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sino edificar algo que haga sentir a los hombres un goce

puro". (Febrero 24 de 1825. II, 180).


Si cuando Schiller perdió la fe en el destino trascen-
dente del hombre, pudo anotar con melancolía que "la
historia universal es el juicio universal", Goethe, si nos
atenemos a su idea de la salvación de Fausto por sus
obras, si aceptamos lo que se deja dicho, según lo cual, el
hombre se salva en la objetividad, si recordamos sus fra-
ses: "yo no dudo de nuestra persistencia, pues la natu-
raleza no puede prescindir de la entelequia; pero no to-
dos somos inmortales de la misma manera, y para seguir VI
manifestándose en lo futuro como una gran entelequia
es preciso serlo ya"; si comprendemos todo esto, tendre-
mos que decir que para Goethe la historia universal, co- EL HUMANISMO EN SAN AGUSTÍN
mo conjunto de nuestras obras significativas, es, igual-
mente, pero en sentido contrario a Schiller, el juicio uni-
versal. Pareciera en la sola enunciación de este título, que
no hay salida airosa posible para el que pretenda afron-
tar el tema que él suscita. Y antes que suscitar un tema,
surge más bien la idea de que se trata de plantear un
problema.
En efecto, ¿no se entiende por humanismo esa corrien-
te, históricamente ubicable en el Renacimiento, en que
el hombre trata de sacudir el peso de la Revelación di-
vina, para confiar a sus propias fuerzas el descubrimien-
to de la verdad? ¿No es acaso el humanismo, algo que
in radice mienta el volverse de espaldas a Dios para cen-
trar en el hombre todo el peso de la responsabilidad de
su tarea y de su destino?
Y ¿quién fue Agustín sino el filósofo que más sujetó
la filosofía a la teología, el teólogo de la gracia, el que
con caracteres más sombríos describió la condición del
hombre caído por el pecado, sin fuerzas ningunas suyas
para levantarse sobre el abismo de su corrupción y de
su miseria?
He aquí suscintamente esbozados en estos dos párra-
fos, la tremenda antítesis que plantea el sólo título de
esta conferencia. ¿Nos hallaremos entonces en un calle- en Descartes, y pasando por Leibniz, Kant, el idealismo
jón sin salida? ¿Optaremos por hablar del antihumanis- alemán, viene a morir en la reciente fenomenología de
mo agustiniano, si es que queremos en alguna forma, con- Edmundo Husserl.
memorar el nombre del gran africano en este su cente- Racionalismo, criticismo, formalismo, fenomenología,
nario, o, despreciando esta coyuntura, nos limitaremos todo esto producto directo o tardío del humanismo re-
a discurrir escuetamente sobre el humanismo tout court, nacentista, son con todo un retorno al venerable mundo
sobre el humanismo a secas? de la cuna de la filosofía, al mundo griego que solo co-
Sería, en cierto sentido, un homenaje a Agustín el noció esencias, sólo buscó esencias, y sólo entendió la
tomarlo como pretexto para exaltar en dialéctica opo- tarea filosófica como una caza de esencialidades.
sición a él, lo que él más odiara, el tema que quizás me-
nos grato habría sido a sus oídos. Pero este homenaje El mundo clásico desconoció la existencia o la exis-
sería casi tan discutible como aquél que se le hiciera a tencia fue siempre para él un humilde pretexto para el
los Romanos hablando de Aníbal, el que rindiéramos a filosofar, un necesario quizás pero miserable punto de
Dante escribiendo sobre los güelfos, el que tributáramos partida para el ojo avizor que aprehende y capta las
a Colón dando al continente por él descubierto el nom- ideas eternas de las cosas. Ni aún en la concepción de
bre de Américo Vespucci... la materia como eterna, ni tampoco en la concepción de
Mas es lo cierto que en una auténtica concepción un Dios siempre existente como el Dios Aristotélico, pue-
cristiana de la vida, el verdadero humanismo ha sido de verse nada distinto de una idea más con la que hay
siempre, lo es todavía y tiene que serlo el humanismo que contar, no para ser nosotros, los hombres que somos
agustiniano. Esto quiere decir que quien se sienta cris- y nos movemos en este mundo, sino para pensar con
tiano de verdad sólo puede pensar y ser en el pensar y pensamiento riguroso y científico.
