O SAB DO SERTO: FEITICEIRAS, DEMNIOS E JESUTAS NO PIAU COLONIAL (1750-58).
Orientadora: Prof. Dr. Georgina Silva dos Santos
NITERI 2013
UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE
CAROLINA ROCHA SILVA
O SAB DO SERTO: FEITICEIRAS, DEMNIOS EJESUTAS NO PIAU COLONIAL (1750-58).
Orientadora: Prof. Dr. Georgina Silva dos Santos
NITERI 2013
Ficha Catalogrfica elaborada pela Biblioteca Central do Gragoat
S586 Silva, Carolina Rocha. O sab do serto: feiticeiras, demnios e jesutas no Piau colonial (1750-58) / Carolina Rocha Silva. 2013. 222 f. ; il. Orientador: Georgina Silva dos Santos. Dissertao (Mestrado) Universidade Federal Fluminense, Instituto de Cincias Humanas e Filosofia, Departamento de Histria, 2013. Bibliografia: f. 212-222. 1. Magia. 2. Inquisio. 3. Jesuta. 4. Serto. I. Santos, Georgina Silva dos. II. Universidade Federal Fluminense. Instituto de Cincias Humanas e Filosofia. III. Ttulo. CDD 133.42
UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE
CAROLINA ROCHA SILVA
O SAB DO SERTO: FEITICEIRAS, DEMNIOS EJESUTAS NO PIAU COLONIAL (1750-58).
Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Histria da Universidade Federal Fluminense, como requisito para obteno do grau de Mestre em Histria.
Orientadora: Prof. Dr. Georgina Silva dos Santos
NITERI 2013
UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE
CAROLINA ROCHA SILVA
O sab do serto: feiticeiras, demnios e jesutas no Piau colonial (1750-58)
BANCA EXAMINADORA
_________________________________________________ Prof. Dr. Georgina Silva dos Santos Universidade Federal Fluminense UFF (Orientadora)
_________________________________________________ Prof. Dr. Ronaldo Vainfas Universidade Federal Fluminense UFF (Arguidor)
__________________________________________________ Prof. Dr. Daniela Buono Calainho Universidade do Estado do Rio de Janeiro UERJ-SG FFP (Arguidora)
_________________________________________________ Prof. Dr. Angelo Adriano Faria de Assis Universidade Federal de Viosa (Arguidor/Suplente)
NITERI 2013
minha av Gilda Helena Silva Siqueira que assumiu com bravura e amor a tarefa de me educar e me ensinou o valor do conhecimento, o maior bem que os seres humanos podem ter e que ningum pode tirar. minha me Maria Eugenia da Fonseca Rocha que corajosamente enfrentou todas as dificuldades da vida para me fazer crescer. Ao professor Ronaldo Vainfas que me disponibilizou as fontes estudadas e sempre foi generoso comigo. Ao padre jesuta Manuel da Silva, grande interlocutor das minhas incurses pelo serto piauiense.
AGRADECIMENTOS
Escrever uma tarefa difcil e aps tantos meses em busca de conhecimento, tambm cresceram as angstias, as dvidas e os desafios. Assumimos as misses da vida com f e coragem, mas nunca estamos prontos o suficiente para enfrentar todas as dificuldades espalhadas pelo caminho. Aps a concluso de alguma etapa temos como maior recompensa o amadurecimento. No entanto, como diria o poeta francs Victor Hugo, amadurecer como morrer, di muito. Morrer e depois renascer em um processo no qual aprendemos a fazer escolhas e a aceitar as perdas. Em 2011 ingressei no Programa de Ps-graduao da UFF e, logo em seguida, raspei a cabea para fazer o santo, como dizem, na minha religio, o candombl. Para fazer o santo o ia precisa morrer, para depois renascer em sua nova vida ao lado dos orixs, sua cabea raspada e ele ganha um novo nome para simbolizar esse recomeo. Hoje, em 2013, posso dizer que nos ltimos anos eu renasci duas vezes, uma por Xang e outra pela Histria. Confluir essas duas misses em um nico ano foi muito corajoso, porm tambm muito arriscado. Fui posta a prova de diversas maneiras. No sei se fiquei melhor, mas devo dizer que depois de tudo, sou irremediavelmente outra pessoa. Agradeo, em primeiro lugar, a grande f que tenho pela concluso dessas etapas. A f que mora dentro de ns e no nos deixa cair. Essa fora inabalvel que nos socorre quando tudo parece dar errado. A f em Deus, a f nos orixs, a f nos sacerdotes que cuidam de ns. Todo mundo tem f, nem que seja em si mesmo. f eu devo tudo. Ao mesmo tempo, o que seria de mim, uma criana reaprendendo a viver, seno fosse o estmulo e o amor de tantas pessoas que permaneceram confiando em mim. Talvez aqui eu seja injusta e no lembre o nome de todos, peo perdo pelos lapsos de memria. Entretanto, seria impossvel esquecer-se da ajuda especial de tantos outros. A minha av foi quem primeiro me ensinou sobre o valor do conhecimento. Eu tinha uns oito anos quando ela me falou sobre a maior herana que podia me deixar: o saber. Desde aquele dia, jamais me esqueci da misso que ela tinha reservado para mim.
Gilda sempre me ensinou a desejar ser melhor, a almejar mais longe e seguir sem medo pelo futuro. Minha me me instruiu sobre o amor incondicional. Desde pequena at hoje ela me fala sobre o amor e me incentiva a colocar amor em tudo que fao. Porque assim, quando a razo faltar, ainda sobra alguma coisa: o amor. Eugenia entre erros e acertos soube amar como ningum. Tenho toda admirao possvel, que palavras no conseguiro exprimir, por essa mulher. Durante o processo de escrita da dissertao, mais uma vez, ela me provou que seu amor era inesgotvel. Noites sem dormir ao meu lado e lgrimas de preocupao me deixaram ainda mais forte e mais valente. Eu dedico a ela todas as minhas conquistas. A Universidade Federal Fluminense foi como uma me pra mim. A todos os funcionrios da ps e da universidade, em geral, devo meu respeito e meu muito obrigado!. Foram companheiros de trabalho durante alguns meses e continuaram me ajudando com o mestrado depois. Jamais me esquecerei do apoio e do carinho de Ins, Silvana, Rafael, Devid, Etelma, Roberta, dona ngela, Didi, Stela, Juceli e Roberto. Tambm no poderia me esquecer das conversas divertidas na ps com o professor Carlos Gabriel, sempre solcito e disposto a ajudar. A minha orientadora Georgina Silva dos Santos foi sempre paciente e dedicada comigo durante a longa caminhada que traamos juntas, desde a graduao. E mais que isso, ela sempre acreditou no meu potencial como historiadora. Foi muito agradvel t- la por perto durante esses anos, dividir aflies, compartilhar conquistas e conhecimentos. Agradeo seu apoio e na f de Jorge e Ogum, espero que sigamos juntas! Ao professor Ronaldo Vainfas devo a razo por esse trabalho existir. Em 2009 ele me cedeu as fontes que utilizo nessa dissertao. Em toda minha trajetria acadmica ele sempre foi generoso e prestativo, ministrou as melhores aulas que assisti durante a graduao e no se esqueceu de mim frente s oportunidades. Durante o exame de qualificao foi novamente benevolente e fez indicaes preciosas para o meu trabalho. Nesse ponto, eu tambm no poderia deixar de agradecer a professora Daniela Calainho, muito apurada nas suas crticas sobre a minha dissertao. Suas sugestes me ajudaram bastante.
Ao CNPQ devo a bolsa de mestrado que permitiu o sustento das minhas pesquisas e a concretizao deste trabalho. O tempo passou, mas no poderia me esquecer do professor Clio Generoso, mestre saudosista e incansvel, que plantou em mim sementes de amor e admirao Histria. E aos amigos e funcionrios do Colgio Pedro II UESC dedico todas as minhas vitrias, pois com eles aprendi o valor da amizade, da cooperao e da lealdade. A Raquel Diniz agradeo todas as conversas e ensinamentos. Ela sempre me incentivou e nas vsperas da prova do mestrado estava comigo, estudando e me mantendo calma. Sinto muitas saudades da sua torcida empolgada e dos seus abraos apertados e carinhosos. Espero que volte logo para o Rio de Janeiro. A Renata Mximo, umas das poucas amizades sinceras e leais que conquistei na UFF, tambm serei eternamente grata. Ela compreende, como ningum, a essncia do meu ser. Nossas noites assistindo filmes romnticos bregas e comendo brigadeiro foram as melhores da minha vida. Fomos colegas de profisso, amigas e companheiras. Agradeo a Pollyanna Gouveia Mendona pelo abrigo, pela generosidade e pelo carinho sincero. Durante minha viagem ao Maranho para realizar as pesquisas desta dissertao, Pollyanna, Iracema, Patrcia e Joo foram como uma famlia para mim, com a qual compartilhei momentos de imensa alegria. Dona Iracema foi um presente de Deus, me abrigou com todo carinho em sua casa e torceu pelas minhas pesquisas em todos os dias que estive ao seu lado. Serei eternamente grata a minha famlia maranhense. Aos amigos que Deus me presenteou pela vida meus sinceros agradecimentos. Mariana Myra, minha irm de alma que eu amo tanto e sempre esteve ao meu lado, mesmo quando a distancia nos impedia, seu amor me manteve firme e devo no s esse trabalho, mas todas as minhas vitrias e alegrias a voc. Tambm gostaria de agradecer, em especial, a Naiane Mistura, Rodrigo Ferreira e Jaqueline Gomes pelo companheirismo, pela generosidade, pelo carinho e pela dedicao. Tenho muita admirao e amor por vocs. A Fernanda, Elaine Souza, Guilherme, Carolina, Aninha, Roberto, Elaine Santos, Lydianna, Live Frana, Gabriela, Camila, Renata Souza, Renata Guerra, Dris, Serjinho, Jak Rios, Ana Esteves, Eduardo Bezerra, Ana Paula, Guto, rika, Nara Stuart, Adriana Facina, Juliana, Aline, Gergia, Fellipe, Rosane, Arliny,
Luizinho, Beth, Gefferson, Julia e Norma agradeo a companhia nos momentos mais divertidos da minha vida e tambm o apoio nas fases crticas. A Rogrio Gomes devo muitos agradecimentos. Em primeiro lugar por ter aceitado a misso que Xang lhe deu de ser meu pai. Em segundo lugar por ter sido o melhor pai do mundo, companheiro, leal, amoroso e dedicado. No h uma boa lembrana ou um momento ruim nesses ltimos cinco anos em que feche os olhos e no veja voc junto a mim. Agradeo muito ao amor leal de Dejanir Junior. Ele me guardou dentro do corao e mudou sua vida para me completar e me fazer feliz. Junior tem sido um companheiro presente e incansvel em todos os momentos da minha vida. Quando a tendinite no permitiu que eu escrevesse mais, ele prontamente se ofereceu para digitar o trabalho por mim. Quando o desespero e a angstia pela proximidade dos prazos apertaram, l esteve ele de novo a cuidar de mim. Enxugou minhas lgrimas, me encorajou e nunca deixou de acreditar que eu chegaria at o fim. Por ltimo e no menos importante agradeo a minha famlia pela torcida, pela compreenso e pela admirao que tiveram por mim. Ao meu pai, Alfredo, que no teve oportunidade de estudar, mas foi sempre inteligente e torceu por mim. Tenho certeza que ele ficar muito orgulhoso por essa nova etapa. Minhas tias Igns e Izabel tambm foram sempre solidrias e incentivadoras da minha trajetria rumo ao saber.
Quando eu era criana, sonhava em ser escritor, o que era at previsvel j que minha me escrevia. Depois, pensei em ser pintor. Pintei na adolescncia, cheguei a estudar um pouco de pintura, mas, num determinado momento, percebi que no era pintor. E o curioso que tanto a literatura como a pintura tm a ver com o que fao hoje. Existe uma dimenso literria no trabalho do historiador e tenho muita conscincia desse elemento. (Carlo Ginzburg, 1990)
RESUMO
Esta dissertao tem como eixo principal os depoimentos de duas escravas mestias, Joana e Custdia de Abreu, que assumiram participar de encontros noturnos firmados por pactos diablicos no Piau colonial. O documento foi escrito e enviado ao Tribunal do Santo Ofcio de Lisboa pelo jesuta Manuel da Silva e possui descries muito semelhantes com os elementos que definem o complexo sabtico europeu. O texto foi resultado da confluncia de diversas crenas mgico-religiosas, a descrio dos encontros noturnos com o diabo se aproximou ora da magia popular, ora dos calundus coloniais e ora do sab europeu. As intenes do padre ao enviar as confisses para a Inquisio parecem vir da vontade de denunciar o estado de abandono religioso dos sertes e de destacar a importncia da Ordem do qual fazia parte. As fontes tambm funcionaram como indcios que levaram a compreenso de um cenrio mais amplo e multifacetado, no qual foi possvel investigar: o amplo uso de prticas mgicas no reino e na Amrica Portuguesa; o papel da Companhia de Jesus no processo de colonizao e catequizao dos amerndios, e as adaptaes que a Instituio sofreu no Brasil; a ocupao dos sertes atravs da Guerra dos Brbaros; e a formao cultural e religiosa do Piau no sculo XVIII. Palavras-chave: prticas mgicas - Inquisio jesutas - serto.
