Felicísimo Martínez Diez

Cristianos en
el mundo
 F E L I C Í S I M O MARTÍNEZ D I E Z
\<TAZ.O$ °)

EL COMPROMISO
CRISTIANO
Cristianos en el mundo

Del mismo autor, en editorial San Esteban:

- Domingo de Gnzmán, evangelio viviente, 374 pp.
- Teología fundamental. Dar razón de la fe cristiana, 2."
edic, 280 pp.

EDITORIAL SAN ESTEBAN

SALAMANCA
 I
INTRODUCCIÓN

© Felicísimo Martínez Diez

© Editorial San Esteban, 2004
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ISBN: 84-8260-143-1
Depósito Legal: S. 342 - 2004

Printed in Spain

Imprenta Calatrava, S.C.L.

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37008 Salamanca
 EL COMPROMISO DE LA FE

Cuando los responsables de esta colección "trazos" soli-

citaban mi colaboración me indicaban que los destinatarios
de esta serie de libros eran "aquellos laicos comprometidos
con su fe y que quieren profundizar en la misma". Habrá
que comenzar, pues, aclarando los términos. ¿Qué significa
exactamente "laico (cristiano) comprometido"? ¿Será posi-
ble que haya laicos (cristianos) "no comprometidos"? ¿Qué
es exactamente el "compromiso cristiano"?
Los responsables de la colección señalaban acertada-
mente la problemática relacionada con algunos conceptos
o aspectos básicos de la fe y de la vida cristiana. Y me decían
en una carta: "Algunas personas se sienten confundidas y
desorientadas en su fe, porque no encuentran cuál es el sen-
tido de algunos conceptos que fueron fundamentales en la
educación religiosa recibida. Unos tienen la impresión que
las cosas han cambiado tanto en la Iglesia que, en la prác-
tica, se ha prescindido de estos conceptos centrales. Otros
no saben qué responder cuando personas de su entorno les
preguntan por su significado. La mayoría no perciben la
relación de esos conceptos con la experiencia humana tal y
como es entendida por nuestra cultura en esta altura de la
historia".
¿Es este el caso del concepto que vamos a desarrollar:
"el compromiso cristiano"? ¿Qué queremos decir cuando
hablamos de "cristianos comprometidos" o "cristianismo
comprometido" o "compromiso cristiano"? ¿Añade algo el
adjetivo "comprometido" al sustantivo "el cristiano"? ¿Aña-
de algo el adjetivo "cristiano" al sustantivo "compromiso"?
¿Puede haber un cristianismo auténtico sin compromiso, no

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c o m p r o m e t i d o ? ¿Ha desaparecido la referencia al compro-
miso cristiano en estos tiempos eclesiales en los que el énfa-
sis se pone en lo gratuito y en lo carismático? ¿Tiene algu-
na relación el c o m p r o m i s o cristiano con la experiencia
h u m a n a en este m o m e n t o cultural?
Los sentidos del término compromiso
El núcleo de la vida cristiana es la fe en Cristo como
revelador y salvador, como m e d i a d o r único y definitivo de
la revelación y de la salvación. La fe no es algo visible, y sin
e m b a r g o es lo más característico y específico del cristiano.
Esa fe en Cristo es exclusiva y propia del cristiano. Es lo que
configura la experiencia y la cosmovisión cristiana. La fe
proporciona un m u n d o de sentido, u n a nueva visión de las
cosas y de la propia vida. La fe proporciona a los cristianos
la motivación última y más específica de todas las prácticas
y de todos los compromisos verdaderamente cristianos.
Ciertos compromisos y prácticas cristianas reciben el
calificativo de "cristianos" porque son realizados por per-
sonas cristianas, personas que creen en Jesucristo y orien-
tan su vida y su acción de acuerdo con la fe cristiana.
Una persona contribuye a la construcción de este m u n -
do trabajando en el c a m p o en tareas agrícolas, y no sabe-
m o s de entrada si es un monje cristiano o simplemente un
no cristiano. En el p r i m e r caso, ese trabajo agrícola puede
ser llamado perfectamente " c o m p r o m i s o cristiano". En el
segundo caso no tendría sentido h a b l a r de "compromiso
cristiano". Si así sucediera, hasta la m i s m a persona se sen-
tiría sorprendida y quizá hasta ofendida. Y, sin embargo, se
trata del m i s m o trabajo. Sólo c a m b i a la condición existen-
cial del sujeto que lo realiza y quizá la intención o la moti-
vación, la finalidad última y el sentido final que se atribu-
ye a ese trabajo.
Dos jóvenes trabajan en la m i s m a ONG o en el mismo
Comité Internacional para la defensa de los derechos huma-
nos de los emigrantes. Uno es creyente cristiano y trabaja
motivado y a n i m a d o por su fe en Cristo Jesús. Conside-
ramos su trabajo "compromiso cristiano". El otro no es cris-
tiano. Sus motivaciones p a r a ese c o m p r o m i s o no están
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dadas por la fe cristiana. Ya no tiene sentido calificar su tra-
bajo como "compromiso cristiano". Y, sin embargo, se trata
del m i s m o trabajo, en la m i s m a ONG, en el m i s m o Comité
Internacional, con la m i s m a finalidad inmediata: defender
los derechos h u m a n o s de los emigrantes. ¿Qué hace que el
trabajo del primero sea considerado "compromiso cristiano"
y el del segundo no? ¿El trabajo en sí? ¿La intención? ¿La
motivación? ¿O simplemente el hecho de que el primer joven
es cristiano y el segundo no?
No estábamos m u y a c o s t u m b r a d o s a llamar "compro-
miso cristiano" a las prácticas relacionadas con la justicia,
la paz, los derechos h u m a n o s , la ecología... Aún más en
tiempos no m u y lejanos apenas se hablaba de "compromi-
so cristiano". Se hablaba sobre todo de "obras de miseri-
cordia". Pero, en tiempos m á s recientes son precisamente
esas áreas relacionadas con la justicia, la paz, los derechos
h u m a n o s , la ecología... las que son consideradas propia-
mente como ámbitos preferentes del compromiso cristiano.
E n m u c h o s ámbitos eclesiales se habla de cristianos com-
prometidos sobre todo c u a n d o se trata de cristianos impli-
cados en la lucha por la justicia, la paz, los derechos h u m a -
nos, la ecología... Las obras de misericordia, ¿no son
compromiso cristiano? Las obras de la justicia y la paz, ¿no
son también obras de misericordia? ¿Estamos claros en lo
que queremos decir cuando h a b l a m o s de compromiso cris-
tiano o de cristianos comprometidos?
Compromiso, testimonio y vivencia de la fe
La fe cristiana es u n a le comprometida. Y lo es hoy en
un doble sentido, positivo y negativo.
En sentido negativo decimos hoy que la fe cristiana es
c o m p r o m e t i d a o "está c o m p r o m e t i d a " . Es algo así c o m o
decir que su calidad e incluso su existencia está en peligro.
Efectivamente, la fe cristiana o, mejor dicho, algunos cre-
yentes no se e n c u e n t r a n a gusto en la cultura m o d e r n a y
p o s t m o d e r n a . Más bien, están e x p e r i m e n t a n d o una espe-
cie de desasosiego y de malestar que les empujan a batir-
se en retirada o a esconderse acomplejados en el reducto
de la privacidad o de la intimidad personal. El proceso de
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secularización y la importancia creciente del á m b i t o políti-
co han puesto a la fe cristiana o a los cristianos entre "la
espada y la pared". La cultura moderna entiende la secula-
rización c o m o u n a renuncia a la fe religiosa, a todo tipo de
sacralidad. Y, en todo caso, entiende que el ámbito público
no es hoy el á m b i t o de la fe. Ese es más bien el á m b i t o de
la increencia, del agnosticismo o, al menos, de la aconfe-
sionalidad. E n el supuesto de que deba seguir existiendo, la
fe religiosa debe recluirse en el ámbito de lo privado. Sus
derechos no van m á s allá de este ámbito de lo privado.
Por eso, la fe cristiana no es plausible en la cultura
m o d e r n a (y p o s t m o d e r n a ) . No se lleva "ser creyente". N o
tiene respaldo y reconocimiento social y público. En este
sentido, p o d e m o s decir que la fe cristiana está c o m p r o m e -
tida, acosada, enfrentada al riesgo...
Es cierto que no todo es increencia y secularización en
la cultura m o d e r n a y postmoderna. En troncos de la tradi-
ción que parecieran muertos se observan algunos brotes o
rebrotes religiosos. Es innegable el fenómeno de los "nue-
vos movimientos religiosos", un cierto despertar de la reli-
giosidad y la mística. Brotan por doquier nuevas creencias,
nuevos movimientos religiosos, u n a cierta religiosidad lla-
mada por algunos "religiosidad silvestre". Pero hay que decir
que no siempre se trata de brotes cristianos o de movi-
mientos religiosos de inspiración cristiana. Muchos de esos
movimientos religiosos brotan más bien del viejo tronco del
gnosticismo. Sus feligreses añoran la experiencia religiosa,
la vivencia mística, el contacto con ¡o Absoluto..., pero no
quieren saber nada de la fe en un Dios personal, y m e n o s
aún de u n a religión confesional o de u n a institucionaliza-
ción de la experiencia religiosa. Tampoco son d e m a s i a d o
entusiastas de lo que clásicamente se ha llamado "el com-
promiso religioso".
Esta nueva religiosidad c o m p r o m e t e , de alguna forma,
la le cristiana. Y la c o m p r o m e t e en el sentido más negati-
vo del término. Unas veces supone para la fe cristiana u n a
agresión frontal, precisamente p o r tratarse de una fe con-
fesional. Otras veces pone en peligro la fe cristiana, pues se
trata de una religiosidad absolutamente "desestructurada".
Llegadíi a ciertos niveles de desestructuración, cualquier fe
se ve comprometida, pues toda fe religiosa necesita un
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m í n i m o de estructura p a r a subsistir, lo m i s m o que toda
experiencia carismática necesita u n m í n i m o de institucio-
nalización para sobrevivir.
Pero la fe cristiana es t a m b i é n fe comprometida en otro
sentido más positivo. Cuando decimos que la fe cristiana es
una fe comprometida, por lo general no nos referimos a este
sentido negativo. Queremos decir que se trata ele u n a fe que
desencadena y da lugar a u n compromiso positivo. No se
contenta con la confesión privada de unas verdades de le;
implica u n a confesión pública, u n a profesión pública, u n a
"pro-íestalio" pública de la fe. Este es el primer sentido posi-
tivo de la fe cristiana c o m p r o m e t i d a . Es la primera dimen-
sión del compromiso que implica la fe cristiana.
Con frecuencia se olvida esta p r i m e r a dimensión del
c o m p r o m i s o , obsesionados c o m o estamos por la otra di-
mensión, la activa, la hiperactiva, la militante. Y sin em-
bargo este p r i m e r aspecto del c o m p r o m i s o cristiano es el
supuesto de todos los d e m á s aspectos. Hay que c o m e n z a r
por reconocer p ú b l i c a m e n t e la propia condición de cre-
yente, p o r la confesión o la profesión pública de la fe cris-
tiana, por la "pm-testatio" o la testificación de la fe en pre-
sencia de la sociedad y del m u n d o . Esta confesión pública
de la fe de ningún m o d o se h a de confundir con el fanatis-
m o religioso o con u n a especie de proselitismo extempo-
ráneo, que pretende hacer alarde de cristianismo a des-
t i e m p o e i n o p o r t u n a m e n t e . Un confesionalismo fanático y
un proselitismo desaforado están m á s cerca del descrédito
de la fe que del auténtico c o m p r o m i s o de la fe, o de la
auténtica fe c o m p r o m e t i d a .
Pero aún hay otra dimensión positiva del compromiso
cristiano: la práctica ele la le, la puesta en práctica de los
valores y las exigencias de la fe cristiana. Este es el sentido
que se da usualmeníe a la expresión "compromiso cristia-
no". La fe cristiana n o se agota en la confesión o profesión
pública; implica también unas prácticas históricas, un hacer
acorde con los valores y exigencias de la misma fe. El ver-
dadero cristiano n o sólo reconoce y confiesa públicamente
su condición de creyente; va m á s allá e intenta poner en
práctica su le, traducirla en prácticas y compromisos con-
sonantes con los valores que profesa. No se contenta con
decir "Señor, Señor". También procura hacer la voluntad de
13
Dios. Este es el sentido más corriente de la expresión "com-
promiso cristiano". Por eso preguntarse por la naturaleza y
las implicaciones del compromiso cristiano es preguntarse
por las implicaciones prácticas de la fe cristiana.
El compromiso cristiano así entendido es, de alguna
forma, la verificación de la propia fe cristiana. Compro-
meterse es hacer verdad, verificar la propia fe que profe-
samos. Es poner cuerpo, hacer realidad la vida cristiana.
Esto no significa "moralizar" la vida cristiana o reducirla
toda ella al cumplimiento de una serie de mandamientos y
prohibiciones.
La vida cristiana integral es más que el simple compor-
tamiento moral. Implica cuatro aspectos irrenunciables: la
experiencia de fe y la profesión de la misma fe; la dimensión
comunitaria y la incorporación y participación en la comu-
nidad de los creyentes; la celebración de la fe o la liturgia;
la práctica de la fe o el seguimiento de Jesús.
En realidad, el seguimiento de Jesús abarca todos los
aspectos de la vida cristiana, todos los aspectos de la vida
de un cristiano. Orar es también seguir a Jesús. El segui-
miento de Jesús es toda la vida del cristiano animada por
el Espíritu de Jesús. Pero resalta, sobre todo, la praxis, el
hacer. Seguir a Jesús significa ante todo obrar animados
por el Espíritu de Jesús, poner en práctica la fe, traducir la
fe cristiana en obras evangélicas, obrar conforme a las exi-
gencias del Reino de Dios y su Justicia.
Algo similar sucede con respecto al significado del com-
promiso cristiano. Cuando hablamos del "compromiso cris-
tiano", es frecuente referirlo sobre todo a este cuarto aspec-
to de la vida cristiana integral: la práctica de la fe. Es lo que
normalmente llamamos la moral cristiana. Aunque el com-
promiso cristiano abarca los cuatro aspectos anteriores.
Eso sí, al final, la prueba de fuego de la vida cristiana está
en la práctica del seguimiento, en actuar conforme al Evan-
gelio de Jesús. Sólo un actuar acorde con los valores evan-
gélicos e inspirado por el Espíritu de Jesús nos permite
hablar de una fe cristiana comprometida, de una fe cris-
tiana que ha fructificado en una praxis evangélica.
Y esto no es reducir el compromiso cristiano a pura
moral. Para que el compromiso cristiano no se reduzca a
simple "perfección moral", a "buena conducta", es impor-
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tante que esté sustentado por una inspiración y unas moti-
vaciones evangélicas. Es importante que arranque desde la
experiencia de fe cristiana. De lo contrario, la moral puede
quedar expuesta al riesgo del formalismo, de la casuística
vacía, del fariseísmo legal... Dejaría de ser moral verdade-
ramente cristiana. Sólo las motivaciones evangélicas pue-
den dar lugar a una praxis auténticamente cristiana, que
sea verdaderamente seguimiento de Jesús, moral evangéli-
ca, moral cristiana.
Compromiso y práctica religiosa
Al abordar en las páginas que siguen el tema o el pro-
blema del "compromiso cristiano", nos vamos a ocupar pre-
ferentemente del cuarto aspecto de la experiencia cristiana
integral: la práctica de la fe o el seguimiento de Jesús. Esa
es la verificación última de la fe cristiana. Esa es verdade-
ramente una fe comprometida, una fe practicada. Esa es la
forma de estar de los cristianos en el mundo. Esa es la forma
de afrontar la construcción y transformación del mundo en
nombre de la fe cristiana y en colaboración con todos los
hombres y mujeres de buena voluntad.
Pero, antes de comenzar la reflexión, conviene hacer una
última observación previa.
El lenguaje habitual reserva la expresión "práctica reli-
giosa" para designar la participación en la oración y en el
culto cristiano. ¿Habrá que distinguir, pues, práctica cris-
tiana y compromiso cristiano? No parece muy oportuno,
porque la práctica de la vida cristiana y el compromiso cris-
tiano parecen ser una misma cosa. Lo que habrá que hacer
será ampliar esa interpretación demasiado restringida de la
"práctica religiosa" o de la "práctica cristiana".
La participación en la oración y en el culto cristiano es
sólo un aspecto, importante pero parcial, de la práctica cris-
tiana. Lo que sucede es que es el aspecto más fácilmente
medible, por ser el más visible. Es relativamente fácil medir
la participación de los fieles en los sacramentos de la Igle-
sia. No es tan fácil medir el nivel de la fe ni la motivación de
la acción en las personas. No es tan fácil medir en la prác-
tica la fidelidad al Evangelio de Jesús. No es tan fácil medir
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el grado de compasión y solidaridad con las víctimas, ni
siquiera los motivos que impulsan a una persona a com-
prometerse en la delensa de la justicia, la paz, los derechos
humanos, la ecología... Es verdad que las motivaciones no
lo son todo en la acción humana. Pero son importantes a la
hora de calificar una acción como "compromiso cristiano".
Son un aspecto importante de éste.
Hay que estar precavidos para no identificar el com-
promiso cristiano con lo que usualmente se llama la "prác-
II
tica religiosa". Sobre esto queremos reflexionar en las
siguientes páginas. La práctica religiosa, la celebración de
NO EL QUE DICE
la fe, es ya parte importante del compromiso cristiano, como
lo es también la profesión de fe. Pero no es todo el com-
«SEÑOR, SEÑOR»
promiso cristiano, ni el aspecto fundamental del mismo. Si
hoy se relaciona el compromiso cristiano sobre todo con la
práctica del seguimiento de Jesús, con la implicación de los
cristianos en los asuntos seculares de la justicia, la paz, los
derechos humanos..., es precisamente porque la privatiza-
ción de la experiencia cristiana - o su espiritualización-
había postergado o hecho de menos estos aspectos o dimen-
siones esenciales del compromiso cristiano.

16
 El texto es de sobra conocido: "No todo el que diga
'Señor, Señor' entrará en el Reino de los Cielos, sino el que
haga la voluntad de mi Padre celestial. Muchos me dirán
aquel día: 'Señor, Señor, ¿no profetizamos en tu n o m b r e , y
en tu n o m b r e expulsamos demonios, y en tu n o m b r e hici-
mos m u c h o s milagros?' Y entonces les declararé: 'Jamás os
conocí; apartaos de mí, agentes de iniquidad" (Mt 7, 21-24).
Y el evangelista Mateo ejemplifica esta enseñanza con el
símil de la casa construida sobre roca y la casa construida
sobre arena (Mt 7, 24-27).

Pobre concepto de "práctica religiosa"

Como a c a b a m o s de observar, el concepto de "práctica

religiosa" es hoy d e m a s i a d o restringido. No equivale ni
m u c h o m e n o s al concepto m á s amplio de "compromiso
cristiano", de "práctica de la vida cristiana". "Práctica reli-
giosa" e incluso "práctica cristiana" son expresiones que
quedaron restringidas al ámbito de la piedad y del culto. Ser
"practicante" significa u s u a l m e n t e participar en determi-
nados ejercicios de piedad, en determinadas prácticas devo-
cionales (oraciones, triduos, novenas, vigilias...), y, sobre
todo, participar activamente - e ¡incluso pasivamente!- en
la liturgia oficial de la Iglesia. Practicante es, en este sen-
tido, el que frecuenta los s a c r a m e n t o s y en la m e d i d a que
los frecuenta: el que se confiesa, va a misa, se casa por la
Iglesia, se hace enterrar por la Iglesia... Y m á s practicante
se considera a quien se implica en algunas actividades
parroquiales.
Pero ésta es una concepción m u y restringida y pobre de
la "práctica religiosa", de la "práctica cristiana". Y, en con-
secuencia, es u n a concepción m u y restringida y pobre de la
vida cristiana. Porque la vida cristiana es más que u n a s

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p r á c t i c a s piadosas y unos ritos practicados m á s o m e n o s
h a b i t u a l m e n t e . Después de todo, en la vida cristiana la pie-
dad es sólo u n sentimiento producido por la fe; las prácti-
cas devocionales son sólo la expresión de ese sentimiento
religioso y de esa le. Y los ritos litúrgicos son sólo la expre-
sión de la experiencia cristiana y la celebración de esa
m i s m a fe cristiana. Pero la vida cristiana es m u c h o más que
la participación en la liturgia cristiana.
Pobre concepto de vida cristiana
Lo nuclear de la vida cristiana no está en las prácticas
de piedad o en los ritos sacramentales. Lo nuclear de la vida
cristiana está, en p r i m e r lugar, en la experiencia de fe. Lo
que dio lugar al llamado "movimiento de Jesús", a la comu-
n i d a d de seguidores de Jesús, a la c o m u n i d a d cristiana...
lúe p r e c i s a m e n t e la fe en Jesús. Primero fue una fe germi-
nal la que convocó a los doce y a otros discípulos en t o r n o
al Jesús terreno. Quedaron fascinados por su persona. Lla-
m a d o s p o r él, respondieron con el seguimiento (Mt 4, 18-
22). "...y les dice: Venid conmigo y os haré pescadores de
h o m b r e s . Y ellos, al instante, dejando las redes, le siguie-
ron" (Mt 4, 19-20). Las enseñanzas de Jesús y sus acciones
curativas fueron, d u r a n t e todo su ministerio público, u n a
invitación a la fe en Él y, sobre todo, en el Dios de Jesús.
Luego, de forma definitiva, fue la fe pascual la que dio
lugar y consolidó el llamado "movimiento de Jesús", el
"camino cristiano". La fe en el Resucitado, la experiencia
pascual, la certeza de que Dios ha resucitado a Jesús, que
Jesús ha sido resucitado por Dios, que está vivo... es el
núcleo de la experiencia cristiana. Jesús, el Resucitado, es
digno de fe. Y esta fe en Jesucristo, Crucificado y Resucita-
do, es la que nos justifica, la que nos hace justos. Como dice
Pablo, h e m o s sido justificados por la fe: "Pero ahora, inde-
pendientemente de la ley, la justicia de Dios se ha manifes-
tado..., justicia de Dios por la fe en Jesucristo, para todos los
que creen... y son justificados por el don de su gracia, en vir-
tud de la redención realizada en Cristo Jesús, a quien exhi-
bió Dios como instrumento de propiciación por su propia
sangre, mediante la fe, para m o s t r a r su justicia, h a b i e n d o
20
pasado por alto los pecados cometidos anteriormente, en el
tiempo de la paciencia de Dios; en orden a m o s t r a r su jus-
ticia en el tiempo presente, para ser él justo y justificador del
que cree en Jesús... Porque p e n s a m o s que el h o m b r e es jus-
tificado por la fe, sin las obras de la ley" (Rm 3, 21-28). Este
es el núcleo de la vida cristiana: la fe en Jesucristo.
Pero Jesús n o sólo es digno de fe. Él es también aquel a
quien hay que seguir. Vale la pena seguir un proyecto de vida
conforme al Evangelio que él había predicado. Vale la pena
tomarse en serio la propuesta de vida que Jesús hizo a sus
seguidores con su predicación y con su propia vida. Vale la
pena dejarse afectar por la soberanía divina y vivir confor-
me a las exigencias del Reino de Dios y su Justicia. Y no por-
que esas exigencias le convengan a Dios, sino porque le con-
vienen al ser h u m a n o . Porque cumplir esas exigencias es
realizar p l e n a m e n t e la vocación h u m a n a , vivir en plenitud,
vivir a tope la causa del ser h u m a n o .
La fe que constituye el núcleo de la vida cristiana evo-
luciona o desencadena unas practicas conformes con esa fe.
En esas prácticas se verifica, se hace verdadera la vida cris-
liana. Porque la íe sin obras es u n a fe muerta, c o m o dice la
carta de Santiago. Si Pablo tenía razón al postular la justi-
licación por la fe, Santiago también la tiene al afirmar que
una íe sin obras es u n a fe muerta. Y es que Santiago con-
templa la relación entre la fe y las obras desde u n a nueva
perspectiva. "¿De qué sirve, h e r m a n o s míos, que alguien
diga: 'Tengo fe', si no tiene obras? ¿Acaso podrá salvarle la
le? Si un h e r m a n o o una h e r m a n a están desnudos y carecen
del sustento diario, y alguno de vosotros les dice: J d en paz,
calentaos y hartaos', pero no les dais lo necesario para el
cuerpo, ¿de qué le sirve? Así también la fe, si no tiene obras,
está realmente muerta. Y al contrario, alguno podrá decir:
'¿Tú tienes fe? Pues yo tengo obras. Pruébame tu fe sin obras
y yo te probaré por las obras mi fe. ¿Tú crees que hay un solo
Dios? Haces bien. También los demonios lo creen y tiem-
blan" (Sant 2, 14-19).
Esto no significa reducir la vida cristiana a simple moral
de lorma precipitada. No. No es el valor de las obras, la
buena conducta, lo que nos hace aceptables a los ojos de
Dios. Ni son los méritos los que nos garantizan salvación.
Ni son los b u e n o s c o m p o r t a m i e n t o s los que nos h a c e n
21
 cristianos. Es la fe la que nos hace aceptos a los ojos de
Dios, la que nos justifica, c o m o dice Pablo. Pero, si esa fe
n o r e d u n d a en obras de justicia, cabe d u d a r de su auten-
ticidad, cabe p e n s a r que es u n a fe muerta, estéril, inútil...
Y, lo que es m á s grave, cabe p e n s a r que es u n a fe falsa.
P o r eso, la práctica, el compromiso, las obras... per-
tenecen de pleno derecho a la esencia, al núcleo de la vida
cristiana. El compromiso es elemento irrenunciable de la
m i s m a . La fe cristiana queda abortada, si no desemboca en
el c o m p r o m i s o , en prácticas cristianas, en prácticas evan-
gélicas, en obras del Reino de Dios y su Justicia.
La práctica del Reino y su Justicia
Que la justicia suene a virtud cristiana. Algo a n d a mal
con respecto a la vida cristiana c u a n d o la justicia, al igual
que los derechos h u m a n o s , s u e n a n a a s u n t o secular o a
cuestión política. Y esto sucede con m á s frecuencia de lo
deseado.
Se asocia la caridad y la misericordia de forma casi
espontánea con la vida cristiana y con la vida evangélica. Ya
es algo, porque no se podría entender u n a vida cristiana que
fuera insensible a la desgracia ajena e inmisericorde con las
personas que la padecen. Pero no es suficiente. ¿Qué valor
puede tener la caridad si no está construida sobre el supues-
to de la justicia, si es practicada al m a r g e n de la justicia?
¿A qué extremos y aberraciones nos puede conducir?
¿Quizá la caridad y la misericordia se pueden convertir en
u n a especie de anestesia de la conciencia cristiana, p a r a
acallar los gritos de las víctimas, el c l a m o r de la injusticia?
El c o m p r o m i s o cristiano trasciende la írontera de la
caridad y la misericordia, a u n q u e debe estar siempre moti-
vado e informado por el amor. Debe alcanzar el á m b i t o de
la justicia, la paz, los derechos h u m a n o s . En este sentido,
fue desafortunada la privatización de la experiencia cris-
tiana, que dejó fuera de esa experiencia todo lo que no per-
tenece a la intimidad del sujeto, todo lo que es asunto públi-
co o político. Fue desafortunada la espiritualidad cristiana
que expulsó de su seno el c o m p r o m i s o con la justicia y los
22
derechos h u m a n o s , y acusó fácilmente a ese c o m p r o m i s o
de ser reduccionista y secular.
El c o m p r o m i s o cristiano tiene hoy dos tareas pendien-
tes. En p r i m e r lugar, superar esa privatización de la expe-
riencia cristiana. En segundo lugar, poner cuerpo histórico
o encarnación a la espiritualidad cristiana. Que la verdade-
ra espiritualidad no es contraria a la corporalidad, a la mate-
rialidad, a la secularidad, a la historia y a la vida de cada día.
Que es todo eso a n i m a d o e informado por el Espíritu de
Jesús y del Evangelio.
Obras son amores
Lo dice y lo repite la sabiduría popular. "Obras son amo-
res y no b u e n a s razones". Y la sabiduría popular no suele
equivocarse. Todas las palabras, todos los razonamientos
suelen q u e d a r enfrentados al test, al juicio, al dictamen de
los hechos. Todas las profesiones de fe y de a m o r quedan
finalmente enfrentadas al juicio de las obras. Son éstas las
que verifican o falsean, descubren la verdad o la falsedad
que hay en nuestras palabras. Los hechos suelen dejar al
descubierto la distancia que hay entre los deseos y la reali-
dad, entre las b u e n a s intenciones y las realizaciones. Por
eso, la oración "Señor, Señor" queda enfrentada al com-
promiso de cumplir la voluntad de Dios.
El compromiso cristiano consiste básicamente en hacer
la voluntad de Dios. De esta forma dice la Biblia casi lo
mismo que la sabiduría popular: "Obras son amores". El
Antiguo Testamento lo dice así: "Haremos todo cuanto ha
dicho Yahvéh" (Ex 19, 8). El Nuevo Testamento lo dice con
la conocida frase: "No todo el que diga 'Señor, Señor" entra-
rá en el Reino de los Cielos, sino el que haga la voluntad de
mi Padre celestial" (Mt 7, 21)." Aquí podríamos aplicar la
maravillosa imagen evangélica de la casa construida sobre
arena o sobre roca. La construida sobre roca es aquella que
se construye sobre las obras y los compromisos reales. La
casa construida sobre arena es la que se construye sobre las
palabras, los razonamientos, los buenos propósitos e inten-
ciones, las muchas y largas oraciones... Y el resultado es bien
dilerente en u n o y otro caso. Cuando llega la dificultad, la
23
tormenta, la casa construida sobre roca resiste y se mantiene
en pie. La que está construida sobre arena, termina en el
desastre total.
Honestos para con Dios y para con los hermanos/as
La Biblia no reclama las obras por mero utilitarismo o
pragmatismo, en procura de eficacia. Las reclama como u n
a s u n t o de honestidad, para no dar lugar a la hipocresía y a
la falsedad. Este es el error farisaico, que puede afectar tam-
bién a la vida cristiana. Es un e m p e ñ o equivocado de enga-
ñ a r a Dios, a los demás e incluso a sí mismo. Confunde los
deseos con la realidad, las palabras con los hechos, las ora-
ciones con la conducta. Por eso Jesús denuncia con tanta
fuerza la hipocresía farisaica: "¡Ay de vosotros, escribas y
fariseos, hipócritas, que purificáis p o r fuera la copa y el
plato, mientras por dentro están llenos de rapiña e intem-
perancia!.. ¡Ay de vosotros, escribas y fariseos hipócritas,
pues sois semejantes a sepulcros blanqueados, que por fuera
parecen bonitos pero dentro est¿in llenos de huesos de muer-
tos y de toda inmundicia! Así t a m b i é n vosotros por fuera
aparecéis justos ante los hombres, pero por dentro estáis lle-
nos de hipocresía e iniquidad" (Mt 23, 13-32).
Para la Biblia el compromiso es un asunto de sinceridad,
de verdad, de honestidad. Ser sinceros y honestos para con
Dios, p a r a con los demás, para consigo mismo... es quizá la
primera dimensión del c o m p r o m i s o cristiano. Implica un
c o m p r o m i s o serio con la verdad, que es el ámbito de Dios.
Fuera de la verdad sólo existe la mentira, que es el ámbito
del Diablo. La literatura de Juan coloca aquí la raíz de todo
pecado. Considera la mentira (existencial), no el simple
error (intelectual), un pecado tan grave que su paternidad
es atribuida al Diablo. Sólo el Diablo es el padre de la men-
tira. Sólo él puede dar a luz semejante monstruo. Y, cuan-
do dice la mentira, dice lo que es m á s suyo, lo más propio
de su ser. "Este (el diablo) era homicida desde el principio,
y no se m a n t u v o en la verdad, p o r q u e no hay verdad en él;
cuando dice la mentira, dice lo que le sale de dentro; porque
es mentiroso y padre de la mentira" (Jn 8, 44).
24
Las obras o el compromiso evangélico son, pues, un irre-
nunciable de la vida cristiana, de u n a vida al estilo de Jesús,
de u n a vida según el Espíritu de Jesús. Por eso, sólo los que
están dispuestos a hacer la voluntad de Dios entran de ver-
dad en el Reino de Dios y su Justicia.
Hacer la voluntad de Dios.
Y conseguir la propia realización
"Hacer la voluntad de Dios". Con frecuencia se inter-
preta c o m o u n a d u r a carga, c o m o u n a pesada obligación.
Vista así, esa tarea es u n a mala noticia; n a d a tiene que ver
con el "evangelio", con la buemí noticia de Jesús. Es m á s
u n a obligación opresora que u n a perspectiva liberadora.
Pero el sentido último de ese ideal bíblico y evangélico es
bien distinto.
Bien entendido, cabría decir que hay que hacer la volun-
tad de Dios, no por causa de Dios, sino por causa nuestra.
La voluntad de Dios sobre nosotros no es u n capricho o u n a
arbitrariedad de Dios. Poco gana o pierde Dios con nuestros
compromisos, con nuestras obras, con nuestra obediencia,
con que hagamos o no su voluntad. Pues no es un señor que
disfruta por el simple hecho de ejercer el poder, de imponer
su voluntad, de ser obedecido. Ni nuestra alabanza ni nues-
tras bendiciones le enriquecen. Ni nuestras obras, ni nues-
tra obediencia, ni nuestros compromisos le hacen más Dios,
ni su ausencia le hacen menos Dios o un Dios más peque-
ño e insignificante.
Dios mira más para sus creaturas que para sí mismo.
Mira sobre todo para esa creatura privilegiada que es el ser
h u m a n o . En este sentido p o d e m o s hablar del Dios cristia-
no como de un Dios extra-vertido, des-interesado, samari-
tano. Su causa es la causa de su creación y especialmente
la causa de la h u m a n i d a d . Por eso la teología más recien-
te h a repetido sin cesar el siguiente axioma: "La causa de
Dios es la causa del ser h u m a n o " . Aunque para evitar
malentendidos igual habría que formularlo así: "La causa
del ser h u m a n o es la causa de Dios". Pues, en realidad, no
somos nosotros los que debemos defender la causa de Dios;
es Él el que está i n t e r e s a d o en defendernos a nosotros,
25
porque está interesado en nuestra propia autorrealización.
La encarnación es el mejor testimonio, la mayor prueba de
que Dios ha asumido nuestra causa, nuestra condición
humana. Así, en Jesús se nos ha revelado el camino de nues-
tra auténtica humanización.
La voluntad de Dios, la gloria de Dios, es que el hombre
y la mujer vivan y vivan en abundancia. Por eso Dios ha
revelado su voluntad, y así ha revelado al ser humano cuál
es su vocación, en qué consiste su realización personal.
Toda la revelación es así una manifestación de lo que Dios
quiere que seamos, de lo que estamos llamados a ser. Dios
está más interesado en nosotros que nosotros mismos. O,
al menos, sabe mejor que nosotros mismos qué es lo que
más nos conviene para nuestra realización personal y
comunitaria. Sabe mejor que nosotros en qué consiste ser
humano y actuar humanamente. Esto es lo que se nos ha
revelado a lo largo de la historia de la salvación y, sobre
todo, en la persona de Jesús de Nazaret.
Por consiguiente, el que hace la voluntad del Padre cami-
na hacia su plena realización. El que escucha la Palabra de
Dios y la pone en práctica es sensato, sabio y prudente, pues
emprende el camino de la plena humanización, que es el
camino de la felicidad para sí y para los demás. Por eso, la
auténtica vida cristiana invita a pasar de las palabras a las
obras, de las razones al compromiso, del "decir 'Señor,
Señor' al 'hacer la voluntad del Padre".
El compromiso cristiano no es una obligación impuesta
desde fuera. Es una exigencia que nace desde dentro de la
experiencia cristiana. Esto conviene tenerlo en cuenta por-
que abunda en muchos cristianos la tendencia a convertir-
lo todo en obligación moral. Y esta tendencia trae conse-
cuencias muy negativas para la vida cristiana. Convierte el
compromiso cristiano en una imposición, en una carga, en
una obligación opresora. Así entendido, el compromiso cris-
tiano nos aleja de la felicidad en vez de acercarnos a ella.
Por eso, muchos cristianos han llegado a ver el Evangelio
como una "mala noticia", y hasta han llegado a ver la fe y
la moral cristiana como un obstáculo para la felicidad
humana. Como si fuera del ámbito cristiano la felicidad
estuviera en ofertas y de rebajas. Como si la felicidad fuera
26
el resultado de una vida sin ley, sin norma, sin ningún géne-
ro de autocontrol.
No, el compromiso cristiano no es principalmente una
obligación moral impuesta por una supuesta arbitrariedad
o capricho divino. Es sencillamente la forma cristiana de ser
humanos, de vivir, actuar y realizarse humanamente. La
garantía de humanización ha quedado ya de manifiesto en
la vida de Jesús y de sus seguidores y seguidoras más genui-
nos. El, ellos y ellas nos han mostrado de forma práctica en
qué consiste la plena humanización. Su compromiso no fue
una obligación impuesta desde fuera, sino una exigencia
nacida desde dentro, a impulsos de la fe y del Espíritu de
Jesús. Otros seres humanos han encontrado también en
otras tradiciones religiosas y culturales caminos de huma-
nización. Porque el Espíritu de Dios se manifiesta y actúa
en toda la creación, más allá de las fronteras instituciona-
les de las iglesias y las religiones. Por eso debemos ale-
grarnos de que el Espíritu actúe más allá de las fronteras del
cristianismo. Como Moisés, ajeno a toda celotipia, deseaba
que todo el pueblo profetizara. "¡Quién me diera que todo
el pueblo de Yahvéh profetizara porque Yahvéh le daba su
espíritu" (Num 11, 29). Como Jesús que consideraba de los
suyos a todos aquellos que expulsaban demonios. "El que
no está contra nosotros, está por nosotros" (Le 9, 50). Lo
importante es expulsar los demonios de este mundo, y que
todas las personas se humanicen y se dignifiquen.
La colaboración universal o el "macroecumenismo"
Hoy es urgente para las Iglesias relacionar el compro-
miso cristiano con el ideal de la humanización. Así se abri-
rá un amplio campo de colaboración entre los cristianos y
todos los demás hombres y mujeres de buena voluntad. Es
lo que se ha dado en llamar el "macroecumenismo" o la cola-
boración de todos los hombres y mujeres de bien en la causa
de la humanización de todos los seres humanos, en la dig-
nificación de todas las personas, en las causas de la justicia,
de la paz, de los derechos humanos...
Se trata de un "macroecumenismo" que trasciende las
fronteras del ecumenismo intereclesial entre las distintas
27
con lesiones cristianas, e incluso las fronteras del diálogo
entre las diversas tradiciones religiosas. Abarca a toda la
h u m a n i d a d , a h o m b r e s y mujeres de cualquier credo, cul-
t u r a e ideología, mientras su c o m p r o m i s o sea a favor de la
plena realización de todos los seres h u m a n o s . A quienes
desde fuera de la tradición cristiana luchan por esa causa les
llamó la teología postconciliar "cristianos anónimos". Se
trata de u n a expresión que quizá no está exenta de un cier-
to espíritu apologético y de un cierto sabor proselitista. Pero
la intención que subvace es profundamente ecuménica. Pues
todo lo que es auténticamente h u m a n o es digno de Dios,
digno de Jesús, digno del evangelio cristiano. Por eso, desde
la perspectiva del evangelio cristiano, todo lo que es autén-
ticamente h u m a n o se puede llamar "cristianismo anónimo".
No se trata de u n a renuncia o u n sacrificio c o m o valores
absoluto, c o m o m e t a s terminales. Esto sería m a s o q u i s m o .
Se trata de r e n u n c i a s y sacrificios por m o r de los d e m á s .
Estas renuncias y estos sacrificios solidarios pueden ser u n a
forma p r o f u n d a m e n t e h u m a n a de ser felices en medio del
dolor. Díganlo, si no, todas las personas que dan su vida pol-
los d e m á s . Testigos de ello son m u c h o s padres, madres,
amigos, esposos, amantes... capaces de sacrificarse hasta el
extremo por hijos, amigos, esposos, amantes... y de expe-
r i m e n t a r en este sacrificio la expresión s u p r e m a del a m o r
y de la felicidad.
El verdadero c o m p r o m i s o cristiano sólo es legítimo
cuando es compatible con la felicidad así entendida.

