Teologa y cultura, ao 6, vol.

10 (octubre 2009)
ISSN 1668-6233


El poder poltico: una exploracin en la produccin
de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana

Martn Ocaa Flores
(Per)

Resumen
En este ensayo el autor examina el concepto de poder poltico en la produccin bibliogrfica de la Fraternidad
Teolgica Latinoamericana, mostrando las diversas propuestas y confrontaciones que ha habido al interior de ella,
as como las categoras teolgicas bsicas que marcaron la reflexin inicial y posterior.

Palabras clave: Poder poltico. Fraternidad Teolgica Latinoamericana. ISAL. Teologa de la liberacin.

Abstract
In this article, the author examines the concept of the political power in the bibliographical production of the
Latin American Theological Fraternity, showing the different proposals and confrontations that existed whithin
such production, as well as the basic Theological categories that remarked the initial and subsequent reflection.

Keywords: Political power. Latin American Theological Fraternity. ISAL. Liberation Theology

1. Introduccin
El tema del poder poltico ha estado presente desde los inicios de la Fraternidad
Teolgica Latinoamericana, institucin y espacio continental de reflexin teolgica
cuya importancia no se puede soslayar en la bsqueda de articular una misiologa y
teologa evanglica latinoamericana contextual. Sin embargo, debido a los diversos
trasfondos teolgicos y contextos religiosos-polticos que ha tenido que confrontar, ha
hecho que la perspectiva teolgica de la FTL acerca del poder no haya sido una sino
variada.
El tema del presente ensayo reviste importancia en el sentido que en la actualidad
muchos evanglicos en Amrica Latina tienen una creciente presencia en los espacios
polticos, y creemos que urge una revisin de cules han sido las perspectivas del poder
y cules seran los derroteros que se necesita transitar. Mi esperanza es que el ensayo d
algunos aportes tericos as como sugerencias de carcter prctico en la prctica poltica
de los evanglicos.
En el presente ensayo ubicar los aportes de la FTL en sus respectivos contextos a
fin de entender mejor sus propuestas y diversas confrontaciones. Debo reconocer que
me he limitado a los telogos de la primera generacin de la FTL por razn que son los
que sentaron las bases de lo que hoy es la FTL. Al final hago algunas sugerencias
acerca de cul sera el camino por el que debe transitar la prctica poltica y la
respectiva reflexin teolgica.

2. La FTL y el tema del poder poltico
La FTL desde sus inicios (1970) se ha entendido as misma como un espacio de
reflexin en torno a la misin y se constituy como una plataforma de dilogo
interdisciplinaria vinculada, bsicamente aunque no exclusivamente, a los diversos
movimientos universitarios evanglicos del continente latinoamericano. Sus dirigentes
(Samuel Escobar y Ren Padilla, sobre todo) para entonces ya tenan una creciente e
Martn Ocaa Flores, El poder poltico: una exploracin en la produccin de la FTL
26
importante participacin en distintos congresos evangelsticos tanto de Amrica Latina
como en Europa. Si bien es cierto que la prctica de la misin y su reflexin estaba en
clara ruptura con ciertas misiologas nor-atlnticas, no es menos cierto que uno de los
temas preocupantes para la FTL era el que se relacionaba con las propuestas polticas
que se encontraban presentes en Amrica Latina, sobre todo aquellas que el
protestantismo ecumnico, entindase Iglesia y Sociedad en Amrica Latina (ISAL),
asuma
1
.
Por otro lado, hay que considerar que en el campo religioso latinoamericano los
evanglicos no eran sino una minora que aunque creciente todava tenan ciertas
reservas en lo que presencia social y poltica respecta. Este se debe, tal vez, a que la
reflexin acerca del poder todava segua fuertemente coloreada por la condicin de
minora protestante en un contexto de cristiandad catlicorromana (Escobar
1991a:131).
Aqu debo observar que cuesta encontrar, en los primeros escritos de la FTL, una
definicin acerca del poder poltico. Me parece que al inicio de la FTL sus miembros
tenan ideas ms o menos claras y afines sobre lo que era la poltica y el poder, aunque
no la definieran. Por lo menos se saba lo que no era: lo que haca ISAL (y
posteriormente la teologa de la liberacin). Tendran que pasar algunos aos, hasta
Jarabacoa (1983) para que se comenzara a reflexionar de forma ms amplia y
responsable sobre el tema
2
.
Si bien en Jarabacoa (1983) el tema fue La teologa y la prctica del poder no
haba an, a mi modo de ver, un tratamiento exhaustivo del tema propuesto. Las
ponencias giraron en torno a los temas de la prctica del poder poltico y el Estado. De
igual manera, en el libro De la marginacin al compromiso compilado por Ren Padilla
(en 1991), a pesar que se reconoce que los evanglicos ya eran nuevos actores en el
escenario poltico latinoamericano, tampoco se discuti el tema del poder, sino se dio
cuenta de las diversas experiencias de las incursiones evanglicas en poltica. Ese
mismo ao, sin embargo, aparecieron en el Boletn Teolgico (N 42-43) ensayos de
Samuel Escobar (Opresin y justicia y Autoritarismo y poder) que fueron
enriquecidos por los comentarios de Jos Mguez Bonino (1991), lo cual nos ayuda a
avanzar en nuestro tema
3
.


1
Hay que recordar que por entonces se hallaban en el poder algunos gobiernos militares
nacionalistas (Ecuador y Per), la revolucin cubana (desde 1959) pareca extenderse por el
continente y la pujante Unidad Popular en Chile (con Allende) creaba muchas expectativas
transformadoras as como la novedad de que un proyecto marxista llegase al poder va elecciones
democrticas. A lo anterior tambin hay que sumarle el fracaso de los modelos econmicos
desarrollistas orientados desde Estados Unidos.
2
La conceptualizacin de la poltica por Pablo Deiros evidencia madurez en la reflexin de la
FTL: Es ese espacio natural de la vida humana en el que se ejercita la dimensin social del hombre.
La poltica es el instrumento propicio para el desarrollo de la solidaridad, la responsabilidad, la
justicia y la fraternidad. Como tal, comprende la situacin, la organizacin, la competencia y los
derechos propios de la participacin en una sociedad. Por ser social, todo hombre es poltico. De
modo que la vocacin poltica siempre se pone de manifiesto, si bien con diversos matices y medidas
de realizacin, segn la participacin y el grado de compromiso de cada persona (Deiros 1986:9).
3
Se podra decir que tuvieron que pasar dos dcadas en la FTL para que recin se analizara
teolgicamente con profundidad el tema del poder poltico. La razn de ello es que, tal vez, las
confrontaciones con ISAL y la teologa de la liberacin no slo desgastaron la produccin teolgica, sino
que adems empa la discusin terica (y la prctica) en torno al poder poltico. Fue una poca, me
parece, en que primaron ms los ataques basados en slogans que en articulaciones teolgicas serias de una
prctica misional transformadora de la realidad.

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3. Confrontacin con ISAL y la teologa de la liberacin
Cuando se forma la FTL ya ISAL le llevaba la delantera en la reflexin teolgica
contextual y la prctica poltica. Si bien hubo en trminos generales- una posicin
crtica en la FTL (Emilio Nez, Samuel Escobar, Pedro Arana, etc.) frente a ISAL,
para ser honestos con lo real hay que decir que Ren Padilla es quien tuvo una actitud
ms dialogante y el que se sinti ms interpelado.
Emilio Nez, despus de presentar a ISAL como un movimiento cuyos
fundadores haban estado preocupados por responder teolgicamente al desafo de los
cambios sociales en Amrica Latina, desde mucho antes del Segundo Concilio Vaticano
(1962-1965) (1986:49), inmediatamente detecta en los escritos isalinos la influencia
de la teologa europea, del dilogo cristiano-marxista, del Consejo Ecumnico de
Iglesias, del pensamiento pedaggico del educador brasileo Paulo Freire, y de los
telogos catlicos de la liberacin (Nez 1986:49-50). Ms adelante incluso llega a
sealar que ISAL y el CMI iban de la mano por el camino de la revolucin para
cambiar las estructuras de la sociedad latinoamericana (Nez 1986:59. Las cursivas
son mas) y que

ISAL adolece de serios problemas en su teologa y praxis. El movimiento isalino
es para todos nosotros, evanglicos latinoamericanos, una grave advertencia en
cuanto al peligro de dejarse obsesionar por los problemas polticos y pretender
edificar todo un sistema teolgico no a partir de las Escrituras, sino del contexto y
del acontecer sociales, bajo el imperio de una ideologa (Nez 1986:77. Las
cursivas son mas).

