Heidegger Deus Está Morto

Natureza Humana 5(2): 471-526, jul.-dez.
2003
A sentena nietzschiana Deus est morto
Martin Heidegger
O seguinte esclarecimento procura indicar o ponto a partir do
qual, talvez, possa vir a ser colocada um dia a pergunta pela essncia do
niilismo. O esclarecimento provm de um pensamento que comea pela
primeira vez a ganhar nitidez quanto posio fundamental de Nietzsche
no interior da histria da metafsica ocidental. O aceno evidencia um
estgio da metafsica ocidental que supostamente o seu estgio final,
uma vez que outras possibilidades no se fazem mais visveis. A metafsica
de certa maneira despojada de sua prpria possibilidade essencial por
Nietzsche. metafsica no resta, em meio inverso empreendida por
Nietzsche, seno a converso em sua inessncia. O supra-sensvel transfor-
ma-se em um produto sem subsistncia do sensvel. Este renega porm a
prpria essncia com essa degradao de seu contraposto. A destituio
do supra-sensvel afasta tambm o meramente sensvel, e, com isso, a dife-
rena entre ambos. A destituio do supra-sensvel desemboca em um
nem-nem em relao distino entre sensvel () e supra-sens-
vel (). A destituio termina no sem-sentido. Ela permanece, con-
tudo, a pressuposio impensada e insupervel das tentativas cegas de
escapar do sem-sentido atravs de uma simples dotao de sentido.
A metafsica pensada a seguir por toda parte como a verdade
do ente enquanto tal na totalidade, no como a doutrina de um pensador.
Este tem respectivamente a sua posio filosfica fundamental no interior
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Martin Heidegger
da metafsica. A metafsica pode ser por isso denominada junto com o seu
nome. Segunda a essncia aqui pensada da metafsica, isso no diz contu-
do, de modo algum, que a respectiva metafsica seja a realizao e a pro-
priedade do pensador enquanto uma pessoa no mbito pblico da criao
cultural. Em toda e qualquer fase da metafsica torna-se visvel, a cada
vez, um pedao do caminho que o destino do ser conquista para si em
rompantes epocais da verdade sobre o ente. Nietzsche mesmo interpreta
metafisicamente o curso da histria ocidental; e o interpreta enquanto o
surgimento e o desdobramento do niilismo. O acompanhamento atento
da metafsica nietzschiana transforma-se em uma meditao acerca da
conjuntura e do lugar do homem atual, que ainda permanecem
diminutamente experimentado em relao sua verdade. Toda medita-
o desse tipo lana-se, porm, caso no se mantenha apenas um relatrio
que se repete de modo vazio, para alm do que fornece o horizonte de
vigncia da meditao. O lanar-se para alm no , sem mais, um sobre-
pujar ou qui um exceder, nem tampouco como que um superar. O fato
de meditarmos sobre a metafsica nietzschiana no significa que conside-
ramos agora, ao lado de sua tica e de sua teoria do conhecimento e de sua
esttica, tambm e antes de tudo, a metafsica, mas sim que tentamos
levar Nietzsche a srio enquanto pensador. Para Nietzsche, entretanto,
pensar tambm diz: representar o ente enquanto o ente. Todo pensamento
metafsico onto-logia ou no absolutamente nada.
Para a meditao aqui intentada, trata-se de preparar um passo
simples do pensamento: um passo que no salta imediatamente aos olhos.
No que concerne a esse pensamento preparatrio, tudo gira em torno da
iluminao do espao no interior do qual o Ser mesmo poderia se ligar ao
homem segundo sua essncia de um modo novo e primevo. Ser preparat-
rio a essncia desse pensamento.
Este pensamento essencialmente preparatrio por isso por toda
parte e em todos os sentidos apenas preparatrio segue sem saltar
imediatamente aos olhos. Todo esforo conjunto de pensamento , aqui,
por mais desajeitado e tateante que possa se mostrar, um auxlio essencial.
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A sentena nietzchiana Deus est morto
Natureza Humana 5(2): 471-526, jul.-dez. 2003
O esforo conjunto de pensamento transforma-se na sementeira discreta e
impassvel de ratificao atravs de validade e utilidade: uma sementeira
de semeadores que talvez nunca cheguem a ver a haste e o fruto, nem
tampouco conheam uma colheita. Eles servem sementeira e antes ain-
da sua preparao.
Antes da semeadeira apresenta-se o movimento do arar. Vale
tornar cultivvel o campo que precisou permanecer desconhecido atravs
do predomnio inacessvel da terra da metafsica. Vale entrever primeira-
mente esse campo e ento encontr-lo e edific-lo. Vale empreender um
primeiro curso em direo a esse campo. H muitos caminhos do campo
ainda desconhecidos. Para todo pensador, porm, entrega-se a cada vez
apenas um caminho: o seu. Sobre os rastos deste caminho, ele sempre
precisa se movimentar uma vez mais, para por fim det-lo enquanto o seu,
que contudo nunca lhe pertence, e para dizer o que experiencivel por
sobre esse caminho uno.
Talvez o ttulo Ser e tempo seja o sinal de um tal caminho. De
acordo com o entrelaamento essencial da metafsica com as cincias, que
dela diretamente descendem, requerido e sempre novamente buscado pela
prpria metafsica, o pensamento preparatrio tambm precisa se movi-
mentar por vezes em meio ao crculo das cincias porque estas sempre se
arrogam ainda o direito de afirmar em mltiplas configuraes a forma
fundamental do saber e do que passvel de ser sabido: seja essencialmen-
te, seja atravs do modo de sua validade e efetivao. Quanto mais ine-
quivocamente as cincias se dispem para a sua essncia tcnica predeter-
minada e para a cunhagem desta essncia, tanto mais decididamente se
esclarece a pergunta pela possibilidade do saber arrogado no interior da
tcnica: por seu modo de ser, por seus limites e por seu direito.
Ao pensamento preparatrio e ao seu empreendimento pertence
uma educao no pensamento em meio s cincias. O mais difcil encon-
trar atravs da a forma adequada, de maneira que esta educao no pen-
samento no caia sob as garras de uma indistino ante a pesquisa e a
erudio. Essa inteno permanece ento, antes de tudo, em perigo, se o
Martin Heidegger
pensamento precisar ao mesmo tempo e constantemente encontrar pri-
meiramente sua estadia prpria. Pensar em meio s cincias significa: pas-
sar ao largo delas, sem desprez-las.
No sabemos que possibilidades o destino da histria ocidental
reservou para o nosso povo e para o ocidente. A configurao e a disposi-
o mais externa dessas possibilidades tambm no o inicialmente ne-
cessrio. Importante apenas que os aprendizes no pensamento apren-
dam em conjunto e, ao mesmo tempo aprendendo sua maneira, perma-
neam no caminho e estejam a no tempo certo.
O esclarecimento que se segue mantm-se, em seu intuito e se-
gundo a sua amplitude, no interior do mbito de uma experincia, a par-
tir da qual Ser e tempo pensado. O pensamento ininterruptamente toca-
do pelo acontecimento uno de que o ente pensado desde o incio da
histria do pensamento ocidental em funo do Ser, de que a verdade do
Ser permanece contudo impensada e enquanto experincia possvel no
apenas negada ao pensamento: ele ininterruptamente tocado pelo acon-
tecimento uno de que o prprio pensamento ocidental, e isso sob a confi-
gurao da metafsica, como que sem saber encobre o acontecimento des-
sa negao; mesmo que como sem saber.
O pensamento preparatrio mantm-se por isso necessariamen-
te no mbito da meditao histrica. A histria no para este pensa-
mento a seqncia das eras, mas uma proximidade nica do mesmo, que
sob maneiras incalculveis do destino e a partir de uma imediatidade
alternante toca o pensamento.
Agora vale a meditao acerca da metafsica nietzschiana. Seu
pensamento se v sob o signo do niilismo. Este o nome para um movi-
mento histrico reconhecido por Nietzsche, que j transpassava prepon-
derantemente o sculo passado e determina o nosso sculo. A interpreta-
o desse movimento sintetizada por Nietzsche atravs da curta senten-
a: Deus est morto.
Poder-se-ia supor que a sentena Deus est morto expressa uma
opinio do atesta Nietzsche e portanto apenas uma tomada de posio
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pessoal; uma tomada de posio por isso mesmo unilateral e, assim tam-
bm, facilmente refutvel atravs da indicao de que hoje, por toda par-
te, muitos homens procuram as casas de Deus e de que subsistem s afli-
es a partir de uma confiana em Deus determinada de modo cristo.
Mas a pergunta persiste, se a dita sentena nietzschiana apenas a viso
extravagante de um pensador sobre o qual encontra-se disposio a afir-
mao correta de que ele por fim enlouqueceu. A pergunta permanece, se
Nietzsche no expe aqui antes a sentena que j sempre dita
inexpressamente no interior da histria metafisicamente determinada do
ocidente. Antes de qualquer tomada de posio apressada precisamos pro-
curar primeiramente pensar a sentena Deus est morto tal como visa-
da. Nesse sentido, fazemos bem em afastar todas as opinies precipitadas
que se impem junto a essa terrvel sentena.
As reflexes seguintes buscam esclarecer a sentena nietzschiana
segundo alguns aspectos essenciais. Ainda uma vez acentua-se: a senten-
a nietzschiana denomina o destino de dois mil anos de histria ocidental.
Ns mesmos no temos o direito de achar, despreparados como todos jun-
tos estamos, que alteraremos esse destino atravs da apresentao de um
texto sobre a sentena nietzschiana Deus est morto ou mesmo que apren-
deremos apenas a conhec-lo suficientemente. No obstante, necessrio
agora uma coisa: que acolhamos a partir da meditao um ensinamento e
aprendamos, sobre o caminho do ensinamento, a meditar.
Todo esclarecimento no precisa retirar, certamente, a prpria
coisa apenas do texto; ele tambm tem de entregar algo desapercebida-
mente a este a partir de sua coisa, sem prevalecer sobre ele. Esse suplemen-
to o que o leigo, de acordo com o que toma como sendo o contedo do
texto, constantemente apreende como uma insero de sentido por parte
da interpretao e, com o direito que se arroga, censura como arbitrrio.
Um esclarecimento correto nunca compreende de qualquer modo o texto
melhor do que o autor o compreendeu, mas sim diversamente. O nico
ponto a ser considerado que esse outro precisa ser de uma tal textura que
ele toque no mesmo, sobre o qual o texto esclarecido reflete.
Martin Heidegger
Nietzsche expressou a sentena Deus est morto pela primeira
vez no terceiro livro do escrito A gaia cincia, publicado em 1882. Com
esse escrito comea o caminho de Nietzsche em direo conformao de
sua posio metafsica fundamental. Entre esse escrito e a labuta v em
torno da configurao da obra central planejada encontra-se a publicao
de Assim falou Zaratustra. A obra central planejada nunca foi levada a
termo. Provisoriamente, ela deveria ter o ttulo A vontade de poder e o
subttulo Tentativa de uma transvalorao de todos os valores.
O estranho pensamento da morte de um deus e do perecimento
dos deuses j era familiar ao jovem Nietzsche. Em uma anotao do tem-
po de elaborao de seu primeiro texto, O nascimento da tragdia, Nietzsche
escreve (1870): Eu acredito na sentena originariamente germnica: to-
dos os deuses precisam morrer. O jovem Hegel nomeia, no fim do ensaio
Crena e saber (1802), o sentimento, sobre o qual repousa a religio da
idade moderna o sentimento: Deus mesmo est morto.... A sentena
hegeliana pensa diversamente da sentena nietzschiana. No obstante,
subsiste entre elas uma conexo essencial, que se esconde na essncia de
toda metafsica. A sentena que Pascal toma a Plutarco, Le grand Pan est
mort (Penses, 695), pertence, mesmo que por razes contrapostas, ao mes-
mo mbito.
Escutemos primeiramente o teor completo do aforismo nmero
125 do escrito A gaia cincia. O aforismo intitulado: O homem desvai-
rado e nos diz:
O Homem Desvairado. Vs no ouvistes falar daquele homem des-
vairado que em plena manh luminosa acendeu um candeeiro, cor-
reu at a praa e gritou ininterruptamente: Estou procurando por
Deus! Estou procurando por Deus! medida que l se encon-
travam muitos dos que no acreditavam em Deus, ele provocou
uma grande gargalhada. Ser que ele se perdeu? dizia um. Ou
ser que ele est se mantendo escondido? Ser que ele tem medo de
ns? Ele foi de navio? Passear? assim eles gritavam e riam em
confuso. O homem desvairado saltou para o meio deles e atraves-
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sou-os com seu olhar. Para onde foi Deus?, ele falou, gostaria de
vos dizer! Ns o matamos vs e eu! Ns todos somos assassinos!
Mas como fizemos isto? Como conseguimos esvaziar o mar? Quem
nos deu a esponja para apagarmos todo o horizonte? O que fizemos
ao arrebentarmos as correntes que prendiam esta terra ao seu sol?
Para onde ela se move agora? Para onde nos movemos? Afastados
de todo sol? No camos continuamente? E para trs, para os la-
dos, para frente, para todos os lados? H ainda um alto e um bai-
xo? No erramos como que atravs de um nada infinito? No nos
envolve o sopro do espao vazio? No est mais frio? No advm
sempre novamente a noite e mais noite? No precisamos acender
os candeeiros pela manh? Ainda no escutamos nada do barulho
dos coveiros que esto enterrando Deus? Ainda no sentimos o
cheiro da putrefao de Deus? tambm os deuses apodrecem!
Deus est morto! Deus permanece morto! E ns o matamos! Como
nos consolamos, os assassinos dentre todos os assassinos? O mais
sagrado e poderoso que o mundo at aqui possua sangrou sob nos-
sas facas quem capaz de limpar este sangue de ns? Com que
gua poderamos nos purificar? Que festejos de expiao, que jogos
sagrados no precisamos inventar? A grandeza deste ato no grande
demais para ns? Ns mesmos no precisamos nos tornar deuses
para que venhamos apenas a parecer dignos deste ato? Nunca hou-
ve um ato mais grandioso e quem quer que venha a nascer depois
de ns pertence por causa deste ato a uma histria mais elevada do
que toda histria at aqui! O homem desvairado silenciou neste
momento e olhou novamente para os seus ouvintes: tambm eles
se encontravam em silncio e olhavam com estranhamento para
ele. Finalmente, ele lanou seu candeeiro ao cho, de modo que
este se partiu e apagou. Eu cheguei cedo demais, disse ele ento,
eu ainda no estou em sintonia com o tempo. Este acontecimento
extraordinrio ainda est a caminho e perambulando ele ainda
no penetrou nos ouvidos dos homens. O raio e a tempestade pre-
cisam de tempo, a luz dos astros precisa de tempo, atos precisam
de tempo, mesmo depois de terem sido praticados, para serem
vistos e ouvidos. Este ato est para os homens mais distante do que
o mais distante dos astros: e, porm, eles o praticaram! Conta-se
ainda que o homem desvairado adentrou no mesmo dia vrias igre-
Martin Heidegger
jas e entoou a o seu Requiem aeternam deo. Acompanhado at a
porta e questionado energicamente, ele retrucava sem parar apenas
o seguinte: O que so ainda afinal estas igrejas, se no tmulos e
mausolus de Deus.
Quatro anos depois (1886), Nietzsche acrescentou um quinto
livro, intitulado ns os destemidos, aos quatro livros de A gaia cincia.