ABSTRACT
This work has as main axis testimony from two slave crossbred, and Custodian of Jeanne Abreu, who took part in nightly meetings diabolical pacts signed by the colonial Piau. The document was written and sent to the Court of the Inquisition of Lisbon by the Jesuit Manuel da Silva and has very similar descriptions with the elements that define the complex European sabbatical. The text was the result of the confluence of several magical-religious beliefs, the description of the nocturnal meetings with the devil approached either of folk magic, sometimes calundus of colonial and now the European Sabbath. The intentions of the priest to send the confessions to the Inquisition seem to come from the desire to terminate the state of "religious abandonment" of the interiors and emphasize the importance of which was part of the Order. The sources also functioned as evidence that led to understanding of a more broad and multifaceted, in which it was possible to investigate: the widespread use of magical practices in the kingdom and in Portuguese America, the role of the Society of Jesus in the process of colonization and catechizing the Amerindians, and the adjustments that the institution has suffered in Brazil, the occupation of the hinterland through the "War of the Barbarians" and the cultural and religious formation of Piau in the eighteenth century. Keywords: magical practices - Inquisition - Jesuits - backcountry.
SUMRIO
INTRODUO...........................................................................................................16 I CAPTULO RELIGIO, MAGIA E DEMONOLOGIA. 1. O nascimento da demonologia no mundo cristo 1.1. O Diabo cristo.......................................................................................................22 1.2: O contexto europeu dos sculos XIV-XVII...........................................................29 1.3: O desenvolvimento do conceito de bruxaria na Europa Moderna.........................37 2. A relao da demonologia com o fenmeno de caa as bruxas na Idade Moderna. 2.1 A demonizao da mulher.......................................................................................43 2.2: A fabricao da bruxa.........................................................................................49 2.3: O mito do sab.......................................................................................................57 2. 4: A decadncia do fenmeno de caa as bruxas nos sculos XVII-XVIII...........62 3. As tradies historiogrficas clssicas sobre o tema da feitiaria.......................66 II CAPTULO A FEITIARIA EM PORTUGAL: PRTICA E REPRESSO 1. As crenas e prticas mgico-religiosas portuguesas...........................................71 1.1: O significado simblico das prticas......................................................................75 2. A especificidade do territrio luso diante do fenmeno de caa s bruxas 2.1: O pensamento das elites portuguesas sobre as prticas mgicas ilcitas................77 2.2: Vestgios do sab na rala tradio demonolgica portuguesa............................87 2.3: A Inquisio ibrica e a represso aos mgicos..........................................................................................................................89 2.4: A ausncia em Portugal da grande caa as bruxas..............................................96 III CAPTULO AS CRENAS MGICO-RELIGIOSAS NA AMRICA PORTUGUESA: ENTRE PRTICAS E CONDENAES 1. Incurses demonolgicas no Novo Mundo............................................................100 2. Hibridismos coloniais..............................................................................................104 3. Religio e superstio na colnia
3.1: O carter das devoes coloniais: o predomnio da afetividade.............................109 3.2: A magia na Amrica lusitana: hbitos dos colonos e alvo dos inquisidores...............................................................................................................114 3. 3: A cooperao entre os missionrios jesutas e a Inquisio.................................126 IV CAPTULO O SAB DO SERTO: CONTEXTOS E PERSONAGENS 1. Jesutas: de missionrios a fazendeiros no norte da Amrica Portuguesa........130 2. Colonos, ndios e jesutas na formao do Piau colonial. 2.1. A Guerra dos Brbaros e a conquista do territrio.............................................136 2.2. A poltica pombalina e os conflitos com os jesutas..............................................147 2.3. A escravido negra no Piau colonial.....................................................................152 2.4. Relaes sociais e vida religiosa............................................................................154 3. Por dentro do sab 3.1 A descoberta do documento....................................................................................162 3.2. O padre Manuel da Silva e em suas andanas pelos sertes de dentro...........................................................................................................................165 3.3. Os ingredientes do Congresso Noturno: entre prticas mgicas, calundus e descries sabticas. .....................................................................................................169 CONSIDERAES FINAIS......................................................................................190 ANEXO 1.....................................................................................................................197 Mapa 1...........................................................................................................................197 Mapa 2 ......................................................................................................................... 198 ANEXO 2.....................................................................................................................199 Tabela 1.........................................................................................................................199 ANEXO 3 Documentos sobre um Sab no Piau/Maranho, 1758..............................................200
FONTES MANUSCRITAS E REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS..................212
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Introduo
Aquele que quiser se circunscrever ao presente, ao atual, no compreender o atual. (Michelet)
As fontes inquisitoriais so grandes aliadas do fazer histrico. Seja na reconstituio da ao do Santo Ofcio na poca moderna ou no resgate de uma memria tanto social quanto familiar. Constituem-se em ricos materiais de anlise, dos quais possvel extrair informaes sobre diversos aspectos do cotidiano popular. No entanto, apesar da riqueza de informaes, preciso ter alguns cuidados na anlise desses documentos, como fonte oficial e manuscrita que so. No geral, eles representam a viso de apenas uma das partes do processo: a viso dos inquisidores. E estes partiam do princpio de que estavam julgando culpados, hereges, e no inocentes. Assim, faziam de tudo para que o indivduo assumisse seu erro, como primeiro passo para o arrependimento e a consequente reabilitao na f catlica. Entretanto, o historiador Carlo Ginzburg 1 defende a ideia de que as fontes inquisitoriais tambm podem funcionar como registros de relatos orais e, assim, dar visibilidade a atores sociais marginalizados. Para o autor, isso possvel quando se encontra nessas fontes pontos de conflito entre duas culturas, a popular, prpria das classes subalternas, e a erudita, representada pelos agentes inquisitoriais. Ginzburg, analisando alguns processos inquisitoriais, concluiu que os inquisidores, mediante o estranhamento ou o desconhecimento sobre certas matrias presentes nas confisses dos rus, mandavam escrever na ntegra seus depoimentos para depois juntarem as peas do documento e examin-lo. Dessa forma, segundo o autor, esses agentes estariam realizando um trabalho semelhante ao do antroplogo, na busca pela verdade. A pesquisa desenvolvida, intitulada: O Sab do Serto: feiticeiras e demnios no Piau colonial (1750-58), tem como ponto de partida a confisso de duas mulheres
1 GINZBURG, Carlo. O inquisidor como antroplogo: uma analogia e as suas implicaes. In: _________________. A micro-histria e outros ensaios. Rio de Janeiro: Bertrand, 1991, p. 203-14.
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mestias, Joana Pereira de Abreu e Custdia de Abreu, que assumiram participar de um congresso noturno 2 mediado por pactos diablicos, durante a segunda metade do sculo XVIII, no serto piauiense 3 . As confisses foram registradas pelo padre jesuta Manuel da Silva e encaminhadas Inquisio de Lisboa em 1758. No se tornaram processos inquisitoriais e ficaram arquivadas no conjunto documental intitulado Cadernos do Promotor. O recorte cronolgico desta dissertao compreendido entre 1750-1758 representa a data em que ocorriam os encontros diablicos confessados, 1750, e a data em que foram confessados ao inaciano, 1758. A tarefa de estudar casos particulares, como os de Joana e Custdia, apresenta alguns riscos e dificuldades. Caso os personagens eleitos sejam membros ilustres da sociedade, pode-se cair na sombra ameaadora do culto ao heri ou personalidade, caso sejam indivduos subalternos, pertencentes raia mida, enfrenta-se, muitas vezes, considerveis obstculos na reconstruo de suas genealogias, graas ao pequeno nmero de documentos disponveis, que ainda so frequentemente distorcidos e fragmentados. No entanto, essas limitaes podem ser transpostas recorrendo confrontao com outras fontes. O historiador Adriano Prosperi alerta sobre a capacidade limitada das denncias feitas ao Santo Ofcio. Segundo o autor italiano, a denncia apenas uma pista, um indcio, um sinal 4 , que pode levar o historiador ao conhecimento do que continua oculto. Assim, o trabalho do pesquisador no descrever o que est evidente nos documentos, mas sim ler nas entrelinhas e tentar compreender o que se sabia naquela poca e que hoje no se sabe mais 5 . Para Prosperi: Reconstruir a crnica dos fatos j no mais suficiente, sejam personagens clebres e grandes acontecimentos ou, pelo contrrio, seja aquela imensa maioria de fatos e pessoas que permanecem na sombra 6 . A opo dos historiadores por estudos que envolvem casos particulares e pessoas pertencentes a estratos sociais considerados inferiores faz parte de uma tendncia
2 O termo aparece no documento e caracteriza-se como o encontro de mulheres, tidas como bruxas, com o demnio. ANTT, IL, Caderno do Promotor n.121. Torre do Tombo. Livro 313, n.125. 3 ANTT, IL, Caderno do Promotor n.121. Torre do Tombo. Livro 313, folhas 125-127. As denncias foram registradas por um padre jesuta e encaminhadas pelo inaciano Inquisio de Lisboa, assim os depoimentos de Joana e Custodia foram arquivados pelo tribunal religioso. 4 PROSPERI, Adriano. Dar a alma: histria de um infanticdio. So Paulo: Cia das Letras, 2010, p.27. 5 Idem, p. 27. 6 Ibidem, p. 28.
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relativamente recente dentro da histria. O sculo XX presenciou, na Frana, uma nova tentativa de se fazer histria: a escola ou movimento do Annales. O grupo de historiadores, liderados por Marc Bloch e Lucien Febvre, questionavam a chamada Histria Metdica da passagem do sculo XIX para o XX. Criticavam um tipo de histria poltica que consideravam elitista, diplomtica e acrtica. Preocupavam-se com outras esferas da vida para alm da poltica institucional, as esferas econmica, social, cultural e mental. Diante do debate intelectual e historiogrfico das dcadas de 1970 e 1980 surge, na Itlia, outro tipo de metodologia para o fazer histrico: a micro-histria. A micro- histria foi influenciada por algumas tendncias defendidas pelos Annales nas dcadas passadas, como a interdisciplinaridade e a preferncia por temas ligados ao cotidiano e s expresses das massas annimas. Porm, existe uma diferena fundamental entre a micro-histria e outras metodologias empregadas pelos autores franceses: sua renncia, a sim, histria geral, contextualizao sistemtica, explicao, totalidade e sntese 7 . A micro-histria valoriza o papel da narrativa ao contar seus casos especficos e singulares, que at ento, tinham permanecido margem da histria, porm, no se confunde com a fico e mantm o compromisso com o uso cuidadoso das fontes. Ela no inventa fatos, embora especule muito, passando ao leitor as dvidas do historiador e os dilemas midos da pesquisa, contribuindo, por meio desse procedimento, para adensar o clima novelesco de muitos enredos 8 . Atravs dos indcios, das evidncias perifricas, que o historiador ser capaz de reconstruir uma trama lgica que atenda aos seus objetivos. Aqui se destacam trabalhos pioneiros como O queijo e os vermes, de Carlo Ginzburg; O retorno de Martin Guerre, de Natalie Zenon Davis; e A herana imaterial, de Geovannni Levi. A histria de trajetrias individuais torna-se, ainda, muito mais interessante com a anlise das questes mais amplas e estruturais que suscitam. um exerccio que, principalmente se tratando da histria colonial, envolve muitas escalas e dimenses. Segundo o historiador Guilherme Pereira das Neves:
7 VAINFAS, Ronaldo. Os protagonistas annimos da histria: micro-histria. Rio de Janeiro: Campus, 2002, p.51. 8 Idem., p.103.