Compromiso cristiano y ¡elicidad

También es necesario relacionar el c o m p r o m i s o cristia-

no con la felicidad h u m a n a . Es éste u n ideal al que ningún
ser h u m a n o en sus cabales, es decir, psicológicamente sano,
puede renunciar. Quizá sea ésta u n a de las d e m a n d a s más
legítimas y hasta compulsivas de las nuevas generaciones,
de la espiritualidad postmoderna: a r m o n i z a r la religión y la
felicidad, devolverle al evangelio de Jesús su carácter de
b u e n a noticia, hacer de la moral cristiana y de cualquier
moral u n a h e r r a m i e n t a de autorrealización plena y de con-
vivencia gratificante, hacer de la obediencia a la voluntad de
Dios una garantía de felicidad para los creyentes.
La felicidad es un derecho irrenunciable de todo ser
h u m a n o . Ningún c o m p r o m i s o será auténtico si niega de
plano este derecho. Eso sí, el c o m p r o m i s o cristiano puede
y debe cuestionar algunas concepciones de la felicidad al
uso, y algunas formas egoístas e insolidarias de buscarla.
Nadie tiene derecho a ser feliz insolidariamente, a costa de
los d e m á s , a costa de la felicidad ajena, c a r g a n d o m á s peso
de sufrimiento sobre los demás. Toda felicidad auténtica-
mente h u m a n a y cristiana ha de ser u n a felicidad solidaria.
Por eso, la felicidad evangélica a n d a tan próxima a la
renuncia y al sacrificio, dos categorías difícilmente com-
patibles con las concepciones más corrientes de la felicidad.

28 29
 III
BASES TEOLÓGICAS
DEL COMPROMISO
CRISTIANO
 El Evangelio de Jesús no ha sido capaz de mantenerse
desnudo, simple, sine glossa, como querían San Francisco
de Asís y otros h o m b r e s y mujeres de la tradición cristiana.
Se h a visto envuelto en glosas, exégesis, razones, bases teo-
lógicas. Se ha vuelto un Evangelio razonado... y a veces
demasiado razonable o racional.
No todo es malo en este esfuerzo por entender nuestra
fe. La p r i m e r a carta de San Pedro invita a los cristianos a
dar razón de su fe y de su esperanza. "Siempre dispuestos
a dar respuesta a todo el que os pida razón de vuestra espe-
ranza" (1 Pe 3, 15). Que nuestro hacedor nos dotó también
de inteligencia y razón, para que nos ejercitemos en estas
facultades. Por eso nada tiene de extraño que aún los cre-
yentes nos preguntemos, busquemos, razonemos, interpre-
temos... en el ámbito de nuestra fe. Que la voluntad de Dios
no siempre es un dato obvio. Hay que descubrirla todos los
días en nuevas y distintas situaciones y circunstancias. Que
la revelación no se da sin inecuaciones culturales y, por con-
siguiente, no puede captarse su sentido sin un ejercicio de
hermenéutica, sin u n a interpretación continua y actualiza-
da. Que la revelación no puede ser interpretada sin ejerci-
tarnos en la razón o en las razones teológicas.
Eso sí, el fracaso para la revelación y para el Evangelio
llega c u a n d o las glosas y las razones se convierten en ideo-
logía, cuando el envoltorio ideológico falsea el genuino con-
tenido evangélico, cuando la razón teológica no es u n a
auténtica comprensión de la fe, u n a clarificación de la reve-
lación, u n a iluminación de la Palabra de Dios. Efectiva-
mente las ideologías suelen falsear el mensaje revelado. Sue-
len ser simple palabra h u m a n a que se disfraza de dogma
religioso o de revelación divina, para acreditarse e incluso
para imponerse por vía de autoridad.
Por lo demás, es legítimo acudir a la razón, a la teología,
para entender mejor la fe que profesamos, para comprender

33
la revelación que hemos aceptado, para dar razón de n u e
t r a fe y de nuestra esperanza. Es legítimo y hasta o b l i g a t
rio buscar las bases teológicas de la vida cristiana. "Cree-
p a r a entender" y "Entender para creer". No es justo tach a i -
a t o d a teología de racionalismo e ideología. Hay teologf a
que son u n verdadero ejercicio de responsabilidad cristiana
¿Cuáles son las bases teológicas o las razones teológicas dei
compromiso cristiano? ¿Por qué el compromiso cristiano es
u n componente esencial e irrenunciable de la vida cristiana^
1. LA CREACIÓN: OBRA DE D I O S AL SERVICIO DE LA HUMANIDAD
El mundo, obra de Dios
Este m u n d o que el ser h u m a n o habita es obra de Dios.
El h o m b r e y la mujer que lo habitan t a m b i é n son obra de
Dios. Esta es la tesis central de esos relatos de la creación
que abren el texto de la Biblia. Ese es el mensaje central de
los dos primeros capítulos del Génesis. Que las ciencias
sigan investigando el origen y el desarrollo de la realidad físi-
ca, biológica, fisiológica, psicológica, h u m a n a . . . Ninguna
teoría científica será capaz de anular o contradecir esa afir-
m a c i ó n central del credo judeo-cristiano: este m u n d o y esta
h u m a n i d a d son obra de Dios; son creación de Dios. Esta es
a su vez afirmación central de casi todas las religiones.
Los relatos bíblicos de la creación no pertenecen al géne-
ro científico; pertenecen más bien al género mítico. Son
afirmaciones de fe. Y estas afirmaciones, como las de los
relatos míticos y poéticos, no pretenden ser afirmaciones
científicas, que p u e d a n ser sometidas a verificación empí-
rica. Son afirmaciones con otra dimensión: son afirmacio-
nes de sentido. Trascienden el ámbito de la realidad mera-
m e n t e empírica. Por eso, reducir los relatos bíblicos de la
creación a afirmaciones científicas es caer en u n literalismo
o fundamentalismo bíblico burdo y vulgar. Es un craso error
hablar de dos teorías de la creación: la teoría creacionista de
la Biblia y la teoría evolucionista de Darwin. Este error es
frecuente en los centros de enseñanza. E n la Biblia no hay
ninguna teoría científica sobre la creación o sobre el origen
de la realidad. "En el principio creó Dios el cielo y la tierra"
34
(Gn 1, 1). "Creó, pues, Dios al ser h u m a n o a imagen suya,
a imagen de Dios lo creó, m a c h o y h e m b r a los creó" (Gn 1,
27). "Estos fueron los orígenes de los cielos y la tierra, cuan-
do fueron creados" (Gn 2, 4). Estas no son afirmaciones
científicas. Son u n a confesión de fe.
Y vio que era bueno..., muy bueno
Decir que este m u n d o es de Dios es decir que este m u n d o
es b u e n o . Este es el estribillo que repite el a u t o r del Géne-
sis después de cada día en el relato de la creación. "Y vio
Dios que era b u e n o " (Gn 1, 3.10. 12.18.21.25.31). Por tanto,
en cristiano n o hay lugar para el maniqueísmo, para el dua-
lismo m a n i q u e o , que recela de la materia y del cuerpo. Ni
hay lugar p a r a u n a espiritualidad que reniegue de la mate-
ria y del m u n d o . La huida del m u n d o sólo puede ser enten-
dida correctamente como huida del pecado. Por lo demás no
es compatible con la espiritualidad cristiana la huida del
m u n d o , el desinterés por la política, la economía, la cultu-
ra, la ecología...
Si el m u n d o es creación de Dios y es bueno, todo lo que
se haga p a r a m a n t e n e r l o , construirlo, mejorarlo... es com-
p r o m i s o querido p o r Dios. Una verdadera espiritualidad
cristiana es u n a espiritualidad en el m u n d o , desde el
m u n d o y en función del m u n d o . Pues la espiritualidad cris-
tiana no p u e d e desentenderse de lo que es o b r a y creación
de Dios. Los cristianos están llamados a colaborar para que
el Espíritu de Dios siga revoloteando sobre esta m a s a a
veces caótica que es el m u n d o , p a r a que la fecunde y haga
de ella u n c o s m o s habitable, en el que p u e d a n vivir a r m ó -
n i c a m e n t e el ser h u m a n o y todos los seres. Este es el sen-
tido más amplio del compromiso cristiano: la construcción
o la reconstrucción de este m u n d o de acuerdo con la volun-
tad de Dios.
Y lo puso en manos del ser humano
Pero el relato de la creación no sólo afirma la bondad de
esta creación, la b o n d a d original de todas las cosas y del ser
35
humano. Insiste también en otra gran verdad: Dios puso este
Es ésta u n a lectura demíisiado simplista de esa extraor-
m u n d o en m a n o s del ser h u m a n o ; se lo e n c o m e n d ó al ser
d i n a r i a catequesis bíblica sobre la creación. Atribuir los
h u m a n o para que lo administrara. Dios confió en la liber-
desastres ecológicos a ese p r i m e r m a n d a m i e n t o bíblico no
tad del ser h u m a n o , a pesar de que conoce las ambigüeda-
tiene fundamento. Es una interpretación injusta con el cris-
des y los riesgos de esa libertad. Hizo del h o m b r e y de la
tianismo. La razón última de los desastres ecológicos no
mujer co-creadores suyos. Puso el m u n d o en m a n o s de los
hay que buscarla en el m a n d a m i e n t o divino que nos tras-
h u m a n o s para que lo administraran. Les traspasó la admi-
mite el p r i m e r capítulo del Génesis. Hay que buscarla más
nistración de la creación. "Manden en los peces del m a r y en
bien en intereses políticos y, sobre todo, económicos. Estas
las aves del ciclo, y en las bestias y en todas las alimañas
son r a z o n e s m u c h o m á s c e r c a n a s a n o s o t r o s en el t i e m p o .
terrestres, y en todas las sierpes que serpean por la tierra"
Son intereses económicos y políticos muy concretos y loca-
(Gn 1, 26).
lizados los que han provocado y siguen provocando imper-
Eso es lo que significa que el h o m b r e vaya n o m b r a n d o
donables y evitables catástrofes ecológicas.
a las cosas, que vaya poniendo n o m b r e a cada u n a de ellas.
"Y Yahvéh Dios formó del suelo todos los animales del
c a m p o y todas las aves del cielo y los llevó ante el h o m b r e
p a r a ver c ó m o los n o m b r a b a , y p a r a que cada ser viviente Hacer un hogar para toda la humanidad
tuviese el n o m b r e que el h o m b r e le diera. El h o m b r e puso
n o m b r e a todos los ganados, a las aves del cielo y a todos los La administración que Dios encomienda a la humanidad
animales del campo..." (Gn 2, 19-20). Poner n o m b r e en la tenía otro propósito: cuidar esta creación, humanizarla,
cultura semita equivale a t o m a r propiedad de las cosas y de hacer de ella un digno hogar para todos los seres h u m a n o s
las personas. Eso es también lo que significa el primer man- y no h u m a n o s , un edén, u n paraíso, no u n c a m p o de bata-
damiento que aparece en el relato de la creación: "Sed fecun- lla h u m e a n t e . Y el propósito de esa administración es tam-
dos, y multiplicaos y henchid la tierra y sometedla; m a n d a d bién hacer fructificar razonablemente la naturaleza, no ago-
en los peces del m a r y en las aves de los cielos y en todo ani- tarla, ni agredirla, ni explotarla hasta la aniquilación. Los
mal que serpea sobre la tierra" (Gn 1, 28). ciclos naturales de la producción agrícola y ganadera son un
testimonio de la sabiduría de la naturaleza. Son ciclos mu-
Este m a n d a m i e n t o es u n a tarea, un desafío, un com-
cho más sabios y razonables que los actuales ciclos indus-
p r o m i s o , u n a responsabilidad g r a n d e que Dios encomen-
triales de "explotación" agrícola y ganadera.
dó al ser h u m a n o . Hasta ahí se r e m o n t a n las bases teoló-
gicas del compromiso cristiano. Somos administradores de Y el objetivo de aquel primer m a n d a m i e n t o divino era
este m u n d o . S o m o s responsables de esta creación. Somos sobre todo la solidaria distribución de los bienes de la tie-
co-creadores con Dios, que ha p u e s t o la creación en nues- rra entre todos los pueblos y sus habitantes. La tradición
tras m a n o s . Este es n u e s t r o p r i m e r y m á s genérico com- profética del Antiguo Testamento y luego la predicación y la
promiso. praxis de Jesús se encargaron de mantener viva en la memo-
ria de la h u m a n i d a d esta exigencia de administrar solida-
Los desastres ecológicos m á s recientes han hecho pen-
riamente los bienes de la tierra. La historia se ha encarga-
sar a m u c h o s de nuestros c o n t e m p o r á n e o s si no sería esta
do de m o s t r a r n o s infinidad de veces que el problema de la
la gran equivocación de Dios. Incluso algunas teorías eco-
pobreza no radica en la escasez de bienes ni en el exceso de
lógicas culpan a la Biblia judeo-cristiana, en concreto a los
comensales, sino en la acumulación de bienes en pocas
relatos de la creación, de esta facilidad de la h u m a n i d a d
m a n o s o en la injusta distribución de los m i s m o s entre los
p a r a cometer d e s m a n e s ecológicos. Consideran que este
comensales.
p r i m e r m a n d a m i e n t o bíblico es la fuente y la razón última
de todos los desastres ecológicos. Los relatos evangélicos de la multiplicación de los panes
y los peces son todo u n a metálora de los excelentes resul-

36
37
tados de la solidaridad, y son también todo u n a denuncia de
la mala e injusta administración de los bienes de la tierra
(Me 6, 30-44; 8, 1-10). Pero esta injusta administración de
los bienes de la tierra no se debe cargar al m a n d a m i e n t o
divino o a la tradición judeo-cristiana, sino a la voracidad y
a la codicia del ser h u m a n o y al sistema de apropiación y
acumulación que han fomentado los h u m a n o s .
El compromiso cristiano o el ser humano como co-creador
Desde la bondad de la creación y desde este primer man-
damiento bíblico se proyecta u n a interesante luz sobre el
c o m p r o m i s o cristiano. La vida cristiana no se recluye en el
m u n d o del espíritu; toca también al ámbito de la materia.
No se encierra en la intimidad del sujeto; nos implica en la
t r a m a de las relaciones entre las personas, los grupos y los
pueblos. Es decir, la vida cristiana tiene que ver con la eco-
nomía y política, y eso en base a la m i s m a teología de la
creación. Por eso, el íiuténtico cristianismo no puede ser sin
compromiso, sin intervención y participación de los cris-
tianos en esos asuntos. Está en juego el plan de Dios, el pro-
yecto original de Dios sobre esta creación y esta humanidad.
Por consiguiente, ni la economía ni la política deben ser aje-
nas a las preocupaciones y los compromisos de la comuni-
d a d cristiana.
La teología judeo-cristiana de la creación no debe invo-
carse sólo para justificar una interpretación m e r a m e n t e
estética de la ecología. Está bien conservar todas las espe-
cies exóticas de la flora y de la fauna que pueblan este pla-
neta. Pero la ecología debe aspirar a m á s . La teología de la
creación debe invocarse sobre todo p a r a llevar la ecología
hasta su dimensión antropológica, ética y teológica. Desde
las exigencias de la teología de la creación, los cristianos y
cristianas estamos especialmente comprometidos con el cui-
d a d o y la justa y razonable administración de los bienes de
la tierra, para garantizar la calidad de vida, de todo género
de vida en el planeta tierra (y quizá algún día en otros pla-
netas). Esta es su gran responsabilidad. En este sentido, el
ser h u m a n o es auténtico co-creador con Dios.
38
El pecado contra el proyecto de Dios
El pecado original, tal como es presentado en la cate-
quesis del Génesis, no es u n a simple desobediencia disci-
plinar a u n m a n d a m i e n t o o precepto divino. Tampoco es un
acto sexual depravado, como tantas veces ha sostenido u n a
desafortunada catequesis. Es esencialmente u n a contra-
vención de la voluntad divina, a pesar de que Dios quiere lo
mejor para esta creación y esta h u m a n i d a d . Es esencial-
mente u n a desviación del proyecto creador y salvífico de
Dios, que ha conducido al fracaso de ese proyecto.
El relato del pecado original resalta dos dimensiones del
mismo. En primer lugar, la pretensión del ser h u m a n o de ser
Dios o de ser igual a Dios. Es el pecado de pretender robar
el fuego a los dioses, de hacerse dueño del bien y del mal, de
la verdad y la mentira, de jugar al aprendiz de brujo... Es la
pretensión de r o m p e r todas las barreras. Así, el ser h u m a -
no ya no es u n co-creador ni un fiel y leal administrador de
esta creación. Sencillamente pretende convertirse en crea-
dor absoluto o, si cabe, en creador arbitrario, sin referencias,
sin límites, sin valores absolutos que respetar. Desde u n a
perspectiva creyente, a estas pretensiones del ser h u m a n o sí
se les puede llamar pecado original. Es el c a m i n o hacia el
fracaso del plan creador y salvífico de Dios.
La otra dimensión del relato del pecado original llega
enseguida. Dioses absolutos sólo puede h a b e r u n o . Uno
nuevo desencadenaría la guerra, la competencia, la lucha
por el poder absoluto, por la omnipotencia. Caín es el sím-
bolo o la metáfora de este drama, que desvía a la h u m a n i -
dad de la vocación a u n a convivencia a r m ó n i c a y la condu-
ce a una competencia a muerte. La vocación a la convivencia
armónica es la vocación primera de la h u m a n i d a d . La com-
petencia a m u e r t e ha sido el destino fatal que ha acompa-
ñado a esta h u m a n i d a d a lo lai^go de su historia. La víctima
de ese drama, de esa competencia, es su propio h e r m a n o ,
Abel, el justo, el inocente. La víctima de la idolatría o de la
egolatría, de la guerra y de la competencia por el poder, es
siempre el justo, el inocente.
Esta es la otra dimensión del pecado original: la que
pone en peligro o hace fracasar el p r i m e r proyecto de la
creación, la convivencia a r m o n i o s a entre todos los seres
39
h u m a n o s , entre todos los seres de la creación. "No es bueno
que el h o m b r e esté solo" (Gn 2, 18). La respuesta a este pro-
b l e m a no es sólo el matrimonio hombre-mujer, sino la con-
vivencia armoniosa y solidaria entre todos los habitantes de
la tierra. Pero, la pretensión de hacerse cada u n o de los seres
h u m a n o s con la omnipotencia, de convertirse en Dios da al
traste con ese ideal de la convivencia armoniosa y solidaria.
Por eso, el c o m p r o m i s o de los seres h u m a n o s c o m o
administradores de la creación n o es sólo hacer fructificar
los bienes de la tierra. Es también p r o c u r a r que esos bienes
n o se conviertan en ídolos y d e s e n c a d e n e n la codicia y la
violencia entre los seres humanos. Es también conseguir que
los bienes de la tierra sean medios de comunicación y comu-
nión entre sus habitantes, mediaciones de u n a convivencia
pacífica, armoniosa, solidaria. Por eso, el símbolo bíblico de
la connivencia ha sido siempre la fiesta, el b a n q u e t e abun-
dante, los bienes compartidos.
Desde la teología de la creación surge la exigencia de un
c o m p r o m i s o cristiano que llegue hasta la economía y la
política, pues en estos ámbitos están en juego la gracia y el
pecado, el éxito y el fracaso del proyecto c r e a d o r y salví-
íico de Dios. En esos á m b i t o s está en j u e g o la c a u s a del
ser h u m a n o , que es la causa de la vida y de la convivencia.
La gran pregunta que el relato de la creación y del peca-
do original deja a la h u m a n i d a d es la pregunta de Dios a
Caín: "¿Dónde está tu hermano?" (Gn 4, 9). ¿No lanza esta
pregunta una fuerte invitación al compromiso?
2. LA ENCARNACIÓN: EL SÍ DE DIOS A LA HUMANIDAD
El misterio de la encarnación,
en el centro del credo cristiano
La e n c a r n a c i ó n es otro artículo central del credo cris-
tiano: "Creo en Jesucristo, hijo único de Dios... que por nos-
otros los h o m b r e s y por nuestra salvación bajó del cielo y
por obra del Espíritu Santo se e n c a r n ó de María la Virgen,
y se hizo hombre". Este es un capítulo central de la teolo-
gía cristiana. Es quizá el misterio m á s característico de la
te cristiana, j u n t o con el misterio de la resurrección. De
40
ningún fundador religioso se dice que sea Dios e n c a r n a d o
o que haya resucitado.
La fe en la encarnación de Dios tiene u n a profunda
repercusión en el t e m a que nos ocupa: el compromiso cris-
tiano. El misterio de la encarnación del Hijo de Dios arro-
ja su luz sobre el problema del c o m p r o m i s o cristiano. El
hecho de que Dios haya a s u m i d o la condición h u m a n a y se
haya mezclado en esta m a s a histórica es definitivo p a r a
interpretar y c o m p r e n d e r la naturaleza, las implicaciones,
los horizontes del c o m p r o m i s o cristiano.
No es lo m i s m o u n Dios allá en las alturas, al abrigo de
toda contingencia histórica, que un Dios h u m a n a d o , cono-
cedor en propia carne de los vaivenes y de los d r a m a s de la
historia, de la libertad h u m a n a . ¿Qué nos dice el misterio de
la encarnación con respecto al c o m p r o m i s o cristiano?
El "sí" de Dios a esta creación
En primer lugar, la encarnación es u n nuevo "sí" por
p a i t e de Dios a esta creación. Dios se reaíirma en su crea-
ción. Declara la b o n d a d radical efe la materia, de la carne,
del cuerpo, de la h u m a n i d a d . Declara que todo ello es com-
patible con Dios. De lo contrario, hubiera sido imposible la
encarnación, esa sublime simbiosis de lo h u m a n o y lo divi-
no. Por tanto, en p u r a fe cristiana no hay lugar para algún
tipo de maniqueísmo, para el dualismo radical, para una
sospecha sistemática sobre la maldad de la materia, de la
naturaleza, de la carne, del cuerpo, de la humanidad... Ni
hay lugar para u n a condena sistemática de todo lo que Dios
ha asumido en la encarnación. Dios se reafirma en la bon-
dad de su creación y, por consiguiente, la fe cristiana debe
asumir que, en principio, la materia, la naturaleza, la carne,
el cuerpo, la h u m a n i d a d , la historia... pertenecen al ámbi-
to de Dios.
Por consiguiente, la vida cristiana no se fomenta a base
de reclusión, huida o alejamiento del m u n d o . Dios mismo
se ha inserto e implicado en el m u n d o y en la historia asu-
miendo la condición h u m a n a , sometiéndose a las contin-
gencias de la libertad h u m a n a . La vida cristiana tiene en el
misterio de la encarnación un modelo o un paradigma: vivir
41
cristianamente es también asumir la bondad de esta crea-
ción, de esta materia, de este cuerpo, de esta humanidad...
Es implicarse en la defensa, la construcción, la humaniza-
ción plena de esta creación.
Por eso, se habla de la espiritualidad cristiana como una
espiritualidad de la encarnación, del compromiso temporal,
de la implicación en la construcción y la humanización de
esta creación y esta humanidad. En este sentido se ha habla-
do recientemente de la espiritualidad cristiana como una
"espiritualidad de ojos abiertos". Es una espiritualidad aten-
ta y preocupada por los avatares de la creación, por el des-
tino de la humanidad. Al igual que Dios no se quedó en su
cielo desentendiéndose de esta tierra, tampoco el cristiano
debe permanecer recluido en su intimidad, desentendién-
dose de esta humanidad.
Asumir la encarnación es una forma de seguir pregun-
tándonos, como hizo Dios a Caín: "¿Dónde está tu herma-
no o tu hermana?" "¿Qué has hecho, qué estás haciendo con
esta humanidad?".
Asumió la condición humana del siervo
Pero el misterio de la encarnación no se ha de entender
en clave meramente física o metafísica. No consistió sólo en
que Dios asumiera la carne humana, la naturaleza humana,
o que tuviera lugar milagrosamente una unión hipostática
de la divinidad y la humanidad. La encarnación ha de enten-
derse en términos históricos y antropológicos. Dios asumió
la "condición humana", con todas las consecuencias, impli-
caciones y componentes de la misma: la fragilidad, la incer-
tidumbre, la pasibilidad, la vulnerabilidad, los riesgos de la
libertad...
Y no sólo asumió la condición humana. La asumió en su
grado más bajo, en la degradación más baja que es la del
siervo, la del esclavo, la del maldito de la ley, la del crucifi-
cado. Dios no rehuye la parte oscura y frágil de la condición
humana. Asume esta parte para humanizar al ser humano
desde abajo. "El cual, siendo de condición divina, no retuvo
ávidamente el ser igual a Dios, sino que se despojó de sí mis-
mo, tomando condición de siervo y haciéndose semejante
42
a los hombres y apareciendo en su porte como hombre..."
(Flp 2, 6-7). Mayor y más radical compromiso no se puede
tener con esta humanidad.
Esto quiere decir que Dios ha asumido la condición
humana en su nivel más inhumano para humanizarla desde
abajo, desde el reverso de la humanidad, desde la parte oscu-
ra e inhumana de la historia.
Para redimir, liberar y humanizar
Ciertamente, aunque la creación es buena y se mantie-
ne fundamentalmente buena, el pecado se ha hecho presente
en la historia y ha dejado tras de sí huellas de destrucción,
de deshumanización, de sufrimiento... en la creación y en la
humanidad. Un mal ejercicio de la libertad por parte de las
personas y una mala gestión del proyecto original de Dios,
una negativa por parte de la humanidad para seguir los
mandatos divinos... ha introducido en esta creación y en
esta historia las semillas del pecado y sus fatales conse-
cuencias.
Por eso, nos encontramos en un mundo irredento, inhu-
mano, poblado de sufrimiento. Nos encontramos con una
creación agredida y con una humanidad disminuida. La
creación sigue siendo buena pero no tanto como Dios quie-
re. La humanidad sigue siendo buena, pero está herida y
debilitada por el pecado. La inteligencia humana aún es
capaz de buscar y atinar, a tientas, con la verdad; pero está
oscurecida. La voluntad humana tiene aún cierta inclina-
ción instintiva hacia el bien, pero está debilitada para con-
seguirlo y mantenerse en él. La libertad es aún el distinti-
vo más excelso del ser humano, pero está desorientada.
Aunque siguen siendo dones divinos, facultades para la
humanización de la creación, están acosadas por el peca-
do... y necesitan ser redimidas. La inteligencia humana
necesita revelación. La voluntad humana necesita ser redi-
mida. La libertad humana necesita ser liberada.
Ante este panorama de la creación y de la humanidad,
Dios se ha conmovido en sus entrañas. Se ha comprometi-
do con la redención y liberación de esta humanidad desde
los más bajos fondos. Asumió la condición humana en su
43

