para a compreenso do nosso
tema. O primeiro deles indicava que o imperador era a fonte, a origem, a
causa eficiente das leis, as quais simplesmente emanavam duma deciso
sua, o que equivale, acreditamos, a um progressivo enfraquecimento do
direito abstrato e correspondente expanso dum conjunto de leis
provenientes, de um lado, da vontade casustica do chefe poltico, e de
outro, na jurisprudncia dos experts essas leis.
O segundo princpio queria dizer que o prncipe estava isento de obedecer
s leis por ele mesmo promulgadas; que estava radicalmente separado da
sociedade que dirigia, isto , acima dela, e que a autoridade eminente que
exercia no provinha de seus integrantes. Assim, o imperador era a fonte
imediata de onde emanavam as leis e a justia interpretativa delas prprias, e
ipso facto o chefe supremo do imprio.
Mas preciso reiterar que o imperador devia sua autoridade e tal preeminncia
a Deus, a quem tinha o dever moral de prestar contas de seus atos polticos.
Disto se originaram duas conseqncias destinadas a se confrontarem ao longo
da Idade Mdia: 1) o rei/imperador s tinha de obedecer a Deus, ficando assim
liberto de todo e qualquer compromisso com a sociedade que governava; 2) se o
rei/imperador tinha o dever de prestar contas a Deus de seus atos, isto o colocava
sob a responsabilidade daqueles que, neste mundo, eram os intrpretes especiais da
palavra de Deus e seus representantes, a saber, os prelados e particularmente o
papa. Noutras palavras, a teocracia rgia, ao apoiar-se em postulados de natureza
religiosa colhidos no Cristianismo, abria o caminho hierocracia.
Entretanto, ainda estamos nos referindo s pocas de Constantino, Teodsio
O Grande (379-395) e Justiniano (527-565), os quais, fundamentados em todo
esse aparato ideolgico, e igualmente levados por razes polticas, v.g., a unidade
do imprio, com freqncia assumiram comportamento cesaropapista, quer dizer,
interferiram nos assuntos e questes doutrinrio-eclesisticas, isto , de natureza
eminentemente espiritual, portanto, da esfera de competncia exclusiva da Igreja e
de seus dirigentes. Tal procedimento, alis, foi uma caracterstica marcante dos
imperadores bizantinos que mais tarde os sucederam. O Imperium Universale
doravante tinha de ser sempre um Imperium Christianum.
Nos captulos iniciais deste livro, tivemos a ocasio de examinar qual foi a
reao das autoridades eclesisticas, face a essa ingerncia dos imperadores e reis
nos assuntos da Igreja, acentuadamente marcada tanto pela insistncia no tocante
s caractersticas prprias dos poderes espiritual e secular quanto s suas esferas
especficas de atuao e s respectivas finalidades.

188
Isto no significou, porm, que, mais tarde, aps a desagregao das
provncias ocidentais do Imprio, a nobreza e os reis visigodos, merovngios e
lombardos e seus prepostos tivessem deixado de se imiscuir nos assuntos
eclesisticos, quando julgavam que era necessrio e tinham meios de o fazer, a
ponto, inclusive, de indicar direta ou indiretamente os dignitrios eclesisticos,
e de lanar mo dos bens da Igreja.
A teocracia no Ocidente europeu ganhou novo impulso com a Restauratio
do Imprio Romano em 800. Carlos Magno, na noite de Natal daquele ano, foi
coroado imperador do Ocidente.
6
Mas no nos esqueamos de que foi o Papa
Leo III (795-816) que efetivou aquele ato.
A teocracia imperial fez-se acompanhar igualmente de seu corolrio
inseparvel, o cesaropapismo. Apesar do respeito, da colaborao mtuos e
recprocos que havia entre o imperador e o papa no governo da Cristandade, o
imperador interferiu em questes de natureza religiosa, tanto no mbito da
disciplina eclesistica, quanto na esfera da liturgia, da doutrina e da evangelizao
compulsria de povos pagos, porque essas questes tinham implicaes polticas.
O cesaropapismo imperial se consolidou tambm graas a dois outros fatores:
1) Algum tempo antes de ser coroado imperador, Carlos tinha institudo a
figura poltico-jurdica dos missi dominici (um leigo e um eclesistico), os quais
fiscalizavam a atuao governamental religiosa e temporal de todos os dirigentes
subalternos (respectivamente bispos e condes, marqueses e duques) em seus
domnios, informando-o acerca da atuao dos mesmos, com vista no apenas a
reforar seu poder, dotado simultaneamente duma dimenso temporal e espiritual,
mas tambm com o propsito de o tornar mais eficiente.
Todavia, no nos esqueamos tambm de que Carlos era o supremo
mandatrio do Imperium, mas este identificava-se teoricamente com a
Christianitas e com a prpria Ecclesia, trs perspectivas diferentes duma
nica realidade.
7

2) Os primeiros carolngios estavam convictos de que desempenhavam
igualmente a funo de protectores Ecclesiae. Por isso, usufruam do direito de
intervir nos assuntos eclesisticos. guisa de exemplo, basta lembrar a ao de
Pepino O Breve (743/751-768) no tocante ao papado, e o motivo da prpria
vinda de Carlos Magno a Roma no ano de 800, como o atestam as fontes.
Em suma, a ideologia imperial carolngia, embora tivesse cometido alguns
equvocos, misturando as duas esferas de poder, conseguiu unir firmemente as

6
Cf. o clebre livro de HALPHEN, L. Charlemagne et lEmpire Carolingien. Paris: Albin
Michel, 1968.
7
Cf. WECKMANN, L. El Pensamiento politico medieval y las basis para um nuevo derecho
internacional. Mexico: UNAM, 1950.

189
realidades mais profanas com a autntica vida espiritual. Os vassalos e vavassalos
dos imperadores e os fiis da Igreja eram os mesmos e formavam um nico povo.
A justia que faziam aplicar, por mais rude que fosse, mantinha a ordem e a
paz pblica, querida por Deus, conditiones sine quibus non era possvel que a
Igreja pudesse levar a bom termo a sua misso, graas qual as pessoas poderiam
alcanar a Beatitude. Mas Le systme ne fonctionait que duns la mesure o la
hierarchie clricale et laristocratie collaboraient une oeuvre commune sous
lautorit de 1empereur (...) il importait que le mmes familles fournissent le
personel de gouvernement de lEglise comme de lEmpire (...).
8