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Para emprestar densidade e sentido a esses particulares, para torn- los significativos, o historiador, como o ficcionista, no pode seno procurar contextualiz-los, situando-os em um certo ambiente e considerando os seus movimentos nessa paisagem. (...) Ao faz-lo, ele no est recuperando um inalcanvel passado, mas projetando naquele mundo imaginrio, que est trazendo luz, os medos e esperanas de sua prpria poca, do meio de onde proveio e de si mesmo. J os historiadores tm a obrigao de reportar-se a uma realidade (...) E so as fontes, ou seja, os pedaos do passado que ainda esto presentes no presente, que permitem essa operao.(...) impedem que se faa do passado qualquer passado 9 . Para compreender um possvel sab de feiticeiras ocorrido no serto colonial, busca-se usar as denncias inquisitoriais anteriormente referidas como uma porta de acesso s questes mais estruturais do colonial. Busca-se, ao mesmo tempo, alm de compreender o contedo das crenas que ele abriga buscar tambm a funo social que ele realiza. Como afirma Verena Alberti, (...) procurar as condies do surgimento de possveis histrias descobrir o espao extra-textual contexto certamente que permite a constituio de textos 10 . O professor Luiz Mott foi o responsvel pela descoberta desses arquivos. Em 2006 ele escreveu um artigo para a revista Textos de Histria sobre o tema, intitulado Transgresses na calada da noite: um sab de feiticeiras e demnios no Piau colonial. No texto, o professor examina com autoridade alguns aspectos sociais e religiosos da sociedade colonial piauiense, territrio que ele conhece bem devido s inmeras pesquisas que j realizou sobre o Piau. No entanto, o autor faz uma anlise mais etnogrfica do documento, identificando o que para ele seriam indcios de prticas ligadas aos rituais africanos, que dariam origem, mais tarde, as hbridas crenas da Umbanda. Esta pesquisa priorizou uma abordagem mais cultural do documento, ligando seus personagens ao contexto no qual esto inseridos. Assim, no Piau colonial, duas pequenas confisses de carter excepcional pelo tema que propem colocam o observador diante de um cenrio multifacetado e pouco estudado, que percorre caminhos diversos e proporciona a compreenso de esferas que envolvem as guerras entre indgenas e colonos no serto; os conflitos de terra na regio;
9 NEVES, Guilherme Pereira das. Eltrons no so intrinsecamente interessantes como gente. Comunicao apresentada no X Encontro Regional de Histria ANPUH RJ Histrias e Biografias. Universidade do Estado do Rio de Janeiro, 2002. 10 ALBERTI, Verena. A existncia na Histria: revelaes e riscos da Hermenutica. In: Estudos Histricos Historiografia. Rio de Janeiro. Vol. 9, n. 17, 1996, p. 53.
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as redes clientelares de famlias poderosas e sua respectiva influncia sobre as decises do Rei e da Igreja; o poder dos jesutas e seu potencial como fazendeiros; a frequncia religiosa dos piauienses no sculo XVIII, dentre outros. No primeiro captulo, foi abordado o surgimento da demonologia no mundo cristo. O contexto do sculo XV/XVI europeu, com guerras civis e religiosas, a misria nos campos, a peste negra e o abalo na Igreja provocado pela Reforma protestante, gerou um ambiente de medos e incertezas que levou os homens modernos a procurarem bodes expiatrios para os seus problemas. Segundo Delumeau, Sat foi considerado o grande responsvel pelas mazelas sociais e ele agia atravs dos seus agentes: as mulheres, as bruxas, os judeus e os muulmanos 11 . Foi nesse processo que se transformaram as vises acerca do Diabo, que se tornou capaz de quase tudo, e das feiticeiras, vistas como herticas ameaas sociais. Vrios tratados de demonologia foram escritos para explicar os poderes dos demnios e das bruxas e procurar respostas para os desafios enfrentamos pelos seres humanos. Um dos mais famosos tratados, o Malleus Maleficarum, insistiu na propenso das mulheres ao pacto demonaco e contribuiu para tornar a bruxaria um delito, predominantemente feminino. A grande caa s bruxas foi, portanto, um fenmeno europeu do incio da Idade Moderna, que apesar de ter alcanado, de certa forma, muitos pases europeus, possuiu contornos locais especficos. O sab foi produto do medo das elites intelectuais com a feitiaria organizada, que seria capaz de gerar uma anti-sociedade governada por Sat no mundo. Para alguns autores da historiografia clssica sobre o tema, como Michelet, os encontros noturnos de milhares de feiticeiras realmente existiram e pretendiam questionar a ordem estabelecida. Para outros autores, racionalistas, como Robert Mandrou, o sab foi uma inveno das mentes doutas europeias. Uma tradio mais antropolgica, da qual Carlo Ginzburg faz parte, defende que o sab como descrito nos tratados de demonologia no existiu, mas a crena nos elementos que o constituem no foi totalmente infundada, mas possuiu razes nas tradies folclricas antiqussimas da cultura popular. No segundo captulo, discorre-se sobre a superficial tradio demonolgica portuguesa, que no teve expresso editorial significativa. S existiram dois tratados
11 DELUMEAU, Jean. Histria do Medo no Ocidente: 1300-1800. So Paulo, Companhia das Letras, 2009, p. 586-7. 21
desse tipo em Portugal no sculo XVII. Contudo, isso no significou que a elite intelectual portuguesa estivesse alheia ao debate sobre as bruxas e os demnios, compartilhado pelo resto da Europa, j que muitos tratados foram traduzidos para o portugus. Tambm foi analisado o uso das prticas mgicas pelos portugueses e como elas foram interpretadas e punidas pela Inquisio. A feitiaria perseguida pelos inquisidores em Portugal no estava centrada no sab, mas sim no pacto com o diabo. Portugal no presenciou a grande histeria da caa s bruxas vivenciada pela Europa central e do norte na poca Moderna. O terceiro captulo investiga os horizontes adquiridos pela hbrida religiosidade popular colonial. O Brasil era visto pelos colonizadores como a terra onde proliferavam heresias por todos os lados. A religiosidade colonial foi marcada pelo predomnio da afetividade, as devoes eram misturadas a vida profana e marcadas pela economia do toma l d c 12 . O apelo ao sobrenatural tambm foi constante na tentativa de atender as expectativas e diminuir as aflies dos colonos. A Inquisio ocupou-se dos desvios de f e das heterodoxias. No processo de colonizao os jesutas foram peas fundamentais na expanso da catequese e da disseminao da f crist. O quarto e ltimo captulo trata, finalmente, do Piau colonial e das confisses a respeito de um sab de feiticeiras na regio. O incio da ocupao do territrio foi marcado pelas guerras entre posseiros e apresadores de ndios e os indgenas que l estavam. Destacando-se o papel dos jesutas como interlocutores e protetores dos nativos na consolidao da poltica de aldeamentos. No sculo XVIII com as novas medidas impostas pelo Marqus de Pombal no Regimento dos ndios, essas relaes foram alteradas, at culminar na expulso definitiva dos inacianos em 1760. No Piau, os padres levavam a palavra de Deus e tambm cultivavam muitas terras, heranas do poderoso fazendeiro Domingos Afonso Serto. O padre Manuel da Silva foi um desses fazendeiros, que uniu as atividades econmicas com missionao obstinada pelos sertes da colnia. Na fazenda das Cajazeiras, na Freguesia de Nossa Senhora do Livramento, ele conheceu as escravas Joana e Custdia, que confessaram seus delitos religiosos ao jesuta.
12 SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a terra de Santa Cruz. So Paulo, Companhia das Letras, 1993, p. 156-7. 22
I CAPTULO RELIGIO, MAGIA E DEMONOLOGIA.
1. O nascimento da demonologia no mundo cristo
1.1. O Diabo cristo
O Diabo um ser de razo. No se trata de uma criatura irracional. Pelo contrrio, o fruto dos esforos do esprito humano para encontrar uma explicao lgica para o problema do mal 13 .
O Diabo um mito investido de poderosas e duradouras fantasias coletivas e individuais e desempenha um papel fundamental na cultura ocidental crist, para a qual ele inseparvel de Deus. Segundo Georges Minois as culturas monotestas precisam do Diabo para explicar a existncia do mal, em contrapartida a um deus bom que representa a origem de todas as coisas. Sat tambm se torna indispensvel para as religies que acreditam em uma forma de salvao da alma aps a morte, pois, se apenas os fiis se salvam, necessria a existncia de um destino contrrio para os demais: o inferno. Satans nasceu no seio dos movimentos sectrios apocalpticos judaicos e ganhou um papel predominante no Cristianismo 14 . O Diabo est ligado noo de combate, a raiz hebraica stn (sat) e a palavra do grego diabolos fazem meno a um inimigo. Ele no possui existncia real independente de um opositor. Por isso, se tornou o grande antagonista csmico de Deus 15 . Os mitos de combate egpcios e babilnicos desempenharam um papel fundamental para o nascimento do Diabo judaico-cristo. Nessas sociedades os deuses
13 MINOIS, Georges. O Diabo: origem e evoluo histrica. Trad. Augusto Joaquim. Lisboa: Terramar, 2003, p. 5. 14 Idem, p. 5-7. 15 THOMAS, Keith. Religio e o declnio da magia: crenas populares na Inglaterra. Sculos XVI e XVII. So Paulo, Companhia das Letras, 1991, p. 381. 23
se ordenavam em dois campos antagnicos de fora, que no estavam, necessariamente, ligados ao bem e ao mal 16 . A literatura apocalptica produzida entre 210 a 60 a.C tambm fornece pistas que ajudam a entender a criao do Diabo cristo. Segundo o livro do Enoque, que posteriormente foi excludo do Cnone Bblico, o mal foi fruto de uma revolta de alguns anjos contra Deus, que desrespeitaram a fronteira que separara o divino do humano e, depois disso, mantiveram relaes sexuais com as mulheres. Os filhos desse relacionamento deram origem a uma raa mestia malfica, responsvel por espalhar o mal sob a terra. Castigados, esses anjos foram transformados em estrelas cadentes, que em latim deram origem a palavra Lcifer portador de luz 17 . O pecado do Diabo foi, portanto, a luxria. Essa foi uma interpretao influente para os primeiros padres da Igreja 18 . Foi no interior dessa literatura que o Diabo assumiu os traos que o definem no Novo Testamento. Transformou-se no anjo cado que, por luxria ou por orgulho, se tornou inimigo de Deus e dos homens e espalhou o mal pela Terra. Nos textos do Antigo Testamento a figura do Diabo est quase ausente, enquanto que no Novo aparece incessantemente em um total de cento e oitenta e oito vezes. A partir desse livro, o Diabo se consolidou como o prncipe do mundo que tentou dominar toda a humanidade. Entende-se, porque, a vida de Cristo passou a ser representada por um constante duelo entre o bem e o mal. A passagem bblica que conta o encontro de Jesus com o Diabo no deserto retoma o roteiro clssico dos mitos de combate. Um combate que para So Paulo se repetira cotidianamente dentro de cada ser humano ao longo da vida na Terra 19 . O Novo Testamento tambm trouxe tona o tema das possesses e dos exorcismos. Em geral, as possesses esto sempre relacionadas com alteraes fsicas, morais e mentais no corpo dominado pelo demnio. Sintomas como convulses, cegueira, perda de conscincia momentnea, rotaes acentuadas da cabea para os lados, espasmos musculares, tremores e vmitos, associados, durante sculos, ao poder do Maligno, at que passaram a ser identificados pela medicina, como prenncios de
16 MINOIS, Georges.O Diabo: origem e evoluo histrica..., p. 25. 17 Idem, p. 26-7. 18 LINK, Luther. O Diabo: a mscara sem rosto. Trad. Laura Teixeira Motta. So Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 35. 19 MINOIS, Georges. Op. Cit., p. 27-32. 24
doenas, tais como a histeria e a epilepsia 20 . Cada exorcismo representa uma repetio dos velhos mitos de combate e contribua para uma tendncia dualista na forma de ver o mundo, onde Deus e o Diabo so figuras complementares 21 . O risco de instalar um sistema dualista de interpretao do mundo, no qual Deus e o Diabo teriam poderes equivalentes, obrigou a Igreja a definir claramente o papel do Diabo. Essa crena em um diabo imanente servia a muitos propsitos sociais. Sat era uma explicao conveniente para as doenas estranhas, os crimes sem motivo ou o sucesso incomum 22 . Essa ambiguidade entre o poder de Deus e do Diabo tomou conta da histria do Cristianismo desde o sculo I. Mas, era preciso explicar aos fiis como Deus permitia a existncia de um adversrio que limitava sua capacidade de fazer o bem e por que Ele mesmo no fora capaz de resgatar Lcifer 23 . A existncia do Diabo no era, entretanto, um tema central nos debates eclesisticos. Durante os perodos medieval e moderno foram raras as declaraes conciliares e pontificais sobre o tema. Em 1215, o Conclio de Latro afirmou que o Diabo foi criado por Deus e depois decidiu, por conta prpria, tornar-se mau. Trs sculos depois, em 1546, o Conclio de Trento voltou a pronunciar a opinio da Igreja sobre o assunto para explicar a origem do pecado original. Foi o meio monstico, todavia, que mais contribuiu para desenvolver e enriquecer o imaginrio diablico. Monges e eremitas, isolados e privados de alimentao e sono adequados mostraram-se mais suscetveis a alucinaes e perturbaes nervosas, frequentemente atribudas ao Diabo. Assim, desde o sculo IV, foi produzida uma srie de relatos monsticos repleta de histrias extravagantes sobre demnios, que habitavam toda a Terra e raptavam as almas do seio da morte 24 . Longe do ambiente monstico medieval a imagem que a cultura folclrica fazia do Diabo expressava-se, principalmente, nas representaes teatrais. Por gosto do espetacular, apresenta[vam] um Diabo quase sempre negro, cornudo, vestido de peles de animais (...) 25 . Nessas peas o Diabo era quase sempre ridicularizado, atraioado e iludido. Em oposio viso elitista (eclesistica) do Prncipe das Trevas que
20 MANDOU, Robert. Magistrados e feiticeiros na Frana do sculo XVII. So Paulo: Perspectiva, 1979, p. 452. 21 MINOIS, Georges. O Diabo: origem e evoluo histrica..., p. 33-5. 22 THOMAS, Keith. Religio e o declnio..., p. 387. 23 MINOIS, Georges. Op. Cit., p. 40-1. 24 Idem, p. 43-51. 25 MINOIS, Georges. O Diabo: origem e evoluo histrica..., p. 51. 25
amedrontava o mundo espalhando o mal, a viso folclrica do Diabo possua apelaes grotescas e, de certo modo, incrdulas 26 . Segundo Minois, o Diabo do imaginrio medieval era herdeiro dos deuses cornudos do Nordeste da Europa, como Tor, Voto, Cernudo e Loqui, com representaes antiqussimas 27 . A ideia de fazer um pacto com Satans era muito antiga, tanto para cultura eclesistica, como para a cultura folclrica. No entanto, a partir do sculo XII tornaram- se mais frequentes as histrias de pactos feitos com o Diabo em troca de benefcios materiais ou de vantagens no amor. A importncia do papel desempenhado pelo Diabo cresceu, concomitantemente, ao reforo da imagem de sua natureza sedutora e capaz de trazer benefcios diversos. A condenao dos prazeres terrenos pela Igreja tornou o Diabo, de alguma forma, atraente. As narrativas populares oscilaram entre duas representaes de Sat, uma sedutora, e outra monstruosa. Apenas a partir do sculo XI, com a grande influncia dos contos monsticos e dos sermes propagados pelas ordens mendicantes em ascenso, o Diabo foi se transformado, como um todo, em uma criatura imunda e abominvel 28 . No fim da Idade Mdia com os grandes medos gerados por coincidncias trgicas que envolveram epidemias mortais, sublevaes, guerras religiosas e polticas, a Igreja meditou sobre o fim do mundo e produziu uma variedade de textos apocalpticos que refletiram o clima de pessimismo geral vivido por aqueles tempos. O imaginrio coletivo ocupou-se de um grande medo do fim do mundo e da vinda do Anticristo: No momento em que culminou na Europa o medo de Sat, isto , na segunda metade do sculo XVI e no comeo do sculo XVII, importantes obras apareceram em diferentes pases, fornecendo, com um luxo de detalhes e de explicaes jamais atingido anteriormente, todos os esclarecimentos que uma opinio vida desejava ter sobre a personalidade, os poderes e os rostos do Inimigo do gnero humano 29 .