en la forma de ser que prescribe Agustín. Esto quiere decir que, al menos por lo que toca a Oc-
Si el humanismo no es una filosofía determinada, es cidente, la filosofía fue siempre una actividad del pensar
porque aspira a ser algo más; aspira a ser una concep- y un pensamiento como contenido, es decir, una teoría
ción del mundo, esto es, una actitud vital y real ante en el mundo griego, una doctrina del Renacimiento a
el universo y el hombre que en él se mueve y actúa. nuestros días, pero no una expresión del ser, una con-
Pero si miramos el momento histórico en que surge ducta desde la vida. Con sólo dos excepciones a través
el humanismo, advertimos bien claramente que él se des- de estos veinticinco siglos que llevamos de trabajoso me-
prende de una filosofía, para rechazarla en un principio, ditar sobre el ser de las cosas: La filosofía cristiana que
con el pretexto de que ella, concretamente la filosofía de toma forma en Agustín, y la filosofía existencial de Mar-
la escolástica decadente, estorba la vida, se fuga de la tin Heidegger y Jean Paul Sartre.
vida y se pierde en el esquematismo rigorista, vacío de ¿Cómo han sido posibles estas dos formas de filosofar
contenido y ayuno de sustancia humana y de sentimien- desde la existencia, no tanto, como generalmente se en-
to para la naturaleza. tiende, filosofar sobre la existencia?
Con todo, ese humanismo a muy breve plazo ha en- Para responder con cierto método a esta pregunta,
gendrado nada menos que el gran racionalismo de la edad recabemos lo que significó Leibniz para el racionalismo.
moderna, que se inicia con Copérnico y Kepler, culmina En Leibniz culmina la más rigurosa forma del raciona-
lismo iniciado, como hemos visto, unos siglos antes que qué Dios creó las cosas, pudiendo más bien no haber
él viniese al mundo. Baste recordar su famosa distinción creado nada, por qué esto que vemos ha salido de las
entre verdades de razón y verdades de hecho. Pero ¿por qué manos de Dios de modo que en el plano de las existen-
estableció Leibniz esta; distinción? Sin duda alguna, cias, frente al Dios eterno y necesario hubiese también
porque en él pesaban más que en ningún pensador de su cosas temporales y contingentes.
tiempo, elementos cristianos que le obligaban a tener en Pero la pregunta leibniziana tenía su hondo sentido
cuenta no sólo a Dios como existente, sino a las criatu- no desentrañado aún por su mismo creador; y poseía ade-
ras, hijas de su creación y objetos de su providencia. Sin más un doble fondo que a poco de vueltas a la respuesta
esta "realidad" que se imponía más que a su filosofía, a que ella mereciera, iba a surgir en otra forma todavía
su concepción del mundo hija de su fe religiosa, Leibniz más radical: ¿Por qué hay ser, incluyendo el ser de
acaso no habría hablado de verdades de hecho, como no Dios, y no más bien nada? La pendiente del raciona-
habló Descartes, como las desconociera incluso el empi- lismo, en la imposibilidad de dar razón de ninguna exis-
rismo inglés de un Hobbes, de un Locke, aunque no fuera tencia finita, acabó por negar toda existencia. Por ello
sino porque dentro de ese empirismo tales verdades ocu- en la "Crítica de la Razón Pura", Dios tiene que devenir
paran el papel central de su filosofía. Y todos sabemos en simple idea, y aunque más tarde Kant descubra su
cómo Leibniz acababa por asimilar la verdad de hecho existencia a través del mundo de la moral, el idealismo
a una verdad de razón, cuya razón suficiente se hallaba y finalmente el neo-kantismo marbuguiano acabarán
remotamente en la razón divina. por eliminar el problema de la existencia de Dios como
Pero fue Leibniz el que cavilando sobre la existencia problema científico, propio de una auténtica investiga-
que tan escasamente encajaba en su racionalismo, hizo ción filosófica.
quizás la más tremenda pregunta que se ha hecho nunca Todos sabemos cómo en el estadio postrero aparece
la filosofía: "¿Por qué hay ser y no más bien nada?" Esta la fenomenología de Edmundo Husserl reivindicando el
pregunta iba directamente encaminada a dar razón de mundo de la objetividad contra el formalismo y el ra-
las verdades de hecho. Ya el pensamiento cristiano de cionalismo, pero es lo cierto que en su lucha contra el
un Agustín o de un Tomás de Aquino, por igual habían naturalismo y el psicologismo, desemboca inexorablemen-
respondido a la cuestión al postular toda existencia finita te en el idealismo objetivo, no por objetivo, menos ale-
como criatura de Dios. En este planteamiento, toda difi- jado de la existencia concreta, de la vida por así decir,
cultad desaparecía, carecía de sentido. Pero en el plan- en que nos movemos y somos.