De estas citas no es difcil llegar a la conclusin que ISAL estaba extraviado en
cuanto fe evanglica ortodoxa respecta, y de los cuales habra que cuidarse. De forma
similar opina Samuel Escobar cuando dice que las sucesivas conferencias que ISAL
organiz muestran un proceso de radicalizacin que lo hizo cada vez ms extrao al
mbito evanglico latinoamericano, pero lo fue acercando ms a ciertos sectores
catlicos y a grupos intelectuales de izquierda (1987:58).
Este radicalismo, segn Escobar, lleg casi hasta la prdida de una identidad
cristiana especfica (1987:77). Y claro, de esto se dieron cuenta, segn Escobar
nuevamente, tanto Ren Padilla y Pedro Arana, quienes fueron los telogos
latinoamericanos que con ms detenimiento y cuidado evaluaron a ISAL desde una
perspectiva evanglica (1987:81)
4
. Al parecer ambos telogos se percataron que los
pensadores de ISAL haban cado en un fundamentalismo de izquierda que
manipulaba el texto bblico (Escobar 1987:81). Finalmente Escobar cita unas palabras
de Pedro Arana, en las cuales se puede resumir el sentir de cierto sector de la FTL:

En la ideologa de ISAL, Dios se traduce como revolucin. El pueblo de Dios
como huestes revolucionarias. El propsito de Dios como humanizacin. Y la

4
Sin embargo parece que Escobar olvida el siguiente comentario de Padilla: Podemos rechazar
las premisas filosficas bsicas del movimiento (ISAL). Podemos objetar muchos de sus planteos
teolgicos. Podemos, en fin, poner en tela de juicio la pertinencia de sus estrategias, () Y, sin
embargo, hemos de desconocer la legitimidad del proyecto isalino como un esfuerzo para asumir la
situacin del pueblo latinoamericano y teologizar a partir de esa situacin? La nica teologa que la
Biblia conoce es una teologa funcional, es decir, teologa en dilogo con la realidad concreta,
teologa al servicio de la praxis. La nica manera de llevar una vida cristiana autntica es tomando en
serio la encarnacin de Jesucristo. Aqu radica el mayor desafo de ISAL: en su llamada a reflexionar
en el contexto de un compromiso concreto y hacer de la teologa un instrumento de transformacin
(Padilla 1974a:146-147).
Martn Ocaa Flores, El poder poltico: una exploracin en la produccin de la FTL
28
palabra de Dios como los escritos revolucionarios. A nadie escapa que todo esto
es humanismo marxista
5
(Las cursivas son mas).

En realidad el problema era algo distinto. Para ISAL el protestantismo
latinoamericano, debido a su herencia teolgica y al papel ideolgico que jugaba en la
conformacin social y poltica, era incapaz de entender los grandes problemas
estructurales que afectaban Amrica Latina. Segn Rubem Alves:

El nfasis Protestante en la reconciliacin (individual) es harto sugestiva, pues
ella indica que los problemas humanos se sitan a nivel de los malos entendidos
y jams en la esfera de las situaciones injustas. En consecuencia, se torna
dificultoso comprender la pobreza de las masas como problema estructural. La
tendencia del Protestantismo es ms bien interpretarla como un problema de
races puramente individuales. De ah la honda conviccin de que la
conversin individual conduce a la solucin de los problemas (Alves 1971:19.
El parntesis es mo).

Si los problemas de Amrica Latina realmente tienen que ver con lo estructural,
entonces no es un asunto que se puede resolver a un nivel estrictamente individual,
como tampoco con esfuerzos colectivos en los reas de educacin, salud y desarrollo
por muy importantes que stos sean-, ya que finalmente no le hacen ni un rasguo al
sistema dominante. Quien se percat de la crtica de fondo que haca ISAL a la FTL fue
Emilio Nez. Refirindose a ISAL dice

Algunos lderes protestantes no estn completamente satisfechos con nuestras
respuestas porque, entre otras razones, ellos entienden que el evangelio del
Nuevo Testamento no es slo un mensaje individualista o extramundano. Ellos
consideran al hombre como un ser social, que tiene necesidades materiales,
fsicas y espirituales, y no han visto cambios sociales significativos como
producto de nuestros esfuerzos de evangelizacin (). Con base en este anlisis
social, se dice que muchos evanglicos, debido a su acercamiento individualista
a las Escrituras y su supuesta neutralidad poltica, han estado consciente o
inconscientemente al servicio del statu quo (Nez 1996:248. Las cursivas son
mas).

Estas palabras de Nez, como veremos, nos ayuda a orientar la discusin sobre el
tema del poder poltico. Cuando, por causa del golpe de estado en Chile (1973) y la
dura represin contra las izquierdas en el cono sur, ISAL queda desarticulado, la FTL
tuvo que seguir lidiando esta vez con la teologa de la liberacin. El tema de cmo
entender el poder poltico segua en discusin.
Para la FTL la teologa de la liberacin no era muy distinta de ISAL tanto en lo
teolgico como en su opcin poltica. Las antiguas acusaciones que le hicieron a ISAL
salieron a relucir nuevamente. As, para Nez la teologa de la liberacin no era sino
esencialmente poltica y de inspiracin marxista (Nez 1986:255). Incluso dejando a
un lado su conocida ponderacin
6
Ren Padilla no dud en afirmar que los telogos de

5
La revelacin de Dios y la teologa en Latinoamrica, Savage, P., ed., El debate
contemporneo sobre la Biblia. Ponencias de la Primera Consulta Continental de la Fraternidad
Teolgica Latinoamericana. Barcelona: Ediciones Evanglicas Europeas, 1972, p. 78 (Citado en:
Escobar 1987:82).
6
Padilla opinaba as en 1982: Claramente, el discurso teolgico del liberacionista no es una
disertacin acadmica sino un mensaje proftico. Su propsito no es informar o proponer teoras, sino
llamar al arrepentimiento; no es invitar a considerar una nueva e interesante teora teolgica, sino
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la liberacin conciben al marxismo como la historizacin del cristianismo y se dedican
a fomentar la violencia revolucionaria (Padilla 1994b:167).
Si bien es cierto que en la Nicaragua sandinista hubo participacin cristiana desde
antes del triunfo de la revolucin (julio de 1979), parece un exceso el calificar con estas
palabras a toda la teologa de la liberacin, pues ello no corresponda con la realidad
sino que, adems, en el contexto de la guerra de baja intensidad que llevaban a cabo
ciertos gobiernos, sobre todo en Centroamrica, era realmente irresponsable y peligroso
calificar a alguien de fomentar la violencia revolucionaria.
En el calor del debate teolgico Samuel Escobar dio un paso ms. Segn l, y como
si fuera una novedad, dijo que realmente no haba una teologa de la liberacin sino
varias. De all el ttulo de su libro La fe evanglica y las teologas de la liberacin
(1987), como si acaso hubiese desde sus inicios y hasta hoy- una sola y monoltica
FTL. Segn Escobar, la teologa de la liberacin era para los evanglicos un
interlocutor desafiante, pero no una alternativa teolgicamente aceptable (1987:198).
Por qu no era aceptable? Por lo teolgico? Por la opcin poltica? Por ambos?
Por alguna otra razn? Basta leer los libros de Nez (1986) y de Escobar (1987) para
darse cuenta que la denuncia contra la teologa de la liberacin sugerida hasta el
cansancio- es que el proyecto poltico del cual forman parte stos era un proyecto de
carcter socialista que apostaba por la toma del poder, incluso por la va violenta
(revolucionaria, segn Padilla). Y, en la lectura de los telogos de la FTL, socialismo
y violencia revolucionaria estaban histricamente reidas con la fe evanglica
7
.
Como dato curioso debo aadir que para Nez la teologa de la liberacin a lo
mucho era como una voz de alerta tocante a nuestra responsabilidad social (Nez
1986:256. Las cursivas son mas). Qu significa responsabilidad social? No lo
sabemos, pues pensbamos que ese ya era un tema conocido y hasta superado, pues
para 1984 fecha en que aparece originalmente el libro de Nez en ingls- ya era
conocido por todos la Declaracin de Jarabacoa (1983) sobre los cristianos y la accin
poltica. Es posible que Nez haya estado un poco distrado de los avances tericos de
la FTL.
Como conclusin de esta parte debo decir que la confrontacin con ISAL y la
teologa de la liberacin dej en la FTL, a mi parecer, cierta confusin en lo que
articulacin terica respecta. Ciertamente eran tiempos difciles pero esperanzadores
(agotamiento de las dictaduras y retorno a la democracia) en los cuales comenzaron a
aparecer nuevos sujetos polticos (los evanglicos, desde inicios de los 80). Este cambio
de clima poltico y madurez evanglica marcaran la reflexin teolgica posterior.