nivel más bajo, la condición del siervo, del condenado, del
crucificado. Así puso de manifiesto toda la fuerza del peca-
do, el rostro más i n h u m a n o del pecado y sus efectos m á s
destructivos. Quiso redimir, liberar, salvar a la h u m a n i d a d
o h u m a n i z a r lo i n h u m a n o mediante un ejercicio o com-
p r o m i s o de compasión, de amor, de misericordia, de fideli-
dad... Así venció las fuerzas del pecado y mostró el camino
para liberar a la h u m a n i d a d de tanta inhumanidad. La vida,
la pasión y la muerte de Jesús tuvieron esa virtud y esa fuer-
za que la teología ha llamado la "obra redentora, salvífica,
liberadora de Cristo".
En todos esos m o m e n t o s de la historia de Jesús se reve-
la el c o m p r o m i s o de Dios con la h u m a n i d a d , y se iluminan
para los seguidores de Jesús la naturaleza y las implicacio-
nes del c o m p r o m i s o cristiano. Curiosamente, este compro-
miso está m a r c a d o por el amor, la misericordia, la compa-
sión, no por la violencia, la intransigencia, la intolerancia,
como quizá esperaban celotas, fariseos y otros grupos reli-
giosos y políticos contemporáneos de Jesús. Pe?~o n o por eso
dejó de ser un c o m p r o m i s o firme, consistente, efectivo y
hasta explosivo. Tanta fidelidad no podía ser sin conflicto.
Pues las fuerzas del mal y de la mentira no pueden tolerar
tanta bondad y tanta verdad.
Buena noticia para los pobres y los pecadores
En el ministerio público de Jesús el misterio de la en-
carnación se concretó en u n a opción decidida por la causa
de los pobres v de los pecadores. Ellos son los más exclui-
dos entre los excluidos, y por eso el c o m p r o m i s o con los
pobres y los pecadores tiene especial significación. Asumir
su causa es para Jesús a s u m i r la causa de toda la h u m a n i -
dad desde su lado oscuro, el de las víctimas, los perdedo-
res, los fracasados o aquellos a quienes se ha hecho fraca-
sar. Ese lado oscuro refleja lo que íalta aún para la plena
realización de esta creación, para la plena humanización de
esta h u m a n i d a d . Este fue el compromiso esencial de Jesús,
v éste ha de ser también el c o m p r o m i s o de sus seguidores.
En el evangelio de Lucas el ministerio público de Jesús
en Galilea se inicia con la presencia de Jesús en la sinagoga
44
de Nazaret. Allí se atribuye Jesús a sí m i s m o el conocido
texto del profeta Isaías 6 1 , 1-2: "El Espíritu del Señor está
sobre mí, porque me ha ungido p a r a a n u n c i a r a los pobres
la Buena Nueva, me ha enviado a p r o c l a m a r la liberación
a los cautivos y la vista a los ciegos, p a r a d a r la libertad a
los oprimidos y p r o c l a m a r u n año de gracia del Señor" (Le
4, 18-19). Y en el evangelio de Mateo Jesús apela a la misma
profecía para dar respuesta a los discípulos de Juan, que
h a n sido enviados a preguntarle sobre su identidad: "Id y
contad a Juan lo que oís y veis: los ciegos ven y los cojos
andan, los leprosos q u e d a n limpios y los sordos oyen, los
m u e r t o s resucitan y a los pobres se les a n u n c i a la Buena
Nueva..." (Mt 11, 4-5).
Ese compromiso se fue desgranando en u n a serie de sig-
nos y gestos que Jesús puso d u r a n t e su ministerio público:
el anuncio de la Buena Nueva a los pobres, la curación de
toda clase de dolencias, el perdón de los pecados, la read-
misión de los "impuros" -publicarlos y p e c a d o r e s - a la
c o m u n i d a d de mesa, la defensa de la mujer, del extranjero,
del samaritano... Así muestra Jesús el c a m i n o que conduce
a la reconstrucción de las personas y de la propia comuni-
dad. Así muestra el camino hacia la plena humanización de
las víctimas y también de los verdugos.
Porque la causa de los pobres y de los pecadores, de los
excluidos, de las víctimas... es al m i s m o tiempo la causa de
todas las personas, también de los verdugos y de los que
excluyen. La humanización de las víctimas es el único cami-
no hacia la humanización ele los verdugos. De hecho, éste es
el mensaje de fondo en la conocida parábola del buen sama-
ritano (Le 10, 29-37), que hoy se ha vuelto paradigmática
incluso más allá de las fronteras de la c o m u n i d a d cristiana.
Es precisamente el herido del c a m i n o el que permite al
samaritano humanizarse, portarse como verdadero prójimo,
actuar y reaccionar h u m a n a m e n t e .
Ese compromiso de Jesús que parecía tan inocente e
inofensivo, tan ajeno a la política y tan falto de pretensiones
revolucionarias, resulta que dejó al descubierto la debilidad
y la i n h u m a n i d a d del sistema religioso y político vigente.
Cuestionó de raíz el sistema religioso-político de la pureza,
que produce exclusión, discriminación, segregación de las
personas consideradas "impuras". Las consecuencias de este
45
c o m p r o m i s o de Jesús fueron tales, que el sistema no so-
p o r t ó tal desestabilización. Por eso sus representantes se
p r o p u s i e r o n a c a b a r con el profeta de Galilea. De hecho, lo
eliminaron físicamente.
Para la c o m u n i d a d cristiana quedó clara u n a verdad
sobre el c o m p r o m i s o : la eficacia de éste no se mide por su
vistosidad o espectacularidad, sino p o r su fuerza o crédito
moral, por lo que hay en él de honestidad, de trasparencia,
de verdad, de fidelidad a la causa de la justicia, del a m o r y
de la misericordia. En definitiva, su eficacia depende de lo
que hay en él de fuerza de Dios, de virtud teologal. Este
c o m p r o m i s o es c o m o u n a semilla m o d e s t a y humilde que
da fruto por sí m i s m a . Hasta aquí llegan los reflejos de la
luz que arroja el misterio de la e n c a r n a c i ó n sobre el com-
p r o m i s o cristiano.
El final del Jesús terreno es de sobra conocido. Fue eli-
m i n a d o por los representantes del sistema. Pagó con su pro-
pia vida el precio de su compromiso incondicional con la
causa de los pobres, de los pecadores, de los excluidos, de
las víctimas. En la condena intervino el factor religioso: su
pretensión de arrogarse u n a autoridad superior a la de sus
propios jueces, la osadía de atribuirse privilegios divinos
c o m o el perdón de los pecados, la a m e n a z a de destruir el
templo... Pero intervino sobre todo el factor político: era un
peligro para el orden establecido, p o r q u e soliviantaba al
pueblo.
El compromiso cristiano y la entrega de la vida
Un compromiso auténtico tiene que poner algo en juego,
tiene que comprometer. Y el c o m p r o m i s o m á s auténtico es
aquel que pone en juego lo m á s valioso y lo m á s querido
de los seres h u m a n o s : la propia vida. "Nadie tiene a m o r
m á s grande que el que da la vida p o r sus amigos" (Jn 15,
13). Y en esto Jesús ha dejado un ejemplo singular a sus
seguidores. Ha ido v e r d a d e r a m e n t e p o r delante.
Después de la muerte de Jesús el cristiano ya no debe
hablar tan alegremente o tan frivolamente sobre el com-
promiso cristiano. Pues sabe que no hay verdadero com-
promiso si no se pone en juego algo capital: la comodidad,
46
la imagen, el reconocimiento, los propios intereses, la pro-
pia vida. Comprometerse es c o m p r o m e t e r algo propio en
función de causas ajenas, porque sabemos que esas causas
también son nuestras causas. C o m p r o m e t e r s e es compro-
meter algo en función de los demás. Dios comprometió a su
Hijo, la vida de su Hijo, en función de nuestra redención y
liberación, p o r q u e nuestra causa es su propia causa. Y en
ello no hay egoísmo, sino p u r a c o m u n i ó n y solidaridad.
El misterio de la encarnación y la vida de Jesús iluminan
el c o m p r o m i s o cristiano: su naturaleza, sus implicaciones,
sus manifestaciones, sus destinatarios... Pero, la pasión y la
muerte de Jesús iluminan de forma especial el costo de ese
compromiso, y también el camino definitivo hacia la plena
liberación y humanización de la h u m a n i d a d . Pues el Resu-
citado, el que resplandece en la otra vertiente, es el símbo-
lo de la nueva h u m a n i d a d , de u n a h u m a n i d a d plenamente
redimida, liberada, h u m a n i z a d a .
3. LA RESURRECCIÓN O LA CONFIRMACIÓN DEL PROYECTO
DE Dios
¿Vale la pena arriesgar?
El p r o b l e m a básico de todo c o m p r o m i s o es que implica
arriesgar algo propio y valioso, ponerlo en juego, hacerlo
peligrar. La gravedad del riesgo se a t e n ú a c u a n d o la causa
vale la pena. Vale la pena arriesgar la propia comodidad por
la salud y el bienestar de u n hijo. El p r o b l e m a se a m i n o r a
cuando la causa perseguida al c o m p r o m e t e r s e tiene garan-
tías de éxito, c u a n d o las perspectivas de éxito son razona-
bles. En este caso vale la pena arriesgar lo que sea, com-
prometer algo valioso. Aún más, ni siquiera se debiera
hablar de riesgo, pues el cálculo razonable habla de un resul-
tado en conjunto positivo, favorable p a r a los d e m á s y, en
todo caso, para nosotros. Este es el juego de las inversiones
"razonables".
Pero el c o m p r o m i s o cristiano tiene un p r o b l e m a adi-
cional: a p r i m e r a vista, no es "razonable", no tiene garan-
tías h u m a n a s , no tiene el éxito garantizado h u m a n a m e n t e .
El final d r a m á t i c o de Jesús es un t e s t i m o n i o fehaciente.
47
Al menos en apariencia, fue un fracaso h u m a n o para él. Fue
un escándalo para sus seguidores. Fue u n motivo de mofa,
burla y escarnio para sus verdugos y enemigos. Para cual-
quiera que lo contemplara crucificado, e interpretado huma-
n a m e n t e , su final fue un fracaso sin paliativos, como el de
tantos otros crucificados de la historia. Mirando al Crucifi-
cado cualquiera podía afirmar "razonablemente" que Jesús
estaba equivocado. O bien, lo que era m á s grave, podía afir-
m a r que la muerte había triunfado sobre la vida, la menti-
ra sobre la verdad, la injusticia sobre la justicia, el odio sobre
el amor, el verdugo sobre la víctima inocente, el poder sobre
la fidelidad.
En este caso, ¿valía la pena el c o m p r o m i s o de Jesús?
¿Valía la pena haber arriesgado o c o m p r o m e t i d o o h a b e r
puesto en juego la vida para que la aplastara la m á q u i n a del
poder? ¿Valía la pena arriesgar la propia vida sin la garan-
tía de que esc riesgo acarrearía nueva vida, más vida, para
los demás e incluso para sí mismo?
El problema adicional para el c o m p r o m i s o cristiano
consiste, en definitiva, en que se trata de un asunto de fe, sin
demasiadas o quizá sin n i n g u n a garantía h u m a n a . Sólo en
fe se puede coniiar que la fragilidad del a m o r triunfe sobre
la fuerza del poder, que la justicia indefensa se imponga
sobre la injusticia violenta, que la víctima d e s a r m a d a triun-
le sobre el verdugo equipado con todas las a r m a s de des-
trucción. Entonces el c o m p r o m i s o es total, porque h u m a -
n a m e n t e se pone todo en juego, sin garantías h u m a n a s de
compensación. Pascal lo llamó en su día "la gran apuesta",
a u n q u e la lee dulcemente o con un optimismo exagerado,
para concluir que creyendo cristianamente nada ser pierde,
a u n q u e todo fuera falso.
La Resurrección, ¡a garantía del compromiso cristiano
El misterio de la resurrección de Cristo y de nuestra
resurrección es otro artículo central del credo cristiano,
"...y resucitó al tercer día, según las Escrituras, y subió al
cielo y está sentado a la derecha del Padre...". Ahí está nues-
tra gran garantía. Esa es la garantía de que ni el compromiso
de Jesús ni el de sus seguidores es en balde. Es la garantía
48
de que vale la pena correr el riesgo que implica el compro-
miso de Jesús y el de sus seguidores.
La resurrección de Jesús es la confirmación por parte de
Dios de que su vida y su m u e r t e no fueron absurdas; valie-
ron la pena. Dios resucitó a Jesús, lo levantó, lo exaltó, lo glo-
rificó, lo sentó a su derecha... Son diversas expresiones uti-
lizadas por la c o m u n i d a d cristiana primitiva para confesar
su fe en el triunfo definitivo de la causa de Jesús, para con-
fesar que Dios le dio la razón a pesar del final de Jesús,
h u m a n a m e n t e tan escandaloso.
La c o m u n i d a d cristiana confiesa este triunfo definitivo
de Jesús. Confesó que Dios reconoce lo acertado de la vida
de Jesús, a pesar de su muerte. De esta forma la comunidad
cristiana confiesa que el c o m p r o m i s o de Jesús no fue en
balde, y que t a m p o c o será en balde el c o m p r o m i s o de sus
seguidores. Las garantías del sentido y del valor de ese com-
promiso no son garantías h u m a n a s . Ese compromiso no es
"razonable" de tejas abajo. Sólo es "razonable" desde el pre-
supuesto de la fe. Desde el horizonte de la fe vale la pena
arriesgar la vida, comprometerla, entregarla "por los de-
más", por los h e r m a n o s y los extraños, por los amigos y los
enemigos...
La resurrección de Jesús es la confirmación del valor que
tiene ese compromiso a los ojos de Dios. Y, si Dios valora así
la entrega de la vida en fidelidad y solidaridad, ¿podrán los
creyentes poner en d u d a el valor de ese compromiso?
La h u m a n i d a d tiene que "mirar al que traspasaron" (Jn
19, 37), a la víctima. Pero ahora tiene que m i r a r también al
Resucitado, al triunfador, al que ha triunfado sobre la muer-
te. Sólo así podrá valorar de forma integral la vida y la muer-
te de Jesús, su compromiso a favor de la h u m a n i d a d . Y sólo
así podrá valorar también de forma integral el compromi-
so de los seguidores de Jesús a favor de la h u m a n i d a d .
La Resurrección, confirmación definitiva
del proyecto de Dios
En el R e s u c i t a d o se confirma de forma definitiva el
proyecto de Dios sobre la creación y sobre la h u m a n i d a d .
Dios está de parte de la vida, del bien, de la justicia, de los
49
derechos humanos, de las víctimas... Por consiguiente, todo
compromiso a favor de estas causas tiene una auténtica base
y dimensión teológica. Todo compromiso cristiano, siguien-
do a Jesús y al estilo de Jesús, es también reconocido y con-
firmado por Dios como camino hacia la plenitud definitiva
de la creación y de la humanidad. Es, en cierto sentido, una
semilla de resurrección.
En Cristo Resucitado la creación está ya consumada, la
humanidad ha llegado ya a su plena humanización. Él es
definitivamente "el hombre nuevo", la "nueva humanidad".
Ahora es preciso completar en el cuerpo histórico de la
humanidad "lo que falta a la pasión de Cristo" (Col 1, 24).
Para que esta creación y esta humanidad lleguen a su ple-
nitud definitiva, a la resurrección total. Por eso, todo com-
promiso que se oriente en esta dirección es verdaderamen-
te compromiso cristiano.
Todo lo que hacemos de positivo a favor de la vida, de la
justicia, de los derechos humanos, de la solidaridad... resu-
cita la creación y la humanidad. Pone semillas de resurrec-
ción para que la creación y la humanidad lleguen a su ple-
nitud y sean definitivamente salvadas. No tenemos garantías
científicas de que este compromiso valga la pena, de que el
éxito le esté asegurado. Es sólo una garantía en fe y en espe-
ranza, sobre la base de nuestra fe en la Resurrección de
Jesús y de nuestra esperanza en la futura resurrección de
toda la humanidad. Pero esta garantía en fe y esperanza es
suficiente para sustentar y otorgar valor al compromiso cris-
tiano. Es suficiente para arriesgar la propia vida.
Y, al mismo tiempo, esa fe en la Resurrección de Jesús
confirma que todo lo que hacemos de negativo, todo lo que
arrastra consigo muerte, injusticia, inhumanidad... condu-
ce al deterioro, al fracaso... o retrasa el triunfo definitivo de
esta creación y esta humanidad. Es un compromiso al revés;
un compromiso negativo, que no veile la pena. Es un com-
promiso a fondo perdido, pero no en el sentido de la gra-
tuidad y la solidaridad cristiana, sino en el sentido de "pre-
tender ganar la propia vida", que en realidad es perderla.
50
La Resurrección, promesa para toda la humanidad
La Resurrección de Jesús es la confirmación del valor de
su compromiso en favor del Reino de Dios y su Justicia, a
favor de la plena humanización y salvación de la humani-
dad. Fue la plena confirmación del valor de su vida y de su
muerte. Pero es, al mismo tiempo, una garantía y una pro-
mesa para el resto de la humanidad, para todos los hombres
y mujeres. Lo que ha tenido lugar en el Resucitado, en uno
de nuestra raza, puede tener lugar en todos los demás seres
humanos. La resurrección plena ha comenzado ya. Basados
en esta promesa divina que es la resurrección de Jesús, los
creyentes confiamos que, de hecho, la resurrección abarca-
rá a toda la humanidad. También nosotros seremos plena-
mente resucitados.
Nada de nuestro compromiso se perderá. Todo aquello
que hayamos arriesgado para la humanización de esta crea-
ción y de esta humanidad será reconocido y confirmado en
la resurrección definitiva. Dios lo confirmará y lo recono-
cerá por encima y más allá de todos los aparentes fracasos
e in-utilidades de nuestros compromisos, por encima y más
allá de todos los aparentes triunfos del mal sobre el bien,
de la injusticia sobre la justicia, del odio sobre el amor, de
la muerte sobre la vida. Esta es nuestra esperanza. "Porque
nuestra salvación es en esperanza" (Rm 8, 24).
Enjuiciar o valorar el compromiso de Jesús y de sus
seguidores desde el horizonte de la resurrección implica
superar los límites de la moral o de la ética y adentrarse en
la dimensión teológica. Esta dimensión teológica es una
forma más honda y más amplia de abordar el compromi-
so cristiano. Pues no se trata ya de una simple obligación,
más o menos asumida e introyectada. No se trata ya de un
mero buen comportamiento. Se trata de descubrir y reali-
zar la dimensión teologal de nuestra vida y de nuestra
acción.
Lo que en nuestra acción y en nuestra vida hay de posi-
tivo, de humano, de creador o co-creador... eso hay en nos-
otros de divino. Eso es lo que nuestra vida y nuestro com-
promiso tienen de dimensión teologal. Son el reflejo de lo
más íntimo de Dios: la bondad, el amor, la solidaridad...
Y son también la expresión más exacta de los vestigios, la
51
imagen y la semejanza que Dios dejó en la creación y en la
humanidad. El compromiso cristiano no es sólo el cum-
plimiento de un mandamiento divino. Es también el refle-
jo, la expresión, la encarnación de lo divino en nosotros. Es
una manifestación del rostro humano de Dios, y una mani-
festación del rostro divino del ser humano.

IV
GRACIA
Y COMPROMISO

52
El problema...

De entrada, la gracia y el compromiso, la gratuidad y la

militancia parecen dos dimensiones distintas y contra-
puestas de la vida cristiana. Designan, a primera vista, la
diferencia y la contraposición entre lo que es de Dios y lo
que es del ser humano. Gracia o gratuito sería todo aque-
llo que es de Dios, que Dios hace en la creación y en la
humanidad, en la comunidad cristiana y en toda la histo-
ria humana. Compromiso y militancia sería todo lo que
hace el cristiano en nombre de la fe, pero a base de volun-
tad y esfuerzo.
¿Se trata, en realidad, de dos dimensiones tan contra-
puestas de la vida cristiana? En ese caso, la vida cristiana
tendría que renunciar al compromiso y la militancia,
puesto que no puede renunciar a la gracia o a la gratuidad.
¿O son más bien dos dimensiones irrenunciables y armo-
nizables de la vida cristiana? Es ese caso habría que con-
jugarlas de forma que su suma nos diera la vida cristiana
integral.
La historia de este problema es ya larga en el cristianis-
mo. Muchas veces se ha invocado las figuras evangélicas de
María y Marta, las dos hermanas de Lázaro y amigas de
Jesús, para simbolizar respectivamente la gratuidad y la
militancia, la contemplación y la acción, la dimensión caris-
mática y la dimensión militante de la vida. "Marta, Marta,
te preocupas y te agitas por muchas cosas; y hay necesidad
de pocas, o mejor, de una sola. María ha elegido la parte más
buena, que no le será arrebatada" (Le 10, 41).
Y muchas veces se han seleccionado textos neotesta-
mentarios para contraponer gracia y compromiso, fe y
obras, la acción gratuita de Dios en nosotros y nuestro com-
promiso esforzado para conseguir la salvación y la libera-
ción, propias y ajenas. Quizá los textos más invocados son