teamiento del racionalismo, la pregunta tenía que surgir Frente a todo esto encontramos dos mundos vecinos
como un tema inquietante, como una cuestión capital y afines en ciertos aspectos, pero dispares, tan dispares
que podía desencajar toda la unidad del sistema cerrado. como pueden serlo un creyente de un ateo, un hombre que
Y para muchos fue una aporía que los condujo al idea- parte de la existencia de Dios para fundar su propia exis-
lismo. tencia e inclusive su filosofía, y un hombre que sólo parte
La gran cuestión leibniziana de por qué hay ser y no de su propia existencia para establecer la filosofía exis-
más bien nada, todavía quedaba para el insigne pensa- tencial.
dor germano, reducida y limitada a las cosas finitas, a En efecto, la pregunta leibiniziana llevada al extremo
las criaturas. Todavía se entendía en el sentido de por que hemos expuesto, conducía o a negar toda existencia
cayendo en el idealismo, o a establecer como principio dado graciosamente; era por tanto un dato. Pero eso
necesario, invulnerable, inconmovible, que todo existir dado suponía un dador tan real como lo dado, es decir,
es un existir de hecho, que toda realidad admitida, sólo Dios. El filósofo cristiano no filosofa para encontrar a
puede serlo como un factum, y así facticidad es la de Dios, y sería ridículo pensar que en su filosofar más au-
Dios y la de las criaturas, si es que en tal posición pu- téntico Dios ocupara o el primero, o el del medio, y el
diera hablarse de una diferencia entre un Dios creador último capítulo de un tratado filosófico suyo. San Agus-
y una cosa creada. tín interrumpe a cada paso su diálogo filosófico "De li-
Por ello Heidegger parte del Dasein, del estar ahí, bero arbitrio", para recordar a Evodio, su interlocutor,
como tan acertadamente traduce Zubiri, del existente esta verdad más radical aún que todas las que está bus-
concreto respecto del cual va a descubrir todos los exis- cando. Oigámosle:
tenciarios correspondientes, esfuerzo desesperado de una
última ontología occidental para salvar las esencias, afin- "Del Libre Albedrío", página 317:
cándose airadamente a la existencia humana. No es al
"Ag. - Veo que te acuerdas perfectamente del principio
azar que por contra lo que Heidegger proclama, es a sa-
indiscutible que establecimos en los mismos comienzos
ber, que su intención al escribir "El ser y el tiempo" haya
de la cuestión precedente: si el creer no fuese cosa dis-
sido sólo la de replantear de nuevo el viejo tema de la
tinta del entender, y no hubiéramos de creer antes las
ontología clásica, el de la pregunta que pregunta por
grandes y divinas verdades que deseamos entender, sin
el ser, no es casual, repito, que se le considere el padre
razón habría dicho el profeta: "Si no creyereis, no en-
del existencialismo contemporáneo, papel que podría rei-
tenderéis": Nisi credideritis, non intelligetis. El mismo
vindicar para sí en forma mucho más cruda Jean Paul
Señor exhortó a creer primeramente en sus dichos y en
Sartre. Porque en un mundo como el nuestro, tan urgido
sus hechos a aquellos a quienes llamó a la salvación. Mas
de problemas vitales, tan apremiado por toda clase de
después, al hablar del dón que había de dar a los creyen-
situaciones concretas, el análisis existencial por lo mis-
tes, no dijo: Esta es la vida eterna, que crean en mí; sino
mo que es tan fino y complicado, se hace de lado por el
que dijo: Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, sólo
lector más atento, para quedarse sólo con la existencia
Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien enviaste. Después,
humana como ser-en-el-mundo, como ser preocupado,
a los que ya creían, les dice: "Buscad y hallaréis"; por-
como ser para la muerte.
que no se puede decir que se ha hallado lo que se cree
Una actitud vecina a esta pero por este particular as- sin entenderlo, y nadie se capacita para hallar a Dios si
pecto es la que asumía el cristiano de los primeros tiem- antes no creyere lo que ha de conocer después. Por lo
pos cuando trataba de filosofar, cuando puesto desde su cual, obedientes a los preceptos de Dios, seamos cons-
fe cristiana en contacto con la gran cultura helénica ya tantes en la investigación, pues iluminados con su luz,
moribunda, buscaba dar razón de sus creencias, hacer encontraremos lo que por su consejo buscamos, en la me-
que la pistis se convirtiera en gnosis conforme al vene- dida que estas cosas pueden ser halladas en esta vida por
rable principio, "fides quaerens intellectus". hombres como nosotros; porque, si, como debemos creer,
¿Pero qué era la fe para el cristiano? La fe era tam- a los mejores aun mientras vivan esta vida mortal, y cier-
bién un hecho, pero algo más que un hecho: era algo tamente a todos los buenos y piadosos después de esta
vida, les es dado ver y poseer estas verdades más clara verdad cristiana. Con la "plenitud de los tiempos" se es-
y perfectamente, es de esperar que así sucederá también cinde la historia en "tiempos de ignorancia" y "tiempos
respecto de nosotros, y, por tanto, despreciando los bienes de sabiduría" (esta segunda expresión no se halla en el
terrenos y humanos, debemos desear y amar con toda texto paulino, pero sí la primera). Desde entonces el mun-
nuestra alma las cosas divinas". do clásico no fue desechado, sino aceptado, pero acepta-
do como una verdad que es, en el fondo, una ignorancia.
