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Una Preghiera Rituale

Saggio sullAlterit nel pensiero di Emmanuel Lvinas


Guido Tana, II anno Classe di Laurea L-5
NMatricola: 385827

Tra i numerosi pensatori contemporanei inscrivibili nellalveo
della Fenomenologia, discepoli e non, epigoni fedeli o meno alla
lettera del maestro Husserl, che si sono dedicati al tema
dellAlterit, Emmanuel Lvinas pu facilmente esser considerato
colui che pi ha contribuito al suo sviluppo e approfondimento,
spingendo nei suoi la dimensione teoretica del concetto dapprima
toccato dal filosofo di Pronitz nella quinta Meditazione Cartesiana,
ai limiti stessi della possibilit filosofica e speculativa del pensiero
del ventesimo secolo. Il pensiero stesso di Lvinas, frutto di un
continuo dialogo, confronto e conflitto coi suoi maestri di
Friburgo Husserl e Heidegger, stato difatti considerato capace
di fornire uno degli sforzi pi sentiti e meno stupidi
1
alla filosofia
pratica, alletica contemporanea, proprio attraverso la riflessione
sul tema della Alterit come veicolo pi fecondo e determinante.
Lvinas nelle sue opere, abbraccia i concetti fondamentali della
filosofia occidentale, spesso andando a toccare i temi pi sensibili
e fondamentali, su cui si basa il nostro stesso linguaggio
metafisico e cognitivo. Le nozioni di soggetto, ontologia,
razionalit e logos, e i loro adiacenti enigmi, vengono riconfigurati
da Lvinas attraverso linfluenza della Fenomenologia, ed
utilizzati essi stessi, pilastri della riflessione occidentale, come
mezzi per infrangere il primato della conoscenza teorica e

1
P. Lacoue-Labarthe, La Finzione del Politico, Il Nuovo Melangolo 2011, p.47
speculativa
2
investendo lAlterit di un primato attraverso cui
pensare in modo inedito lenigma del soggetto, la sua opacit e non
trasparenza
3
, arrivando a colpire quello che per il filosofo il
grande errore del pensiero occidentale, ovvero il non dubitare mai
della struttura gnoseologica e in ultima istanza ontologica, del
pensiero, della significazione, del senso
4
. Obiettivo dichiarato di
Lvinas lidea delloltrepassamento del pensiero oggettivante
attraverso unesperienza dimenticata di cui esso vive
5
;
lesperienza dimenticata altro non che la relazione con laltro,
assolutamente altro, nel senso di ci che eccede il pensiero, che
non si dona alla riduzione al s, polo della cognizione e dei vissuti
di coscienza, relazione con lInfinito
6
, con ci che non si chiude
nel cerchio della totalit delle filosofie dellimmanenza, che trova
suo compimento nel pensiero hegeliano e heiddegeriano, ove la
metafisica, la filosofia prima, si struttura unicamente come al
servizio della logica dellessere, della sua oggettivit, immanenza
ontologica
7
. LAlterit il viatico per indebolire e spezzare lideale
dellintelligibilit integrale, che per lappunto vuol dire totalit
8
,
conoscenza legata ad una determinata concezione della ragione e
della verit, gnoseologia che minaccia continuamente la caduta
nel solipsismo, solitudine della ragione ma al contempo sua stessa
struttura
9
.
La breve riflessione che qui tenter di condurre strutturata in
tre passaggi, muovendomi dal piano pi prettamente teoretico

2
F. Salvarezza, Emmanuel Lvinas, Mondadori 2003, p.25
3
Ivi, p.79
4
G. Ferretti, La Filosofia di Lvinas, Rosenberg&Sellier, p.244
5
E. Lvinas, Totalit ed Infinito, Jaca Book 1990, p.26
6
Ivi, p.23
7
G. Ferretti, La Filosofia di Lvinas, Rosenberg&Sellier 1996, p.287
8
E. Lvinas, Alterit e Trascendenza, Il Nuovo Melangolo 2008, p.49
9
E. Lvinas, Il Tempo e Laltro, il Nuovo Melangolo 2005, p.33
della analisi, a quello riguardante il significato etico dellAlterit
nel pensiero di Lvinas, sua naturale conclusione, sviluppando il
concetto del pensiero sullAltro attraverso gli strumenti salienti
utilizzati dal filosofo stesso, come le nozioni di Infinito, di Volto,
attraverso il ruolo del Linguaggio e della Parola. Fulcro della
analisi rimane ovviamente quello che considerato come il suo
lavoro principale sulla questione, ovvero Totalit ed Infinito,
cercando di non tralasciare gli sviluppi della questione nelle altre
opere del filosofo lituano, in particolar modo la sua opera
considerata conclusiva sullargomento, Altrimenti che Essere. I titoli
forniti alle sezioni che comprendono il saggio non vogliono
essere altro che una semplice e sommaria indicazione dei temi su
cui cercher di marcare pi la mia argomentazione e analisi in
ogni rispettiva parte del testo, ben conscio di come non possano
essere in alcun modo esaustivi dellandamento dello scritto, dati i
continui rimandi e anticipazioni che nel pensiero di Lvinas, ogni
termine, ogni concetto e ogni asserzione portano con s.

Un ringraziamento a mio padre per il suo indispensabile aiuto nel
lungo e tedioso lavoro di catalogazione dei passi e delle citazioni
dalle opere necessarie alla stesura di questo testo.

Alterit/Metafisica/Infinito

Laltro la pietra di scandalo del pensiero di Lvinas; in primo
luogo perch basandosi sulla riflessione riguardo allAltro Io,
Alter-Ego delle riflessioni husserliane, che il pensatore pu tradire
i propri padri Husserl e Heidegger, proprio colpendo il cuore
della riflessione filosofica loro, e per estensione di tutto il
pensiero occidentale a partire da Cartesio in avanti. Pi
precisamente a essere colpita la concezione della Metafisica
come Ontologia, come conoscenza del reale e dellintelligibile,
come riempimento dello scarto fra ragione e verit. LAlterit la
chiave per poter sovvertire questi concetti, andando a intaccare la
possibilit dellIo di poter conoscere lAltro come Oggetto. In
Husserl, la dimensione dellalterit non smette mai di essere legata
a doppio filo ad una dimensione prettamente gnoseologica; la
sfera di appartentivit dei vissuti s solcata da qualcosa che la
eccede, vi cio una trascendenza nellordine della costituzione di
un mondo estraneo allIo
10
, qualcosa di non originale, che non
manifestazione dello stesso Io o di una sua propriet
11
, ma lAlter-
ego riferito sempre allego implicito, s stesso, costituito entro la
propria dimensione primordiale
12
. Lestraneo sempre percepito,
momento essenziale per la successiva percezione del mondo
oggettivo
13
, identificazione sintetica che non mostra particolari
enigmi rispetto agli altri casi in cui una unit oggettiva in generale
non acquisti senso e significato
14
. Altro laspetto del proprio