Todavia, com a desagregao do imprio carolngio, no incio do sculo X, a
Igreja Romana no apenas perdeu seu protetor, mas ainda acabou sendo tutelada
pela aristocracia italiana que, muitas vezes conduziu ao trono de Pedro pessoas
indignas de exercer o cargo de sumo pontfice. Esta situao contribuiu para que
em toda cristandade latina, mais ou menos intensamente, surgissem e se
espalhassem por toda parte as assim chamadas chagas da Igreja: a simonia, o
nicolasmo e a investidura, corrompendo o clero.
Essa idia de protector Ecclesiae, como algo da competncia do poder real,
que mais tarde ser reassumida pelos soberanos germnicos, justamente o elo de
ligao entre os componentes polticos j examinados, com o terceiro e ltimo
ingrediente a ser analisado por ns, a fim de que seja possvel compreender
claramente o assunto que inicialmente nos propusemos a abordar.
A monarquia germnica, sob o ponto de vista poltico- institucional, de um
lado, era herdeira de algumas tradies culturais prprias por exemplo, o fato de
ela ser, em princpio, eletiva e no exclusivamente hereditria, fato esse que, ao
menos teoricamente, limitava o poder rgio, exceto se o seu detentor fosse
militarmente muito poderoso.
O mais importante poder poltico do rei germnico era o mundeburdium,
graas ao qual ele era considerado o protetor, o justiceiro e o pacificador (chefe
militar) do reino. Assim, as medidas judicirias, militares e administrativas, por
exemplo, que tinham de ser tomadas de acordo com aqueles misteres, eram de sua
inteira responsabilidade e lhe asseguravam o direito de ouvir, consultar e requisitar
quem e quantas pessoas necessitasse, pois os vassalos e vavassalos tinham o dever
de lhe prestar auxilium et consilium.
Ele igualmente possua o bannum, mediante o qual podia ordenar qualquer
coisa a todos os sditos.
Por outro lado, a concepo que os germnicos tinham da realeza, graas
atuao do clero regular e secular, tambm absorveu alguns aspectos ideolgico-
polticos da civilizao romana, como j tivemos ocasio de mostrar.

8
PAUL, Jacques. Lglise et la culture en occident, IXe. - XIIe. sicles. Paris: PUF, 1986, p. 162, v. 1.

190
H ainda mais duas idias que completam essa herana e sobre as quais iremos
falar agora. Tratam-se da pax romana e da ecumene universal. Malgrado a
desagregao e a runa das provncias ocidentais do imprio romano,
transformadas em reinos independentes, e a tentativa efmera de Justiniano I de
reintegr-las ao territrio, com os propsitos de coibir novas invases e de
abastecer o Oriente com os recursos naturais que as outras possuam, o antigo ideal
da pax romana somado idia de imprio universal, levado a termo por Alexandre
(334-323 a.C.), Csar (100-44 a.C.), Augusto (27 a.C.-14 d.C.), Trajano (98-114)
estavam bem vivos na memria do clero, o qual achava ser possvel estabelecer um
ecumenismo universal em que a civitas terrena espelhasse a civitas caelestis, e
onde auctoritas imperial fosse igualmente geradora do Direito, da Justia e da Paz.
Testemunha esse fato uma frase que se encontra num tratado de direito do final do
perodo merovngio: O imperador aquele que exerce uma preeminncia sobre
todo mundo, sob sua autoridade se encontram os monarcas dos outros reinos.
9

O clero tambm contribuiu para realimentar a concepo que os germnicos
tinham da realeza, com outros aspectos da tradio crist. Exemplifica bem este
componente o fato de os reis se considerarem como tal, gratia Dei, expresso
tpica da teocracia crist, a qual significava que tinham sido escolhidos por Deus
para governar todos os seus sditos. Os seus pares eleitores, quer dizer, os outros
principais lderes da aristocracia militar, tinham servido de simples instrumento
humano para a concretizao e atualizao da escolha divina. E al depender de la
gracia divina el rey estabelecia una estrecha relacin con la misma divindad y
inversamente se desligaba cada vez ms del pueblo (...).
10

O fundamento para aquela frmula e postulado tambm se radicava numa
frase paulina: Pela graa de Deus sou o que sou,
11
a qual denotava
simultaneamente o seguinte: a) o que cada pessoa , no o por causa de seus
mritos ou do favor de outrem, mas exclusivamente devido bondade divina. b)
Os reis, enquanto recipiendrios da graa divina, julgavam usufruir duma
comunho mais ntima, particular e exclusiva com Deus.
A teocracia rgia, tal como a hierocracia, integrava-se na concepo
descendente do poder: este provinha do Alto, nunca da vontade do povo ou
sequer de alguma instncia humana de organizao poltico-social, fosse ela,
por exemplo, os prncipes eleitores. Nesta circunstncia a ideologia teocrtica
afastava o povo do acesso ao poder. Ademais, recusava a antiga noo grega e
romana de cidado, vigente ao menos at o fim do Principado (192),
substituindo-a pela de sdito. Noutras palavras, no admitia a perspectiva

9
Cf. DHONDT, J. La Alta Edad Media, Madrid: Siglo XXI, 1973, p. 199.
10
ULLMANN, Walter. Principios de gobierno y politica en la Edad Media. Madrid: Ed. Revista
de Occidente, 1971, p. 123.
11
Cf. lCor. XV, 15.

191
horizontal do poder associada concidadania, optando pela vertical,
perfeitamente correspondente hierarquia vasslico-feudal.
Aquela frase do Apstolo, neste novo contexto poltico, tendia a reforar ainda
mais o poder real, originado, como dissemos, na vontade divina. Mas, as graas
celestiais tinham sido transmitidas por Cristo, aqui neste mundo, Igreja, cujos
dirigentes eram os seus prprios dispensadores. Esta situao era, pois, o escolho
principal com que se defrontava a teocracia rgia, porque movia-se no territrio
conceptual dos adversrios hierocratas.
De tal concepo acerca da origem divina e da natureza espiritual do poder
real adivinham algumas conseqncias:
a) Os reis germnicos se consideravam Vicarii Dei, isto , dado que ele no
podia estar presente no meio de seu povo, escolhia um representante para govern-
lo em seu nome. A uno rgia, como se fosse um sacramento especial, era o sinal
visvel mediante o qual o rei estava apto a exercer o seu ofcio e fora transformado
num christus Domini gozando de uma situao poltico-social bastante singular,
conforme Samel tinha descrito em seu livro.
12

b) Somente os reges eram competentes para designar algum para exercer
uma tarefa qualquer e podiam conceder favores aos seus sditos. Estes, desde
que se tornassem indignos de exerc-las ou de merec-los, poderiam vir ser
destitudos do cargo ou perder aquele privilgio.
c) Os sditos em geral no estavam aptos a exercer quaisquer das
responsabilidades rgias, conquanto pudessem ser convocados a compartilhar
de seus encargos e gozar dos benefcios e privilgios inerentes ao mesmo.
Havia, pois, na Germnia um ambiente propcio para a restaurao de
antigas idias e aspiraes polticas.
Foi Oto I quem deu o grande passo inicial com vista a restaurar o imprio e a
teocracia no mundo latino medieval. Filho do rei Henrique I (919-936), antigo
duque da Saxnia, e da princesa vestfaliana Matilde, sucedeu o pai em 936.
Na verdade, o novo monarca naquela ocasio tornou-se o primus inter pares,
isto , o primeiro entre os demais prncipes germnicos, em cujos territrios
predominava uma unidade etno-cultural que assegurava para os mesmos uma
poltica homognea, impedindo a sua desagregao em subfeudos, embora esses
grandes territrios ou ducados, a saber o da Baviera, o da Saxnia, o da
Francnia, o da Lorena e o da Subia tivessem se aglutinado bem mais tarde do
que os domnios francos ou italianos.
Logo no incio de seu governo, Oto I passou a agir diferentemente de como
seu pai procedia, o qual costumava agradar os poderosos duques, ouvindo-os