Y en un lugar como éste debió de inspirarse Pascal, Y fue San Agustín, en sentir de Zubiri, quien puso de
para decir: "Console-toi, tu ne me chercherais pas, si tu presente la relación oscuramente presentida, entre la ver-
ne m'avais trouvé". dad clásica y la verdad de los hebreos. "Por esto pudo San
Esta frase de profundo acento cristiano, no alude solo Agustín salir años más tarde a las puertas de Cartago
a un afanoso buscar del corazón, sino a toda la búsqueda a defender a Grecia en nombre de la Iglesia". La ver-
de la filosofía. No es sólo un consuelo, sino el punto de dad para el griego era en el fondo una ignorancia, pues
partida de toda investigación de la verdad, la base real empeñado en filosofar sólo sobre la naturaleza y desde
y verdadera de toda auténtica sabiduría. la naturaleza, el griego se ignora a sí mismo como hom-
Pero es que con el cristianismo ha cambiado profun- bre. "El estoicismo había hablado también de dominio
damente el concepto de verdad. Como ha expuesto Zubiri de sí, de autarquía. Pero hay una diferencia radical en-
en una de las más bellas páginas de la historia de la fi- tre el estoico y San Agustín. Para los estoicos ser dueño
losofía, desventuradamente no reproducidas en su único de sí mismo es no depender de la naturaleza. Por tanto,
libro publicado, la verdad para el griego es aletheia, esto llegado a sí mismo, el hombre estoico reposa. Pero en San
es, descubrimiento, rapto de lo que se halla oculto tras Agustín el problema comienza justamente al llegar a sí
la fugacidad del movimiento. Para el hebreo, en cambio, mismo. El hombre no es reposo, sino, al revés, inquietud.
la verdad es tanto como firmeza, seguridad, fidelidad. Por eso su ser no es simplemente liberarse de la natu-
"La verdad se presenta así al hebreo como fidelidad, cum- raleza, sino liberarse de ella para la verdad. El hombre
plimiento de una promesa, veracidad". Por ello pudo de- es para el cristianismo lo que jamás fue para un estoico:
cir Cristo: "La verdad os hará libres", una frase que no un viador. Su existir es un transitar desde la naturaleza
hubiera tenido sentido para un griego. Ya más tarde hasta la verdad. Pero un transitar especial, un transitar
San Pablo expresará que la fe, raíz de la verdad, "es la que es un buscar. Y todo buscar es un positivo ir hacia
sustancia de los cosas que se esperan". lo buscado, no es un simple moverse y tropezar azarosa-
Pero corresponderá a San Agustín, en gran estilo, pa- mente un día con ello. Ir hacia lo buscado es, pues, mo-
tentizar la conjunción de los dos conceptos de verdad, verse atraído por ello. De aquí que la existencia humana
el concepto griego de descubrimiento, y el concepto he- como búsqueda es sólo posible sabiendo en cierto modo
breo de fidelidad "Cuando Pilatos preguntó a Cristo "qué lo que se b u s c a " . . . "El griego no ha visto en su logos
es la verdad", formuló la pregunta que iba a determinar más que una propiedad que es, olvidando la inquietud
la suerte del cristianismo en Europa", asienta Xavier Zu- profunda que despertó en el hombre la pregunta ti to on,
biri en el ensayo ya citado. San Pablo, dice el filósofo es- qué es "lo que e s " . . . "Cuando San Agustín dice al es-
pañol, "intentó interpretar la "verdad clásica" desde la céptico: scio me dubitare, sé que dudo, dice en realidad,
scio me vivere, sé que vivo, y este solo me vivere es un realidad de la verdad en la realidad divina del logos de
scio me quaerere veritatem, sé que busco la verdad. Esta San Juan; en este momento la "palabra de Dios" se ha
búsqueda de la verdad es el punto de que va a partir San convertido en "razón del universo" y el mundo clásico se
Agustín: vivir, ser hombre, significa buscar la verdad. ha alojado definitivamente en el pensamiento cristiano.