55
los referentes a la justificación por la fe, de Pablo, y los tex-
tos de Santiago referentes a la necesidad de las obras p a r a
que la fe no sea u n a fe muerta. ¿Tan distinta y contrapues-
ta es la visión de la vida cristiana en Pablo y en Santiago?
¿No será posible armonizarlas?
Y su larga historia
En la historia del cristianismo este conflicto entre la gra-
tuidad y la militancia tiene ya un largo recorrido y ha cono-
cido m o m e n t o s cumbres. Los movimientos gnósticos se
inclinaron más hacia la gratuidad, pues la salvación es un
asunto de "gnosis", de conocimiento, de conciencia... Por
supuesto, la salvación es obra gratuita de Dios. Todo lo que
el creyente tiene que hacer es lomar conciencia, hacer con-
ciencia de lo que Dios hace en él, a s u m i r conscientemente
la salvación que Dios le ofrece. La salvación es un don que
nos llega a través de la gnosis, del conocimiento, no a tra-
vés del c o m p r o m i s o o la militancia. Por eso los movimien-
tos gnósticos conducen a una cierta pasividad mística.
Pelagio y el pelagianismo, por su parte, quisieron recu-
p e r a r el valor de las obras y del c o m p r o m i s o . La voluntad,
la libertad, el esfuerzo h u m a n o , la militancia... son condi-
ción de posibilidad p a r a que la salvación nos sea dada. La
salvación es don y gracia, ciertamente, pero es a! m i s m o
tiempo r e c o m p e n s a a nuestras obras. Es respuesta a los
derechos adquiridos por la buena conducta. El c o m p r o m i -
so h u m a n o es, por consiguiente, un c o m p o n e n t e esencial e
irrenunciable de la salvación cristiana. Y, a u n q u e la salva-
ción es gracia, el cristiano debe conquistarla mediante el
c o m p r o m i s o ético, mediante la conversión de costumbres.
San Agustín y el aguslinismo reaccionan contra esta
parcialidad pelagiana a favor de las obras y el c o m p r o m i -
so. Y reaccionan, si así cabe decir, con otra parcialidad a
favor de la gracia.
Como Pablo p r i m e r o -y luego su discípulo L u t e r o -
Agustín experimenta en propia carne la fuerza del pecado
y la debilidad de la voluntad humana. Es la experiencia que
se repite en todos los grandes "conversos". El p u n t o de par-
tida de la conversión de éstos suele ser u n a iluminación
56
interior que les hace t o m a r conciencia de su pecado. Se
consideran así grandes pecadores. Tocados por la gracia,
p a s a r o n a ser grandes conversos. Pero lo más significativo
de este í e n ó m e n o quizá sea que la experiencia profunda de
pecado les hace desconfiar de sus propias fuerzas, de sus
propias capacidades h u m a n a s p a r a convertirse, p a r a acce-
der a la verdad y al bien. Por eso se confían a la obra de la
gracia. Estas experiencias llevaron a Agustín hasta la fron-
tera de u n cierto m a n i q u e í s m o , y dejaron en él un cierto
poso de p e s i m i s m o antropológico que ha p e r m a n e c i d o en
la tradición teológica agustiniana.
La reacción lógica de Agustín, como la de Pablo, fue la
apelación a la gracia. La salvación es gracia, totalmente gra-
cia. Tanta insistencia de Agustín en esta afirmación y en esta
doctrina de la gracia, le valieron el título de "doctor de la gra-
cia". Sólo que la apología de la gracia no llevó a Agustín
hasta la negación de la libertad y ni al desconocimiento del
compromiso. El "doctor de la gracia" reconoce que la per-
sona h u m a n a tiene u n a parte de responsabilidad en la bús-
queda de esa salvación que es totalmente gratuita. Lo expre-
só bien en la famosísima frase: "Dios que te creó sin ti, no
te salvará sin ti". Agustín es doctor de la gracia, pero no
reniega de la libertad. Defiende el carácter gratuito de la sal-
vación, pero no hace de menos el compromiso, la respon-
sabilidad, la cooperación del ser h u m a n o en la empresa de
la salvación.
Junto a esta tradición espiritual que enfatiza la salvación
gratuita, no faltó n u n c a otra tradición espiritual que subra-
yó la importancia del camino ascético hacia la salvación. La
insistencia en la ascética, las renuncias, la perfección
moral... fue creciente, sobre todo en los ámbitos del eremi-
tismo y del monaquisino, pero también en los ámbitos de
religiosidad popular. Esta corriente volvió a priorizar el com-
promiso y la militancia en la vida cristiana. Sin negar la gra-
tuidad de la salvación, don de Dios, es presentada como
objeto de conquista, como compensación o recompensa por
el buen c o m p o r t a m i e n t o moral.
Hay que poner, pues, actos meritorios. De alguna forma,
la vida cristiana exige en primer plano una conducta moral.
Es la lorma de priorizar el compromiso, la militancia. Pero
se llegará a extremos que apenas dejan espacio para la
57
acción gratuita de Dios al final, cuando el cristiano ha mere-
cido la salvación, la ha conquistado a base de esfuerzo,
renuncia y voluntad. La gracia queda en un segundo plano,
muy en segundo plano, en esta forma de entender la vida
cristiana.
Contra estos planteamientos protestó y reaccionó
Lutero. Después de buscar denodadamente la perfección,
fiado en sus posibilidades y basado en sus fuerzas, experi-
mentó el más frustrante fracaso. Y terminó encomendan-
do la salvación y la justificación a la fe fiducial. Basta creer,
basta confiar en Dios. Esa fe es la única que nos salva y nos
justifica.
La salvación y la justificación son pura gracia. El mero
intento de colaborar y de poner algo de nuestra parte, que
no sea esa fe fiducial, es un pecado de desconfianza, un des-
confiar del poder y de la voluntad salvífica de Dios. "Cree
fuertemente": éste es el ideal central de la vida cristiana. El
simple hecho de ir más allá de la fe fiducial y embarcarse en
el compromiso, en la militancia, en la ascética, la renuncia,
el esfuerzo por conseguir la perfección moral... es una nega-
ción radical de la gratuidad de la salvación. ¿Qué sentido
tiene el compromiso humano cuando Dios ofrece gratuita-
mente la salvación?
La teología católica salió al frente para neutralizar y
corregir esta parcialidad de Lutero a favor de la gracia y a
costa del compromiso. Esta reacción quedó plasmada en
la teología del Concilio de Trento sobre la justificación. La
tradición católica procuró armonizar ambos elementos o
dimensiones de la vida cristiana. Pero no siempre lo con-
siguió.
La necesidad de salvar el aporte del ser humano a la
salvación, su responsabilidad, llevó a veces a insistir de nue-
vo parcialmente en el compromiso y la militancia. Algunos
llegaron a definir la salvación como si fuera una tarea huma-
na, un objetivo pendiente y dependiente de la conducta
moral de las personas. Bayo y Jansenio caminaron en esta
dirección hasta tal extremo, que hicieron prácticamente
inútil e innecesaria la gracia para la salvación. Los seres
humanos pueden hacer el bien con sus talentos naturales;
pueden confiar en su razón y en su voluntad para atinar
con el bien y realizarlo. Pueden confiar plenamente en su
58
libertad. Aún sin la ayuda de la gracia, con el simple com-
promiso, los seres humanos pueden merecer y conquistar la
salvación.
La Iglesia hubo de intervenir de nuevo para mantener la
debida armonía entre la gracia divina y el compromiso
humano, entre la salvación como don de Dios y la respon-
sabilidad de la libertad humana en el camino hacia la sal-
vación. No es fácil mantener esta armonía, pues se trata de
términos aparentemente antitéticos, que se hallan entre sí
en una relación dialéctica.
Por consiguiente, no le resulta fácil a la razón humana
formular la relación exacta entre gracia y libertad, entre
gratuidad y compromiso. Se trata de dos polaridades cuya
armonía sólo puede ser debidamente captada mediante la
experiencia de la fe y la sabiduría de la vida. Sólo la vida es
capaz de reconciliar y armonizar polaridades cuya relación
resulta irreconciliable e imposible de armonizar para la
razón humana.
El problema sigue: carismáticos y liberadores
De hecho el problema sigue aún presente en la Iglesia.
Sigue pendiente la oportuna armonización entre la gracia
y el compromiso, entre la gratuidad y la militancia, entre
el don divino de la salvación y la responsabilidad humana.
Y seguirá presente en el futuro de la comunidad cristiana.
Quizá los dos movimientos teológicos y eclesiales que
mejor reflejan la vigencia de este problema en las décadas
más recientes son el movimiento de la renovación carismá-
tica y el movimiento de la liberación. Se trata de dos movi-
mientos teológicos, eclesiales, espirituales... que son verda-
deramente emblemáticos. Son dos ejemplos típicos de una
insistencia prioritaria o preferencial -si no parcial- en uno
de los dos extremos en liza.
El movimiento liberador ha querido salvar a toda costa
el valor y la importancia del compromiso cristiano a favor
de la liberación de los pobres y oprimidos, sin negar por
supuesto la gratuidad ele la salvación. El movimiento de la
renovación carismática, por su parte, ha querido salvar a
toda costa el valor, la importancia, la prioridad de la gra-
59
tuidad de la salvación, sin negar el valor del c o m p r o m i s o
cristiano.
Son dos formas legítimas de concebir e interpretar la
vida cristiana. Ambas son legítimas, pero también deben ser
complementarias. Sin embargo, la experiencia p r u e b a que
no es fácil sostener esa complementariedad y esa armonía.
Quizá porque los seres h u m a n o s siempre estamos inclina-
dos a la parcialidad, al extremo, a la exageración... Nos cues-
ta tanto la armonización de los elementos contrapuestos,
a u n q u e sean complementarios.
Las urgencias d r a m á t i c a s del continente latinoameri-
cano, a la vez masivamente cristiano y plagado de injusti-
cia y de situaciones anticristianas y a n t i h u m a n a s , hicieron
reaccionar a u n amplio sector de la Iglesia. En este sector
eclesial brotó el clamor por u n compromiso decidido de los
cristianos a favor de la justicia, la paz, la solidaridad, los
derechos humanos... la liberación de los pobres, oprimidos,
explotados, excluidos. La opción por los pobres se convir-
tió en exigencia irrenunciable de todo c o m p r o m i s o cristia-
no y de toda vida cristiana.
El escándalo y la contradicción de la realidad histórica
en u n a sociedad que confiesa la gratuidad de la salvación,
dieron lugar a u n a teología, a u n a pastoral, a u n a espiri-
tualidad de la liberación. El c o m p r o m i s o histórico a favor
de esas causas es la mediación necesaria del Reino de Dios
y su Justicia; es la mediación de la salvación, que es don
gratuito. Es p r e c i s a m e n t e la dinámica del Reino de Dios,
que es gracia, lo que obliga a los cristianos, a la Iglesia, a
a s u m i r el c o m p r o m i s o liberador como dimensión esencial
de la vida cristiana, del seguimiento de Jesús. En todo esto
no hay negación de la gracia: sólo hay urgencia de tradu-
cir el don del Reino y su Justicia en c o m p r o m i s o y prácti-
cas de liberación. Esto es mantenerse en rigurosa conti-
nuidad con la praxis de Jesús.
Por su parte, el movimiento de la renovación carismáti-
ca reaccionó contra u n a especie de "moralización" excesi-
va de la experiencia cristiana tanto en la pastoral tradicio-
nal como en los movimientos liberador-es. Y reclamó la
gracia, la gratuidad de la salvación como núcleo de la expe-
riencia y de la vida cristiana. El Espíritu Santo es el agente
de la vida cristiana; su acción es absolutamente gratuita.
60
Con estas afirmaciones el movimiento de la renovación
carismática no pretende negar el valor y la importancia del
compromiso temporal, pero entiende que nada es cristiano
si no es gracia, si no es obra del Espíritu. De hecho se man-
tiene u n a cierta sospecha y suspicacia sobre cualquier
esfuerzo h u m a n o , sobre cualquier c o m p r o m i s o temporal,
sobre cualquier intento voluntarioso de colaborar a la edi-
ficación del Reino de Dios y su Justicia. Enseguida se tilda
de voluntarismo o de moralismo voluntarista. Y con sor-
prendente facilitad y precipitación se interpreta todo com-
promiso c o m o u n a negación de la gratuidad.
"Los dos velando por las cosas"
En la m a ñ a n a del domingo la Iglesia canta en su litur-
gia: "Y tú te regocijas, oh Dios, y tú prolongas en sus peque-
ñas m a n o s tus m a n o s poderosas; y estáis de cuerpo entero
los dos así creando, los dos así velando p o r las cosas". Es
u n a forma h e r m o s a de proclamar la a r m o n í a entre el don
de Dios y la responsabilidad del ser h u m a n o , entre la gracia
y la militancia, entre la gratuidad y el compromiso. Es u n a
forma h e r m o s a de decir que la creación continuada es a un
tiempo obra de Dios y del ser h u m a n o . Desde esta perspec-
tiva es preciso buscar la a r m o n í a entre la gracia y el com-
promiso cristiano.
La más sana tradición teológica y la más sana espiri-
tualidad cristiana presentan la creación y la salvación como
obra gratuita de Dios. Pero también las presentan como
obra conjunta del ser h u m a n o . Dios llama al ser h u m a n o a
cooperar en la obra creadora y salvífica. H o m b r e s y muje-
res son co-creadores con Dios. Esa condición de co-crea-
dores con Dios les eleva a u n a dignidad singular" entre las
demás creaturas del universo. Pero también pone sobre sus
espaldas una singular responsabilidad o corresponsabilidad.
Hombres y mujeres son también corresponsables en la obra
salvífica. El Dios de la revelación judeo-cristiana se carac-
teriza precisamente por un respeto exquisito a la libertad
h u m a n a . Por eso, no entra en sus cálculos salvar al ser
h u m a n o sin su cooperación. La salvación que Dios ofrece
sólo acontece c u a n d o las personas la aceptan libremente y
61
asumen activa y responsablemente sus implicaciones y exi-
gencias. Aquí se juntan también la gracia y el compromiso.
Una afirmación central de la revelación cristiana es la
siguiente: "la causa de Dios es la causa del ser humano". Es
afirmación central del misterio de Jesucristo: "que por nos-
otros los hombres y por nuestra salvación bajó del cielo y
por obra del Espíritu Santo se encarnó...". Lamentable-
mente, este artículo central del credo bíblico no siempre ha
sido tenido en cuenta en la teología y en la espiritualidad
cristiana. Y, por eso, en vez de armonizar la obra gratuita de
Dios y el compromiso humano, con frecuencia se han con-
trapuesto ambas causas; se han contrapuesto la gracia divi-
na y el compromiso humano. Así ha tenido lugar una espe-
cie de contencioso entre Dios y el hombre, que ha hecho
mucho daño a la teología, a la espiritualidad, a la vida cris-
tiana en general. Porque ese contencioso hace difícil, si no
imposible, armonizar la gracia y el compromiso.
Un falso espiritualismo resolvió el contencioso a favor
de Dios, defendiendo la causa de éste y negando práctica-
mente la causa humana. Dios es Dios y el ser humano nada
vale y nada tiene que hacer ante Dios; sólo creer, venerar,
adorar... y dejarse salvar pasivamente. Todo esfuerzo suyo
por conquistar la salvación es poco menos que un atenta-
do contra la omnipotencia divina y contra la gratuidad de
la salvación. El ser humano es prácticamente negado o anu-
lado. Su causa resulta insignificante. Por eso, en orden a la
salvación al ser humano no le queda otro camino que la vía
pasiva, el sometimiento de su libertad, la obediencia ciega,
dejar que Dios haga su obra salvífica. Es una especie de
"espiritualismo postulatorio": El ser humano tiene que
morir para que Dios viva; la causa humana tiene que ser
reprimida o anulada para que la causa de Dios sobresalga
en toda su grandeza y excelencia.
Estas son las fatales consecuencias de olvidar aquella
tesis tan central de la revelación judeocristiana, cuyo culmen
tuvo lugar en la persona y en la obra de Jesús: la causa de
Dios es la causa del hombre; lo que Dios quiere es que el
hombre viva. Y, por supuesto, otra fatal consecuencia es la
absoluta imposibilidad de armonizar convenientemente la
gracia y el compromiso, la acción de Dios y la acción del ser
humano, el don gratuito de la salvación y la cooperación
62
humana libre y corresponsable en la obra de la salvación.
Nada de compromiso cristiano, gritan los partidarios de este
espiritualismo postukvtorio; sólo la gracia.
Pero en la historia del cristianismo no ha habido sólo
una especie de "espiritualismo postulatorio". También ha
habido un "ateísmo postulatorio". Y, de algún modo, se da
entre ellos una especie de relación de causa-efecto. El lla-
mado ateísmo postulatorio es muy probablemente una con-
secuencia no deseada, pero previsible y casi lógica, del espi-
ritualismo postulatorio.
El ateísmo postulatorio conoció sus formulaciones más
agresivas en la filosofía moderna de los llamados "maestros
de la sospecha". Se ha llamado así a aquellos pensadores
modernos que arrojaron fuertes sospechas contra cualquier
concepción de la religión y en concreto del cristianismo que
pretendiera hacer de menos al ser humano. C. Marx y F.
Nietzsche, desde ópticas muy distintas, son representantes
destacados ¿En qué consiste esta sospecha? Precisamente
en considerar que las religiones y el cristianismo en con-
creto afirman a Dios a expensas del ser humano. Si Dios es
el absoluto, el omnipotente, el único, el viviente... el ser
humano queda reducido a la nada, tiene que renunciar a su
libertad, a su autonomía, a su autorrealización, a su felici-
dad, a sí mismo... La causa de Dios es la negación de la
causa del ser humano. La vida de Dios es, pues, la muerte
del ser humano. Esta es la sospecha que atraviesa el pen-
samiento estos maestros.
Como alternativa a ese "espiritualismo postulatorio" los
maestros de la sospecha proponen un "ateísmo postulato-
rio": es preciso matar a Dios para que el hombre viva. Tiene
que desaparecer Dios del horizonte, para que el ser huma-
no pueda ser él mismo, ser libre, asumir sus responsabili-
dades, vivir, cultivar la voluntad de poder. Hay que dar
muerte a Dios para que el ser humano viva. Es conocida la
gran proclama de F. Nietzsche en este sentido: "Dios ha
muerto... nosotros lo hemos matado". Tiene que desapare-
cer la religión, que es opio y alienación, para que el ser
humano recobre su identidad, su vocación y su responsa-
bilidad en la creación y en la historia. Nada de gracia, gri-
tan los partidarios del ateísmo postulatorio; sólo compro-
miso histórico.
63
 La más sana teología cristiana recoge lo mejor de la reve-
lación judeo-cristiana y afirma que la causa de Dios es la
causa del ser h u m a n o . Dicho de otra forma, Dios a s u m e la
causa h u m a n a como suya, como propia, como si fuera la
única causa que a Él le interesa. Después de todo, es normal,
porque somos hechura suya, a su imagen y semejanza,
somos lo m á s preciado de su creación. Es normal que Dios
se interese por su obra. Lo que Dios quiere es que el hom-
bre y la mujer vivan, y vivan en plenitud. No quiere entrar
en competencia con el ser h u m a n o . Sólo quiere colaborar
codo con codo con el ser h u m a n o para llevar a plenitud la
obra creadora y salvífica, para que la creación y la h u m a -
nidad lleguen a su plenitud, se h u m a n i c e n plenamente.
La única competencia entre Dios y el ser h u m a n o , la
única contradicción entre la causa de Dios y la causa del ser
h u m a n o tiene lugar en el ámbito del pecado, no en el ámbi-
to de la gracia. Es decir, tiene lugar precisamente c u a n d o el
ser h u m a n o encamina su libertad y su actuación en direc-
ción contraria a la voluntad de Dios. A eso llama la teología
"pecado": c a m i n a r o encaminarse en dirección equivocada,
m a r c h a r en contra de la voluntad divina, deshacer la obra
de Dios, deshumanizar la creación y la humanidad... enfren-
tar la causa del ser h u m a n o a la causa de Dios. Y caminan-
do en esta dirección el ser h u m a n o no gana en libertad, sino
en esclavitud. Porque la voluntad de Dios no es u n a obliga-
ción pesada que se impone al ser h u m a n o para anular su
libertad. Es m á s bien u n indicador seguro que revela al ser
h u m a n o en qué consiste ser libre, ser h u m a n o y ser feliz.
Conjugar la causa de Dios y la causa del ser h u m a n o es
tarea fundamental de la teología, de la espiritualidad, de la
vida cristiana. Los artículos fundamentales del credo cris-
tiano (creación, encarnación, resurrección) ofrecen bases
teológicas suficientes, revelación garante, para a r m o n i z a r
a m b a s causas. Y ofrecen bases teológicas suficientes para
a r m o n i z a r la gracia divina y el c o m p r o m i s o h u m a n o .
¿Siervos iniíliles? ¿En qué sentido?
Los evangelios presentan el problema en términos más
sencillos y comprensibles que los filósofos y teólogos mo-
64
d e m o s . Usan otro lenguaje. No discuten sobre el problema
metafísico de la libertad, de la autonomía, de la alienación
humana...
Los evangelios hablan del Reino de Dios y su Justicia
p a r a designar a u n tiempo la causa de Dios y la causa de la
h u m a n i d a d . Jesús a n u n c i a la llegada de ese Reino c o m o
u n a b u e n a noticia p a r a la h u m a n i d a d . Y es b u e n a noticia
porque es gracia, p o r q u e es u n don gratuito, p o r q u e Dios
lo ofrece g e n e r o s a m e n t e . . . No es respuesta a los derechos
adquiridos, ni a los méritos, ni al buen c o m p o r t a m i e n t o de
los h o m b r e s y mujeres, como querían los fariseos del tiem-
po de Jesús y los de todos los tiempos. Simplemente es gra-
cia, y se ofrece preferencialmente a los más necesitados de
gracia: los pobres y los pecadores. Por eso es b u e n a noticia.
Y es t a m b i é n b u e n a noticia p o r q u e es anuncio de biena-
venturanza, de felicidad, de salvación, de perdón, de recon-
ciliación..., de u n a nueva era en la cual la a b u n d a n c i a de
vida se va a c o n c r e t a r en u n a s relaciones fraternas y soro-
rales a todo nivel. La intervención salvífica de Dios y la
nueva c o m u n i d a d serán b u e n a noticia p a r a los h a m b r i e n -
tos, p a r a los sedientos, para los que lloran, p a r a todos los
sufrientes y las víctimas.
Pero esta gratuidad no se traduce en irresponsabilidad
para quienes han recibido esa gracia. El Reino de Dios y su
Justicia es u n desafío para la libertad de todos los que escu-
chan su anuncio. Y, sobre todo, es u n desafío p a r a aquellas
personas que lo acogen. No puede ser recibir el Reino de
Dios y su Justicia sin incorporarse a sus reglas de juego, sin
a s u m i r sus implicaciones y sus exigencias. El Reino de Dios
es gracia, pero es exigente, m u y exigente. No puede ser que
se haga presente en la persona y en la comunidad y que todo
siga lo m i s m o , c o m o si el Reino de Dios estuviera ausente.
No puede ser que se afirme la intervención gratuita de Dios
en la persona y en la comunidad, y que, al m i s m o tiempo,
la persona y la c o m u n i d a d no se sientan impulsados a
actuar de acuerdo con las exigencias del Reino y su justicia.
No puede ser que el regalo gratuito del Reino no se traduzca
en c o m p r o m i s o libre y responsable de quienes h a n sido
agraciados con ese magnífico don. Aunque sólo fuera por
sentido de gratitud.
65
 El evangelio de Lucas lo ejemplifica con u n a parábola
m u y sencilla pero m u y expresiva. "¿Quién de vosotros tiene
u n siervo a r a n d o o p a s t o r e a n d o y, c u a n d o regresa del
c a m p o , le dice: pasa al m o m e n t o y ponte a la mesa? ¿No le
dirá más bien: p r e p á r a m e algo para cenar, y cíñete para ser-
virme hasta que haya comido y bebido y después c o m e r á s
y beberás tú? ¿Acaso tiene que agradecer al siervo p o r q u e
hizo lo que le fue m a n d a d o ? " (Le 17, 7-9). No es precisa-
m e n t e u n a parábola de tiempos democráticos. S u e n a m á s
bien a cultura y sensibilidad patriarcal y feudal. Pero es una
p a r á b o l a con u n mensaje m u y claro. El evangelista con-
cluye con la siguiente aplicación: "De igual m o d o vosotros,
c u a n d o hayáis hecho todo lo que os fue m a n d a d o , decid:
somos siervos inútiles; hemos hecho lo que debíamos hacer"
(Le 17, 10).
Esta conclusión es u n a buena versión del verdadero sen-
tido de la gratuidad en la vida cristiana. La gracia no dis-
pensa de la acción, del compromiso, de la responsabilidad.
Sería u n a irresponsabilidad hacer esta proclama de la inuti-
lidad en la oración de la m a ñ a n a , para dispensarse del tra-
bajo y el c o m p r o m i s o de la jornada. El texto no es u n a invi-
tación a la holgazanería y a la flojera, a la pasividad y al
quietismo. Ni la gratuidad del Reino de Dios y su Justicia
debe ser u n a disculpa para eludir responsabilidades. La pro-
clama de su inutilidad debe hacerla el cristiano en la oración
de la tarde, después de haber trabajado responsablemente
d u r a n t e la j o r n a d a p a r a que crezcan el Reino de Dios y su
Justicia. Por eso se h a insistido tantas veces que el cristia-
no, sabiendo que el Reino es gracia, sin e m b a r g o debe tra-
bajar por el Reino de Dios y su Justicia con tanto ahínco,
c o m o si el Reino de Dios no fuera gratuito.
La inutilidad del siervo de la parábola n o consiste pre-
cisamente en n o hacer, en m a n t e n e r s e pasivo, en eludir el
c o m p r o m i s o responsable. Consiste en hacer responsable-
m e n t e lo que tiene que hacer. Consiste sólo en esa especie
de dimensión gratuita del compromiso. En realidad el sier-
vo c o m p r e n d e que "sólo hizo lo que tenía que hacer". Nada
m á s . Así de simple. En este sentido, lo que ha hecho no
tiene sentido comercial, no exige recompensa a cambio, no
está sujeto a remuneración. Es simplemente el cumplimien-
to de la p r o p i a vocación, de la propia tarea, de la propia
66
responsabilidad. Ahí está ya la verdadera remuneración. El
siervo n o exige n a d a a c a m b i o . Su servicio n o pertenece al
á m b i t o de lo comercial y de lo negociable; pertenece al
á m b i t o de lo in-útil, de lo gratuito...
Pero a ú n hay u n sentido más profundo de esa feliz coin-
cidencia entre la gracia y el compromiso. No son dos reali-
dades distintas ni contrapuestas. Esa contraposición sólo se
da en nuestras pobres concepciones y en nuestras pobres
ideas. No hay contraposición necesaria entre la gracia y el
c o m p r o m i s o . E n la realidad, como lo muestra muy bien el
siervo de la parábola, todo es gracia; también el compromiso
es gracia. Pero es necesario reconocerlo y hacer conciencia
de ello desde la fe. Por eso, la gracia sólo puede ser recono-
cida y confesada desde la fe. Más allá de ésta, el compromiso
de la h u m a n i d a d , por m á s excelente que sea, no pasa de ser
eso, simple c o m p r o m i s o , atribuible - e n sus logros y en sus
deficiencias- exclusivamente al ser h u m a n o . Sin embargo,
desde la fe el c o m p r o m i s o h u m a n o es también obra de Dios
en lo que tiene d e constructivo, de liberador, de salvador y
de humanizador. E n ese sentido es a u n tiempo gracia divi-
na y responsabilidad h u m a n a , acción de Dios a través de la
acción de las personas y compromiso de las personas por
obra y gracia de Dios.
Dios actúa por medio de nosotros y nosotros a c t u a m o s
por obra y gracia de Dios. No hace falta denominarse caris-
mático para respetar y afirmar la gratuidad del Reino de
Dios y su Justicia. Tampoco el hecho de ser partidario del
c o m p r o m i s o liberador implica necesariamente la negación
de la gratuidad. Entendidas las cosas, como las entiende la
parábola de Lucas, hasta el compromiso más voluntarioso,
el más esforzado, el más militante, el más liberador... es gra-
cia, o es obra y gracia de Dios por mediación de los seres
humanos.
Después de todo, esto es lo que sucedió en el ministerio
público de Jesús: la gratuidad del Reino de Dios se hizo pre-
sente mediante su compromiso decidido a favor de los
pobres, necesitados y excluidos. Su compromiso evangeli-
zador y sanante, su opción decidida por los necesitados y su
defensa incondicional de las víctimas... fue la encarnación
de la gratuidad del Reino. La vida de Jesús es un ejemplo
claro de conjugación y armonización entre el don del Reino
67
y el compromiso, entre la gracia y responsabilidad, entre la
gratuidad y la militancia (aunque los términos compromi-
so, responsabilidad y militancia nos suenen tan extraños
aplicados a Jesús. ¿Por qué no se los d e b í a m o s aplicar?).
"Gracia cara y gracia barata"
La terminología está t o m a d a de D. Bonhóffer. Es un
a u t o r protestante, teólogo, místico y mártir. Sus reflexiones
l l a m a n la atención sobre todo p o r t r a t a r s e p r e c i s a m e n t e
de u n a u t o r que pertenece a la tradición teológica y espiri-
tual luterana. En esta tradición, la gracia lo es todo para la
salvación y justificación del ser h u m a n o . El c o m p r o m i s o
h u m a n o es un atrevimiento, un a t e n t a d o contra la gracia,
u n riesgo de moralización de la experiencia cristiana.
D. Bonhóffer se mantiene, por supuesto, en las tesis bási-
cas de la teología luterana. Defiende sin ninguna d u d a la
prioridad de la gracia p a r a la salvación y la justificación.
Pero la experiencia le dice que no siempre ha sido correc-
tamente interpretada esa tesis, ni en las Iglesias Reformadas
ni en la Iglesia Católica. Con frecuencia la gracia ha sido
objeto de a b a r a t a m i e n t o s y rebajas. Por eso el a u t o r habla
de una "gracia cara" y de una "gracia barata". Sus reflexio-
nes nos ayudan a comprender mejor la relación entre la gra-
cia y el seguimiento, entre la gracia y el compromiso.
Llama el a u t o r "gracia barata" a aquella que conduce a
la pasividad y la irresponsabilidad de los cristianos en la
Iglesia y en la sociedad. Como todo es gracia, no vale la pena
hacer el más mínimo esfuerzo por construir el Reino de Dios
y su Justicia. Como todo es gracia, el simple esfuerzo huma-
no p o r conseguir la salvación y la liberación es ya u n aten-
tado contra la gracia; es un pecado. Por lo tanto, todo nos
es dado gratuitamente, a precios de rebajas. No es necesa-
rio el c o m p r o m i s o . Aún más, el c o m p r o m i s o no es cristia-
no; es la negación del verdadero cristianismo.
Así define el a u t o r la gracia barata y sus fatales conse-
cuencias. "La gracia barata es la gracia considerada como
u n a mercancía que hay que liquidar, es el perdón malbara-
tado, el consuelo malbaratado, el sacramento malbaratado,
es la gracia como almacén inagotable de la Iglesia, de donde
68
la cogen u n a s m a n o s desconsideradas para distribuirla sin
vacilación ni límites; es la gracia sin precio que n o cuesta
nada. Porque se dice que, según la naturaleza m i s m a de la
gracia, la factura ha sido pagada de antemano para todos los
tiempos... En esta Iglesia el m u n d o encuentra u n velo bara-
to p a r cubrir sus pecados, de los que n o se arrepiente y de
los que no desea liberarse... La gracia b a r a t a es la justifica-
ción del pecado y no del pecador. Puesto que la gracia lo
hace todo p o r si sola, las cosas deben q u e d a r como están.
'Todas nuestras obras son vanas'. El m u n d o sigue siendo
m u n d o y nosotros seguimos siendo pecadores... La gracia
barata es la predicación del perdón sin arrepentimiento... es
la gracia sin seguimiento de Cristo, la gracia sin cruz, la gra-
cia sin Jesucristo vivo y encarnado".
La gracia b a r a t a es pues la gracia sin c o m p r o m i s o o en
lugar del c o m p r o m i s o , la gracia sin seguimiento o en lugar
del seguimiento; es la gracia que ilusoriamente nos dispen-
sa del seguimiento. Es la gracia que nos libra del segui-
miento, del c o m p r o m i s o . Es la gracia que nos defiende del
prójimo. De esta gracia dice el autor que es "el enemigo mor-
tal de la Iglesia".
Por el contrario, el a u t o r define la "gracia cara" como
u n a gracia que exige el compromiso y nos introduce inelu-
diblemente en el seguimiento de Jesús. "La gracia cara es el
tesoro oculto en el c a m p o por el que el h o m b r e vende todo
lo que tiene; es la perla preciosa por la que el m e r c a d e r
entrega todos sus bienes; es el Reino de Dios por el que el
h o m b r e se a r r a n c a el ojo que le escandaliza; es la llamada
de Jesucristo que hace que el h o m b r e a b a n d o n e sus redes y
le siga. La gracia cara es el evangelio que siempre hemos de
buscar, son los dones que hemos de pedir, la puerta a la que
h e m o s de llamar. Es cara porque llama al seguimiento; es
gracia porque llama al seguimiento de Jesucristo; es cara
porque le cuesta al h o m b r e la vida; es gracia porque le rega-
la la vida; es cara p o r q u e condena el pecado, es gracia por-
que justifica al pecador. Sobre todo la gracia es cara porque
ha costado cara a Dios, porque le ha costado la vida de su
Hijo -'habéis sido adquiridos a gran precio'- y porque lo que
ha costado caro a Dios no puede resultarnos barato a nos-
otros. Es gracia, sobre todo, porque Dios no ha considera-
do a su Hijo d e m a s i a d o caro con tal de devolvernos la vida,
69
entregándolo por nosotros. La gracia cara es la encarnación
de Dios".
La gracia cara es pues la gracia con compromiso; es la
gracia con seguimiento. Es la única gracia auténticamente
cristiana.
Decir "gracia cara" parece u n a contradicción. O, cuan-
do menos, suena un poco paradójico. Porque lo gratuito no
tiene precio, no es caro ni barato.
Sin embargo, tiene su lógica evangélica el hablar de gra-
cia cara y de gracia barata. La gracia cara sigue siendo gra-
cia, en el sentido que el Reino de Dios y su Justicia son obra
de Dios. Dios ofrece la salvación y la realiza gratuitamente
en el ser h u m a n o . Esta no es respuesta a los esfuerzos, a los
méritos, a los supuestos derechos adquiridos del ser h u m a -
no. Es p u r a gracia. No se compra ni se vende. No se adquie-
re a base de méritos, ni se pierde a base de deméritos. No es
el fruto de un c o m p r o m i s o cristiano sostenido a base de
ascesis, propósito de la enmienda, voluntarismo... Es sim-
plemente u n don.
Pero hay u n a gracia que es cara en el sentido que es exi-
gente y c o m p r o m e t e d o r a . Una vez recibida como gracia,
mete al ser h u m a n o en u n a dinámica existencial que le
puede llevar a perder la vida, a entregarla, a arriesgarla y
ponerla enjuego por la causa del Reino y su Justicia. En este
sentido se puede hablar del "precio de la gracia", como hace
D. Bonhóffer. Ese es el precio que se h a de p a g a r por haber
sido tocado por el Reino de Dios y su Justicia, por haber sido
agraciados con el descubrimiento del tesoro escondido que
es el Reino. Ese es el precio a pagar por h a b e r sido encon-
trados por Jesús y h a b e r sido llamados al seguimiento.
Quien ha encontrado el tesoro en el c a m p o tiene que ven-
derlo todo, pero lo hace con alegría. "El Reino de los Cielos
es semejante a un tesoro escondido en u n c a m p o , que, al
encontrarlo un h o m b r e , vuelve a esconderlo y por la alegría
que le da, va, vende todo lo que tiene y c o m p r a el c a m p o
aquel. También es semejante el Reino de los Cielos a un mer-
cader que a n d a b u s c a n d o perlas finas, y que, al encontrar
u n a perla de gran valor, va, vende todo lo que tiene y la com-
pra" (Mt 13,44-46).
Quien ha sido encontrado por Jesús, tiene que arries-
garlo todo para enrolarse en la empresa del seguimiento. La
70
gracia cara no puede ser sin seguimiento, sin compromiso.
Implica unas renuncias. Pero las renuncias no son condición
previa al seguimiento de Jesús o precio a pagar para con-
quistar el Reino de Dios y su Justicia. Son m á s bien las con-
secuencias del encuentro con Jesús, de haberse enrolado en
el seguimiento de Jesús, de h a b e r descubierto el valor abso-
luto del Reino de Dios. Son el precio a pagar p a r a aquellas
personas que h a n sido tocadas por la fe en Jesús, que h a n
sido beneficiadas p o r el encuentro con Jesús, que han des-
cubierto el valor absoluto del Reino de Dios.
En este sentido, podemos afirmar que la gracia es lo más
caro, lo más exigente, lo m á s comprometedor. Es más exi-
gente que cualquier m a n d a m i e n t o , cualquier sistema legal,
cualquier moral... Estas siempre exigen renuncias parciales
y se contentan con cubrir lo exigido por el m a n d a m i e n t o , la
ley y la moral. Mientras que la gracia no tiene medida; es
p u r a radicalidad. La gracia exige renuncia total y radical,
la entrega de la p r o p i a vida p o r la causa de Dios y la causa
de los seres h u m a n o s , c o m o hizo Jesús. Y lo exige gratui-
tamente, sin b u s c a r n a d a a c a m b i o . Ahí está su gratuidad.
Desde estas claves ya resulta m á s fácil conjugar y armo-
nizar la gracia y el compromiso. No sólo son armonizables;
son inseparables.
Es inconcebible la auténtica gracia, la gracia cara, sin el
seguimiento y todas sus consecuencias, sin el compromiso
cristiano, sin u n a vida a n i m a d a por el Espíritu de Jesús y
vivida al estilo de Jesús. Si faltan el seguimiento de Jesús
y el c o m p r o m i s o cristiano, cabe sospechar que se trata de
u n a gracia barata o de u n a gracia falsa. Cosa distinta es que
en ese e m p e ñ o de vivir a n i m a d o s por el Espíritu de Jesús y
al estilo de Jesús se nos cruce la debilidad, la fragilidad, la
vulnerabilidad... y se haga presente el fracaso moral y el
pecado en nuestra vida, como les sucedió a los primeros
seguidores de Jesús. El seguimiento radical es compatible
con la fragilidad h u m a n a , pero no es compatible con las
rebajas calculadas e intencionadas.
Igualmente, es inconcebible un c o m p r o m i s o auténti-
c a m e n t e cristiano si no está basado en la gracia. Un segui-
miento radical que no estuviera sustentado por el descu-
brimiento del valor absoluto del Reino, por el encuentro con
Jesús, se nos t o r n a r í a intolerable. El seguimiento radical
71
con las renuncias y las obligaciones que implica, termina-
ría por aplastarnos y triturarnos bajo su peso insoportable.
Ha sido el drama de muchos cristianos empeñados en con-
seguir la perfección moral a base de propósitos de la
enmienda y esfuerzos voluntaristas. Quizás fue este el drama
experimentado por el propio Lutero antes de postular la
vuelta al evangelio de la gracia, de la gracia cara.
Concluyamos ya estas reflexiones. La gracia y el com-
promiso, la gratuidad y la militancia no son dos elementos
contrapuestos de la vida cristiana. Son dos elementos com-
plementarios, esencialmente vinculados entre sí. La gracia
ÁMBITOS Y ASPECTOS
auténtica, la cara, implica el compromiso cristiano. Este, DEL COMPROMISO
por su parte, supone la experiencia de la gracia. Dios y el
hombre no son enemigos irreconciliables. Son agentes de CRISTIANO
una misma creación y de una misma historia de salvación.
"Están los dos así creando, los dos así velando por las
cosas". Todo cuanto hay de creador, salvador, liberador,
humanizador... en la historia humana, es a un tiempo obra
de Dios y del ser humano. La causa de Dios es al mismo
tiempo la causa del ser humano. La gracia y el compromi-
so son las dos caras de esas causas.

72
 ¿Qué abarca el compromiso cristiano? ¿Hasta dónde se
extiende? ¿Qué implica? ¿Cuáles son sus ámbitos y aspec-
tos esenciales?
Las respuestas a estos interrogantes nos sacan del terre-
no teórico que nos obligaba a definir la naturaleza del com-
promiso cristiano. Y esas mismas respuestas nos llevan al
terreno de la práctica. Aquí nos vemos enfrentados a la tarea
de concretar las implicaciones del compromiso cristiano, a
señalar los límites o la amplitud del mismo.
Estas preguntas son una nueva versión de aquella otra
que se hacían los oyentes de la primera predicación apos-
tólica. En su sermón el día del primer Pentecostés, Pedro
anuncia el kerygma: "Sepa, pues, con certeza toda la casa de
Israel que Dios ha constituido Señor y Cristo a este Jesús a
quien vosotros habéis crucificado" (Hch 2, 36). Y los oyen-
tes reaccionando con esa pregunta: "Al oír esto, dijeron con
el corazón compungido a Pedro y a los demás apóstoles:
¿Qué hemos de hacer, hermanos?" (Hch 2, 37). "Pedro les
contestó: Convertios y que cada uno de vosotros se haga
bautizar en nombre de Jesucristo, para remisión de vuestros
pecados; y recibiréis el Espíritu Santo..." (Hch 2, 38).
Para contestar a esas preguntas sobre el compromiso
cristiano, es necesario regresar al evangelio de Jesús, y bus-
car en él el criterio definitivo para atinar con las respuestas.
Él nos dice qué hemos de hacer, cuáles son nuestros com-
promisos como cristianos, como seguidores de Jesús. Por-
que el compromiso cristiano no es un asunto de volunta-
rismo o de invención. Es una forma de hacer y reaccionar
acorde con la fe cristiana, con las exigencias del Reino de
Dios y su Justicia. Es la consecuencia "lógica de nuestra fe
en Jesucristo", de la experiencia de fe cristiana.
Pero son 20 siglos de historia los que nos distancian del
Jesús terreno, de su mensaje original, de las primeras

75
c o m u n i d a d e s cristianas. Por eso es necesario un ejercicio
de hermenéutica, de interpretación, de actualización.
La predicación de Jesús ofreció algunos valores con pro-
yección universal para todos los tiempos y todas las cultu-
ras. ¿Quién puede poner en d u d a la universalidad del amor,
e incluso de la justicia, de la misericordia, de la solidaridad?
Pero sus enseñanzas y sus prácticas respondían a situacio-
nes y problemas muy concretos de aquella época, segura-
m e n t e muy distintos de las situaciones y los problemas que
hoy enfrentamos en las culturas y las sociedades actuales.
No podemos responder a cuestiones nuevas con soluciones
viejas. Es preciso actualizar el evangelio de Jesús y aplicar-
lo a las situaciones y los problemas de nuestro tiempo. Es
preciso hacer ese ejercicio de hermenéutica. No hay verda-
dera interpretación sin actualización.
Tampoco es b u e n o leer los evangelios de forma frag-
mentada, seleccionando frases sueltas y fuera de su contexto
p a r a orientarnos m o r a l m e n t e . Fuera de contexto cualquier
frase, por más evangélica que sea, puede ser objeto de bur-
das y erróneas interpretaciones. Es preciso hacer una lectura
global e integral de los evangelios, para atinar con los valo-
res y criterios fundamentales que pueden iluminar el com-
promiso cristiano en todos los tiempos.
Buscar las concreciones del compromiso cristiano en la
actualidad es aplicar el evangelio de Jesús a nuestra situa-
ción actual. Es p r e g u n t a r n o s qué h e m o s de hacer nosotros
hoy para ser v e r d a d e r a m e n t e cristianos, verdaderos segui-
dores de Jesús. Es preguntarnos cuál es la naturaleza y cuá-
les son las exigencias e implicaciones del compromiso cris-
tiano. No nos pase a nosotros c o m o les sucedió a los
contemporáneos de Jesús, que sabían interpretar los signos
del tiempo climatológico y no sabían interpretar los signos
de los tiempos de Dios. "Al atardece) - decís: va a hacer buen
tiempo, porque el cielo tiene un rojo de fuego, y a la maña-
na: hoy h a b r á tormenta, p o r q u e el cielo tiene un rojo som-
brío. ¡Conque sabéis discernir el aspecto del cielo y no
podéis discernir las señales de los tiempos!" (Mt 16, 3-4).
76
1. E L PRIMERO Y PRINCIPAL COMPROMISO: EL AMOR
La cuestión del primero y principal mandamiento
La cuestión estaba ya en el ambiente en tiempo de Jesús.
E n algún m o m e n t o se la plantean a Jesús. "Mas los fariseos,
al enterarse de que había tapado la boca a los saduceos, se
reunieron en grupo, y u n o de ellos le preguntó con ánimo de
ponerle a prueba: Maestro, ¿cuál es el m a n d a m i e n t o mayor
de la Ley?" (Mt 22, 34-36). Se la plantean los fariseos para
ponerlo a prueba. La prueba no es pequeña, puesto que se
trata de u n a cuestión trascendental en el ambiente judío.
La cuestión tenía dos sentidos estrechamente relacio-
nados entre sí. En primer lugar era u n a pregunta sobre el
p r i m e r m a n d a m i e n t o entre todos los m a n d a m i e n t o s del
decálogo. E n este sentido, la cuestión no tenía especial difi-
cultad, pues p a r a cualquier maestro de la c o m u n i d a d judía
era obvio cuál era el primero y principal m a n d a m i e n t o . Era
u n asunto claro en la tradición de Israel. "Escucha, Israel,
Yahvéh nuestro Dios es el único Yahvéh. Amarás a Yahvéh
tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu
fuerza. Queden en tu corazón las palabras que yo te dicto
hoy. Se las repetirás a tus hijos, les hablarás de ellas tanto
si estás en casa como si vas de viaje, así acostado como
levantado; las atarás a tu m a n o c o m o u n a señal, y serán
como u n a insignia ante tus ojos; las escribirás en las jambas
de tu casa y en tus puertas" (Dt 6, 4-9).
Es difícil suponer que este m a n d a m i e n t o principal se le
olvidara a los judíos, teniéndolo gravado siempre delante de
la vista y sobre todo en la memoria. La principalidad de este
m a n d a m i e n t o del a m o r a Yahvéh está fuera de toda duda en
la religión de Israel y luego en la religión judía. En este sen-
tido, sólo se puede entender que plantearan esta pregunta
a Jesús para ponerlo a prueba. De hecho Jesús, en su res-
puesta, se limita a hacer referencia a este texto consagrado
por la tradición de Israel: "Él le dijo: Amarás al Señor, tu
Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu
mente. Este es el mayor y primer mandamiento" (Mt 22, 37).
77
La relación entre el amor a Dios y al prójimo Este es el m a n d a m i e n t o de siempre, pero es también el
m a n d a m i e n t o nuevo que el evangelio de Juan pone en boca
de Jesús en el m o m e n t o solemne de la despedida, cuando las
Pero la cuestión tiene u n segundo sentido, m á s proble-
personas que tocan ya a su final suelen p r o n u n c i a r las pala-
mático. Quizá es u n a pregunta sobre la eventual relación
bras más hondas, m á s significativas, más decisivas. "Hijos
entre el a m o r a Dios y el a m o r al prójimo. El a m o r al próji-
míos, ya poco tiempo voy a estar con vosotros... Os doy un
m o también está prescrito en la ley de Moisés: "Amarás a tu
m a n d a m i e n t o nuevo: que os améis los unos a los otros. Que,
prójimo como a ti mismo" (Lv 19, 8). Ambos m a n d a m i e n -
como yo os he a m a d o , así también os améis vosotros los
tos existen ya por separado en la ley antigua. De hecho Jesús
unos a los otros. En esto conocerán todos que sois mis dis-
contesta a la pregunta de los fariseos incluyendo a m b o s
cípulos, si os tenéis a m o r los unos a los otros" (Jn 13, 34-35).
m a n d a m i e n t o s y estableciendo u n a esencial relación entre
El a m o r es, pues, el distintivo específico de los seguidores
ellos: "El segundo es semejante a éste: Amarás a tu prójimo
de Jesús. E insiste: "Este es el m a n d a m i e n t o mío: que os
c o m o a ti mismo. De estos dos m a n d a m i e n t o s penden toda
améis los unos a los otros como yo os he a m a d o " (Jn 15, 12).
la ley y los profetas" (Mt 22, 39-40). Esta relación entre
a m b o s m a n d a m i e n t o s es tan estrecha que prácticamente
q u e d a n reducidos a un solo m a n d a m i e n t o . Esta estrecha
relación entre a m b o s m a n d a m i e n t o s es el aporte m á s espe- ¿Es la caridad parte del compromiso cristiano?
cífico de la respuesta de Jesús, y de la ética evangélica.
Marca el núcleo esencial del c o m p r o m i s o cristiano. Llegados a este punto, podemos preguntarnos: ¿Por qué,
pues, la noción de "compromiso cristiano" se ha asociado
El primer m a n d a m i e n t o del decálogo es el a m o r a Dios.
preferentemente con la justicia y los derechos h u m a n o s ?
Así lo han repetido todos los catecismos cristianos a lo largo
¿Por qué se h a disociado de la caridad? ¿Por qué la caridad
de la historia. "Amar a Dios sobre todas las cosas", "per-
y el a m o r no se d e n o m i n a n usualmente "compromiso cris-
derlas todas antes que ofenderle" decían los viejos catecis-
tiano"? ¿Por qué las clásicas obras de misericordia apenas
m o s de la infancia. Pero el a m o r a Dios a quien no se ve se
se relacionan con el c o m p r o m i s o cristiano? En esta diso-
presta a autoengaños y falsas ilusiones. Por eso debe encar-
ciación hay u n a intuición o u n a intención que puede ser
narse, debe verificarse, debe hacerse verdadero en el a m o r
válida, pero también hay u n grave riesgo.
al prójimo a quien sí se ve. En este sentido la literatura de
Hay una intuición válida: algunas versiones del amor, de
San J u a n se expresa con toda claridad y con m u c h a insis-
la caridad, de las obras de misericordia tienen escasa cali-
tencia: "Si alguno dice "amo a Dios" y aborrece a su her-
d a d cristiana. O bien fallan en la motivación que es todo
m a n o , es u n mentiroso; pues quien n o a m a a su h e r m a n o a
m e n o s evangélica. A veces la razón o la motivación del
quien ve, no puede a m a r a Dios a quien no ve. Y hemos reci-
supuesto a m o r al prójimo, de la supuesta caridad, de las
bido de él este m a n d a m i e n t o : quien a m a a Dios a m e tam-
supuestas obras de misericordia... no son los otros, no es el
bién a su h e r m a n o " (1 Jn 4, 20-21).
prójimo; soy yo m i s m o . Las obras de misericordia están en
Por eso, si el m a n d a m i e n t o primero o el c o m p r o m i s o
función de la propia imagen. Su objetivo inconsciente o su
p r i m e r o del cristiano es a m a r a Dios sobre todas las cosas,
motivación última es híbrida: alimentar el propio ego, cul-
su primer compromiso es también la caridad, el amor al pró-
tivar la propia imagen, liberarse de la mala conciencia, ahu-
jimo. Tan central es este compromiso en la vida cristiana que
yentar u ocultar sentimientos de culpa...
de él depende el éxito o el fracaso de ésta. Sólo el que ania
Estas motivaciones evocan algunas denuncias de Jesús
nace de Dios y conoce a Dios. "Queridos, a m é m o n o s unos
a quienes hacen la limosna para ser vistos: "Cuidad de no
a otros porque el a m o r es de Dios y todo el que a m a ha naci-
practicar vuestra justicia delante de los h o m b r e s p a r a ser
do de Dios y conoce a Dios. Quien no a m a no ha conocido
vistos por ellos; de lo contrario no tendréis recompensa de
a Dios, porque Dios es amor" (1 Jn 4, 7-8).