12
Cf. lSm. 8, 1.8; 10, 1,6.

192
acerca da indicao de prelados e abades. Seu interesse pessoal e o da
monarquia o conduziram noutra direo.
O rei sabia muito bem que o vicariato rgio-divino lhe assegurava no
apenas exercer uma suserania sobre leigos e clrigos, mas tambm regular tudo o
que fosse do interesse tanto da religio e da administrao eclesistica, quanto da
poltica, de modo que, se as circunstncias assim o exigissem, podia inclusive
controlar at mesmo a ao dos prelados, apesar de no ignorar tambm que os
bispos eram ungidos para desempenhar o munus de pastores do rebanho, tarefa
essa, porm, que no seu entender se limitava apenas cura animarum, isto ,
pregao da palavra, distribuio dos sacramentos e realizao de obras pias
em favor dos fiis.
Ento, com vista a neutralizar o poder paralelo dos duques, Oto I, e, depois, os
seus sucessores, frente do reino germnico e do imprio, cientes daqueles
aspectos ideolgicos antes citados, relativos ao seu poder poltico, adotaram uma
medida engenhosa e inovadora que consistiu primeiramente em conceder aos
bispos de Colnia, Spira, Magdeburgo e Mogncia o direito de exercer em suas
dioceses o poder judicirio secular, o de cobrar impostos e o de cunhar moedas,
transformando esses prelados em novos condes do reino. Lvque de
proprietaire foncier quil tait, devient prince territorial. Bref, le pouvoir des
hommes dglise sur les terres et sur les personnes stend (...).
13

A par disso, Oto I e, mais tarde, os seus sucessores passaram a defender o clero
e as religiosas dos seus inimigos, isto , dos ambiciosos duques, os quais, para
aumentar o seu poder ou recompensar os seus aliados, tinham se apossado pela
fora, e continuavam a faz-lo, das propriedades e doutros bens eclesisticos, e
rompido com a coeso que havia entre as igrejas germnicas, cujos lderes tinham
nostalgia da ordem e unidade que imperara na poca dos primeiros carolngios. Os
reis germnicos, portanto, estavam convencidos de que agindo dessa maneira
faziam-lhes justia, porque se tratava dum grupo social indefeso, cujos cnones
lhes proibiam severamente empunhar armas, at mesmo para salvar a prpria vida.
Em seguida, com referncia s eleies episcopais, Oto I aparentou observar o
que estabeleciam os cnones: era da alada do clero e do povo da diocese vacante
indicar um novo bispo para a mesa. Entretanto, a prtica eram bem outra. O rei
supervisionava diretamente as eleies, ou atravs de legados observadores que
chegavam a sugerir aos eleitores quem ele desejava que ocupasse aquele cargo.
Uma vez efetuada a eleio, o soberano enviava o bculo do prelado falecido ao
bispo eleito, o qual o procurava e lhe prestava juramento de fidelidade.

13
PAUL, Jacques. Lglise et la culture..., p. 197: De 967 1060, pendant un sicle environ, la
chapelle fournit la moiti des vques (...).

193
Oto I e seus sucessores tambm imitaram o que os antigos reis francos j
tinham feito antes com membros do clero. Sem escrpulo algum passaram a
investi-los nas prelaturas e abadias vacantes, beneficia, a fim de recompens-los
pelos servios prestados coroa e porque desfrutavam de sua inteira confiana.
Esses eclesisticos, recrutados em quaisquer dioceses,
14
tinham primeiramente
trabalhado na chancelaria rgia/imperial sob a liderana do arquicapelo. Bruno,
por exemplo, irmo do rei, foi arcebispo de Colnia e aps a rebelio e derrota de
Guilherme O Ruivo, foi feito duque da Lorena. Guilherme, filho bastardo de Oto
I, foi arcebispo de Mogncia e mais tarde chanceler do imprio.
Assim procedendo, os reis germnicos, de um lado, colocavam os prelados sob
o seu patrocinium e de outro, se tornavam proprietrios destas igrejas ou
daquelas abadia, passando a ter um enorme interesse em conservar intacto o seu
patrimnio e manter a integridade fsica de seu administrador, alm de
efetivamente atuarem como monarcas, cuja autoridade tinha de se estender sobre
todos os negcios do reino.
15

Ademais, a maior parte dos monarcas germnicos, interessados no bem-estar
espiritual de seus sditos, julgava necessrio indicar para as prelaturas as pessoas
mais idneas e aptas a desempenhar aquele munus, ato esse, alis, em perfeita
harmonia com uma mundividncia scio-poltica funcional e tripartida,
ideologicamente elaborada pelos prprios membros do clero e alicerada
filosoficamente no neoplatonismo.
Essas medidas criaram um estreito vnculo de ligao entre os dignitrios
eclesisticos e os reis germnicos, pois eles institucionalizaram una capa social
compuesta de hombres poderosos cuyos intereses coincidieran totalmente con los
de la corona (...).
16

Todavia, se os bispos-condes obtiveram uma parcela do mundeburdium e do
banum real, bem como prestgio e riquezas, suas obrigaes no eram poucas:
deviam aconselhar o rei quando requisitados para tanto e, se fosse o caso, at
permanecer junto dele; deliberavam com os nobres nos capitula sobre todos os
problemas do reino, e mais tarde do imprio; quando necessrio tinham a
obrigao de recrutar e fornecer tropas ao rei; deviam administrar e proteger as
cidades-dioceses que governavam; tinham de educar na f e nos bons costumes os
seus habitantes, clrigos, monges, religiosas e leigos.

14
Idem, ibidem: p. 177.
15
ULLMANN, Walter. The growth of papal government in the Middle Age. London: Methuen,
1955, p. 231-232: (...) the ninth and tenth centuries had not only wilnessed the exuberant growth
of the proprietary church system, which, from an ideological point of view, is charcterized by the
application of the Teutonic idea of protetion to the individual churches, but also the application
of the true monarchic principle to all the important bishoprics (...).
16
DHONDT, J. Op. cit. p. 206.