4. De la responsabilidad social a la prctica poltica

desafiar al cristiano a encarar la necesidad de mostrar la eficacia histrica de su fe. Habiendo sido
entrenado en las maneras de hacer teologa en Estados Unidos y Europa, a m me resultara fcil
refugiarme en los mltiples argumentos propuestos por telogos anglosajones para descalificar a la
teologa de la liberacin: que sta tiene un colorido marxista; que apoya la violencia; que reduce el
evangelio a sociologa, economa o poltica; que hace un uso selectivo de la Biblia, o que est muy
condicionada por la situacin histrica. No echar mano de estos argumentos sin pesar bien las cosas,
sin embargo: no quiero eludir el desafo de la teologa de la liberacin y, menos aun, el desafo de los
pobres a favor de los cuales se ha pronunciado la misma. Mi pregunta no es: Cmo respondo a la
teologa de la liberacin a fin de mostrar sus fallas e incongruencias? Es, ms bien: Cmo articulo yo
mi fe en el mismo contexto de pobreza, represin e injusticia del cual ha surgido la teologa de la
liberacin? (Padilla 1982:16).
7
Segn David Stoll La fraternidad (FTL) quiso dedicarse a la lucha por la justicia social sin dejar de
lado al evangelismo, enfrentar al problema de las estructuras opresivas sin respaldar la violencia, y
unir nuevamente a los protestantes de derecha e izquierda (Stoll S/f:161-162).
Martn Ocaa Flores, El poder poltico: una exploracin en la produccin de la FTL
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Existe suficiente fundamento para afirmar que en la FTL ha habido un desarrollo en
la forma cmo ha entendido su compromiso con lo social. En el CLADE I (1969),
Samuel Escobar tuvo a su cargo una de las seis ponencias base del Congreso
(Responsabilidad social de la Iglesia). All Escobar sent las bases de la
responsabilidad social en relacin al testimonio evanglico:

Existe suficiente base en la historia de la iglesia y en las enseanzas de la Palabra
de Dios para afirmar rotundamente que la preocupacin por la dimensin social
del testimonio evanglico en el mundo no es un abandono de las verdades
fundamentales del evangelio, sino que es ms bien llevar hasta sus ltimas
consecuencias las enseanzas acerca de Dios, Jesucristo, el hombre y el mundo,
que forman la base de dicho evangelio (Escobar 1985b:11).

Luego, haciendo una sntesis de su ponencia, Escobar afirm:

Para cumplir con la responsabilidad de la iglesia no es necesario ni el abandono de
la evangelizacin ni la adopcin de una teologa liberal o no-evanglica. Se trata
simplemente de llevar nuestras creencias hasta sus ltimas consecuencias. () No
toca a la iglesia adoptar una misin y un programa polticos. Pero el testimonio de
servicio del creyente tiene indudables dimensiones sociales y polticas. La
concepcin de nuestra responsabilidad como servicio evitar caer en la tentacin
catlica de dominar el poder e imponer el evangelio desde arriba (Escobar
1985b:37-38).

Pocos aos despus, en el Congreso Internacional sobre Evangelizacin Mundial
(Lausana, 1974), Samuel Escobar pronunci la conferencia La evangelizacin y la
bsqueda humana de libertad, justicia y realizacin. All dijo:

Debemos deshacernos, de una vez por todas, de la falsa nocin de que cuando
alguien se preocupa por las implicaciones sociales del Evangelio y las obligaciones
sociales del testimonio ello se debe a falsa doctrina o a falta de conviccin
evanglica. Por el contrario, es nuestra preocupacin por la integridad del
Evangelio la que nos mueve a recalcar su dimensin social (Escobar 1985a:95)
8
.

He mencionado las conferencias de Samuel Escobar tanto en el CLADE I como en
Lausana (1974) por la razn que ambos marcaron una lnea de reflexin importante que
inclua la realidad de Amrica Latina a la vez que tomaba distancia de lo que Padilla
llamaba un cristianismo cultura, propio de la clase media norteamericana y que haba
afectado de forma negativa en el modo de hacer misin en nuestro continente. Las

8
Luego Escobar en el mismo documento, cita ampliamente a Charles Erdman (The Church and
socialism, The Fundamentals Vol. XII, 1911): Un verdadero evangelio de la gracia es inseparable de un
evangelio de las buenas obras. No se puede divorciar las doctrinas cristianas de los deberes cristianos. Con
la misma claridad con que define la nueva relacin entre Cristo y el creyente, el Nuevo Testamento define
la relacin entre el creyente y los miembros de su familia, los vecinos en su comunidad y los
conciudadanos en su pas. Necesitamos poner un nfasis renovado hoy da en las enseanzas sociales del
Evangelio y debemos hacerlo nosotros, que aceptamos la totalidad del Evangelio, y no dejar que esas
enseanzas las interpreten y apliquen solamente aquellos que niegan lo esencial del cristianismo () Hay
quienes se sienten muy cmodos con lo que consideran predicacin ortodoxa aunque saben bien que sus
riquezas provienen de negocios sucios y de la opresin del pueblo. La supuesta ortodoxia de tal
predicacin es probablemente defectuosa en sus afirmaciones acerca de las enseanzas sociales del
evangelio. Se puede ser un bandido y un pirata social y todava creer en el nacimiento virginal y en la
resurreccin de Jesucristo (Escobar 1985a:96).

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voces de Escobar y Padilla sin duda causaron un gran revuelo, sobre todo en Lausana, y
su influencia se evidenci en el documento final (Pacto de Lausana).
Aquellas eran pocas en que aparentemente el protestantismo latinoamericano no
poda aspirar ms que a tener un rol limitado en la sociedad latinoamericana: el ser
responsables en lo social. Al parecer todava segua gravitando el carcter minoritario y
hasta fragmentario del protestantismo. Sin embargo es de destacar que hubo al interior
de la FTL, desde sus inicios, una lnea de reflexin que pretenda ir an ms lejos. Los
aportes de Ren Padilla y Pedro Arana en la I Consulta Evanglica sobre tica Social
(Lima, 1972) fueron los que ms destacaron en esa lnea. Padilla plante preguntas que
me parece reflejan una genuina bsqueda de relevancia y efectividad evanglica en la
sociedad latinoamericana:

El campo poltico est sembrado de interrogantes: Debe la Iglesia limitarse a un
servicio tcnico o social? Cules son las implicaciones polticas del ministerio
proftico de la Iglesia? Cul es el peso real de las iglesias evanglicas en Amrica
Latina y en qu direccin se ejerce actualmente? Debe la Iglesia seguir una
estrategia de las lites que ejercen el poder, con miras a implementar la visin
cristiana de la sociedad? Debe la Iglesia pronunciarse por una revolucin o un
cambio de tipo socialista? Si lo hiciera, cmo evitara absolutizar o sacralizar ese
orden? Si no lo hiciera, qu opcin propondra al creyente, a fin de no dejarlo en
el plano de la abstraccin? (Padilla 1974b:214. Las cursivas son mas).

Por su parte Pedro Arana dio una ponencia titulada rdenes de la creacin y
responsabilidad cristiana. All Arana sostuvo enfticamente que: La Iglesia
evanglica est llamada a ensear todo el consejo de Dios, teniendo en cuenta que la
transformacin de la sociedad no es el resultado automtico de las conversiones
individuales (Arana 1974:172. Las cursivas son mas). Esta postura, que en el fondo no
difiere mucho de lo que sostena ISAL, era una invitacin a que la FTL de un paso ms
all de la responsabilidad social, pensamiento que ya estaba desde fines de los
sesenta.
Arana abord el acuciante tema de la responsabilidad cristiana en Amrica Latina en
trminos de transformacin social. Qu entenda por esto? Respondiendo desde el
camino de la teologa sistemtica reformada (los rdenes de la creacin) dice as:

Qu debe hacer la Iglesia evanglica en la sociedad latinoamericana y a favor de
ella? En primer trmino diremos que la Iglesia necesita redescubrir y proclamar los
dos mandatos: (1) El mandato del Creador: (a) a travs de los rdenes de la
creacin; (b) con un sentido cristiano de vocacin, con la intencin de ser fieles al
Seor y servir a nuestra Amrica Latina en cualquier esfera donde nos haya
colocado (recordando que la poltica no queda excluida del propsito de Dios). (2)
El mandato del Redentor: (a) a travs de una evangelizacin teo-cntrica que se
engarce con la predicacin del Reino de Dios; (b) en el discipulado cristiano en
todas las esferas de relaciones sociales (Arana 1974:181. Las cursivas son del
autor).

En el pensamiento teolgico de Arana se unen los mandatos del creador y redentor
dirigidos a su comunidad en la historia (Arana 1970). Y aunque Arana cree como
Padilla- que la Iglesia tiene un papel protagnico en la transformacin social de
Amrica Latina, su praxis poltica posterior pondra de manifiesto que entenda que los
Martn Ocaa Flores, El poder poltico: una exploracin en la produccin de la FTL
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cristianos junto con otros no necesariamente evanglicos- pueden aportar a la
construccin de la democracia y los cambios sociales
9
.
Samuel Escobar, haciendo un recuento de cmo se dio la relacin entre praxis
poltica y reflexin teolgica, dice as:

Los planteamientos sobre el poder en 1972 se dan en un contexto en el cual los
participantes en la consulta casi no tenan experiencia poltica o de ejercicio del
poder. Pero las cosas cambian para 1983. Los telogos y los polticos all presentes
venan de una variedad de experiencias de participacin poltica (Escobar
1991a:132).