Hay, pues, una verdad anterior a la verdad de que el Para el griego verdad es visión racional de las cosas; para
griego habla". el judío y el cristiano verdad es fidelidad de la conducta,
En esta ilación la verdad aparece para el cristiano en especial de la conducta de Dios. Haciendo a Dios "ra-
que es San Agustín, como un modo de existencia, y su zón" de las cosas es la verdad agustiniana a un tiempo
búsqueda "la situación del hombre que no puede llegar judaismo y helenismo. Donde el griego dijo "siempre",
a ser no hombre". Y donde la frase asienta que "el hom- San Agustín puso "eternamente". De aquí la idea de que
bre se halla ante las cosas", el griego subraya las cosas, la verdad es eterna. No es, pues, un sincretismo externo
San Agustín el se". el que ha conducido a esta asimilación del mundo clá-
sico, sino la interna dialéctica de un pensamiento cristia-
Y así ha de entenderse el "in te ipsum redi" de San no que puede resumirse en esta sencilla expresión: vivir
Agustín. El intento de entrar en sí mismo "es ya un en- en la verdad, lo cual significa ahora a un tiempo vivir en
contrarse con la verdad. Lo que el hombre es, está en la Dios y vivir en la razón".
verdad, el hombre es "imagen y semejanza" de ella. Este
es, a mi modo de ver, el sentido del célebre argumento ¿Dónde en todo esto se halla el humanismo cristiano?
ontológico. No es un argumento dialéctico, lógico, sino un Si recordamos lo dicho al principio de cómo el humanis-
argumento existencial, la verdad es el "argumento" de mo fue una corriente que trató de liberar la persona hu-
la existencia humana misma. La dialéctica es aquí una mana de todo asentimiento forzado a fórmulas vacías de
dialéctica de la existencia". .. "La verdad del mundo clá- sentido, de contenido vital y anímico, si el humanismo
sico es una verdad fragmentaria, provisional, un parcial, renacentista suelta al hombre de su adhesión a las filo-
pero no por eso menos auténtico, anticipo de la verdad". sofías, como verdades simplemente abstractas, tomando
Y Zubiri cita a San Agustín: "Faciliusque dubitare me el concepto en un sentido formal, podemos decir que San
vivere quam non esse veritatem". El, que había descubier- Agustín es el verdadero creador de todo humanismo, pues
to la intimidad, que había hallado allí tan preciado al- ya hemos visto cómo su vivir en la verdad, es vivir ya en
bergue de la verdad, que con tanto aprecio toma ese "in- Dios como suprema Verdad-Realidad. Por eso la filosofía
terior homini" que surge por primera vez en la historia agustiniana es la más noble expresión de una filosofía
como entidad desconocida de toda la cultura precedente, existencial, si ya esta palabra no fuera de por sí depre-
no le da sin embargo más estima que la que consiste en siva dadas las vergonzosas maneras que hoy adoptan cier-
ser una verdad anterior a la verdad que busca el griego, tos existencialismos de moda.
pero todavía secundaria. Porque una verdad, la Verdad Y durante un milenio, toda la edad media, el mundo
realidad, es que no implica duda alguna ni tolera ser pues- será fiel a este humanismo desde Dios, a este humanismo
ta entre paréntesis para sentarnos sólo en la verdad de que convive con Cristo en un cuerpo místico que es su
nuestro propio yo, esa verdad es Dios. "Y San Agustín Iglesia. Pero la antigua idea griega de la razón como des-
encuentra, tras largos años de inquietud intelectual, la cubridora de esencias, va abriéndose paso, y al finalizar
la edad media, este vivir en la verdad que hay aquí, vivir Juan (por ejemplo, Jo. 3,31; 10,17; 15,9; 17,23-26; 1Jo. 4.8),
en Dios y vivir en la razón, se convierte en el solo vivir que en San Pablo (así 2 Cor. 13,11; Ef. 1-6; Col. 1,13, etc.),
en la razón. y la energía especial con que se emplea el verbo ménein,
Muchas y muy diversas maneras ostenta este vivir en permanecer ("permanecer en mi amor"), son buen indi-
la razón que destaca el mundo moderno, que subsigue a la cio de que no se trata de una metáfora, ni de un atributo
época medieval. Del Dios verdad, pasamos a la verdad a moral de Dios, sino de una caracterización metafísica
secas, para llegar hoy casi pudiéramos decir que a la rea- del ser divino".
lidad a secas. Una realidad de facto, sin necesidad, tan Y el amor que se atribuye a Dios como su nota esen-
contingente como el hombre angustiado que la proclama. cial determinará desde luego toda la ética, toda la teoría
Una pareja evolución sufrió desde luego el concepto de las costumbres en el cristianismo más auténtico. Por-
del bien y el de la moralidad. El hombre griego consideró que si Dios es caridad, como los padres latinos vertieron
siempre la virtud como un saber. Areté es ya en sus orí- el vocablo griego de ágape, la primera virtud del hombre
genes capacidad para hacer algo con destreza, y la areté habrá de ser también la caridad, el amor de Dios como
por tanto es así una técnica profesional. Sócrates se apro- ya había sido proclamado desde el decálogo.