194
Embora, no princpio, nem todos os eclesisticos tivessem dado apoio irrestrito
a essa medida poltica de Oto I e de seus sucessores, a qual veio lhes possibilitar
gradualmente exercer enorme influncia sobre os territrios vizinhos que lhes
estavam adscritos, nomeadamente a Polnia, a Hungria e a Itlia setentrional,
porque tal gesto provocava uma confuso inevitvel entre a misso prpria dos
bispos, e as novas atribuies seculares para as quais estavam sendo nomeados,
todavia ela fortaleceu a igreja nacional germnica, cuja maior parte do clero,
piedoso e culto,
17
mais tarde, aos poucos, acabou aceitando-a, visto essa poltica
contribuir para a reforma da vida clerical, principiada no mosteiro de Cluny e
irradiada por seus monges, contra a simonia e o nicolasmo.
Mas somente a existncia desses interesses recprocos entre o rei e o alto
clero no explica a ampliao do seu poder. Ele tambm estava convicto de que
precisava fortalecer plenamente a monarquia e a pureza dos valores morais e
religiosos do Cristianismo, de modo especial entre os clrigos.
Foi em 954 que Oto I conseguiu finalmente dar um golpe de misericrdia
na alta nobreza germnica ao derrotar uma coligao chefiada pelos duques da
Baviera, Subia e Francnia, os quais instigaram seu prprio filho primognito,
Liodolfo, a se rebelar contra o pai e a tentar arrebatar-lhe o trono.
Antes, porm, ele tinha gradualmente dilatado as fronteiras do reino ao vencer
eslavos, poloneses e hngaros. Estes ltimos foram derrotados na batalha de
Lechfeld (9 de agosto de 955), aps a qual ele foi aclamado por suas tropas pater
patriae, imperator e Koeningheil. A legitimidade oriunda do sangue real se juntou
aquela intrnseca ao prprio poder numa sociedade crist de guerreiros: a pessoa
que o obtm pelas armas o conseguiu mediante uma graa divina. A eleio, a
hereditariedade e as vitrias militares eram, portanto, fatores associados e
complementares legitimantes do poder.
Nos pases conquistados, o rei passou igualmente a difundir o Cristianismo,
granjeando assim o apoio total do clero germnico sua poltica e, ainda, o
respeito e a admirao dos bispos de Roma, os quais h algumas dcadas
enfrentavam uma situao poltica bastante incmoda.
No sculo X, a Pennsula Italiana estava fragmentada em vrios pequenos
domnios feudais, dentre os quais, de norte para sul, o reino da Lombardia, cujos
titulares se julgavam reis da Itlia, o marquesado da Tscia, o ducado de Espoleto
(Adritico), o Patrimonium Petri (Tirreno), os principados de Cpua, Benevento e
Salerno, e o condado da Aplia. Toda Calbria, ento, era domnio bizantino, e a
Siclia estava nas mos dos muulmanos.

17
Cf. PAUL, Jacques. Lglise e la Culture..., p. 209-212: O autor baseado em fontes, cita um
nmero considervel de santos e piedosos bispos germnicos que exerceram seu apostolado em
vrias regies da nao.

195
Os senhores desses territrios, visando a ampliar seus domnios e o poder
poltico, viviam em constantes lutas entre si. As possesses pontifcias e Roma
tambm foram alvo dessa ambio, especialmente da parte dos duques espoletanos
Teofilato, Alberico I e II, os quais se apossaram da Cidade dos Csares e
entronizaram na S Romana parentes, amigos e partidrios, muitos dos quais
levavam uma vida bem pouco edificante, fato esse que no os recomendava para
dirigir o papado. Apesar disso, ningum contestava a preeminncia espiritual da S
Apostlica sobre as demais, a ponto de os arcebispos eleitos, para poderem exercer
a liderana sobre os seus sufragneos, solicitarem ao bispo de Roma que lhes
enviasse o plio abenoado. Alm disso, h muito, ele era instado a se pronunciar,
em grau de instncia ltima de apelo, sobre todos os processos envolvendo
eclesisticos e assuntos espirituais. Por conseguinte, controlar o papado significava
exercer uma parcela considervel de poder sobre a Cristandade.
Pouco antes de morrer, em 954, Alberico II fez com que a nobreza romana
e o papa Agapito II (946-955) jurassem que aclamariam papa seu filho
Otaviano, com 18 anos, j Senador e Prncipe de todos os Romanos. Foi isso
o que realmente aconteceu, e o jovem tomou o nome de Joo XII (955-963).
18

Algum tempo depois, Berengrio II, rei da Lombardia, com fito de dilatar
os seus domnios, ameaou conquistar o Patrimonium Petri. Ento, quase no
final de 961, o pontfice solicitou a Oto I que viesse Itlia socorr-lo, pois,
como ele havia libertado as igrejas germnicas da tirania dos duques,
igualmente libertaria o papado da tutela dos potentados italianos.
Em seu ntimo, o rei tencionava obter para si o trono imperial, dado que o
mesmo estava legalmente vago, conquanto Berengrio I (t 924), Rodolfo II, rei
da Borgonha (922-926), Hugo da Provena (926-947), seu filho Lotrio (948-
950), casado com a princesa Adelaide, filha de Rodolfo da Borgonha, tivessem
reivindicado para si o ttulo de imperadores do Ocidente.
Por sinal, em 951 Oto I j tinha dado um grande passo naquela direo, ao vir
Itlia, atendendo convocao de Adelaide, a quem Berengrio II queria impor
que casasse com seu filho, Adalberto, com o fito de, mediante a linhagem,
legitimar suas aspiraes ao trono. Oto I facilmente venceu os inimigos,
transformando-os em seus vassalos, casou com Adelaide e se proclamou rex
Francorum et Italicorum, confiando a Berengrio II o governo da Itlia
setentrional e central. O rei germnico tambm viera Itlia com o propsito de
mostrar sua fora aos bizantinos que aspiravam dilatar seu territrio em direo ao
centro da pennsula, o que representava uma certa ameaa sua pretenso.
Alm disso, se Oto I conseguisse tomar-se imperador, obteria para si uma
posio nitidamente superior dos outros duques germnicos e passaria a

18
Cf. LLORCA, B. et al. Hisoria de la Iglesia Catolica. Madrid: BAC, 1963, p. 121, v. 1.

196
controlar o sumo pontfice, a fim de que este no viesse a prejudicar a poltica
da coroa, sustentada no clero que o apoiava, dado que o papa, na condio de
chefe supremo da Igreja in spiritualibus o era igualmente de todo o clero
germnico que lhe devia obedincia.
Antes mesmo de vir a ser coroado imperador, Oto I mandou fazer uma coroa
para si, cujos detalhes espelham muito bem a concepo teocrtica acerca do poder
que exercia: quatre plaques ornes de pierres, lavant se rapportant aux douze
Aptres, larrire aux douze tribus de Juda, les deux ctes lApocalypse; entre
elles quatre maux voquent ls prophtes et les rois de lAncient Testament (...)
Du front a la nuque, un arc unique surlve a fim de permettre ia parte dune mitre
sous la couronne exactement comme pour les grands prtres dIsrael. Comme eux
aussi, les souverains revtaient une centuire munie de clochettes et sourtout un
manteau cleste o sur le fond bleu, taient brods en fil dor les signes du
zodiaque et les figures de lApocalypse (...) avant mme sa naissance lEmpire
tait marqu dune imitatio sacerdotii (...).
19

