LA METFORA DEL CAMINANTE

EN NIETZSCHE
DE ULISES AL LECTOR NMADA DE LAS MLTIPLES MSCARAS
MNICA B. CRAGNOLINI
UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES / CONICET
mcragnol @ filo.uba.ar
Resumen:
Despus de revisar algunas de las inflexiones en la imagen del caminante en la literatura,
este artculo se concentra en el caminante {Wanderer) nietzscheano como "metfora de la
identidad", concretamente, como imagen paradjica del proceso de des-identificacin y
desapropiacin impUcado en la constitucin de s como yo mltiple.
Palabras clave: Nietzsche; identidad; sujeto; caminante.
Abstract:
Against the background of some representative images of the wanderer in literature, this
article focuses on Nietzsche's wanderer as a "metaphor of identity", i.e., as a metaphor for
the process of self-constitution through de-identification and dis-appropriation.
Key words: Nietzsche; identity; subject; wanderer.
"Pues nos es dado
no reposar en ningn lugar"
Holderlin
Uno de los ms bellos relatos breves de Kafka, narrado en primera persona,
cuenta que un hombre soHcita a su sirviente que le acerque su caballo, y ante la
pregunta de ste, con respecto al objetivo de su viaje, el narrador contesta que
no lo sabe, y que slo desea irse lejos, "siempre irme de aqu, slo as podr
alcanzar mi meta". Esa meta ("lejos de aquf') obga al sirviente a observar que
su amo no lleva provisiones para el trayecto, y ste le contesta: "No necesito...
El viaje es tan largo que necesariamente pasar hambre si no me dan algo en el
camino. Ninguna provisin de comida puede salvarme; feUzmente es un viaje
en verdad tremendamente largo".'
El viajero de Kafka no tiene otra meta que el alejamiento, no tiene otro fin
que la partida misma: si el "fin" es el viaje, ninguna provisin puede ser calcu-
lada, ninguna lgica del aseguramiento puede funcionar como forma de orga-
nizacin de lo que acontece.
La figura del viajero ha tomado distintos matices a lo largo de la historia.
' KAFKA 1981, II, 172-173. (Para las referencias bibliogrficas y las abreviaturas de las obras de
Nietzsche, vase la Bibliografa impresa al final de este volumen.)
IDEAS Y VALORES NO. 114 DICIEMBRE DE 2000 BOGOT, COLOMBIA 51
MNICA B. CRAGNOLINI
desde aquella primera gran imagen de UHses, arquetipo del viajero que "retor-
na" a su hogar, hasta sta del viajero kafkiano, sin meta y sin regreso posible.
En la filosofa de Nietzsche, el Wanderer^ es imagen del no-retomo y de la no-
seguridad, y una de las metforas posibles para hacer referencia a la constitu-
cin de la identidad, al modo en que se entrecmzan las fuerzas para constituir
las diversas figuras de s.
En este trabajo intentar mostrar algunos de los sentidos de la idea de
caminante sin meta final de Nietzsche, en relacin con otras imgenes posibles
de viajero. La nocin del Wanderer nietzscheano puede ser entendida como
una "metfora de la identidad" en su obra, metfora que supone la paradoja de
la des-identificacin en la constitucin de s. Por otra parte, esta des-identifica-
cin nos remite a la idea de lector, en ese viaje interpretativo que siempre supo-
ne la comprensin de una obra.
El Wanderer como metfora de la identidad
En primer lugar, quisiera aclarar en qu sentido utilizo las expresiones "me-
tfora" e "identidad" en la filosofa de Nietzsche.
En Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Nietzsche seala que las
as llamadas verdades son metforas que han sido usadas y han perdido su
fuerza sensible.' La filosofa siempre ha desconfiado de la metfora, que enun-
cia de manera oblicua, transversal, no directa, y por eso la ha reducido, en gran
medida, a mero adomo de las ideas, a "desvo" ( de acuerdo a la teora de los
tropos) que debe ser "reconducido" al camino cierto, el de la idea. La historia
de la filosofa puede ser pensada, retomando la expresin que Derrida utiliza
desde la inspiracin de Anatole France, como "mitologa blanca": el hombre
blanco toma su logos, el mythos de su idioma, por la forma universal de la
Razn. Los metafsicos parten de los mitos y los transforman en ideas abstrac-
tas, para escapar al mundo de las apariencias, y con ello borran la escena fabu-
losa que ha dado lugar a las ideas, pero dicha escena sigue inscrita con tinta
blanca.* Frente a esta idea de la metfora propia de los metafsicos, para el
Nietzsche posterior al "giro retrico" todo lenguaje es metafrico,^ y la utiliza-
cin de la metfora en obras como As habl Zaratustra est mostrando que no
existe la posibilidad de una simple "traduccin" de un lenguaje (artstico) a otro
^ Wanderer es traducible por "caminante", a pesar de que en las traducciones en lengua espaola se
haya hecho habitual el trmino "viajero". Por otro lado, existe en Alemania toda una tradicin en
tomo a la figura del Wanderer que toma ms interesante traducir el trmino por "caminante" que por
"viajero" (cf Roos 1963, fl, 301.)
' KSA 1, esp. 880ss; SVM, esp. 45ss.
" DERRTOA 1989, 247-311,
^ Para el tema del "giro retrico" vase DE SANTIAGO GUERVOS 2000, 11-33.