10
E. Husserl, Meditazioni Cartesiane, Bompiani 2002, p.127
11
Ivi, p.134
12
Ivi, p.130
13
Ivi, p.143
14
Ivi, p.145
polo di esperienza, se fosse l
15
, appercepito in base di quei
fenomeni che la propria dimensione appartentiva originale
avrebbe avuto e posseduto identicamente in se stessi se si fosse
recata ove percepito lAltro
16
. Il metro di giudizio sempre il
Cogito o meglio com possibile lesperienza dellaltro se sin dallinizio
eccede dal cogitatum e quindi dalla correlazione con il cogito? La risposta di
Husserl in brevissima sintesi la seguente: solo procedendo verso se stessi, nel
cuore della vita interiore potr ritrovarsi la possibilit della stessa esperienza
dellestraneo
17
. Laltro sempre in unottica di potere dellio
conoscente, dellio come polo di Erlebnisse, continuo ritorno a s;
la mira intenzionale e la sua struttura riportano e riducono
lalterit al medesimo
18
. La domanda che si pone Lvinas, e il
compito della sua riflessione, diventa dunque quale sia la
possibilit di pensare laltro senza ridurlo a mera sfaccettatura del
pensiero dellIo, configurando la relazione dellAlterit in modo
inedito per poter ripensare al Soggetto conoscente stesso, nei
termini del suo enigma, della sua opacit e della propria non
trasparenza
19
. necessario a questo punto chiedersi
primariamente da quale posizione Lvinas tenda a contrapporre
allimmanentismo intenzionale della fenomenologia un senso
diverso del fenomeno dellaltro. Per Lvinas lAltro ci che
pone concretamente sotto scacco la nozione classica, o cartesiana
del soggetto; laltro comporta infatti la rottura dellio-totalit
20
,
impedendo ad esso di costituirsi in privato, creando una rete di

15
Ivi, p.137
16
Ibidem
17
C. Meazza, Il Testimone del Circolo, Franco Angeli 1996, p.141
18
F. Polidori, Laltro Infinito, in Scenari dellAlterit, a cura di P.A.Rovatti., Bompiani
2004, p.45
19
F. Salvarezza, Emmanuel Lvinas, Mondadori 2003, p.79
20
A. Ponzio, Soggetto e Alterit, Adriatica 1986, p.15
rapporti intersoggettivi legati alla stessa appartenenza del soggetto
al mondo che precede ogni movimento intenzionale
21
. Rompendo
il solipsismo dellIo, lAltro lo costringe ad un rapporto di
irriducibilit gnoseologica, si struttura come una trascendenza
infinita, irriducibile ad un solo essere per me
22
. Lontologia come
Metafisica richiede un soggetto che rinunci a questo tipo di
relazione, dimostrando la sua insufficienza fondamentale nel
momento in cui questo tipo di impostazione puramente
gnoseologica comporta inevitabilmente una soluzione del Cogito
solipsistica
23
. Non possibile trasformare lAltro come proprio
attraverso il processo di percezione, identificazione e sintesi con il
quale le unit oggettive vengono ridotte alla Ichheit
24
. Il pensiero
rischia qui di pensare esclusivamente come una appropriazione e
investimento dellAlterit, chiudendo tutto nella totalit di una
unit, di un risultato, identit propria delidealismo e del realismo
filosofici
25
. La vera esperienza, esperienza per eccellenza, invece
la relazione con quellInfinito che si mostra nella Trascendenza
dellalterit, relazione con lassolutamente altro che non si riduce
allidentit
26
. Per usare le parole stesse dellautore: Il potere dellIo
non superer la distanza indicata dallalterit dellAltro [] Laltro
metafisico altro secondo una alterit che non formale, secondo una alterit
fatta di resistenza al medesimo, ma secondo unalterit anteriore ad ogni
iniziativa, allImperialismo del Medesimo
27
. Lessere al servizio
dellontologia, che si esplica come ontologia, lavora invece nella

21
Ivi, p.14
22
Ivi, p.27
23
Ivi, p.52
24
Ivi, p.74
25
E. Lvinas, Alterit e Trascendenza, il Nuovo Melangolo 2008, p.30
26
E. Lvinas, Totalit ed Infinito, Jaca Book 1990, p.23
27
Ivi, p.36-37
direzione opposta a quella qui indicata, riduzione dellAltro al
Medesimo
28
, attraverso la forma del possesso, dominio imperialista
e tirannia dellontologia come conclusione dellobbedienza
allessere come appropriazione, cio come conoscenza totale,
completa
29
. La stessa ontologia di Martin Heidegger, nonostante il
distacco dai risultati del maestro Husserl e linfluenza sul giovane
Lvinas nellindicare e illuminare una via che dalla fenomenologia
possa estendere lorizzonte dellindagine metafisica al-di-l della
mera interrogazione dellente come conoscenza
30
, incapace di
andare oltre questa concezione imperialistica dellio cogito. Dove
egli annuncia un Miteinandersein come costruzione di un Esserci
essenzialmente in vista degli altri
31
, come modi possibili di
quellavere cura che alla base del Dasein
32
, questo aperto
allEsserci intramondano e con ci anche agli Esserci che esistono con esso
solo perch lEsserci in se stesso essenzialmente con-essere
33
. Trovo
necessario porre in risalto come questo con-Esserci del mondo
intramondano cos strutturato solo per la dimensione stessa
dellEsserci. Heidegger dipinge una intersoggettivit neutra,
coesistenza che si perde nellanonimato dellessere
34
, e proprio
uno dei rimproveri pi penetranti di Lvinas allontologia
Heideggeriana il fatto di interessarsi allaltro, allintersoggettivit,
solo in nome dellinteresse allessere in generale
35
, dissolvendone
lAltro, il suo essere singolo e volto, e in ultima istanza la sua

28
Ivi, p.43
29
Ivi, p.44
30
F. Polidori, Heidegger e Lvinas, in Intorno a Lvinas, a cura di P.A.Rovatti, Unicopli
1985, p.180
31
M. Heidegger, Essere e Tempo, Longanesi 2009, p.154-155
32
Ivi, p.152
33
Ivi, p.151
34
E. Lvinas, Totalit ed Infinito, Jaca Book 1990, p.66
35
Cfr. S. Petrosino, La Verit Nomade, Jaca Book, 1980, p.162
dignit
36
; Heidegger assoggetta luomo allepopea dellEssere non
facendone altro che un modo di manifestarsi di questo.
37

doveroso segnalare come lo stesso Heidegger avesse per
affermato nella celebre Humanismusbrief, che in Essere e Tempo
lobiettivo era un abbandono dellantropocentrismo e della
soggettivit rimasto incompreso a causa di un linguaggio
inadatto
38
; per riprendere una frase di Semerari, solipsismo espresso
come automanifestativit dellessere necessario
39
. Lvinas contrasta
esplicitamente a questa ontologia che subordina lAlterit, in
quanto lalto non ci che si deve superare, inglobare e
dominare, ma ne riconosce lintima indipendenza dal soggetto
40
,
la sua distanza. Il rapporto con lAlterit non pu per sua natura
farsi luce nella gnoseologia, perch il soggetto si rapporta a
qualcosa che in nessun modo viene da lui, qualcosa che esce dalla
chiusa circolarit del soggetto oggettivante e conoscente, lAltro si
oppone a questo tipo di conoscenza
41
, si oppone a questa logica
predatoria e natura violenta. Lalterit non pu pi essere indagata
grazie una luce, , che illumini la presenza dellaltro in quanto
oggetto. Lo stesso concetto di luce implica anche il potere e la
possibilit dellIo di mantenere una separazione volontaria e
oggettivante rispetto agli oggetti che conosce
42
, apertura di un
orizzonte capace di privare lessere della sua resistenza
43
.
Lalterit, nella separazione rimanda a qualcosa che invece si
sottrae manifestandosi, dandosi a-simmetricamente rispetto al