vecha de la equivocidad del término, y así la virtud, la En la cultura griega las estructuras intelectuales de la
areté es para él algo que se sabe, antes que ser algo que religión fueron poco menos que desconocidas: Había re-
se practica. Igual ocurre en Platón; y en el Aristóteles de ligión, pero poco se especulaba sobre el pensamiento re-
sus primeros libros éticos, como ha mostrado Jaegger, el ligioso. Por ello el hombre griego, cuando trata de ela-
fin del hombre es la contemplación estática de las eter- borar la teoría de las virtudes, habla más propiamente
nas realidades, que proclamara el maestro de los diálogos. del hombre individual y social, no de un ser que es para
Si en la ética a Nicómaco, produsto de un espíritu más Dios o para los Dioses. Pero el cristianismo, como no po-
realista, obra de la senectud de Aristóteles, el intelectua- día ser de otra manera, sin anular la ética, la absorbe en
lismo de su maestro se deja a un lado, es para abrir más una entidad superior que es la vida religiosa. Por eso pro-
amplio camino al concepto de felicidad; mas la felicidad clama, como la primera de las virtudes, aquella que aún
que postula el Estagirita sigue siendo la que proviene del subsistirá más allá de este mundo, cuando ni la fe ni la
conocimiento de las esencias de las cosas. esperanza han de tener sentido alguno.
El Bien, en la filosofía griega, no por ser la más alta Ahora bien, esta absorción de la vida moral en la vida
idea, como en el platonismo, deja por ello de exigir ante religiosa no puede explicarse sino por la manera como el
todo el conocimiento. El Bien no conoce el amor ni exige cristiano ha elaborado el concepto de caridad. En efecto,
que nos lleguemos a él con amor. El amor, el eros plató- toda ética es una teoría de la objetividad, una prospecta-
nico, es hijo de la pobreza; el amor es indigente, pues que r o n de fines a la acción humana que sean capaces de
busca lo que no tiene. trascender a todo egoísmo. Igual es esto para todas las
También con el cristianismo las cosas en esto cambian éticas, aún para las que se llaman utilitaristas, pues el
sustancialmente. "A lo largo de todo el Nuevo Testamen- filósofo utilitarista es el menos utilitarista de los hombres,
to discurre la idea de que Dios es amor, ágape. La insis- aunque no sea sino en cuanto se pone en la tarea de ave-
tencia con que vuelve la afirmación, lo mismo en San riguar si todos los hombres obran egoístamente.
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Ese concepto de caridad, de ágape, se colocó desde el minos deductivos al amor como la fuente de toda mora-
principio de la investigación cristiana, en contraste mar- lidad, sino que arrancando de Dios, que es amor, como
cado con el concepto de eros. "En rigor, en el error el de una verdad existencial primera, sólo puede encontrar
amante se busca a sí mismo. En la ágape, en cambio, el en la conducta amorosa del hombre la respuesta también
amante va también fuera de sí, pero no sacado, sino libe- existencial al amor divino.
ralmente donado; es una donación de sí mismo; es la efu- Y así como en el problema del ser y de la verdad par-
sión consecutiva a la plenitud del ser que ya se e s " . . . tía Agustín de la VERDAD-REALIDAD que es Dios mis-
"Los latinos de inspiración helénica distinguieron ambas mo, para inquirir después, más que el hallazgo, la con-
cosas con un preciso vocabulario. El eros es el amor na- ceptuación de una verdad humanamente expresable, así
tural: es la tendencia que, por su propia naturaleza, in- en lo moral, el concepto no es sino el eco apagado de una
clina a todo ser hacia los actos y objetos para los que está realidad mucho más fuerte que ese propio concepto, cual
capacitado. La ágape es el amor personal en que el amante es el amor gratuito que Dios nos ofrece y la correspon-
no busca nada, sino que al afirmarse en su propia reali- dencia en amor que a Él le damos como don igualmente
dad sustantiva, la persona no se inclina por naturaleza, gratuito de la gracia.
sino que se otorga por liberalidad".