26 LE GOFF, Jacques. Cultura eclesistica e cultura folclrica na Idade Mdia na Idade Mdia: S. Marcelo de Paris e o Drago. In: Para um Novo Conceito de Idade Mdia. Lisboa: Estampa, 1979, p. 221-262. 27 MINOIS, Georges. Op. Cit., p. 50-1. 28 Idem, p. 53-5. 29 DELUMEAU, Jean. Histria do Medo no Ocidente 1300-1800: uma cidade sitiada. Trad. Maria Lucia Machado. So Paulo, Companhia das Letras, 2009, p. 367. 26
A iconografia e a literatura da poca deram grande valor s representaes do Juzo Final, nas quais os eleitos seriam salvos para o paraso e os demais enviados para o inferno 30 . interessante notar que nessas representaes o Diabo no era um inimigo, pelo contrrio, ele estava a servio de Deus castigando os pecadores e reforando o sistema cristo 31 . A Igreja esteve, ao longo do tempo, dividida nessa contradio, entre a definio de um Diabo subordinado a Deus, e um Diabo adversrio, com corpo substancial 32 . O Diabo cristo, principalmente a partir da Alta Idade Mdia, foi considerado o agente universal de todo mal sobre o mundo. E mais que isso, ele foi visto como o principal aliado de todos os opositores, efetivos ou imaginrios, da Igreja crist. A viso de mundo dualista do Cristianismo procurou estigmatizar os grupos dissidentes ao longo da histria 33 . E tornou hertico e diablico todo sagrado no oficial. Assim, fizeram com os judeus, com os muulmanos, com as mulheres doravante transformadas em bruxas, e com todos os grupos de possveis inimigos 34 . O Cristianismo creditou importncia fundamental heresia. Para os gregos a heresia, haresis, significava apenas uma escolha entre diferentes filosofias. O Cristianismo transformou essa escolha em um crime: Para haver heresia preciso que uma autoridade defina o que ortodoxo, por isso no to irnico como parece descobrir que a ortodoxia da Igreja no foi autogerada, e sim, frequentemente, uma resposta a interpretaes alternativas, afim de que tais interpretaes pudessem ser denominadas herticas 35 .
O homem da Renascena ergueu diante de si uma imagem gigantesca de um sat todo-poderoso 36 . At o sculo XII, o Diabo, elemento essencial da cultura crist, foi apenas um personagem sobrenatural confinado nas especulaes teolgicas, nos sermes, nas narrativas monsticas e na cultura folclrica. Com a emergncia de novas heresias, como a dos valdenses e dos ctaros, a presso turca e a presena dos judeus, a Cristandade se sentiu ameaada e caracterizou os grupos divergentes como agentes do
30 Idem, p. 302-23. 31 LINK, Luther. O Diabo: a mscara sem rosto..., p. 47. 32 Idem, p. 98-9. 33 MINOIS, Georges. O Diabo: origem e evoluo histrica..., p. 63. 34 DELUMEAU, Jean. Op. Cit., p. 592. 35 LINK, Luther. Op. Cit., p. 95. 36 DELUMEAU, Jean. Histria do Medo..., p. 385. 27
Diabo. Diante disso, iniciou uma ostensiva propaganda negativa que responsabilizou esses homens, tidos como cmplices de Sat, por realizar todo tipo de abominaes, tais como: assembleias orgacas, incestos, infanticdios, canibalismos e bestialismos 37 . Estava assim, preparado o terreno para Satans sair do mundo espiritual e habitar de forma real e fsica, ainda que sob a forma de animais em alguns casos, o mundo dos homens. A partir de ento, vrias bulas papais, manuais demonolgicos e decretos civis tratavam de instruir religiosos e leigos sobre a existncia real da bruxaria e do Diabo. Defendia-se, ainda, a existncia de uma legio de bruxas espalhadas pela Terra que se reuniam a noite em rituais amorais para adorar o demnio 38 . Teologia, raciocnio lgico, superstio e fantasia, convergem, nessa literatura, para reforar a convico no s de que os atos de feitiaria existem, como devem necessariamente existir 39 . Para o professor Luther Link, o Diabo nunca possuiu um contorno prprio, ele se confundiu, ao longo da histria, com os seus prprios agentes. Assim, quando a Igreja e o governo referiam-se ao Diabo, estavam falando principalmente dos seus sequazes. Para o autor, a crena no Diabo foi e real, mas apenas como uma mscara, sem rosto definido e inseparvel daqueles que a usam. Em busca de traar uma histria do Diabo cristo atravs das suas representaes na pintura, na escultura e na arquitetura o autor concluiu que nenhuma outra criatura nas artes com uma histria to longa assim vazia de significado intrnseco. Nenhum outro sinal ou smbolo to inspido 40 . A Igreja, no entanto, na tentativa de convencer as populaes do perigo real do Diabo investiu durante os sculos XIV-XVI, na propagao dos rituais de exorcismo, por seu carter espetacular e teatral. O exorcismo foi transformado em um rito com uma forma especifica de conduo, e teve seu primeiro manual criado por Alberto Castellani, em 1523. Eles representavam um combate aberto entre a Igreja e o Diabo, destacando o poder sobrenatural do clero, representante oficial de Deus nesse processo 41 . Apesar dos telogos cristos terem afirmado que a ao do Diabo estava condicionada autorizao divina, o poder do demnio, nessa poca, mostrava-se quase
37 MINOIS, Georges. O Diabo: origem e evoluo histrica..., p. 67-8. 38 Idem, p. 68-72. 39 Ibidem, p. 77. 40 LINK, Luther. O Diabo: a mscara sem rosto..., p. 205. 41 MINOIS, Georges. O Diabo: origem e evoluo histrica..., p. 77-82. 28
ilimitado. Dizia-se que Sat reinava sobre todos os povos cristos e tambm se refugiava nas novas terras descobertas pelos europeus na sequncia do sculo XVI, caracterizando o comportamento de sacerdotes africanos e amerndios 42 . A cristianizao imperfeita dos camponeses europeus que, frequentemente, misturavam antigas tradies pags com os elementos cristos; a profunda mentalidade mgica em torno daquelas sociedades que creditavam aos magos o poder de causar malefcios e benefcios; a fragilidade do clero, constantemente perturbado pelas tentaes mundanas; o florescimento dos movimentos milenaristas; e a obsesso demonaca, somados ao medo provocado pelas grandes catstrofes que assolaram a Europa Ocidental entre os sculos XIV e XV, foram decisivos para alavancar o processo de criminalizao e demonizao das prticas religiosas de origem popular. No entanto, os prprios excessos da represso e o exibicionismo que cercava os exorcismos e as encenaes pblicas das sentenas dos processos de bruxaria levariam a um progressivo desgaste, na cultura erudita, da figura do Diabo 43 . A propagao do ceticismo, a partir do sculo XVII, no seio das elites intelectuais europeias contrastava, porm, com o sistema de crenas da populao camponesa, que continuava imersa em uma mentalidade essencialmente mgica. Por outro lado, os diferentes territrios anexados pelos Estados europeus tambm no foram influenciados com a mesma velocidade pelas novas ideias. 44 Assim, o Diabo adquiriu contornos reais e foi capaz de definir Deus tanto quanto Deus o define. 45 .
1.2: O contexto europeu dos sculos XIV-XVII.