Por sobre o primeiro fragmento desse quinto livro est escrito: O que se
passou com nossa serenidade. O fragmento comea: O grande e novo acon-
tecimento o fato de Deus estar morto, de a crena no Deus cristo ter
perdido a sua fidedignidade j comea a lanar suas primeiras sombras
sobre a Europa.
A partir dessa assero fica claro que a sentena nietzschiana
acerca da morte de Deus tem em vista o Deus cristo. Mas no menos
certo e a priori digno de considerao o fato de o nome Deus e o nome
Deus cristo serem utilizados no pensamento de Nietzsche para designar
o mundo supra-sensvel em geral. Deus o nome para o mbito das idias
e do ideal. Este mbito supra-senvel vige desde Plato, dito ainda mais
precisamente, desde a interpretao grega tardia e crist da filosofia pla-
tnica, enquanto o mundo verdadeiro e o propriamente real. Em
contraposio a este, o mundo sensvel apenas o mundo do aqum, o
mundo transitrio e por isso mesmo aparente, irreal. O mundo do aqum
o vale das lamentaes em contraposio montanha da eterna bem-
aventurana no alm. Se denominarmos, como ainda acontece em Kant,
o mundo sensvel o mundo fsico em sentido amplo, ento o mundo su-
pra-sensvel o mundo metafsico.
A sentena Deus est morto significa: o mundo supra-sensvel
est sem fora de atuao. Ele no fomenta mais vida alguma. A metafsica,
isso significa para Nietzsche a filosofia ocidental entendida como
Platonismo, est no fim. Nietzsche compreende a sua prpria filosofia
enquanto o contramovimento ante a metafsica: para ele, ante o
platonismo.
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Enquanto um mero contramovimento, ele permanece porm
necessariamente, preso, como todo anti-, essncia disso contra o que se
volta. Enquanto a mera emborcao da metafsica, o contramovimento
nietzschiano em relao a esta ltima no seno um irremedivel
enredamento na metafsica; e isso de tal modo que ele se aparta de sua
essncia e enquanto metafsica nunca consegue pensar sua prpria essn-
cia. Desta feita, permanece velado para a metafsica e atravs dela o que
nela e enquanto ela mesma propriamente acontece.
Se Deus est morto enquanto o fundamento supra-sensvel e
enquanto a meta de todo real, se o mundo supra-sensvel das idias per-
deu sua fora imperativa e antes de tudo sua fora evocadora e construto-
ra, ento no resta mais nada, junto a que o homem possa se manter e em
direo a que ele possa se direcionar. Por isso encontra-se na passagem
lida a pergunta: No erramos como que atravs de um nada infinito?.
A sentena Deus est morto encerra em si mesma a constatao de que
esse nada se expande. Nada significa aqui: ausncia de um mundo supra-
sensvel, imperativo. O niilismo, o mais sinistro de todos os hspedes,
encontra-se porta.
A tentativa de esclarecer a sentena nietzschiana Deus est
morto equivalente tarefa de interpretar o que Nietzsche entende por
niilismo, e assim de indicar como o prprio Nietzsche se coloca ante o
niilismo. Como este nome , contudo, freqentemente utilizado apenas
como slogan e palavra de efeito, muitas vezes tambm como reprimenda
judicativa, necessrio saber o que ele significa. Qualquer um que faa
referncia sua crena crist e a uma convico metafsica qualquer j
no est, portanto, fora do niilismo. Em contrapartida, porm, qualquer
um que pense sobre o nada e sobre sua essncia tambm no j um
niilista.
Este nome normalmente utilizado em um tom. Tudo se d,
aqui, como se a mera designao niilista, sem que cheguemos a pensar
algo sobre esta palavra, j fosse suficiente para fornecer uma demonstra-
o de que uma meditao acerca do nada j conduz a uma queda no
nada e no significa seno o estabelecimento da ditadura do nada.
Martin Heidegger
Acima de tudo ter-se- de se perguntar se o nome niilismo, pen-
sado rigorosamente no sentido da filosofia de Nietzsche, s tem uma sig-
nificao niilista, isto , negativa; uma significao que nos impele para o
nada vo. Antes mesmo do esclarecimento exato acerca do que o prprio
Nietzsche diz sobre o niilismo, em meio utilizao vaga e arbitrria da
expresso niilismo, portanto necessrio conquistar um ponto de visada
correto, a partir do qual tenhamos pela primeira vez o direito de pergun-
tar pelo niilismo.
O niilismo um movimento histrico, no um ponto de vista e
uma doutrina qualquer defendidos por algum. O niilismo movimenta a
histria segundo o modo de um procedimento fundamental, quase ab-
solutamente desconhecido no destino dos povos ocidentais. O niilismo
tambm no , com isso, apenas um fenmeno histrico entre outros, no
apenas uma corrente intelectual, que tambm se d ao lado de outras
correntes, ao lado do cristianismo, do humanismo e do iluminismo, em
meio histria ocidental.
Pensado em sua essncia, o niilismo muito mais o movimento
fundamental da histria do ocidente. Ele traz tona um curso profundo
tal, que o seu desdobramento s pode ter ainda por conseqncias cats-
trofes mundiais. O niilismo o movimento histrico mundial dos povos
da terra que se estendem em meio ao mbito de poder da modernidade.
Por isso ele no somente um fenmeno do tempo presente, tambm no
somente o produto do sculo dezenove, no qual em verdade uma visada
mais incisiva para o niilismo vem-a-ser desperta e no qual o nome niilismo
se torna usual. O niilismo tampouco apenas o produto de naes singu-
lares, cujos pensadores e escritores falam propriamente de niilismo. Aque-
les que se arrogam livres dele impelem, talvez, o seu desenvolvimento da
maneira mais fundamental. Pertence ao carter sinistro desse sinistro hs-
pede a impossibilidade de nomear a sua prpria provenincia.
O niilismo tambm no domina pela primeira vez l onde o
Deus cristo negado, o cristianismo combatido ou, qui ainda, um
atesmo ordinrio pregado de maneira livre pensante. Conquanto olha-
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mos exclusivamente para essas descrenas que se destacam do cristianis-
mo e para as suas formas de manifestaes, a visada permanece presa
fachada extrnseca e carente do niilismo. O discurso do homem desvaira-
do diz justamente, que a sentena Deus est morto no possui nada em
comum com a mera opinio presente nossa volta e eloqente daque-
les que no acreditam em Deus. O niilismo enquanto destinao
ainda no se fez absolutamente vigente para os assim meramente des-
crentes.
Enquanto apreendemos a sentena Deus est morto apenas
como frmula da descrena, toma-mo-la teolgico-apologeticamente e re-
nunciamos ao que est em questo para Nietzsche: a meditao que pen-
sa sobre o que j aconteceu com a verdade do mundo supra-sensvel e com
sua relao com a essncia do homem.
O niilismo no sentido nietzschiano tambm no se confunde,
com isso, de maneira alguma com o estado representado de forma mera-
mente negativa, de que no se pode mais acreditar no Deus cristo da
revelao bblica, uma vez que Nietzsche no compreende afinal sob o
cristianismo a vida crist, que uma vez e por pouco tempo subsistiu antes
da redao dos evangelhos e das misses propagandistas de Paulo. O cris-
tianismo para Nietzsche o fenmeno histrico, poltico-mundial da igre-
ja e de suas requisies de poder no interior da configurao do homem
ocidental e de sua cultura moderna. Cristianismo nesse sentido e
cristianidade da crena prpria ao novo testamento no so o mesmo.
Tambm um vida no-crist pode afirmar o cristianismo e utiliz-lo en-
quanto fator de poder, assim como, inversamente, uma vida crist no
carece necessariamente do cristianismo. Por isso, uma discusso com o
cristianismo no implica absoluta e incondicionalmente um combate do
cristianismo, tampouco uma crtica da teologia implica j uma crtica da
crena, cuja interpretao a teologia deveria ser. Enquanto no prestamos
ateno a essas diferenciaes essenciais, continuamos nos movimentamos
em meio aos baixios do embate entre vises de mundo.
Martin Heidegger
No seio da sentena Deus est morto encontra-se o nome Deus
essencialmente pensado como correlato do mundo supra-sensvel dos
ideais, que encerram a meta subsistente para alm da vida terrena e vi-
gente para esta vida uma meta que a determina assim desde o alto e,
portanto, de certa maneira desde fora. Se a crena autntica e determina-
da de maneira eclesistica em Deus desvaneceu-se, porm, agora; se em
especfico a doutrina da crena, a teologia, em seu papel de auxiliadora de
um esclarecimento normativo acerca do ente na totalidade, cerceada e
alijada, ento ainda no se quebra com isso, de maneira alguma, o esque-
ma fundamental, de acordo com o qual a insero de uma meta que al-
cana o cerne do supra-sensvel domina a vida sensivelmente terrena.
No lugar da autoridade desvanecida de Deus e do mbito dou-
trinrio da igreja entra em cena a autoridade da voz da conscincia, im-
pe-se a autoridade da razo. Contra esta ltima levanta-se o instinto
social. A fuga do mundo em direo ao supra-sensvel substituda pelo
progresso histrico. A meta no alm metamorfoseia-se na felicidade terrena
dos muitos. Os servios do culto religio dissolvido atravs do entu-
siasmo pela criao de uma cultura ou pela extenso da civilizao. O
elemento criador, outrora o prprio ao Deus bblico, transforma-se em
carter distintivo do agir humano. Sua atividade criadora derradeira-
mente transposta para o seio dos negcios.
O que quer que venha a querer se colocar no lugar do mundo
supra-sensvel desta forma no passa de uma variao da interpretao de
mundo eclesistico-crist e teolgica, que assumiu seu esquema ordinrio,
sua ordenao hierrquica do ente, a partir do mundo helnico-judaico,
cujo esquema fundamental foi instaurado no comeo da metafsica oci-
dental por Plato.
O mbito para a essncia e o acontecimento do niilismo a
metafsica mesma sempre suposto que no temos em vista, com este
nome, uma doutrina ou qui apenas uma disciplina especial da filosofia,
mas pensamos sim na esquematizao fundamental do ente na totalida-
de, conquanto este diferenciado em um mundo sensvel e em um mundo
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supra-sensvel e aquele sustentado e determinado por este. A metafsica
o espao histrico no interior do qual se torna destino o fato de o mundo
supra-sensvel, as idias, Deus, a lei moral, a autoridade da razo, o pro-
gresso, a felicidade da maioria, a cultura, a civilizao perderem o seu
poder edificador e transformarem-se em nada. Ns denominamos essa de-
gradao da essncia do supra-sensvel a sua degenerescncia. A descren-
a, no sentido do declnio da doutrina da crena crist, no com isso
jamais a essncia e o fundamento, mas incessantemente apenas uma con-
seqncia do niilismo; pois seria possvel que o cristianismo mesmo no
representasse seno uma conseqncia e uma conformao do niilismo.
A partir da tambm reconhecemos, ento, o derradeiro
descaminho, ao qual se permanece exposto em meio a uma apreenso e a
um suposto combate do niilismo. Porque no se experimenta o niilismo
enquanto um movimento histrico vigente j h muito, cujo fundamento
essencial repousa na metafsica mesma, recai-se na busca perniciosa por
sustentar manifestaes, que no so seno conseqncias do niilismo,
como sendo ele mesmo, ou por apresentar as conseqncias e os efeitos
como as causas do niilismo. Em meio acomodao irrefletida junto a
esse modo de representar est-se h dcadas acostumado a introduzir o
domnio da tcnica ou a rebelio das massas como as causas da conjuntu-
ra histrica do tempo e a dissecar incansavelmente a situao espiritual do
tempo segundo tais pontos de vista. Mas toda e qualquer anlise ainda
muito avalizada e engenhosa do homem e de sua posio no interior do
ente permanece irrefletida e produz apenas a aparncia de uma medita-
o, conquanto deixa de pensar no lugar da essncia do homem e de expe-
rimentar esse lugar em meio verdade do ser.
Conquanto assumimos somente as manifestaes do niilismo como
sendo este mesmo, a tomada de posio em relao ao niilismo permanece
superficial. Ela tambm no altera nada, se se incute de uma certa paixo
defensiva a partir de um desconforto ante a conjuntura mundial ou a
partir de um desespero meio confesso ou a partir de uma indignao mo-
ral ou ainda a partir de uma superioridade auto-justificadora do crente.
Martin Heidegger
Em contraposio a isso, vale primeiramente levar a termo uma
meditao. Perguntamos por isso ao prprio Nietzsche o que entende pelo
termo niilismo e deixamos inicialmente em aberto se Nietzsche j toca e
pode tocar com esse entendimento a essncia do niilismo.
Nietzsche coloca a pergunta O que o niilismo? em uma ano-
tao do ano de 1887. Ele responde a: O fato de os valores mais elevados se
desvalorizarem.
Essa resposta sublinhada e dotada de um aditamento esclarecedor:
Falta a meta; falta a resposta ao por qu?.
Segundo essa anotao, Nietzsche compreende o niilismo como
um evento histrico. Ele interpreta esse evento enquanto a desvalorizao
dos valores mais elevados at aqui. Deus, o mundo supra-sensvel en-
quanto o mundo verdadeiramente essente e determinante de tudo, os
ideais e as idias, as metas e os fundamentos que determinam e suportam
todo ente e a vida humana em especial, tudo isso aqui representado no
sentido dos valores mais elevados. Segundo a opinio ainda hoje corrente,
compreende-se sob esses valores o verdadeiro, o bem e o belo: o verdadei-
ro, isto , o efetivamente ente; o bem, isso , isto de que tudo por toda
parte depende; o belo, isto , a ordem e a unidade do ente na totalidade.
Os valores mais elevados desvalorizam-se contudo justamente atravs do
fato de ter surgido a inteleco de que o mundo ideal nunca passvel de
realizao no interior do mundo real. A imperatividade dos valores supre-
mos cai em falso. A pergunta levanta-se: para que esses valores supremos,
se eles no so capazes de assegurar ao mesmo tempo a defesa, os cami-
nhos e os meios de uma realizao das metas colocadas por eles?
Se quisssemos agora porm entender apenas textualmente a
determinao nietzschiana da essncia do niilismo, de que ele o tornar-se
sem valor dos valores supremos, resultaria ento da aquela concepo da
essncia do niilismo que, entrementes, fez-se corrente e cujo carter cor-
rente j apoiado pela designao niilismo: a concepo de que a desva-
lorizao dos valores supremos significa evidentemente a decadncia. Por
si mesmo, o niilismo no para Nietzsche absolutamente apenas uma
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manifestao de decadncia. Enquanto procedimento fundamental da his-
tria ocidental, o niilismo imediatamente e antes de tudo o princpio
normativo dessa histria. Por isso, tambm em suas consideraes sobre o
niilismo, o decisivo no est tanto para Nietzsche na descrio do decurso
do evento da desvalorizao dos valores supremos e na contabilizao fi-
nal oriunda da do declnio do ocidente. Ao contrrio, Nietzsche pensa o
niilismo enquanto a lgica interna da histria ocidental.