79
78
vuestro Padre celestial. Por tanto, cuando hagas limosna, no
lo vayas t r o m p e t e a n d o por delante como hacen los hipó-
critas en las sinagogas y en las calles, con el fin de ser hon-
rados por los hombres; en verdad os digo que ya reciben su
paga. Tú, en cambio, cuando hagas limosna, que no sepa tu
m a n o izquierda lo que hace tu derecha; así, tu limosna que-
d a r á en secreto; y tu Padre, que ve en lo secreto, te recom-
pensará" (Mt 6, 1-4).
Y los objetivos de las obras de misericordia no siempre
son tan evangélicos. Puede ser que la pequeña limosna dada
al mendigo sólo busque la propia comodidad: vernos libres
de su molesta presencia, más que socorrerle. Es más, hasta
se pueden poner a veces las obras de misericordia para elu-
dir c o m p r o m i s o s m á s exigentes con la justicia y los dere-
chos h u m a n o s . Resulta paradójico y escandaloso intentar
disimular o cubrir con gestos de p r e s u n t a caridad o mise-
ricordia lo que en realidad es resultado de nuestra propia
injusticia. Resulta escandaloso cubrir con limosna nuestros
salarios injustos. No es ésta la limosna que b o r r a los peca-
dos; la limosna así entendida y practicada sólo los encubre.
En este sentido la caridad mal entendida y las obras de
misericordia mal practicadas no son compromiso cristiano,
sino negación del mismo. Son un freno a la lucha por la jus-
ticia, o por lo que se ha dado en llamar la "caridad políti-
ca". Pablo VI insistía que el n o m b r e actual de la verdadera
caridad cristiana es la justicia.
Pero hay un riesgo grave en la disociación de la caridad
y el compromiso cristiano. ¿Acaso el p r i m e r compromiso
cristiano no es el a m o r al prójimo? ¿Acaso en las actuales
circunstancias históricas no es necesario el compromiso de
la misericordia, el ejercicio de las obras de misericordia?
¿Habrá que dejar m o r i r a los pobres y a las víctimas mien-
tras esperamos que se establezcan la justicia y los derechos
h u m a n o s ele forma definitiva? ¿No es necesario ejercer la
misericordia en u n a sociedad en la que está enquistada la
injusticia con sus secuelas de pobreza y toda constelación
de desgracias? No podemos olvidar que en la carrera por la
justicia y los derechos h u m a n o s partimos de u n a sociedad
asimétrica, y que en el camino van q u e d a n d o m u c h a s vícti-
m a s que no pueden esperar las soluciones estructurales.
Necesitan, mientras éstas llegan, ayudas coyunturales.
80
La caridad, el amor, la misericordia son el componente
nuclear del c o m p r o m i s o cristiano. Y, entre sus objetivos,
está también el de r e p a r a r las heridas, los infortunios, las
secuelas que deja tras de sí la injusticia... Incluso a veces tie-
nen que reparar y aliviar las secuelas no deseadas de una jus-
ticia excesiva, inmisericorde, sin compasión... que puede
t e r m i n a r siendo intolerante y vengativa. En un m u n d o
estructuralmente injusto el c o m p r o m i s o cristiano implica
u n a opción decidida por las víctimas. Y este compromiso no
siempre llega a conquistar la justicia; a veces sólo llega a ali-
viar sus lagunas, a realizar curas de emergencia. Este es el
papel que d u r a n t e m u c h o tiempo h a n d e s e m p e ñ a d o las
obras de misericordia en la tradición cristiana: dar de comer
al hambriento, vestir al desnudo, visitar al enfermo y al
preso, consolar al triste, dar buen consejo al que lo ha
menester... ¿Qué hubiera sido de muchas de esas víctimas de
la injusticia sin la caridad y la misericordia cristiana - o sim-
plemente sin la misericordia h u m a n a , sin m á s - ?
Urgencia de la caridad y la misericordia
Pero este c o m p r o m i s o del a m o r y la misericordia es
también necesario p a r a a t e n u a r los d e s m a n e s de la m i s m a
justicia, siempre t e n t a d a de rigidez, intolerancia y hasta
vecina a la venganza. También los que j u s t a m e n t e son con-
denados necesitan a m o r y misericordia, que nuestro cora-
zón se haga cargo de su miseria. A eso alude la etimología
del término "miseri-cordia". También los que sufren prisión
por causa justa, necesitan ser visitados. Porque la verdadera
justicia sólo lo es o sólo llega a ser v e r d a d e r a m e n t e evan-
gélica si va a c o m p a ñ a d a de la misericordia y la compasión.
Son m u c h a s las parábolas evangélicas que a p u n t a n en
esta dirección. Pero quizá la más chocante y paradójica sea
la de los obreros c o n t r a t a d o s a distintas horas del día para
trabajar en la viña. El d u e ñ o es justo pagándole a todos de
acuerdo con lo acordado. El dueño a d e m á s quiere ser gene-
roso, pagando al último igual que al primero, quizá porque
es consciente de que también los últimos necesitan comer
y d a r de c o m e r a sus familias. Por eso a ñ a d e c o m p a s i ó n
a la justicia: "Amigo no te hago n i n g u n a injusticia -replica
81
a los que protestan- ¿No te ajustaste conmigo en un dena-
rio?.. Por mi parte quiero dar a este último lo mismo que
a ti. ¿Es que no puedo hacer con lo mío lo que quiero? ¿O
va a ser tu ojo malo porque yo soy bueno?" (Mt 20, 13-15).
Y también la parábola llamada del siervo sin entrañas, sin
compasión ni misericordia, a quien se le perdonó una
deuda ingente y no quiso perdonar una deuda nimia. "Sier-
vo malvado, yo te perdoné toda la deuda porque me lo
suplicaste. ¿No debías tú también compadecerte de tu com-
pañero, del mismo modo que yo me compadecí de ti?" (Mt
18, 32-33).
En este sentido, el amor y la misericordia son un com-
promiso irrenunciable para el cristiano. Y no tienen por qué
negar o frenar el compromiso con la justicia. Lo que hacen
es estimular este compromiso, humanizarlo, de forma que
no se desborde. Que la justicia humana fácilmente se des-
borda más allá de sus márgenes y da lugar a la injusticia y
a la violencia, a la intolerancia extrema y a la venganza
revestida de justicia.
Por lo demás, el compromiso del amor y la misericordia
lleva en su seno un elemento esencial de la vida cristiana y
de la vida humana: la gratuidad. No hay verdadero amor ni
verdadera misericordia si no se alcanza ese nivel de la gra-
tuidad. Esto es lo que añaden la caridad y la misericordia
sobre la justicia. Pero naturalmente se trata de la caridad y
de la misericordia auténticas. Porque hay caridad y miseri-
cordia que son falsas en la motivación, en el propósito y en
la forma de ejercitarlas. Cuando son auténticas en la moti-
vación, en el propósito y en la ejecución, la caridad y la mise-
ricordia representan lo más humano y lo más evangélico del
compromiso cristiano.
El amor y las obras
Pero el amor sólo es compromiso cuando se traduce en
obras. "Nadie tiene amor más grande que el que da la vida
por sus amigos" (Jn 15, 13). Y el último gesto de Jesús con
los suyos, según el relato de Juan, es cenar con ellos y lavar-
les los pies. Es una demostración práctica de cómo entien-
de Jesús el amor: "Si yo, el Señor y el Maestro os he lavado
82
los pies, vosotros también debéis lavaros los pies unos ^
otros. Porque os he dado ejemplo para que también vosotro^
hagáis como yo he hecho con vosotros" (Jn 13, 14-15).
Lo mismo expresa con toda la fuerza la primera cart^1
de Juan. "Si alguno que posee bienes del mundo ve a su hel"'
mano que está necesitado y le cierra sus entrañas, ¿CÓITJO
puede permanecer en él el amor de Dios? Hijos míos, no
amemos de palabra ni con la boca, sino con obras y según
la verdad" (1 Jn 3, 17-18). La carta de Santiago lo dice con
más fuerza aún. Aunque habla de la relación entre la fe V
las obras, es perfectamente aplicable a la relación entre el
verdadero amor y las obras. "¿De qué sirve, hermanos míos,
que alguien diga: 'Tengo fe', si no tiene obras? ¿Acaso podrá
salvarle la fe? Si un hermano o una hermana están desnu-
dos y carecen del sustento diario, y alguno de vosotros les
dice: 'Id en paz, calentaos y hartaos', pero no les dais lo
necesario para el cuerpo, ¿de qué sirve? Así también la fe,
si no tiene obras, está realmente muerta" (Sant 2, 14-17).
La primera dimensión del compromiso cristiano es,
pues, la caridad, el amor, la práctica del amor y la miseri-
cordia. En este sentido, la fe cristiana y el seguimiento de
Jesús compromete a los creyentes y seguidores de Jesús
especialmente con los siguientes grupos de personas: los
pobres, los hambrientos y sedientos, los enfermos, los tris-
tes, los necesitados, los presos, los emigrantes, los ancia-
nos, los marginados, los excluidos... Y este compromiso se
concreta en las tradicionales obras de misericordia: dar de
comer al hambriento, vestir al desnudo, hospedar al pere-
grino, visitar al enfermo, consolar al triste, visitar al preso,
socorrer al necesitado, acompañar a quien está solo, orien-
tar al desorientado, dar buen consejo al que lo ha menes-
ter... Todas estas obras de misericordia son expresión de]
amor y de la caridad cristiana. Y son necesarias espe-
cialmente en un mundo de víctimas, en el que la justicia
está pendiente de plenitud, o simplemente en un mundo de
injusticia.
Muchos gestos de Jesús respaldan esta prioridad del
amor y la misericordia: su actitud compasiva y perdonado-
ra, sus acciones curativas, la multiplicación de los panes...
Se trate de hechos históricos o de catequesis sobre cómo ha
de ser la vida de los seguidores, en todo caso, son relatos que
83
testifican el ejercicio del amor gratuito y la misericordia en
la vida de Jesús, y proponen el ejercicio del amor y de la
misericordia como rasgo irrenunciable de los seguidores y
seguidoras de Jesús. La compasión es una reacción de Jesús
ante toda clase de miseria e infortunio humano.
Y muchas parábolas apuntan en la misma dirección.
Pero algunas de ellas convierten las obras de misericordia
o su ausencia en el criterio definitivo para evaluar y juzgar
el éxito o el fracaso de la vida humana. Es el caso de la pará-
bola del rico malo y Lázaro el pobre. En vida aquel ban-
queteaba, mientras éste, cubierto de llagas, deseaba har-
tarse de lo que caía de la mesa del rico... Muertos ambos,
las suertes se invierten. La falta de misericordia con el
pobre Lázaro decide la suerte desdichada del rico (Le 16,
19-31).
Pero la parábola paradigmática en este sentido es la
parábola mateana llamada del juicio final. "Venid, bendi-
tos de mi Padre, recibid la herencia del Reino preparado
para vosotros desde la creación del mundo. Porque tuve
hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de
beber, era forastero y me acogisteis, estaba desnudo y me
vestísteis, enfermo y me visitasteis, en la cárcel y vinisteis
a verme... En verdad os digo que cuanto hicisteis a uno de
estos hermanos míos más pequeños, a mi me lo hicisteis...
Apartaos de mi, malditos, al fuego eterno preparado para
el diablo y sus ángeles. Porque tuve hambre y no me dis-
teis de comer, tuve sed y no me disteis de beber, era foras-
tero y no me acogisteis, estaba desnudo y no me vestísteis,
enfermo y en la cárcel y no me visitasteis... En verdad os
digo que cuanto dejasteis de hacer con uno de estos más
pequeños, también conmigo dejasteis de hacerlo" (Mt 25,
31-46). Este es el juicio definitivo sobre las naciones, sobre
la humanidad. Los jueces definitivos serán los infortuna-
dos y miserables de la tierra. Y la regla de medir será el
amor traducido en obras de misericordia.
Esta es la primera y principal dimensión del compro-
miso cristiano: el amor y la misericordia. Pero, eso sí, es
necesario estar atentos para que la práctica de la miseri-
cordia no se convierta en un estorbo o un tropiezo para el
avance de la justicia. Es necesario estar atentos para que el
ejercicio de la misericordia no sea instrumentalizado en
84
contra de la lucha por la justicia, para hacer esa lucha
menos urgente o para ralentizarla.
2. E L COMPROMISO CON LA JUSTICIA
El dueño de la viña: armonizar justicia y caridad
La caridad es el máximo del compromiso cristiano; la
justicia es el mínimo irrenunciable. Lo deja bien claro,
como lo hemos señalado ya, la parábola de los viñadores
que fueron contratados por el dueño de la viña a distintas
horas del día. (Mt 20, 1-16). Unos fueron contratados a pri-
mera hora de la mañana y trabajaron duro todo el día; otros
fueron contratados a la hora de tercia, de sexta o de nona.
Estos últimos apenas trabajaron una hora. Todos fueron
contratados por un denario. A la hora de pagar, el dueño
cumplió escrupulosamente, con toda justicia, los términos
del contrato: a cada uno le pagó un denario según lo con-
venido. Es el mínimo imprescindible. Es la exigencia míni-
ma de la justicia.
Pero el dueño de la viña quiso dar a los últimos, que
habían trabajado sólo una hora, igual que a los primeros
que habían trabajado todo el día. Y aquí comenzamos a ver
los humanos, incluidos la mayoría de los cristianos, agra-
vios comparativos, injusticia. Y consideramos al dueño de
la viña injusto, sólo porque fue magnánimo, generoso o
misericordioso. Pero actuar así no es injusticia; es genero-
sidad. O es interpretar la justicia en otra clave, de forma que
no se mida sólo por los méritos de los destinataru >., sino
por sus necesidades o simplemente por la generosidad del
donante.
Quizá el dueño de la viña pensó humanitariamente o
misericordiosamente que los últimos contratados también
necesitaban un denario para vivir con dignidad ellos y sus
familias. Eso era suficiente para que en justicia se les paga-
ra también un denario. Pero ésta es ya otra justicia, a la
que los humanos no estamos acostumbrados. Por eso nos
resulta tan extraña, e incluso tan injusta. En el mejor de los
casos, los humanos llamamos a eso ser bueno o generoso.
Pero, en realidad, quizá se trate de una nueva forma de
85
justicia que supera la justicia de la ley y de los méritos. El
d u e ñ o de la viña optó por esta justicia nueva. Está com-
p r o m e t i d o con este nuevo modelo de justicia. Por eso ante
quien le acusa de agravio e injusticia, reclama su d e r e c h o
a ser bueno y generoso. "Por mi parte, quiero dar a este últi-
m o lo m i s m o que a ti. ¿Es que no p u e d o hacer con lo mío
lo que quiero? ¿O va a ser tu ojo m a l o p o r q u e yo soy
b u e n o ? " (Mt 20, 15).
Ciertamente, la justicia hay que construirla por peldaños
y c o m e n z a n d o desde abajo. No es b u e n o c o m e n z a r a cons-
truir la casa por el tejado; hay que construirla desde los
cimientos. En ese caso concreto, pretender ejercer la cari-
dad o la misericordia sin poner como base la justicia sería
como construir la casa por el tejado. Aún más, sería u n a
mofa o u n a burla, u n a falsificación de la caridad y de la
misericordia. Lo primero que hay que respetar es la justicia
de los derechos. A partir de ella ya se puede avanzar hacia
la justicia de las necesidades, cuya medida siempre está mar-
cada por la generosidad y la magnanimidad. Hay que cubrir
primero los m í n i m o s de la justicia, para que tengan senti-
do los máximos de la caridad y de la misericordia. De lo con-
trario se falsifican a un tiempo la justicia, la caridad y la
misericordia.
La dimensión teologal y evangélica de la justicia
En este sentido, es importante la nueva sensibilidad de
las Iglesias frente al compromiso de la justicia. Esta es con-
siderada como parte esencial e irrenunciable del compro-
miso cristiano.
No ha sido fácil descubrir y a s u m i r la dimensión teolo-
gal y evangélica de la justicia. Durante siglos se consideró
casi exclusivamente su dimensión moral. Era u n a virtud
ética, u n a virtud cardinal en el esquema de las virtudes
heredado de la ética aristotélica. No es que la moral cris-
tiana no diera importancia y valorara la virtud cardinal de
la justicia. Esta siempre ha estado presente en el esquema
teológico cristiano, como parte importante de la moral cris-
tiana. No es que los cristianos estuvieran dispensados de ser
justos, de actuar justamente, de cumplir con las exigencias
86
de la justicia. De hecho en la moral m á s clásica se daba tal
importancia a la virtud de la justicia, que los pecados con-
tra esa virtud sólo se p e r d o n a b a n si había u n a restitución
real de lo r o b a d o o u n a reparación real de los daños cau-
sados por las injusticias cometidas. Todo esto no se puede
olvidar sin ser "injustos" con la tradición cristiana.
Sin embargo, es cierto que el c o m p r o m i s o con la causa
de la justicia fue considerado hasta tiempos m u y recientes
como u n compromiso secular. Propiamente no se lo consi-
deraba como u n c o m p r o m i s o nacido de la entraña de la
experiencia cristiana o exigido por la fe. Cristiano se consi-
deraba el c o m p r o m i s o con la caridad y la misericordia. Se
consideraba el c o m p r o m i s o con la justicia como un com-
promiso impulsado por la ética secular, por las filosofías
sociales, por los movimientos sociales seculares. En cierto
m o d o el desarrollo más intenso de la doctrina social de la
Iglesia y la urgencia del c o m p r o m i s o cristiano con la justi-
cia h a n tenido que ver con las interpelaciones venidas desde
fuera de las Iglesias. Las críticas de la religión, y en concreto
del cristianismo, como opio del pueblo, c o m o factor de ali-
neación h u m a n a , de explotación del h o m b r e por el hom-
bre... obligaron a la teología cristiana a repensar el puesto
de la justicia en la vida cristiana. La filosofía m o d e r n a plan-
teó a la teología el problema de la justicia. La cuestión social
se convirtió en cuestión cristiana.
Durante largo t i e m p o m u c h o s cristianos m a n t e n í a n
t r a n q u i l a m e n t e la idea que lo específico cristiano era el
a m o r o la caridad, n o la justicia. Para esos cristianos ésta
era a s u n t o de políticos, e c o n o m i s t a s , sociólogos, militan-
tes seculares... No se veía con claridad la dimensión teo-
logal y evangélica de la justicia. No se veía el c o m p r o m i s o
con la justicia c o m o u n a exigencia irrenunciable de la vida
cristiana. No se veía c o m o p a r t e integral del c o m p r o m i s o
cristiano.
Sin embargo, al fin se ha a s u m i d o el c o m p r o m i s o con
la justicia como un c o m p r o m i s o irrenunciable e ineludible
de los cristianos. Aún más, se ha enfatizado la dimensión
teologal de ese c o m p r o m i s o . La justicia es el ámbito de
Dios. Fuera del á m b i t o de la justicia Dios no puede ser en-
contrado y experimentando sino por contraste, sub specie
contrañi. Se ha r e c u p e r a d o u n a tesis central en la teología
87
de los profetas de a m b o s testamentos: "conocer a Dios es
hacer justicia"; "Sólo se puede conocer al verdadero Dios
haciendo justicia".
Se h a descubierto t a m b i é n la dimensión esencialmen-
te cristiana y evangélica de la justicia. Esta es c o m p o n e n -
te esencial del Reino de Dios. Es elemento esencial en la
construcción del Reino de Dios. De h e c h o los evangelios
asocian indisolublemente el Reino de Dios con la Justicia.
"Buscad p r i m e r o el Reino de Dios y su Justicia, y todo lo
d e m á s se os d a r á por a ñ a d i d u r a " (Mt 6, 33). Donde está
ausente la justicia está t a m b i é n ausente el Reino de Dios o
el Reinado de Dios. La injusticia es la ausencia del Reino
de Dios. Eso sí, la Justicia del Reino es u n a justicia nueva;
no es la justicia de la ley antigua, sino la justicia de la gra-
cia. "Porque os digo que si vuestra justicia no es mayor que
la de los escribas y fariseos, no entraréis en el Reino de
Dios" (Mt 5, 20). A continuación de esta afirmación, el evan-
gelio de Mateo coloca precisamente la reinterpretación del
decálogo por parte de Jesús, según las nuevas exigencias del
Reino de Dios que él a n u n c i a . La mayoría de las parábolas
evangélicas son u n a explicitación de las exigencias de esta
justicia nueva.
El c o m p r o m i s o con la justicia es, pues, elemento esen-
cial de la vida cristiana y de la misión evangelizadora de la
Iglesia. Por eso se h a n multiplicado y potenciado las comi-
siones de Justicia y Paz en las Iglesias, en las diócesis, en
las parroquias, en las congregaciones religiosas... El com-
p r o m i s o con la justicia n o es ya u n apéndice de la misión
eclesial, una especie de compromiso opcional para aquellos
cristianos m á s afectos a la mililancia política. Es un com-
p r o m i s o obligatorio p a r a todo cristiano en cualquier voca-
ción y estado de vida cristiana. Y es un c o m p r o m i s o indi-
sociable del proceso de evangelización.
Porque la justicia es a s u n t o de Dios y es el ámbito de
Dios. Quien practica la justicia y lucha por la causa de la jus-
ticia está militando por la causa de Dios, que es a la vez la
causa de la h u m a n i d a d . Donde reina la injusticia sólo se
puede experimentar a Dios por contraste, como el que es
negado o del cual se reniega, como el que es desconocido e
ignorado. Donde reina la injusticia ha fracasado la creación
y la humanidad, ha fracasado el plan de Dios, la voluntad de
88
Dios. Porque eso es lo que Dios n o quiere. Por eso el com-
promiso con la justicia tiene u n a dimensión esencialmente
teologal, no sólo ética. Esa es la dimensión m á s específica
de la vida cristiana.
La justicia en la tradición bíblica
La tradición profética del Antiguo Testamento insistía
siempre en la i m p o r t a n c i a esencial de la justicia p a r a man-
tenerse fieles a la Alianza. Practicar la justicia es condición
de posibilidad para mantenerse fieles a la alianza. Eso es lo
que Dios quiere: la justicia. Si falta ésta, si las m a n o s están
m a n c h a d a s de sangre, pierden todo su valor y su sentido
hasta los m á s sagrados elementos de la religión israelita: la
elección, la ley, el culto, el templo... Lo expresan de forma
dramática algunos textos proféticos. La justicia es el gran
don de Dios a su pueblo. Él es Justo y Dios de la Justicia.
Es el que justifica. La justicia es el ceñidor de su enviado.
Es la vara, la regla de medir, es la m e d i d a de la fidelidad a
la Alianza.
Por eso, las denuncias m á s fuertes de los profetas están
dirigidas contra toda clase de injusticias. Isaías ofrece un
texto paradigmático: "Oíd una palabra de Yahvéh, regidores
de Sodoma. Escuchad u n a instrucción de nuestro Dios, pue-
blo de Gomorra. ¿A mí, qué tanto sacrificio vuestro? Harto
estoy de holocaustos de carneros y de sebo de cebones; y
sangre de novillos y m a c h o s cabríos n o m e agrada, c u a n d o
venís a presentaros ante mí. ¿Quién ha solicitado de vosotros
esa p a t e a d u r a de mis atrios? No sigáis trayendo oblación
vana: el h u m o del incienso me resulta detestable. Novilu-
nios, sábados, convocatoria: no tolero falsedad y solemni-
dad. Vuestros novilunios y solemnidades aborrece mi alma:
m e han resultado u n gravamen que me cuesta llevar. Y al
extender vosotros vuestras palmas me tapo los ojos por no
veros. Y aunque menudeéis la plegaria, yo no oigo. Vuestras
m a n o s están de sangre llenas; lavaos, limpiaos, quitad vues-
tras fechorías de delante de mi vista, desistid de hacer el mal,
aprended a hacer el bien, buscad lo justo, dad sus derechos
al oprimido, haced justicia al huérfano, abogad por la viuda"
(Is 1, 10-17).
89
 Y paradigmática es también la denuncia de Jeremías:
"Oíd la palabra de Yahvéh, todo Judá, los que entráis por
estas puertas a postraros ante Yahvéh. Así dice Yahvéh
Sebaot, Dios de Israel: Mejorad de conducta y de obras y yo
haré que os quedéis en este lugar. No fiéis en palabras enga-
ñosas diciendo: Templo de Yahvéh, templo de Yahvéh, tem-
plo de Yahvéh es éste! Porque si mejoráis realmente vuestra
conducta y obras, si realmente hacéis justicia m u t u a y no
oprimís al forastero, al huérfano y a la viuda (y no vertéis
sangre inocente en este lugar), ni andáis en pos de otros dio-
ses para vuestro daño, entonces yo me quedaré con vosotros
en este lugar, en la tierra que di a vuestros padres desde
siempre y hasta siempre. Pero he aquí que vosotros fiáis en
palabras engañosas que de n a d a sirven, para robar, matar,
adulterar, j u r a r en falso, incensar a Baal y seguir a otros dio-
ses que no conocíais. Luego venís y os postráis ante mí en
esta Casa llamada por mi N o m b r e y decís: 'Estamos segu-
ros', para seguir haciendo todas esas abominaciones. ¿En
cueva de bandoleros se h a convertido a vuestros ojos esta
Casa que se llama por mi Nombre? ¡Qué bien visto lo tengo!,
oráculo de Yahvéh" (Jr 7, 2-11).
Efectivamente, la regla para medir la fidelidad a la alian-
za es la justicia; no es el esplendor del culto y del templo.
Pero, a su vez, la regla para medir la justicia no es la ley; son
las víctimas. Y, para los profetas de Israel, las víctimas son
siempre los pobres, toda clase de pobres. La voz de las víc-
timas, de los pobres, clama justicia y su clamor es escuchado
por Dios. Los profetas escuchan el clamor de las víctimas y
reclaman justicia p a r a los pobres, los huérfanos, las viudas,
los extranjeros... La justicia y la injusticia m a r c a n el límite
entre el éxito y el fracaso del plan de Dios sobre esta crea-
ción y esta h u m a n i d a d .
El Nuevo Testamento asocia la categoría de Justicia a la
categoría Reino de Dios. "Buscad primero el Reino de Dios
y su Justicia". El Reino se hace presente en la medida que
se hace justicia, la justicia que se ajusta a la voluntad de
Dios, la justicia que Dios quiere. Si falta la justicia, está
ausente el Reino de Dios, Dios no reina, no ejerce su sobe-
ranía, el plan de Dios sobre la creación y la h u m a n i d a d fra-
casa. Pero esta justicia del Reino de Dios no es ya la justi-
cia legal establecida por los h u m a n o s . Ni siquiera es la
90
justicia legal de los fariseos, por m u y sagrada que sea la ley
a la que éstos apelan. Mateo coloca u n dicho muy signifi-
cativo en el s e r m ó n del m o n t e : "Si vuestra justicia no es
mayor que la de los escribas y fariseos, no entraréis en el
Reino de los Cielos" (Mt 5, 20).
La justicia del Reino n o se mide por la ley, ni siquiera pol-
lo que los fariseos consideran ley divina. Se mide por la
voluntad de Dios. Es la justicia que Dios quiere. Las leyes
h u m a n a s y las "leyes divinas" son un instrumento necesario
para p r o m o c i o n a r la justicia; pero la medida última es la
voluntad de Dios. Y la voluntad de Dios es siempre que todos
sus hijos e hijas tengan vida y dignidad en abundancia.
La justicia, versión política de la caridad
El compromiso con la justicia así entendida tiene u n a
dimensión esencialmente teologal. Pero a d e m á s es como la
versión política de la caridad. El c o m p r o m i s o cristiano con
la caridad y la misericordia tiene, por lo general, u n carác-
ter personal e interpersonal. Se ejerce por lo general en el
ámbito de lo que los sociólogos llaman "las relaciones cor-
tas" entre las personas. A la larga tiene c o m o finalidad salir
al paso de situaciones coyunturales o de emergencia en que
se encuentran las personas. Es preciso resolverlas por la vía
de la urgencia o de la emergencia.
Por eso, en relación con la justicia, m u c h a s obras asis-
tenciales o de misericordia tienen como finalidad principal
r e p a r a r los efectos de la injusticia, m á s que a t a c a r sus cau-
sas. Con frecuencia salen al frente de los resultados y las
secuelas de la injusticia, pero no atacan las raíces de la
m i s m a . Se p r e o c u p a n m á s de las situaciones coyunturales
que de las estructuras sociales injustas. Son a todas luces
necesarias, p o r q u e las personas son p r i m e r o y no pueden
esperar a que las grandes revoluciones acaben con el ham-
bre, con la miseria, con las carencias que ponen en peligro
la vida. Necesitan auxilio urgente, a u n q u e sea coyuntural
y emergente, p o r q u e su vida está en peligro; no pueden
esperar más. M u c h a s víctimas de la injusticia se han sal-
vado gracias a la caridad, a las obras de misericordia, a la
asistencia social. Sería "injusto" olvidar e ignorar el valor
91
de este compromiso de la caridad y la justicia. Las Iglesias
han cargado con buena parte de los efectos de la injusticia
estructural. Eso se les debe reconocer como un haber en su
cuenta positiva. Aunque por otra parte, en ciertos momen-
tos de la historia quizá han sido conniventes con las estruc-
turas injustas que segregaron tantas desgracias y tantas víc-
timas necesitadas de caridad y misericordia.
Precisamente por esto, porque alivian las secuelas de la
injusticia, la caridad y la misericordia son peligrosas. Pueden
convertirse en simples paliativos de los efectos inhumanos
de la injusticia. No es fácil armonizar convenientemente el
compromiso con la justicia y el compromiso con la caridad
y la misericordia. La caridad y la misericordia impiden a
veces que se agudicen los conflictos y que se hagan urgen-
tes las soluciones estructurales. La dedicación a reparar los
efectos de la injusticia a nivel de relaciones cortas, impide
a veces que se establezca la justicia a nivel de las relaciones
largas. Por eso, la caridad y la misericordia pueden retrasar
la implantación de la justicia a base de paliar los efectos de
su ausencia.
Y, en todo caso, en un mundo como el nuestro, por muy
generosas que sean, las obras de misericordia y asistencia-
Íes sólo pueden llegar a un número demasiado exiguo de víc-
timas. Socorrer a algunos hambrientos con obras sociales,
comedores populares, dispensarios... es importante. Pero,
¿qué será de los demás millones de hambrientos?
Ciertamente el compromiso con la caridad y la miseri-
cordia no es suficiente, y hasta puede ayudar a olvidar el
compromiso con la justicia. Por eso se ha acusado a veces
a los cristianos de colaborar con la injusticia o, al menos, de
contribuir a que ciertas injusticias se prolonguen y queden
disimuladas bajo una capa de asistencia social y de obras de
misericordia.
Por eso, es necesario que los cristianos junten el com-
promiso o la lucha por la justicia con la caridad y la mise-
ricordia. Ese compromiso es, de alguna forma, la dimen-
sión pública o política de la caridad cristiana. Afecta a las
"relaciones largas" o a las relaciones estructurales e insti-
tucionales entre las personas, los grupos humanos, los pue-
blos. El propósito terminal de ese compromiso con la jus-
ticia no es resolver los casos individuales de injusticia. No
92
es simplemente reparar las fatales consecuencias de la
injusticia en las víctimas, una por una. Es más bien enfren-
tar las estructuras injustas, atacar la raíz de la injusticia,
luchar contra la injusticia estructural, que está enquistada
en las estructuras e instituciones sociales y en ellas inten-
ta perpetuarse.
De esta forma, el compromiso con la justicia es el ejer-
cicio de una especie de caridad y misericordia global, de
carácter público o político. La lucha contra unas estructu-
ras económicas injustas es el camino más directo para aca-
bar con el hambre y subvenir a todos los hambrientos. Es el
camino más eficaz para llevar adelante el programa "ham-
bre cero". El compromiso para erradicar una legislación
injusta es el camino más directo y eficaz para erradicar la
injusticia en la sociedad y para garantizar verdaderamente
un Estado de Derecho. El compromiso para crear unas ins-
tituciones sociales y políticas justas, es el camino más direc-
to y eficaz para expandir la justicia a todos los miembros de
la sociedad. Este "todos" es muy propio del compromiso con
la justicia a nivel estructural e institucional. Marca la dimen-
sión pública o política de la caridad cristiana.
El compromiso con la justicia pretende enfrentar las
injusticias en bloque, globalmente. Procura llevar el com-
promiso de la caridad hasta su dimensión más pública y
política, hasta el horizonte de una justicia global e íntegra,
para todas las personas, para todos los grupos humanos,
para todos los pueblos. Es cierto que mientras llega la jus-
ticia global e íntegra, la comunidad cristiana y todos los
hombres y mujeres de buena voluntad se verán obligados
a seguir practicando la caridad con las víctimas indivi-
dualmente. Deberán seguir practicando las obras de mise-
ricordia. Pero un compromiso simultáneo con la justicia les
hará estar muy atentos para que ni la caridad ni la miseri-
cordia retrasen el proceso hacia la justicia global.
El compromiso con la justicia es la lucha sostenida para
que se haga justicia a todas las personas, para que a cada
persona que ha sido víctima de injusticia se le reparen los
daños y se le haga justicia. Pero, sobre todo, es la lucha sos-
tenida en el ámbito de las "relaciones largas" para que sean
eliminadas o transformadas todas las estructuras políticas,
económicas, sociales... que son injustas y que son la raíz de
93
la injusticia y la causa de la multiplicación de las víctimas.
Atacar a esas estructuras es a t a c a r la injusticia en su raíz.
Por eso, el compromiso con la justicia debe ser ante todo
la implicación personal en u n a lucha para eliminar la injus-
ticia estructural, para construir u n a sociedad y u n a convi-
vencia sobre la base de estructuras políticas, económicas,
sociales... justas. Es t o m a r los problemas sociales desde su
raíz, y n o desde la casuística. Es hacer del c o m p r o m i s o con
la justicia u n ejercicio preventivo, para que la injusticia no
se dé o para evitar que se repita. No basta el ejercicio repa-
rador c u a n d o la injusticia ya se ha cometido y ha arrastra-
do consigo toda la constelación de desgracias que le suelen
acompañar.
La experiencia nos dice que la mayoría de esas desgra-
cias, y no sólo la muerte, son irreparables. No tienen más
reparación que el perdón gratuito de la ofensa, del agravio,
del daño irreparable... por parte de las víctimas. Pero el per-
dón debe ser el último recurso, cuando ya no es posible la
reparación. No h a de ser un recurso a m a n o al que se acude
fácilmente como excusa para que la injusticia siga campean-
do y los verdugos se m a n t e n g a n impunes.
Los cristianos no estamos obligados sólo al perdón. Tam-
bién estamos obligados al compromiso y la lucha por la jus-
ticia. ¡Ojalá no fuera necesario el perdón, debido a la ausen-
cia de la injusticia y sus secuelas, debido a la inexistencia de
víctimas! Pero el más elemental realismo nos obliga a reco-
nocer que entre h u m a n o s siempre hay u n á m b i t o de injus-
ticia irreparable, que sólo puede ser reparado mediante el
perdón gratuito. En este sentido, se habla ya en el discurso
ético y político del "perdón y la reconciliación como virtu-
des políticas", incluso fuera de los ámbitos religiosos y con-
fesionales. Hay situaciones en las que el conflicto llega a tal
extremo, a tales niveles de encono, que sólo puede ser resuel-
to mediante un plus de perdón y reconciliación. Alguien
tiene que adelantarse a r o m p e r el círculo vicioso o la espi-
ral maldita de la violencia, si es que la justicia ha de comen-
zar de nuevo y la convivencia ha de ser de nuevo posible
entre las personas o los grupos que han llegado a ser ene-
migos "irreconciliables".
E n este ámbito de la justicia el compromiso cristiano se
expande irrenunciablemente hasta el campo de la economía,
94
de la política, del derecho. Todas estas son realidades en las
que está en juego la justicia. Por consiguiente, están tam-
bién en juego el proyecto de Dios, su voluntad respecto a
esta creación y esta h u m a n i d a d .
El compromiso con la justicia y la economía
La economía es realidad secular, pero de ningún m o d o
ajena al Reino de Dios y su Justicia. Porque la p r i m e r a exi-
gencia de la justicia es la distribución equitativa de los
bienes de la tierra entre todos sus h a b i t a n t e s . Porque "la
tierra es de Dios": "La tierra -dice Yahvéh- no puede ven-
derse para siempre, porque la tierra es mía" (Lv 25, 23). Este
es u n estribillo que repite c o n t i n u a m e n t e la teología israe-
lita. Ningún creyente puede aceptar la apropiación absolu-
ta de los bienes de la tierra por parte de personas o grupos
particulares, sobre todo cuando esta apropiación implica
excluir a las grandes mayorías de la participación en los
bienes de la tierra a los que todos tienen derecho.
Este derecho de todos los seres h u m a n o s a disfrutar de
los bienes de la tierra es p r i m a r i o y anterior a cualquier
forma de propiedad privada. Y es ese derecho el que hace
que pese u n a fuerte "hipoteca social" sobre cualquier forma
de p r o p i e d a d privada. Pues, en definitiva, ese derecho es el
derecho de todo ser h u m a n o a cubrir o satisfacer sus nece-
sidades básicas. El derecho a la propiedad privada es secun-
dario y condicionado. El derecho a la propiedad privada es
un derecho funcional o instrumental: sólo se legitima en la
m e d i d a que está en función de u n a mejor o m a y o r pro-
ductividad, de u n mejor aprovechamiento de los recursos
y en función de u n a mejor y m á s cuidada promoción del
bien c o m ú n .
En este sentido justificaba Santo Tomás de Aquino la
propiedad privada. "(La propiedad en cuanto a potestad de
gestión de cosas) es necesaria a la vida h u m a n a por tres
motivos: primero, p o r q u e cada u n o es m á s solícito en ges-
tionar aquello que con exclusividad le pertenece que lo que
es común a todos o a muchos, puesto que cada cual, huyen-
do del trabajo, deja a otros el cuidado de lo que conviene
al bien c o m ú n , c o m o sucede c u a n d o hav multitud de ser-
95
vidores; segundo, porque se administran más ordenada-
mente las cosas humanas si a cada uno le incumbe el cui-
dado de sus propios intereses; sin embargo reinaría con-
fusión si cada cual se cuidara de todo indistintamente;
tercero, porque así el estado de paz entre los hombres se
mantiene si cada uno está contento con lo suyo. De ahí que
veamos que entre aquellos que en común y pro indiviso
poseen alguna cosa se suscitan más frecuentemente con-
tiendas. En segundo lugar, también compete al hombre, res-
pecto de los bienes exteriores, el uso de los mismos; y en
cuanto a esto no debe tener el hombre cosas exteriores
como propias, sino comunes, de modo que fácilmente dé
participación de éstas en las necesidades de los demás"
(Suma Teológica, 11-11, 66, 2 c ) .
En esta misma dirección reflexiona Santo Tomás hasta
afirmar que los bienes superfluos de las propiedades pri-
vadas pertenecen a los pobres. Este es su razonamiento:
"Las cosas que son de derecho humano (la propiedad pri-
vada) no pueden derogar el derecho natural o el derecho
divino. Ahora bien, según el orden natural instituido por la
divina providencia, las cosas inferiores están ordenadas a
la satisfacción de las necesidades de los hombres. Por con-
siguiente, por la distribución y apropiación, que procede del
derecho humano, no se ha de impedir que con esas mismas
cosas se atienda a la necesidad del hombre. Por esta razón
los bienes superfluos, que algunas personas poseen, son
debidos por derecho natural al sostenimiento de los po-
bres... Mas, puesto que son muchos los que padecen nece-
sidad y no se puede socorrer a todos con la misma cosa, se
deja al arbitrio de cada uno la distribución de las cosas pro-
pias para socorrer a los que padecen necesidad. Sin embar-
go, si la necesidad es tan evidente y tan urgente que resul-
te manifiesta la premura de socorrer la inminente
necesidad con aquello que se tenga, como cuando amena-
za peligro a la persona y no puede ser socorrida de otro
modo, entonces puede cualquiera lícitamente satisfacer su
necesidad con las cosas ajenas, sustrayéndolas, ya mani-
fiesta, ya ocultamente. Y esto no tiene propiamente razón
de hurto o de rapiña" (Suma Teológica, 11-11, 66, 7c). No se
puede decir más y más claro sobre el destino común de los
bienes materiales.
96
El compromiso cristiano con la justicia implica, por
consiguiente, un compromiso en la utilización responsable
y razonable de los recursos naturales y en el reparto justo
y equitativo de los bienes materiales. De forma que ni los
recursos naturales sean explotados irracionalmente, ni sean
utilizados más para engordar los beneficios de las grandes
empresas que para satisfacer las necesidades de las per-
sonas, de todas las personas. Y también de forma que los
bienes materiales sean repartidos justa y equitativamente
entre todas las personas, grupos, pueblos y continentes.
Esta es tarea aún pendiente, pues la concentración de la
riqueza en manos de algunas minorías y la exclusión cre-
ciente de las grandes mayorías de la participación en los
bienes de la tierra siguen ahí como un atentado a la justi-
cia distributiva. La pobreza que afecta de forma dramáti-
ca a grandes masas humanas es una afrenta y un escándalo
para esta humanidad. La lucha por un reparto justo y equi-
tativo de los bienes de la tierra entre todos sus habitantes
es una dimensión irrenunciable del compromiso cristiano
con la causa de la justicia.
En base a su fe y a la más pura tradición profética, los
cristianos han de superar los criterios meramente legales en
esa lucha por la justa y equitativa distribución de los bienes
materiales entre todos los habitantes del planeta. El crite-
rio último de esta distribución ha de ser la necesidad de las
personas y de los pueblos, no la ley o los méritos, no los
simples derechos adquiridos. Este es quizá el aporte más
específico de la tradición profética judeo-cristiana a la con-
cepción y a la práctica de la justicia.
La justicia que Dios quiere no se limita a dar a cada uno
"lo suyo" marcado por la ley o merecido. La justicia legal
ya es un primer paso en el camino de la justicia, pero sólo
primer paso. La ley marca un mínimo a cumplir, pero
nunca satisface convenientemente las últimas exigencias de
la justicia divina. El mérito y el reconocimiento han de ser
tenidos en cuenta como un estímulo para la responsabili-
dad. Pero aún las leyes más avanzadas y los méritos más
genuinos dejan, de hecho, a ingentes masas de la población
mundial marginadas y excluidas de la participación en los
bienes de la tierra.
97
 La justicia que Dios quiere se mide sobre todo por las
necesidades de las personas. "A cada uno, no sólo lo suyo,
sino lo que necesita para vivir con dignidad". Porque para
grandes masas "lo suyo" según la ley o no existe o es insu-
ficiente para cubrir sus necesidades primarias. La dignidad
de las personas: ésta es una buena medida para saber cuán-
do se han cubierto las exigencias mínimas de la justicia,
cuándo ha tenido lugar una distribución justa y equitativa
de los bienes de la tierra.
La economía es, por consiguiente, un ámbito destacado
del compromiso cristiano con la justicia.
El compromiso con la justicia y la política
También la política forma parte del ámbito de la justicia.
Por eso, no ha de quedar al margen del compromiso cris-
tiano. La ética cristiana no se agota en los comportamien-
tos individuales y en las relaciones cortas o interpersonales.
Afecta y abarca también la dimensión pública o política de
la conducta individual y contempla también el ámbito de las
relaciones largas. Es necesario expandir la ética cristiana
hasta el ámbito público y político, hasta las acciones y rela-
ciones y estructuras que se refieren a la gestión del bien
público. Por eso, el compromiso con la justicia es también
compromiso en el ámbito de la política.
De la actividad política depende el justo tratamiento y la
buena gestión de los asuntos que atañen al bien común de
la colectividad. Y también la política tiene en sus manos la
gestión de las condiciones que hacen posible el ejercicio de
los derechos de las personas y el respeto a los mismos. De
la gestión política depende también una razonable distri-
bución del poder y de las responsabilidades sociales. Poner
ética y conseguir altos niveles de justicia en todos estos
aspectos de la política es hacer una gran contribución a la
promoción global de la justicia y de los derechos humanos.
Por eso, se insiste hoy tanto en la necesidad de juntar la ética
y la política.
Otro ámbito importante del compromiso cristiano con
la justicia es el ámbito de la elaboración de las leyes y la
aplicación de las mismas. La ley es un instrumento impres-
98
cindible para la regulación de la convivencia humana y la
armonización de los intereses particulares, de los derechos
y deberes de los ciudadanos. Pero cabe la posibilidad de
leyes injustas, que enturbien la convivencia. No es lo mismo
la legalidad que la justicia. No todo lo que es legal es justo.
Pues con frecuencia las leyes son hechas a la medida de los
intereses de quienes las elaboran, las sancionan, las pro-
mulgan y las aplican. Por eso corren siempre el riesgo de ser
parciales e injustas, y con frecuencia se convierten en fac-
tores o causas de injusticia.
Esta injusticia es, si cabe, más grave y peligrosa, porque
se ampara en la legalidad, toma forma aparente de justicia,
goza de una cierta impunidad en nombre de la ley. Son las
leyes injustas las que dan lugar con frecuencia a la injusti-
cia estructural.
Por eso, el compromiso cristiano con la justicia impli-
ca también la participación en todos aquellos aspectos de
la vida política y social encaminados a luchar contra las
leyes injustas y a promocional - una legislación más justa o
más ajustada a las exigencias de la justicia. Luchar por este
tipo de legislación es luchar por unas leyes que sean garan-
tes del respeto y el ejercicio de los derechos humanos en la
sociedad.
Pero el compromiso cristiano con la justicia se hace más
urgente e impostergable cuando se trata de enfrentar las
injusticias y repararlas, cuando se trata de salir en defen-
sa de las víctimas. Y víctimas son todas las personas obje-
to de injusticia. El cristiano debe implicarse en todo tipo de
acción encaminada a promover la justicia en los tribunales.
Pero se extiende aún más allá. Debe comprometerse, sobre
todo, en la reivindicación de la justicia, cuando ésta ha sido
violada. Debe comprometerse en la defensa de las víctimas,
cuando éstas han sido objeto de injusticia. Defender a las
víctimas inocentes es defender los derechos de las personas,
pero al mismo tiempo es defender la superioridad de la jus-
ticia sobre la mera legalidad. ¡Cuántas personas han sido
víctimas de la mera legalidad! La administración de justi-
cia está con frecuencia más atenta a la formalidad de los
procesos legales que a las exigencias objetivas de la justicia.
Aún más, el cristiano debe llevar su compromiso con la
justicia hasta las personas que justamente sufren el peso de
99
la ley. Pero aquí propiamente pasamos del ámbito de la jus-
ticia al á m b i t o de la misericordia y la compasión. Este es
un rasgo característico de la justicia divina o de la justicia
que Dios quiere. Que la justicia sea completada con la mi-
sericordia y la c o m p a s i ó n es un rasgo esencial del com-
promiso cristiano con la justicia. Esa es la justicia que Dios
quiere: la justicia que lleva adosada la misericordia y la
compasión, la generosidad y la m a g n a n i m i d a d , como se
expresa en la parábola de los obreros de la viña.
El mejor c a m i n o hacia la justicia y la paz, hacia la con-
vivencia h u m a n a no siempre es la aplicación fría de la ley.
La justicia legal puede resultar a veces intolerante y hasta
vengativa. A veces el mejor camino hacia la justicia y la paz
es el perdón y la reconciliación, la misericordia y la com-
pasión... No andan desencaminadas las sociedades que pro-
curan la reinserción social como u n a forma de ampliar la
convivencia y la justicia m á s allá de los rígidos límites de la
ley. Aquí e n t r a m o s ya en el compromiso de la solidaridad,
que traspasa los límites de la justicia m e r a m e n t e legal.
3. E L COMPROMISO CON LA DEFENSA
DE LOS DERECHOS HUMANOS
¿Se trata de un compromiso cristiano?
El t e m a de los derechos h u m a n o s es relativamente
nuevo y novedoso en la sociedad e incluso en las Iglesias.
Pero la preocupación por ese problema es vieja en la socie-
dad y en las Iglesias. La ética clásica habló d u r a n t e m u c h o
tiempo de virtudes y obligaciones. Pero apenas hablaba de
los derechos de las personas. Sin embargo, la filosofía del
derecho comenzó a manejar los conceptos de derecho natu-
ral y de derechos h u m a n o s hace ya muchos siglos. Se puede
decir que el t e m a de los derechos h u m a n o s entró en la cul-
tura m o d e r n a por la puerta del derecho m á s que por la
puerta de la moral. El llamado yusnaturalismo hizo ya un
avance i m p o r t a n t e en el camino hacia la proclamación de
los derechos h u m a n o s .
Pero fue sobre todo el descubrimiento o el redescubri-
miento del individuo, del sujeto, de la persona... lo que puso
100
a la cultura moderna en el camino hacia la afirmación de los
derechos h u m a n o s de la persona. El reconocimiento de los
mismos equivale al reconocimiento de la dignidad de la per-
sona y de su condición de sujeto. Los derechos humanos son
m á s que los derechos del ciudadano. No se puede medir la
dignidad de las personas por la documentación de que dis-
ponen. E n este caso los "indocumentados", los sin papeles,
la mayoría de los emigrantes... estarían privados de digni-
dad, no tendrían derecho a ser tratados como personas.
Pero, no, los derechos h u m a n o s son previos al reconoci-
miento de los m i s m o s por el Estado, e incluso existen aun-
que el Estado se e m p e ñ e en no reconocerlos. Lo que suce-
de es que si el Estado se e m p e ñ a en no reconocerlos, la
dignidad de las personas es conculcada y sus derechos son
irrespetados. La indefensión jurídica, la ausencia total del
Estado de Derecho, es u n a de las situaciones más peligro-
sas para los derechos h u m a n o s de las personas.
La declaración universal de los Derechos H u m a n o s tuvo
lugar el I o de diciembre de 1948. A partir de ese m o m e n t o
las interpretaciones de los mismos han sido y siguen sien-
do múltiples y variadas. Pero, al menos, ya nadie se atreve
a negar de frente la legitimidad de esos derechos h u m a n o s
universales, aunque en la práctica se sigan violando. Y cual-
quiera puede apelar a esa declaración en defensa propia,
a u n q u e su apelación no tenga éxito, porque el poder triun-
fa con frecuencia sobre el derecho.
Esa declaración nació fuera de las Iglesias. Fue promul-
gada por la ONU. De hecho, durante m u c h o tiempo y para
m u c h o s sectores de las Iglesias el asunto de los derechos
h u m a n o s no era considerado p r i m a r i a m e n t e como u n a
dimensión esencial del c o m p r o m i s o cristiano. En el mejor
de los casos, en esos sectores se toleraba a algunos cristia-
nos más militantes y m á s sensibles a la cuestión social que
se implicasen en la defensa, en la promoción, en la lucha a
lavor de los derechos h u m a n o s . Pero, con frecuencia, se
mantenía u n a cierta distancia y cierta actitud de resei~va, de
desconfianza y hasta de sospecha frente a quienes militaban
en esos frentes. Con frecuencia se llegó a acusarlos de re-
duccionismo político, de secularización del cristianismo, de
politizar el evangelio cristiano.
101
Los derechos humanos en el núcleo del mensaje bíblico
Sin embargo, el asunto de los derechos h u m a n o s se
encuentra en el corazón del mensaje bíblico, en el núcleo
más específico de la tradición cristiana, aunque se haga refe-
rencia a ese a s u n t o en otros términos. ¿Acaso no es el evan-
gelio de Jesús u n a reivindicación de los derechos h u m a n o s ?
¿Acaso no es la predicación y la praxis de Jesús u n a reivin-
dicación de los derechos h u m a n o s más elementales de la
persona, pero especialmente de los pobres, de los margina-
dos y excluidos?
Las escenas evangélicas que se pueden invocar como
u n a defensa de los derechos h u m a n o s por parte de Jesús
son múltiples. La multiplicación de los p a n e s es u n a catc-
quesis extraordinaria en este sentido (Mt 14,13ss.; 15, 31ss).
Movido a c o m p a s i ó n por las masas, Jesús responde a la
necesidad p r i m a r i a de aquellas gentes: necesidad de ali-
m e n t o . Y en función de este derecho p r i m a r i o de las per-
sonas, defiende a sus discípulos que recogen espigas que-
b r a n t a n d o la ley del sábado: "¿No habéis leído lo que hizo
David c u a n d o sintió h a m b r e él y los que le a c o m p a ñ a b a n ,
c ó m o entró en la casa de Dios y comieron los panes de la
Presencia, que no le era lícito c o m e r a él ni a sus compa-
ñeros, sino sólo a los sacerdotes?" (Mt 12, 3). Jesús defien-
de el derecho a la vida por encima de todo, por encima por
supuesto del descanso sabático, que tan sagrado era para
la religión judía. Curó al h o m b r e de la m a n o seca en sába-
do y r e p r o c h ó a los escribas y fariseos que le reclamaban:
"Yo os pregunto si en sábado es lícito hacer el bien en vez
de hacer el mal, salvar u n a vida en vez de destruirla" (Le 6,
10). Esta violación del descanso sabático en defensa de la
salud y de la vida se repite c o n s t a n t e m e n t e en la vida de
Jesús (Mt 12, 9-14; Le 13, 10-17; 14, 1-6...).
La mayoría de los milagros de Jesús relatados en los
evangelios son milagros de curación, curaciones que de-
vuelven la salud a ciegos, cojos, paralíticos, m u d o s , sordo-
m u d o s , posesos... "Había u n a mujer a la que u n espíritu
tenía enferma hacía dieciocho años; estaba encorvada y no
podía en m o d o alguno enderezarse. Al verla, Jesús la llamó
y le dijo: mujer, quedas libre de tu enfermedad. Y le impu-
so las m a n o s . Y al instante se enderezó y glorificaba a Dios"
102
(Le 13, 11-13). El derecho a la salud... y tantos otros dere-
chos de las personas que Jesús defiende por encima de los
valores m á s sagrados de la religión judía y de las leyes más
rígidas del sistema de pureza.
Jesús está siempre de parte de la dignidad de las per-
sonas. Defiende de forma especial la dignidad conculcada,
la dignidad de las víctimas, de las personas estigmatizadas
y discriminadas p o r el sistema de la pureza: la mujer, los
pecadores, los publícanos, los extranjeros, los endemonia-
dos... Hoy lo l l a m a r í a m o s c o m p r o m i s o con los derechos
humanos.
Y lo mejor de la teología y la ética cristiana, ¿no contie-
ne en su seno elementos suficientes para desembocar en u n a
declaración eclesial de los derechos h u m a n o s ? En este sen-
tido no a n d a n desacertados quienes defienden que la tradi-
ción cristiana es u n componente substancial de la tradición
europea e incluso de la cultura moderna, se explicite o no
en la nueva Constitución Europea.
La Iglesia, los derechos humanos y los signos
de los tiempos
Lo cierto es que el asunto de los derechos h u m a n o s
incursionó en las Iglesias cristianas con un cierto retraso y,
en buena parte, debido a factores y aportes extraeclesiales.
Dios también habla a la Iglesia con los signos de los tiem-
pos que se dan fuera de la m i s m a Iglesia. Y quizá la Decla-
ración Universal de los Derechos H u m a n o s constituyó u n o
de los grandes signos de los tiempos en la Edad Moderna.
A través de esa Declaración Dios habló a las Iglesias y éstas
escucharon la voz de Dios.
A partir del Concilio Vaticano II se asumió oficialmen-
te algo que m u c h o s cristianos estaban reclamando desde
tiempo atrás: que el compromiso con la promoción y defen-
sa de los derechos h u m a n o s es un componente esencial e
irrenunciable del c o m p r o m i s o cristiano. Había ya u n a teo-
logía nueva, una doctrina social cristiana, u n a praxis pas-
toral... y sobre todo unos movimientos apostólicos que cami-
naban ya en esta dirección antes del Concilio. Sin embargo,
el Concilio oficializó ese reconocimiento de los derechos
103
Humanos como un ámbito esencial de la vida cristiana. La
teología de las realidades terrenas, que inspiró el famoso
esquema XIII y la Constitución Pastoral Gaudium et Spes
sobre la Iglesia en el mundo actual sustentó esta valoración
cristiana del compromiso con los derechos humanos.
A pesar del respaldo conciliar no han faltado sectores
cristianos que han mantenido reservas y reticencias frente
a los cristianos y cristianas más implicados en la lucha a
favor de los derechos humanos. Les acusan de seculariza-
ción de la vida cristiana, de reduccionismo político, de con-
fundir el trabajo pastoral con la política. Pero ya nadie se
atreverá a negar que la defensa de los derechos humanos es
una parte esencial del compromiso cristiano. Aún más,
nadie se atreverá a negar que el compromiso con los dere-
chos humanos es un rasgo esencial del seguimiento de Jesús
hoy, de la vida y la praxis cristiana. Es cierto que a la comu-
nidad cristiana se le exige una peculiar motivación evan-
gélica para conducir ese compromiso. Pero, en todo caso,
la lucha por los derechos humanos es una concreción del
compromiso cristiano.
El amplio campo de los derechos humanos
De alguna forma, el compromiso con los derechos
humanos es una explicitación y concreción del ya comen-
tado compromiso con la justicia. Es como reivindicar y pro-
mover la justicia desde la perspectiva del sujeto, de la per-
sona. No es posible la justicia sin la oportuna respuesta a
los derechos humanos, que salvaguardan la dignidad de la
persona. Por eso, la promoción y defensa de los derechos
humanos es la promoción y la defensa del proyecto de Dios,
de su voluntad sobre las personas. Pues, "la gloria de Dios
es que el hombre viva" y que viva en abundancia y con dig-
nidad. Todo lo que se haga para dignificar a las personas,
para permitir que vivan con dignidad y como hijos e hijas
de Dios, contribuye a realizar el plan que Dios tiene sobre
esta humanidad. Por eso, la promoción y la defensa de los
derechos humanos son una colaboración en el plan salví-
fico de Dios. Ni las Iglesias, ni las comunidades cristianas,
104
ni los cristianos en particular deben eximirse del compro-
miso en la defensa de los derechos humanos.
El campo de este compromiso con los derechos huma-
nos es amplio, y se amplía cada día más. No sólo porque nos
hacemos cada vez más conscientes y sabedores de las vio-
laciones de los derechos humanos a lo largo y ancho del
mundo. En este sentido, los modernos medios de comuni-
cación social han tenido una influencia decisiva, a pesar de
toda política de control y silenciamiento de que son objeto
por parte de los poderes e instituciones interesadas en dicho
control y silenciamiento.
También se va ampliando el campo de la lucha por los
derechos humanos debido a la creciente sensibilización y
concientización de la sociedad. Hoy no se puede ocultar la
dramática violación de los derechos humanos de millones
de personas. Pero tampoco se puede ignorar que cada vez
más personas reaccionan con indignación ética frente a esas
violaciones de los distintos derechos humanos. Se han mul-
tiplicado las declaraciones de los derechos humanos de dis-
tintos sectores de la población: de los niños, de las mujeres,
de los ancianos, de los indígenas, de los emigrantes... Esas
declaraciones de los derechos humanos no acaban con las
violaciones de los mismos, pero sí crean conciencia en la
mayoría de las personas e incluso obligan a los violadores
a esconderse.
Se habla ya de tres generaciones en la interpretación de
los derechos humanos. La "primera generación" enfatizó los
derechos civiles y políticos, inseparables de la idea de ciu-
dadanía (libertad de expresión, de conciencia, de íisociación,
de reunión, de desplazamiento, de propiedad, de participa-
ción...). La "segunda generación" enfatizó los derechos eco-
nómicos, sociales y culturales (derecho al trabajo, a un nivel
de vida digno, a la educación, a la asistencia sanitaria, al
seguro de desempleo, a la jubilación...). La "tercera gene-
ración" insiste en el valor de la solidaridad y desde ahí enfa-
tiza nuevos derechos (derecho a la paz, derecho a un medio
ambiente sano, a la autodeterminación, a la identidad cul-
tural...). Este amplio espectro de derechos constituye hoy el
cuerpo de una "ética de los mínimos".
Naturalmente, las urgencias son distintas con respecto
a esas distintas "generaciones de los derechos humanos".
105
Antes es el derecho a la alimentación que el derecho a la
libre expresión. Y son distintas también en los distintos con-
tinentes y en los distintos pueblos, de a c u e r d o con la situa-
ción económica, política y social.
E n los países del tercer m u n d o prevalecen las urgencias
de los derechos económicos. La pobreza severa, con toda su
constelación de desgracias e infortunios, pide de las Iglesias
y las comunidades cristianas un c o m p r o m i s o m á s decidido
en la lucha por la defensa de los derechos económicos. Está
en juego el derecho básico y fundamental: el derecho a la
vida y a u n a vida digna. En esta dirección ha de encaminarse
el c o m p r o m i s o con los pobres y contra la pobreza. Desa-
fortunadamente, este compromiso se ve hoy debilitado en
muchos ámbitos de la sociedad neo-liberal, en la medida que
los pobres pasan sencillamente a ser los excluidos e igno-
rados, los que no cuentan ni son tenidos en cuenta. Las Igle-
sias cristianas no pueden permitir que esto suceda, si siguen
creyendo que los pobres son los preferidos del Reino de
Dios, si siguen creyendo que ellos t a m b i é n tienen derecho
a la vida y a u n a vida digna.
Sin embargo, esta prioridad de los derechos económicos
no debe hacer de menos o ignorar la importancia de los
derechos políticos y sociales. Porque lodos los derechos
h u m a n o s están interconectados y, por lo general, la violación
de los derechos económicos lleva consigo también la viola-
ción de los derechos políticos y sociales, y viceversa. No hay
dignidad h u m a n a plenamente reconocida y respetada si
alguno de los derechos h u m a n o s es violado. ¿Acaso los
pobres no tienen derecho a la libertad, a la defensa de la tie-
rra, a un medio ambiente sano? ¿No son ellos, por lo gene-
ral, las víctimas de la voracidad del mercado en relación con
la ecología? Sin embargo, sí es cierto que los derechos más
urgentes en esos pueblos son los derechos económicos,
puesto que están relacionados con las necesidades más bási-