Como j visto, a partir de meados do sculo XIV, a Europa esteve exposta a numerosas calamidades e traumas sociais, como a Peste Negra, as profundas crises
42 MINOIS, Georges. O Diabo: origem e evoluo histrica..., p. 87-9. 43 Idem, p. 92-95. 44 Mesmo nos dias de hoje, o papa emrito Bento XVI reitera que para os fiis cristos, o Diabo uma presena misteriosa, mas real, pessoal e no-simblica. LINK, Luther. O Diabo: a mscara sem rosto..., p. 20-2. 45 Idem, p. 20-2. 29
econmicas, a Reforma protestante e as guerras religiosas, o que aumentou o sentimento de insegurana das massas e, em certa medida, estimulou a crena em uma maior interveno do Diabo no mundo terreno. Aos olhos da Igreja, intrprete oficial dos atos divinos, Deus parecia querer se vingar dos cristos. Nesta atmosfera, o medo do demnio se intensificou e tomou conta do imaginrio europeu, sendo difundido nas publicaes populares e nas obras eruditas. O Diabo ganhou tal fora e poder que seria capaz de quase tudo que perturbasse a ordem das coisas, desde intervir no curso da natureza, at atingir o corpo e as almas dos homens 46 . Assim, a despeito dos progressos tcnicos, da nova ordem econmica e da consolidao do Estado, o mundo Moderno manteve-se como um mundo encantado, no qual todas as coisas tinham significado sensorial e metafsico. A partir da leitura e da interpretao dos astros, da natureza e dos corpos celestes, o mago curava, adivinhava o paradeiro de objetos perdidos, protegia os indefesos, trazia pessoas desaparecidas e incitava sentimentos, basta[ando] proferir um conjuro e esperar por um sinal do cu para adivinhar o paradeiro de objetos e animais perdidos 47 . O homem moderno acreditava na ligao entre os mundos superior e inferior -, que podiam ser mediados por simpatias e antipatias. O sobrenatural era, portanto, lugar comum para poca e o dilogo com o outro lado era corriqueiro. Segundo Francisco Bethencourt, o homu magus possua uma gama de poderes, tais como a comunicao com os espritos, a vidncia, a adivinhao e a produo de amuletos. Era a ele a quem se recorria na maior parte dos momentos, tendo em vista as condies miserveis das camadas populares, que sofriam com as ms colheitas, com a fome e com as epidemias. No entanto, pode-se dizer igualmente, que as camadas mais altas da sociedade tambm recorriam com frequncia aos feiticeiros e s solues mgicas. Estavam, pois, inseridas nesse mundo encantado e o legitimavam. O pouco conhecimento cientfico em relao ao corpo humano e s molstias que assolavam a sociedade faziam do feiticeiro, muitas vezes, a nica sada para a cura. A fronteira entre a magia diablica e a magia natural era tnue, e segundo Bethencourt dependia dos processos de classificao e legitimao da Igreja e da Coroa:
46 DELUMEAU, Jean. Histria do Medo no Ocidente...., p. 302-5. 47 BETHENCOURT, Francisco. O imaginrio da magia: feiticeiras, adivinhos e curandeiros em Portugal no sculo XVI. So Paulo, Companhia das Letras, 2004, p. 143. 30
O conhecimento do oculto, na perspectiva da elite religiosa, s pode provir de trs fontes: do estudo e do saber humano (limitado cultura escrita); da revelao divina (reservada aos santos, beatos, homens piedosos tocados pela Graa); da interveno diablica ( exceo da profecia e da viso de origem divina, toda adivinhao uma arte demonaca) 48 . A feitiaria servia como uma alternativa para explicar os infortnios da vida cotidiana: os desastres inesperados, a imprevisibilidade da natureza, a impotncia da medicina da poca. No entanto, de todas as explicaes possveis a esses infortnios, a mais bvia talvez partisse da opinio teolgica de que foram causados pela ira divina, para corrigir os pecados humanos. No entanto, essa explicao nem sempre foi assimilada pela populao. Era mais comum culpar a bruxa, identificada como um perigoso agente de Sat e necessria como bode expiatrio aos problemas da poca 49 . A bruxa no s oferecia uma explicao para os acontecimentos, como tambm oferecia um meio de compens-los, aplicando os remdios mgicos apropriados. Para o historiador Jean Delumeau, o medo que explica a perseguio s bruxas conduzida pelas esferas religiosa e poltica na Idade Moderna. Segundo o autor, todo sagrado no-oficial [era] considerado demonaco, e tudo o que [era] demonaco [era] hertico, no sendo o contrrio menos verdadeiro: toda heresia e todo hertico [eram] demonacos. Os sculos XIV-XVI viveram sob essas temveis equaes 50 . Esse diagnstico aterrador, que procurava no Diabo e em seus agentes a resposta para todos os problemas sociais, representou o auge de um processo em formao cuja origem remonta ao perodo medieval. O historiador italiano Oronzo Giordano em seus estudos sobre a religiosidade popular na Alta Idade Mdia, observou como os usos litrgicos e a estrutura de realizao das missas mudou muito ao longo desse perodo. O povo passava a se identificar cada vez menos com as missas e a com a Igreja a que estavam ligados apenas por leis, normas e disposies eclesisticas, que cresceriam enormemente a partir do perodo Carolngio. O idioma tambm constitua um obstculo, posto que, os laicos compreendiam cada vez menos o latim, em contraposio ao surgimento de diversas
48 PEREIRA, Bento, p 393-4 apud BETHENCOURT, Francisco. O imaginrio da magia..., p. 173. 49 DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 462. 50 Idem, p. 592. 31
lnguas locais: Entre El altar y al pueblo se vergue um muro insuperable, que separa netamente al ordo clericorum del ordo laicorum (...) 51 . Esses fiis, cada vez menos afinados com a prtica coletiva da liturgia nas missas, supriam a necessidade da presena divina adotando formas familiares e pessoais em suas relaes com o sagrado, gerando novas formas de expresso religiosa e de prticas devocionais. Dessa forma, multiplicava-se a realizao das missas privadas, solicitadas por particulares e mais afinadas com as expectativas espirituais das massas 52 . Segundo Giordano, o folclore religioso europeu possui origens antiqussimas e fez parte intrnseca da mentalidade das populaes rurais europeias, da as grandes dificuldades enfrentadas pelo Cristianismo para conter e eliminar as supersties que ele abrigava. As pessoas ingressavam na comunidade catlica atravs do batismo, mas continuavam a manter prticas pags, constantemente associadas aos elementos cristos. Essa religiosidade hbrida, sobreposta por estratos culturais heterogneos, cultos e populares, marcou a histria do Ocidente at fins da Idade Moderna para algumas regies da Europa, e ainda por mais tempo para outras 53 . Mais do que como uma sobrevivncia, estas crenas faziam parte fundamental da vida das pessoas e foram redefinidas e recombinadas em contato com o cristianismo e, posteriormente, com as novas culturas conhecidas pelos europeus com a descoberta da Amrica. Dessa forma, a Igreja adotou conhecidas estratgias de evangelizao, isto , revestiu os cultos pagos com smbolos da devoo crist, como fizera no medievo. Mas como no estava imune ao ritualismo mgico das massas populares, procurou investir no exteriorismo de suas devoes, valorizando cerimnias como: os Juzos de Deus, os exorcismos, a missa, e as prticas penitenciais 54 . Segundo Keith Thomas, todas as religies antigas ofere[ciam] a perspectiva de um meio sobrenatural de controle sobre a vida terrena do homem 55 , e com o Cristianismo no foi diferente. Os missionrios de tempos remotos ou mais recentes insistiram na crena de que os conversos estariam adquirindo uma magia mais potente
51 GIORDANO, Oronzo. Religiosidad popular en la Alta Edad Media, Madrid: Credos, 1983, p.53. 52 Idem, p. 53-4. 53 GINZBURG, Carlo. Histria Noturna: decifrando o sab. So Paulo: Companhia das Letras, 1991, p. 15. 54 GIORDANO, Oronzo. Religiosidad popular en la Alta Edad Media..., p. 122-35. 55 THOMAS, Keith. Religio e o declnio da magia..., p. 35. 32
contra os males do mundo ao converterem-se. Muitas prticas do Cristianismo medieval eram essencialmente mgicas, pois as pessoas acreditavam na capacidade de realizar milagres atravs da simples manipulao de objetos como rosrios, medalhas, relquias e gua benta -, e no pela splica a Deus. Para fazer frente s crenas sobrenaturais de origem pag presentes de forma latente no campo europeu, a Igreja medieval apostou tambm na realizao dos milagres como meio eficaz de demonstrar seu poder. Assim, a vida dos santos foi assumindo um modelo estereotipado, e os homens e mulheres santificados tornaram-se smbolos ideais de conduta moral e religiosa. Enquanto instituio, a Igreja no alegava ter o poder de realizar milagres, mas monopolizava a concesso do ttulo que criou e apenas a esses reconhecia dons especiais de cura, proteo e previso do futuro. Embora advertisse que os santos eram apenas intercessores entre Deus e os homens e que os milagres poderiam ou no acontecer, a Igreja aceitava que locais sacros tivessem se transformado em verdadeiros stios de peregrinao, atraindo pessoas em busca de curas sobrenaturais, o que transformou a adorao aos santos em um hbito constante da sociedade medieval. Cada igreja teve seu santo padroeiro e cada ofcio contou com a proteo de um santo especial. Da mesma forma que os curandeiros e os feiticeiros, os santos estavam prontos a resolver uma gama de eventualidades cotidianas 56 . Seu culto representou apenas um aspecto do amplo leque de frmulas que a Igreja catlica construiu para oferecer ao universo secular s bnos divinas. A gua benta, os defumadores, os amuletos, as relquias sagradas, o leo consagrado do batismo, o po bento da eucaristia, e a prpria missa, eram vistos como santos remdios para o corpo e para a alma. Alm disso, existiam exorcismos para tornar os campos frteis, velas sagradas para proteger os animais, e pragas formais para afastar lagartas e ratos e matar ervas daninhas 57 . Nem mesmo os clrigos e monges conheciam a fundo a liturgia crist e tambm oscilavam sua espiritualidade no universo dos costumes folclricos dos povos que faziam parte do seu estrato social. Apenas uma aristocracia cultural dos dirigentes eclesisticos era portadora de um ideal cristo mais fiel aos preceitos catlicos. Explica- se, assim, a preocupao da Igreja, principalmente a partir do perodo carolngio, com a
56 THOMAS, Keith. Religio e o declnio da magia..., p.34-7. 57 Idem, p. 40. 33
formao do seu clero, destinando penitncias graves, por exemplo, aos sacerdotes que estivessem envolvidos com prticas consideradas mgicas 58 . O itinerante sacerdcio da religiosidade popular era, portanto, representado, principalmente, pela figura dos magos e adivinhos: temidos y buscados, perseguidos y remunerados, son los consoladores generosos, los curanderos eficaces, los profetas infalibles 59 . E, ao longo da Idade Mdia, uma infinidade de temores, de sofrimentos e de incertezas criaria um ambiente propcio e capaz de transformar cada indivduo em um mago ou bruxo em potencial, em busca de um diagnstico preciso para resolver problemas concretos em seu prprio benefcio 60 . A Igreja no negava que as aes sobrenaturais fossem possveis, no entanto, elas s podiam emanar de duas fontes: Deus ou o Diabo. A crena de que os seres humanos mudavam os acontecimentos terrenos recorrendo interveno sobrenatural, no era em si condenada pela Igreja, pois, as preces de um religioso ou a ao de um santo poderiam revelar grande eficcia. Mas para a gente comum, esses auxlios no eram garantia de que os desejos das pessoas seriam prontamente atendidos. Contrariamente, o encantamento de um mago era tido como infalvel, caso o ritual fosse seguido risca 61 . Essa orientao pressupunha uma diferena criada pela Igreja medieval, que hierarquizou os conceitos de magia e religio. A magia era entendida como um meio mecnico de manipulao das foras da natureza, j a religio pressupunha a interferncia de uma fora suprema a qual o ser humano poderia recorrer pela splica, mas sem ter uma garantia real. Na prtica, no entanto, essa distino no existia na cabea das pessoas. A grande implicncia da Igreja com os curandeiros no estava na eficcia de suas prticas, mas sim na sua pretenso de alegar o poder de realizar milagres sem a ajuda de Deus. Nesse sentido, o curandeiro era ainda mais perigoso do que o bruxo, porque possua a simpatia e a aprovao da comunidade. Por isso, muitos telogos preferiam no fazer distines entre os mais diversos tipos de atividades mgicas, julgando todas, de forma indiscriminada, como sinais da presena diablica. Desse
58 GIORDANO, Oronzo. Religiosidad popular en la Alta Edad Media..., p. 179-87. 59 Idem, p. 127. 60 Ibidem, p. 127-9. 61 THOMAS, Keith. Op. Cit., p.215. 34