36
Ivi, p.163
37
E. Bonan, Soggetto e Essere, Venezia 2000, p.58
38
Cfr. ivi, p.53
39
G. Semerari, Da Schelling a Merleau-Ponty, Bologna 1962, p.328
40
E. Lvinas, Totalit ed Infinito, Jaca Book 1990, p.88
41
E. Bonan, Soggetto e Essere, Venezia 2000, p.236
42
G. Ferretti, La Filosofia di Lvinas, Rosenberg&Sellier, p.69
43
E. Lvinas, Totalit ed Infinito, Jaca Book 1990, p.42
soggetto, un disordine interno alla strutturazione dei fenomeni
44
,
una resistenza allIo.
In questa irraggiungibilit dellAltro, in questa sua impossibilit ad
essere compreso nel circolo della metafisica come totalit e
ontologia, si annida la pretesa che, oltre lestremo solipsismo e fuori dalla
diluizione in una struttura anonima, il soggetto possa essere definito come
essenzialmente aperto in una prossimit.
45
. Se, come abbiamo gi detto
la relazione con lAltro si struttura come relazione con un
Infinito, cio con ci che gi oltre la nostra dimensione
originale e puramente privata, filosoficamente contrapposto alla
Totalit, allora il soggetto trova in s un impensabile
46
, nel suo
stesso pensiero, nella sfera stessa delle proprie cogitationes; Alterit
impensabile e Trascendentale attraverso cui il Soggetto
levinassiano si lascia descrivere, in termini di una passivit al
fondo della dimensione soggettiva ove il soggetto nel rapporto
con lalterit viene meno alla luce, cancellandosi da un rapporto di
esperienza ontologizzante
47
, cio quello stesso tipo di esperienza
tanto familiare alle filosofie della totalit, dellattivit predatoria del
soggetto, passivit nella rinuncia al dominio sullaltro. In questa
separazione possiamo dunque parlare di come si delinei il
soggetto stesso
48
, soggetto detronizzato dal potere conferitogli
dalla storia del pensiero occidentale, soggetto capovolto e
sconvolto da questa Alterit sempre oltre qualunque possibile
determinazione epistemologica, soggetto del tutto spossessato.
Questa irriducibilit approfondita e analizzata da Lvinas
esattamente nel cuore del discorso filosofico, il luogo cartesiano

44
F. Salvarezza, Emmanuel Lvinas, Mondadori 2003, p.84
45
C. Meazza, Il Testimone del Circolo, Franco Angeli 1996, p.148
46
S. Petrosino, La Verit Nomade, Jaca Book, 1980, p.80
47
F. Salvarezza, Emmanuel Lvinas, Mondadori 2003, p.86-117
48
E. Lvinas, Totalit ed Infinito, Jaca Book 1990, p.53-54, cfr. Bonan p.130
del s, soggetto del sapere, appiglio fondante per la certezza stessa
del sapere
49
. Nella separazione, esso si struttura in questo
rapporto con lInfinito, in un Infinito irriducibile alle proporzioni
dello sguardo che lo pensa, che consente di pensare lAlterit non
come definibile secondo proprie caratteristiche, concetti generali
o modi gnoseologici propri della metafisica come ontologia, bens
solo in rapporto a s stessa, come contenuto
50
, dove si profila una
cifra dellenigma e dellinassumbilit fondamentale, a-simmetria,
rottura dello schema gnoseologico di assunzione dei fenomeni.
Ancora una volta, di contro al pensiero occidentale, nel cui
contesto di conoscenza, lInfinito invece capace di assorbire il
Finito come il Medesimo che annette lAltro, pensiero che
sarebbe omnitudo realitatis
51
. La dimensione del senso stesso del
rapporto con lAlterit si inserisce nello scarto fra Soggetto ed
Altro, rompendo la dualit soggetto-oggetto che renderebbe la
distanza del rapporto semplicemente incolmabile, rendendolo
bens un Evento, donativit di un significato che ha come primo
risultato lo sconvolgimento del soggetto stesso
52
. Sconvolgimento
nel senso di una prossimit allAltro nella infinit di questo stesso
rapporto; infatti la separazione non potrebbe essere
semplicemente anti-tetica, col mero risultato di un richiamarsi fra
le due parti in causa che nulla ha di diverso dalla totalizzazione
dialettica del Soggetto Conoscente, la separazione, linfinit della
separazione inintegrabile, carattere proprio di un essere

49
F. Polidori, Laltro Infinito, in Scenari dellAlterit, a cura di P.A.Rovatti., Bompiani
2004, p.44
50
E. Bonan, Soggetto e Essere, Venezia 2000, p.173
51
E. Lvinas, Alterit e Trascendenza, il Nuovo Melangolo 2008, p.70
52
G. Berto, La Macchia Cieca, in Intorno a Lvinas, a cura di P. A.Rovatti, Unicopli
1985, pp.131-2
trascendente in quanto trascendente, cio lAltro
53
. In questa
Trascendenza lIo pu aprirsi allAltro attraverso modalit
assolutamente inedite per una prospettiva occidentale di rapporto
con un ente diverso dal soggetto. Ma lo stesso Lvinas ad
avvertirci come laltro di cui posso fare metafisicamente
esperienza, non altro come gli oggetti a mia disposizione, come
il pane che mangiamo, o il paesaggio da contemplare
54
.
Innanzitutto il rapporto si struttura come un rapporto di
profonda incertezza, senza possibilit di fondamento ma avente
in s un rischio, rischio costantemente connaturato alla quel
bisogno di verit che si crea nella Metafisica
55
. Difatti questo
bisogno si traduce nei termini dellInfinito come desiderio, lAltro
metafisicamente desiderato, desiderio per il quale questa alterit
inassumibile, inadeguata allidea della ragione, acquista senso
56
.
Desiderio dellinvisibile, aprente la stessa dimensione della
trascendenza, aprente allalterit che sconvolge e sovverte il
soggetto; questultimo in istanza conclusiva nientaltro che
desiderio
57
. Ma cosa vuol dire che lInfinito che si mostra
nellalterit che solca il soggetto, ormai alle soglie dellimpotenza,
porti con s un desiderio metafisico verso lassolutamente altro,
capace di delineare il soggetto stesso? Lvinas spiega che la
caratterizzazione del soggetto ontologicamente un egoismo
58
,
jouissance, godimento di qualcosa che la stessa matrice genetica
alla base della pulsione oggettivante dellio, lessere assolutamente
per-s, quello stesso solipsismo che si traccia come conclusione

53
E. Lvinas, Totalit ed Infinito, Jaca Book 1990, p.51
54
Ivi, p.31
55
Ivi, p.58
56
Ivi, p.33
57
F. Salvarezza, Emmanuel Lvinas, Mondadori 2003, p.117, cfr. Ferretti, p.121
58
E. Lvinas, Totalit ed Infinito, Jaca Book 1990, p.179
del percorso dellontologia, produzione stessa di un essere che
nasce
59
, e il bisogno la modalit di questo godimento, si
individuati dal possesso dei propri bisogni, possesso di ci che
manca. Il godimento sembra riguardare un altro nella misura in cui in
avvenire si annuncia nellelemento e lo minaccia di insicurezza. []la
sensibilit non intenziona un oggetto sia pur rudimentale. Essa riguarda
anche le forme elaborate dalla coscienza, ma la sua opera consiste nel
godimento attraverso il quale ogni oggetto si dissolve in elemento in cui il
godimento si immerge.
60
Il godimento, psichismo e sensibilit dellIo
e sua modalit per il rapporto con gli oggetti della sua conoscenza
si trova intimamente mancante, incapace di appetizione, quando
si trova dinnanzi quellessere che non si d alla sua stessa
modalit, ossia lAltro nel suo darsi da s, senza luce che lo
nasconda sotto una forma
61
, cio sotto le categorie concettuali
con le quali investiamo gli oggetti e con cui tentiamo anche, come
soggetti desideranti di investire laltro da noi. La sensibilit quale
modo del godimento basta a s stessa, egoismo che non ha alcun
bisogno di rimandare ad altro, accontentandosi del dato senza
domandarsi un perch, esattamente la posizione dellontologia e
dellepistemologia di derivazione Cartesiana, fino alla
Fenomenologia; Il godimento si esaurisce ogni volta nellistante presente
della soddisfazione immediata, senza alcuna garanzia per il suo domani
62
.
Ma lirruzione dellAltro in noi ci pone come desideranti, soggetti
passivi, privati dellautoctonia del proprio mondo, e se ci
ostinassimo a rapportarci allAltro nei termini dellontologia, del
modo del godimento, sfruttamento dellAltro, la metafisica