Dois smbolos expressivos da autoridade quase episcopal do imperador
eram usados desde a poca de Carlos Magno. Tratava-se da virga, uma espcie
de bculo, e o anel, que simbolizava o matrimnio entre ele e o seu povo.
Oto venceu Berengrio II e, antes mesmo de ser sagrado, se comprometeu a
proteger o papa, a Igreja Romana e suas possesses.
20
Finalmente, em 2 de
fevereiro de 962, ele foi ungido no peito e no brao e coroado Imperador Romano
por Joo XII. Durante a cerimnia ambos firmaram um pacto em que foram
reiteradas a proteo a ser dispensada S Romana da parte do imperador, e a
colaborao recproca.
Mas Oto I e seus assessores viam a sagrao a coroao imperial numa outra
perspectiva. O que contava mesmo eram os xitos precedentes. Alis, o monge
Windukind de Corvey, ao escrever sua Histria dos Saxes em 967, sugeria que
aquele gesto papal foi algo meramente acessrio, mediante o qual o sumo pontfice
reconheceu uma situao de direito.
O monarca estava convicto de que Deus, e apenas ele, o recompensava
com aquela dignidade pelos servios que fizera em benefcio da propagao da
f, ao derrotar os inimigos da Christianitas, conquistando o carisma de
vitorioso (heil, de acordo com a mais genuna tradio teutnica, e por defender
o papado. Alm disso, ele era o mais poderoso monarca de ento, de modo que
o ato pontifcio no passava de a necessary formality of a declaratory

19
NOEL, J. Franois. Le Saint Empire, Paris: PUF, 1971, p. 97.
20
Cf. LLORCA B. et al. Op. cit. p. 122-123.

197
character. The substance of this emperorship was monarchic and autonomous,
according to the imperial stand point ().
21

O Papa, ao contrrio, pensava de outra maneira. Num documento de 12 de
fevereiro,
22
firmou que coroara o imperador porque tinha trazido ao seio da
Cristandade povos pagos, como os hngaros e eslavos, semelhana do que
Carlos Magno tinha feito antes com os saxes e lombardos, e em agradecimento
pela proteo que ele tinha dispensado Igreja Romana, a me de todas as igrejas,
contra seus inimigos, solicitando depois, a coroa imperial ao sucessor de Pedro.
Era, portanto, a universalidade da Igreja Romana, cujo bispo conferia a dignidade
imperial romana a algum apto a exerc-la, que tornava universal o poder imperial.
O novo Imprio pedia fundamento transcendncia divina (relembremo-nos do
axioma paulino non est pot estas nisi a Deo) e era por isso mesmo um imprio
sagrado. Mas, no nosso entender, a universalidade imperial dos tericos do final da
Alta Idade era de natureza mais profunda: tratava-se de imperar universalmente,
no apenas enquanto se governava o universo territorial, mas principalmente
enquanto o poder imperial submetia a si a universalidade do que de humano existe
em cada homem individual. Noutras outras palavras, admitida a existncia do
Imperium universale, era preciso resolver a questo: quem era o seu legtimo chefe,
j que a bicefalia na conduo da Societas Christiana se afigurava inaceitvel, pois,
Um corpo com duas cabeas uma espcie de monstro, repetiram-no
saciedade os tratadistas medievais. Aqui estava o fulcro dos conflitos entre o poder
espiritual e o poder temporal ou, se utilizarmos a expresso comumente aceita,
entre o Sacerdotium e o Imperium.
Todavia, Oto I queria assegurar que os seus descendentes viessem a ser
igualmente imperadores pelo fato de serem reis germnicos. Ele imaginava que
modificada a situao poltica italiana, os bispos de Roma poderiam agir de outro
modo. Por isso, com o fito de reforar ainda mais seu papel de protector et
advocatus Ecclesiae Romanae, reconfirmou as doaes territoriais que Pepino O
Breve e Carlos Magno (768/800-814) haviam feito ao papado, no tocante
formao do Patrimonium Petri e, por outro lado, invocando um decreto de Lus
O Piedoso (814-840), sancionado em 824 (Constitutio Ludovici), de acordo com
a qual os papas eleitos no podiam ser coroados como tal antes de prestarem um
juramento de fidelidade aos missi imperiais, renovou essa determinao. Esta lei
ficou conhecida como Privilegium Otonis e, graas mesma, cabia ao imperador
dar a palavra final a respeito da pessoa indicada para assumir o papado. Assim, foi
eliminado o perigo de ruptura da poltica cesaropapista adotada por aquele
monarca para a Germnia e territrios sob o seu controle.

21
Cf. Crnica do Analista Saxo, MGH Script, p. 616, v. 6.
22
ULLMANN, Walter. The Growth..., P. 237-238.

198
Um dos mais importantes idelogos de Oto I era o monge Adso de Montier en
Der,
23
adepto da reforma cluniacense. Segundo ele, o novo Imperium Christianum
sucedia agora os grandes imprios de outrora, inclusive o romano e o carolngio.
Ele, porm, se identificava com a Cristandade e a Igreja, de modo que, se viesse a
periclitar, ela correria o risco de se desintegrar. Por isso, o imperador devia ser
tambm o bracchium Romanae Ecclesiae, e nesta condio passava a ter a
obrigao de lutar pela reforma da Igreja, a fim de que os valores religiosos e
morais do Cristianismo, difundidos por um clero piedoso e santo, revitalizassem a
Cristandade e o imprio.
Como evidente, as expresses acima referidas faziam igualmente parte do
lxico da hierocracia, que nelas via a subordinao do imprio Igreja, devendo-
lhe aquele obedincia e submisso a esta. Mas Oto I, como alis todos os
defensores da teocracia rgia, procuravam inverter a situao, tornando-se eles os
autnticos chefes da Christianitas, mesmo em questes espirituais. Ao utilizarem,
porm, a mesma terminologia que os hierocratas, conseguiam afinal, como j o
fizemos notar vrias vezes, reforar teoricamente a supremacia da Igreja.
No entanto, pouco tempo depois, Joo XII passou a intrigar com Berengrio II,
Adalberto e seus partidrios, inimigos do imperador. Oto I derrotou uma vez mais
os adversrios e depois (963) regressou a Roma. Convocou um snodo no qual o
papa fugitivo, acusado de traidor e ingrato, veio a ser deposto. Ningum quis
defend-lo, segundo Liutiprando de Cremona,
24
por causa de seu comportamento
dissoluto e porque as acusaes que pesaram contra ele eram de natureza moral.
Em seu lugar, o imperador indicou o antipapa Leo VIII (963-965)
Oto I, com vista a fortalecer ainda mais o poder poltico de sua dinastia, fez
com que seu filho Oto (955-983) fosse sagrado e coroado imperador no natal de
967 por Joo XIII (965-972), e em 972 o casou com Tefano, sobrinha do
imperador bizantino Joo Tizimizes (969-976).
Oto II sucedeu o pai no trono germnico e imperial em maio de 973.
Acrescentou ao seu ttulo Imperator Augustus o termo romanorum. Seu perodo de
governo foi marcado por inmeras campanhas militares na Itlia, visando de um
lado, a submeter a nobreza que habitava a parte setentrional e central da pennsula,
a qual ciosa de sua antiga liberdade e autonomia no aceitava a suserania teutnica,
e, de outro, a conquistar a parte meridional, ento ocupada por islmicos, os quais
algum tempo antes haviam expulso os bizantinos daquela regio.
O jovem imperador no foi bem sucedido em suas metas. No tocante aos
maometanos do sul da Itlia, em 13 de julho de 982, ele primeiramente lhes infligiu