modo, tambm tentavam dar descrdito ao poder de influncia dos magos nas comunidades e acentuar o prestgio do prprio clero, distinguido pela sua erudio, pelo eu poder ritual singular e pela sua virgindade oficial (...) 62 . Mesmo aps a Reforma, magia e religio no se tornaram sistemas incompatveis de f. Tanto a religio conservou aspectos mgicos, quanto prtica da magia utilizou elementos religiosos. As frmulas encantatrias, por exemplo, usaram, frequentemente, oraes e smbolos catlicos. A Reforma protestante alterou definitivamente a unidade da Igreja medieval e tornou pblica a incapacidade da Igreja em aplacar as angstias de uma populao dilacerada pela peste e pela crescente pauperizao. Seus adeptos defendiam um relacionamento mais prximo dos homens com Deus, atravs da ideia de que cada crente era um sacerdote em potencial, capaz de interpretar a Bblia e consolidar sua f. F esta que por si s dizia-se capaz de trazer a salvao. A Contra-Reforma catlica procurou responder a esse desafio executando as mudanas necessrias na Igreja sem, contudo, alterar sua estrutura. Os reformadores catlicos desejavam eliminar a corrupo e a venda de indulgncias dentro da Igreja; educar o clero corrompido pelos vcios mundanos; recuperar as reas perdidas para os protestantes e combater com afinco as heresias 63 . A Reforma no criou o processo de caa s bruxas, j em andamento, mas pode ter servido para intensificar ou difundir o fenmeno. Movidos pelo sentimento de insegurana que assolava a Europa Moderna, tanto protestantes quanto catlicos reafirmavam plenamente os grandes poderes de Lcifer sobre os homens. A mudana mais significativa trazida pela Reforma, segundo Keith Thomas, estava ligada ao fato de que os protestantes atacavam, simultaneamente, a magia popular e a magia eclesistica: O apelo da magia s poderia ser decisivamente contestado quando as pessoas achassem uma alternativa atraente para a assistncia prtica que o curandeiro proporcionava aos seus clientes. Foi nesse ponto que a religio ps-Reforma deu sua maior contribuio. A Igreja medieval havia tentado opor-se magia popular, fornecendo um sistema rival de magia eclesistica para tomar o seu lugar. A soluo dos protestantes foi fundamentalmente diferente. Em vs de oferecer
62 THOMAS, Keith. Religio e o declnio da magia..., p. 230. 63 LEVACK, Brian P. A caa s bruxas: na Europa Moderna. Rio de Janeiro: Campus, 1988, p. 96-7. 35
uma prtica rival, eles desacreditaram toda a noo de uma soluo mgica como tal 64 . O xito desse processo de mudana nunca seria total, mas, indicaria, a longo prazo, um novo caminho para as pessoas que passariam a resolver suas dificuldades cotidianas atravs de uma mistura de autoajuda com as oraes a Deus. Os homens tambm reforariam sua crena no potencial do trabalho humano como soluo para as dificuldades, investindo na descoberta de novas tecnologias 65 . Todavia, no perodo Moderno essa mudana de mentalidade ainda no estava consolidada. Assim, ao mesmo tempo em que o protestantismo negava algumas crenas do catolicismo, tambm reforava o domnio do Diabo sobre o mundo terreno e a realidade da bruxaria. Apenas a salvao pela f no confortou o corao dos devotos diante das ameaas das bruxas. Quando a armadura protetora da magia eclesistica foi quebrada na Inglaterra, surgiu um impulso social contra a bruxaria. Segundo Keith Thomas, nesse pas a perseguio s bruxas e a Reforma vieram juntas. A partir da, todo um aparato legal foi colocado a servio dos ingleses contra as feiticeiras. Na Europa continental, ao contrrio, a perseguio bruxaria anterior e imposta de cima pelas correntes teolgicas do perodo medieval. 66 . A partir das reformas religiosas do sculo XVI, apelou-se para um processo desmedido de cristianizao e de moralizao da sociedade europeia. Os reformadores travaram uma batalha contra a superstio, contra os vestgios do paganismo e contra a magia. E a apostasia das bruxas se tornou muito mais grave, organizada e ameaadora para a sociedade. Segundo Delumeau: (...) [a Igreja] tendeu a disciplinar doravante populaes que tinham vivido at ento em uma espcie de liberdade selvagem. Esse alinhamento geral, que explicamos por um grande medo cultural, permite-nos agora compreender melhor tanto as causas como o fim da caa aos feiticeiros e s feiticeiras (...) 67 . A Europa renascentista estava, portanto, certa da existncia dos demnios e das bruxas. No final da Idade Mdia, as prticas mgicas pags foram associadas ao
64 THOMAS, Keith. Religio e o declnio da magia..., p. 233. 65 Idem, loc. cit. 66 Ibidem, p. 400-5. 67 DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 417. 36
demnio: Nascia, pois, a demonologia, a cincia do diabo, que pouco a pouco ganhava fora, originando numerosos tratados marcantes na configurao de uma doutrina teolgica que ao mesmo tempo foi objeto de grandes reflexes, grandes temores e inquietaes 68 . A cultura douta passou a associar os cultos de origem pag (celtas, romanos e germnicos), que ainda resistiam no campo europeu, no qual o catolicismo penetrou de forma superficial, ao pacto diablico. Desde tempos remotos, a Igreja procurou estigmatizar e difamar grupos dissidentes, cujas crenas e comportamentos no confirmavam os ensinamentos cristos. Assim, foram vtimas os ctaros e os valdenses no perodo medieval. Algumas bulas papais medievais procuraram condenar os atos supersticiosos de resqucios pagos adotados pelas feiticeiras. Porm, foi a tradio demonolgica posterior que se mostrou capaz de fornecer uma base legal e teolgica para a grande obsesso da caa s bruxas empreendida na Europa Ocidental entre os sculos XVI-XVII. A onda de rebelies sociais que a Europa vivenciou nessa poca tambm ajudou a espalhar um medo latente das autoridades civis e eclesisticas para com as sedies, revoltas e desordens coletivas. Brian Levack observa uma ligao explcita entre o medo da rebelio e a crena culta na bruxaria organizada. A bruxa, para essas sociedades, representou uma essncia de rebeldia, pois como adoradora do Diabo ela tambm fez parte de uma conspirao poltica contra o Reino de Deus, praticando uma traio sem perdo 69 . O acesso s obras clssicas e s novas desde a inveno da imprensa tambm fez com que inmeras obras com descries de feiticeiras, bacanais e ritos mgicos, se tornassem leitura corrente. Assim, aumentou-se a obsesso e credibilidade do mundo demonaco ao nvel da cultura dirigente 70 . Segundo Jean Delumeau, Sat tornou-se o grande agente de todos os problemas do mundo moderno, e para realizar sua destruidora faanha utilizou os mais variados disfarces: esteve presente no corao de turcos e judeus, nas tentaes femininas, e atuou por intermdio dos feiticeiros. Para o autor de Histria do Medo no Ocidente, o sentimento de medo pde explicar, durante muito
68 CALAINHO, Daniela Buono. Metrpole das Mandingas: Religiosidade negra e inquisio portuguesa no Antigo regime. Rio de Janeiro, Garamond, 2008, p. 191. 69 LEVACK, Brian P. A caa s bruxas..., p 59-61. 70 THOMAS, Keith. Religio e o declnio da magia..., p. 387. 37
tempo, os consentimentos populares s desmedidas aes persecutrias conduzidas pelo poder poltico-religioso 71 .
1.3: O desenvolvimento do conceito de bruxaria na Europa Moderna
Na Idade Moderna, o emprego da palavra bruxaria estava, quase sempre, associado a um tipo de magia malfica produzida por um poder sobrenatural, extraordinrio e oculto. A religio tambm estava relacionada ao sobrenatural, mas como uma forma de atividade organizada e reconhecida pela comunidade, que no se restringia a situaes de crise. A Magia implicava na transformao de um estado para outro, fosse permanente ou no. A Igreja tambm seria, em tese, capaz de gerar essas mudanas excepcionais atravs dos milagres, por exemplo. Entretanto, elas eram consideradas legtimas, pois emanam da fora de Deus. O homem, segundo a doutrina crist, no poderia controlar, comandar ou manipular foras misteriosas sem a intercesso divina, deveria ao invs disso, suplicar e ter f no poder de Deus 72 . Na prtica, contudo, principalmente para as pessoas comuns, sem muita intimidade com a doutrina eclesistica, era frequente a confuso entre magia e religio. O malefcio causado pelas bruxas(os) estava ligado, mormente, aos danos fsicos, como doenas, mortes, pobreza, e demais desventuras. O significado das palavras maleficium e feitiaria eram quase idnticos na maior parte dos contextos da poca e denotavam "a prtica de magia atravs de algum processo mecnico e manipulvel". No entanto, como destaca Levack, a feitiaria era uma categoria mais abrangente, que inclua resultados benficos ou prejudiciais, e o malefcio se traduzia como o resultado do poder global de uma bruxa de infligir o mal 73 . No incio da Idade Moderna, devido a enorme influncia exercida pelo Malleus Malleficarum, esses conceitos foram transformados. Escrito em 1486 na Alemanha pelos inquisidores dominicanos Heinrich Kramer e Jacob Sprenger, autorizado e
71 DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 586. 72 LEVACK, Brian P. A caa s bruxas na Europa Moderna..., p. 4-6. 73 Idem, p. 7. 38
prefaciado pela bula Summis desiderantes Affectibus (1484) do Papa Inocncio VIII, o Malleus Maleficarum ganhou dezenas de edies pela Europa e foi repetido e citado por muitos telogos e demonlogos entre o fim do sculo XVI e meados do sculo XVII. O tratado tornou-se uma espcie de enciclopdia das bruxas e serviu de referncia para inquisidores, telogos e formulou, pela primeira vez na histria do Ocidente, a indissociao entre a bruxaria e o diabo. Desde ento, uma bruxa era no apenas uma pessoa que realizava magia prejudicial, mas tambm que tivesse feito pacto com o Diabo e lhe prestasse algum tipo de homenagem. Bruxaria era, portanto, diabolismo e adorao do Diabo 74 . Segundo a tradio erudita, a feitiaria envolvia o emprego da magia malfica atravs de encantos ou auxlios tcnicos, podendo ser feita por qualquer pessoa desde que fossem observados os procedimentos corretos da frmula mgica. J a bruxaria era vista como uma qualidade inata, um trao pessoal e involuntrio de algumas mulheres. Por isso, as bruxas no precisavam de instrumentos ou frmulas para realizar seus malefcios, a elas bastava um ato psquico. Acreditava-se, para alm disso, que elas traziam no corpo uma marca distintiva especial e que seus poderes eram hereditrios 75 . A bruxaria se constitua como um crime inatingvel, impossvel de provar. Entretanto, nos tribunais civis e eclesisticos da Idade Moderna, a presena ou ausncia de tcnicas e sinais mgicos no teve muita importncia, interessava apenas a inteno da malignidade de quem os praticava. Assim, uma feiticeira podia ser condenada pelo uso de imagens ou pela utilizao de certas prticas mgicas, ou simplesmente, pela sua situao social, pelos boatos e ecos de sua reputao 76 . A Igreja, desde tempos remotos, procurou estigmatizar e difamar grupos dissidentes, cujas crenas e comportamentos no confirmavam os ensinamentos cristos. Assim, foram vtimas os ctaros e os valdenses no perodo medieval. Quanto mais esses grupos insistiam em contrariar os princpios catlicos, mais pesavam sobre eles acusaes excessivas como o pacto com o demnio, o infanticdio, o canibalismo,
74 LEVACK, Brian P. A caa s bruxas na Europa Moderna..., p. 8. 75 KRAMER, H. SPRENGER, J. Melleus Maleficarum/O martelo das bruxas. Traduo de Alexander Freak, 2007, p. 20-25. Disponvel em: http://www.mkmouse.com.br/livros/malleusmaleficarum- portugues.pdf.
76 THOMAS, Keith. Religio e o declnio da magia..., p. 376-7. 39
dentre outros. A bruxaria foi vista, ao longo do tempo, como um erro de f cada vez mais hertico, concentrando sua volta acusaes cada vez mais mirabolantes. Dessa forma, pelo menos para os demonlogos, juzes e inquisidores, identificar as prticas diablicas das bruxas, fosse o pacto diablico ou o sab, tornara-se muito mais importante do que as suas prticas malficas. Quase todas as sociedades primitivas acreditavam na magia malfica, mas a crena no Diabo cristo foi construda pela civilizao ocidental. Assim, a feitiaria na Europa Moderna esteve ligada a duas prticas principais, quase sempre interligadas: o malefcio e o diabolismo 77 . Na poca Moderna, o acordo tcito que se acreditava existir entre os magos e o demnio, desde tempos remotos, transformou-se em um mito de alianas explcitas com sat por bandos de adoradores conscientes do diabo 78 . Acreditava-se que o poder dos feiticeiros era concedido pelo Diabo, que os obrigava a firmar um pacto, pedindo suas almas em troca. Assim, todo mago passava a ser visto como um herege, porque dava ao Diabo o que pertencia somente a Deus, e tambm como um apstata, na medida em que, para a realizao do pacto, era preciso abjurar da f crist. Desde o fim da Idade Mdia, a essncia da bruxaria no era mais o maleficium que ela podia causar a outrem, mas sim o seu carter hertico, materializado na adorao ao Diabo. O maleficium era uma atividade puramente secundria, um subproduto dessa falsa religio. Prejudicando ou no os demais, a bruxa merecia morrer pela sua deslealdade a Deus 79 . No fim do sculo XVI, a maior parte dos europeus instrudos acreditava que as bruxas praticavam o malefcio e mantinham atividades diablicas. Nessa poca, eles tinham certeza do pacto explcito entre as bruxas e o demnio, que conferia a estas o poder de fazer o mal. Segundo os fundamentos intelectuais em voga, o pacto era precedido de uma cerimnia formal na qual os smbolos do Cristianismo eram insultados e a bruxa prestava homenagem ao Diabo, geralmente, com um beijo nas ndegas. No fim, ele deixava uma marca no corpo delas, como sinal de distino e como smbolo da nova aliana, e, a partir da, as instrua para a prtica do trabalho malfico 80 .