52 IDEAS Y VALORES
LA METFORA DEL CAMINANTE EN NIETZSCHE
(conceptual).
La idea de metfora supone la de innovacin de sentidos. Ricoeur ha desta-
cado la "nueva pertinencia" que se genera por impertinencia del sentido dado:^
qu mayor impertinencia, entonces, que usar la expresin "metforas de la iden-
tidad" para referirse al proceso de des-identificacin de s que supone, en parte,
la cuestin de la constitucin del yo mltiple. Que la "identidad" se constituye
desde la des-identificacin de s, que la misma no supone una unidad ms que
en el modo de la provisoriedad de las mltiples mscaras, es algo posible de ser
sugerido desde la imagen del caminante.
La imagen del viajero: de Ulises al Wanderer
La figura del Uhses homrico parece ser el modelo de todo viaje posible
para el hombre hasta el quiebre de la modernidad. Repetidas veces ha sido
presentada la historia de Ulises como paradigma de la existencia humana, en
tanto sintetizadora de muchas experiencias que parecieran registrar una cierta
direccin "lineal" de lo vital.^ En efecto, Ulises es arquetipo de la salida del
hogar y de la lucha por el retomo al mismo, de los peligros que implica el
"viaje", de los hogares provisionales que aguardan al viajero. Por otro lado, el
viaje ulisico se muestra como transformador del hombre, pero ste mantiene
una identidad que permite siempre el reconocimiento. A travs del viaje, el
hombre crece y se transforma, pero nunca se transforma tanto como para deve-
nir lo otro de s que impida su reconocimiento. Su esencia no es transmutada
por el viaje, y se podra decir que todo el viaje no tiene otra finalidad que la de
reafirmar la esencia puesta en peligro. Ulises es constantemente seducido para
devenir lo otro de s: se olvida de quin era al comer la flor del olvido, es
hechizado por Circe, transgrede prohibiciones y por ello naufraga, y, finalmen-
te, es auxiliado por quien le provoca la nostalgia de lo "propio" y eso lo obliga,
en cierta manera, a desear cada vez ms el retomo, despus de veinte aos de
viaje.
En La Odisea la errancia es signo de mal: cuando en el canto IX se entabla
el dilogo entre Polifemo y Ulises, el primero inquiere acerca del tlos, del fin
de los viajeros, dando por sentado que quien viaja errante, como los piratas,
lleva desgracia a los pueblos. Ulises contesta afirmando el carcter de errantes
de l y de sus compaeros, quienes, buscando el hogar, se vieron determinados
a torcer su mmbo por obra de Zeus.^
Que significa que la vida es una "odisea"? Que los momentos se
* RICOEUR 1977.
' Vase por ejemplo. CHOZA / CHOZA 1996.
Homero, Odisea, Canto IX, vv.250-270.
No. 114 DICIEMBRE DE 2000 53
MNICA B. CRAGNOLINI
estmcturan y alcanzan una sntesis racional, o que la vida es catica, sin orden
y concierto? En la Odisea, la identificacin va de la mano de la narracin: quien
debe identificarse, debe narrar su historia. Narrar la propia historia es contar un
viaje, el de la propia vida, en el que las peripecias y peligros son parte de la
constitucin de la propia identidad: son, en ltima instancia, "desvos" que de-
ben reencauzarse para encontrar el hilo perdido, la meta del viaje: el retomo, el
reencuentro. Se es extranjero, se es errante, pero se retoma al propio hogar:
slo all uno es reconocido finalmente. El viaje tiene un fin, por ello para Ulises
el ser errante es una condicin desgraciada: lo importante del viaje se halla en
su meta. Pero se da una peculiar ambigedad en la figura del hombre errante,
porque si bien el que est fuera de su hogar es alguien carente de derechos,
tambin un dios habita en l, de all la importancia de la hospitahdad (la idea del
Thes Xnos). Por ello las figuras del viajero y del extranjero se hallan fuerte-
mente unidas: hay algo que toma temible al viajero, y es su aspecto de extrao,
condicin atemorizante que el trmino hostis (enemigo y extranjero) supo re-
coger. Es necesario que el hostis devenga hospes, husped, para que lo extra-
o se tome familiar, para que se le asigne un lugar a aquel que, por extrao (a
las costumbres, a los modos de vida) puede convertirse en un enemigo (del
orden, de la seguridad, de la tradicin).^
La metfora del homo viator tambin se hace presente en el medioevo:
ahora la errancia es la propia vida, en camino a la vida verdadera, la que se
realiza en el mundo ms all de lo terrenal. El viajero que transita por la ciudad
medieval, protegida con sus muros de todo lo "otro", est caracterizado con el
sello de lo marginal, del extraamiento.'" Es por ello que la errancia y el vaga-
bundeo han sido asociados con la locura": el viajero es el que se aleja de la
seguridad (de la casa, de la patria, de la "razn").
Por eso tambin son calificados como errantes y "locos" los poetas y los
amantes. Una de las figuras del viajero renacentista es la del peregrino de amor
de Dante, de Petrarca, de Gngora. Quin es ms errante que el que ama? Eros
nos arrastra fuera de casa, de las seguridades y de la familia. Eros nos
desposesiona, nos desapropia, nos saca de nuestro pretendido yo y nos lanza al
mundo, desguamecidos, a la ms arriesgada de las aventuras, la de la otredad.