Nietzsche reconhece a que, para o mundo, o mundo mesmo
permanece com a desvalorizao dos valores supremos at aqui e que o
mundo que se tornou desprovido de valor impele antes de mais nada
inexoravelmente a uma nova avaliao. A nova avaliao transmuta-se
em relao aos valores at aqui em uma transvalorao de todos os valo-
res, depois que os valores supremos at aqui perdem a sua vitalidade. O
no ante os valores at aqui advm do sim a uma nova avaliao. me-
dida que, de acordo com a opinio nietzschiana, no h neste sim nenhu-
ma mediao e nenhuma equiparao com os valores at aqui, o no
incondicionado neste sim pertence nova avaliao. Para assegurar a
incondicionalidade deste novo sim ante um retrocesso em direo aos va-
lores at aqui; e isso significa, para fundamentar a nova avaliao en-
quanto o contramovimento, Nietzsche tambm continua designando a
nova avaliao de niilismo em verdade aquele niilismo atravs do qual
a desvalorizao se plenifica em uma nova avaliao que se apresenta
solitariamente como normativa. Essa fase normativa do niilismo deno-
minada por Nietzsche o niilismo plenificado: o niilismo clssico.
Nietzsche compreende sob o termo niilismo a desvalorizao dos valores
supremos at aqui. Mas Nietzsche coloca-se ao mesmo tempo afirmativa-
mente ante o niilismo no sentido de uma transvalorao de todos os va-
lores. O nome niilismo permanece com isso plurissignificativo, e, visto
em seus extremos, de incio sempre ambguo, uma vez que designa por
um lado a mera desvalorizao dos valores supremos at aqui, mas tem
em vista ao mesmo tempo, por outro, o contramovimento incondicional
desvalorizao. Ambguo nesse sentido tambm justamente o que
Martin Heidegger
Nietzsche introduz como a forma primeva do niilismo: o pessimismo. Se-
gundo Schopenhauer, o pessimismo a crena em que no pior dos mun-
dos a vida no vale a pena ser vivida e afirmada. De acordo com essa
doutrina, a vida, e isso significa ao mesmo tempo o ente enquanto tal na
totalidade, tem de ser negada. Para Nietzsche, esse o pessimismo da
fraqueza. Ele v por toda parte apenas o sombrio, encontra para todas as
coisas uma razo para o fracasso e se arroga saber como tudo se dar no
sentido de um malogro geral. O pessimismo da fora e enquanto fora,
em contrapartida, no se deixa lograr por nada, considera o perigo, no
quer nenhum mascaramento e nenhuma maquiagem. Ele transpassa com
o olhar o fatdico do mero estar espera do retorno do que se deu at aqui.
Ele penetra analiticamente os fenmenos e exige a conscincia quanto s
condies e s foras que apesar de tudo asseguram um assenhoramento
da conjuntura histrica.
Uma meditao mais essencial poderia mostrar como, no que
Nietzsche denomina o pessimismo da fora, plenifica-se a rebelio do
homem moderno em meio ao domnio incondicional da subjetividade no
interior da subjetividade do ente. Atravs do pessimismo em sua forma
dbia manifestam-se extremos. Os extremos sustm enquanto tal a pre-
ponderncia. Assim surge o estado do aguamento incondicional em
um ou-ou. Um estado intermedirio faz-se vigente, uma vez que se tor-
na evidente que, por um lado, a concretizao dos valores supremos at
aqui no se cumpriu. O mundo parece desprovido de valor. Por outro
lado, o olhar perscrutador direcionado para a fonte da nova avaliao
atravs dessa tomada de conscincia, sem que o mundo j reconquiste
atravs da seu valor.
Com certeza, algo diverso ainda pode ser tentado em vista do
abalo do domnio dos valores at aqui. Se em verdade Deus, no sentido do
Deus cristo, desapareceu de seu lugar no mundo supra-sensvel, ento
sempre resta ainda o lugar mesmo, mesmo que enquanto o lugar esvazia-
do. O mbito locativo esvaziado do supra-sensvel pode ser retido. O lu-
gar vazio requer mesmo uma nova ocupao e a substituio do Deus
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desaparecido da por um outro. Novos ideais so erigidos. Isso acontece
segundo a representao nietzschiana (V.d.P. A.1021.a.d.A.1887) atra-
vs das doutrinas de produo de uma felicidade mundial e atravs do
socialismo, do mesmo modo que atravs da msica wagneriana; isto ,
onde quer que o cristianismo dogmtico esteja liquidado. Nietzsche
diz, quanto a isso: O niilismo no plenificado, suas formas: vivemos no
centro delas. A tentativa de escapar do niilismo sem transvalorar os valores
at aqui provoca o contrrio e intensifica o problema.
Ns podemos apreender o pensamento nietzschiano do niilismo
no-plenificado mais ntida e incisivamente medida que dizemos: o
niilismo no-plenificado substitui em verdade os valores at aqui por ou-
tros valores, mas ele sempre os coloca ainda na antiga posio, que como
que preservada enquanto o mbito ideal do supra-sensvel. O niilismo
plenificado, porm, precisa ainda colocar de lado at a prpria posio
dos valores, o supra-sensvel enquanto mbito, e, de acordo com isso, esta-
belecer diversamente os valores e os transvalorar.
Da fica claro: ao niilismo plenificado, acabado e com isso clssi-
co, pertence em verdade transvalorao de todos os valores at aqui,
mas a transvalorao no substitui simplesmente os velhos valores por
novos. A transvalorao transforma-se em inverso do modo de valorao.
A avaliao carece de um novo princpio: ela carece disto, desde onde ela
provm e no que ela se sustm. A avaliao carece de um outro mbito. O
princpio no pode ser mais o mundo supra-sensvel que perdeu sua vita-
lidade. Por isso, o niilismo que aponta para a assim compreendida
transvalorao busca o maximamente vital. O niilismo transforma-se as-
sim, ele mesmo, em ideal da vida superabundante (V.d.P. A. 14. A.d.
A. 1887). Nesse novo valor supremo esconde-se uma outra apreciao da
vida, isto , disso sobre o que repousa a essncia determinante de todo
vivente. Desta feita, preciso ainda perguntar o que Nietzsche entende
por vida.
Martin Heidegger
O aceno para os diversos nveis e formas do niilismo mostra que,
segundo a interpretao de Nietzsche, o niilismo por toda parte uma
histria, na qual se trata dos valores, da instaurao dos valores, da desva-
lorizao dos valores, da transvalorao dos valores, do novo estabeleci-
mento dos valores e, por fim e efetivamente, da instaurao diversamente
avaliadora do princpio de toda avaliao. As metas supremas, os funda-
mentos e os princpios do ente, os ideias e o supra-sensvel, Deus e os
deuses tudo isso a priori concebido como valor. Ns s apreenderemos
portanto suficientemente o conceito nietzschiano de niilismo quando sou-
bermos o que Nietzsche entende por valor. Somente a partir da compre-
enderemos a sentena Deus est morto, tal como ela pensada. Uma
elucidao bastante clara do que Nietzsche pensa sob a palavra valor a
chave para o entendimento de sua metafsica.
No sculo dezenove o discurso acerca de valores tornou-se cor-
rente e o pensamento valorativo, usual. Mas somente em conseqncia de
uma difuso dos escritos de Nietzsche o discurso acerca de valores tornou-
se popular. Fala-se em valores vitais, em valores culturais, em valores eter-
nos, em hierarquia de valores, em valores espirituais, que se cr, por exem-
plo, encontrar na antiguidade. Em meio ocupao douta com a filosofia
e formao do neokantianismo, chega-se filosofia dos valores. Cons-
troem-se sistemas de valor e perseguem-se as gradaes dos valores no seio
da tica. At mesmo na teologia crist determina-se Deus, o summum ens
qua summum bonum, enquanto o valor supremo. Considera-se a cincia
livre de valores e lanam-se as avaliaes para o lado das vises de mundo.
O valor e o valorativo transformam-se em substitutivo positivstico para o
metafsico. freqncia dos discursos acerca de valores corresponde a
indeterminao do conceito. Este, por seu lado, corresponde obscurida-
de da provenincia essencial do valor a partir do ser. Pois, uma vez que o
valor freqentemente nomeado de uma tal maneira no um nada, ele
precisa ter evidentemente sua essncia no ser.
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O que entende Nietzsche por valor? Onde est fundada a essn-
cia do valor? Por que a metafsica nietzschiana uma metafsica dos valores?
Nietzsche diz em uma anotao (1887/88) o que entende por
valor (V.d.P. A. 715): O ponto de vista do valor o ponto de vista das
condies de conservao-elevao em vista de conformaes complexas de du-
rao relativa no interior do devir.
A essncia do valor repousa no fato de ser um ponto de vista. O
valor visa um algo tal que apreendido no olhar. Valor significa o ponto
de visada de um ver que direciona o olhar para algo ou, como dizemos,
que conta com algo e a precisa contar com um outro. O valor encontra-se
em ligao interna com um tanto, com um quantum e um nmero. Valo-
res esto com isso (V.d.P. A. 710. A.d. A. 1888) ligados a uma escala
numrica e de medidas. A pergunta permanece ainda, sobre o que se
funda por seu lado a escala da elevao e da diminuio.
Atravs da caracterizao do valor enquanto um ponto de vista
vem tona o uno e essencial para o conceito de valor nietzschiano: en-
quanto ponto de vista, o valor sempre e a cada vez estabelecido por um
ver e para este. Este ver do tipo que v, conquanto viu; que viu, con-
quanto re-presentou para si o visto enquanto um tal e assim o ps. So-
mente atravs desse pr representacional o ponto necessrio para o
direcionamento do olhar at algo e assim dirigente para o curso da viso
desse ver transforma-se em ponto de visada: ou seja, nisso que est em
jogo no ver e em toda ao dirigida pela viso. Valores no so, portanto,
antes, algo em si, de modo que pudessem ento ser tomados ocasional-
mente enquanto pontos de vista.
O valor um valor, conquanto vale. Ele vale medida que
estabelecido enquanto o que est em jogo. Ele assim posto por um
direcionamento e uma fixao do olhar em algo, com o que precisa se
contar. O ponto de visada, o aspecto, o mbito de viso tem em mente
aqui a visualizao e a viso em um sentido determinado pelos gregos,
mas transpassado pela mudana da idia de em perceptio. O ver
uma tal representao, que desde Leibniz apreendida expressamente sob
Martin Heidegger
o trao fundamental da aspirao (appetitus). Todo ente um produtor de
representaes, conquanto o nisus
1
pertence ao ser do ente, o mpeto para
a entrada em cena, que leva algo apario (ao fenmeno) e assim deter-
mina seu advento. A essncia dessa forma nisnica de todo ente toma
assim e estabelece para si um ponto de visada. Este d o aspecto, que vale
seguir. O ponto de visada o valor.
Com os valores enquanto pontos de vista estabelecem-se, segun-
do Nietzsche, condies de conservao-elevao. J atravs dessa maneira de
escrever, na qual, entre a conservao e a elevao, o e deixado de lado
e substitudo por um hfen, Nietzsche quer deixar claro que os valores,
enquanto pontos de vista, so essenciais e por isso sempre, ao mesmo tem-
po, condies de conservao e elevao. Onde valores so estabelecidos,
os dois tipos de condicionamento sempre precisam ser apreendidos con-
juntamente pelo olhar, de modo que permaneam uniformemente ligados
um ao outro. Por qu? Evidentemente, apenas em funo do fato de o ente
mesmo que representa e aspira ser em sua essncia de tal maneira que ele
carece desse ponto de visada dbio. Em relao a que os valores enquanto
pontos de vista so condies, se eles precisam condicionar tanto a conser-
vao quanto a elevao?
Conservao e elevao caracterizam os traos fundamentais da
vida em si coesa. essncia da vida pertence o querer crescer, a elevao.
Toda e qualquer conservao da vida encontra-se a servio de sua eleva-
o. Toda vida que se restringe somente mera conservao j est em
declnio. O asseguramento do espao vital, por exemplo, nunca uma
meta para o vivente, mas apenas um meio para a elevao da vida. Inver-
samente, a vida elevada propicia uma vez mais o crescimento da antiga
necessidade por expanso espacial. A elevao no , contudo, em parte
alguma possvel se uma subsistncia j no estiver mantida enquanto as-
1 Nisus diz em latim primeiramente o entrar em cena e, em seguida, o mpeto, a compulso,
o impulso para tanto (N.T.).
4 9 1 4 9 1 4 9 1 4 9 1 4 9 1
segurada, e, assim, primeiramente enquanto capaz de elevao. O vivente
, com isso, uma conformao complexa da vida: isto , uma conforma-
o associada aos dois traos fundamentais, conservao e elevao. O
ver sempre e a cada vez uma visualizao vital, que vige atravs de todo
vivente. medida que estabelece o ponto de visada para o vivente, a vida
se mostra em sua essncia como instauradora de valores (comparar V. d. P.
A. 556. A. d. A. 1885/86).
As conformaes complexas da vida carecem necessariamente
de condies de conservao e de manuteno, de modo que, em verdade,
o constantemente mantido s se mantm para vir-a-ser algo inconstante
em meio elevao. A durao dessas conformaes complexas da vida
repousa sobre a relao alternante entre elevao e conservao. Ela por
isso uma durao relacional. Ela permanece uma durao relativa ao
vivente, e isso significa vida.
Segundo a afirmao de Nietzsche, o valor o ponto de vista
das condies de conservao-elevao em vista de conformaes comple-
xas de durao relativa no interior do devir. A mera palavra indeterminada
devir no significa, aqui e em geral na linguagem conceitual da
metafsica nietzschiana, um fluir qualquer de todas as coisas, a simples
mudana de estados; tambm no um desenvolvimento qualquer e um
desdobramento indeterminado. Devir visa a passagem de algo para algo,
aquele movimento e mobilidade que Leibniz denomina na Monadologia
( 11) as mudanas naturais, que transpassam dominantemente o ens qua
ens, isto , o ens percipiens et appetens. Nietzsche pensa essa vigncia enquan-
to o trao fundamental de todo real, ou seja, do ente em sentido amplo.
Ele compreende o que determina o ente em sua essncia como vontade de
poder.
Se Nietzsche conclui a caracterizao da essncia do valor com a
palavra devir, ento esta palavra conclusiva fornece a indicao do mbi-
to fundamental ao qual pertencem, em geral e sozinhos, os valores e as
avaliaes. O devir para Nietzsche a vontade de poder. A vontade
de poder assim o trao fundamental da vida palavra que Nietzsche
Martin Heidegger
tambm utiliza freqentemente em sua significao ampla, segundo a
qual ela equiparada no interior da metafsica (comparar Hegel) com o
devir. Vontade de poder, devir, vida e Ser no sentido mais amplo signi-
ficam na linguagem nietzschiana o mesmo (V.d.P. A. 582. A.d. A. 1885/
86 e A. 689. A.d. A. 1888). No interior do devir configura-se a vida, isto
, o vivente, em relao aos respectivos centros da vontade de poder. Estes
centros so, portanto, conformaes de domnio. Nietzsche compreende a
arte, o Estado, a religio, a cincia, a sociedade enquanto tais conforma-
es de domnio. Por isso ele tambm pode dizer: Valor essencialmente
o ponto de vista para o acrscimo ou a diminuio desses centros domi-
nantes (em verdade em vista de seu carter de domnio).