23
Historia Ottonis. MGH Ss. p. 342, v. 3.
24
ULLMANN, Walter. The Growth..., p. 236.

199
uma derrota, matando o Emir Abulkassem. Todavia, um novo contingente reagiu
ocupao, e Oto II, para no ser morto, preferiu fugir.
Pouco depois, os duques germnicos e os eslavos, informados daquele fato, se
aproveitaram do mesmo para se rebelarem. O imperador se preparou lentamente
para regressar Germnia e enfrentar os rebeldes, mas tendo sido acometido de
malria veio a falecer em Roma a 7 de dezembro de 983.
Oto III naquela ocasio tinha quatro anos. Por isso, sua av e sua me tiveram
de exercer a regncia at que ele alcanou a maioridade. Durante esse tempo, elas
ainda lhe propiciaram uma educao religiosa e profana da melhor qualidade
possvel, inspirada na cultura romano-bizantina, contando para tanto com o apoio
de Gerberto de Aurillac, arcebispo de Reims, um dos homens mais cultos de sua
poca, convidado a ser preceptor do jovem prncipe.
Oto III ao assumir de fato o poder, em 995, retomou a poltica cesaropapista
de seu av com o fito de consolidar o restabelecimento do imprio cristo ou da
Cristandade imperial. Inspirando-se igualmente nas idias de Adso de Montier en
Der, estava convicto de que a renovatio Imperii Romanorum, em toda sua
grandeza e esplendor era o caminho para atingir aquela meta. Como imperador
se sentia llamado a dirigir el mundo conforme a la voluntad de Dios, pero en la
Iglesia slo vio una servidora suya y consider al papa practicamente como uno
de sus obispos (...).
25

Todavia, desde a morte de seu pai e durante a sua menoridade, os lderes
polticos da Itlia setentrional e de Roma, ciosos de sua autonomia, conseguiram
libertar-se da tutela germnica. Para o imperador era inadmissvel que a pennsula e
sua mais famosa cidade no estivessem sob o seu controle poltico.
Por isso, no final de 997, aproveitando-se de uma rebelio dos romanos contra
o jovem Papa Gregrio V (996-999), seu sobrinho, ferrenho adversrio da simonia
e do nicolasmo e partidrio convicto da reforma eclesistica e da restaurao
imperial, Oto III, frente dum poderoso exrcito, marchou para a Itlia,
restabelecendo e impondo sua autoridade em toda a regio. Desde ento, passou a
residir em Roma.
Na sua ausncia da Germnia, incumbiu os bispos-condes e os marqueses
de govern-la e de proteger as igrejas da Polnia e da Hungria e as fronteiras
do nordeste e leste contra as incurses magiares e eslavas.
Entretanto, pouco depois Gregrio V faleceu. O Imperador ento indicou o
arcebispo Gerberto para a S Apostlica, o qual tomou o nome de Silvestre II
(999-1003).
26


25
DHONDT, J. Op.cit. p.211.
26
A propsito desse Papa, sugerimos ao leitor consultar o terceiro captulo do livro de FOCILLON,
Henri. LAn Mil. Paris: A. Colin, 1952.

200
Em 17 de janeiro do ano 1000, Oto III acrescentou ao seu ttulo de
Imperator Romanorum o de Servus Jesu Christi, semelhana do que fizera o
Apstolo dos Gentios, e pouco depois (1001) o de Servus Apostolorum.
Aquele primeiro ttulo significava que o imperador, como Paulo, se
considerava um sacerdote-missionrio e que seu imprio tinha o dever de propagar
o Cristianismo junto aos povos pagos que viviam ao seu redor. Mas denotava,
outrossim, que a identificao entre os dois imprios exigia uma unidade de
liderana para a Cristandade, cujo chefe supremo nas esferas temporal e espiritual
era ele prprio, dado que se julgava ao mesmo tempo rex et sacerdos, como o
Cristo pantokrator/hiereus bizantino, de quem era o vicarius, de quem provinha
diretamente o sacerdcio que exercia.
O ttulo Servus Apostolorum ressaltava a idia de que o imperador tambm
era protector Ecclesiae Romanae e, como tal, no apenas tinha a obrigao de
guard-la contra seus inimigos, externos ou internos, mas tambm dot-la com
um patrimnio slido que lhe assegurasse a preeminncia sobre as demais
igrejas da Cristandade. exatamente isso que sugere um diploma imperial de
1001, em que Oto III tambm aproveitava do ensejo para recusar o Constitutum
Constantini como um documento autntico e legtimo, no lhe atribuindo
nenhum valor legal e, por isso mesmo, fazia ento uma nova doao territorial
ao papado: Oto, servo dos Apstolos e, conforme a vontade de Deus Salvador,
Augusto Imperador dos Romanos.
Proclamamos Roma capital do mundo e reconhecemos que a Igreja
Romana a me de todas as igrejas. Todavia, no ignoramos tambm que,
durante muito tempo, o desleixo e a incompetncia de seus pontfices
embaaram os ttulos de sua clareza.
Com efeito, eles no apenas venderam e alienaram desonestamente as
possesses de so Pedro fora da Cidade, mas tambm, e dizemos isso com enorme
tristeza, os bens que eles possuam em nossa prpria cidade imperial e, ainda, eles
os transferiram ilegalmente para o uso comum, a troco de dinheiro. Eles espoliaram
So Pedro, So Paulo e seus prprios altares, e em lugar de repararem o seu ato
continuam a semear muita confuso.
Alguns papas, alis, desprezando os preceitos dos santos pontifces e
desdenhando a Igreja de Roma, ampliaram sua arrogncia a ponto de querer
estender seu poder apostlico sobre a maior parte de nosso imprio. De fato, no se
preocupando com o que estavam a perder por causa de seu crime, movidos por sua
vaidade esbanjadora e desejosos de obter novos bens, uma vez que tinham
dilapidado os prprios, voltaram sua ateno para os bens alheios, isto , os nossos
e o de nosso imprio.
A bem da verdade preciso esclarecer que, segundo as mentiras forjadas
por eles mesmos, um certo cardeal-dicono, chamado Joo, alcunhado de sem