Eros nos muestra que estamos en exilio en nosotros mismos, que hay un otro en
nos-otros. Sin embargo, el peregrino de amor renacentista tambin tiene su
"verdadera" patria, y la misma se encuentra en su amada: Laura, Beatrice y
tantas otras figuras de mujeres, son nombres para el "lugar" en que estos can-
' Para la historia de la relacin hostis-hospes vase CACCIARI 1999, 39s.
'" GUGLIELMI 1994, 11.
" Cf PADEL 1997, 189: "La lociaa es, por lo tanto, un vagabundeo y una vergonzosa carencia de hogar
tanto para la mente como para el cuerpo".
54 IDEAS Y VALORES
LA METFORA DEL CAMINANTE EN NIETZSCHE
nantes encuentran la paz -a pesar del dolor- y el trmino del viaje.
El hroe romntico es otro de los viajeros de esas historias que narran la
identidad del yo desde el transitar de la existencia. Exiliado de la naturaleza,
convertida en abismo, intenta, sin embargo, reconciliarse con la nsma, con la
posibilidad de recomponer la totalidad perdida.'^ Reconociendo el carcter tr-
gico del mundo griego -abismalidad que se erige junto al apolinismo de las
claras formas-, tambin inicia el viaje a la noche -del que supo mucho Novalis-
esperando el retomo de la Madre original." En todos estos viajes, el hroe
romntico se busca a s mismo: "el viaje romntico es siempre bsqueda del
Yo", seala Argullol,"* "viaja afuera para viajar hacia adentro". En los viajeros
hasta ahora caracterizados, el hogar, la amada, el yo, se instauran como metas
del viaje, como lugar de retomo y reencuentro.
El asumir la condicin escindida por parte del hombre moderno y contem-
porneo, la mptura de las armonas, hace difcil -e imposibles- los retomos y
los reencuentros para el viajero: ya no hay hogar al que volver, porque el carc-
ter de errante es "propio" del hombre. Como indica Baudelaire en su poema
"El viaje", "slo aquel que parte por partir, de verdad es viajero".'^ Muerto
Dios, lo que para Ulises era trnsito al hogar, se toma forma de vida para el
hombre. Para los romnticos, el Bildunsgroman (la novela de formacin) era
la narracin de esas historias de vida que se constituan en el viaje: el viaje era
trnsito hacia la identificacin. La conciencia del carcter trgico de la existen-
cia, de la Spaltung, de la herida o fisura, sealan la necesidad de vivir en la
contradiccin, indican la imposibilidad de volver a reunir lo separado, de retor-
nar a las grandes totalidades. Holderlin seala que los hombres siempre hemos
habitado en el extranjero: somos signos sin significado. Frente a la razn mo-
dema que cree superar toda escisin y curar toda herida, la asuncin de lo
trgico implica reconocer la no sutura, la existencia del hombre en la escisin
misma. En Holderlin, lo propio del hombre pareciera ser la condicin de exi-
ado: Hiperin y Empdocles son extranjeros,'* deben dejar su patria. Como
seala Jean-Luc Nancy, "exulare" es la accin del exul, del que sale no hacia un
lugar detemnado, sino que parte absolutamente.'^ Este exilio se relaciona con
ese reconocimiento del carcter trgico de la existencia, de la escisin y del
'^ Como seala Argullol (ARGULLOL 1983, 10), "[...] el hombre -romntico- ansia reconciUarse con
la naturaleza, reencontrar sus seas de identidad en una infinitud que se muestra ante l como un
abismo deseado e inalcanzable".
" ARGULLOL 1983, 74s.
'* I d, 83.
" BAUDELAIRE 1948, 203.
" Sin embargo, se podra marcar la siguiente diferencia entre ambos: mientras que Hiperin pareciera
alentar la posibilidad de la sntesis, en Empdocles parece haber desaparecido esa posibilidad. A este
respecto, vase LANCEROS 1997, passim, pero esp. 91ss.
" NANCY 1996, 34-39.
No. 114 DICIEMBRE DE 2000 55
MNICA B. CRAGNOLINI
desgarramiento. Es una experiencia del "ni... ni..." que hace patente que el
lugar del viajero es ningn lugar: ni la Grecia de los dioses huidos, ni la Germania
buscada. El "ni... ni" instaura un no-descanso, una no-seguridad, un viaje inter-
minable para el hombre. Un viaje desgarrador en el que las heridas no se curan
por sntesis o por reconciliacin. Tal es el carcter del viajero nietzscheano, y
Zaratustra lo asume al sealar: "no he encontrado hogar en ningn sitio: un
nmada soy yo en todas las ciudades, y una despedida junto a todas las puer-
tas".'^
El caminante nietzscheano
El caminante (Wanderer) es una figura que puebla los parajes nietzscheanos,
y suele transitarlos acompaado de su sombra (Schatten), lo que recuerda a
Adalbert von Chamisso (ms de un Lied compuesto por Nietzsche tiene textos
de este autor)." La obra de Von Chamisso, Peter Schlemihls Wundersame
Geschichte,^ cuenta la historia del hombre que vende su sombra a cambio de
una bolsa de dinero, y de las graves consecuencias que le acarrea dicha venta,
transformndose en un viajero sin sombra. Frente a este viajero sin sombra, el
caminante nietzscheano suele ir acompaado de su sombra, y en uno de los
Ditirambos dionisacos en que se menciona al caminante, se indica "que se
llamaba a s mismo la sombra de Zaratustra".^'
En primer lugar, habra que sealar que la figura del caminante est estre-
chamente unida a la del espritu libre. Tal vez la mejor caracterizacin del esp-
ritu libre se halle en el "Prlogo" de 1886 a Humano, demasiado humano. All
Nietzsche seala que, para curarse de su enfermedad, necesit inventar a los
espritus libres como amigos "temporarios". stos se caracterizan por el acon-
tecimiento que ha decidido sus existencias: un gran desasimiento (Loslsung).