Conquanto Nietzsche compreende, na delimitao mencionada
da essncia do valor, este ltimo enquanto condio referente ao ponto de
vista da conservao e elevao da vida, mas v a vida fundada no devir
enquanto vontade de poder, a vontade de poder desvela-se enquanto o
que estabelece aquele ponto de vista. A vontade de poder o que, en-
quanto o nisus no esse do ens e a partir de seu princpio interno (Leibniz),
avalia segundo valores. A vontade de poder o fundamento para a neces-
sidade da instaurao-de-valores e a origem da possibilidade da avalia-
o. Por isso Nietzsche diz (V.d.P. A. 14. A. d. A. 1887): Os valores e sua
alterao esto em relao com o crescimento de poder de quem avalia.
Aqui fica claro: os valores so as condies de si mesmos
estabelecidas pela prpria vontade de poder. Somente onde a vontade de
poder vem tona enquanto o trao fundamental de todo real; ou seja,
somente onde ela se torna verdadeira, e, de acordo com isso, apreendida
enquanto a realidade de tudo o que real, mostra-se a provenincia dos
valores, e isso atravs de que todas as avaliaes permanecem suportadas
e dirigidas. O princpio de instaurao dos valores foi agora reconhecido.
A instaurao de valores ser futuramente principial, isto , executvel
a partir do ser enquanto o fundamento do ente.
A vontade de poder enquanto esse princpio reconhecido e dese-
jado com isso, ao mesmo tempo, o princpio de uma nova instaurao de
4 9 3 4 9 3 4 9 3 4 9 3 4 9 3
valores. Esta instaurao nova porque empreendida pela primeira vez
com a clareza da conscincia a partir do saber acerca de seu princpio. A
instaurao de valores nova porque se assegura de seu princpio e fixa
concomitantemente esse asseguramento enquanto o valor estabelecido a
partir de seu princpio. Enquanto o princpio da nova instaurao de va-
lores e em relao aos valores at aqui, porm, a vontade de poder o
princpio da transvalorao de todos os valores at aqui. Como os valores
supremos at aqui dominavam de qualquer modo o sensvel a partir da
altura do supra-sensvel, mas a estrutura dessa dominao a metafsica,
executa-se com o estabelecimento do novo princpio da transvalorao de
todos os valores a inverso de toda metafsica. Nietzsche toma esta inver-
so pela superao da metafsica. Por si mesma, toda e qualquer inverso
desse gnero permanece apenas o auto-enredamento no mesmo que se
tornou indistinto.
Conquanto Nietzsche compreende porm, agora, o niilismo en-
quanto a normatividade no interior da histria da desvalorizao dos va-
lores supremos at aqui, mas a desvalorizao aponta no sentido de uma
transvalorao de todos os valores, o niilismo repousa segundo a interpre-
tao nietzschiana no domnio e no desmoronamento dos valores e, com
isso, na possibilidade da instaurao de valores em geral. Esta mesma
funda-se na vontade de poder. Por isso o conceito nietzschiano de niilismo
e a sentena Deus est morto s se deixam pensar suficientemente a
partir da essncia da vontade de poder. Ns empreenderemos, portanto, o
ltimo passo na elucidao daquela sentena, quando esclarecermos o que
Nietzsche pensa com o ttulo A vontade de poder cunhado por ele.
Este nome, vontade de poder, tomado como to bvio que
no se compreende como algum pode se dar ao trabalho de esclarecer
expressamente a juno desses termos. Pois qualquer um pode experimen-
tar a qualquer hora junto a si mesmo o significado da vontade. Querer
um aspirar por algo. Qualquer um conhece hoje, por experincia cotidia-
na, o significado do poder enquanto o exerccio do poder e da violncia.
Vontade de poder , por conseguinte, a aspirao por chegar ao poder.
Martin Heidegger
O ttulo vontade de poder pressupe, segundo essa opinio,
dois dados diversos e os insere em uma ligao ulterior: a vontade por um
lado e o poder por outro. Se perguntarmos finalmente, para no parafra-
searmos apenas o dito, mas tambm j ao mesmo tempo esclarec-lo, pelo
fundamento da vontade de poder, ento resulta da que ele, evidentemen-
te, provm, enquanto uma aspirao pelo que ainda no possui, de uma
sensao de falta. Aspirao, exerccio de domnio, sentimento de falta
so modos de representao e estados (faculdades anmicas) que apreende-
mos em meio ao conhecimento psicolgico. Por isso o esclarecimento da
essncia da vontade de poder pertence psicologia.
O apresentado agora mesmo sobre a vontade de poder e a sua
cogniscibilidade parece em verdade evidente, mas passa em todos os as-
pectos ao largo do que Nietzsche pensa e do modo como ele pensa a ex-
presso vontade de poder. O ttulo vontade de poder denomina uma
expresso fundamental da filosofia definitiva de Nietzsche. Esta pode ser,
portanto, designada a metafsica da vontade de poder. O que significa
vontade de poder no sentido nietzschiano, ns nunca compreenderemos
atravs de uma representao popular qualquer sobre o querer e o poder,
mas to-somente no caminho de uma meditao sobre o pensamento
metafsico, isto , ao mesmo tempo sobre toda a histria da metafsica
ocidental.
O seguinte esclarecimento acerca da essncia da vontade de po-
der pensa a partir desses contextos. Ele tambm precisa, entretanto, ape-
sar de se manter junto s prprias exposies nietzschianas, apreender esta
ltima de maneira mais ntida do que o prprio Nietzsche estava em con-
dies de dizer imediatamente. Importante aquilo que nos aproxima de
sua essncia. No que antecede e no que segue est sendo pensado a partir
da essncia da metafsica, no a partir de uma de suas fases.
Nietzsche menciona pela primeira vez na segunda parte de
Assim falou Zaratustra, que apareceu um ano aps o escrito A gaia cincia,
a vontade de poder no contexto a partir do qual ela precisa ser compre-
endida: Onde encontrei o vivente, a encontrei vontade de poder; e mes-
mo na vontade do servo encontrei a vontade de ser senhor.
4 9 5 4 9 5 4 9 5 4 9 5 4 9 5
Querer um querer-ser-senhor. A vontade assim compreendida
tambm est presente ainda na vontade do servo. No conquanto o servo
poderia aspirar escapar do papel de servial para ele mesmo se tornar
senhor. O servial enquanto servial, o servo enquanto servo sempre quer
ter muito mais algo sob si, que ele comanda em seu servio e do qual ele se
serve. Assim, ele ainda enquanto servial um senhor. Tambm o ser-
servial um querer-ser-senhor.
A vontade no se confunde com o desejo ou com a mera aspira-
o por algo, mas querer em si o comando (comparar Assim falou
Zaratustra I e II; posteriormente V.d.P. A. 688. A. d. A. 1888). O coman-
do tem sua essncia no fato de o senhor comandante estar em meio a uma
disposio claramente consciente das possibilidades da atuao ativa. O
que comandado no comando o empreendimento dessa disposio. No
comando, o comandante (no em um primeiro momento o empreende-
dor) obedece a essa disposio e a esse poder dispor, obedecendo com isso
a si mesmo. Desta forma, o comandante est colocado acima de si mesmo,
medida que ousa ainda a si mesmo. Comandar, o que certamente per-
manece como tendo de ser diferenciado do mero dar ordens aos outros,
auto-superao e mais difcil do que obedecer. Vontade o conter-se no
interior do proposto. Apenas aquele que no pode obedecer a si mesmo
precisa ser expressamente comandado. O que a vontade quer, ela no
aspira primordialmente enquanto algo que ainda no tem. O que a von-
tade quer, ela j tem. Pois a vontade quer o seu querer. Seu querer o seu
querido. A vontade quer a si mesma. Ela ultrapassa a si mesma. Dessa
maneira, a vontade quer enquanto a vontade para alm de si mesma e
precisa trazer-se assim simultaneamente para trs de si e sob si. Por isso
Nietzsche pode afirmar (V.d.P. A. 675. A. d. A. 1887/8): Querer em geral
tanto um querer-vir-a-ser-mais-forte quanto um querer-crescer.... Mais
forte significa aqui mais poder; e isso diz: apenas poder. Pois a essncia
do poder repousa no ser-senhor sobre os estgios de poder a cada vez al-
canados. Poder s ento poder conquanto ele permanece elevao-de-
poder e comanda para si mesmo o mais poder. J o mero manter-se no
Martin Heidegger
interior da elevao do poder, j a mera permanncia sobre um estgio de
poder o comeo da queda do poder. essncia do poder pertence o
suplantar dominadoramente a si mesmo. Esse suplantar dominador per-
tence e provm do prprio poder, uma vez que ele comando, e, enquanto
comando, autoriza a si mesmo a suplantar dominadoramente o respectivo
estgio de poder. Assim, o poder est em verdade constantemente a cami-
nho de si mesmo, mas no enquanto uma vontade por si simplesmente
dada em um lugar qualquer que, no sentido de uma aspirao, busca
chegar ao poder. O poder tambm no autoriza a si mesmo apenas a
suplantar dominadoramente o respectivo estgio de poder em virtude do
prximo estgio, mas unicamente para se apoderar de si mesmo na
incondicionalidade de sua essncia. Querer segundo essa determinao
essencial to pouco uma aspirao, que toda aspirao permanece muito
mais enquanto uma forma prvia ou tardia do querer.
No ttulo vontade de poder, a palavra poder denomina ape-
nas a essncia do modo como a vontade quer a si mesma, conquanto ela
o comando. Enquanto um comando a vontade se rene consigo mesma:
isto , com o que querido por ela. Esse reunir-se o vir-a-ser poder do
poder. H to pouco uma vontade por si quanto um poder por si. Vontade
e poder no so com isso coligados um ao outro pela primeira vez na
vontade de poder, mas a vontade enquanto vontade de vontade vontade
de poder no sentido de uma autorizao para o poder. O poder tem, con-
tudo, a sua essncia no fato de se encontrar em relao com a vontade
enquanto a vontade que se estabelece no querer. A vontade de poder a
essncia do poder. Ela indica a essncia incondicional da vontade, que
quer a si mesma enquanto mera vontade.
A vontade de poder tambm no pode por isso ser contraposta a
algo diverso, por exemplo a uma vontade de nada; pois tambm essa
vontade ainda vontade de vontade, de modo que Nietzsche pode dizer
(Para uma genealogia da moral, terceira seo A. 1. A. d. A. 1887): a von-
tade prefere querer o nada a no querer.
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O nada querer no significa de modo algum querer a mera
ausncia de tudo o que real. Ao contrrio, ele visa sim justamente querer
o que real, mas este sempre e em toda parte como um nada, e, a partir
deste querer, a nadificao. Em um tal querer o poder sempre prossegue
assegurando para si a possibilidade de comando e o poder-ser-senhor.
A essncia da vontade de poder , enquanto a essncia da vonta-
de, o trao fundamental de tudo o que real. Nietzsche diz (V.d.P. A. 693.
A. d. A. 1888): a vontade de poder a essncia mais intrnseca do ser.
O ser visa aqui, segundo os padres lingsticos da metafsica: o ente na
totalidade. A essncia da vontade de poder e a vontade de poder mesma,
enquanto o carter fundamental do ente, no se deixam portanto fixar
atravs de uma observao psicolgica, mas a psicologia mesma s recebe
inversamente sua essncia, e isso significa a normatividade e a
cognoscibilidade de seu objeto atravs da vontade de poder. Nietzsche
no compreende com isso a vontade de poder psicologicamente, mas de-
termina inversamente a psicologia de uma maneira nova enquanto
morfologia e doutrina do desenvolvimento da vontade de poder (Para alm do
bem e do mal, A. 23). A morfologia a ontologia do , cuja ,
transmutada em conjunto com a mudana do para perceptio, mani-
festa-se no appetitus da perceptio enquanto a vontade de poder. O fato de a
metafsica, que desde a antiguidade pensa o ente enquanto o ,
sub-iectum, em vista de seu ser, transformar-se em uma psicologia assim
determinada, s testemunha enquanto uma manifestao paralela o acon-
tecimento essencial, que consiste em uma mudana no carter ntico do
ente. A ousia (entidade) do subiectum transforma-se em subjetividade da
autoconscincia, que agora traz luz sua essncia enquanto vontade de
vontade. A vontade enquanto vontade de poder o comando para o mais-
poder. Para que a vontade possa ultrapassar o respectivo estgio em meio
ao suplantamento dominador de si mesma, esse estgio precisa ser ante-
riormente atingido, assegurado e fixado. O asseguramento do respectivo
estgio de poder a condio necessria para a sobrelevao do poder.
Mas essa condio no o bastante para que a vontade possa querer a si
Martin Heidegger
mesma, isto , para que um querer-ser-mais-forte, uma elevao do poder
tenha lugar. A vontade precisa inserir o olhar em um campo de viso e
ento abri-lo, para que se mostrem desde a antes de tudo possibilidades,
que indiquem a via para uma elevao do poder. A vontade precisa assim
instaurar uma condio do querer-para-alm-de-si-mesma. A vontade de
poder precisa sobretudo instaurar: condies da conservao e da elevao
do poder. vontade pertence a instaurao dessas condies em si corres-
pondentes.
Querer em geral tanto um querer-vir-a-ser-mais-forte quanto
um querer-crescer e para tanto querer tambm os meios (V.d.P. A. 675.
A.d. A. 1887/88).
Os meios essenciais so as condies de si mesma instauradas
pela prpria vontade de poder. A estas condies Nietzsche d o nome de
valores. Ele diz (XIII, A. 395. A. d. A. 1884): Em toda vontade h um
avaliar. Avaliar significa: perfazer e fixar o valor. A vontade de poder
avalia, conquanto perfaz as condies de elevao e torna fixas as condi-
es de conservao. Segundo a sua essncia, a vontade de poder a von-
tade instauradora de valores. Os valores so as condies de conservao-
elevao no interior do ser do ente. A vontade de poder , logo que se
manifesta expressamente em sua essncia pura, ela mesma o fundamento
e o mbito de instaurao dos valores. A vontade de poder no possui o
seu fundamento em um sentimento de falta, mas ela mesma o funda-
mento de uma vida superabundante. Vida significa aqui a vontade de
vontade. Vivente: isso j significa avaliar (a.a.O.).
Conquanto a vontade quer o suplantar dominador de si mesma,
ela no se aquieta junto a nenhuma riqueza da vida. Ela vem ao poder em
meio superabundncia e, em verdade, em meio superabundncia de
sua prpria vontade. Assim, enquanto a mesma, ela retorna constante-
mente a si enquanto a mesma. O modo como o ente na totalidade, cuja
essncia vontade de poder, existe, sua existncia, o eterno retorno do
mesmo. As duas expresses fundamentais da metafsica nietzschiana,
4 9 9 4 9 9 4 9 9 4 9 9 4 9 9
vontade de poder e eterno retorno do mesmo, determinam o ente em
seu ser segundo os aspectos que permanecem dirigentes desde a antigui-
dade, o ens qua ens no sentido de essentia e de existentia.
A relao essencial a ser assim pensada entre a vontade de po-
der e o eterno retorno do mesmo ainda no se deixa com isso apresentar
aqui imediatamente, uma vez que a metafsica nem considerou nem
tampouco sondou a diferenciao entre essentia e existentia.
Se a metafsica pensa o ente em seu ser enquanto vontade de
poder, ela pensa necessariamente o ente enquanto instaurador de valores.