77 LEVACK, Brian P. A caa s bruxas na Europa Moderna..., p. 8-9. 78 THOMAS, Keith. Religio e o declnio da magia..., p. 357. 79 Idem, loc. cit. 80 LEVACK, Brian P. A caa s bruxas na Europa Moderna..., p. 26. 40
De acordo com o Malleus Maleficarum as bruxas pertenciam a rituais secretos diablicos no qual se encontravam frequentemente com outras bruxas para adorar Sat e propagar atos profanos, imorais e nefandos. Como os encontros ocorriam em lugares ermos e afastados admitia-se, tambm, que essas mulheres usavam o poder de Satans para se transportar. Nessas cerimnias o Diabo aparecia sob a forma de diversos animais e ao lado de uma legio de demnios auxiliares. As bruxas cometiam infanticdio, danavam nuas e mantinham relaes sexuais entre si e com os demnios, ncubos e scubos. Em dado momento, tambm reproduziam a cerimnia da Eucaristia, zombando do ato sagrado 81 . Apesar de muitas dessas afirmaes possurem razes nos pensamentos de telogos escolsticos do medievo - diversas bulas papais foram criadas nessa poca para condenar os atos supersticiosos de resqucios pagos adotados pelas feiticeiras - a associao da feitiaria como um ato de heresia um fenmeno moderno. A Igreja condenava as prticas malficas dos feiticeiros, mas eles no eram alvo de perseguies sistemticas e sangrentas. A Idade Mdia soube lidar com os malefcios das feiticeiras, que algumas vezes serviam de forma a aliviar tenses sociais, sem maiores traumas. A poca moderna, no entanto, configurava uma importante mudana nesses conceitos, pois, a partir de ento, a ideia de pacto foi estendida aos praticantes de qualquer tipo de magia. O mago, gradualmente, transformou-se em bruxo e tornou-se servo do Diabo 82 . Nos sculos XII e XIII, a traduo de livros de magia islmicos e gregos aumentara a prtica real dessas atividades e, consecutivamente, a condenao desses atos pelos telogos escolsticos. Essa magia ritual era praticada nas cortes reins por magos cultos desde a Antiguidade e envolvia, principalmente, a necromancia, invocao dos espritos dos mortos. Os telogos ligaram essas atividades ao pacto com o Diabo, fonte de sua magia e razo da heresia. O Diabo ao ceder seus poderes exigiria algo em troca, e esses homens passariam a servi-lo e a vener-lo. Logo, a condenao de toda magia ritualista foi estendida s prticas de supersties camponesas, centradas,
81 KRAMER, H. SPRENGER, J. Melleus Maleficarum/O martelo das bruxas. Traduo de Alexander Freak, 2007, p. 30-3/39-41. Disponvel em: http://www.mkmouse.com.br/livros/malleusmaleficarum- portugues.pdf. 82 LEVACK, Brian P. Op. Cit., p. 26. 41
sobretudo, no maleficium. A confirmao do pacto configurava a base legal para o crime de bruxaria e tornava imperativo o julgamento desses "hereges" 83 . Brian Levack salienta que essas crenas sobre o pacto e sobre o sab eram produzidas pelos estratos instrudos da sociedade e estavam presentes nas obras e textos de telogos, filsofos, advogados, juzes, magistrados e religiosos. Ainda que o povo comum compartilhasse as crenas populares antigas sobre espritos demonacos, orgias e canibalismo, a formulao das sofisticadas teorias demonolgicas modernas foi de responsabilidade dos segmentos eruditos que passaram a identificar no Diabo a fonte de toda magia. Estas teses chegaram ao nvel popular, principalmente, atravs da leitura pblica das sentenas contra as bruxas condenadas morte. Segundo Delumeau, no nvel popular, a prtica do magismo continuava predominando, fruto da longa permanncia de uma mentalidade mgica e da crena no poder de certas pessoas para produzir efeitos fabulosos, como curar ou adoecer, achar objetos perdidos, prejudicar o gado ou as lavouras, trazer ou destruir amores 84 . Assim, nas confisses e denncias contidas nos processos de feitiaria a populao apontava majoritariamente os possveis malefcios realizados pelas bruxas. Os populares preocupavam-se, antes, com a capacidade da bruxa de causar o mal por meios ocultos, e no em seu relacionamento [que supostamente mantinha] com o Diabo 85 . J os juzes, magistrados, inquisidores e religiosos centravam suas atenes no pacto dos acusados com o demnio e em sua participao no sab. Mas a prtica do diabolismo s aparecia nos depoimentos das vtimas quando a tortura era aplicada, j em estgios avanados do processo, ou quando as testemunhas eram hostis aos acusados. Por conseguinte, " vlido asseverar que a tortura, num certo sentido, criava a bruxaria, ou ao menos criava a bruxaria diablica 86 . A caa s bruxas na Europa no poderia ter ocorrido sem o respaldo poltico e judicial das elites governantes, que incorporaram em seus sistemas todas essas crenas demonolgicas, entendidas sob a forma de uma grande conspirao de bruxas, reunidas em grandes assembleias contra a civilizao crist 87 .
83 LEVACK, Brian P. A caa s bruxas na Europa Moderna..., p.33-6. 84 DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 558. 85 LEVACK, Brian P. Op. cit., p. 27. 86 Idem, p. 14. 87 LEVACK, Brian P. A caa s bruxas na Europa Moderna..., p. 27-8. 42
vista disso, conforme o advento da Modernidade, mesmo as receitas de cura, os conjuros de amor e os amuletos protetores, que continham oraes catlicas e preces aos anjos e santos de Deus, passaram a ser vistos como pecado mortal 88 . Na prtica, qualquer ao que promovesse resultados extraordinrios sem a aprovao da Igreja ou da medicina oficial era considerada como obra do demnio: (...) os homens do poder - Estado e religio apoiando-se mutuamente- amalgamaram em um mesmo conjunto magia branca e magia negra, adivinhaes e malefcios, frmulas que curam e frmulas que matam, uns e outros no podendo agir seno pela fora do demnio 89 .
A existncia dos magos ajudava sociedades profundamente imersas num estgio mgico a encontrar uma explicao para os acontecimentos malficos que atingiam os indivduos, funcionando, portanto, como bodes expiatrios a fim de liberar as tenses sociais da coletividade. Estes eram vistos ora com admirao, pelos poderes solicitados para curar, beneficiar ou desfazer feitios, e ora com temor, pela capacidade de enfeitiar, prejudicar ou matar. O papel ambguo desempenhado pelos feiticeiros de outrora acabou por favorecer o aspecto negativo dos seus poderes, principalmente aps a Reforma, que rejeitou a magia eclesistica e todas as receitas que pudessem utilizar elementos cristos 90 . Os demonlogos classificavam como bruxaria o malefcio secular, que j era vivido pelos camponeses. Assim, caa s bruxas no foi fruto apenas da cultura erudita, mas tambm do medo sentido pelos camponeses diante do malefcio. A Reforma protestante, por sua vez, abalou as certezas do mundo moderno e gerou novas angstias coletivas, pois as pessoas no tinham mais certeza da infalibilidade da magia eclesistica.
88 DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 559. 89 Idem, p. 558. 90 Ibidem, p. 560-5. 43
2. A relao da demonologia com o fenmeno de caa as bruxas na Idade Moderna.
2.1 A demonizao da mulher
Diante de panorama at ento traado pode-se constatar que a possvel apostasia das bruxas se tornou muito mais grave e intimidadora para a Europa durante a Idade Moderna. Esse processo foi deflagrado com a publicao da obra Malleus Maleficarum, de Kramer e Sprenger, em 1486. Para os autores, a bruxa no era apenas uma pessoa que realizava magia prejudicial, era uma mulher que fizera um pacto diablico, no qual se colocara como serva do mal. Dessa forma, a bruxaria passou a ser vista como um crime de lesa majestade, pois constitua uma grande traio a Deus, que se vingava dos atentados sua honra impondo penas sobre a coletividade 91 . Os inquisidores dos domnios do Sacro Imprio tambm contrariaram os pensamentos de cticos da poca que insistiam em dizer que a bruxaria era um crime imaginrio, sem fundamento na realidade. Segundo eles, o resultado da bruxaria no era fantasioso e nem ilusrio, pois derivava de um pacto real com o Diabo, um contrato verdadeiro em que a bruxa se tornava sua serva, colaborando real e fisicamente com o demnio. E ainda acusaram de hereges os que no acreditaram nos bruxos, pois estariam negando a palavra de Deus, confirmada pelas Sagradas Escrituras. Para Jean Delumeau, ao longo da histria da humanidade a viso masculina sobre as mulheres oscilou entre a exaltao e o medo. A fisiologia feminina foi envolta de mistrios profundos, por vezes inexplicveis, como a maternidade e a menstruao. Em consequncia, ao longo dos sculos o elemento paterno representou a histria, enquanto que o elemento materno foi representante do poder biolgico e da natureza, instintiva e indomvel 92 . Assim, a mentalidade masculina cercou a mulher de uma ambiguidade basilar, ora ligada ao pecado nocivo e ora ligada a virgindade maculada.
91 KRAMER, H. SPRENGER, J. Malleus Maleficarum/O martelo das bruxas. Traduo de Alexander Freak, 2007, p. 94-7. Disponvel em: http://www.mkmouse.com.br/livros/malleusmaleficarum- portugues.pdf
92 DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 462-4. 44
Em muitas civilizaes o cuidado com os defuntos e funerais cabe s mulheres, smbolos, igualmente, da criao e da destruio. A este propsito Delumeau estabelece uma conexo entre as acusaes de infanticdio e canibalismo sofridas pelas bruxas entre os sculos XV-XVII e a antigussima lenda sobre os monstros fmeas, representados na mitologia grega por Medeia, e na cultura hindu pela deusa Kali, responsvel pela renovao do mundo e, ao mesmo tempo, pelas desgraas que o cercam, como a fome, as guerras e as doenas 93 . O medo da castrao, estudado por Freud, tambm foi causador da repulsa masculina pelo sexo feminino. No entanto, muito antes da psicanlise freudiana concluir que a mulher invejava o pnis masculino, esse medo era representado em vrias culturas, como na dos indgenas da Amrica do Norte e na ndia, pelo mito da vagina com dentes ou serpentes. No Ocidente cristo, O Malleus Maleficarum tornou-se um dos suportes para veiculao de uma das variantes deste mito. Kramer e Sprenger dedicam muitas pginas ao tema da castrao, afirmando que as feiticeiras podiam iludir os homens e os fazer crer que o seu membro viril fora retirado do corpo. O chamado atamento da agulheta previra que a vtima se via, momentnea ou definitivamente, privada de sua potncia viril 94 : No cabe dvida de que certas bruxas podem fazer coisas maravilhosas a respeito dos rgos masculinos, pois isso coincide com o que muitos viram e ouviram, e com a afirmao geral do que se conhece a respeito do membro, por meio dos rgos da vista e o tato. E ento, quanto mtodo em que isto possvel, deve se dizer que se pode fazer de duas maneiras, seja em verdade e na realidade, como dissemos nos primeiros argumentos, ou por meio de algum prestgio ou feitio. Mas quando as bruxas o fazem, apenas um assunto de feitio, ainda que no seja somente iluso na opinio de quem o sofreu 95 . O medo da mulher no foi inventado pelo Cristianismo, mas foi desde cedo integrado e alimentado em suas doutrinas. Nas diversas interpretaes bblicas para o segundo captulo do livro do Gnesis, a mulher foi considerada sempre o segundo sexo, criado a partir da costela de Ado. Alm de ter sido secundria na ordem da criao divina, Eva ainda foi capaz de introduzir o mal na terra ao comer o fruto proibido da
93 DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 465-6. 94 Idem, p. 467. 95 KRAMER, H. SPRENGER, J. Malleus Maleficarum..., p. 95. 45
rvore do conhecimento era responsvel por todas as desgraas que assolavam o mundo desde ento 96 . A mulher, como um ser mais prximo da natureza e da matria, responsvel pela procriao da vida, mas tambm pela morte, juiz da sexualidade masculina, dona de uma impureza fatal e de uma fora misteriosa, impedia, segundo a mentalidade da poca, os homens de realizar sua espiritualidade. A sexualidade sempre foi considerada como fonte de pecados na histria crist, pois se contrapunha as coisas divinas. Santo Agostinho definiu o ser humano como tendo uma alma espiritual assexuada e um corpo sexuado. No homem, o corpo reflete a alma, e na mulher a alma que reflete o corpo. Imperfeita, ligada a matria e ao desejo, ela se afasta da razo e, por isso, deve permanecer sob tutela masculina 97 . O Malleus Maleficarum reforou as teorias misginas produzidas ao longo da histria e defendeu a tese de que as mulheres estavam diretamente ligadas ao "crime" da bruxaria. Na primeira parte do livro, os autores definem que o demnio consegue fazer mal ao homem controlando seus atos sexuais e entrando pelo seu corpo, j o seu esprito governado por Deus. A sexualidade era tida, portanto, como o ponto mais vulnervel dos homens, atravs do qual o Diabo se apropriava do seu corpo e de sua alma. Acreditava-se que as mulheres eram especialmente ligadas a sexualidade e, por isso, elas tambm se tornavam, aos olhos da Igreja, os principais alvos de Sat. Segundo o Malleus, Lcifer o senhor do prazer e para fornecer poder s feiticeiras copula com elas. A partir da, as bruxas seriam capazes de promover todo tipo de mal, inclusive o de causar impotncia sexual nos homens 98 . O historiador Howard R. Bloch em Misoginia medieval e a inveno do amor romntico ocidental demonstra que, na verdade, tanto as obras que enaltecem em demasia o feminino quanto aquelas que a demonizam operam no fundo com grandes abstraes ou projees. Vista como Porto do inferno ou como Noiva de Cristo, a mulher alvo de discursos misginos. Para Howard, a misoginia caracteriza-se como um modo de falar sobre as mulheres, na qual se produz uma definio essencialista do gnero, seja de forma positiva ou negativa. As proposies essencialistas so perigosas
96 DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 468-70. 97 Idem, p. 471-3. 98 KRAMER, H. SPRENGER, J. Malleus Maleficarum..., p. 30-3. 46
porque acabam retirando o sujeito da histria. Dessa forma, a mulher foi vista como uma proposio universal, de essncia imutvel ao longo do tempo 99 . Para tentar controlar a natureza sexual e tentadora das mulheres, muitos clrigos celibatrios medievais exaltaram a virgindade feminina. A partir do sculo XIII com o advento das ordens mendicantes, a pregao era tida como um meio eficaz de cristianizao na Europa Ocidental, principalmente aps a Reforma protestante e a consecutiva Contra-Reforma catlica. Os sermes da poca reproduziam os mesmos componentes misginos j citados, que levavam as pessoas a mesma concluso: a mulher um ser predestinado ao mal 100 . Dentro de casa, ela era vista como a grande isca de Sat para conduzir os homens ao inferno. A literatura monstica chegou a condenar o casamento, contrariando os mandamentos bblicos, para advertir os homens sobre a natureza destruidora das mulheres. No fundo, segundo Delumeau, esses sermes exprimiam o grande medo que esses monges celibatrios tinham do sexo oposto: para no sucumbir aos seus encantos, incansavelmente o declararam perigoso e diablico 101 . Esse medo monstico se ampliaria como o discurso oficial de toda Igreja durante o perodo Moderno. A reeditao, a partir do sculo XVI, de obras doutas que hostilizavam as mulheres tambm contribuiu para referendar a voz da Igreja. O De planctu ecclesiae foi uma dessas publicaes. Escrita no incio do sculo XIV pelo franciscano Alvaro Pelayo, a obra insistia na depreciao da figura feminina, pois segundo a mesma a mulher trouxera o pecado para o mundo e arrastara a todos para o abismo da sensualidade; era mestra em encantamentos e malefcios; perturbava a vida cotidiana da Igreja e tentava os clrigos; possua instintos criminosos e luxuriosos; era "ministro de idolatria", pois atravs do pecado da carne levava o homem a cometer apostasia. Para provar cada uma dessas afirmaes misginas, o franciscano utilizou textos bblicos na inteno de instruir e convencer um conjunto amplo de fiis, de religiosos ou de leigos 102 .