201
dedos, redigiu uma bula de ouro, da qual constava um privilgio que,
falaciosamente, dizia ser muito antigo e da autoria de Constantino Magno.
Igualmente pretendem comprovar que h textos, de acordo com os quais
um certo Carlos doou a So Pedro bens pertencentes ao nosso domnio (...).
Portanto, recusando esses privilgios mentirosos e esses textos fictcios,
mediante nossa liberalidade, ns concedemos a so Pedro os bens que nos
pertencem, no os bens que lhe pertencem como se fossem nossos.
Tambm, por devoo a so Pedro, e conforme o desgnio de Deus, ns
elegemos papa o senhor Silvestre, nosso mestre, o ordenamos e o criamos sumo
Pontfice, e igualmente, em respeito ao Papa Silvestre, ns oferecemos a so Pedro
bens de nosso domnio pblico, a fim de que possua aquilo que ele vier a ofertar a
nosso imperador Pedro, na condio de seu discpulo.
Por conseguinte, em sinal de estima a nosso mestre, o papa Silvestre, ns
oferecemos e doamos a so Pedro oito condados, para que ele os possua por amor a
Deus e a so Pedro, a fim de obtermos a nossa prpria salvao e a sua, e para que
os administrando nosso imprio e seu pontificado sejam prsperos (...).
27

A Doao de Constantino era uma falsificao da qual no podia fluir
direito algum. A Doao Otoniana, ao contrrio, era uma ddiva da onipotncia
imperial e, mais do que isso, era um decreto em que o imperador reconhecia os
servios que tinha recebido de seu antigo mestre Gerberto, agora feito papa,
graas vontade imperial.
Mas ela significava muito mais do que uma simples declarao acerca de
sua competncia imperial e apostlica. Trazia luz de maneira evidente, a
funo de Oto III como supremo monarca e protetor da Igreja.
Todavia, a fundamentao terica para a concepo do poder que Oto III
exercia e do imprio que governava continuavam sendo os ensinamentos do
Cristianismo, cujos ministros, especialmente o sumo pontfice, eram os
dispensadores das graas celestiais, o que deixava um flanco aberto para os
tericos da Hierocracia. Por isso, seu Imprio could call itself Roman only as
result of accepting papal ideology, according to which the Roman empire was
dispensed by the pope. In either sense the ideological weakneess of Ottos position
is apparent. It was a governmental theory which bore all germs of its own
destruction within itself ().
28

Entretanto, em 23 de janeiro de 1002, Oto III faleceu prematuramente no
castelo de Paterno, Itlia, sem deixar herdeiros.
Os tronos germnico e imperial foram ento ocupados pelo duque
Henrique da Baviera, aparentado com o imperador desaparecido.

27
MH Diplomata Regum et lmperatorum Germaniae. p. 819, v. 2.
28
ULLMANN, Walter. The Growth..., p. 246.

202
Henrique II(1002-24) preferiu redirecionar a poltica germnico- imperial
com o fito de consolidar as fronteiras do norte e do leste; por isso, no se
incomodou com as questes polticas italianas, indo a Roma apenas duas vezes,
durante seu governo, uma das quais em 1014, para ser coroado imperador.
Entretanto, os ttulos que ele se atribuiu servus servorum Christi et
Romanorum Imperator augustus secundum voluntatem Dei et salvatoris nostrique
liberatoris denotavam no apenas a idia que fazia acerca da origem de seu
poder imperial, quase sacerdotal, conquanto a expresso servo dos servos de Cristo
fosse um plgio de um entre os ttulos que os papas se davam, mas tambm o papel
que lhe cabia como monarca. Dado que Cristo lhe confiara o governo do populus
christianus, ele tinha a obrigao de lhe propiciar bons pastores, os quais
simultaneamente deviam ser os seus mais dedicados auxiliares. Seu principal dever
consistia em trabalhar pela renovao moral e religiosa de seus sditos.
Por isso, o soberano deu todo apoio reforma eclesistica empreendida por
bispos e monges, estendendo-a aos mosteiros de Hersefeld, Reichneau, Corvey e
Gandersheim. Outrossim, interferiu diretamente nas eleies episcopais e abaciais,
indicando pessoas idneas como prelados e abades. Ainda convocou e presidiu
muitos snodos para tratar das questes religiosas, morais e disciplinares do clero e
dos fiis, pois sabia que tais procedimentos ainda contribuam para o
fortalecimento de seu poder.
Os papas, devido s freqentes crises da poltica talo-romana, consentiam
naquele comportamento do imperador, porque de certa forma se consideravam
impotentes para cumprir com todos os seus deveres em territrios longnquos.
Henrique II, por ocasio de sua primeira visita a Roma (1014), com a
anuncia do Papa Bento VIII (1012-24) convocou um snodo que se reuniu em
Ravena, durante o qual foram destitudos de seus cargos todos os clrigos que
no tinham sido canonicamente ordenados. Pouco depois, exigiu que todos os
bispos e abades prestassem contas relativas aos bens que lhes haviam sido
confiados para administrar.
Por causa das investidas bizantinas contra o Patrimonium Petri e dos
conflitos entre a aristocracia italiana, em 1020, Bento VIII solicitou ao
imperador que regressasse pennsula e o defendesse. Henrique II atendeu
convocao, assegurando Igreja Romana a proteo de que necessitava.
Nessa mesma oportunidade, ele reconfirmou as doaes territoriais que seus
antecessores haviam feito ao papado, mas reiterou seu direito quanto a aprovar
a pessoa eleita para a S Apostlica.
Uma vez mais o imperador e o pontfice convocaram, reuniram e
presidiram um snodo em Pavia, durante o qual todos os sacerdotes e bispos
nicolatas que haviam distribudo bens eclesisticos entre seus filhos foram
destitudos de suas funes e intimados a restitu-los.