cas y elementales del ser h u m a n o : la alimentación, el vesti-
do, la vivienda, la salud, la educación.
En los países m á s desarrollados es posible que los dere-
chos m á s urgidos sean los políticos y sociales. Cubiertas las
necesidades básicas de la vida, es preciso promover y defen-
der los derechos políticos y sociales. Pero aún en estos pue-
blos n o se ha de ignorar la presencia de u n cuarto m u n d o
106
dentro del p r i m e r m u n d o . El c o m p r o m i s o cristiano j a m á s
debe olvidarse de los pobres y sus derechos.
E n este sentido, las Iglesias y las c o m u n i d a d e s cristia-
nas deben prestar especial atención hoy al fenómeno de la
inmigración, a los derechos h u m a n o s de ese sector margi-
nal que son los emigrantes, especialmente a los indocu-
m e n t a d o s que se e n c u e n t r a n en u n estado casi absoluto de
indefensión.
Aquí se abre hoy u n amplio c a m p o al c o m p r o m i s o cris-
tiano o a la lucha por los derechos h u m a n o s de todos los
seres humanos, comenzando por los más pobres y excluidos.
La parábola del juicio final que nos ofrece el evangelio de
Mateo (25, 31-43) debe estar siempre presente en la con-
ciencia de los cristianos, y debe estimular su compromiso
con los derechos h u m a n o s . La parábola a p u n t a a los dere-
chos m á s primarios de la persona h u m a n a . Es u n desafío al
compromiso con la defensa de los derechos h u m a n o s de los
hambrientos, de los sedientos, de los extranjeros, de los des-
nudos, de los enfermos, de los presos... y de todos los seres
h u m a n o s , especialmente de las víctimas.
4. E L COMPROMISO DE LA SOLIDARIDAD CON LAS VÍCTIMAS
La urgencia de la solidaridad
"Solidaridad": es hoy u n a palabra emblemática, lema
privilegiado de esta generación, ideal p r o p u e s t o y deseado
en m u c h o s á m b i t o s de la sociedad y sólo parcialmente rea-
lizado. De la solidaridad se habla entre las personas y los
grupos de la sociedad del bienestar que son m á s sensibles
al sufrimiento y al d r a m a h u m a n o . Muchas personas en el
p r i m e r m u n d o la practican de forma espontánea. Pero de
la solidaridad se habla sobre todo en las sociedades más
pobres, p o r q u e en ellas es u n m e d i o de supervivencia. En
esas sociedades la práctica de la solidaridad es absoluta-
m e n t e urgente. L a m e n t a b l e m e n t e h e m o s de reconocer que
la solidaridad se hace más urgente c u a n t o m á s lejos esta-
mos de la justicia. Cuando falta la justicia más elemental,
sólo la solidaridad entre los pobres les permite sobrevivir.
107
 II inundo actual crece en sensibilidad frente al proble-
ma de la justicia o, mejor, frente al problema de la injusti-
i ia y sus dolorosas consecuencias. Y sin embargo, no con-
seguimos hacer un m u n d o justo y h u m a n o . Un elemental
realismo nos obliga a reconocer que la justicia completa
siempre será u n a m e t a histórica pendiente, u n a m e t a por
delante de nuestras conquistas, allá en un futuro lejano. La
justicia plena es p a r a los movimientos sociales m á s exigen-
tes u n a utopía; para las Iglesias es u n rasgo del Reino de
Dios c o n s u m a d o , de la plenitud del Reino de Dios y su Jus-
ticia. Pero ningún realismo nos debe dispensar de la lucha
por la justicia, porque en nuestras manos está al menos con-
seguir u n a justicia elemental.
Lo cierto es que cada vez son menos los beneficiarios de
los bienes y servicios del progreso. Y cada vez son m á s las
personas excluidas de esos bienes y servicios. Cada vez son
más las víctimas del progreso, de la sociedad del bienestar,
de economía neoliberal, de la cultura del mercado... Cada
vez son más las víctimas de la injusticia y sus consecuencias.
Y cuando hay víctimas o mientras hay víctimas, todos somos
algo cómplices y responsables de la injusticia, a u n q u e no
seamos directamente culpables. Porque la injusticia estruc-
tural, que es la m á s extendida, es una especie de pecado
colectivo.
Ante la injusticia "sostenida" o la exclusión creciente y
la multiplicación de las víctimas, muchas personas, grupos,
organizaciones e instituciones están reaccionando y asumen
el c o m p r o m i s o de la solidaridad. Bien para r e p a r a r los
daños de la injusticia, bien para sostener a las víctimas
mientras la justicia llega. O incluso para ejercer ese plus de
humanidad, de magnanimidad, de generosidad... que anida
en el corazón h u m a n o , c u a n d o saca a relucir lo más h u m a -
no de sí mismo.
Ese plus de solidaridad va más allá de la m i s m a justicia
legal. Traspasa las fronteras de la mera obligación legal y
hasta moral. ¡Ojalá la solidaridad no sea un simple gesto
p a r a acallar la mala conciencia de los instalados! La soli-
daridad tiene a veces la misma ambigüediid que las tradi-
cionales obras de misericordia de las iglesias cristianas.
¡Ojalá la solidaridad no sea un simple sustituto de la justi-
cia, como lo han sido tantas veces las obras asistenciales!
108
¡Ojalá sea u n plus añadido a la justicia imperfecta, hasta que
la justicia sea total y la solidaridad se haga innecesaria, al
menos en el á m b i t o de la política y la economía!
Más informados y más conscientes de los dramas ¡mínanos
La solidaridad ha crecido entre m u c h o s sectores de la
h u m a n i d a d en los últimos tiempos. Y ha crecido con u n a
proyección global y universal. Es un rasgo característico de
la cultura m o d e r n a . Indudablemente, los modernos medios
de comunicación social han contribuido no poco a generar
este espíritu de solidaridad en las personas sensibles al sufri-
miento y a la necesidad ajena. Precisamente porque nos han
sacado de nuestro pequeño m u n d o , de nuestros m u n d o s
provincianos, de nuestros etnocentrismos, de nuestro ence-
r r a m i e n t o en la propia casa... y nos h a n abierto u n a gran
ventana hacia fuera, hacia otros pueblos, otros continentes,
otras situaciones sociales y a otros sectores de la población
humana.
Así los m o d e r n o s medios de comunicación social nos
han acercado a las víctimas y a las d r a m á t i c a s situaciones
que padecen grandes mayorías de la h u m a n i d a d : la pobre-
za d r a m á t i c a de g r a n d e s m a s a s de la población m u n d i a l ,
la vergonzante brecha entre países ricos y países pobres, los
conflictos bélicos y el terrorismo y sus víctimas, la d r a m á -
tica situación de los desplazados, los exiliados, los emi-
grantes, la agresión a las etnias indígenas y la expropiación
de sus tierras, la explotación laboral de los niños, los pro-
cesos de m a r g i n a c i ó n y exclusión de las mujeres y otros
grupos h u m a n o s , los conflictos étnicos y religiosos, los
genocidios...
Durante siglos la mayoría de las personas vivieron aje-
nas a estos d r a m a s ; vivieron en un m u n d o estrecho y tan
cerrado, al que no e n t r a b a la información sobre el resto de
la h u m a n i d a d . Todas las situaciones que no afectaban a los
m i e m b r o s del propio grupo, de la propia "aldea" eran prác-
ticamente ignoradas. Pero hoy el m u n d o entero se ha con-
vertido en u n a "aldea global". Por eso ha crecido la sensi-
bilidad social en m u c h a s personas y se h a a m p l i a d o el
c a m p o de la solidaridad m á s allá de la propia aldea.
109
 Hay algunos interrogantes que cada vez s u e n a n m á s
Inertes c u a n d o se m i r a a los ojos de las víctimas. ¿No
debemos ser solidarios con las víctimas de todas esas situa-
ciones, a u n q u e sean tan lejanas a n u e s t r o m u n d o ? ¿No
s o m o s responsables colectivamente de aquello que no so-
m o s culpables directa e individualmente? ¿No d e p e n d e
n u e s t r a h u m a n i z a c i ó n de la humanización y dignificación
de todas las víctimas? ¿Podremos estar tranquilos y satis-
fechos mientras contemplamos esas situaciones dramáticas,
esas víctimas inocentes? Estas preguntas son inquietantes
y desafiantes p a r a todo ser h u m a n o con u n a elemental sen-
sibilidad h u m a n a , con u n a conciencia ética básica. Pero
sobre todo son inquietantes y desafiantes para la concien-
cia cristiana o p a r a quienes tienen viva la fe y la conciencia
cristiana. Inquietan e interpelan a u n c o m p r o m i s o de soli-
daridad afectiva y efectiva con las víctimas, que es irrenun-
ciable en la vida cristiana.
La gran parábola de la solidaridad
Hay u n a parábola del evangelio de Jesús que se ha vuel-
to paradigmática para u n a ética actual de la solidaridad. Es
la p a r á b o l a del b u e n s a m a r i t a n o o simplemente del sama-
ritano. "Bajaba u n h o m b r e de Jerusalén a Jericó, y cayó en
m a n o s de salteadores, que, después de despojarle y gol-
pearle, se fueron dejándole medio m u e r t o . Casualmente
bajaba por aquel c a m i n o un sacerdote y, al verle, dio un
rodeo. De igual m o d o , u n levita que p a s a b a p o r aquel sitio
le vio y dio un rodeo. Pero un samaritano que iba de camino
llegó j u n t o a él, y al verle tuvo compasión, y, acercándose,
vendó sus heridas, echando en ellas aceite y vino; y mon-
tándole sobre su cabalgadura, le llevó a u n a posada y cuidó
de él. Al día siguiente, sacando dos denarios, se los dio al
posadero y dijo: cuida de él y, si gastas algo más, te lo paga-
ré c u a n d o vuelva" (Le 10, 30-35).
Las referencias a esta parábola no aparecen ya sola-
mente en libros de teología, de moral, de espiritualidad cris-
tiana. Esta parábola no es ya patrimonio exclusivo de las
iglesias cristianas. Aparece también en libros y discursos de
creyentes de otras tradiciones religiosas y de no creyentes,
110
de agnósticos y ateos. Está en el corazón del debate ético
actual, respaldando la apuesta por la llamada "ética com-
pasiva". Es u n buen ejemplo de que lo más p u r o y genuino
del evangelio cristiano es patrimonio de toda la h u m a n i d a d .
"Devolvednos a Jesús, devolvednos su evangelio". Este grito
se ha escuchado en tiempos recientes fuera de las Iglesias
cristianas c o m o un reclamo a las mismas.
Se t r a t a de u n a parábola a la que se hacen frecuentes
alusiones en el actual debate ético, en el actual debate sobre
el valor ético y la n e c e s i d a d h i s t ó r i c a de la s o l i d a r i d a d .
A ella r e c u r r e n sobre todo los partidarios de la "ética com-
pasiva", que h u n d e sus raíces en la más genuina tradición
bíblica y judía.
Lucas sitúa la parábola exactamente después de la gran
cuestión que u n legista ha planteado a Jesús: "Maestro, ¿qué
he de hacer p a r a tener en herencia la vida eterna?" (Le 10,
25). (La cuestión en el evangelio de Mateo es la siguiente:
"Maestro, ¿cuál es el m a n d a m i e n t o principal de la ley?" (Mt
22, 36). La cuestión es central para la religión judía. La res-
puesta de Jesús en Mateo y del m i s m o legista en Lucas es
conocida: "Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con
toda tu alma, con todas tus fuerzas... y a tu prójimo como
a ti m i s m o " (Le 10, 27). Era u n a respuesta obvia, conocida
p o r todos los judíos. Pero en la respuesta de Jesús hay ya
u n a gran novedad: la estrecha vinculación entre a m b o s
m a n d a m i e n t o s : "El segundo (mandamiento) es semejante a
éste: Amarás al prójimo como a ti mismo. De estos dos man-
damientos penden toda la Ley y los Profetas" (Mt 22, 39-40).
¿Quién es mi prójimo?
Y Lucas todavía a ñ a d e a la parábola u n a novedad m á s
definitiva y decisiva. La novedad de la parábola de Lucas
se refiere a la categoría de "prójimo". La parábola es res-
puesta a la cuestión con la que continúa el legista inten-
t a n d o justificarse e i n t e n t a n d o p o n e r a p r u e b a a Jesús: "Y,
¿quién es mi prójimo?" (Le 10, 29). Esta es la cuestión defi-
nitiva y decisiva. Aquí está la clave del debate. ¿Quién es
prójimo? ¿El cercano? ¿El que se acerca? ¿Cómo se llega
a ser prójimo?
111
 La cuestión es decisiva porque la respuesta invierte los
términos de la "proximidad" o la "projimidad". E n la tradi-
ción judía era frecuente traducir prójimo por próximo, veci-
no, cercano, de los míos, de los nuestros. En este sentido el
prójimo era el m i e m b r o de la propia familia, del propio
grupo, del propio clan, del propio pueblo. Un samaritano no
era de los suyos para u n judío. El que q u e d a b a m á s allá del
propio grupo se convertía fácilmente en enemigo o, en el
mejor de los casos, en un sujeto ignorado, excluido, sin inte-
rés, indigno de amor. Lógicamente, el a m o r al prójimo se
limitaba al a m o r etnocéntrico o se traducía así: "Amarás a
tu prójimo y odiarás a tu enemigo" o "Amarás a los tuyos,
a los que te están próximos, a los que son de tu familia, de
tu grupo, de tu clan, de tu pueblo". Esos y nadie más son tu
prójimo.
Pero la parábola cambia el enfoque y da otra definición
del prójimo. Contesta de forma novedosa a la pregunta: "Y,
¿quién es mi prójimo?". La parábola conduce a la siguien-
te conclusión: "(Prójimo) es el que practicó la misericordia
con el herido" (Le 10, 37). Por tanto ha c a m b i a d o la direc-
ción de la projimidad. Prójimo n o es el que está próximo a
mí porque pertenece a los míos, a mi grupo, a mi familia, a
mi partido, a mi pueblo. Próximo es el que se aproxima al
herido, al necesitado, a la víctima. Prójimo soy yo en la
m e d i d a que m e aproximo o me hago próximo a la otra per-
sona con el propósito benevolente, misericordioso, asisten-
cial, solidario... Por consiguiente, a m a r i\\ prójimo no es ya
sólo a m a r al próximo; es sobre todo aproximarse al que está
necesitado de solidaridad.
La solidaridad y la justicia bíblica: el clamor de las víctimas
En esta interpretación del a m o r al prójimo resalta, pues,
la i m p o r t a n c i a y hasta la obligación del c o m p r o m i s o de la
solidaridad. Esta supera los límites de las exigencias pro-
pias de la justicia legal. El s a m a r i t a n o no se aproxima, no
se hace prójimo del herido porque está obligado por ley,
sino porque se ve obligado y exigido por la necesidad ajena.
No es la ley la que exige solidaridad; es la necesidad del
otro, de la víctima, la que postula la solidaridad. Son las
112
heridas de la víctima, su sufrimiento, situación de postra-
ción, su indefensión... lo que exige la aproximación soli-
daría de los viandantes.
En este sentido, el concepto de solidaridad se aproxima
m u c h o al concepto de justicia propio de la teología proféti-
ca de Israel. Los profetas no conciben la justicia desde las
exigencias de la ley, ni la reclaman apelando a la ley. La
medida de la justicia que reclaman está en las necesidades
que acosan a las víctimas: pobres, huérfanos, viudas, extran-
jeros... Y el reclamo de justicia no brota de la fuerza de la
ley, sino del clamor de los heridos por la injusticia, del llan-
to de las víctimas, de los gritos de los sufrientes. Las vícti-
m a s , los heridos, son el testimonio fehaciente de que la jus-
ticia aun no se ha cumplido plenamente. Para que la justicia
sea plena hay que escuchar el clamor de las víctimas, hay
que acercarse solidariamente a ellas. La solidaridad es, pues,
m á s que la justicia legal. Es la justicia p l e n a m e n t e h u m a n a
o humanizada. Porque, en definitiva, es la solidaridad la que
nos hace plenamente h u m a n o s . Y, en este sentido, es el heri-
do del camino, la víctima, quien nos permite humanizarnos,
hacernos próximos, hacernos h u m a n o s .
No es opcional; es obligatoria
Por eso, hoy se insiste en que la solidaridad no es opcio-
nal. Es obligatoria, vinculante. Es u n a obligación moral. En
ella hay auténtica responsabilidad ética.
Con frecuencia se h a interpretado la solidaridad como
un mero gesto de magnanimidad, de generosidad, de buena
voluntad. Por consiguiente, la solidaridad sería libre, opcio-
nal, arbitraria. Estaría a expensas de la decisión libre de las
personas. Sería u n a virtud opcional, propia de aquellas per-
sonas buenas, m a g n á n i m a s , generosas... Pero n o se podría
reclamar responsabilidad a las demás personas que no se
sintieran inclinadas a la solidaridad. Negarse a la solidari-
dad no sería u n a violación de la h u m a n i d a d . No plantearía
un p r o b l e m a ético, pues nadie está obligado en conciencia
a lo que no es éticamente vinculante. La solidaridad sería
ese plus que p o n e n libre y voluntariamente las personas
113
m a g n á n i m a s y generosas. Sólo p o r q u e son "buenas", no
p o r q u e deban ser solidarias.
Pero cada vez más se va afianzando la convicción de que
la solidaridad es moralmente obligatoria y vinculante. Sim-
plemente p o r q u e toda persona h u m a n a tiene derecho a su
dignidad h u m a n a . Por consiguiente, cualquier persona tie-
ne derecho a disfrutar de todas las condiciones personales
y sociales que hacen posible esa dignidad personal.
Todas las personas, grupos y pueblos tienen derecho,
por ejemplo, a participar de los bienes de la tierra. Por con-
siguiente, todos estamos obligados a ser solidarios y a com-
partir esos bienes, y a luchar p a r a que lleguen a todas las
personas, a todos los grupos, a todos los pueblos. Todas las
personas tienen derecho a participar de los servicios de
salud, de educación. Por consiguiente, todos estamos obli-
gados a ser solidarios con las d e m á s personas en estos
ámbitos.
Ser solidario no es dar gratuitamente a otra persona lo
que n o le es debido. Es reconocer al otro sus derechos y
hacer posible que los ejercite. El herido del camino tiene
derecho a la asistencia. Su problema es nuestro problema.
Es problema de todos los transeúntes. Por eso, la cultura
individualista - m o d e r n a y p o s t m o d e r n a - es incompatible
con el c o m p r o m i s o de la solidaridad. Pues se trata de u n a
cultura que se e m p e ñ a en dejar a cada cual solo o sola con
"su" problema. Se empeña en conseguir que cada cual se
desentienda de los problemas de los d e m á s . "Este no es tu
problema". "Ese no es mi problema". Este tipo de reaccio-
nes es el camino más directo hacia la insolidaridad total,
hacia la soledad más radical. Una cosa es el respeto a la pri-
vacidad de las personas, y otra m u y distinta es la indife-
rencia absoluta ante su sufrimiento y sus problemas. Lo pri-
mero entra dentro del respeto a la dignidad de las personas.
Lo segundo es un desconocimiento de esa dignidad, y hasta
u n a conculcación de la misma.
La solidaridad: medida de la humanidad
Pero la solidaridad no es sólo un derecho de las víctimas.
Es también u n a necesidad para todos los seres humanos. Es
114
exigida por la propia naturaleza h u m a n a . Mientras haya
víctimas, n o es posible ser h u m a n o s sin ser solidarios. La
solidaridad con las víctimas es la medida de nuestra h u m a -
nidad. La e m p r e s a de ser h u m a n o s es nuestra gran tarea,
n u e s t r a misión fundamental, n u e s t r a verdadera vocación
h u m a n a . Pero, en cierto sentido, es u n a tarea colectiva. Por
eso nos h u m a n i z a m o s todos o todos estamos pendientes de
humanización.
Nadie puede considerarse plenamente h u m a n o mientras
haya personas cuyos derechos h u m a n o s no sean reconoci-
dos y respetados. No p o d e m o s considerarnos plenamente
h u m a n o s hasta que todas las personas recuperen su digni-
dad h u m a n a . En este sentido, la solidaridad con el herido
del camino, la aproximación a él, no sólo h u m a n i z a al heri-
do; h u m a n i z a también al transeúnte que se aproxima y le
cura las heridas. La solidaridad nos hace prójimos, que es
la forma de ser h u m a n o s . Lo más h u m a n o es la compasión,
la capacidad y la decisión de compartir el sufrimiento y tam-
bién la alegría con todos los seres h u m a n o s .
Aquí se abre un horizonte amplio al compromiso cris-
tiano. Este va m á s allá de los límites del propio grupo, de la
propia familia, de la propia comunidad, del propio pueblo.
Todos los h o m b r e s y mujeres son nuestros h e r m a n o s y her-
m a n a s . Son nuestros prójimos.
El c o m p r o m i s o cristiano va más allá de los preceptos
legales, de cualquier mandamiento o prohibición. Se extien-
de al c o m p r o m i s o solidario con cualquier persona necesi-
tada, y traspasa las fronteras de cualquier sistema legal. El
c o m p r o m i s o cristiano no es el compromiso con la ley, aun-
que reconoce el valor y la importancia de cualquier ley justa.
Es compromiso con el prójimo, y especialmente con el pró-
jimo necesitado. El prójimo, sobre todo el pobre y la vícti-
ma, es sacramento de Dios; revela mejor que cualquier ley
la voluntad de Dios, la justicia que Dios quiere.
Si todo ser h u m a n o ha de ser solidario, para ser verda-
d e r a m e n t e h u m a n o , con más razón lo ha de ser el cristia-
no. Si para tocio ser h u m a n o la solidaridad no es u n mero
c o m p r o m i s o opcional, sino un c o m p r o m i s o obligatorio,
con más razón lo ha de ser obligatorio e irrcnunciable para
los cristianos. Para los seguidores y seguidoras de Jesús
toda persona h u m a n a es u n reclamo de solidaridad, espe-
1 15
cialmente c u a n d o su h u m a n i d a d está de algún m o d o cru-
cificada. Y lo es precisamente p o r q u e p a r a los seguidores
de Jesús todo ser h u m a n o tiene la dignidad de ser hijo o hija
de Dios, y de ser h e r m a n o o h e r m a n a de todos los d e m á s
seres h u m a n o s . La filiación divina y la fraternidad h u m a -
na son la fuente última de toda dignidad h u m a n a . Y son
t a m b i é n la fuente última de la solidaridad.
5. COMPROMISO CON LA PAZ Y LA TOLERANCIA
Un mundo de conflictos múltiples y variados
La paz es un derecho de todas las personas y de todos
los pueblos. Pero es t a m b i é n u n a obligación y u n a respon-
sabilidad. Es u n c o m p r o m i s o h u m a n o y cristiano. La paz
está esencialmente vinculada a la justicia. El c o m p r o m i s o
con la justicia es ya u n compromiso con la paz, quizá el más
definitivo.
Especialmente en u n a sociedad atravesada por fuertes
conflictos, la paz es u n desafío p a r a todos. Los conflictos
son múltiples y de distinta naturaleza. O, dicho de otra
forma, en la mayoría de los conflictos intervienen varios
factores. Hay factores económicos. En m u c h o s conflictos
está en juego la conquista o apropiación de bienes mate-
riales o la defensa de los mismos. Aún en los conflictos que
se p r e s e n t a n c o m o específicamente religiosos suele h a b e r
un c o m p o n e n t e económico: los intereses p o r la defensa de
bienes materiales y beneficios económicos. Suele h a b e r
t a m b i é n intereses políticos: la lucha por el poder es otro de
los factores d e t e r m i n a n t e s de los conflictos. A veces las
r a z o n e s e c o n ó m i c a s y políticas se disfrazan de r a z o n e s
ideológicas, éticas, nacionalistas... Pero, en realidad, la
lucha por el p o d e r económico y político está en el trasfon-
do de la mayoría de los conflictos.
Otras veces los conflictos están m a r c a d o s por factores
religiosos. A lo largo de la historia han a b u n d a d o las gtierras
religiosas. Y el factor religioso sigue presente en varios de
los conflictos que actualmente tienen lugar a lo ancho del
m u n d o . No se dan conflictos p u r a m e n t e religiosos. Casi
siempre están mezclados con otros factores del conflicto.
116
Sin embargo, es cierto que el factor religioso ha sido y sigue
siendo factor condicionante de muchos conflictos. Y es cier-
to también que los conflictos religiosos suelen tener, por lo
general, u n a s características propias y u n a violencia o viru-
lencia muy intensa.
Están a d e m á s los conflictos de carácter m á s personal,
que tienen lugar en las llamadas relaciones cortas. Son con-
flictos entre personas, entre grupos primarios, entre fami-
lias. Son los conflictos de la pequeña aldea. Normalmente,
la intensidad y la expansión de estos conflictos m a r c a n los
niveles de seguridad o inseguridad de u n a sociedad. Por lo
general, se trata de conflictos motivados p o r los factores ya
señalados: la apropiación de bienes y el robo, la conquista
del poder, conflictos pasionales, enfrentamientos entre gru-
pos por motivos ideológicos, étnicos, religiosos...
El compromiso con la justicia y el compromiso con la paz.
En este contexto conflictivo, el c o m p r o m i s o con la paz
y la tolerancia son una necesidad para todos los seres huma-
nos. La paz y la tolerancia forman también parte del com-
promiso cristiano. Pero este c o m p r o m i s o tiene algunos
aspectos m u y particulares.
En primer lugar, el c o m p r o m i s o con la paz implica un
decidido y constante c o m p r o m i s o con la justicia. La mayo-
ría de los conflictos entre las personas y entre los pueblos
suelen ser el resultado de alguna injusticia, o de u n a situa-
ción a la que ha dado lugar la injusticia. Muchos conflictos
se originan como reacción contra la injusticia. Pero, desa-
fortunadamente, con m u c h a frecuencia la violencia reacti-
va o "revolucionaria" no consigue terminar con la injusticia,
ni poner fin a la violencia institucional. Por el contrario, con
m u c h a frecuencia la violencia reactiva y revolucionaria sólo
consigue e m p e o r a r o agravar la situación. Da lugar a un
fenómeno que se ha dado en llamar "la espiral de la violen-
cia". También se podría llamar "la espiral de la injusticia".
En esas situaciones la solución no suele ser la violencia. Sólo
la justicia es el camino hacia la paz.
Por consiguiente, el primer aspecto del compromiso con
la paz es la lucha por la justicia. Por eso se ha repetido con
117
tanta insistencia que el n o m b r e de la paz hoy es "justicia".
Efectivamente, todas las conquistas en el ámbito de la jus-
ticia repercuten favorablemente en el ámbito o a favor de la
paz. La eliminación de la injusticia elimina la mayoría de los
factores que d a n lugar a la violencia. No siempre, cierta-
mente, porque hay algunas violencias m á s preocupantes:
aquellas que ni siquiera pueden invocar como razón la injus-
ticia. Pero, en la mayoría de los casos la lucha contra la vio-
lencia y a favor de la paz, comienza por la lucha contra la
injusticia. Por eso, todo lo que se dijo sobre el compromiso
con la justicia se puede aplicar al c o m p r o m i s o con la paz.
El compromiso cristiano con el perdón y la reconciliación
Pero, en general, en lodos los conflictos hay algo m á s
que una injusticia que es preciso reparar. Hay también
u n o s sentimientos que es preciso sanar. Los conflictos y la
violencia casi siempre están rodeados de odio y resenti-
m i e n t o , de animadversión y ansias de venganza. Es preci-
so reparar estos sentimientos para que llegue la paz. Es pre-
ciso eliminar esas actitudes p a r a que de nuevo sea posible
la convivencia pacífica. De lo contrario, siempre se dará la
justicia conseguida por insuficiente; siempre se reclamará
u n a justicia mayor, pues la conquistada se considerará
insuficiente.
Pero, en el fondo, ya no es justicia lo que falta o se nece-
sita. Llegado a cierto punto, el compromiso con la paz no es
sólo compromiso con la justicia. Pasa a ser compromiso con
el perdón y la reconciliación. Con frecuencia ésta es la única
forma de r o m p e r la espiral de la violencia o de la injusticia.
El perdón y la reconciliación son capaces de reparar las heri-
das que la injusticia y la violencia dejan detrás de sí. Son
capaces de restaurar las relaciones rotas y hacen posible de
nuevo la convivencia pacífica, la paz.
Esta es una dimensión esencial e irrenunciable del com-
promiso por la paz. Y es una dimensión irrenunciable del
c o m p r o m i s o cristiano. Aún más, el evangelio lo presenta
c o m o la dimensión m á s específica y característica de los
seguidores y seguidoras de Jesús. "Habéis oído que se dijo:
Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo. Pues yo os
118
digo: Amad a vuestros enemigos y rogad por los que os per-
sigan, para que seáis hijos de vuestro Padre celestial, que
hace salir el sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos
e injustos. Porque si a m á i s sólo a os que os a m a n , ¿Qué
recompensa vais a tener? ¿No hacen eso mismo también los
publícanos? Y si n o saludáis más que a vuestros h e r m a n o s ,
¿qué hacéis de particular? ¿No hacen eso t a m b i é n los gen-
tiles? Vosotros, pues, sed perfectos como es perfecto vues-
tro Padre celestial" (Mt 5, 43-48).
El perdón a los enemigos y la reconciliación gratuita con
ellos son exigencia p r i m e r a del evangelio de Jesús. Perdo-
n a r hasta setenta veces siete, es decir, siempre, es un rasgo
esencial de la propuesta de vida que hace Jesús a sus segui-
dores y seguidoras. "Pedro se acercó entonces y le dijo:
Señor, ¿cuántas veces tengo que perdonar las ofensas que
m e haga mi h e r m a n o ? ¿Hasta siete veces? Dícele Jesús: No
te digo hasta siete veces, sino hasta setenta veces siete" (Mt
18, 21-22). Por eso en la oración dominical u n a de las peti-
ciones es el perdón de nuestras ofensas, que se asocia al per-
dón que nosotros otorgamos. "Perdona nuestras ofensas así
como nosotros p e r d o n a m o s a quienes nos h a n ofendido...
Que si vosotros perdonáis a los hombres sus ofensas, os per-
donará t a m b i é n a vosotros vuestro Padre celestial; pero si
no perdonáis a los h o m b r e s , t a m p o c o vuestro Padre per-
d o n a r á vuestras ofensas" (Mt 6, 12-15). Tal es la importan-
cia del perdón en la vida cristiana. P e r d o n a r es u n a condi-
ción irrenunciable para cumplir las exigencias del Reino de
Dios y su Justicia. Tal es la importancia del perdón en el
c o m p r o m i s o cristiano con la paz.
La práctica p e r d o n a d o r a es u n o de los rasgos m á s
salientes del ministerio público de Jesús. Sus c o m i d a s fre-
cuentes con publícanos y pecadores son, en definitiva, u n a
oferta de perdón, de c o m u n i ó n , de aceptación de esas per-
sonas a la c o m u n i d a d de salvación. Esas c o m p a ñ í a s le
valieron a Jesús la crítica de los guardianes de la ortodoxia
y de la pureza. Pero precisamente por eso es un rasgo espe-
cialmente significativo de su vida. Y debe serlo también de
sus seguidores y seguidoras. Las prácticas del p e r d ó n y la
reconciliación son también el aporte m á s específico de la
c o m u n i d a d cristiana a la causa de la paz, sobre todo cuan-
do los conflictos llegan a un p u n t o de no r e t o r n o en el que
119
sólo el perdón y la reconciliación pueden garantizar de
nuevo la paz perdida.
Y la tolerancia en un mundo plural
Pero aún hay otra dimensión esencial del compromiso
con la paz: la tolerancia.
Vivimos en un mundo plural. En realidad, el mundo
siempre ha sido plural. Pero hoy somos más conscientes de
ese pluralismo y, sobre todo, ese pluralismo es ya el ambien-
te normal en el que discurren nuestras vidas.
Somos más conscientes del pluralismo debido a algunos
factores del mundo moderno. En primer lugar, los podero-
sos medios de comunicación social nos hacen hoy presen-
tes mundos otrora distantes y desconocidos. Y nos ayudan
a tomar conciencia del pluralismo reinante en nuestro
mundo. Y, en segundo lugar, la movilidad creciente de la
población mundial hace que ese pluralismo sea cada vez
más el medio ambiente normal de nuestras vidas. Incluso
si nosotros no nos movemos, otros y otras se mueven. Si no
nos movemos al encuentro de otros pueblos, de otras cul-
turas, de otras religiones... es muy posible que personas de
otros pueblos, culturas y religiones vengan a nuestro en-
cuentro. Esto nos hace vivir cada vez más inmersos en el
pluralismo. Así, quién más quién menos se ve hoy afecta-
do o afectada en su vida por el pluralismo cultural, políti-
co, ideológico, religioso... Estamos pues ante el desafío de
procesar el pluralismo, las diferencias, la alteridad... para
hacer posible una convivencia pacífica.
Este fenómeno del pluralismo hace cada vez más ur-
gente la virtud de la tolerancia, el compromiso con la tole-
rancia. Se trata verdaderamente de una virtud, porque su
ejercicio requiere mucha fortaleza. Es una virtud cívica,
absolutamente necesaria en una sociedad pluralista y de-
mocrática.
El problema de la convivencia humana es, en buena
parte, un problema de tolerancia, tanto a nivel individual
como a nivel social. Por eso la tolerancia ha sido siempre
un problema presente en la historia humana. Y lo ha sido
mayor en la medida que el pluralismo ha estado más pre-
120
senté en la sociedad. El problema de la tolerancia ha cono-
cido sus momentos más álgidos cuando se ha presentado
la necesidad de manejar los conflictos entre distintos cre-
dos y confesiones religiosas. En todas estas situaciones las
sociedades y las iglesias se han movido entre actitudes
modélicas efe tolerancia y reacciones dramáticas de into-
lerancia.
Hoy la tolerancia sigue siendo un desafío, a pesar de
todos los progresos que en este sentido ha supuesto la cul-
tura democrática en la sociedad civil y la cultura del ecu-
menismo y del diálogo en las religiones y en las iglesias. La
ética de mínimos, que procura un consenso elemental a
nivel axiológico y normativo, pero que a su vez cuenta con
las diferencias, a veces no fácilmente conciliables, necesi-
ta de la tolerancia como su complemento. Ni el pluralismo
sano, ni la cultura democrática, ni la ética de los mínimos...
pueden mantenerse sin la tolerancia. ¿Qué implica la vir-
tud de la tolerancia en relación con la convivencia?
Implica, en primer lugar, un reconocimiento del otro
como distinto, de su identidad y dignidad, de su derecho a
ser diferente. Este reconocimiento supone una superación
del egotismo y del egocentrismo a nivel individual. Supo-
ne también una superación del etnocentrismo y de todo
resabio colonialista e imperialista en las relaciones entre
grupos, pueblos, razas, culturas, religiones. No hay grupos,
ni pueblos, ni razas, ni culturas, ni religiones superiores,
con derecho a imponerse sobre los demás. El reconoci-
miento del otro como igual en dignidad es una forma de
reconocimiento de la dignidad ajena y propia; el diálogo
con él es una forma de afirmar la identidad propia y ajena,
un cauce de humanización de ambos.
La tolerancia implica, en segundo lugar, un reconoci-
miento y aceptación de las diferencias. Pero como las dife-
rencias acarrean consigo frecuentemente un conflicto de
intereses, deben ser procesadas en un espíritu democrático
y dialogal. La tolerancia no debe ser confundida con un falso
irenismo. Tolerar no es sólo soportar; es también mante-
nerse firmes en el diálogo hasta llegar a un consenso sobre
las diferencias legítimas o sobre aquellas a las que es preci-
so renunciar en nombre de la convivencia. El diálogo, y no
121
cualquier tipo de fuerza o autoritarismo, es la vía demo-
crática para manejar las diferencias en conflicto.
La tolerancia, en tercer lugar, no es indiferencia o apa-
tía hacia el otro. Ni es renuncia a las propias convicciones,
o escepticismo o relativismo absoluto. Ni es un desenten-
derse del otro. La solidaridad es hoy u n o de los n o m b r e s
más relevantes de la justicia. Una tolerancia de este tono
sería falsa y supondría u n a renuncia a la convivencia. La
m e r a coexistencia pacífica es un estado violento. Tarde o
t e m p r a n o degenera conflicto y termina por romperse.
Tampoco la tolerancia debe confundirse con la indife-
rencia y la falta de re-acción o la capitulación ante las situa-
ciones "intolerables", que dañan la convivencia. El dejar-
hacer o dejar-pasar, mientras se van multiplicando las
víctimas, no es necesariamente la mejor versión de la tole-
rancia. Esta implica u n a re-acción contra todo lo que es
intolerable desde "la ética de los mínimos". Pero es también
u n a reacción con u n a s condiciones "mínimas" de legitimi-
dad: el respeto a la dignidad de las personas, incluso de
aquellas que son responsables de esas situaciones intolera-
bles; el respeto de los procesos que conducen a la superación
de las mismas; el recurso al diálogo como vía ordinaria hacia
la convivencia, sin apelar de entrada a otros recursos extre-
mos... Tolerar significa, pues, reaccionar de u n a forma cívi-
ca frente a dichas situaciones intolerables.
Esta reacción tolerante y a la vez firme frente a situa-
ciones intolerables nos introduce en un nuevo enfoque de la
ética, que debe ser integrado en la ética de los mínimos y en
la práctica de la verdadera tolerancia: el enfoque ético desde
la compasión. Es la reacción desde la perspectiva y desde el
lugar histórico de las víctimas, de aquellos a quienes se les
ha negado en la práctica su dignidad h u m a n a . Aquí la tole-
rancia y la lucha por la justicia se traducen en solidaridad,
que es el n o m b r e de la justicia en una sociedad asimétrica.
Por eso van s o n a n d o cada vez más fuertes las voces que cla-
m a n por u n a "ética compasiva".
122
Contra todo fanatismo y a favor del diálogo interreligioso
Para los cristianos hoy se ha vuelto especialmente urgen-
te la tolerancia religiosa. Ésta es u n a dimensión esencial del
c o m p r o m i s o con la paz. El pluralismo religioso es un rasgo
saliente del pluralismo actual. El diálogo intcrreligioso es un
aspecto esencial del c o m p r o m i s o con la paz.
A nadie se le oculta la violencia que han arrojado los con-
flictos religiosos, las guerras de religión. La explicación hay
que buscarla en ese c o m p o n e n t e de violencia que tiene lo
sagrado. Porque lo sagrado tiene como referente el Absolu-
to y el Absoluto q_lo Absoluto no admite competidores. Por
eso todas las religiones llevan en su seno un germen de vio-
lencia, de beligerancia, de fanatismo e intolerancia.
Sin embargo, la mayoría de las religiones también alber-
gan en su seno gérmenes de tolerancia y de convivencia
pacífica. En sus códigos doctrinales todas ellas reconocen
la dignidad absoluta de los seres h u m a n o s en su condición
de hijos de Dios y h e r m a n o s entre sí. Y en sus códigos éti-
cos todas ellas contienen prescripciones e n c a m i n a d a s a
fomentar el amor, el perdón, la reconciliación, la justicia y
la paz.
En los evangelios el fanatismo aparece casi siempre de
p a i t e de los discípulos. La tolerancia, por el contrario, apa-
rece siempre de parte de Jesús mismo.
Hay dos textos que ilustran estas afirmaciones. El pri-
mero se refiere a la reacción de los discípulos ante la mala
acogida en el pueblo s a m a r i t a n o . "Sucedió que c o m o se
iban c u m p l i e n d o los días de la asunción, él se afirmó en su
voluntad de ir a Jcrusalén, y envió mensajeros delante de sí,
que fueron y entraron en un pueblo de s a m a r i t a n o s para
prepararle posada; pero no le recibieron porque tenía
intención de ir a Jerusalén. Al verlo sus discípulos Santia-
go y Juan dijeron: Señor, ¿quieres que digamos que baje
fuego del cielo y los consuma? Pero, volviéndose les repren-
dió; y se fueron a otro pueblo" (Le 9, 51-56). Es la respuesta
de la tolerancia al fanatismo.
El segundo texto es la conocida parábola del trigo y la
cizaña. Un enemigo s e m b r ó cizaña en el c a m p o de trigo y
a m b o s nacieron j u n t o s . "Los siervos del a m o se acercaron
para decirle: Señor, ¿no s e m b r a s t e semilla b u e n a en tu
123
campo? ¿Cómo es que tiene cizaña? Él les contestó: Algún
enemigo ha hecho esto. Dícenle los siervos: ¿Quieres, pues,
que vayamos a recogerla? Díceles: NO, no sea que, al reco-
ger la cizaña, arranquéis a la vez el trigo" (Mt 13, 24-30). La
paciencia es una parte de la tolerancia; la impaciencia, lo
es del fanatismo.
Y pese a esta propuesta de Jesús, sigue siendo un hecho
innegable que las religiones en general y el cristianismo en
concreto son con frecuencia proclives al fanatismo y a la
intolerancia, como lo fueron los primeros discípulos de
Jesús. Sigue siendo innegable que las religiones son con fre-
cuencia origen de no pocas violencias. Por eso, hoy el com-
promiso con la paz exige de las religiones un compromiso
con el diálogo interreligioso. No habrá paz mientras no
haya diálogo interreligioso y tolerancia entre las religiones.
Para que el diálogo interreligioso sea fecundo, se re-
quiere una puesta en común de los respectivos credos e
identidades religiosas. Pero se requiere al mismo tiempo
una escucha atenta del otro y un reconocimiento de las
diferencias y de la identidad de los demás. Es un error creer
que se puede facilitar el ecumenismo y el diálogo interreli-
gioso a base de ocultar o disimular la propia identidad y a
base de silenciar las reales diferencias. Esto sólo conduci-
ría a un falso irenismo, que a la larga se traduce en diálo-
go estéril.
Por lo demás también las diferencias entre las iglesias y
las religiones han de procesarse a base de tolerancia. El sim-
ple diálogo es ya un ejercicio de tolerancia, un paso impor-
tante en el camino hacia la convivencia de las distintas
comunidades religiosas. Pero no es suficiente. El diálogo
debe ir acompañado por actitudes de respeto y tolerancia
entre los miembros de las distintas iglesias y religiones.
Esta tolerancia se basa sobre el supuesto que todas las reli-
giones están inspiradas por la buena voluntad y que todas
ellas son un camino recorrido en la búsqueda de la verdad.
El diálogo y la tolerancia parten del supuesto que no hay
falsas religiones, sino que en todas las religiones hay una
parte importante de verdad. Por eso todas las religiones
deben ser admitidas a la mesa del diálogo interreligioso.
En todo caso, la tolerancia religiosa no se basa funda-
mentalmente en la verdad que pueda haber en el otro. Se
124
basa sencillamente en la dignidad que el otro posee sim-
plemente por ser persona y por proceder en conformidad
con su conciencia. Esa es la fuente de todo respeto y toda
tolerancia.
La tolerancia, sin embargo, no significa permisividad,
un dejar hacer o dejar pasar sin más. Esto supondría un
allanamiento de valores y antivalores por igual. Ser tole-
rante no significa arrojarse en la indiferencia total, como si
todo diera lo mismo. Esto no es tolerar, sino capitular.
Cuando todo da lo mismo, se rompen las fronteras de la
ética y se hace imposible la convivencia. Cuando todo da lo
mismo, ya nada vale la pena.
La tolerancia es una virtud cívica que facilita la convi-
vencia en las diferencias y en el pluralismo legítimo. La per-
misividad, por el contrario, hace difícil y hasta imposible
la convivencia, porque sólo genera caos y desorientación,
despiste existencial. La convivencia sólo es posible sobre la
base del consenso en torno a una jerarquía de valores o, en
todo caso, sobre la base del respeto a quien mantiene dife-
rencias respecto a esa jerarquía de valores. Cuando los valo-
res en conflicto son incompatibles, la tolerancia debería
traducirse en un ejercicio de diálogo y en la renuncia a los
bienes particulares en función del bien común. La tole-
rancia es, en definitiva, renuncia a todo tipo de fundamen-
talismo.
6. EL COMPROMISO CON LA VERDAD
¿Tiene alguna trascendencia el compromiso con la verdad?
Pero, ¿es tan importante la verdad? ¿Vale la pena com-
prometerse con esa causa, cuando hay tantos problemas
prácticos pendientes de solución? ¿No es la verdad un ideal
teórico? ¿No habrá que fijar la atención y dedicar lo mejor
de nosotros y de nosotras a poner prácticas que resuelvan
los agudos problemas históricos que hoy afectan a tantos
millones de seres humanos? ¿No habrá que preocuparse del
problema del hambre, de la pobreza, de la salud, de los
derechos humanos... en vez de perder tiempo en debates
interminables sobre la verdad? ¿No pertenece el ideal de la
125
verdad al ámbito de la especulación? ¿Y no es el com-
promiso una implicación en la arena de la historia y de la
sociedad?
Estos son los primeros interrogantes que surgen espon-
táneamente en muchas personas cuando se propone el
compromiso con la verdad como una parte del compro-
miso cristiano.
Efectivamente, no es frecuente relacionar el compromiso
cristiano con el compromiso a favor de la verdad. En buena
parte, porque se considera que la verdad es una cuestión
académica y especulativa que poco tiene que ver con los
asuntos históricos de la justicia, los derechos humanos, la
paz, la tolerancia... Y en parte porque se tiene la falsa idea
de que esa es una cuestión de la que se han de ocupar algu-
nos profesionales de la especulación, los intelectuales, los
teólogos, los profesores de religión... El resto de la comuni-
dad cristiana tiene otras cosas más prácticas de qué ocu-
parse. Su compromiso se ha de dirigir hacia otros frentes.
De hecho, llama la atención la escasa sensibilidad que
hay en la comunidad cristiana con respecto al problema de
la verdad o de la mentira, y a las dramáticas consecuencias
de ésta en la vida de las personas y de los pueblos. La injus-
ticia es calificada casi espontáneamente como un pecado.
No existe la misma espontaneidad para calificar a la men-
tira de pecado. Las injusticias son horrorosas. Las mentiras
son "piadosas". Por eso no se presta especial interés al pro-
blema de la verdad o de la mentira. Por eso se entiende fá-
cilmente que el compromiso con la justicia sea una parte
irrenunciable del compromiso cristiano. Pero no se acepta
tan fácilmente que el compromiso cristiano implica el com-
promiso con la verdad o contra la mentira.
Pero, ¿de verdad es tan intrascendente a nivel práctico
el compromiso con la verdad?
No todas las personas están convencidas de la impor-
tancia de la verdad. E incluso muchas personas que dicen
estar convencidas de su importancia, están al mismo tiem-
po convencidas de que es un ideal sublime pero inasequi-
ble. No es que teóricamente nieguen su importancia. Sería
demasiado atrevimiento. Pero, en la práctica, la declaran
inasequible y, por consiguiente, afirman que se puede vivir
126
sin ella o al margen de ella. Esta consecuencia nos pone en
pista hacia un relativismo absoluto: casi todo da lo mismo.
De hecho, en la sociedad actual crece el interés por la
belleza. La estética se ha convertido para muchas personas
en ideal irrenunciable, y hasta en medida suprema de la pro-
pia autoestima. El mercado está muy claro en una cosa: la
procura de belleza vende, es rentable. Por eso, la cuida, la
mima, la exalta... especialmente la belleza corporal. La ha
convertido en una especie de condición indispensable para
la calidad de vida.
También en algunos ambientes de la sociedad actual
crece el interés por la bondad y el bien, si no por virtud, al
menos por necesidad. Es cierto que el mal está presente en
nuestro mundo, y en abundancia. Pero tampoco hay que
ignorar que son muchas las personas que reaccionan ante
el mal, y son cada día más sensibles a valores tan fun-
damentales de la convivencia humana como son la justicia
y la solidaridad e incluso la misericordia y la compasión.
Y son cada vez más las personas que reconocen la urgente
necesidad de la ética. No se trata ya de cultivar la ética con
el simple propósito de ser más buenos o más piadosos. Es
necesario cultivarla para garantizar dos objetivos funda-
mentales para la humanidad: la convivencia e incluso la
supervivencia. De ahí el interés creciente del debate ético
sobre el bien y la justicia en nuestro tiempo. No es poco lo
que está en juego: la posibilidad de la convivencia entre los
seres humanos y las garantías de supervivencia de la misma
humanidad.
No abunda tanto el interés por la verdad en nuestro
mundo. Hay, ¿cómo no?, personas que dedican su vida a la
investigación, a la búsqueda de la verdad. No ha desapare-
cido el interés por la verdad en el ámbito académico. Las
ciencias siguen progresando. Y hay numerosas personas y
grupos que buscan y defienden la verdad, que denuncian y
persiguen la mentira fuera de los ámbitos académicos. Son
conscientes de los efectos devastadores de la mentira exis-
tencia], el ocultamiento de la realidad, la falta o la trasmu-
tación del sentido... Eso es lo que preocupa: la mentira como
forma de vida, como arma o herramienta calculada para cul-
tivar intereses egoístas e insolidarios. Es la mentira mante-
nida y sostenida para intentar justificar acciones que de otra
127
forma serían absolutamente injustificables e irracionales:
una guerra, la invasión de un país, un programa político,
una legislación económica y fiscal, unas relaciones asimé-
tricas entre los pueblos, etc. Así las cosas, la cuestión de la
verdad o la mentira no son cosa de poca monta.
Y, sin embargo, el ideal de la verdad es juzgado por
muchas personas e instituciones como algo intrascenden-
te. Aún más, apenas lo relacionan con el problema ético.
Preocupan la injusticia y la desigualdad. Pero, no preocu-
pa especialmente la mentira. Sólo se habla de "mentiras
piadosas", es decir mentiras intrascendentes e insubstan-
ciales. Incluso a éstas se las censura sin convicción. No se
consideran tales las otras, las mentiras gruesas, las tras-
cendentales, las que sí ocultan y distorsionan la realidad
global, el mundo de sentido, las verdaderas razones de los
programas políticos, económicos, culturales de los más
poderosos..., las verdaderas razones de los conflictos béli-
cos, de las invasiones de países disfrazadas de "gestas libe-
radoras", las verdaderas razones de saqueos y explotacio-
nes económicas disfrazadas de campañas humanitarias, las
políticas demográficas disfrazadas de interés "paternal" pol-
los pueblos del tercer mundo.
La injusticia y el secuestro de la verdad o el acuitamiento
de la realidad
Y, sin embargo, el problema de la verdad y de la menti-
ra sigue teniendo una importancia trascendental para la
humanidad. Aún tiene y seguirá teniendo importancia la
verdad. De ella dependen en gran medida las posibilidades
de una convivencia solidaria entre las personas y los pue-
blos. De ella dependen las posibilidades de unas relaciones
justas entre las personas y los pueblos. De ella dependen las
posibilidades de una humanización creciente de todas las
personas y de todos los pueblos. Porque la mentira sólo
hace posible la connivencia, no la convivencia; sólo es com-
patible con la injusticia no con la justicia; y es cauce de des-
humanización. Fuera de la verdad no hay verdadera huma-
nidad, ni posibilidades de humanización.
128
De hecho, lo primero que hace la injusticia en su inten-
to de legitimación y justificación es secuestrar la verdad.
Pablo lo afirma con fuerza: "En efecto, la cólera de Dios se
revela desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los
hombres que aprisionan la verdad en la injusticia" (Rm 1,
18). Y atribuye las perversiones tanto de los judíos como de
los gentiles a la mentira, pues "ellos cambiaron la verdad de
Dios por la mentira" (Rm 1, 25). Porque la injusticia no
puede presentarse a cara descubierta; tiene que enmasca-
rar su rostro con la mentira; tiene que ocultar la realidad;
tiene que secuestrar la verdad. La invasión de Afganistán
quiso disfrazarse de "justicia infinita". La invasión de Irak
quiso justificarse con las "supuestas armas de destrucción
masiva", que aún no han aparecido. Con razón se ha dicho
que "en todas las guerras y conflictos la primera víctima es
la verdad". Son ejemplos aún sangrantes de la importancia
de la verdad, y de la urgencia del compromiso con la causa
de la verdad.
Cierto, estamos demasiado acostumbrados a relacionar
la verdad con las palabras y los discursos, con los libros y la
academia. Tiene su importancia ese aspecto de la verdad,
pero no cubre la totalidad del problema ni la parte princi-
pal. Eso es sólo una expresión de la verdad. No hay que qui-
tar importancia a esa dimensión de la verdad a la que se cali-
fica con frecuencia de académica, especulativa, teórica. Esa
dimensión debería ser la expresión de otra dimensión más
primaria y substancial de la verdad: la patencia de la reali-
dad misma o lo que se puede denominar "la verdad exis-
tencial". Por eso los escolásticos definían la verdad como la
"adecuación de la mente con la realidad (no al revés)". Por
eso la verdad académica, la dicha y escrita, la especulativa,
la teórica... debe ser sólo la expresión de la realidad, no el
ocultamiento o la distorsión de la realidad. Para un mundo
tan aficionado a la realidad virtual, es importante no perder
de vista esta relación entre el pensamiento de la realidad y
la realidad misma que se desea pensar. Sin negar, cierta-
mente, que el conocimiento de la realidad siempre es una
interpretación de la misma.
Este es el primer nivel de la verdad existencial: la pa-
tencia de la realidad o la realidad misma sin disfraces ni
máscaras. La verdad es la realidad misma, las cosas como
129
son, la objetividad de la realidad. Por eso, también los esco-
lásticos hablaban de la "verdad objetiva", que es previa y
anterior (lógicamente) a la "verdad subjetiva", a la interpre-
tación, a la hermenéutica. Cierto, ese carácter previo y an-
terior de la verdad objetiva respecto a la verdad subjetiva es
sólo lógico, pues no tenemos acceso a la verdad objetiva si
no es mediante el conocimiento, la apreciación, la herme-
néutica de la misma. Pero, eso sí, el b u s c a d o r de la verdad
tiene que estar m u y atento p a r a que el conocimiento, la
apreciación, la hermenéutica... se ajusten y respeten la rea-
lidad, no la disfracen ni la enmascaren. Por eso el m á s efi-
caz criterio de verdad es la realidad misma, atenerse a la rea-
lidad, dejar que la realidad juzgue p e r m a n e n t e m e n t e
nuestras hermenéuticas.
Tienen razón los que consideran difícil y a r d u a la bús-
queda de la verdad. Los que con m u c h o realismo y humil-
dad reconocen que el ideal de la verdad n o es fácil de con-
quistar. La realidad tiene muchas aristas y muchas vertientes
y es difícil captarlas todas a un tiempo. La vamos descu-
briendo por partes y entre todos. Por eso el conocimiento de
la realidad es un proceso y el pluralismo es u n a condición
de posibilidad para acercarnos a la verdad total. Y la rea-
lidad tiene también m u c h o s misterios y m u c h a s posibili-
dades ocultas, difíciles de penetrar por el frágil entendi-
miento h u m a n o . Por eso hay que c a m i n a r hacia la verdad
con mucha modestia y humildad, y considerar que cualquier
verdad c o n q u i s t a d a es sólo u n estadio provisional en el
c a m i n o hacia la verdad total. Quizá p o r eso, la doctora de
Ávila, Santa Teresa, relacionó tan estrechamente la humil-
dad y la verdad.
Pero no tienen razón los escépticos totales, los que con-
sideran absolutamente inasequible el ideal de la verdad, los
que creen que es absolutamente imposible distinguir la ver-
dad de la mentira. No tienen razón quienes piensan que la
h u m a n i d a d está totalmente incapacitada p a r a hacerse con
la verdad. De hecho, si es posible mentir intencionada y
conscientemente, es porque, al menos, u n a parte de la rea-
lidad y de la verdad ya está descubierta, ya está patente. La
mentira es exactamente eso: el ocultamiento de u n a verdad
y de u n a dimensión de la realidad que ya se conoce. No es
u n a equivocación o un error. Es un ocultamiento. Sí tienen
130
razón quienes piensan que el c a m i n o hacia la verdad es u n
c a m i n o largo, arduo, espinoso... que requiere m u c h o es-
fuerzo, m u c h a paciencia, m u c h a honestidad.
La verdad y el mundo de sentido
Pero la verdad existencial no es sólo la patencia de la rea-
lidad; es también la patencia del sentido de la realidad. Aquí
la hermenéutica va m á s lejos y hasta se hace más necesaria.
En algún tiempo se habló de las ciencias de la naturaleza y
de las ciencias del espíritu para diferenciar a m b a s dimen-
siones de la verdad. Hoy esta distinción no resulta dema-
siado convincente y satisfactoria, porque la interconexión
entre ambos géneros de ciencias es muy grande. No sólo hay
hermenéutica en las ciencias del espíritu; t a m b i é n las cien-
cias de la naturaleza son ya hermenéutica. El ser h u m a n o
no es capaz de hablar de la realidad - a u n q u e sea en los nive-
les m á s experimentales y científico-positivos- sin algún
género de interpretación.
Sin embargo, sí es cierto que hay un nivel del conoci-
miento en el que interesa sobre todo la pregunta por el sen-
tido. No se contenta con responder al "qué" o "cómo es la
realidad". Ni siquiera se contenta con saber "para qué" es la
realidad. Quiere llegar hasta desentrañar, no el fin utilitario,
sino el fin último, el sentido definitivo de la realidad. Aquí
se hace patente la verdad última de la realidad: su m u n d o
de sentido. A estas alturas, la realidad deja de ser un medio,
u n a herramienta, p a r a convertirse verdaderamente en un
fin, en un valor en sí mismo. Numerosos campos del saber
se conjuran para desentrañar el último sentido o los últimos
sentidos de la realidad y, especialmente, del ser h u m a n o : la
filosofía, la antropología, la literatura, la poesía, la estética,
todas las artes... Aquí el ideal de la verdad no es totalmen-
te inasequible. Algún sentido de la realidad va c a p t a n d o la
h u m a n i d a d en su a n d a d u r a a lo largo de la historia.
Pero este ideal de la verdad t a m p o c o es fácilmente
asequible. No nos es dado conocer el sentido último de la
realidad de m a n e r a obvia sin esfuerzo. Se necesita m u c h a
honestidad, m u c h a renuncia, m u c h a desconstrucción de
prejuicios y falsas apreciaciones... para ir a d q u i r i e n d o la
131
sabiduría que nos desvela el verdadero sentido de la reali-
primera condición de la verdad es dejar a la realidad ser ella
dad, de la existencia humana. Se necesita incluso que nos
misma. Se trata más bien de descubrir en la realidad la
sea desvelado o revelado el sentido último de la realidad, de
dimensión más honda, el sentido más definitivo, el hori-
nuestra propia realidad. Por eso, la sabiduría, el ser capaces
zonte salvífico. La realidad pasa a ser así "creatura"; esa es
de saborear la realidad y la verdad, trasciende las fronteras
su verdad. Y pasa a tener un destino que es vocación, es fina-
de la ciencia.
lidad, que será plenitud. Ese es su sentido último. Esa es su
Aquí sí que se multiplican las hermenéuticas y se ensan- proyección y su dinámica salvífica.
cha el pluralismo, porque la verificación del sentido no está
La verdad definitiva consiste en esa realización progre-
tan a la mano como la verificación de la constitución física
siva de la realidad, tal cual ha sido concebida y proyectada
de la realidad en el laboratorio. Las circunstancias perso-
por Dios. Esa verdad se ha ido desvelando y revelando en
nales y ambientales, los condicionamientos culturales e his-
una historia salvífica que ha tenido momentos culminantes
tóricos, los presupuestos hermenéuticos... multiplican
en la creación y en la persona de Jesús de Nazaret. El sim-
hasta el infinito la interpretación de la realidad, la estima-
ple entendimiento humano no se basta a sí mismo para cap-
ción o valoración de la misma, la definición de su sentido
tar esa dimensión teologal de la verdad. Necesita el concurso
último. De tal forma, que la misma realidad adquiere un sen-
de la fe. La verdad teologal nos es dada como un don y recla-
tido totalmente distinto para distintas personas y distintas
ma ser aceptada en fe y confianza. La fe, en cierto sentido,
culturas. Pero tampoco este pluralismo ha de ser conside-
es ciega; pero, en cierto sentido, es la luz que nos permite
rado necesariamente como una catástrofe; el diálogo
penetrar en el hondón más verdadero de la realidad.
puede convertirlo en la gran oportunidad para aumentar la
sabiduría de la humanidad y atinar con esa verdad existen- Los escritos joáneos subrayan con insistencia esta di-
cial que apunta al mundo del sentido. mensión teologal de la verdad. Dios es la Verdad. La verdad
es el ámbito de Dios. Fuera de la verdad Dios no existe,
Sólo este mundo de sentido puede encaminar, enrum-
desaparece todo lo divino... y todo lo humano, y aparece
bar u orientar existencialmente a la humanidad. Esta es
todo lo demoníaco, toda la inhumanidad. Fuera de la ver-
otra razón que avala la importancia de la verdad en nues-
dad todo se construye en falso, o todo es destrucción. Por
tro mundo. Si falta el sentido, sólo puede sobrevenir el des-
eso el evangelio de Juan insiste en que la mentira es lo más
piste existencial, la desorientación... y el suicidio. Cuando
demoníaco, lo más propio del demonio. Jesús considera que
nada tiene sentido, el suicidio físico o espiritual parece sel-
los judíos se le oponen y no escuchan su Palabra, precisa-
la única salida. Así lo afirmaba V. Frankl, el gran psiquia-
mente porque son del diablo: "¿Por qué no reconocéis mi
tra vienes que vivió el drama de los campos de concentra-
lenguaje? Porque no podéis escuchar mi Palabra. Vosotros
ción, al afirmar que el problema fundamental del ser huma-
sois de vuestro padre el diablo y queréis cumplir los deseos
no no es el placer, sino el sentido. Y añadía: sin placer se
de vuestro padre. Este (el demonio) era homicida desde el
puede vivir; sin sentido sólo queda el suicidio.
principio, no se mantuvo en la verdad porque no hay ver-
dad en él; cuando dice la mentira, dice lo que le sale de den-
tro, porque es mentiroso y padre de la mentira" (Jn 8, 44).
La dimensión teologal de la verdad: el ámbito de Dios
Por eso Juan opone constantemente la verdad a la men-
tira, la luz a las tinieblas, la fe a la incredulidad. La verdad,
Y, desde una perspectiva creyente, en concreto desde
la luz, la fe... son el ámbito de Dios, de la salvación, de la
una perspectiva cristiana, aún hay otra dimensión funda-
plena realización del ser humano. La mentira, las tinieblas,
mental de la verdad. Es la dimensión teologal, esa dimensión
la incredulidad... es el ámbito del demonio, de la perdición,
que hace de la verdad el ámbito de Dios, el ámbito de lo divi- de la condena y la aniquilación del ser humano. Hasta estos
no. No se trata va de una "mistificación" de la realidad. La límites lleva Juan la dimensión teologal de la verdad y la