Este paso sustancial (de la responsabilidad social y de la reflexin acerca de la tica
social a la prctica poltica) es lo que va a permitir avanzar en la articulacin de una
teologa del poder poltico en la FTL. Este avance, sin embargo, se dio no sin ausencia
de diversidad en los puntos de vista
10
.

5. El uso de la categora teolgica Reino de Dios
El Congreso Latinoamericano de Evangelizacin (CLADE) I (Bogot 1969) que es
uno de los antecedentes inmediatos de la FTL- si bien gir en torno al tema de la
evangelizacin del continente, tuvo como una de sus deficiencias el no haber prestado
suficiente atencin a los problemas sociales del continente (Deiros 1992:815). Sin
embargo, una vez formada la FTL en la Declaracin Evanglica de Cochabamba (1970)
intent corregir esa carencia cuando afirm: Creemos que una reflexin teolgica
pertinente a nuestros pueblos deber tomar en cuenta la dramtica realidad
latinoamericana (FTL 1970).
Ciertamente, como se ha dicho ms de una vez en la FTL, las iglesias evanglicas
del continente tenan una teologa prestada y que era ajena a nuestra realidad. La FTL se
percat desde sus inicios de ello, y para llenar ese vaco convoc a algunas consultas
teolgicas, entre ellas la I Consulta Evanglica sobre tica social (Lima, 5 al 8 de julio
de 1972) y la II Consulta de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana (Lima, 11 al 18
de diciembre de 1972). Si bien en la I Consulta se tom distancia de las propuestas de
ISAL, en la II Consulta el tema de estudio fue el Reino de Dios. De las cinco ponencias
que hubo las ms importantes, a mi entender, fueron las de Ren Padilla y Jos Mguez
Bonino
11
.
Padilla es posiblemente uno de los telogos de la FTL de mayor respeto, dada la
seriedad bblica de su produccin teolgica. En la II Consulta de la FTL (1972) Padilla,

9
Pocos aos despus el pastor Pedro Arana llegara por la va electoral a ser miembro del
Parlamento peruano en donde recibi el encargo de contribuir a la elaboracin de la Constitucin
Poltica de 1979. Su participacin, sin duda alguna, fue destacada y tuvo un reconocimiento nacional.
10
Ampliando este comentario de Escobar, pienso que se debera tomar en cuenta el libro que
compil Padilla (De la marginacin al compromiso), y el Boletn Teolgico N 42-43, que
coincidentemente aparecieron el mismo ao (1991). En mi opinin los ensayos ms valiosos de la
FTL para entender la reflexin acerca del poder poltico se encuentran en estos textos mencionados
dada la riqueza de lo testimonial (Vctor Arroyo, Tito Paredes, Paul Freston, Humberto Lagos y otros)
como la reflexin teolgica (sobre todo de Jos Mguez).
11
Sorprende que Jos Mguez Bonino, telogo metodista argentino que para entonces tena una
notoria trayectoria ecumnica, haya sido invitado a participar como expositor en la II Consulta. Esto
tal vez indicara la necesidad de la FTL de dialogar con interlocutores que tenan otra forma de
entender el poder poltico. Si bien Mguez no pudo estar presente, su ponencia s, que fue justamente
la que caus ms discusin y controversia debido a su abierta opcin por el proyecto socialista (como
una mediacin del Reino de Dios). Despus de este evento Mguez se desvinculara (o lo
desvincularan?) un tanto de la FTL.
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corrigiendo un tanto a Emilio Nez, destac a la Iglesia como una concrecin histrica
del reino de Dios en el ahora presente.

El reino de Dios no es exclusivamente un dato del futuro, sino tambin una
realidad presente que se manifiesta en la comunidad morada de Dios en el
Espritu. La iglesia no es el reino de Dios, sino la creacin, el resultado concreto
del reino. () La iglesia lleva todava sobre s las marcas de su existencia
histrica, del todava no que caracteriza al tiempo presente; pero aqu ya hora
participa del ya del reino de Dios puesto en marcha por el Seor Jesucristo
(Padilla 1975:52).

Avanzando un poco ms, Padilla bajo el subttulo de El ya del Reino y la Iglesia
en Amrica Latina, fustig la hasta entonces pasividad social evanglica (la conocida
huelga social):

Hemos cado en la misma trampa en que cayeron los apocalpticos judos del
primer siglo y en consecuencia sufrimos de una parlisis escatolgica que nos
impide comprometernos con el hombre en la historia. Para excusar nuestra
pasividad frente a los males que nos rodean destacamos que el mundo entero est
bajo el maligno, (Padilla 1975:55. Las cursivas son mas)
12
.

Y aunque ciertamente a Padilla no le faltaba razn en su crtica, hay que observar
que querindolo o no- parece limitar la presencia del reino de Dios en la historia a lo
que puede hacer la Iglesia
13
. Luego refirindose a las estructuras de la sociedad hizo
un tajante comentario:

Pero la iglesia tampoco puede absolutizar las estructuras de la sociedad. Sabe que
stas participan de la relatividad de este mundo que se pasa, de este mundo que
est bajo el juicio de Dios. Espera el advenimiento del reino y por lo tanto limita su
lealtad a los poderes que rigen los reinos de los hombres. Ms all de las
estructuras creadas por esos poderes, la esperanza de la iglesia est puesta en un
cielo nuevo y una tierra nueva donde mora la justicia. Se concibe a s misma
como un signo de la nueva creacin de Dios, frente a la cual todo intento humano
de construir una sociedad perfecta lleva en s el germen de la destruccin. Cuando
la iglesia deja de concebirse en tales trminos, se ata a s misma o al statu quo o, al
otro extremo, a alguna ideologa que compromete el cambio pero que, como aquel,
deshumaniza al hombre y lo convierte en un tornillo de la mquina social (Padilla
1975:60-61)
14
.

12
Aos despus Padilla aadira el siguiente comentario: La apoliticidad del pasado tiene su
explicacin. En estas tierras dominadas por un cristianismo de corte constantiniano, los evanglicos
siempre fueron vistos como ciudadanos de segunda clase y estuvieron generalmente vedados, por ley,
de acceder a cualquier cargo pblico de importancia. Adems, eran en todos los pases, ms que
menos, una pequea minora con un alto porcentaje de gente sin mucha educacin formal (Padilla
1994d:173).
13
Padilla en escritos posteriores seguira manteniendo esa misma posicin. Ya que el Reino
trasciende a la Iglesia, la Poltica del Reino mira ms all de la Iglesia, pero la historia demuestra que
la mediacin de esa poltica no es la poltica constantiniana sino la comunidad que fue creada por
Jesucristo para ser sal y luz del mundo (Padilla 1994a:175. Las cursivas son mas). Y tambin: El
papel de la Iglesia no es crear un estado confesional o sectario, sino permear la sociedad con los valores
del Reino de Dios de tal modo que la voluntad de Dios sea hecha en la tierra (en la vida personal y
pblica) como en el cielo (Padilla 1999:31. Las cursivas son mas).
14
Aos despus, en el Documento final Los cristianos frente al totalitarismo poltico (Buenos
Aires, 1990), se dice algo similar: La prctica de la fe cristiana da testimonio del dominio de este
Dios y su Cristo, y se niega a subordinarse a otra instancia que se autodeclare absoluta o divina.
Martn Ocaa Flores, El poder poltico: una exploracin en la produccin de la FTL
34

El nfasis de Padilla era evidente dado el debate acalorado en la Consulta. Robinson
Calvanti sorprendentemente- apoyaba a ultranza la dictadura militar brasilea, los
delegados chilenos estaban divididos en dos bandos antagnicos: los que apoyaban el
proyecto socialista del presidente Allende y aquellos que vean en ste un peligro para
el futuro de la democracia en el continente. Tanto fue el debate que incluso el mismo
Padilla y Juan Yoder tuvieron que apaciguar los nimos
15
. En fin, Padilla hizo bien, a
mi criterio, en destacar que la Iglesia no puede ni debe absolutizar estructura alguna, as
como ningn poder terrenal o ideologa poltica. Esto, sin embargo, tiene inmediatas
consecuencias cuando se piensa en las mediaciones del poder poltico, tema en el que
avanzara Mguez Bonino.
Si se pudiese resumir cules eran las preocupaciones teolgicas y polticas de
Mguez Bonino seran las siguientes: (1) Que la reflexin en el tema del reino de Dios
quedase en la pura abstraccin, y que adems (2) La reflexin se entrampase en el viejo
debate monismo-dualismo histrico. Para Mguez el tema del reino de Dios tiene
sentido en tanto los cristianos podemos entender la presencia activa del reino en
nuestra historia de tal modo que podamos adecuar a ella nuestro testimonio y accin,
particularmente en esta hora concreta de Amrica Latina en que nos ha sido dado
profesar nuestra fe y servir al Seor (Mguez 1975:75. Las cursivas son del autor).
Revisando el texto bblico Mguez Bonino comprueba que todo intento de separar
en el Antiguo Testamento lo religioso de lo poltico resulta totalmente artificial
(Mguez 1975:77). Para Mguez el reino de Dios no slo tiene concrecin histrica, sino
que ante todo

El reino no sera la negacin de la historia sino la eliminacin de su
corruptibilidad, de su debilidad, de su ambigedad ms profundamente, de su
pecado- para realizar en plenitud el verdadero significado de la vida comn de los
hombres. () El reino () no es el desenlace natural de la historia. Por el
contrario, se interponen el conflicto y el juicio. Pero el reino rescata, transforma y
plenifica la corporalidad de la historia y la dinmica del amor solidario que ha
operado en ella (Mguez 1975:84).