De espritus atados, de respetuosos de lo antiguo y de la patria de los padres, se
han transformado en hombres signados por la "voluntad de irse a toda costa",
por la necesidad de abandonar "la casa", por un afn de exilio, extraamiento,
desintoxicacin. Para irse de la casa de los padres y de las tradiciones es nece-
sario transitar el desierto y la soledad, pero ste es el camino a la gran salud, a
la multiplicidad de perspectivas y modos de pensar. El Nietzsche que debe
desasirse de la metafsica schopenhaueriana, del romanticismo wagneriano y
de los grandes ideales, sabe de la soledad que acompaa a esos desprendimien-
tos, pero sabe tambin de la salud que se conquista a travs de los mismos.
"* KSA 4, 155; AZ H, "Del pas de la cultura", 179.
" Por ejemplo.los textos de "Ungewitter", "Gem und gemer", "Das Kind an die erloschene Kerze",
en el CD Friedrich Nietzsche: Kompositione der Reife [1864-82]. Albany Records, 1996.
' " VON CHAMIZO 1983.
^' KSA 6, 381.
56 IDEAS Y VALORES
LA METFORA DEL CAMINANTE EN NIETZSCHE
La continuacin de Humano, demasiado humano IP^ se titula, precisa-
mente, El caminante y sus sombra (Der Wanderer und sein Schatten). La
primera parte de la obra finaza con un texto titulado "El caminante". All se
seala que el hombre que ha alcanzado la libertad de la razn "no puede sentir-
se sobre la tierra ms que como caminante, aunque no como viajero hacia una
meta final (wenn auch nicht ais Reisender nach einem lezten Ziele): pues no
la hay".^^ El caminante ya no es entonces viajero: mientras que el viajero va
hacia alguna parte, el caminante no tiene meta. Por ello hallar placer en el
cambio, en lo transitorio, pero tambin por ello encontrar noches tremendas,
en las que sentir el cansancio de tanto caminar, y maanas serenas y claras,
en la que todo lo bueno se le acercar y ofrecer a su paso. En otros dos
pargrafos de la misma obra, titulados "El caminante en la montaa a s mis-
mo" y "El descenso al Hades",^'' la figura del caminante es asociada con la
cuestin de la identidad. Desde el ttulo, ambos pargrafos ya estn indicando
que el caminar es una forma de pensar el modo en que se constituye la subje-
tividad. El primero seala que un indicio del ascenso es la mayor amplitud de la
vista ("hay ahora ms espacio libre y la vista es ms amplia que antes en tomo
a ti"). Esto relaciona al caminar, al viaje del caminante, con la multiplicidad de
perspectivas que se adquieren, mientras que en el segundo texto Nietzsche
alude a ocho compaeros de su caminar: Epicuro y Montaigne, Goethe y Spinoza,
Platn y Rousseau, Pascal y Schopenhauer. Con ellos, dice, asiento y disiento:
"amigos" del viaje.^^ Los amigos, en la obra de Nietzsche, son aquellos con los
que se mantiene una relacin de proximidad-distancia que hace patente de qu
manera se "cmzan" las fuerzas "propias" con las de los "otros". El caminante
y su sombra seala, en los dilogos entre ambos personajes del inicio y del fin
de la obra, esa relacin con lo otro de s presente en uno. La sombra acompaa
al caminante, es la presencia de la alteridad y del doble en uno, un otro aspecto
de uno mismo que est indicando la multiplicidad del sujeto, y la presencia de la
otredad en la mismidad.
En esta multiplicidad del sujeto^*, en esta ttansformacin que es el viaje
^^ Humano, demasiado humano es un texto fundamental para entender la figura del espritu libre y
su operar, ya que es, como lo ha calificado su autor en Ecce homo (KSA 6, 322; EH, "Humano,
demasiado humano", 1, 79), el "monumento de una crisis": crisis con la metafsica antes sostenida,
con Wagner, con Schopenhauer. sta es para Nietzsche la "casa de los padres" abandonada en esta
obra.
" KSA 2, 362-3; HdH I, 638, 267.
^'' KSA 2, 486; HdH II, 237, 81 y KSA 2, 533-4; HdH , 408, 113.
" Sobre el tema de la amistad y del amigo como otra metfora de la identidad, vase CRAGNOLINI
1999, 10-19.
^'' Utilizo el trmino "sujeto" en el sentido de "ficcin lgica", tal como lo utihza Nietzsche en los
Fragmentos postumos. Cf., por ejemplo, KSA 12, 237, 6[11]; FP 94. Id, 391, 9[97]; NA 210-12.
Id. 236, 6[8]. Id, 395, 9[106].