59
S. Petrosino, La Verit Nomade, Jaca Book, 1980, p.27
60
E. Lvinas, Totalit ed Infinito, Jaca Book 1990, p.138
61
Ivi, p.196
62
E. Bonan, Soggetto e Essere, Venezia 2000, p.51
occidentale condannata ad essere unOdissea, nella inquietudine
e nella nostalgia di un luogo ove non si mai stati; lo stesso
bisogno di dominazione sullAltro attesta niente altro che una
mancanza, una dipendenza nei confronti di ci che a noi
esterno
63
. Manca un terzo termine capace di abbracciare lIo e
lAltro, termine che sarebbe invece necessario ad una metafisica
della Totalit; il mito di Gige, dellIo che vede non visto, io e
interiorit non riconosciuti, vedere locchio che ci sostiene nel
proprio sguardo
64
, presuppongono tutti una tematizzazione non
applicabile alla natura stessa dellAlterit. Il soggetto pu solo
vivere nel fermento di un Altro, e non distaccarsene per
tematizzarlo, secondo la migliore tradizione fenomenologica.
LAltro nella propria pelle, nella pelle del medesimo, nel
medesimo gi prima della sua apparizione ad una coscienza, senza
esser correlativa ad un tema
65
. LAlterit non appare come ente
plastico, immagine intatta tematizzabile con parole proporzionate;
essa appare solo come disordine
66
, ancora una volta sguardo
dellAltro sulla passivit del soggetto, passivit di un trauma
assordante che de-struttura la coscienza, messa in questione di
ogni affermazione di s, di ogni egoismo
67
. Il soggetto in ritardo
rispetto allaltro, ritardo che tocca la sua stessa identit, in quanto
impossibile da formarsi nel solipsismo
68
; il soggetto toccato
dalla traccia dellaltro, inscritta nella distanza assoluta e infinita di
questo. Lo sguardo dellAltro richiede una risposta diversa a
quella oggettivante del pensiero della modernit, richiede un

63
E. Lvinas, Totalit ed Infinito, Jaca Book 1990, p.103
64
Ivi, p.59, cfr. Meazza, p.195
65
E. Lvinas, Altrimenti che Essere, Jaca Book 1983, p.31
66
Ivi, p.111
67
Ivi, p.139
68
Ivi, p.111
Eccomi, risposta ad una convocazione, una responsabilit al-di-l
dellessenza che risponda di un debito contratto prima di ogni
azione o libert, prima di qualsiasi pensiero, coscienza o
appercezione, colpa e trauma
69
; risposta che porta allarresto delle
attivit di tematizzazione, di giudizio e di teoria e richiede una
donazione allaltro, un farsi segno e significato che sia pura
espressione di s, rendendo chiaro come dunque sia impossibile
continuare a poter pensare lAlterit e la sua esperienza come un
semplice disvelamento, bens come rivelazione. Invocazione rituale
e quasi religiosa sottesa alla risposta delleccomi, separazione
abissale che solo cos pu contenere la possibilit dellerrore e
della verit
70
.


69
Ivi, p.16
70
C. Meazza, Il Testimone del Circolo, Franco Angeli 1996, p.189
Alterit/Parola/Linguaggio

Se allavvenimento e al trauma dellAltro in noi, lunico modo
possibile per donare un senso a questa dimensione riguarda una
risposta pre-originale ad un vocativo, la modalit dellEccomi,
possibile, come del resto fa Lvinas nel suo pensiero, intendere la
relazione trascendentale con laltro come inerente alla sfera di un
incontro tra lIo e lAltro, che si fa Linguaggio e Parola,
invocazione enigmatica verso lAltro. Non esiste probabilmente
punto nel pensiero filosofico continentale pi lontano di questo
dalla reificazione e logicizzazione della comunicazione e del
dialogo avvenuta nel panorama della filosofia analitica
71
. La stessa
relazione dellAlterit che abbiamo finora delineato non rientra in
nessuno schema concettuale o categoriale classicamente
epistemologico, e possiamo dunque aspettarci che gli aspetti del
discorso, della parola, del linguaggio, traccino il loro solco
anchessi su terreni filosoficamente impegnativi. Lalterit,
nonostante la sua distanza, la sua assoluta trascendenza che la
rende del tutto nascosta dallo sguardo del soggetto oggettivante,
si delinea in ogni caso in un rapporto, in una relazione che
Lvinas chiama metafisica, che avviene prima di dello stabilirsi di
una proposizione conoscitiva o della sua negazione, bens il
nucleo stesso dellinstaurazione del Linguaggio senza il quale non
possono nemmeno darsi le pi semplici asserzioni denotative
proprie del pensiero
72
. La parola dellaltro infatti ci che
permette la condizione che vi sia verit, errore, menzogna
73
. Non

71
Faccio ovviamente riferimento alle critiche della scuola Oxoniense del Linguaggio ai
pensatori di stampo fenomenologico ed ermeneutico
72
E. Lvinas, Totalit ed Infinito, Jaca Book 1990, p.40
73
Ivi, p.49
presentandosi pi come tema, la distanza metafisica dellAltro
non gli impedisce di presentarsi al soggetto come Interlocutore
74
;
il volto dellaltro introduce un tempo diacronico, non vi pi il
livello sincronico e solipsistico del soggetto con le sue asserzioni,
probabilmente non vi mai stato, Lepifania del volto completamente
linguaggio
75
. Leccomi che si configura come risposta alla prossimit
dellAltro, accoglienza dellevento dellAltro-da-s nella parola,
movimento riflesso e di reazione, che viviamo nella nostra stessa
pelle;Prossimit come dire, contatto, sincerit dellesposizione
76
. La
Rivelazione dellAltro attende di essere Accolta
77
. Rivelazione che
si comporta come una estraneit che ci urta, che non risponde
alla nostra interrogazione, eppure che interloquisce col soggetto,
ma non nel senso di una interlocuzione sullessere, disorientando
le categorie del nostro linguaggio, sradicandolo dai suoi
riferimenti abituali, dalla sonnolenza propria della certezza dellIo,
gli presenta un ignoto, ignoto incomprensibile prima che ad un
gi tardo tentativo di oggettivazione alle stesse categorie del
linguaggio
78
. La presentazione dellAltro infatti significante,
laltro parla, produce senso, senso che non ha nulla in comune
con unessenza ideale, in altre parole inspiegabile a partire da una
pre-comprensione dellessere come nellontologia heiddegeriana,
bens una interpellanza immediata, che chiama, pretende, obbliga
al linguaggio
79
. Limportanza di questo obbligo, il suo ruolo che ci
lega ineluttabilmente a questo relazionarsi che tanto ha il sapore