Y un poco ms adelante:

El reino no es un objeto a conocer sino un llamado, una convocacin, una presin
que impulsa. La verdadera pregunta es qu debo hacer?, qu debo decir?, cmo
hacerlo?, cmo decirlo? La historia, en relacin con el reino, no es un enigma a
descifrar sino una misin. La misin, sin embargo y esto hay que decirlo de
inmediato- no es un mero conjunto de actos sino la manifestacin de una nueva
realidad, la nueva vida que se ofrece y comunica en Cristo, en el Espritu (Mguez
1975:84-85. Las cursivas son mas).

Este es, a mi criterio, un notable avance respecto a lo que propona Padilla. No es
suficiente decir que el reino de Dios tiene un ya, un presente histrico. Si Dios
interviene en la historia es para plenificarlo y para involucrar a su pueblo en ella. La
historia, de esta manera, no slo es el lugar donde se hace la misin. La historia misma
es la misin. Esto, sin embargo, necesita ser concretizado. Mguez dice:

Denuncia cualquier uso o abuso de poder que no le corresponde al hombre y todo lo que no quiere
subordinarse al Seoro de Cristo (FTL 1990:129).
15
En el libro compilado por Padilla (1975) algo de este acalorado debate se puede leer entre
lneas. Cf. tambin: Escobar 1991a:143.
Teologa y cultura 10 (octubre 2009)

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35

Un nmero de cristianos latinoamericanos utilizan el concepto de liberacin como
una manera histrica actual de trasponer esa calidad de vida en trminos
traducibles en accin significativa. Creo que el trmino es legtimo (un estudio
bblico lo mostrara a satisfaccin). Podemos, por lo tanto, utilizarlo como un
ncleo de reflexin. De all parten dos procesos muy entrelazados pero
distinguibles, vinculados no simplemente a la discusin del trmino liberacin sino
a la crtica de la prctica histrica de los cristianos latinoamericanos en el da de
hoy (Mguez 1975:88). El capitalismo liberal () no es una estructura viable para
historizar la calidad de vida que tiene futuro en el reino. () Es una antiliberacin:
es opresin y esclavitud en trminos del reino. Por eso el trmino liberacin me
vincula histricamente por ms ambigua que sea la relacin- con quienes luchan
por la eliminacin de esa esclavitud (Mguez 1975:88).

Mguez de esta manera se identifica con un proyecto poltico en el continente que,
en ese momento, pareca viable. Y aunque el reino de Dios juzga todos los modelos
polticos, el capitalismo no es precisamente la mejor mediacin del reino de Dios para
traer vida en abundancia a todos. Por el contrario, es una anti-liberacin, un anti-reino.
Mguez no oculta su opcin poltica:

Con otros cristianos, hemos optado por una alternativa histrica en trminos de la
problemtica aqu mencionada- que en general llamamos socialista. Es necesario
entender este trmino en un sentido amplio, que abarca posibilidades muy distintas
de instrumentacin y estructuracin, dentro de una concepcin global comn de la
apropiacin de los bienes y la consiguiente forma de organizacin de la sociedad y
la vida humana. Sin entrar en estas precisiones, y para expresarlo en una forma un
tanto polmica: el socialismo como estructura social es para m hoy en Amrica
Latina el medio de correlacin activa con la presencia del reino en lo que hace a la
estructura de la sociedad humana. Es, en este terreno, mi obediencia de fe (Mguez
1975:89).

De esta manera llegamos al meollo del asunto. La mediacin, es decir la correlacin
activa en la historia con la presencia del reino de Dios, tiene un nombre concreto:
socialismo. Mguez juzga que ste se diferencia radicalmente del capitalismo liberal.
Poco tiempo despus Mguez hara la siguiente precisin:

La relacin positiva entre el reino de Dios y la empresa humana nos justifica en
concebir al primero como un llamado para comprometernos activamente en el
segundo. El evangelio nos invita y nos impulsa a hacer opciones histricas
concretas y les asegura a stas un futuro escatolgico en cuanto representen la
calidad de existencia humana que corresponde al reino. Podemos, pues, en la
historia, empearnos con otros seres humanos en una accin significativa en
trminos del propsito redentor de Dios, de su futuro reino, anunciado y
prometido en Jesucristo (Mguez 1977:180. Las cursivas son mas).

El reino de Dios, en la perspectiva de Mguez, involucra a la iglesia y a otros a
diferencia de Padilla- que colaboren significativamente en la transformacin de la
historia como parte de una mediacin poltica (el socialismo) con el propsito de
plenificar el propsito redentor de Dios. Da la impresin la categora reino de Dios ha
creado controversia debido a que mientras Padilla cree que en l la iglesia tiene un
papel preponderante, Mguez sostiene que la iglesia no es el nico movimiento
privilegiado por Dios para llevar a cabo sus planes redentores.

Martn Ocaa Flores, El poder poltico: una exploracin en la produccin de la FTL
36
6. La discusin en torno al tema del poder
En los aos posteriores en el escenario evanglico fueron apareciendo nuevos temas
en la bsqueda de articular una alternativa misiolgica y teolgica frente a la teologa de
la liberacin. En 1978 la FTL convoc a una Consulta, realizada en Buenos Aires, para
estudiar el tema de la pobreza y la riqueza en la teologa bblica. Uno de los expositores
fue Toms Hanks, profesor del Seminario Bblico Latinoamericano (Costa Rica), quien
disert sobre los oprimidos y pobres en el Antiguo y Nuevo Testamento (Hanks
1982:15).
All Hanks lleg a la conclusin, muy parecida a la de la teologa de la liberacin
aunque con notorias diferencias, que la opresin es una de las categoras bsicas de la
teologa bblica as como la causa principal de la pobreza. Esto, segn Hanks, implica
la necesidad de una estrategia cristiana apropiada: una que tome en cuenta el papel
fundamental de la revolucin, la liberacin y los cambios socio-estructurales radicales
(vase el xodo) (Hanks 1982:46. Las cursivas son del autor). Al igual que Mguez,
Hanks propona que la iglesia en obediencia a la Palabra deba transitar por caminos
transformadores de la realidad latinoamericana, tomando en cuenta los desafos que
reclamaba el contexto social. En mi opinin, una comprensin bblico-teolgica del
poder poltico se haca necesaria, tanto entonces como ahora, y Hanks, sin duda, hubiera
ayudado a profundizar el tema
16
.
Un ao despus se llev a cabo el CLADE II (Lima, 1979), convocado esta vez por
la FTL. Si bien el lema fue Que Amrica Latina escuche la voz de Dios lo cierto es
que hubo muy poco espacio para que se escuche una voz pertinente a la situacin que
atravesaba el continente. Segn Samuel Escobar la intencin explcita del Congreso
fue realizar un inventario de lo que se estaba haciendo en el campo de la
evangelizacin, reflexionar sobre el mensaje del Evangelio y pensar en el futuro de la
tarea evangelizadora, tomando muy en serio la realidad del contexto latinoamericano
(citado en Deiros 1992:815-816. Las cursivas son mas). Pero qu significaba tomar
en serio la realidad?, puesto que apenas hubo espacio para un somero anlisis socio-
poltico. En una evaluacin hecha aos despus, el mismo Escobar segua creyendo de
forma optimista que las ponencias pronunciadas en el CLADE II, tocaron algunas
cuestiones relativas al poder y la justicia (Escobar 1991b:110. Las cursivas son mas).
Despus del CLADE II el evento ms importante fue la Consulta en Jarabacoa
(1983). Como se dijo anteriormente, la presencia en poltica de parte de los evanglicos
era ya una realidad. En base a esa experiencia en la Declaracin de Jarabacoa (Los
cristianos y la accin poltica) se mencionan los siguientes principios para la accin
poltica: (1) El valor de la persona; (2) La verdad; (3) La libertad; (4) La justicia; (5) La
paz; (6) La solidaridad; (7) La democracia; (8) La poltica; y (9) La sociedad civil y la
sociedad poltica. As mismo se mencionan tambin las reas para una accin poltica
responsable: (1) El individuo; (2) La familia; (3) La educacin; (4) El trabajo; (5) La
economa; (6) La salud; (7) La cultura; (8) Los derechos humanos; (9) Las
comunicaciones; y (10) Relaciones internacionales.
Como observamos, casi todos los reas de la vida humana estn mencionados en
dichos principios. Lo curioso es que en el Documento final no existe una sola definicin
de poder o poder poltico. Este vaco vendra a llenarlo un telogo que ha tenido una