No. 114 DICIEMBRE DE 2000 57
MNICA B. CRAGNOLINI
mismo, se adoptan diversas mscaras.
Caminante y mscara
Pareciera que toda referencia a la cuestin de la mscara supone un en-
frentamiento con la temtica del ser y de la apariencia, en el sentido habitual de
la mscara-apariencia que oculta un rostro-ser. En Nietzsche, una vez destmi-
do el mundo verdadero, tambin desaparece el mundo aparente, por ello la
mscara nietzscheana no tiene ningn rostro que la sustente y fundamente por
detrs. Pero la distincin entre ser y apariencia se hace visible en la obra ante-
rior a la mptura con la metafsica, y por eso, en El nacimiento de la tragedia,
la mscara se relaciona con el mbito de lo aparente. El mundo de la apariencia
remite a lo apolneo: Apolo, como dios de las formas, es la mscara que se crea
el mundo griego para soportar el dolor de la existencia, mientras que el reino del
ser se relaciona con lo dionisaco como lo Uno primordial schopenhaueriano.
La creacin del mundo de las apariencias remite a la tematizacin de la meta-
fsica del artista: el arte crea un reino aparente que permite sanar de ese sufri-
miento que implica la existencia, sufrimiento que est en relacin con el sin
sentido de la misma. Enfrentando dicho dolor, los griegos crearon sus dioses.
Entre ellos, Apolo, como el dios de las bellas apariencias, es la mscara que, al
enfrentarse al sin-sentido, opera como velo colocado sobre lo verdaderamente
real -el mundo del ser, de lo dionisaco (en tanto Uno, voluntad de vida
schopenhaueriana). Esta idea de mscara remite al velo de Maya, el mundo
fenomnico del filsofo pesimista, y est asociada, entonces, a la ilusin, a la
apariencia que oculta un rostro verdadero -el rostro de lo dionisaco. Sin em-
bargo, en la misma obra la mscara tambin se hace presente con otro sentido,
relacionado con el hecho de que el stiro, el hombre dionisaco, es el que se
puede crear mscaras que no dependan de la necesidad de ocultamiento de lo
real. Esta connotacin es la que va a prevalecer en las obras posteriores de
Nietzsche: ya no la idea de mscara como velamiento del ser, sino como en-
frentamiento con lo real, en tanto modo de relacin que no implique esa necesi-
dad de ocultamiento.
Desde el punto de vista de su gnesis, la mscara aparece en ntima rela-
cin con la tragedia en el mundo de los griegos. Es ese elemento (prsopon)
que despus los latinos van a denominar "persona", y que se utilizaba en la
representacin de las tragedias para amphficar la voz. Por lo tanto, no tena una
funcin de encubrimiento, y, adems, el hecho de que el trmino "mscara" se
genere a partir de una conexin estrecha con la voz, est indicando la cercana
entre mscara y palabra, algo aludido en Ms all del bien y del mal: "toda
palabra tambin es una mscara".^^
KSA 5, 234; MBM 289, 249.
58 IDEAS Y VALORES
LA METFORA DEL CAMINANTE EN NIETZSCHE
En las obras previas a Humano demasiado humano, Nietzsche suele re-
ferirse a las nociones de "mscara buena" y "mscara mala".^* En las obras
posteriores se sigue utilizando esta idea de mscara mala, por ejemplo cuando
se seala que Wagner es un histrin, alguien que "miente demasiado", como los
poetas criticados en As habl Zaratustra.^^ En el "Prlogo" al Zaratustra apa-
rece la figura del bufn que parodia por parodiar, mero reproductor de las
palabras de Zaratustra, cercano, en parte, al poeta como hisinico, reproductor
de mscaras, que no utiliza la mscara al servicio de la creacin y de la vida. La
mera reproduccin de mscaras termina siendo confirmadora de la identidad
como conservacin de s, mientras que la mscara en Nietzsche no ayuda al
mantenimiento de una identidad entendida como posesin de atributos fijos,
sino que es la marca, la huella del exilio en uno mismo: evidencia la diferencia
en el mbito de la mismidad. Por ello la mscara mala puede ser pensada como
la mera reproduccin de la conservacin de s, con distintos nombres. Wagner
mentira demasiado en un doble aspecto: no slo por este puro juego efectista
de mscaras, sino por el hecho de que ese juego, en el fondo, est remitiendo a
un rostro verdadero, que es el del ideal wagneriano: el renacimiento de la cultu-
ra de los griegos y de los mitos arios. De all la utilizacin de la msica, en esa
"mascarada", como "mero medio" para algo distinto.
Otro de los aspectos en que aparece tematizada la mscara, ya en las obras
crticas, es el relacionado con la convencin social: la necesidad de crearse
mscaras, en tanto lejanas y diferencias. Esto es algo que, en cierto modo, est
presente en Schopenhauer cuando seala que para vivir en sociedad hay que
tener la sabidura del erizo: saber a qu distancia ponerse del otro para no lasti-
marse. Las mscaras preservan esa lejana, pero esto no supone la idea de un
sujeto que "decide" colocarse mscaras, sino que, si pensamos la constitucin
de aquello que Nietzsche caracteriza como Selbst, el s mismo,^ desde la idea
de un continuo entrecmzamiento de las fuerzas de la voluntad de poder, con el
trmino "mscara" estaremos haciendo referencia a las distintas formas en que
"uno" cmza sus fuerzas con el "otro". En el "entre" no hay "uno" y "otro" ms
que a los efectos de logicizacin de lo que acontece en ese modo de constitu-
cin de la subjetividad en que alteridad y mismidad se entrecmzan.