132
133
dimensión demoníaca de la mentira. Hasta estos límites
llega la importancia de la verdad p a r a la h u m a n i d a d .
El evangelio de Juan asocia la condenación con la nega-
tiva a abrirse a la luz, con la pertinacia de mantenerse en las
tinieblas. "La luz brilla en las tinieblas y las tinieblas no la
recibieron" (Jn 1, 5). "Y el juicio está en que vino la luz al
m u n d o , y los h o m b r e s a m a r o n más las tinieblas que la
luz..." (Jn 3, 19). Pero esta ceguera no está libre de respon-
sabilidad, ni es a b s o l u t a m e n t e inocente. Su propósito últi-
m o es ocultar la realidad, ocultar las obras malas: "...porque
sus obras eran malas. Pues todo el que obra el mal aborre-
ce la luz y no va a la luz, para que no sean censuradas sus
obras. Pero el que obra la verdad va a la luz, para que quede
de manifiesto que sus obras están hechas según Dios" (Jn
3, 19-21). Aquí está la clave p a r a c o m p r e n d e r la importan-
cia de la verdad y la gravedad de la mentira. Aquella deja la
realidad al descubierto; ésta necesita ocultarla y encubrir-
la. Aquí está la clave p a r a c o m p r e n d e r la importancia del
compromiso con la verdad. Es tan importante como el com-
p r o m i s o con la justicia, si es que no van a m b o s compro-
misos m e d u l a r m e n t e unidos.
Testigos de la verdad, como los profetas y como Jesús
De hecho, la mejor tradición profética judeo-cristiana ha
asociado siempre la verdad y la justicia. Son las dos virtu-
des que caracterizan a quienes a n d a n por los caminos de
Dios. Los profetas clásicos del Antiguo Testamento no sólo
denuncian la injusticia; denuncian con igual fuerza la men-
tira, la oposición a la verdad. Isaías denuncia al pueblo que
no quiere escuchar la verdad, no tolera a los profetas de la
verdad: "Que es un pueblo terco, creaturas hipócritas, hijos
que no aceptan escuchar la instrucción de Yahvéh; que han
dicho a los videntes: no veáis; y a los visionarios: no veáis
p a r a nosotros visiones verdaderas, h a b l a d n o s cosas hala-
güeñas, contemplad ilusiones. Apartaos del camino, des-
viaos de la ruta, dejadnos en paz del Santo de Israel" (Is 30,
10-11). Y Jeremías denuncia la m u e r t e de la verdad. "La
verdad ha m u e r t o , ha desaparecido de su boca" (Jr 7, 28):
Y verdad equivale aquí a lealtad y fidelidad. La mentira es
134
lo que prevalece en el pueblo, por eso van de mal en peor.
"Es la mentira, que no la verdad, lo que prevalece en esta
tierra. Van de mal en peor y a Yahvéh desconocen... Se
engañan unos a otros, no dicen la verdad; h a n avezado sus
lenguas a mentir; se h a n pervertido, incapaces de conver-
tirse. F r a u d e p o r fraude, engaño por engaño, se niegan a
reconocer a Yahvéh" (Jr 9, 2-4). Y Amos d e n u n c i a al pue-
blo que aborrece al testigo veraz: "¡Ay de los que cambian
en ajenjo el juicio y tiran por tierra la justicia, detestan al
censor en la P u e r t a (el testigo veraz o el juez equitativo) y
aborrecen al que habla con sinceridad" ( Am 5, 10).
Jesús se m a n t i e n e en línea con esta tradición profética
y pone en p r i m e r plano el compromiso con la verdad. No se
limita a d e n u n c i a r la mentira. Él es la gran revelación de la
verdad definitiva. Sus contemporáneos reconocen en él esa
cualidad singular de ir con la verdad por delante. "Maestro,
sabemos que eres veraz y que enseñas el camino de Dios con
franqueza y que n o te importa nadie, p o r q u e n o miras la
condición de las personas" (Mt 22, 16). Él dice la verdad (Jn
8, 40.45). El se presenta a sus discípulos como la verdad: "Yo
soy el Camino, la Verdad y la Vida" (Jn 14, 6). Quien se man-
tiene en su Palabra se mantiene en la verdad y experimen-
tará la libertad. "Si os mantenéis en mi Palabra, conoceréis
la verdad y la verdad os hará libres" (Jn 8, 31). En el juicio
que le instruye Pilatos, Jesús apela a su condición de testi-
go de la verdad. Esta es su misión en el m u n d o : "Yo para
esto he nacido y para esto he venido al m u n d o : p a r a dar tes-
timonio de la verdad. Todo el que es de la verdad, escucha
mi voz" (Jn 18, 37). Y el Espíritu que él envía a los discípu-
los es "el Espíritu de la Verdad, que les guiará hasta la ver-
dad completa" (Jn 16, 13).
El recuerdo de Jesús, de su persona, de su predicación
y de su praxis compromete a sus seguidores con la causa de
la verdad. No puede ser que el compromiso con la verdad no
figure en el compromiso cristiano. No puede ser que la men-
tira sea u n a n o n a d a insignificante para los seguidores y
seguidoras de Jesús. La verdad es el ámbito de Dios. Quien
quiera mantenerse en el ámbito de Dios tendrá que mante-
nerse en el ámbito de la verdad. Y la verdad es el ámbito de
la vida. Quien quiera colocarse de parte de la vida, tendrá
que colocarse de parle de la verdad. El c o m p r o m i s o con la
135
defensa de la vida lleva adosado necesariamente el com-
promiso con la verdad. La mentira es enemiga directa de la
vida. A ella recurre con frecuencia la cultura de la muerte,
para ocultar su rostro, p a r a e n m a s c a r a r sus propósitos. Es
el recurso del que echa m a n o con frecuencia la cultura de
la m u e r t e para ocultar su rostro. A ella recurren la injusti-
cia, el robo, la extorsión, la corrupción, la explotación labo-
ral, el racismo, la xenofobia, todas las violaciones de los ÍNDICE
derechos humanos... y toda clase de actitudes y prácticas
que configuran la cultura de la muerte. El error y la igno-
rancia son compatibles, por supuesto, con la vida cristiana.
I. INTRODUCCIÓN 7
La m e n t i r a intencionada, el ocultamiento de la verdad, no.
El compromiso de la fe 9
Por eso el c o m p r o m i s o cristiano implica u n c o m p r o -
Los sentidos del término compromiso 10
miso decidido con la verdad y contra la mentira. No sólo ni
Compromiso, testimonio y vivencia de la fe 11
principalmente contra las mentiras "pequeñas y piadosas",
Compromiso y práctica religiosa 15
contra las "mentiras inocentes e inofensivas", sino también
y sobre todo contra la m e n t i r a personal e institucional que II. NO EL QUE DICE «SEÑOR, SEÑOR» 17
deja tras de sí u n a constelación de víctimas y de infortunios. Pobre concepto de "práctica religiosa" 19
El c o m p r o m i s o cristiano con la verdad n o es precisamen- Pobre concepto de vida cristiana 20
te u n torneo intelectual o académico p a r a defender opi- La práctica del Reino y su Justicia 22
niones respetables, ideologías bien m o n t a d a s , teorías ex- Obras son amores 23
quisitamente elaboradas. No es u n ejercicio de retórica o de Honestos para con Dios y para con los hermanos/as 24
dialéctica, p a r a ver quién consigue i m p o n e r sus p u n t o s de Hacer la voluntad de Dios. Y conseguir la propia.
vista y sus opiniones, p a r a hacer triunfar las propias ideo- realización 25
logías. Es, en el fondo, un c o m p r o m i s o con la vida, con la La colaboración universal o el "macroecumenismo" 27
justicia, con la realidad. Mantenerse y luchar por la verdad Compromiso cristiano y felicidad 28
es mantenerse honestos con la realidad, leales a la realidad.
Es reconocer la realidad tal cual es, sin enmascararla, y III. BASES TEOLÓGICAS DEL COMPROMISO CRISTIANO . . . . 31
e n c a m i n a r l a hacia la realidad tal cual debe ser, para que
todos los seres h u m a n o s tengan u n a vida digna y abun- 1. La creación: obra de Dios al servicio de la
dante. Aquí está toda la gravedad del problema de la verdad. humanidad 34
Aquí está toda la importancia del compromiso cristiano con El mundo, obra de Dios 34
la verdad. Ser testigo de la verdad fue misión de Jesús. Ser Y vio que era bueno..., muy bueno 35
testigo de la verdad es también la misión de sus seguidores Y lo puso en manos del ser humano 35
y seguidoras. Hacer un hogar para toda la humanidad 37
El compromiso cristiano o el ser humano como
co-creador 38
El pecado contra el proyecto de Dios 39
2. La encarnación: el sí de Dios a la h u m a n i d a d 40
El misterio de la encarnación, en el centro del
credo cristiano 40