Ela pensa tudo no horizonte dos valores, da vigncia dos valores, da
desvalorizao e da transvalorao. A metafsica da modernidade come-
a, portanto, e tem sua essncia no fato de buscar o indubitvel
incondicionado, o certo, a certeza. Vale, nas palavras de Descartes, esta-
belecer algo firme e permanente, firmum et mansurum quid stabilire. Esse
constante enquanto objeto suficiente para a essncia desde a antiguida-
de vigente do ente enquanto o incessantemente presente, que j se apre-
senta dado antecipadamente por toda parte (, subiectum).
Tambm Descartes pergunta como Aristteles pelo . Con-
quanto Descartes procura esse subiectum por sobre o caminho previamente
indicado pela metafsica, ele encontra, pensando a verdade enquanto cer-
teza, o ego cogito enquanto o constantemente presente. Assim, o ego sum
transforma-se em subiectum, isto , o sujeito transforma-se em
autoconscincia. A subjetividade do sujeito determina-se a partir da cer-
teza desta conscincia.
A vontade de poder justifica, medida que instaura a conserva-
o, ou seja, o asseguramento de si mesma enquanto um valor necessrio,
ao mesmo tempo a necessidade do asseguramento em todo ente, que en-
quanto um ente essencialmente representacional sempre tambm um
ente que toma-por-verdadeiro. O asseguramento do tomar-por-verdadei-
ro chama-se certeza. Assim, segundo o juzo nietzschiano, a certeza en-
quanto princpio da metafsica moderna s chega a ser verdadeiramente
fundada no seio da vontade de poder; suposto claramente que a verdade
Martin Heidegger
seja um valor necessrio e a certeza, a configurao moderna da verdade.
Isso deixa claro at que ponto a metafsica moderna encontra o seu acaba-
mento em meio doutrina nietzschiana da vontade de poder enquanto a
essncia de tudo o que real.
Por isso Nietzsche pode dizer: A questo dos valores mais fun-
damental do que a questo da certeza: esta ltima s alcana a sua gravi-
dade sob a pressuposio de que a questo dos valores foi respondida
(V.d.P. A. 588. A. d. A. 1887/88).
A questo valorativa precisa, porm, se a vontade de poder che-
ga alguma vez a ser reconhecida enquanto o princpio de instaurao dos
valores, inicialmente considerar qual o valor supremo de acordo com o
princpio. Conquanto a essncia do valor expressa-se atravs do fato de ser
a condio de conservao-elevao estabelecida no seio da vontade de
poder, a perspectiva abriu-se para uma caracterizao da estrutura
valorativa normativa.
A conservao do estgio de poder da vontade a cada vez alcan-
ado consiste em que a vontade se cerca com a ambincia disso a que ela
pode a qualquer momento e confiavelmente remontar para sustentar a
partir da sua segurana. Essa ambincia delimita a subsistncia, imedia-
tamente disponvel para a vontade, da presena (ousia segundo a signifi-
cao cotidiana desta palavra junto aos gregos). Esse subsistente s se
torna, contudo, algo constante, isto , algo que se encontra incessante-
mente disposio, conquanto trazido a uma instncia atravs de um
posicionamento. Este posicionamento tem o modo de ser da produo re-
presentacional. O que de tal maneira subsistente o que permanece.
Nietzsche denomina este subsistente, fiel essncia do ser vigente na
histria da metafsica (ser = presena duradoura), o ente. Ele denomina
freqentemente o subsistente, uma vez mais fiel ao modo de expresso do
pensamento ocidental, o Ser. Desde o comeo do pensamento metafsico
o ente vige enquanto o verdadeiro e enquanto a verdade, por mais que o
sentido de ente e verdadeiro se transmute multiplamente em meio a
esse pensamento. Apesar de todas as inverses e transvaloraes da
5 0 1 5 0 1 5 0 1 5 0 1 5 0 1
metafsica, Nietzsche permanece no interior da via irrefletida de suas tra-
dies ao denominar simplesmente o ser ou o ente, ou a verdade o que
fixado na vontade de poder para a sua conservao. De acordo com isso, a
verdade uma condio estabelecida na essncia da vontade de poder: a
condio da conservao do poder. Enquanto uma tal condio, a verda-
de um valor. Porque a vontade s pode, entretanto, querer a partir de
uma disposio sobre algo subsistente, a verdade o valor necessrio para
a vontade de poder a partir de sua essncia. O nome verdade no significa
agora nem o desvelamento do ente, nem a adequao de um conhecimen-
to com o objeto, nem a certeza enquanto remisso e asseguramento inteli-
gentes do representado. Verdade , agora, e isso em meio a uma prove-
nincia histrico-essencial a partir dos modos denominados sua essncia,
o asseguramento propiciador da constncia da subsitncia da mbincia,
a partir da qual a vontade de poder quer a si mesma.
Em vista do asseguramento do estgio de poder a cada vez al-
canado, a verdade um valor necessrio. Mas ela no suficiente para
alcanar um estgio de poder; pois o subsistente, tomado por si, nunca
chega a dar o que a vontade carece mais do que tudo para ir alm de si
mesma e isso significa para inserir-se pela primeira vez nas possibilida-
des do comando. Estas s se do atravs de uma visada prvia que atra-
vessa com o olhar e que pertence essncia da vontade de poder; pois,
enquanto a vontade de mais-poder, a vontade de poder encontra-se em si
disposta perspectivisticamente em relao a possibilidades. A abertura e a
colocao de tais possibilidades aquela condio da essncia da vontade
de poder que predomina, enquanto a condio pre-cedente em sentido
literal, sobre a condio nomeada inicialmente. Por isso diz Nietzsche (V.d.P.
A. 853. A. d. A. 1887/88): Mas a verdade no vige enquanto a medida
valorativa suprema, e ainda menos enquanto o poder supremo.
A criao de possibilidades da vontade, a partir das quais a von-
tade de poder se liberta pela primeira vez para si mesma, para Nietzsche
a essncia da arte. De acordo com esse conceito metafsico, Nietzsche no
pensa a arte apenas nem tampouco preferencialmente em funo do m-
Martin Heidegger
bito esttico dos artistas. A arte a essncia de todo querer, que abre
perspectivas e as controla: A obra de arte, onde ela se manifesta sem o
artista, por exemplo enquanto corpo, enquanto organizao (corpo de ofi-
ciais prussianos, ordem de Jesutas). Conquanto o artista apenas um
estgio prvio. O mundo enquanto uma obra de arte que gera a si mes-
ma (V.d.P. A. 796. A. d. A. 1885/86).
A essncia da arte concebida a partir da vontade de poder con-
siste em que a arte estimula primordialmente a vontade de poder para si
mesma e a instiga a querer para alm de si mesma. Porque Nietzsche
tambm denomina freqentemente a vontade de poder a realidade do
real, em uma ressonncia cada vez mais silenciada com o e a
dos antigos pensadores gregos, como vida, ele pode dizer que a arte o
grande estimulante da vida (V.d.P. A. 851. A. d. A. 1888).
A arte a condio estabelecida na essncia da vontade de po-
der, para que ela, enquanto a vontade que , se alce at o seio do poder e
possa alar-se at ele. Porque ela condiciona de uma tal maneira, a arte
um valor. Enquanto aquela condio que antecede na hierarquia do con-
dicionamento o asseguramento da subsistncia e assim precede a todo
condicionamento, ela o valor que abre antes de mais nada toda elevao
alcanada. A arte o valor supremo. Em relao ao valor verdade, ela
o valor mais elevado. Cada um evoca a cada vez de um modo diverso o
outro. Ambos os valores determinam, em sua relao valorativa, a essn-
cia una da vontade de poder em si instauradora de valores. Essa a reali-
dade do real ou, tomando a palavra mais amplamente do que Nietzsche
costuma habitualmente faz-lo: o ser do ente. Se a metafsica tem de dizer
o ente em vista de seu ser e se ela denomina com isso, segundo seu modo
de ser, o fundamento do ente, ento o princpio fundamental da metafsica
da vontade de poder precisa dar expresso ao fundamento. Ele precisa
dizer que valores so estabelecidos de acordo com a essncia e em que
hierarquia valorativa eles so estabelecidos no interior da essncia da von-
tade de poder instauradora de valores enquanto a essncia do ente. O
princpio recebe a seguinte formulao: A arte tem mais valor do que a
verdade (V.d.P. A. 853. A. d. A. 1887/88).
5 0 3 5 0 3 5 0 3 5 0 3 5 0 3
O princpio fundamental da metafsica da vontade de poder
um princpio valorativo.
A partir do princpio valorativo supremo torna-se claro que a
instaurao de valores enquanto tal dual. Nela sempre e a cada vez
estabelecido, quer expressamente ou no, um valor necessrio e um
suficiente. Os dois, porm, a partir da ligao predominante de ambos em
relao um com o outro. Essa dualidade da instaurao de valores
corresponde ao seu princpio. Isso, desde onde a instaurao de valores
enquanto tal suportada e conduzida, a vontade de poder. A partir da
unidade de sua essncia, ela requer e se estende at as condies de eleva-
o e conservao de si mesma. A visualizao da essncia dual da instau-
rao de valores traz expressamente o pensamento para diante da pergun-
ta pela unidade essencial da vontade de poder. medida que ela a
essncia do ente enquanto tal e que dizer isso equivale sem dvida a
dizer o verdadeiro para a metafsica, ns perguntamos, quando levamos o
pensamento at a unidade essencial da vontade de poder, pela verdade
desse verdadeiro. Ns atingimos atravs da o ponto mais elevado dessa e de
toda e qualquer metafsica. Mas o que significa aqui o ponto mais elevado?
Ns explicitaremos o visado junto essncia da vontade de poder e per-
maneceremos a em meio aos limites retirados da considerao atual.
A unidade essencial da vontade de poder no pode ser nada
alm dela mesma. Ela o modo como a vontade de poder enquanto von-
tade traz a si mesma para diante de si. Ela a coloca em sua prpria prova
e ante ela de um tal modo que a vontade de poder chega a pela primeira
vez a representar a si mesma puramente, e, com isso, a representar a si
mesma nessa figura maximamente elevada. Mas a representao no
aqui de modo algum uma apresentao ulterior, mas a presena determinada
a partir dela a maneira na qual e enquanto tal a vontade de poder .
A sua maneira de ser , contudo, ao mesmo tempo o modo no
qual ela se coloca no seio do desvelamento de si mesma. Nisso reside,
porm, sua verdade. A pergunta pela unidade essencial da vontade de
poder a pergunta pelo modo daquela verdade, na qual a vontade de
Martin Heidegger
poder se mostra enquanto o ser do ente. Essa verdade , no entanto, ao
mesmo tempo, a verdade do ente enquanto tal, segundo a qual a metafsica
. A verdade que agora colocada em questo no , por conseguinte,
aquela que a prpria vontade de poder instaura enquanto a condio
necessria do ente enquanto um ente, mas aquela na qual a vontade de
poder instauradora de valores j se essencializa enquanto tal. Esse uno, no
qual ela se essencializa, sua unidade essencial, diz respeito vontade de
poder mesma.
De que tipo agora, todavia, essa verdade do ser do ente? Ela s
pode se determinar a partir disso, de que ela verdade. Conquanto no
interior da metafsica moderna o ser do ente se determinou como vontade,
e com isso como o querer-se, e o querer-se j contudo em si o saber-a-si-
mesmo, o ente, o , o subiectum essencializa-se sob o modo de
ser do saber-a-si-mesmo. O ente (subiectum) presentifica-se, e isso para ele
mesmo, sob o modo do ego cogito. Esse presentificar-se, a re-presentao
(Vor-stellung), o ser do ente qua subiectum. O querer-a-si-mesmo transfor-
ma-se pura e simplesmente em sujeito. Em meio ao saber-a-si-mesmo re-
ne-se todo saber e o que passvel de ser sabido por ele. Ele uma reunio
de saber, como a cordilheira uma reunio de montanhas. A subjetivida-
de do sujeito enquanto uma tal reunio co-agitatio (cogitatio), a conscientia,
a voz-da-conscincia, conscincia. A co-agitatio j entretanto, em si velle,
querer. Com a subjetividade do sujeito vem tona a vontade enquanto
sua essncia. A metafsica moderna pensa enquanto metafsica da subjeti-
vidade o ser do ente no sentido da vontade.
subjetividade pertence, enquanto primeira determinao es-
sencial, o fato de o sujeito representante assegurar-se enquanto um tal. De
acordo com um tal asseguramento, a verdade do ente tem enquanto a
certeza o carter da segurana (certitudo). O saber-a-si-mesmo, no qual a
certeza enquanto tal, permanece por sua vez uma subespcie da essncia
da verdade at aqui: da correo (rectitudo) da representao. Mas o correto
no consiste mais na equiparao a algo presente e impensado em sua
presena. A correo consiste agora no direcionamento de todo represen-
5 0 5 5 0 5 5 0 5 5 0 5 5 0 5
tante para o critrio de medida, que estabelecido no cerne da requisio
de saber das res cogitans sive mens representantes. Essa requisio estende-se
at a certeza que consiste no fato de tudo o que h para ser representado e
todo representar ser conduzido e l reunido no seio da clareza e da distin-
o das idias matemticas. O ens o ens co-agitatum perceptionis. A repre-
sentao agora correta quando ela faz jus a essa requisio por certeza.
Identificada dessa maneira enquanto correta, ela conformada como jus-
ta e se torna disponvel, justificada. A verdade do ente no sentido da
certeza-de-si-mesmo da subjetividade enquanto certeza (certitudo) no fundo
a justi-ficao da representao e do que representado ante a clareza que
lhe prpria. A justificao (iustificatio) a realizao da iustitia e assim a
justia mesma. Conquanto o sujeito sempre e a cada vez sujeito, ele se
assegura de seu asseguramento. Ele se justifica ante a requisio por certe-
za por ele mesmo estabelecida.
No comeo da modernidade despertou novamente a pergunta,
como o homem pode estar e vir-a-estar certo em meio ao ente na totalida-
de, e isso significa, ante o fundamento mais essente de todos os entes (Deus),
da subsistncia constante de si mesmo, isto , de sua salvao. Essa per-
gunta pela certeza da salvao a pergunta pela justificao, isto , pela
justia (iustitia).
No interior da metafsica moderna, Leibniz o primeiro a pen-
sar o subiectum enquanto ens percipiens et appetens. Ele pensa no carter-vis do
ente pela primeira vez distintamente a essncia volitiva do ser do ente. Ele
pensa modernamente a verdade do ente enquanto certeza. Em suas 24
teses sobre a metafsica, Leibniz diz (tese 20): iustitia nihil aliud est quam
ordo seu perfectio circa mentes. As mentes, isto , as res cogitantes so, segundo
a tese 22, as primariae Mundi unitates. Verdade enquanto certeza o
asseguramento da segurana, ordenao (ordo) e fixao genrica, isto ,
per-feio e acabamento (per-fectio). O carter do tornar-seguro o primeva
e propriamente ente em seu ser a iustitia (justia).
Martin Heidegger
Kant pensa em sua fundamentao crtica da metafsica o
derradeito auto-asseguramento da subjetividade transcendetal enquanto
a quaestio iuris da deduo transcendental. Ela a questo de direito da
justi-ficao do sujeito representante, que fixou para si mesmo a sua es-
sncia no seio da auto-justia de seu eu penso.