Sin embargo, Nietzsche "recomienda" el uso de mscaras: generar inter-
pretaciones varias en tomo a uno mismo, alejarse de los otros en una asctica
de la distancia y la soledad... La mscara podra ser pensada como una tensin
^' Para este tema, cf VATTIMO 1989.
2' KSA 4, 163; AZ II, "De los poetas", 188.
^^ Para la distincin entre Selbst (s mismo, corporalidad como pluralidad de fuerzas, gran razn) e
Ich (yo, pequea razn que se cree dominadora cuando, en realidad, es dominada por el Selbst), vase
KSA 4, 39-41; AZ I, "De los despreciadores del cuerpo", 60-2.
No. 114 DICIEMBRE DE 2000 59
MNICA B. CRAGNOLINI
entre una voluntad de creacin de la misma y un acontecer en el cmce de las
fuerzas, acontecer que excede toda intencionalidad.
En Ms all del bien y del maP^ se hace presente una de las cuestiones
paradojales en la temtica de la mscara: la relacin entre profundidad y super-
ficialidad. "Los griegos fueron profundos por ser superficiales...", seala, por
su parte, el "Prlogo" a La ciencia jovial.^^ Si lo profundo es la superficie, que
"todo lo que es profundo ama la mscara" no imphca que un "rostro fundante"
necesita de una apariencia de superficie, sino que el hombre ms profundo es el
que tiene ms mscaras: el ms profundo, es el ms superficial. En el Zaratustra
aparece ms de una vez la imagen de los que quieren ser profundos, aquellos
que estn sentados en el pantano y que slo logran pescar sapos, bestias del
pantano, y viejos dioses. La imagen del profundo, del que se cree profundo, es
la del que piensa que capta el fondo verdadero, cazando grandes verdades,
cuando en realidad slo encuentra criaturas del pantano. El que quiere hacerse
el profundo suele ser oscuro -como dice Nietzsche-, suele preferir la oscuri-
dad como efecto de su supuesta profundidad, es aquel que est buscando fon-
dos ltimos, un rostro verdadero. Esos, dice Nietzsche, no logran otta cosa,
cuando echan el anzuelo a su supuesta profundidad, que pescar sapos. En cam-
bio, el profundo en sentido nietzscheano es el que se mantiene en la superficie.
Por eso los griegos supieron ser profundos: cuando se enfrentaron con el abis-
mo de la existencia no buscaron un fondo, supieron "sostenerse" en el mbito
de la superficie, de los pliegues, de la piel.
Las mscaras son los modos de densidad del yo, las formas temporarias en
que el Selsbt se nombra como Ich: es por ello que hay mltiples mscaras. En
virtud de las diferencias entre fuerzas, siempre el cmce de fuerzas con el otro
permite una mscara distinta, como "nombre" para esa densidad de fuerzas, en
donde existe esa tensin entie la actitud consciente -"querer crear" la distan-
cia- y algo de abandono a lo que acontece. Pero todas estas mscaras mlti-
ples son "superficiales".
En otro pargrafo de la misma obra" aparece la figura del eremita frente a
la del filsofo:
El eremita no cree que nunca un filsofo -suponiendo que un filsofo
haya comenzado siempre por ser un eremita- haya expresado en li-
bros sus opiniones autnticas y ltimas: no se escriben precisamente
Hbros para ocultar lo que escondemos dentro de nosotros? -ms an,
pondr en duda que un filsofo pueda tener en absoluto opiniones 'l-
" KSA 5, 57; MBM 40, 57.
'" KSA 3, 352. CJ, "Prlogo a la segunda edicin", 4, 6.
33 KSA 5, 234; MBM 289, 249.
60 IDEAS Y VALORES
LA METFORA DEL CAMINANTE EN NIETZSCHE
timas y autnticas', que en l no haya, no tenga que haber, detrs de
cada caverna, una caverna ms profunda todava -un mundo ms am-
pho, ms extrao, ms rico, situado ms all de la superficie, un abis-
mo detrs de cada fondo, detrs de cada 'fundamentacin'. Toda filo-
sofa es una filosofa de fachada -he ah un juicio de eremita: 'Hay
algo arbitrario en el hecho de que l permaneciese quieto aqu, mirase
hacia atrs, mirase alrededor, en el hecho de que no cavase ms hondo
aqu y dejase de lado la azada, -hay tambin en ello algo de descon-
fianza'. Toda filosofa esconde tambin una filosofa; toda opinin es
tambin un escondite, toda palabra, tambin una mscara.
El eremita es el que sabe que ninguna opinin es ltima, que toda palabra
es mscara, y que no hay "por detrs" ningn fondo "sustentador", as como no
hay ningn rostro. Todo es abismo (Abgrund), toda constmccin filosfica se
hace desde ese fondo des-fundamentado, que es el sin sentido. Por ello la idea
de mscara filosfica (la palabra como mscara) es la de la transformacin de
los sentidos. La filosofa se plantea como una mscara, como una perspectiva
que va generando sentidos provisorios, "sabiendo" que en el fondo todo es
abismo, que no hay un sentido ltimo.