16
Da la impresin que las propuestas de Mguez Bonino (ISEDET) y Toms Hanks (SBL)
cayeron en saco roto. Tambin es curioso que en las cronologas que hacen los mismos miembros de
la FTL de sus eventos, olviden de forma reiterada la Consulta de 1978 en Buenos Aires. Por otro
lado, se presta a la suspicacia que desde mediados de los setenta ciertos telogos que trabajaban en la
convulsionada Centroamrica a excepcin de Emilio Nez, Orlando Costas y algn otro- no hayan
participado (o no los hayan dejado participar) en la FTL.
Teologa y cultura 10 (octubre 2009)

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37
presencia casi marginal en la FTL: Jos Mguez Bonino. Es a este telogo a quien le
debemos las ms ricas percepciones sobre el tema. Para Mguez el poder poltico hay
que entenderlo a partir del poder de Dios. Este es su fundamento. Cito ampliamente:

Desde el punto de vista bblico, Dios es el origen, la fuente del poder; pero el poder
no es la naturaleza de Dios como sostenan algunas tendencias teolgicas como la
de la tarda Edad Media entre otras. Considero que en la visin bblica esto no es
as. Ms bien, creo que es ms correcto hablar como la teologa clsica- del poder
como un atributo de Dios, no necesariamente como la naturaleza de Dios. Dios es
amor, es espritu, es luz, pero Dios tiene poder, es decir, tiene la capacidad de
realizar su propsito (Mguez 1991:146). El poder de Dios es la voluntad de bien
de Dios para todas sus criaturas, la voluntad de restauracin y de cumplimiento
para toda su creacin: natural, humana, csmica. El poder de Dios es la capacidad
de Dios para llevar a cabo el propsito de su amor. Es el amor creador y redentor
de Dios en accin, que se manifiesta, sea da a conocer y se realiza en forma plena
en Jesucristo (Mguez 1991:147).

En esta perspectiva el poder de Dios en inseparable de su amor. No es un atributo de
Dios sino su capacidad en relacin con el propsito redentor. Este poder de Dios, segn
la Biblia, no evita las mediaciones humanas sino que por el contrario las exige.

El poder de Dios la presencia activa de Dios en su creacin.- se realiza en la
Escritura por mediaciones histricas; por hombres escogidos, enviados; por
hechos histricos que podemos fechar y saber el ncleo de lo que ellos significan
por la palabra de sus hombres elegidos, palabra de los profetas o de los sabios; por
un pueblo particular al que escoge, que tiene su lugar entre los otros pueblos; y por
una ley y un pacto que hace con ese pueblo, que tambin tiene sus elementos
concretos y especficos. Ese poder de Dios, de su palabra, de su sabidura, de su
espritu, obra por mediaciones histricas (Mguez 1991:147. Las cursivas son
mas).

De manera que Dios, al usar mediaciones histricas, necesariamente utilice
mediaciones polticas:

Me parece que hay bastante evidencia en la Biblia de que Dios ejerce su voluntad
creadora y restauradora tambin mediante el poder poltico. Digo tambin y no
solamente. El poder poltico es entonces una mediacin. Sin embargo, esta
afirmacin plantea varias preguntas. La que ms tradicionalmente ha planteado la
tica teolgica se vincula con el tema del Estado: las formas en que una sociedad
se organiza para regular su funcionamiento, para potenciar sus capacidades de
realizacin, para controlar y reprimir las fuerzas de destruccin que se manifiestan
en ella y para resguardar su existencia en relacin con otras sociedades. Quisiera
destacar estos cuatro elementos como constitutivos de la sociedad organizada:
regular su funcionamiento, potenciar sus capacidades de realizacin, controlar y
reprimir las fuerzas de destruccin que se manifiestan en ella y resguardar su
propia existencia. Hay que mirar al Estado, entonces, a la luz del poder poltico,
del cual el Estado es una concrecin (Mguez 1991:148).

Si tendra que hacerse una secuencia de cmo Mguez entiende el poder poltico
sera el siguiente:

1) Dios amor
2) Poder (capacidad de Dios para efectivizar su amor)
3) Mediacin histrica: el poder poltico
Martn Ocaa Flores, El poder poltico: una exploracin en la produccin de la FTL
38
4) Poder poltico: el Estado (aunque no exclusivamente)

Llama la atencin que para Mguez tenga una importancia relativa el Estado. Para l
el tema del poder (y el poder poltico especficamente) no atraviesa necesariamente el
tema del Estado. Aunque el poder poltico no se agota en el Estado ste tiene
evidentemente un lugar central en el ejercicio del poder poltico (Mguez 1991:149). O
como dice ms adelante, si Dios acta por la mediacin de lo poltico, dentro de esta
actuacin de Dios se inscribe el Estado y no al revs. No es el Estado la forma de la
accin poltica de Dios; sino la accin poltica de Dios incluye el tema del Estado
(Mguez 1991:149). Mguez, sin embargo no es ingenuo en lo que toca la actuacin del
Estado. Cito ampliamente:

La idea de un Estado que no interviene en la economa es una ilusin, una de las
fbulas que nos cuentan aquellos que en este momento particular estn utilizando
al Estado para su provecho en la funcin econmica. En el poder poltico siempre
hay un elemento de control, de orientacin o de intervencin en la forma de
produccin y distribucin de los bienes que crea la comunidad. El poder es, en
segundo lugar, el control de ciertos mecanismos organizativos, mecanismos del
Estado, un aparato institucional. Qu implica este aparato? Esta es una cuestin
muy discutida. Y por ms limitada o primitiva que sea una sociedad existe en ella
algn tipo de aparato institucional: el poder poltico es el control de ese aparato.
Adems, es la capacidad de difundir una opinin que lo legitime. Difcilmente un
poder, aun un poder autoritario, puede subsistir si no genera en la sociedad o si no
existe en ella una opinin que lo legitime. Puede ser la de una minora, y ac
intervienen los otros elementos que mencionamos. Aunque no haya una gran
mayora que lo legitime, si tiene el control de los otros elementos, puede subsistir.
Pero difcilmente puede subsistir permanentemente si no hay cierto consenso. Por
lo tanto, el control del aparato ideolgico de la sociedad es sumamente importante
en el ejercicio del poder poltico. Y por supuesto, finalmente est el control de la
fuerza (Mguez 1991:149).

Este es, a mi modo de ver, otra diferencia cualitativa respecto a la mayora de los
telogos de la FTL, quienes cuando abordaban el tema de la poltica o el poder poltico
no podan evitar el tema del Estado
17
, debido tal vez a que la mayora de las
experiencias polticas de los evanglicos que conocan hasta entonces se haban dado
como parte de la experiencia de Estado o de alguna representatividad partidista.
Avanzando un poco ms respecto al poder poltico, Miguez tiene valiosas
observaciones que debemos considerar. Para l el poder poltico es el control de las
relaciones en trminos de lo econmico, de la produccin de un pueblo para su
subsistencia. El poder funciona siempre como un elemento de control mayor o menor

17
Cf. el comentario de Escobar: Utilizamos el trmino poder para referirnos en especial al poder
poltico, el poder del Estado. La actividad poltica va dirigida mayormente a la conquista y al ejercicio de
ese poder. Sabemos, sin embargo, que el poder econmico, el poder cultural y aun el poder de la religin
institucionalizada son factores coadyuvantes a la conquista del poder poltico y sus manifestaciones
(Escobar 1986:143. Las cursivas son mas). Vale la pena observar tambin la exgesis de Ren Padilla,
quien concluye Romanos 13 en estos trminos: El llamado a someterse a las autoridades no es un
llamado a obedecer al gobierno incondicionalmente ni a contribuir al mantenimiento del statu quo. El
Estado tiene el derecho de exigir sumisin exclusivamente dentro de los lmites de su jurisdiccin.
Cuando demanda una sumisin que va ms all de esos lmites, la resistencia es un deber. Esta actitud est
en armona con la manera en que el mismo Jess encara la cuestin del poder poltico, y con el
comportamiento de los apstoles cuando el concilio judo les prohbe que prediquen (Padilla 1986:36).