137
136
 El "sí" de Dios a esta creación 41 3. El compromiso con la defensa de los derechos
Asumió la condición humana del sien'o 42 humanos 100
Para redimir, liberar y humanizar 43 ¿Se trata de un compromiso cristiano? 100
Buena noticia para los pobres y los pecadores . 44 Los derechos humanos en el núcleo del mensaje
El compromiso cristiano y la entrega de la vida 46 bíblico 102
La Iglesia, los derechos humanos y los signos
3. La resurrección o la confirmación del proyec-
de los tiempos 103
to de Dios 47
El amplio campo de los derechos humanos . . . 104
¿Vale la pena arriesgar? 47
La resurrección, la garantía del compromiso 4. El c o m p r o m i s o de la solidaridad con las víc-
cristiano 48 timas 107
La resurrección, confirmación definitiva del La urgencia de la solidaridad 107
proyecto de Dios 49 Más informados y más conscientes de los dra-
La Resurrección, promesa para toda la huma- mas humanos 109
nidad 51 La gran parábola de la solidaridad 110
¿Quién es mi prójimo? 111
IV. GRACIA Y COMPROMISO 53 La solidaridad y la justicia bíblica: el clamor de
El problema 55 las víctimas 112
Y su larga historia 56 No es opcional; es obligatoria 113
El problema sigue: carismáticos y liberadores. ... 59 La solidaridad: medida de la humanidad 114
"Los dos velando por las cosas" 61 5. Compromiso con la paz y la tolerancia 116
¿Siervos inútiles? ¿En qué sentido? 64 Un mundo de conflictos múltiples y variados. . 116
"Gracia cara y gracia barata" 68 El compromiso con la justicia y el compromiso
con la paz 117
V. ÁMBITOS Y ASPECTOS DEL COMPROMISO CRISTIANO . . 73 El compromiso cristiano con el perdón y la
1. El primero y principal compromiso: el a m o r . 77 reconciliación 118
La cuestión del primero y principal mandamiento 11 Y la tolerancia en un mundo plural 120
La relación entre el amor a Dios y al prójimo. . 78 Contra todo fanatismo y a favor del diálogo
¿Es la caridad parte del compromiso cristiano? 79 interreligioso 123
Urgencia de la caridad y la misericordia 81 6. El compromiso con la verdad 125
El amor y las obras 82 ¿Tiene alguna trascendencia el compromiso con
2. El compromiso con la justicia 85 la verdad? 125
El dueño de la viña: armonizar justicia y caridad 85 La injusticia y el secuestro de la verdad o el
Lxi dimensión teologal y evangélica de la justicia 86 ocultamiento de la realidad 128
La justicia en ¡a tradición bíblica 89 La verdad y el mundo de sentido 131
La justicia, versión política de la caridad 91 La dimensión teologal de la verdad: el ámbito
El compromiso con la justicia y la economía. . 95 de Dios 132
El compromiso con la justicia y la política. . . . 98 Testigos de la verdad, como los profetas y como
Jesús 134

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