Con la imagen de la cavema, Nietzsche est sealando que la filosofa no
trae a la luz ningn fondo, sino que como filosofa de fachada -
Vordergrundsphilosophie- hace advenir mundos, crea perspectivas, crea ms-
caras. Las perspectivas son las ficciones interpretativas para configurar lo real,
las mscaras son las ficciones interpretativas de la identidad. No hay detrs de
la filosofa de fachada, de la perspectiva, una filosofa ltima, sino que hay
abismo. Lo mismo se puede sealar a nivel de la constitucin de la subjetivi-
dad: no hay detrs de las mscaras un rostro ltimo, sino que lo que hay es
abismo, es decir, no hay rostro. Hay pura mscara, puro juego en superficie de
mscaras, porque no hay posibilidad de conservacin de una identidad. Las
mscaras permiten plantear en determinado momento un mnimo de conserva-
cin, para luego desestmcturarlo. Por eso tenemos trescientas mscaras, "tres-
cientas razones delanteras": las mscaras son deconstmidas tanto por el juego
mismo de fuerzas, como por una actitud, en cierto modo intencional, de cambio
de mscaras; de otro modo, habra una conservacin en una ltima figura de s
mismo.
Frente al filsofo, que necesita puntos finales, el eremita sabe que no hay
puntos ltimos, sino perspectivas, y que detts de todas esas perspectivas no
hay nada. Por ello aparece aqu la figura del caminante, como viajero sin telos,
sin fin ltimo, aquel que siempre est atravesando el desierto, en el que no tiene
ninguna casa definitiva:
-Viajero, quin eres t? Veo que recorres tu camino sin desdn, sin
No. 114 DICIEMBRE DE 2000 61
MNICA B. CRAGNOLINI
amor, con ojos indescifrables; hmedo y triste cual una sonda que,
insaciada, vuelve a retomar a la luz desde toda profundidad -qu
buscaba'all abajo?-, con un pecho que no suspira, con un labio que
oculta su nusea, con una mano que ya slo con lentitud aferra las
cosas: Quin eres t? Qu has hecho? Descansa aqu: este lugar es
hospitalario para todo el mundo -recuprate! Y seas quien seas: Qu
es lo que ahora te agrada? Qu es lo que te sirve para reconfortarte?
Basta con que lo nombres: lo que yo tenga te lo ofrezco! -'Para re-
confortarme? Para reconfortarme? Oh t, curioso, qu es lo que di-
ces! Pero dame, te lo mego.-' Qu? Qu? Dilo! -'Una mscara
ms! Una segunda mscara!'... ''*
El caminante, el viajero que no va a parte alguna, tiene que descansar, tiene
que encontrar lugares de hospitalidad en medio de ese desierto. En el continuo
cambio, debe crearse mscaras. Las perspectivas, las mscaras son "puntos de
hospitalidad", casas provisorias en el viaje sin hogar definitivo, puntos en los
que uno encuentra un cierto mbito de re-constitucin de s, una figura provisoria
de la identidad.
Tal vez al pensar la idea del ultrahombre como "flecha del anhelo" se est
indicando que ese viaje no tiene trmino, que es un caminar sin un fin ltimo; y
en ese sentido, que no hay una identidad ltima que se pueda alcanzar. Cul es
la "identidad" del ultrahombre, si la misma no es ninguna conservacin de s, si
la identidad es siempre una identidad "des-identificada"? En ese sentido, la
flecha del anhelo est en constante fuga, y la figura del eremita est indicando
la necesidad de des-identificacin y des-apropiacin: de las mscaras que se
generan como forma de atravesar el desierto inhospitalario, de las perspectivas
creadoras de sentidos, que deben eludir todo "sentido ltimo" en la medida en
que slo hay abismo. Toda perspectiva, como toda mscara, es provisoria.
Por ello la sombra del caminante retoma en la cuarta parte del Zaratustra,
porque el "sin patria"^^ corre siempre el riesgo, ante la falta de apoyos y segu-
ridades, de volver a la veneracin, de encerrarse en una fe ms estrecha an que
la abandonada. La sombra le seala a Zaratustra que, como el judo etemo, no
tiene hogar, y se caracteriza a s misma como el espritu Ubre, como aquel que
ha experimentado todo a partir de la consigna "Nada es verdadero, todo est
permitido".'* Este experimentar todo, esta carencia de hogar, puede transfor-
marse tanto en una errancia que ya no puede crear nada ("Oh etemo estar en
todas partes, oh etemo estar en ningn sitio, oh etemo -en vano!")'^ como en
'" KSA 5, 229; MBM 278, 243-244.
3' "[...] der Unstate, Heimatlose, Wanderer...", se seala en uno de los Fragmentos postumos; cf. KSA
11, 362, 31[10].
KSA 4, 340; AZ IV, "La sombra", 366.
" KSA 4, 341; AZ IV, "La sombra", 367
62 IDEAS Y VALORES
LA METFORA DEL CAMINANTE EN NIETZSCHE
la adhesin, por esta falta de metas, a cualquier meta ("Ten cuidado de no caer,
al final, prisionero de una fe ms estrecha todava").'* Por ello las mscaras
estn indicando la asuncin de "metas provisorias", de formas de "identidad
provisional" en ese viaje continuo. Pero si "el camino no existe",'^ no existe
previsin (ni provisin, recordando el cuento de Kafka) posible en este sentido.