74
F. Polidori, Heidegger e Lvinas, in Intorno a Lvinas, a cura di P.A.Rovatti, Unicopli
1985, p.186
75
E. Lvinas, La Traccia DellAltro, Pironti 1979, p.16
76
E. Lvinas, Altrimenti che Essere, Jaca Book 1983, p.20
77
S. Petrosino, La Scena Umana, Jaca Book 2010, p.153
78
F. Salvarezza, Emmanuel Lvinas, Mondadori 2003, p.193, p.60-61
79
E. Lvinas, Totalit ed Infinito, Jaca Book 1990, p.64
dellimpossibilit e dellassurdit, il donarsi del mondo attraverso
il linguaggio daltri, altri come principio del fenomeno
80
, di ci
che costituisce originariamente gli stessi strumenti con i quali,
inutilmente ed hegelianamente, tentiamo causa limperialismo del
Soggetto di prenderne possesso, di farne oggetto. La separazione
assoluta tra lAltro e lo Stesso componente indispensabile e
necessaria alla possibilit stessa del linguaggio, perch senza
separazione mancherebbe la dimensione di uninterpellanza; non
potrebbe esservi domanda e nemmeno risposta, giacch solo una
separazione insopprimibile consente uno scarto fra lIo e lAltro,
scarto che permette di porre il dialogo, di porre la dizione della
parola, atto di trascendenza verso ci che non si e non si potr
mai essere, lAltro. Senza separazione vi sarebbe in ultima istanza
esclusivamente il monologo dellIo, che tutto comprenderebbe e
direbbe, fino alla sua stessa riduzione al silenzio. Nella
separazione nasce la matrice del linguaggio e della
comunicazione
81
, separazione del fra-tempo dellalterit che
introducendo la diacronia temporale di questa relazione,
introduce nello stesso atto la diacronia necessaria alla
comunicazione, quel salto incolmabile che si rifiuta ad una
qualsivoglia fusione di soggetti, appunto perch non vi
eguaglianza in questa relazione. Fusione di orizzonti propria delle
filosofie della totalit come la dialettica hegeliana
82
e lermeneutica
gadameriana
83
. Semerari ha parlato di un residuo ineliminabile
capace di mantenere i comunicanti sempre ad una certa distanza

80
Ivi, p.91
81
C. Meazza, Il Testimone del Circolo, Franco Angeli 1996, p.135-136
82
G. Ferretti, La Filosofia di Lvinas, Rosenberg&Sellier, p.198
83
Il rifiuto di Jacques Derrida alla prospettiva ermeneutica del dialogo ha, secondo
lautore, molti punti in comune con la caratterizzazione del linguaggio nella filosofia di
Lvinas. Non questo purtroppo il luogo per un tale approfondimento.
luno dallaltro
84
, rimane un segreto, un enigma nella relazione
dellAlterit, che permette cos allAltro di esserlo radicalmente e
concretamente, impedendo allIo un possesso inalienabile e
privato del mondo che si dona con il linguaggio, pena la tirannica
e sterile imposizione tautologica del solipsismo
85
. Laltro nella sua
radicalit irrappresentabile formalmente, dialoghiamo con
qualcuno che non un nostro compagno di servit, non un
nostro pari al quale dobbiamo la stessa misura che ci deve lui; il
linguaggio, infatti, pu essere parlato solo se linterlocutore il principio del
suo discorso, se resta, quindi, al di l del sistema, se non sul mio stesso
piano. Linterlocutore non un tu, un Lei
86
. Dobbiamo dunque
pensare alla parola in Lvinas come luogo di donazione del senso
e del significato, che nella presentazione stessa di questi svela la
propria essenza originaria
87
. La parola viene da altri, viene dallo
stesso infinito dal quale viene linvocazione che spetta al soggetto
accogliere e caricarsi, alla quale rispondere leccomi, il significato
linfinito, e il linguaggio diventa, oltre che luogo dellontologia,
prossimit, responsabilit, contatto, qualcosa che va oltre la sua
propria possibilit come ente, oggetto, bens essenza stessa della
significazione, traccia
88
dellaltro, in quanto nella parola, nel parlare,
avviene un contatto
89
con laltro, linfinito, che col suo enigma ha
solcato sin dalla sua apparizione il mio cogito, il mio pensiero. La
traccia non semplicemente segno, non si inscrive in un insieme
di strutture concettuali che ne possono regolare lutilizzo.
90
Con

84
G. Semerari, La Lotta per La Scienza, di prossima pubblicazione, p.187
85
A. Ponzio, Soggetto e Alterit, Adriatica 1986, pp. 51, 107
86
E. Lvinas, Totalit ed Infinito, Jaca Book 1990, p.100
87
Ivi, p.211-12
88
A. Ponzio, Soggetto e Alterit, Adriatica 1986, pp. 138
89
Ivi, p.159
90
S. Petrosino, La Verit Nomade, Jaca Book, 1980, p.91
la parola, suo appello, laltro prosegue nella sua opera di rottura
della fissit dei concetti, sempre inadeguati quando ci si trova al
cospetto di tale distanza, tale infinit, che si trova al di l del
dicibile e del detto, ma a contatto con il soggetto nellofferta del
mondo tramite il linguaggio
91
, il senso che determina lontologia e
non il contrario. Nel linguaggio lincontrare altri diventa ospitalit
nella propria casa, responsabilit verso laltro, prossimit sullorlo
del sacrale e offerta del proprio mondo
92
. Il faccia-a-faccia
immediato e originario con Altri permette lintelligibilit del
linguaggio, nella cornice di unofferta, un dono oltre le barriere
dellIo, facendo cos cadere ogni realt possibile, ma mai
concretizzabile, di linguaggio privato; si forma un diverso tipo di
oggettivit, una oggettivit caratterizzata dallofferta delle cose in
proprio possesso, disponibili allAltro, a tutti
93
, dono di s ad Altri
nella sua pi intima natura e corporeit, dono della significanza
94
.
Questo un incontro fra mondi, fra possibilit del Dire che non
riescono a ridursi nel Detto, diacronia degli interlocutori, la stessa
sovrabbondanza che caratterizzava linfinito della relazione
Alterit-Cogito e che si mostra anche nel linguaggio quando
questo investito del solo compito della tematizzazione
oggettivante e ontologica. Il dire la luce che fa vedere i
fenomeni, ma non pu illuminare s stessa, non pu dispiegarsi e
svelarsi tramite se stesso, perch sarebbe richiesta una
enunciazione pre-ontologica, pre-illuminazione, inattingibile coi
mezzi del linguaggio immanente delle filosofie dellIo.
Nellopposizione del discorso, opposizione fra il Soggetto e