Na essncia da verdade enquanto certeza, esta ltima pensada
enquanto a verdade da subjetividade e esta enquanto o ser do ente, ocul-
ta-se a justia experimentada a partir da justificao da certeza. Ela vige
mesmo enquanto a essncia da verdade da subjetividade, mas no pen-
sada no interior da metafsica da subjetividade enquanto a verdade do
ente. certo, em contrapartida, que a justia enquanto o ser do ente que
sabe a si mesmo precisa advir ao pensamento da metafsica moderna, logo
que o ser do ente se mostra como vontade de poder. Esta sabe a si mesma
enquanto a vontade essencialmente instauradora de valores, que se asse-
gura em meio instaurao de valores enquanto a instaurao das condi-
es de sua prpria subsistncia essencial e assim se torna constantemente
justa para consigo mesma. A vontade de poder em um tal vir-a-ser jus-
tia. Nesta e enquanto esta ltima a essncia prpria da vontade de poder
precisa representar; e isso significa, pensada moderna e metafisicamente:
ser. Exatamente como na metafsica nietzschiana, o pensamento valorativo
mais fundamental do que o pensamento basilar da certeza na metafsica
cartesiana, uma vez que a certeza s pode vigir enquanto o correto, quan-
do ela vige como o valor supremo, assim tambm a certeza-de-si-mesma
intelectiva da subjetividade se mostra com Nietzsche, no tempo do acaba-
mento da metafsica ocidental, enquanto a justificao da vontade de poder
de acordo com a justia, que vigora no ser do ente.
J em um de seus primeiros escritos, em um escrito amplamente
conhecido, na segunda considerao intempestiva, Da utilidade e da
desvantagem da histria para a vida, Nietzsche coloca a justia no
lugar da objetividade das cincias histricas (pargrafo 6). No mais, po-
rm, Nietzsche silencia em relao justia. Somente nos anos decisivos
5 0 7 5 0 7 5 0 7 5 0 7 5 0 7
de 1884-85, medida que a vontade de poder apresenta-se ao olhar
pensante enquanto o trao fundamental do ente, ele anota dois pensa-
mentos sobre a justia, sem public-los.
A primeira anotao (1884) carrega o ttulo Os caminhos da
liberdade. Ela nos diz: A Justia enquanto o modo de pensar edificante,
extirpador, aniquilador, desde avaliaes; mais elevada representante da vida
mesma (XIII, A. 98).
A segunda anotao (1885) diz: A Justia, enquanto funo de
um poder amplamente abrangente com o olhar, que se lana para alm
das pequenas perspectivas de bem e mal, que possui, portanto, um hori-
zonte mais amplo de vantagem a inteno de manter algo que mais do
que esta e aquela pessoa. (XIV, A. 158).
Um esclarecimento exato desses pensamentos extrapola os limi-
tes da meditao aqui intentada. Aqui suficiente o aceno para o mbito
essencial, ao qual pertence a justia pensada por Nietzsche. Para a prepa-
rao de uma compreenso da justia que Nietzsche tem em vista, preci-
samos colocar de lado todas as representaes sobre justia, que provm
da moral crist, humanista, iluminista, burguesa e socialista. Pois Nietzsche
no entende a justia absolutamente, em um primeiro momento, enquan-
to uma determinao do mbito tico e jurdico. Ele a pensa muito mais a
partir do ser do ente na totalidade, isto , a partir da vontade de poder. O
justo permanece o que adequado ao direito. Mas o que direito determi-
na-se a partir do que essente enquanto ente. Por isso diz Nietzsche (XIII,
A. 462. A.d. A. 1883): Direito = a vontade de eternizar uma respectiva
relao de poder. Contentamento com isso a pressuposio. Tudo o que
digno de venerao chamado a deixar o direito manifestar-se enquanto
o eterno.
A esse mbito pertence a anotao do ano seguinte: O proble-
ma da justia. O primordial e mais poderoso em verdade justamente a
vontade e a fora para o suplantar dominador. Somente o dominante fir-
ma depois justia, isto , mede as coisas segundo a sua medida; se ele
muito poderoso, ele pode ir muito longe em relao ao deixar-fazer e ao reco-
Martin Heidegger
nhecimento do indivduo experimentador (XIV, A. 181). Tambm poss-
vel agora, o que est em ordem, que o conceito nietzschiano metafsico de
justia ainda soe estranho ante a representao corrente. Ele toca no
obstante a essncia da justia, que j histrica no comeo do acabamen-
to da era moderna em meio luta pelo domnio da terra e que determina
com isso, expressamente ou no, encoberta ou abertamente, todo agir do
homem nesta era.
A justia pensada por Nietzsche a verdade do ente, que do
modo da vontade de poder. Por si mesmo, Nietzsche tambm no pensou
a justia enquanto a essncia da verdade do ente, nem explicitou a partir
desse pensamento a metafsica da subjetividade acabada. A justia , po-
rm, a verdade do ente determinada pelo prprio ser. Enquanto essa ver-
dade, ela a metafsica mesma em seu acabamento moderno. Na metafsica
enquanto tal oculta-se o fundamento do porqu de Nietzsche experimen-
tar o niilismo com certeza metafisicamente enquanto uma histria da ins-
taurao de valores, mas no poder entretanto pensar a essncia do niilismo.
Que configurao velada e se conformando a partir da essncia
da justia enquanto sua verdade foi reservada para a metafsica da vonta-
de de poder, no sabemos. Seu primeiro princpio fundamental mal ex-
presso, sendo que ele no chega mesmo a configurar-se a sob a forma de
um princpio. Certamente, o carter principial desse princpio no interior
dessa metafsica de um tipo peculiar. Certamente, o primeiro princpio
valorativo no o princpio supremo para um sistema dedutivo de princ-
pios. Se entendermos o ttulo princpio fundamental da metafsica em um
sentido cauteloso, enquanto o fundamento essencial do ente enquanto tal,
isto , enquanto a denominao do ente na unidade de sua essncia, ento
ele permanece ampla e embrionariamente o suficiente para determinar
respectivamente segundo o modo da metafsica a maneira de seu discurso
acerca do fundamento.
Nietzsche expressou ainda de uma outra forma o primeiro prin-
cpio valorativo da metafsica da vontade de poder (V.d.P. A. 822. A. d.
A. 1888): Ns temos a arte, para que no venhamos a sucumbir verdade.
5 0 9 5 0 9 5 0 9 5 0 9 5 0 9
No devemos certamente apreender esse princpio da relao es-
sencial, e isso significa aqui valorativa, entre arte e verdade segundo nos-
sas representaes cotidianas sobre verdade e arte. Se isso acontece, ento
tudo se torna banal e nos toma, o que sim realmente fatdico, a possibi-
lidade de tentar uma discusso essencial com a posio velada da metafsica
da era que est se acabando, para assim libertar nossa prpria essncia
histrica do enevoamento causado pela histria e pelas vises de mundo.
Na formulao derradeiramente nomeada do princpio da
metafsica da vontade de poder, arte e verdade so pensadas enquanto as
conformaes primevas de domnio da vontade de poder na ligao com o
homem. Como em geral para ser pensada a ligao essencial da verdade
do ente enquanto tal com a essncia do homem no interior da metafsica
de acordo com a essncia desta ltima, permanece para o nosso pensa-
mento ainda encoberto. A pergunta mal foi feita e est extremamente
emaranhada atravs do predomnio da antropologia filosfica. De qual-
quer maneira, seria contudo equivocado se se quisesse tomar a formulao
do princpio valorativo como uma prova de que Nietzsche filosofa existen-
cialmente. Ele nunca fez isto. Mas ele pensou metafisicamente. Ns ainda
no estamos maduros para o rigor de um pensamento do tipo que Nietzsche
anotou por volta do tempo de sua preparao da obra central planejada
A vontade de poder: Em torno do heri, tudo se transforma em trag-
dia; em torno do semideus, tudo se transforma em stira; e em torno de
Deus, tudo se transforma em como? Talvez em mundo? (Para alm
do bem e do mal, A. 150. 1886).
De qualquer modo, j tempo de aprender a ver que o pensa-
mento nietzschiano, por mais que historicamente e considerado em fun-
o de seu ttulo precise mostrar um outro gestual, no menos objetivo e
rigoroso do que o pensamento de Aristteles, que no quarto livro de sua
metafsica pensa o princpio de contradio enquanto a primeira verdade
acerca do ser do ente. A equiparao que se tornou usual, mas nem por
isso menos questionvel entre Nietzsche e Kierkgaard, desconhece que
Nietzsche enquanto um pensador metafsico guarda a proximidade com
Martin Heidegger
Aristteles. Kierkgaard permanece deste, apesar de o nomear
freqentemente, essencialmente distante. Pois Kierkgaard no nenhum
pensador, mas um escritor religioso; e mesmo no um entre outros, mas o
nico em sintonia com a destinao de sua era. Nisso consiste sua grande-
za, caso falar assim j no revele uma incompreenso.
A unidade essencial da vontade de poder foi nomeada em meio
ao princpio fundamental da metafsica nietzschiana atravs da relao
essencial dos valores arte e verdade. A partir dessa unidade essencial do
ente enquanto tal determina-se a essncia metafsica do valor. Ele a
condio de possibilidade dupla de si mesmo estabelecida na vontade de
poder para esta.
Porque Nietzsche experimenta o ser do ente enquanto vontade
de poder, seu pensamento precisa projetar-se conceptivamente para o seio
dos valores. Por isso vale colocar, por toda parte e antes de tudo, a questo
valorativa. Esse questionar experimenta a si mesmo enquanto histrico.
Como se encontram as coisas em relao aos valores supremos
at aqui? O que significa a desvalorizao desses valores ante a
transvalorao de todos os valores? Porque o pensamento segundo valores
fundacional na metafsica da vontade de poder, a interpretao
nietzschiana do niilismo enquanto o evento da desvalorizao dos valores
supremos e da transvalorao de todos os valores uma interpretao
metafsica; e isso no sentido da metafsica da vontade de poder. Conquan-
to Nietzsche compreende o prprio pensamento, a doutrina da vontade
de poder enquanto o princpio da nova instaurao de valores, no senti-
do do acabamento efetivo do niilismo, ele no entende mais o niilismo
apenas negativamente enquanto a desvalorizao dos valores supremos,
mas ao mesmo tempo positivamente, em verdade enquanto a superao
do niilismo; pois a realidade do real agora experimentada expressamente,
a vontade de poder, transforma-se em origem e medida de uma nova ins-
taurao de valores. Valores que determinam imediatamente a represen-
tao humana e igualmente balizam o agir humano.
5 1 1 5 1 1 5 1 1 5 1 1 5 1 1
No aforismo lido 125, de A gaia cincia, o homem desvairado nos
diz o seguinte acerca do ato dos homens, atravs do qual Deus foi morto,
isto , atravs do qual o mundo supra-sensvel foi desvalorizado: Nunca
houve um ato mais grandioso e quem quer que venha a nascer depois de
ns pertence por causa deste ato a uma histria mais elevada do que toda
histria at aqui!.
Com a conscincia de que Deus est morto inicia-se a conscin-
cia de uma transvalorao radical dos valores supremos at aqui. O ho-
mem mesmo passa para uma outra histria depois dessa conscincia: uma
histria que mais elevada porque nela o princpio de toda avaliao, a
vontade de poder, experimentada e assumida explicitamente enquanto a
realidade do real, enquanto o ser de todo ente. A auto-conscincia, na
qual a humanidade moderna tem sua essncia, empreende com isso o
derradeiro passo. Ela quer a si mesma enquanto concretizadora da vonta-
de de poder incondicionada. O declnio dos valores normativos chegou ao
fim. O niilismo da desvalorizao dos valores supremos foi superado.
Aquela humanidade que quer o seu prprio ser-humano enquanto vonta-
de de poder e experimenta esse ser-humano enquanto pertencente reali-
dade na totalidade determinada pela vontade de poder determinada
atravs de uma configurao essencial do homem, que se lana para alm
do homem at aqui.
O nome para a configurao essencial da humanidade que se
lana para alm dos homens at aqui o super-homem. Por este nome
Nietzsche no entende um exemplar singular qualquer de homem, no
qual as capacidades e intenes do homem habitualmente conhecido so
monstruosamente ampliadas e elevadas. O super-homem tambm no
aquele tipo de homem que surge pela primeira vez sobre o caminho de
uma aplicao da filosofia nietzschiana vida. O nome super-homem
designa a essncia da humanidade, que enquanto a humanidade moder-
na comea a adentrar no acabamento essencial de sua era. O super-ho-
mem o homem, que homem a partir da realidade determinada pela
vontade de poder e para esta.
Martin Heidegger
O homem, cuja essncia o querido a partir da vontade de po-
der, o super-homem. O querer dessa essncia assim pronta a se deixar
tomar pelo querido precisa corresponder vontade de poder enquanto o
ser do ente. Por isso emerge, necessariamente, em unssono com o pensa-
mento que pensa a vontade de poder a pergunta: em que configurao
precisa se apresentar e desdobrar a essncia do homem pronto a se deixar
tomar pelo querido a partir do ser do ente, para que ela seja suficiente
para a vontade de poder e assim consiga assumir o domnio sobre o ente?
Inopinadamente e antes de tudo inopinadamente, o homem se encontra
colocado a partir do ser do ente diante da tarefa de assumir o domnio da
terra. O homem at aqui concentrou entretanto suficientemente o pensa-
mento para determinar de que modo o ser do ente se manifesta? O ho-
mem at aqui se assegurou de que sua essncia possui a maturidade e a
fora para corresponder requisio desse ser? Ou ser que o homem at
aqui s se valia de muletas e rodeios que sempre o impediam novamente
de experimentar o que ? O homem at aqui gostaria de permanecer o
homem at aqui e j ao mesmo tempo o querido pelo ente, cujo ser
comea a aparecer enquanto vontade de poder. O homem at aqui ainda
no est absolutamente preparado em sua essncia em geral para o ser,
que todavia transpassa e vige sobre o ente. Nele vige a necessidade de
que o homem se lance para alm do homem at aqui; no a partir de
um simples desejo e no por um mero arbtrio, mas unicamente em virtu-
de do ser.
O pensamento nietzschiano que pensa o super-homem emerge a
partir do pensamento que pensa ontologicamente o ente enquanto o ente
e se submete assim essncia da metafsica, sem poder porm experimen-
tar essa essncia no interior da metafsica. Por isso, exatamente como em
toda metafsica antes de Nietzsche, permanece velado, tambm para ele,
em que medida se determina a essncia do homem a partir da essncia do
ser. Por isso se oculta necessariamente na metafsica nietzschiana o funda-
mento da conexo essencial entre a vontade de poder e a essncia do super-
homem. No entanto, em todo ocultamento vige j ao mesmo tempo uma
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manifestao. A existentia, que pertence essentia do ente, isto , vontade
de poder, o eterno retorno do mesmo. O ser nela pensado contm a
ligao com a essncia do super-homem. Mas essa ligao permanece ne-
cessariamente impensada em sua essncia ontolgica. Por isso, tambm
est para Nietzsche mesmo em obscuridade em que conexo o pensamen-
to que pensa o super-homem sob a figura de Zaratustra se encontra com a
essncia da metafsica. Por isso o carter de obra da obra Assim falou
Zaratustra permanece velado. Somente quando um pensamento futuro for
levado at o ponto de pensar este Livro para todos e para nenhum em
conjunto com as Investigaes sobre a essncia da liberdade humana, de Schelling
(1809), e isso significa concomitantemente, em conjunto com a obra
hegeliana A fenomenologia do esprito (1807), e isso significa
concomitantemente, em conjunto com a Monadologia (1714) de Leibniz, e
de pensar essas obras no apenas metafisicamente, mas a partir da essn-
cia da metafsica, sero fundados o direito e o dever, assim como o solo e o
campo de viso para uma discusso.
fcil indignar-se com a idia e a figura do super-homem, que
deram margem prpria incompreenso, e tomar essa indignao por
uma refutao. No fcil, contudo, responsabilizar-se por essa idia.
difcil, mas inexorvel para o pensamento futuro alcanar o cerne da ele-
vada responsabilidade, a partir da qual Nietzsche considerou a essncia
daquela humanidade, que em meio destinao ontolgica da vontade
de poder determinada assuno do domnio sobre a terra. A essncia
do super-homem no nenhuma carta branca para a fria de uma dispo-
sio arbitrria. Ela a lei fundada no ser mesmo de uma longa corrente
das mais elevadas auto-superaes, que tornam o homem pela primeira
vez maduro para o ente, o qual enquanto ente pertence ao ser. Este ser traz
apario enquanto vontade de poder sua essncia volitiva e faz poca
atravs desta apario; em verdade, a ltima poca da metafsica.