Zaratustra se dice a s mismo que es un caminante y escalador de monta-
as, y que todo lo que le acontece es algo "propio": no hay "acontecimientos
casuales" en su existencia.''" Resulta paradjico que el caminante, el que se
larga al canno sin objetivos predefinidos ms que el caminar mismo, seale
que nada le es casual, cuando todo lo que le acontece es producto del azar, y
todo lo que le acontece, justamente, no es de su "propiedad", no es lo dominable
y asegurable. Pero justamente su propiedad es la im-propiedad, la no-posesin,
por ello todo lo que le acontece casualmente no le resulta casual y le es "pro-
pio" en el modo de lo "im-propio".
Camino, escritura y lectura
Nietzsche era un gran caminante, y su escritura est transida de las "condi-
ciones fisiolgicas" del que viaja: es una escritura ms cercana a la danza que al
sedentarismo del docto que trabaja a oscuras en su gabinete, es una escritura
nomdica que se transita "danzando", pero cuya lectura exige, tambin, mucho
de demora, de ese "arte de la lectura lenta" que es el "mmiar".'"
La escritura de Nietzsche es un ejercicio de Wanderer que transforma al
lector tambin en caminante, lector que constituye su "identidad" des-identifi-
cndose en la lectura, des-personalizndose. Porque ser lector es un modo de
des-apropiarse, en la medida en que, enfrentados a la escritura de un otro, expe-
rimentamos una alteridad que nos muestra otros modos de vida a los que acce-
demos, sin embargo, desde nuestra experiencia. Nietzsche seala que "quien
ha credo comprender algo de m, se ha rehecho algo mo a su imagen".'*^ En la
lectura se cmzan y confunden los mundos del lector y del autor solamente para
descubrir que no eran mundos separados, sino que el otro ya est presente en el
acto de la escritura . El autor es la voz de los que lo van a leer, los que se
reencuentran, en ese ejercicio de la prdida de la propia identidad, con la alteridad
que los des-identifica, pero a la que pueden acceder porque, en parte, ya est
' Ibd
' ' KSA 4, 245; AZ UI, "Del espritu de la pesadez", 272.
" KSA 4, 193; AZ IH, "El viajero", 219
"' Para el tema del rumiar vase KSA 5, 22; GM, "Prlogo", 8, 26.
"^ KSA 6, 300; EH, "Por qu escribo tan buenos libros", 1, 57.
No. 114 DICIEMBRE DE 2000 63
MNICA B. CRAGNOLINI
en ellos.
Ser lector implica asumir que la existencia es un viaje que hacemos por los
parajes de un supuesto otro que escribe y que es escrito, para reconocer que ese
otro y esos otros -por l escritos- estn, de algn modo, en nosotros. Porque
nos constituimos en ese cmce de fuerzas, en ese "entre" que es la lectura, reali-
zando experiencias que nos permiten, desde la des-realizacin, el forj amiento
de una identidad des-identificada. Y este viaje es el del caminante nomdico,
no el del Ulises que retoma a casa para identificarse. Porque en la lectura la
identificacin se logra asumiendo el exilio en nosotros mismos, ese continuo
peregrinar que nos constituye. Si la vida es viaje y el viaje es interpretacin, la
lectura dice mucho de la vida, la lectura es vida: nos configuramos leyendo y
escribiendo. Como esos personajes errantes y vagabundos de Roth, transfor-
mados en "buenos caminantes sin mmbo fijo",''^ nos diversificamos ms all
de las fronteras d.e nuestro yo, nos exiliamos de los lmites del mismo, vivimos
otras vidas de nuestra vida en la lectura.
En el "Prlogo" de 1886 a Aurora, Nietzsche se presenta como "maestro
de la lectura lenta", e insta a sus lectores a tomarse silenciosos.'"' Silenciosos
como el eremita (Einsiedler) que sabe que toda palabra es mscara, pero que en
el camino se hace "dos" (Zweisiedler), como el viajero y su sombra, mostrando
la presencia de la alteridad en la mismidad. Alteridad que en la lectura silencio-
sa nos muestra esos modos de la desaparicin de s del escritor (ausencia a
partir de la vida propia adquirida por el libro)''^ y de la "dispersin" de la obra
y sus sentidos, ms all de toda intencionalidad de quien la escribi. Quien lee,
ese caminante del viaje interpretativo, lo hace desde estas marcas de ausencia,
y desde la huella de su propia ausencia, ya que para "apropiarse" de los senti-
dos de la obra debe "desapropiarse", en la asuncin de esos "otros modos de
ser en el mundo", al decir de Ricoeur, que la escritura le propone.
Por ello el caminante, como lector, es viajero nmada que sabe que ningu-
na casa (ninguna obra, ningn texto) es otra cosa que una "tienda" provisoria
en el camino del desierto, una "provisin" temporaria en el viaje que, como el
kafkiano, es un viaje interminable.
RoTH 1983, 147.
" KSA 5, 17; A, "Prlogo", 5, 63.
*' Esta ausencia del escritor, a partir de la conversin de su obra en algo que vive con vida propia, la
testnonia Nietzsche en KSA 2, 171; HdH I, 208, 139.
64 IDEAS Y VALORES