91
G. Ferretti, La Filosofia di Lvinas, Rosenberg&Sellier, pp.118,
92
Ivi, p.157
93
Ivi, p.166
94
E. Bonan, Soggetto e Essere, Venezia 2000, p.247-8
lAltro prodotta la stessa idea dellInfinito, salto eccessivo da
compiere nel vano tentativo di costruire una totalit senza residui;
lunico modo per stabilire un ordine comune agli interlocutori
quellatto positivo che si traduce nellapologia
95
, nellentrare in
rapporto con una nudit che ha senso per se stessa, quel
significato che viene prima che la luce dellintelligibilit si possa
posare su di essa
96
; interpellanza, vocativo, che lascia indietro la
pretesa di sapere e raggiungere laltro, che conferma lirriducibile
eterogeneit non appena gli si rivolga parola, non appena gli si
intravvedono gli occhi. La parola instaura un rapporto con lAltro
che non tende alla semplice esteriorizzazione di una visione in
me
97
, tratto invece caratteristico della totalit, tratto predatorio e
imperialistico del medesimo; nel mettere a disposizione le proprie
parole per un mondo comune, nella distanza e nella trascendenza
dAltri, vi un fatto etico, lintenzione profonda del linguaggio
98
. LIo
eletto in questo rapporto con la parola dellAltro, elezione come
conseguenza della chiamata a cui il soggetto ha gi risposto
Eccomi
99
. La domanda del discorso qualcosa di pi di una
semplice separazione fra comunicanti, non vi principio di
cooperazione o massime conversazionali che possano giustificare
la logica di una domanda, della mancanza che si esprime nella
domanda, essa innanzitutto preghiera, appello al soccorso, aiuto
rivolto ad altri
100
, il linguaggio dice innanzitutto un contatto e un
coinvolgimento, un rischio, rapportarsi agli altri e giustificare di
fronte agli altri le proprie scelte e i propri atteggiamenti, comportarsi in modo

95
E. Lvinas, Totalit ed Infinito, Jaca Book 1990, p.258
96
Ivi, p.72
97
Ivi, p.177
98
ibidem
99
C. Meazza, Il Testimone del Circolo, Franco Angeli 1996, p.154
100
Ivi, p.37
responsabile
101
, responsabilit nei termini di verit e sincerit per
lAltro, sincerit che ancora fondata in quella passivit della
passivit del soggetto, sincerit del dire, apologia, soggetto
svuotato dalla sua tronfia pienezza di s
102
, il piano del discorso
diventa un piano Etico, rispondente della disparit pre-originaria
della relazione con lAltro, col suo volto. Il linguaggio
esattamente ci che ci permette di riconoscere la distanza
incolmabile dalla quale ci viene lalterit con la sua significazione,
ma soprattutto di lasciarla inviolata
103
, gesto etico, responsabilit
an-archica del soggetto, che non ha modo di spiegare il peso che
poggia sulle sue spalle. Il dialogo pu rischiararsi solo in questa
rettitudine del soggetto, Dio e etica invisibili, cio non positivi,
non posti nel mondo dellontologia, di un Io che si offre
allinvocazione invece che alla oggettivazione, allesperienza della
sensibilit e dellegoismo
104
. Se la comunicazione pensata
esclusivamente come appetizione dellestraneo, appropriazione e
violenza riducente tutto al S, la comunicazione sembra
abbandonata ad uno scacco, dal quale lunica via di fuga per
Lvinas consiste nel far ricoprire alla parola del linguaggio il ruolo
di preghiera, di una relazione etica in cui troviamo la libert
costitutiva stessa
105
, significato come infinito cio Altri. Il
linguaggio risponde ad una responsabilit la cui gravit va oltre la
tematizzazione in una ontologia
106
; il dire pre-originale, che si
struttura come prossimit, contatto, e una responsabilit

101
A. Ponzio, Soggetto e Alterit, Adriatica 1986, pp. 121
102
E. Bonan, Soggetto e Essere, Venezia 2000, p.135
103
F. Polidori, Heidegger e Lvinas, in Intorno a Lvinas, a cura di P.A.Rovatti,
Unicopli 1985, p.188
104
E. Lvinas, Alterit e Trascendenza, il Nuovo Melangolo 2008, p.85
105
E. Lvinas, Totalit ed Infinito, Jaca Book 1990, p.212
106
E. Lvinas, Altrimenti che Essere, Jaca Book 1983, p.9
ineluttabile e permette la tematizzazione del significabile, pesa e
giudica in giustizia
107
, cio una fondazione intimamente etica, un
etica come passivit senza fondo, sincerit verso lenigma, la
traccia e la assoluta trascendenza dellAltro. Levins suppone alla
trascendenza del linguaggio una relazione che responsabilit
non empiricamente riscontrabile, rischio di una mancanza e di un
fallimento della comunicazione, bel rischio da correre
108
, diacronia
latente nel rapporto con lAltro capace di renderne la giustizia,
leterogeneit, il suo essere unicamente come fine e non come
mezzo; il linguaggio la porta verso la relazione dellalterit, che
pu solo strutturarsi eticamente.


107
Ivi, p.201
108
Ivi, p.151
Alterit/Volto/Etica

Nel corso di questo saggio abbiamo ripetutamente fatto cenno a
termini quali responsabilit per lAltro, asimmetria di questa
stessa relazione, apologia, volto, preghiera, esperienza morale,
etica. La filosofia di Lvinas infatti conclude, per quanto poco
appropriato e poco esaustivo sia questo termine, il suo percorso
partito nel segno del rifiuto delle filosofie della Totalit e
dellontologia occidentali, trovando sbocco nella sovversione
stessa di quella che consideriamo metafisica, cio
aristotelicamente filosofia prima. Non pi questa infatti per
Lvinas domanda sullessere, o indagine delle strutture
primordinali dellesperienza e dellesperibile; coerentemente con
un anelito di resistenza contro il pensiero cartesiano, contro il
pensiero costituito di proposizioni denotative e oggettivanti, la
metafisica deve smettere i panni consueti e abbracciare un altro
ordine fondante. Etico. Etica come filosofia prima, ma filosofia
priva delle virt oggettivanti e sinottiche proprie della visione
totalizzante dellontologia, letica visione senza immagine
109
.
Lalterit si configura come una relazione che sconfessa il potere
dellIo sullAltro, il dominio frutto di quellegoismo che
ontologicamente struttura il Soggetto. Caratteristiche proprie del
pensiero oggettivante che nonostante siano del tutto insufficienti
nello stabilire una relazione con lAltro, vengono ci nonostante
impiegate dal soggetto, intrappolato nella dimensione auto
fondante dellego cogito, che nulla necessiterebbe se non s
stesso. Un ordine etico dunque contrapposto ad un ordine di
conoscenza, il primo rappresentante un livello superiore di

109
E. Lvinas, Totalit ed Infinito, Jaca Book 1990, p.22
comprensione e intelligibilit
110
. Il pensiero di Lvinas quindi
impegnato a configurare una diversa modalit di approccio
allAltro, alla luce della oscurit che si trova nella trascendenza
assoluta, lo scarto ineliminabile che mantiene lAltro nel suo
enigma, e che il Linguaggio pu solo avvicinare come differenza,
attraverso una interlocuzione e comunicazione che non potr mai
obbedire a regole formalizzate capaci di svelare lAltro nella
propria razionalit e interezza. Il senso della relazione ad un
infinito, come prossimit e responsabilit, accoglienza e apertura
allAltro, Altro che sempre con me e per me, assume i caratteri
di una possibilit morale, una elezione e chiamata al soggetto da
parte della stessa essenza dellAltro perch solo questa relazione
permette di rispettare la singolarit e la eterogeneit dellAltro,
senza ridurlo al S. C una impossibilit di totalizzazione nella
modalit dellincontro con lAlterit,il faccia a faccia, sullaltro non
posso potere, sfugge alla mia presa
111
. La relazione di lotta, la
relazione di guerra con la quale comincia Totalit ed Infinito non
rappresenta la vera relazione dellAlterit; in essa infatti vi solo
volont di potenza del Soggetto, nella lotta lo stesso io perde la
propria identit
112
. La ragione totalitaria e totalizzante agisce nella
stessa storia universale, usando la guerra come strumento
risolutivo per loperato politico, hegelianamente facendo in modo
concreto della storia il banco di un macellaio
113