Segundo a metafsica nietzschiana, o homem at aqui tem a
denominao at aqui porque sua essncia determinada pela vontade de
poder enquanto o trao fundamental de todo ente. Ele mesmo no experi-
Martin Heidegger
mentou e assumiu entretanto a vontade de poder enquanto esse trao
fundamental. O homem que se lana para alm do homem at aqui aco-
lhe a vontade de poder enquanto o trao fundamental de todo ente em seu
prprio querer e quer assim a si mesmo no sentido da vontade de poder.
Todo ente enquanto o ente posto nesta vontade. O que anteriormente
condicionava e determinava a essncia humana sob o modo de uma meta
e de uma medida perdeu seu poder de efetivao incondicionado e ime-
diato e antes de tudo infalivelmente eficaz por toda parte. Aquele mundo
supra-sensvel das metas e medidas desperta e no carrega mais a vida.
Aquele mundo mesmo perdeu sua vitalidade: ele est morto. A crena
crist se apresentar aqui e acol. Mas o amor vigente em um tal mundo
no o princpio efetivador e eficaz do que agora acontece. O fundamento
supra-sensvel do mundo supra-sensvel tornou-se, pensado enquanto a
realidade efetiva de todo real, irreal. Esse o sentido metafsico da senten-
a pensada metafisicamente: Deus est morto.
Ns queremos permanecer ainda por muito tempo com os olhos
fechados diante da verdade a ser assim pensada dessa sentena? Se o qui-
sermos, ento naturalmente essa sentena no se torna inverdica em fun-
o dessa estranha cegueira. Deus no se transforma em um Deus mais
vital ao tentarmos nos assenhorar do real sem, anteriormente, colocarmos
de maneira sria em questo sua realidade, sem considerarmos se o homem
est assim amadurecido para a essncia, para o seio da qual ele arrebatado a
partir do ser, medida que se sobrepe a essa destinao a partir de sua
essncia e no com a ajuda aparente da mera adoo de medidas.
A tentativa de experimentar sem iluses a verdade daquela sen-
tena acerca da morte de Deus algo diverso de um credo em relao
filosofia nietzschiana. Se tivssemos um tal credo em vista, ento no pres-
taramos com isso nenhum servio ao pensamento. Ns s estimamos um
pensador conquanto pensamos. Isso exige pensar tudo de essencial que foi
pensado em seu pensamento.
Se Deus e os deuses esto mortos no sentido da experincia
metafsica esclarecida, e se a vontade de poder querida atravs do saber
enquanto o princpio de toda instaurao das condies do ente, isto ,
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enquanto princpio da instaurao de valores, ento o domnio sobre o
ente enquanto tal, que se perfaz sob o modo do domnio sobre a terra,
lana-se em direo ao novo querer do homem, determinado atravs da
vontade de poder. Nietzsche termina a primeira parte de Assim falou
Zaratustra, que apareceu um ano depois de A gaia cincia, no ano 1883,
com a seguinte proposio: Mortos esto todos os deuses: agora queremos que o
super-homem viva!.
Pensando-se grosso modo, poder-se-ia achar que a proposio diz:
o domnio sobre o ente passa de Deus para os homens. Ou mais grosso modo
ainda: Nietzsche coloca o homem no lugar de Deus. Quem considera as
coisas assim pensa com certeza menos divinamente a essncia de Deus. O
homem nunca pode se colocar no lugar de Deus porque a essncia do
homem nunca alcana o mbito essencial de Deus. Muito ao contrrio,
medido a partir dessa impossibilidade, possvel que acontea algo muito
mais sinistro, cuja essncia mal comeamos a considerar. A posio que,
pensada metafisicamente, prpria a Deus, o lugar de efetivao e ma-
nuteno causante do ente enquanto um ente criado. Esse lugar de Deus
pode permanecer vazio. Ao invs desse lugar pode-se abrir um outro,
metafisicamente correspondente, que no idntico nem ao mbito essen-
cial de Deus, nem ao mbito essencial do homem; um outro, ao qual o
homem tem acesso porm novamente em uma ligao privilegiada. O
super-homem nunca se mostra no lugar de Deus, mas o lugar no qual se
insere o querer do super-homem um outro mbito de uma outra funda-
mentao do ente em seu outro ser. Este outro ser do ente tornou-se, entre-
tanto e isso designa o comeo da metafsica moderna , a subjetividade.
Todo ente agora ou bem o real enquanto o objeto ou bem o
realizador enquanto a objetivao, na qual a objetividade do objeto se
conforma. A objetivao articula re-presentacionalmente o objeto com o
ego cogito. Nesta articulao apresenta-se o ego cogito enquanto o que se
encontra no fundo de sua prpria ao (no fundo da articulao re-
presentacional): enquanto subiectum. O sujeito por si mesmo sujeito. A
essncia da conscincia a auto-conscincia. Todo ente , por isso, ou bem
Martin Heidegger
objeto do sujeito ou bem sujeito do sujeito. Por toda parte o ser do ente
repousa no colocar-se-diante-de-si-mesmo e assim estabelecer-se. O ho-
mem desponta no interior da subjetividade do ente para o seio da subjeti-
vidade de sua essncia. O homem toma p no levante. O mundo torna-se
objeto. Nesta objetivao insurreta de todo ente, o que precisa ser primei-
ramente colocado disposio do re-presentar e do pro-duzir, a terra, ga-
nha o centro da postao e da discusso humana. A terra mesma s pode
ainda se mostrar enquanto o objeto da tomada de assalto que se institui
enquanto a objetivao incondicionada no querer do homem. A natureza
manifesta-se por toda parte, uma vez que querida a partir da essncia do
ser, enquanto o objeto da tcnica.
Do tempo de 1881/82, no qual surgiu o aforismo O homem
desvairado, provm a anotao nietzschiana: O tempo est por chegar,
no qual a luta em torno do domnio da terra ser conduzida ela ser
conduzida em nome de doutrinas filosficas fundamentais (XII, 441).
Com isso no est dito que a luta em torno da explorao ilimi-
tada da terra enquanto regio de matria-prima e em torno da aplicao
sem iluses do material humano a servio da subsuno dominadora da
vontade de poder em sua essncia tome expressamente o auxlio do cha-
mado de uma filosofia. Ao contrrio, de se supor que a filosofia enquan-
to doutrina e enquanto conformao da cultura venha a desaparecer e em
sua figura atual possa mesmo desaparecer; porque ela, conquanto tenha
sido autntica, j trouxe fala a realidade do real e assim o ente enquanto
tal em direo histria de seu ser. As doutrinas filosficas fundamen-
tais no tm em vista doutrinas de eruditos, mas sim a linguagem da
verdade do ente enquanto tal; verdade que a prpria metafsica sob a
configurao da metafsica da subjetividade incondicionada da vontade
de poder.
A luta pelo domnio da terra j em sua essncia histrica a
conseqncia do fato de o ente enquanto tal se mostrar sob o modo da
vontade de poder, sem ser entretanto j reconhecido ou mesmo concebido
enquanto esta vontade. Alm disto, as doutrinas correlatas da ao e as
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ideologias da representao nunca dizem o que , e, por isso, acontece.
Com o comeo da luta pelo domnio da terra, a era impele a subjetividade
para o seu acabamento. A este acabamento pertence o fato de o ente, o
qual no sentido da vontade de poder, tornar-se a ser modo e em todos os
aspectos certo e com isso tambm consciente da prpria verdade sobre si
mesmo. O tornar consciente um instrumento necessrio do querer, que
quer a partir da vontade de poder. Com respeito objetivao, ele aconte-
ce sob a figura da planificao. Ele acontece em meio circunscrio do
levante do homem em direo ao querer-se atravs do desmembramento
contnuo da situao histrica. Metafisicamente pensada, a situao sem-
pre a estao da ao do sujeito. Toda e qualquer anlise da situao est
fundamentada, quer o saiba ou no, na metafsica da subjetividade.
O grande meio dia o tempo da claridade mais clara, da cons-
cincia em verdade, que se tornou consciente de si mesma
incondicionadamente e em todos os aspectos enquanto aquele saber que
consiste em querer intencionalmente a vontade de poder enquanto o ser
do ente e em sobrepor-se enquanto um tal querer insurretamente em rela-
o a si sobre todas as fases necessrias da objetivao do mundo e em
assegurar assim a subsistncia constante do ente para o querer maxima-
mente uniforme e homogneo. No querer dessa vontade abate-se porm
sobre o homem a necessidade de co-desejar as condies de um tal querer.
Isso significa: instaurar valores e tudo avaliar segundo valores. Dessa ma-
neira, o valor determina todo ente em seu ser.
O que agora, em meio a esta era, medida que o domnio
incondicionado da vontade de poder irrompe notoriamente e este notrio
e sua notoriedade mesma se tornam uma funo dessa vontade? O que ?
Ns no perguntamos por dados e fatos, para os quais cada um capaz de
arranjar testemunhos e de afast-los sempre e a cada vez de acordo com o
carecimento no mbito da vontade de poder.
O que ? Ns no perguntamos por este ou aquele ente, mas
pelo ser do ente. Antes ainda: ns perguntamos, como esto as coisas com
o ser mesmo? Tambm no perguntamos isso aproximadamente, mas em
Martin Heidegger
considerao verdade do ente enquanto tal, que ganha voz no interior da
configurao da metafsica da vontade de poder. Como esto as coisas com o
ser na era do domnio da vontade de poder incondicionada que se inicia?
O ser tornou-se um valor. O dar subsistncia constncia do
constante uma condio necessria para o asseguramento de si mesma
estabelecida pela prpria vontade de poder. O ser pode porm ser mais
elevadamente avaliado do que desse modo, conquanto alado expressa-
mente at o valor? Por si s, no que o ser dignificado enquanto um valor,
ele j rebaixado a uma condio estabelecida pela prpria vontade de
poder. No que o ser mesmo avaliado e assim dignificado, ele j foi ante-
riormente apartado da dignidade de sua essncia. Se o ser do ente alcu-
nhado como um valor e se com isso a sua essncia marcada, ento, no
interior dessa metafsica, e isso significa sempre no interior da verdade do
ente enquanto tal durante esta era, todo e qualquer caminho para a expe-
rincia do ser mesmo extinto. A pressupomos contudo com um tal dis-
curso, o que talvez no tenhamos absolutamente o direito de pressupor,
que algum dia houve um tal caminho para o ser e que um pensamento
sobre o ser j tenha alguma vez pensado o ser enquanto ser.
Sem ter em vista o ser e sua prpria verdade, o pensamento oci-
dental pensa desde o seu comeo incessantemente o ente enquanto tal.
No obstante, ele s pensou o ser em uma tal verdade, de modo que d
voz a esse nome de maneira suficientemente desajeitada e em uma
multissignificncia inextricvel porque no-experienciada. Esse pensamen-
to, que permaneceu sem ter em vista o ser mesmo, o acontecimento
simples e suportador de tudo, por isso enigmtico e no-experienciado da
histria ocidental; um acontecimento que se encontra entretanto a ponto
de se expandir e transformar em histria mundial. Por fim, o ser decaiu na
metafsica e tornou-se um valor. Com isso atesta-se o fato de que o ser no
admitido enquanto o ser. O que isso nos diz?
Como esto as coisas com o ser? Com o ser no acontece nada.
Como, se a essncia at aqui velada do niilismo s se anunciar atravs da?
Ento o pensamento em valores seria o puro niilismo? Mas Nietzsche con-
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cebe de qualquer forma a metafsica da vontade de poder justamente en-
quanto a superao da metafsica. De fato, medida que o niilismo
pensado apenas enquanto a desvalorizao dos valores supremos e a von-
tade de poder enquanto o princpio da transvalorao de todos os valores
a partir de uma nova instaurao dos valores supremos, a metafsica da
vontade de poder uma superao da metafsica. Mas nessa superao do
niilismo o pensamento valorativo elevado a princpio.
Se entretanto o valor no deixa o ser ser o ser, o que ele enquanto
o ser mesmo , ento a suposta superao antes de mais nada o acaba-
mento do niilismo. Pois agora a metafsica no apenas no pensa o ser
mesmo, mas esse no-pensar o ser toma a aparncia de que realmente o
pensa, uma vez que avalia o ser enquanto valor, o ser da maneira mais
digna, de modo que toda pergunta pelo ser se torna e permanece supr-
flua. Se, todavia, o pensamento que tudo pensa segundo valores, pensado
em sintonia com o ser mesmo, for niilismo, ento at mesmo a experincia
nietzschiana do niilismo, a experincia de que ele a desvalorizao dos
valores supremos, j uma experincia niilista. A interpretao do mun-
do supra-sensvel, a interpretao de Deus enquanto o valor supremo, no
pensada a partir do ser mesmo. O ltimo golpe contra Deus e contra o
mundo supra-sensvel consiste no fato de Deus, o ente do ente, ser degra-
dado a valor supremo. No o fato de Deus ser tomado como cognoscvel,
no o fato de a existncia de Deus mostrar-se como indemonstrvel o
golpe mais duro contra Deus, mas o fato de o Deus tomado por real ser
elevado a valor supremo. Pois esse golpe justamente no desferido pelos
que esto toa e no acreditam em Deus, mas pelos crentes e telogos,
que falam do mais ente de todos entes sem jamais se atraverem a pensar o
ser mesmo, para a adentrar, medida que esse pensamento e aquela fala,
vistos a partir da crena, so pura e simplesmente uma blasfmia, caso
eles se imiscuam na teologia da crena.
Agora surge tambm pela primeira vez uma fraca luz sobre o
obscuro da questo, que j queramos, enquanto ainda escutvamos o
aforismo sobre o homem desvairado, lanar a Nietzsche: Como pode afi-
Martin Heidegger
nal acontecer que os homens consigam alguma vez matar Deus? Clara-
mente, contudo, Nietzsche pensa exatamente isso. Pois em todo o aforismo
apenas duas proposies encontram-se expressamente destacadas em it-
lico. A primeira diz: Ns o matamos, a saber, ns matamos Deus. A outra
diz: e, porm, eles o praticaram, a saber, os homens praticaram o ato do
assassinato de Deus, apesar de no terem ainda hoje ouvido nada acerca
desse ato.