Teologa y cultura 10 (octubre 2009)

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39
por medio de distintos mecanismos de la vida econmica de una nacin (Mguez
1991:149).
En un texto posterior sobre la participacin de los evanglicos en poltica y l
mismo ya con experiencia poltica en su pas- Mguez sostiene que el poder consiste en
una serie de relaciones sociales por las cuales un conjunto de personas puede dirigir y
controlar una sociedad. Por eso, segn l, una primera tarea sera la de ubicar el
fenmeno del poder, al menos en cuatro direcciones: (1) El poder para afectar y
controlar los temas de decisin econmica; (2) El poder para afectar y controlar los
temas de decisin poltica, es decir, los mecanismos del Estado; (3) El poder para
afectar y controlar un aparato ideolgico y (4) La capacidad de utilizar la fuerza o
coercin fsica para obligar la obediencia y reprimir las desviaciones (Mguez 1999:24-
25). Mguez cierra su reflexin puntualizando que si el tema del poder es central para
entender la dinmica de la poltica, el de la justicia lo es por su contenido (Mguez
1999:37).

7. Participacin poltica y transformacin integral
La FTL llev a cabo una Consulta en 1987 (Lima) bajo el tema Hacia una
transformacin integral. Este evento dio avances valiosos para entender la relacin
entre reino de Dios y transformacin integral. En la Consulta no se perdi de vista el
objetivo que nuestro Seor persegua al realizar todas estas tareas (Padilla, W.
1989:15), a saber, transformar integralmente la vida humana, lo cual supone crear un
mundo nuevo, donde Dios fuera supremo y los seres humanos se relacionaran de
acuerdo con su propsito original de amor y justicia, es decir, el Reino de Dios. Y para
esto l cre el nuevo movimiento que el Nuevo Testamento llama la iglesia (Padilla,
W. 1989:15). Dice Washington Padilla:

En la Consulta se entendi que la Iglesia, en relacin a la sociedad, est llamada
por lo menos a cumplir tres funciones: Una funcin de oposicin al orden
establecido y al reino de las tinieblas, una funcin de demostracin ante el
mundo de lo que Dios quiere para toda la humanidad y, finalmente, una funcin de
penetracin en la sociedad tanto por la predicacin como por la accin o influencia
silenciosa (Padilla, W. 1989:15-16).

Cierto es que todava persiste la idea de Ren Padilla (desde 1972), que la Iglesia es
el agente (nico?) de Dios que va a transformar la sociedad, la vida humana
18
. Pero
an as, es rescatable el hecho que se haya hecho un llamado a que la Iglesia ample sus
horizontes eclesiolgicos en lo que respecta relacin con la sociedad. Esas tres
funciones propuestas son un un serio llamado de atencin a ser tomados en cuenta. En
la Declaracin Hacia una transformacin integral en Amrica Latina se dice:

Reconociendo que la Iglesia no es perfecta y que necesita un continuo proceso de
reforma, creemos que ella es la comunidad por medio de la cual Dios desea
manifestar su Reino en la historia. () Al mismo tiempo afirmamos nuestra
conviccin de que los pobres a quienes queremos servir deben participar

18
Obsrvese el constante eclesiocentrismo de Padilla: una eclesiologa que mira a la Iglesia ()
en trminos de una comunidad de misin integral por medio de la cual Dios quiere ejercer su reinado
en la vida humana. () La labor comunitaria a partir de la iglesia local, adems de ser ms
manejable, ofrece la oportunidad de una participacin amplia del pueblo en la gestin poltica y nutre
la esperanza de un futuro mejor mediante el logro de cambios concretos donde stos son ms
factibles (Padilla 1994c:179. Las cursivas son mas).

Martn Ocaa Flores, El poder poltico: una exploracin en la produccin de la FTL
40
activamente como gestores de su propia transformacin. () Creemos, por tanto,
que la lucha por la justicia es inherente a la vida de fe, y ello nos lleva a recalcar la
necesidad urgente de reflexionar con modelos teolgicos ms adecuados a nuestra
realidad latinoamericana, y de actuar con programas concretos () Urge
tambin que las iglesias elaboren planes de formacin y desarrollo de un liderazgo
que acte en la vida social y poltica de nuestro pases con el propsito de llevar
la influencia del Reino de Dios a todos los mbitos de la sociedad (Padilla, W.
1989:96,97. Las cursivas son mas).

Samuel Escobar, aos despus, haciendo una evaluacin de esta Consulta, sugiere
algunos principios que pueden servir al poltico evanglico dentro del marco de
transformacin integral, y que deben facilitar la transformacin espiritual del individuo
y de la sociedad (Escobar: 2000:19). Estos principios son:

(1) Debe buscar sostener la vida y llenar las necesidades bsicas del ser
humano; (2) Debe buscar la igualdad en la distribucin de los bienes y recursos
necesarios para la vida; (3) Debe buscar la justicia. Se aclara aqu que la justicia
en la Biblia no es meramente distributiva ni retributiva sino ms bien restitutiva.
Se preocupa por devolver al dbil, al pobre, lo que le ha negado la sociedad por
tanto tiempo; (4) Debe buscar la dignidad, el sentido del valor personal y social;
(5) Debe buscar la libertad, pero no la libertad del fuerte para aprovecharse y
oprimir al dbil; (6) Debe buscar la participacin y reciprocidad de todos los
componentes de la sociedad; (7) Debe buscar que la transformacin encaje en la
cultura local. Cualquier esfuerzo de desarrollo debe preservar y cuidar el
ambiente natural, la nota ecolgica.

8. Tentacin constantiniana y otras tentaciones
Entiendo como tentacin constantiniana aquella mentalidad o idea religiosa que
anhela o procura la mediacin del poder poltico para relacionarse en tanto institucin
eclesistica- de forma efectiva con la sociedad civil, con el propsito de ejercer su
autoridad en todas las esferas. Esa mentalidad tom forma concreta en lo que se conoce
en nuestra historia como cristiandad, y que en Amrica Latina tuvo su poca dorada
con la Iglesia Catlica durante el tiempo de la colonia hasta las crisis provocadas por las
guerras independistas del siglo XIX y el ascenso de diversos gobiernos liberales.
Sin embargo esa mentalidad o idea religiosa no pertenece exclusivamente a los
catlicos. Muchos evanglicos animados por su notable crecimiento numrico- en las
ltimas dos dcadas casi han cedido a esa tentacin la cual se ha visto reflejada en la
prctica poltica. Refirindose a la experiencia brasilea, pero que se puede ampliar a
toda Amrica Latina, de Roure observa: El notable crecimiento de las iglesias
evanglicas en Amrica Latina ha provocado que sus miembros se fascinen con el
poder poltico. Prueba de ello son el nmero excesivo de candidatos evanglicos en las
elecciones, algunos sin una debida preparacin o vocacin poltica (De Roure
1997:65-66).
Ciertamente fascinarse con el poder poltico no es sinnimo de constantinismo, pero
ste puede ser el punto de llegada si es que no se tiene la suficiente madurez poltica.
Dentro de la FTL quien ms ha fustigado acerca de la tentacin constantiniana es Ren
Padilla:

Todo parece indicar que la participacin de los evanglicos en la poltica nacional
en varios pases de Amrica Latina est apenas comenzando y cobrar an mayor
fuerza en los aos venideros, predominantemente como un medio para facilitar la
tarea de evangelizacin del continente. Cabe, por tanto, preguntarse si acaso se est
perfilando un nuevo constantinismo en el que el Estado y la Iglesia (ya no la
Teologa y cultura 10 (octubre 2009)

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41
catlica sino la evanglica) unan sus fuerzas para cristianizar a la sociedad.
(Padilla 1991:17).

En otro texto (escrito originalmente en 1991) sobre tica poltica, Padilla advierte
que

Los evanglicos no podemos ni debemos aspirar a una cristiandad protestante
donde todos sean obligados a aceptar nuestras convicciones y normas cristianas.
Hoy ms que nunca, cuando el tradicional constantinismo de la Iglesia Catlica
Romana est en decadencia, los evanglicos tenemos que admitir que vivimos en
una sociedad pluralista, y confiar que el poder para cristianizar la sociedad es el
poder de la cruz y no el de la espada. Si ya no hay lugar para un constatinismo
catlico-romano, tampoco lo hay para un constantinismo evanglico (Padilla
1999:30).

Y nuevamente:

En el fondo, la creacin de partidos polticos evanglicos es una expresin de la
mentalidad constantiniana () Sin embargo, es la opcin que aparentemente ha
adoptado un sector minoritario pero influyente del protestantismo latinoamericano,
que aspira a sustituir a la ICR Iglesia Catlica Romana- en su relacin
privilegiada con el Estado con miras a desempear el tradicional papel de definir la
tica y regular la conducta moral de toda la sociedad (Padilla 1998:78).