La stessa relazione intersoggettiva invece richiede, pretende,
rispetto della propria Alterit, senza la quale la stessa relazione
intersoggettiva perderebbe di senso alcuno
114
, relazione

110
E. Bonan, Soggetto e Essere, Venezia 2000, p.138
111
Ivi, p.37
112
A. Ponzio, Soggetto e Alterit, Adriatica 1986, pp. 45-46
113
G. Ferretti, La Filosofia di Lvinas, Rosenberg&Sellier, pp.111
114
A. Ponzio, Soggetto e Alterit, Adriatica 1986, p.83
originaria; il volto dellaltro, cio laltro che mi parla, mi comunica,
mi dona, al di l di ogni possibile oggettivazione, ed il modo
concreto con cui linfinitamente altro mi si presenta, rende
possibile con me quella relazione metafisica ai limiti dellassurdo
che lidea dellinfinito traccia. Il volto dellaltro mi mette in crisi,
non sono io, esteriorit radicale che riconduce allorigine ultima del
significato possibile, con lEtica come unica via, filosofia prima
115
.
Per usare le stesse importantissime parole di Lvinas, di fronte ad
un volto ho la possibilit di perdere lavidit dello sguardo, il suo
egoismo e il solipsismo, mutandosi in generosit
116
; sono Io ad
andare incontro allAltro, che di contro si rifiuta a me, nel senso
che costantemente trascendenza assoluta e ineguagliabile. La
prospettiva morale verso lAltro prende dunque forme
particolarissime, rinuncia a qualunque posizione di eguaglianza,
positivit e reciprocit del rapporto; il soggetto sempre in
ritardo, c una asimmetria metafisica
117
, laltro si rivela
assolutamente a me, sollecitandomi, pungolo vivo nella carne,
quello che Lvinas in una famosa metafora che ripeter pi volte
nei suoi lavori definisce come la miseria nel volto dello straniero, della
vedova e dellorfano
118
. Lentrata di Altri in me, nella mia pelle, la
premessa per mettere in questione la mia libert, il mio agire
verso laltro, inizio della coscienza morale data dalla accoglienza
di altri nel mio privato, nella mia casa, irruzione imprevista e
imprevedibile che mi strappa le vesti dellinnocente spontaneit
propria di un Io privato e mi dipinge come usurpatore e
omicida
119
, cio scatena la mia possibilit nel mondo degli altri di

115
G. Ferretti, La Filosofia di Lvinas, Rosenberg&Sellier, pp.130-1
116
E. Lvinas, Totalit ed Infinito, Jaca Book 1990, p.48
117
Ivi, p.51
118
Ivi, p.76
119
Ivi, p.83
commettere il male verso gli Altri. Luccisione diventa quindi la
rinuncia totale ad ogni tipo di comprensione verso lenigma del
volto e della traccia dAltri, Altri che il solo che posso desiderare
(o decidere) di uccidere
120
. Nelletica come Filosofia Prima, si pu
dunque narrare la storia di un soggetto forte e virile, come
daltronde tracciato da Lvinas stesso, in termini maschili, che
compie la scelta di abdicare alla sua potenza di fronte alla signoria
del volto daltri
121
. Il soggetto in questa relazione
strutturalmente investito da una passivit fondamentale, accolto
in una esistenza nella quale non pi e mai pi il signore, e al
contempo resta capace di avere esperienza dellaltro nella sua
inassumibile verticalit, capace in questa passivit nella propria
pelle
122
:Nella deposizione da parte dellio della sovranit dellio, nella
forma di io detestabile, significa letica, ma probabilmente anche la
spiritualit stessa dellanima, e certamente la questione del senso dellessere,
vale a dire il suo appello alla giustificazione
123
. Lincontro con lAltro
responsabilit per lui, per il prossimo, carit, amore senza
interessamento o concupiscenza; assumere le responsabilit verso
laltro mostra lanteriorit della giustizia in questo tipo di rapporto
etico
124
. Listanza etica richiama e fa appello al soggetto, gli fa
rispondere allaltro uomo, gli fa pronunciare la parola Eccomi, ne
benedice lumanit
125
. Il volto chiede una interpellanza, una
risposta che possa mettere in moto il movimento della
significazione, del rispondere dellapparire, attraverso lapertura

120
Ivi, p.203-4
121
E. Bonan, Soggetto e Essere, Venezia 2000, p.172
122
S. Petrosino, La Scena Umana, Jaca Book 2010, p.154
123
E. Lvinas, Alterit e Trascendenza, il Nuovo Melangolo 2008, p.38
124
F. Polidori, Laltro Infinito, in Scenari dellAlterit, a cura di P.A.Rovatti., Bompiani
2004, p.58
125
Iolanda Poma Le eresie della fenomenologia, ESI 2003, p.71
delleccomi, apertura che lascia penetrare nel soggetto il desiderio
metafisico per laltro, che si produce attraverso lentrata
dellInfinito nel finito del soggetto. Linfinito apre lordine del
bene, al di l delloggettivazione o della logica formale e
determina laccoglienza dellAltro in termini di pace, producentesi
originariamente nella dolcezza del volto femminile
126
, di contro alle
connotazioni maschili e virili del Soggetto. Infinito che nella
risposta allappello e nel riconoscimento del volto dautrui si
declina come disinteressamento, spossessamento definitivo
dallegoismo e dallegoit del cogito solipsistico e produce un
desiderio perfettamente disinteressato, bont.
127
Lvinas pensa
dunque la soggezione allaltro, lasimmetria metafisica come
elezione attraverso laltro, bont che mi chiama in anticipo su
tutto, sfugge alla mia responsabilit nel senso che responsabilit
verso laltro di un passato im-memoriale, passato etico
128
. Il
trascendente il cogito sporge dalla sensibilit e permette lentrata
di Altri nel mio Io, esso si rivela come rivelazione e come parola,
rivelazione la cui accettazione ci permette di pensare e praticare
un rapporto totalmente diverso dallesperienza nel senso sensibile del
termine, relativa ed egoista
129
. Io sono dominato dallAltro nella sua
trascendenza, ho obblighi che non posso spiegare come spiego
lessere di un ente, il volto dellAltro impedisce la totalizzazione,
annuncia una esteriorit inviolabile con la parola, la cui essenza
etica in ultima istanza
130
. Nella prossimit, io sono responsabile
per lAltro come lui non sar mai per me. Io sono per laltro,
definendo la prossimit stessa come responsabilit e la