As duas proposies destacadas em itlico oferecem a interpreta-
o para a sentena Deus est morto. A sentena no conquista o seu
significado como se fosse expressa a partir da renegao e do dio baixo:
no h nenhum Deus. A sentena significa algo mais malvolo: Deus foi
morto. Assim, o pensamento decisivo vem pela primeira vez tona. En-
tretanto, a compreenso torna-se ainda mais difcil. Pois antes podera-
mos compreender ainda a sentena Deus est morto no sentido de uma
anunciao de que o prprio Deus se afastou a partir de si mesmo de sua
presena vital. Deus ser morto, contudo, por um outro, e qui pelos ho-
mens, algo impensvel. Nietzsche mesmo espanta-se com esse pensa-
mento. Apenas por isso ele deixa o homem desvairado perguntar logo
depois da sentena decisiva Ns o matamos vs e eu! Todos ns somos
assassinos!: Mas como fizemos isto?. Nietzsche esclarece a pergunta
medida que a repete circunscrevendo o perguntado atravs de trs ima-
gens: Como conseguimos esvaziar o mar? Quem nos deu a esponja para
apagarmos todo o horizonte? O que fizemos ao arrebentarmos as corren-
tes que prendiam esta terra ao seu sol?.
ltima pergunta poderamos responder: o que os homens fize-
ram, ao arrebentarem as correntes que prendiam a terra ao seu sol, desig-
na a histria europia dos ltimos trezentos e cinqenta anos. Mas o que
aconteceu no fundo dessa histria com o ente? Nietzsche pensa, quando
denomina a ligao entre o sol e a terra, no apenas na revoluo copernicana
inerente concepo moderna da natureza. O nome sol lembra ao mesmo
tempo a alegoria platnica. Segundo esta alegoria, o sol e o mbito de sua
luz perfazem a circunscrio na qual o ente se manifesta segundo sua
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aparncia, segundo suas facetas (idias). O sol conforma e delimita o cam-
po de viso no qual o ente enquanto tal se mostra. O horizonte tem em
vista o mundo supra-sensvel enquanto o verdadeiramente ente. Este
concomitantemente o todo, que tudo abarca e em si compreende como o
mar. A terra enquanto a estadia do homem desprendeu-se de seu sol. O
mbito do supra-sensvel em si essente no se encontra mais sobre o ho-
mem enquanto a luz normativa. Todo o campo de viso foi apagado. O
todo do ente enquanto tal, o mar, foi esvaziado pelo homem. Pois o ho-
mem soergueu-se em meio determinao essencial de eu do ego cogito.
Com este soerguimento, todo ente se transforma em objeto. O ente traga-
do para o seio da imanncia da subjetividade. O horizonte no brilha mais a
partir de si. Ele s permanece ainda como o ponto de vista estabelecido na
instaurao de valores da vontade de poder.
Sob o fio condutor das trs imagens (sol, horizonte, mar), que ao
que parece so ainda mais do que imagens para o pensamento, as trs
perguntas esclarecem o que se tem em vista no acontecimento do assassi-
nato de Deus. O assassinato diz respeito ao afastamento do mundo supra-
sensvel em si essente pelo homem. O assassinato denomina o evento no
qual o ente enquanto tal no pura e simplesmente aniquilado, mas sim
se diversifica em seu ser. Nesse evento, contudo, tambm e antes de tudo o
homem se diversifica. Ele se transforma naquele que afasta o ente no sen-
tido do ente em si. O soerguimento humano no seio da subjetividade
transforma o ente em objeto. O objetivo , entretanto, o que trazido
permanncia atravs da representao. O afastamento do ente em si, o
assassinato de Deus, empreendido em meio ao asseguramento da subsis-
tncia, atravs do qual o homem se assegura da subsistncia material,
corprea, anmica e espiritual; isso, porm, em virtude de sua prpria
segurana, que quer o domnio sobre o ente enquanto o possvel objetivo,
para corresponder ao ser do ente, vontade de poder.
O asseguramento enquanto a constituio da segurana est
fundada na instaurao de valores. A avaliao tem sob si todo ente em si;
e, com isso, provocou a sua morte, transformando-o em um ente por si:
Martin Heidegger
assassinou-o. Esse ltimo golpe no assassinato de Deus conduzido pela
metafsica, que enquanto metafsica da vontade de poder empreende o
pensamento no sentido do pensamento valorativo. Esse ltimo golpe, atra-
vs do qual o ser reduzido a um mero valor, Nietzsche mesmo no reco-
nhece mais porm enquanto o que o golpe, pensado em considerao ao
ser mesmo, . Por si s, Nietzsche mesmo no diz: Ns todos somos seus
assassinos vs e eu!? Certamente. De maneira coerente, Nietzsche tam-
bm compreende ainda a metafsica da vontade de poder enquanto
niilismo. Sem dvida. Isso s diz no entanto para Nietzsche que ela, en-
quanto um contramovimento no sentido da transvalorao de todos os
valores at aqui empreende o mais intensamente, porque definitivamente,
a desvalorizao precedente dos valores supremos at aqui.
Entretanto, Nietzsche no pode mais pensar justamente a nova
instaurao dos valores a partir do princpio de toda avaliao enquanto
um assassinato e enquanto niilismo. Ela no mais nenhuma desvaloriza-
o em meio ao campo de viso da vontade de poder que quer a si mesma,
isto , em meio perspectiva do valor e da instaurao de valores.
Mas como se do as coisas com o prprio instaurar valores, quando
este pensado em relao com o ente enquanto tal, e isso significa ao mesmo
tempo, em relao ao ser? Ento o pensar atravs de valores o assassinato
radical. Ele no lana por terra apenas o ente enquanto tal em seu ser-em-
si, mas coloca o ser totalmente de lado. O ser s pode vigir, onde ainda
requisitado, enquanto um valor. O pensamento valorativo da metafsica
da vontade de poder mortfero em um sentido extremo, porque no
deixa o ser mesmo eclodir; isto : ele no deixa o ser ganhar a vitalidade de
sua essncia. O pensar segundo valores no deixa a priori o ser mesmo
alcanar o ponto da essencializao em sua verdade.
Mas esse matar pela raiz surge apenas e pela primeira vez sob o
modo de ser da metafsica da vontade de poder? Somente a interpretao
do ser enquanto valor no deixa o ser mesmo ser o ser que ele ? Se as
coisas fossem assim, ento a metafsica nas pocas anteriores a Nietzsche
precisaria ter experimentado e pensado o ser mesmo em sua verdade ou,
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porm, no mnimo, ela precisaria ter pergunta por este. Mas em parte algu-
ma encontramos uma tal experincia do ser mesmo. Em parte alguma nos depa-
ramos com um pensamento que pense a verdade do ser mesmo e com isso
a verdade mesma enquanto o ser. At mesmo l onde o pensamento pr-
platnico enquanto o comeo do pensamento ocidental prepara o desdo-
bramento da metafsica atravs de Plato e Aristteles, o ser no pensa-
do. O () nomeia com certeza o ser mesmo. Mas ele
no pensa justamente o presentificar-se enquanto o presentificar-se a par-
tir de sua verdade. A histria do ser comea, e isto necessariamente, com o
esquecimento do ser. Assim, no afinal um privilgio da metafsica enquan-
to a metafsica da vontade de poder o fato de o ser mesmo permanecer
impensado em sua verdade. Esse estranho alijamento reside ento apenas
na metafsica enquanto metafsica. Mas o que metafsica? Conhecemos
sua essncia? Ela mesma pode conhecer essa essncia? Se ela a concebe, ela
a apreende metafisicamente. Mas o conceito metafsico da metafsica per-
manece incessantemente retrojetado para trs de sua essncia. Isso vale
tambm para toda e qualquer lgica, suposto que ela antes de tudo ainda
consiga pensar o que o . Toda e qualquer metafsica da metafsica,
assim como toda e qualquer lgica da filosofia, que tente ultrapassar de
uma maneira qualquer a metafsica como que subindo a um degrau mais
alto de uma escada, acaba por cair da forma mais segura possvel sob esta,
sem experimentar para onde ela mesma cai atravs da.
Todavia, nossa reflexo deu ao menos um passo adiante em rela-
o distino referente essncia do niilismo. A essncia do niilismo
repousa na histria, de acordo com a qual perde-se completamente de
vista o ser mesmo e sua verdade em meio apario do ente enquanto tal
na totalidade; e isso de tal modo que a verdade do ente enquanto tal vige
como o ser, porque a verdade do ser permanece de fora. Nietzsche experi-
mentou sem dvida alguns traos do niilismo na era do incio de seu
acabamento, interpretando-os concomitantemente de maneira niilista e
com isso soterrando plenamente sua essncia. Nietzsche nunca reconhe-
ceu contudo a essncia do niilismo tampouco qualquer metafsica antes
dele.
Martin Heidegger
Se todavia a essncia do niilismo repousa sobre a histria de que
na apario do ente enquanto tal na totalidade a verdade do ser permane-
ce de fora, e de que de acordo com isso perde-se de vista o ser mesmo e sua
verdade, ento a metafsica enquanto a histria da verdade do ser en-
quanto tal em sua essncia niilismo. Se a metafsica plenamente o
fundamento histrico da histria mundial ocidental e determinada de
modo europeu, ento niilista em um sentido totalmente diverso.
Pensado a partir da destinao do ser, o nihil do niilismo signifi-
ca que no se tem nada com o ser. O ser no chega luz de sua prpria
essncia. Na apario do ente enquanto tal o ser mesmo permanece de
fora. A verdade do ser se esvai. Ela permanece esquecida.
Assim, o niilismo seria afinal em sua essncia uma histria, que
tem lugar com o ser. Ento residiria na essncia do ser mesmo o fato de
permanecer impensado, porque ele se retrai. O ser mesmo retrai-se em sua
verdade. Ele se oculta nela e encobre a si mesmo em um tal ocultamento.
Considerando o ocultamento que encobre a si mesmo da prpria
essncia, talvez venhamos a tocar a essncia do segredo, segundo o qual a
verdade do ser se essencializa.
A metafsica mesma no seria de acordo com isso um mero des-
cuido referente a uma pergunta pelo ser a ser ainda pensada. Ela no seria
absolutamente nenhum erro. A metafsica aconteceria enquanto histria
da verdade do ente enquanto tal a partir da destinao do ser mesmo. A
metafsica seria em sua essncia o segredo impensado, uma vez que retido,
do ser mesmo. Se as coisas se dessem de outra maneira, ento um pensa-
mento que se empenha por se manter junto ao que precisa ser pensado, o
ser, no poderia ininterruptamente perguntar: o que a metafsica?
A metafsica uma poca da histria do ser mesmo. Em sua
essncia, porm, a metafsica niilismo. Sua essncia pertence histria,
na qual o ser mesmo se essencializa. Se o nada remete-se entretanto ao ser,
como quer que isso venha a se dar, ento certamente a determinao his-
trico-ontolgica do niilismo poderia antes ao menos indicar o mbito no
interior do qual a essncia do niilismo experiencivel, para tornar-se
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algo pensado e que diz respeito nossa meditao. Ns estamos acostu-
mados a escutar a partir do nome niilismo antes de tudo uma dissonncia.
Se considerarmos porm a essncia histrico-ontolgica do niilismo, ento
algo desagradvel se insere imediatamente na escuta da dissonncia. O
nome niilismo diz que, no cerne do que ele denomina, o nihil (nada)
essencial. Niilismo significa: com tudo e em todos os aspectos, ele no
nada. Tudo: isso tem em vista o ente na totalidade. Em cada um de seus
aspectos o ente se encontra, contudo, ao ser experimentado enquanto o
ente. Niilismo significa ento, que ele no tem nada a ver com o ente
enquanto tal na totalidade. Mas o ente , o que ele e como ele , a partir
do ser. Suposto que no ser reside todo , ento a essncia do niilismo
consiste no fato de ele no ter nada a ver com o ser mesmo. O ser mesmo
o ser em sua verdade verdade essa que pertence ao ser.
Se escutarmos no nome niilismo o outro tom, no qual ressoa a
essncia do que a denominado, ento tambm escutaremos diversa-
mente o cerne da linguagem daquele pensamento metafsico que experi-
mentou algumas coisas sobre o niilismo, sem contudo estar em condies
de pensar a sua essncia. Talvez ainda cheguemos um dia a considerar,
com o outro tom no ouvido, a era do acabamento do niilismo que est se
iniciando de uma maneira diversa da at aqui. Talvez reconheamos, en-
to, que nem as perspectivas polticas nem as econmicas nem as sociol-
gicas nem as tcnicas e cientficas, que nem mesmo as perspectivas
metafsicas e religiosas so suficientes para pensar o que acontece nesta
era. O que ela d a pensar ao pensamento no nenhum sentido derivado
qualquer profundamente escondido, mas algo que se encontra prximo: o
que se encontra o mais prximo possvel, o que ns, porque ele apenas
este a, constantemente j passamos por cima. Atravs desse passar por
cima empreendemos constantemente, sem que o notemos, aquele assassi-
nato junto ao ser do ente.
Para que atentemos a isso e aprendamos a atentar a isso, pode
ser em um primeiro momento suficiente considerar o que o homem des-
vairado diz acerca da morte de Deus e como ele o diz. Talvez no
Martin Heidegger
sobrescutemos agora to apressadamente o que dito no comeo do aforismo
discutido: que o homem desvairado gritava ininterruptamente: estou
procurando por Deus! Estou procurando por Deus!.
Em que medida esse homem desvairado? Ele alien-ado. Pois
ele foi alijado enquanto um outro do plano dos homens at aqui; o plano
sobre o qual os ideais do mundo supra-sensvel, que se tornaram irreais,
so supostos como o real, enquanto que o seu contrrio se realiza. O ho-
mem alienado projetado para alm dos homens at aqui. No obstante,
ele foi dessa maneira apenas introjetado plenamente na essncia predeter-
minada do homem at aqui: o ser um animal racional. Esse homem, dessa
forma alienado, no possui por isso nada a ver com o modo de ser desses
mandries pblicos, que no acreditam em Deus. Pois estes no so
descrentes porque Deus enquanto Deus se tornou in-crvel para eles, mas
porque eles mesmos renunciaram possibilidade da crena, conquanto
no esto mais em condies de buscar Deus. Eles no podem mais buscar
porque no podem mais pensar. Os mandries pblicos suprimiram o pensa-
mento e o substituram pelo falatrio, que est sempre pronto a expressar o
palpite de niilismo onde quer que ache sua prpria opinio em risco. Esse
auto-obnubilamento, que sempre continua ainda a crescer, ante o niilismo
prprio tenta desta maneira dissuadir-se de sua angstia em relao ao pensa-
mento. Esta angstia , contudo, a angstia em relao angstia.
O homem desvairado, ao contrrio, inequvoco j segundo as
primeiras frases; mais inequvo ainda para quem pode ouvir segundo as
ltimas frases, aquele que procura por Deus ao gritar por ele. Talvez um
ser pensante tenha a realmente gritado de profundis? E o ouvido de nosso
pensamento? Ainda continua sem escutar o grito? Ele vai sobreouvi-lo at
o momento em que ele comear a pens-lo. O pensamento s comear ao
experimentarmos que a razo h sculos glorificada a mais tenaz rival
do pensamento.
Traduo de Marco Casanova.
Departamento de Filosofia UERJ.
E-mail:mcn@uerj.br.

Heidegger Deus Está Morto

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Natureza Humana 5(2): 471-526, jul.-dez.

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