Las palabras de Padilla casi no merecen comentario alguno. Segn l, el
constantinismo no es la forma evanglica de ejercer el poder, aunque se reconozca la
tentacin poltica existente. Padilla sin embargo es muy duro en su juicio. No se puede
achacar a los partidos polticos evanglicos que ya sucumbieron a la tentacin incluso
antes de llegar al poder. Haramos bien en ampliar nuestros horizontes cuando
hablamos de las tentaciones propias de la poltica. Jos Mguez nos ayuda en este tema:

Hemos hablado bastante de la tentacin constantiniana; tal vez habra que precisar
ms en qu consiste la tentacin en el mbito poltico. El trmino constantiniano
puede referirse a una forma de esa tentacin, pero creo que no es correcto ni til
referirse a toda tentacin poltica como la tentacin costantiniana. E incluso
debemos definir ms precisamente qu entendemos por eso. Qu son las
tentaciones en lo poltico? Creo que la tentacin ms inmediata para nosotros, los
evanglicos, en nuestra situacin, es la tentacin del clientelismo y la corrupcin,
la tentacin de utilizar nuestro puesto poltico para establecer relaciones de
clientelismo y al mismo tiempo, y por lo tanto, el peligro de quedar atrapados en
las prcticas perversas que marcan la vida poltica en nuestros pases (Mguez
1991:152)
19
.

En un texto ya antes citado Mguez ejemplifica una vez acerca de las tentaciones de
la poltica:


19
Luego Mguez contina en su crtica llevndolo al plano ms local: Las relaciones de
clientelismo, de nepotismo, etc., dentro de nuestras iglesias y organizaciones eclesisticas, deberan al
menos hacernos pensar y desechar el mito de la perfecta honestidad de los evanglicos, porque si no lo
logramos hacer funcionar plenamente en nuestras propias iglesias, no podemos presumir de que lo
vamos a hacer automticamente sin un gran esfuerzo, sin una gran vigilancia, sin un gran espritu
crtico, en la vida pblica (Mguez 1991:152-153).
Martn Ocaa Flores, El poder poltico: una exploracin en la produccin de la FTL
42
El primero es la tentacin de utilizar el poder poltico al servicio de la Iglesia. ()
El segundo peligro es la ilusin de que, como somos creyentes, somos
incorruptibles. () Sin embargo, en tercer lugar, es tambin una tentacin creer
que basta con ser honestos y bien intencionados para ser buenos cristianos en la
vida poltica (1999:13-15. Las cursivas son del autor).

Realmente el constantinismo es una tentacin para los evanglicos en poltica? S.
En Amrica Latina ha habido algunas pocas experiencias que evidencian ello (caso
Ros Montt). Pero, habra que considerar lo que dice Mguez, e incluso documentar,
puesto que es de comn conocimiento que donde los evanglicos han llegado al poder
(sean locales, distritales o regionales), muchas veces han cedido a esas otras tentaciones
ms inmediatas, y que no han hecho sino poner de manifiesto una vez ms- que los
evanglicos en poltica incurren en las mismas faltas de los polticos tradicionales y
hacen mal uso del poder poltico.

9. Reflexiones finales
En la ltima dcada hemos comprobado cmo en todos los pases de Amrica
Latina los cristianos evanglicos han formado partidos polticos, o se han unido a
partidos existentes, para tomar parte ms activa en la solucin de los problemas sociales
o la conduccin de las naciones. Esta creciente conciencia poltica se ha manifestado
en un nuevo contexto marcado por el llamado fin de las ideologas y la
postmodernidad. A la ya casi tradicional participacin de evanglicos miembros de
las iglesias histricas y pentecostales, ahora se hacen presentes los neopentecostales (o
carismticos) en poltica.
Llama la atencin que mientras ISAL y la teologa de la liberacin (en los setenta y
ochentas) provocaron discusiones y hasta condenas de parte de la FTL, hoy la aparicin
de la teologa de la prosperidad, la guerra espiritual y el neo-apostolado no han
provocado la suficiente atencin. No conozco que la FTL haya convocado consulta
teolgica alguna para estudiar dichas teologas contemporneas. Hasta da la impresin
que los neopentecostales (cuya presencia toma fuerza desde los noventa hasta hoy)
generan cierta simpata dado que muchos de sus pastores y lderes han incursionado en
poltica con un mensaje que supuestamente se basa en el reino de Dios.
As como se discutieron en dcadas pasadas las propuestas teolgicas de ISAL y de
la teologa de la liberacin, as como sus correspondientes implicaciones polticas;
debieran tambin hoy discutirse las teologas neopentecostales que, a su vez, comportan
ideas polticas. La FTL, en ese sentido, no ha dado seal alguna que yo sepa- de
abordar el tema con seriedad
20
. Lo que hoy encontramos, ms bien, son nuevas
reflexiones que vienen desde el campo de la teologa bblica. Posiblemente sea Juan
Stam (estadounidense naturalizado costarricense) el ms destacado de los telogos, que
viene trabajando casi de forma solitaria el tema del poder
21
. Su reflexin, si bien se
centra en un estudio cuidadoso del Apocalipsis, nos recuerda que todo poder terrenal no
puede existir aparte de Aquel que le ha otorgado ese poder
22
.

20
Tal vez una excepcin sera Lilia Solano, quien tmidamente ha tratado de vincular las teoras
modernas del poder con la guerra espiritual y su novedosa cartografa (la ventana 10/40). Cf. Solano
1998.
21
En el Per uno de los pocos telogos, y miembro de la FTL, que est trabajando el tema del
poder es Daro Lpez. Cf. su importante libro: La seduccin del poder. Los evanglicos y la poltica
en el Per de los noventa. Lima: CENIP, 2004.
22
Dice Stam: Precisamente porque Dios mismo ocupa el centro definitivo de este organigrama de
poder csmico, y no alguna autoridad creada y finita, dentro del esquema divino no puede existir la
idolatra del poder totalitario. Cuando el poder es geocntrico todas las autoridades sirven al Reino de
Teologa y cultura 10 (octubre 2009)

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10. Conclusiones
La FTL como movimiento teolgico ha tenido un interesante itinerario en su
reflexin respecto al tema del poder poltico. Habiendo comenzado con el tema de la
responsabilidad social, hubo un avance hacia el tema de la participacin poltica,
debido en parte a que algunos evanglicos bsicamente desde los ochentas-
comenzaron a incursionar en poltica.
La FTL como movimiento teolgico busc fundamentar bblicamente su
presencia social y poltica a partir de la categora teolgica reino de Dios, el cual
lejos de unificar criterios de accin y respaldar las acciones ya presentes, abri los
horizontes teolgicos de tal manera que se lleg a considerar a la iglesia como uno de
los instrumentos de Dios en su accin transformadora de la sociedad (J. Mguez).
Sin embargo, esa postura fue la minoritaria ya que al interior de la FTL
predomin una tendencia ms eclesiocntrica (R. Padilla) que se vio reflejada en los
documentos finales de las diversas consultas teolgicas que realizaron.
Los avances teolgicos en la FTL han sido evidentes desde sus inicios, teniendo
como protagonistas a sus mismos fundadores en temas relacionados a la
responsabilidad social (S. Escobar), y a la responsabilidad poltica (R. Padilla y P.
Arana).
La FTL tard demasiado tiempo en discutir el tema del poder poltico, a pesar de
que haba realizado diversas consultas relacionadas al tema. La falta de definicin o
precisin ms exactamente- tal vez se debi a las situaciones polticas novedosas que
se fueron dando en el continente.
Una limitacin grande es que se ha insistido inconcientemente tal vez- que el
poder poltico guarda relacin casi exclusivamente con el Estado. J. Mguez se ha
encargado de clarificar el punto. Sin embargo esa limitacin permite explicar el por
qu algunos (como R. Padilla) han insistido en la tentacin constantiniana de los
evanglicos.
Revisando la produccin bibliogrfica de la FTL que reflexiona sobre el tema del
poder, parece que se ha estancado un poco en Amrica del Sur. Un campo an por
explorar es Amrica Central y Mxico, as como la experiencia de los hispanos en los
Estados Unidos.


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Pero cuando los poderes derivados, celestiales y terrenales, pretenden independizarse del trono central,
se rompe el esquema divino y se producen desorden e injusticia dentro de la creacin (Stam 1999:184-
185).

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2009 Martn Ocaa Flores
El autor es peruano, pastor bautista en la ciudad de Moquegua y profesor en varias instituciones
teolgicas en Lima. Tiene una maestra en ciencias teolgicas (Universidad Bblica Latinoamericana,
Costa Rica), avanza una licenciatura en Psicologa y actualmente es candidato al Ph.D. en teologa en
el Programa Doctoral Latinoamericano (Universidad Evanglica de las Amricas, Costa Rica). Ha
publicado Los banqueros de Dios: una aproximacin evanglica a la teologa de la prosperidad
(2002), Bienestar humano y Reinado de Dios (2003) y diversos ensayos en revistas teolgicas y
pastorales.
E-mails: floresocana@yahoo.es ; comentarios@teologos.com.ar