Desde este ángulo precisamente existencial es ya ple-
Sendo esto así, y proclamando el cristianismo la ley namente inteligible el que Agustín establezca los tres fa-
del amor como la que sustituye la antigua ley de los reyes mosos estados del hombre ante el pecado: El de Adán, aún
y de los profetas, ha absorbido espontáneamente el pro- inocente, que "posse no peccare"; el del hombre después
blema ético en un problema religioso, en donde todo egoís- de la caída y anterior a la Redención de Cristo, que "non
mo queda anulado. posse no peccare", y el del hombre redimido por la gra-
Y es también San Agustín quien primero, de modo ex- cia que "non posse peccare". Porque en el plano puro
preso, reduce conscientemente todas las virtudes al amor: de las virtudes éticas helénicas, de las virtudes no ilumi-
"La temperancia, es el amor que se da todo entero a lo que nadas por el amor, Agustín no niega el libre albedrío, sólo
se ama; la fuerza, es el amor que soporta todo fácilmen- que la posibilidad de hacer el bien y la efectuación real
te por lo que se ama; la justicia, es el amor, no sirve más del mismo, carece de valor en el plano total de la vida
que al objeto amado y domina por consiguiente todo lo humana santificada por el acto de amor que fue la Reden-
demás; la prudencia es el discernimiento sagaz entre lo ción. De ahí que las virtudes de los paganos se le hagan
que favorece al amado y lo que lo perjudica". Por ello espléndidos vicios. Y si es cierto que esta expresión no
San Agustín ha podido decir tan rotundamente: "Ama se encuentra en sus escritos, el "non posse non peccare"
y haz lo que quieras". a que está afectado aquél a quien falta la gracia, deter-
Esta teoría de la moral que coloca resueltamente en el mina que para Agustín sea viciosa incluso toda virtud
amor a Dios la fuente de toda virtud, proclamaba real- humana, precisamente cuando falta la caridad, don gra-
mente, más que una teoría, la filosofía existencial de la tuito de Dios entregado libremente por El con la gracia.
conducta moral. No es que San Agustín especule sobre Pero Pelagio, contra quien luchaba Agustín en el plano
las vías que nos puedan conducir a ser buenos y hones- teológico de la doctrina de la gracia y en el plano existen-
tos, no es que sus lucubraciones lo lleven tras penosos ca- cial de su filosofía moral y religiosa, estaba haciendo in-
útil nada menos que la Redención del género humano por tencia humana concreta y contingente, en el mundo moral
el Hijo del Hombre. Y esa sutil manera como el ingenioso lo desenvuelve con estupendo rigor lógico Nicolai Hart-
heresiarca socavaba la nueva imagen del mundo, no era mann, quien para defender la vida moral tiene que esta-
otra que la de introducir en forma autónoma la antigua blecer el ateísmo como postulado, es decir, afirmar que
mentalidad griega que consideraba las virtudes morales sólo es moral aquél que parte del principio de que no hay
como obras del intelecto, y no del amor. Era también la un Dios que ni ordene sus actos, y su conducta, ni premie
proclamación de la autonomía del orden moral frente a o castigue el incumplimiento de los valores morales'. Este
todo pensamiento religioso. ateísmo que podríamos llamar existencial en la vida mo-
Y este pelagianismo se abre camino a lo largo de toda ral, se corresponde plenamente con la facticidad de la
la edad media, y aunque sofocado entonces por la gran vida existenia que reivindica Heidegger.
religiosa de la cristiandad medieval, irrumpe con todas sus He aquí, pues, cómo al cabo de dieciseis siglos de Agus-
fuerzas en el Renacimiento. Llega un momento en que tín, el mundo vuelve a ser agustiniano, pero con conte-
el frío racionalismo y el naturalismo psicologista, tendrán nido sombríamente contrario. Donde Agustín proclamaba
que afirmar que la distinción entre el bien y el mal es la existencia de Dios como raíz de todo filosofar, nuestro
solo algo subjetivo, la proyección en las cosas de lo que presente exalta la fugaz existencia humana. Donde Agus-
apetecemos o de lo que rechazamos. tín implicaba en esa existencia divina la necesidad abso-
La tremenda pregunta que se plantea Leibniz en el luta y la eternidad en plenitud, el mundo actual se aga-
campo de las existencias, recordada atrás, en el mundo rra a la propia existencia del hombre en cuanto fugaz y
moral, la pronuncia Enmanuel Kant: "¿Cómo puede ser pasajera, contingente y puramente fáctica. Y donde Agus-
bueno un acto moral que se hace en vista de Dios, más tín partía del amor de Dios al hombre para que éste pue-
aún, en vista de la perfección que el mismo acto ostenta? da ser bueno, la filosofía de Nicolai Hartmann asienta que
La moralidad absoluta, dirá Kant, consiste sólo en obe- sólo sin Dios es concebible un acto de auténtica morali-
decer al deber, mejor aún, a la consciencia del deber, así dad, dentro de una tajante distinción entre el valor ético
el acto mismo sea inmoral y depravado. y su antivalor correspondiente.