203
Henrique II faleceu perto de Gttingen, na Alemanha.
Conrado, duque da Francnia, foi eleito e depois ungido e coroado rei
germnico em Mogncia em 8 de setembro de 1024. Ao contrrio de seu
antecessor, ao eleger e investir bispos e abades, considerou apenas suas habilidades
polticas, no se importando muito se os escolhidos eram virtuosos, impolutos,
caridosos e piedosos, requisitos minimamente indispensveis para o exerccio da
tarefa de pastor.
Essa atitude do imperador se explica, porque ele entendia que a renovado
imperialis, acima de tudo, tinha de ser poltica. Para tanto, era necessrio dar-
lhe um outro suporte terico, que consistiu na renovatio legum romanorum.
Noutras palavras, Conrado II tentou governar seus domnios, inspirando-se na
antiga legislao romana. Por isso, ele foi o primeiro dos imperadores a
estimular os estudos de Direito Romano.
Em 1027, ele foi coroado imperador pelo Papa Joo XIX (1024- 33). Por causa
de o imperador praticar a investidura, com fins meramente polticos, ao falecer, em
1039, tinha contra si a antipatia dos prelados alemes adeptos mais radicais da
reforma religiosa e moral do clero e de toda a Cristandade a partir da Igreja.
Seu filho, Henrique III(1039-56), em seguida, foi eleito rei e antes mesmo de
vir a ser coroado imperador passou a usar o ttulo de Rex Romanorum, indicando
com isso que o fato de ter sido escolhido como soberano germnico o fazia
igualmente o senhor do imprio.
29

O novo Imperador no descurou dos assuntos meramente polticos,
continuando, para tanto, a servir-se da colaborao do Alto clero, mas, retomando
o procedimento da maior parte de seus antecessores, teve o cuidado de escolher
pessoas dignas de exercer os ministrios pastoral e pontifcio, pois convicto de que
igualmente era o vicarius Dei, tinha a obrigao de tambm zelar pela vida
espiritual e moral de todos os seus sditos, clrigos e leigos.
Em 1046, a Itlia central e Roma estavam novamente conturbadas por uma
guerra envolvendo a nobreza local, papas e antipapas. Henrique III resolveu ir
pennsula com suas tropas, a fim de restabelecer a ordem, no que foi bem
sucedido. Com relao Igreja, convocou um snodo a se reunir em Sutri para
tratar de seus problemas. Durante o mesmo, deps o Papa Gregrio VI (1045-
46) e os antipapas Silvestre III e seu antecessor Bento IX. Em seguida, fez
eleger sumo pontfice seu amigo, o bispo Suitger de Bamberg, o qual tomou o

29
FOLZ, R. LIde dEmpire en Occident du Xe au XIVe Sick. Paris: Aubier, 1953, p. 82 Ds la
mort de son pre, on voit Henri III sintituler Rex Romanorum, comme sil voulait affirmer que, ds
son avnement en Germanie, il tait, avant mme de ceindre le diadme des Csars, le souverain de
lEmpire romain: ce titre qui garantit la succession de la ligne royale lEmpire, exprime en dernire
analyse un rapprochement toujours plus grand entre le regnum et lImperium (...).

204
nome de Clemente II(1046-47). No dia de Natal, aps o trmino do snodo,
Henrique III foi coroado imperador.
30

Todavia, nesse nterim o grupo clerical defensor da reforma da Igreja a partir
de si mesma havia crescido e se fortalecido a tal ponto que em 1049 conseguiu
eleger papa um de seus partidrios, Leo IX (1049-54). Esse dado e a morte
prematura de Henrique III em 1053, legando o trono alemo a seu filho Henrique
(IV) com apenas quatro anos de idade, permitiu que o mencionado grupo
reformista aos poucos assumisse efetivamente o governo da Igreja e retomasse o
pensamento hierocrtico em sua primeira e mais genuna aspirao: cabia Igreja e
aos seus dirigentes, especialmente o papa, na condio de caput clericorum, cuidar
de seus prprios assuntos e interesses. Mas naquela sociedade, certamente agora,
sob o aspecto da concepo poltica, mais cristocntrica do que teocntrica, por
acaso no caberia tambm ao sumo pontfice vir a ser o seu monarca? Se os
prprios imperadores germnicos haviam reforado o primado magisterial da
Igreja Romana, no era incoerncia negar-lhe o primadojurisdicional, ambos
integrantes do mandatum petrino?

30
ULLMANN, Walter. The growth... p. 251: Sutri signifies the consummation of the monarchs
supreme protetective functions: Christendom had to be protected against these unworthy individuals.

205

Coleo FILOSOFIA da EDIPUCRS:

1 - ZILLES, Urbano
F e razo no pensamento medieval

2 - STREFLING, Srgio R.
O argumento ontolgico de S. Anselmo

3 - SOUZA, Draiton G.
O atesmo antropolgico de Ludwig Feuerbach

4 - WOLLMANN, Srgio
O conceito de liberdade no Leviat de Hobbes

5 - PAVIANI, Jayme
Escrita e linguagem em Plato

6 - CIRNE-LIMA, Carlos R. V.
Sobre a contradio

7 - BIRCK, Bruno Odlio
O sagrado em Rudolf Otto

8 - OLIVEIRA, Manfredo Arajo de
Sobre a fundamentao

9 - PEREIRA, Julio Cesar R.
Epistemologia e Liberalismo

10 - DE BONI, Luis A.
Bibliografia sobre filosofia medieval

11 - ZILLES, Urbano
O racional e o mstico em Wittgenstein

12 - ZITKOSKI, Jaime Jos
O mtodo fenomenolgico de Husserl

13 - OLIVA, Alberto
Conhecimento e liberdade

14 - CALDAS, Srgio
A teoria da histria en Ortega y Gasset a partir da razo histrica

206

15 - PIZZI, Jovino
tica do Discurso: a racionalidade tico-comunicativa

16 - FLICKINGER, Hans-Georg / Wolfgang Neuser
A teoria de auto-organizao: as razes da interpretao construtivista do
conhecimento

17 - MEISTER, Jos A. F.
Amor x Conhecimento. inter-relao tico-conceitual em Max Scheler

18 - RABUSKE, Edvino A.
Filosofia da Linguagem e Religio

19 - SILVA, Ursula Rosa da
A Linguagem muda e o Pensamento falante: sobre a Filosofia da Linguagem em
Maurice MerleauPonty

20 - PELIZZOLI, Marcelo Luiz
A relao ao outro em Husserl e Levinas

21 - ZILLES. Urbano
Teoria do Conhecimento

22 - SARDI, Srgio Augusto
Dilogo e Dialtica em Plato

23 - DE BONI, Luis A.
Lgica e Linguagem na idade Mdia

24 - PAIM, Antonio
Problemtica do Culturalismo

25 - LUFT, Eduardo
Para uma crtica interna ao sistema de Hegel

26 - TIBURI, Marcia
Crtica da razo e mmesis no pensamento de Theodor W. Adorno

27 - GRINGS, Dom Dadeus
O homem diante do universo

28 - NEUSER, Wolfgang
A infinitude do mundo

207

29 - RIBEIRO, Eduardo Ely Mendes
Individualismo e verdade em Descartes

30 - BOMBAS SARO, Luiz Carlos
Cincia e mudana conceitual

31 - ZILLES, Urbano
Gabriel Marcel e o existencialismo

32 - VRIOS
Fundamentalismo

33 - SOUZA, Jos Antonio de C. R. de
O Reino e o sacerdcio