126
E. Lvinas, Totalit ed Infinito, Jaca Book 1990, p.153
127
Ivi, p.48
128
E. Bonan, Soggetto e Essere, Venezia 2000, p.349
129
E. Lvinas, Totalit ed Infinito, Jaca Book 1990, p.197
130
Ivi, p.221
responsabilit attraverso il concetto di sostituzione
131
,
coinvolgimento non scelto, non voluto; lAltro mi di fronte
prima ed indipendentemente da una qualsiasi mia decisione di
esservi accanto. Una delle tesi fondamentali di Lvinas in
Altrimenti che Essere per lappunto la dimensione dellAltro come
Altro-nella-propria-Pelle, dove la passivit per altri non esprime
alcun senso o riferimento ad una volont di questo esser-per-altri,
asimmetria nella responsabilit; il soggetto etico si traccia come
vulnerabile
132
, perch la responsabilit per gli altri non potrebbe
scaturire da un libero impegno deciso dal soggetto. Legoismo che
ha strutturato ontologicamente il soggetto ci che permette in
ultima analisi la bont etica verso laltro, perch necessario il
preliminare godimento di ci che bisogna poi strapparsi dalla
propria bocca per entrare nella relazione Etica, donarsi
donando
133
nella responsabilit. Soggetto come ostaggio, che non
ha fatto niente ed eppure sempre perseguitato, sempre chiamato
in causa
134
, costretto quindi alla risposta allappello, quellEccomi
che calca una elezione, lelezione dellAltri che mi riguarda. in
questo senso ancora una volta il trauma dellAltro, capace non
solo di urtare il soggetto, ma di elevarlo, esaltarlo
135
, renderlo
capace di andare oltre la sua matrice genetica corredata
dallimperialismo del Medesimo. Lazione etica chiama in causa
un terzo, il prossimo del prossimo, fraternit degli Altri che di
colpo mi riguarda e che capovolge lIo comandandolo a prendersi
cura e preoccuparsi degli altri
136
, riconoscendo nellAltro la sua

131
A. Ponzio, Soggetto e Alterit, Adriatica 1986, p.132
132
E. Lvinas, Altrimenti che Essere, Jaca Book 1983, p.65
133
Ivi, p.90
134
Ivi, pp.140, 143
135
Ivi, p.157
136
Ivi, p.201
primaria umanit, attraverso la quale lAltro considerabile solo
come fine e mai come mezzo
137
. La responsabilit verso di lui,
verso il terzo, verso lumanit, non trova un limite, un obbligo
non proporzionato alla semplice fenomenalit delluomo altro da
me, il suo volto dispiega un ordine interamente non
fenomenale.
138
In ultima istanza letica levinassiana mostra la
possibilit di una escatologia, al di l del senso storico della
morale, o al di l della sua fondazione sulla politica, la cui apertura
alla guerra
139
; una fondazione sulla pace, sulla possibilit di un
irruzione del volto dellAltro a misura di chi lo accoglie,
possibilit stessa di un pensiero che sappia muoversi su
fondamenta etiche, prima che teoretiche
140
, senza lasciarsi andare
a semplici inviti moralistici. Lvinas impegnato a riscrivere una
grammatica etica
141
, per poter parlare del volto, dellAltro,
dellumanit in termini del tutto inediti, forse insuperabili. La sua
nudit, povert e indigenza impediscono un tranquillo possesso
del mondo
142
da parte del soggetto, riuscendo per a rendere
questo stesso soggetto come insostituibile dal punto di vista etico,
irrecusabilmente chiamato alla responsabilit, ipostatizzandolo in
termini etici, la responsabilit diventa principium individuationis. La
verit non pi qui caratteristica dellessere che si mostra senza
riserve, bens del soggetto etico che si espone senza riserve
143
. In
tutto questo, c una dimensione di verticalit della trascendenza;
noi non sappiamo da dove venga tutto questo, c un paradosso

137
A. Ponzio, Soggetto e Alterit, Adriatica 1986, p.113
138
E. Lvinas, Altrimenti che Essere, Jaca Book 1983, p.111
139
A. Ponzio, Soggetto e Alterit, Adriatica 1986, p.184
140
E. Lvinas, Totalit ed Infinito, Jaca Book 1990, p.208
141
G. Ferretti, La Filosofia di Lvinas, Rosenberg&Sellier, p.209
142
Ivi, p.154
143
Ivi, p.288
nella significazione etica che non discerne nulla su tale ordine
esteriore e autorevole e al quale partecipo essendone
contemporaneamente autore
144
; non vi certezza nella relazione
con Altri, rimane solo il rischio, una scelta di passivit e
spossessamento, decostruzione del soggetto classicamente inteso.
Letica fa riferimento ad un soggetto femminile, esprimentesi
come fuga, inconoscibilit, nascondimento dalla luce
145
. La
soddisfazione piena del soggetto, basata come abbiamo visto
prima sullegoismo capace di far gustare il pane che verr
strappato dalla propria bocca, preparazione allinsoddisfazione
etica, che si ritrova nella verticalit inassumibile della
Trascendenza divina
146
, che rimane lenigma di quel volto, che ora
ha assunto i tratti della significazione etica delluno per laltro
della bont e della responsabilit. Al posto di un soggetto omni-
potente, Lvinas pone quindi un soggetto omni-responsabile e omni-
colpevole
147
, responsabilit ipertrofica, elezione non spiegabile,
paradossale, attraverso il terzo che scombinando il rapporto
semplicemente diadico tra io e autrui entra in gioco come lalterit
assoluta del Divino
148
, alterit allennesima potenza, non
appellabile attraverso il tu, ma rivelantesi attraverso la traccia nel
volto daltri. Letica di Lvinas diventa dunque risposta al
comandamento della Trascendenza divina, quel non uccidere che
appella direttamente il Soggetto, rendendolo impotente e
originariamente aperto allaltro
149
. Il racconto biblico indica il
segno della particolarit e delleccellenza umana, cio, secondo le

144
Ivi, p.302
145
E. Bonan, Soggetto e Essere, Venezia 2000, p.117
146
Ivi, p.172
147
Ivi, p.334
148
Ivi, p.347
149
Ivi, pp.350, 352
parole di Petrosino quel vivente che, come pi volte si sottolineato, non
solo vive, come ogni altro vivente, con laltro, vive in relazione con laltro, ma
anche e soprattutto lo esperisce proprio come altro, cio come eccedente questa
stessa relazione
150
. Linfinita alterit del Divino, eleva il soggetto, e
quindi lumanit tutta, chiamata alla dimensione etica,
trasfigurando la metafisica stessa, il modo di guardare al
linguaggio e alla conoscenza, non pi praticabili in termini di
tirannia del Soggetto, ma instaurando un mondo, una filosofia,
pensata come apertura allAltro, alla sua umanit e sacralit.
Landare verso laltro duro lavoro su di s, contro lodio che
scaturisce naturalmente secondo logica
151
, verso lamore per il
prossimo. Il piano che pu trascendere e presupporre lirruzione
del volto dAltri e la sua portata Etica infatti quello dellamore e
della fecondit, in cui la soggettivit si pone in funzione di questi
movimenti.
152
, amore disinteressato, senza concupiscenza e senza
eros, ove la passionalit e eticamente dominata
153
. una relazione
etica e mistica, elezione a partire dalla trascendenza divina,
elezione e appello nel raccoglimento e nellimpotenza del
soggetto, invocazione verso laltro che diventa liturgia, preghiera
rituale e sacrale dove gli interlocutori prendono parte ad un
dramma non rintracciabile nel loro passato
154
, un terreno che
precede luomo e lumanit e li porta ad un faccia a faccia
assolutamente loro trascendente.



150
S. Petrosino, La Scena Umana, Jaca Book 2010, p.154
151
E. Lvinas, Alterit e Trascendenza, il Nuovo Melangolo 2008, p.81
152
E. Lvinas, Totalit ed Infinito, Jaca Book 1990, p.259
153
F. Polidori, Laltro Infinito, in Scenari dellAlterit, a cura di P.A.Rovatti., Bompiani
2004, p.58
154
E. Lvinas, Totalit ed Infinito, Jaca Book 1990, p.208
Bibliografia

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Emmanuel Lvinas, Altrimenti che Essere, Jaca Book 1983
Emmanuel Lvinas, Totalit ed Infinito, Jaca Book 1990
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