Descontando la grandeza trágica de esta afirmación, Pero si el existencialismo aspira a ser un humanismo,
paralela a la angustiosa cuestión leibniziana, es lo cierto como lo asevera uno de los pontífices de esta filosofía,
que siguiendo igual vía, el mundo quiso huír de este for- quizás el mundo esté en propensión de entender que uno
malismo vacío de contenido auténticamente moral, y he de los momentos constitutivos de la existencia humana
aquí que la filosofía llega una vez a crear la teoría de los es la religación, religación que muestra que hay aquello
valores éticos, plenos de contenido, reales y objetivos como que religa; ahora bien, aquello que religa es lo que todos
la mesa en que escribo, pero sin base ninguna existencial, llamamos Dios. Ha sido precisamente a partir de la de-
porque realidad y objetividad sólo sirven aquí para desig- moledora crítica de Heidegger a todos los dualismos como
nar la fuga ante toda afirmación subjetivista o idealista subjetivismo-objetivisto, realismo-idealismo en torno a la
en el mundo de lo moral. existencia del mundo exterior, dualismos que resultan
Y el papel que en el plano del ser desempeña Heidegger anulados con sólo considerar que el hombre es un ser esen-
con soslayar todo idealismo y reclamar el hecho de la exis- cialmente abierto a las cosas, es un ser que consiste en
estar-en-el mundo, como ha podido Xavier Zubiri, como hablar y de donde nos viene a la postre todo lo mejor que
quien dice emergiendo de las propias raíces de la filoso- hay en nosotros? Profiramos ese nombre, que no es otro
fía de la existencia, señalar este carácter de religación que el de Dios".
con Dios que corresponde al ser humano. Sin duda alguna la crisis porque actualmente atravie-
sa la teoría de los valores, reside en su pretendida abso-
Y Max Scheler, una de las más altas cumbres de la lutidad ausente de toda consideración a un ser existente
filosofía actual, pudo escribir un día, tras largo examen igualmente absoluto. También en los desarrollos de esta
del pensamiento precedente, pero como un eco, tras mu- teoría, particularmente en Scheler, podríamos adivinar
cho recorrido de palabras agustinianas, que "todo saber momentos agustinianos como los del "posse non peccare",
religioso acerca de Dios es también un saber mediante "non posse peccare" y "non posse non peccare". Al pri-
Dios en el sentido del modo de recepción del saber mismo". mero correspondería la actitud del hombre ante los bie-
Y por lo que toca al mundo de los valores, correspon- nes que son elegibles, pero no objetos de un acto de pre-
dió al propio Scheler que tan altos aportes dio a su es- ferencia; al segundo el necesario preferir ante el valor
tructuración ontológica, mostrar contra Hartmann su co- puro y el postergar el antivalor correspondiente, y final-
nexión esencial con el espíritu infinito. Pero ha sido un mente, el "non posse non peccare" viene indicado por la
filósofo católico, adicto en mucho a Scheler, y de los pocos ceguedad de los valores, ceguedad que consiste en un no
que actualmente conocen a fondo el pensamiento agus- verlos y en un no poder otra cosa que estar alejados de
tiniano, quien ha podido para establecer el origen de los ellos o de espaldas a su objetividad.
valores en Dios, dar un paso más y decir: "El súbito Pero todo esto permanecerá siempre inmaturo mien-
aparecimiento de la vida del Espíritu, de los valores éti- tras el hombre actual, forcejando contra esta nueva so-
cos y de la personalidad en medio del Universo —es- ledad a que lo ha conducido el excesivo racionalismo de
cribe J. Hessen, citando a P. Jaeger— no puede tener cuatro centurias, como otrora ocurriera al estoico griego,
el significado de una perturbación escandalosa en su no rompa lo que lo encierra que es hoy como ayer en los
economía general, como no la tuvo ya, anteriormente, primeros siglos del cristianismo, la soberbia de la vida de
el aparecimiento de la vida orgánica. El mundo no po- que nos habla el Evangelista.
día dejar de estar ya preparado para esa vida del es-
píritu y en espera de ella. Tiénese el presentimiento
de que esa vida brota de las fuentes más profundas
de la existencia. Y si esa vida de la personalidad, muy
superior a la de la Naturaleza, es realmente un factor
nuevo que viene, por la primera vez, a dar e imprimir al
mundo un carácter decisivo, ¿no debemos, por ventura,
concluir de ahí que deben ser precisamente los valores,
lo valioso que constituiría de cierto modo el corazón de
ese Cosmos, alguna cosa, al menos, que mucho se asemeja
a la Personalidad, es una vida personal? Y, ¿por qué no
dar un nombre a ese gran misterio de que acabamos de