99 BLOCH. R. Howard. Misoginia Medieval e a inveno do amor romntico ocidental. Rio de Janeiro: Editora 34, 1995. 100 DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 477. 101 Idem, p. 480. 102 Ibidem, p. 481-7. 47
Da Alta Idade Mdia para a poca Moderna essa corrente misgina desembocou, irreversivelmente, como justificativa para a grande caa s bruxas. Nesse contexto, o Malleus Maleficarum serviu como roteiro primordial de inquisidores, juzes e magistrados em seus tratados e processos contra as feiticeiras. Baseado em um vastssimo conjunto de autores cristos e pagos, a obra enuncia todos os possveis vcios e defeitos das mulheres: patrocinadoras do pecado no mundo; donas de uma sexualidade desenfreada; fracas e dbeis por natureza e, por conseguinte, mais suscetveis aos propsitos de Sat. vista disso, se acreditava que a perfdia (de feitiaria) se encontra mais frequentemente entre as mulheres do que entre os homens 103 . O manual foi elaborado em forma de dilogo. Formuladas pelos prprios autores, as perguntas e as respostas esto baseadas no pensamento escolstico, notadamente o de So Tomaz de Aquino. A obra divide-se em trs partes principais: a primeira, com contedo explicitamente misgino, procura ensinar os juzes e os demonlogos a reconhecer as bruxas; a segunda expe todos os tipos de danos que elas podem causar; e a terceira parte fornece conselhos legais aos juzes, orientando a forma de proceder contra as feiticeiras, demonstrando como devem ser os interrogatrios e os julgamentos, e ensinando como devem ser interpretados certos sinais de culpa dos rus 104 . O Malleus Maleficarum desenvolveu at a obsesso a propenso das mulheres para a feitiaria, mas ele no foi a primeira obra demonolgica a tratar do assunto. Antes dele, o Formicarius (1435-1437), obra do telogo alemo Johannes Nider, insistiu na ligao entre o universo feminino com o demnio. Tratados que possuam em seus argumentos um forte componente misgino por atribuir s mulheres o dom de fazer maldades e compactuar com o Diabo. Segundo o historiador Brian Levack, o Malleus foi o primeiro tratado de bruxaria que desempenhou com ampla audincia um papel preponderante na divulgao do conceito cumulativo de bruxaria - conjunto de crenas cultas que foram desenvolvidas sobre a bruxaria desde a Alta Idade Mdia at o sculo XVII. Foi reimpresso quatorze vezes at 1520, e mais quatorze vezes entre 1520-1600. Apesar de
103 DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 488. 104 KRAMER, H. SPRENGER, J. Malleus Maleficarum..., parte I. 48
insistir na propenso das mulheres para o crime de bruxaria, o livro no discute o sab e no desenvolve todos os aspectos do pacto diablico. Sua grande contribuio para os estudos de demonologia da poca foi agrupar de forma sistemtica e estruturada a maior parte do conjunto de crenas cultas formuladas sobre as bruxas at ento e, alm disso, fornecer suporte teolgico a esses ideais 105 . Nider, Kramer e Seprenger dissertaram sobre o talento feminino para erros e maldades, mas no eram os nicos a partilhar essa opinio. O tema da natural inclinao feminina para os comportamentos desviantes fazia parte do programa educacional de padres e religiosos das mais variadas ordens. Telogos, bispos, monges e padres confessores propagavam sem acanhamento o pavor que tinham do sexo feminino e a importncia de sua submisso perante os homens. Mas por trs desse grande temor havia um extenso nmero de padres que "sucumbiam" aos encantos femininos e viviam em concubinato. As instrues aos confessores de So Carlos Borromeu, escritas na segunda metade do sculo XVI, forneciam dicas de conduta aos padres para fugir das tentaes femininas nos confessionrios, sugeria que as mulheres mantivessem o rosto coberto com um vu no transparente; e que os padres com menos de trinta anos no confessassem as mulheres; O manual tambm instrua os religiosos nas missionaes a jamais reconhecer o erro do marido perante a sua esposa e defender sempre a religio dos homens, vinculando assim um desprezo sem igual s mulheres para milhares de conscincias que estavam sob a sua influncia 106 . Os mdicos tambm reafirmaram em seus escritos a inferioridade fsica e moral das mulheres, repetindo as mesmas dedues de Aristteles e So Toms de Aquino, assim como os juristas deram sua contribuio para reforar a inferioridade estrutural do sexo feminino, utilizando como sustentao terica as leis do direito romano. A produo literria e a iconografia da Renascena foram igualmente hostis condio feminina. O medo da mulher e o mito de sua inferioridade tiveram lugar durante toda histria do Cristianismo, no entanto, a Idade Moderna assistiu a uma represso mais contundente contra o sexo feminino, refletindo a mentalidade de uma civilizao que temeu intensamente o Diabo e todos os seus adeptos, entre eles, acreditava-se, estavam as mulheres 107 .
105 LEVACK, Brian P. A caa s bruxas na Europa Moderna..., p. 50-1. 106 DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 490-3. 107 Idem, p. 493-522. 49
Assim, apesar da bruxaria poder ser praticada por ambos os sexos, a maior parte das descries que se tem a respeito liga essas prticas s mulheres. Mdicos, clrigos e intelectuais da poca partilhavam a ideia de que, entre os sexos, o feminino o mais suspeito, dbil, lascivo, desobediente, libertino, imperfeito e repleto de paixes vorazes. Por isso, segundo eles, as mulheres eram facilmente conquistadas pelo demnio. A partir da diversas teorias misginas se construram ao afirmarem que a mulher era um animal imperfeito, pois fora feito da costela de Ado. Levada facilmente pela ira e pela vaidade s paixes exageradas, era mais propensa a abjurar da f, indisciplina, memria dbil, e enfim, falta de inteligncia. O cristianismo manteve, ao longo dos sculos, uma postura misgina em relao s mulheres, tomando-as ora como redentoras, ora como destruidoras. Desde os primeiros tempos, os assuntos da carne tornaram-se um domnio feminino, e s o que existia alm da carne, alm do pecado, era valorizado, ou seja, o lado espiritual representado pelo sexo masculino. A longa tradio misgina ocidental transformou, em meados do sculo XV, a mulher em um poderoso agente de sat, na forma de bruxa. A perseguio s feiticeiras de Sat foi uma das bandeiras e causas do Estado absolutista. A represso inquisitorial tratou de cuidar delas, baseando-se na construo da feitiaria e da bruxaria como formas de heresia e no sab como o ritual de consagrao do pacto demonaco. Dilaceradas moralmente, as bruxas sucumbiram, na fogueira ou na forca, a uma perseguio arbitrria.
2.2: A fabricao da bruxa
A partir da segunda metade do sculo XV at a primeira metade do sculo XVIII, milhares de mulheres foram processadas pelo crime de bruxaria na Europa. Os julgamentos eram de incio, realizados pelos tribunais eclesisticos, mas, sobretudo a partir de 1550, passaram a ser realizados tambm em tribunais civis. O pice no nmero de processos foi atingido no incio do sculo XVII. De forma geral, todos os estudiosos do assunto concordam em afirmar que a feitiaria e as prticas mgicas so acontecimentos universais que estiveram presentes em todas as sociedades desde a Antiguidade at os tempos mais modernos. No entanto, 50
a grande caa as bruxas foi um episdio limitado no tempo e no espao, mantido pelos pases europeus no comeo da Idade moderna e que [i]mplicava na identificao de indivduos que se acreditava estarem envolvidos numa atividade secreta 108 . Portanto, a pergunta mais comum feita pelos especialistas do tema : Que condies tornaram possvel a existncia desse dramtico fenmeno? O historiador Brian Levack procurou um enfoque multicausal, segundo sua prpria definio, para explicar o fenmeno caa s bruxas que a Europa vivenciou na poca Moderna. Para o autor, a complexidade dessa grande caa esteve ligada emergncia de novas ideias sobre as bruxas, ao conjunto de mudanas sofridas pelo direito penal, s mudanas religiosas e s tenses sociais da poca. Mas, ao mesmo tempo, em que possvel identificar causas gerais ligadas ao fenmeno, tambm possvel apontar diferenas fundamentais nesse processo de acordo com a rea em que ele ocorreu. Para Jean Delumeau, o medo explica grande parte desses episdios. Por isso o autor se prope no livro Histria do Medo no Ocidente a relacionar a grande represso feitiaria s ameaas do Ocidente no comeo da Idade Moderna 109 . Por trs de todas as acusaes de feitiaria existiram juzes civis ou eclesisticos para recolh-las e torn-las admissveis. E, muitas vezes, salvo algumas confisses espontneas, eles prprios criaram os culpados. Ao lidar com denncias e confisses sobre feitiaria, bruxaria e prticas mgicas, os juzes traduziram os discursos que ouviam de acordo com a linguagem familiar da demonologia. Quanto mais negativa ou diminuta se tornava a confisso de um ru, mais ele era visto como hertico, indomvel e perigoso, e maior eram as torturas e presses para que suas palavras correspondessem a retrica estereotipada do mito sabtico e demonolgico. Ao analisar alguns desses processos, Delumeau observou que quando a pergunta do juiz ao acusado era precisa a resposta era positiva, mas quando se tratava de uma questo mais pessoal, que exigia esclarecimentos detalhados, a vtima declarava no se lembrar de mais nada. Os padres missionrios tambm eram orientados pela Igreja a ajudar os penitentes na hora da confisso, fazendo perguntas capciosas a respeito de suas prticas religiosas e investigando a possvel ligao destes com o Diabo 110 .
108 LEVACK, Brian P. A caa s bruxas na Europa Moderna..., p. 2. 109 DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 523. 110 Idem, 568-73. 51
A defasagem cultural entre juzes e acusados tambm ajudou a criar certos equvocos, os eruditos demonizaram prticas religiosas e mgicas populares que soaram estranhas e os camponeses compreenderam mal, por vezes, as perguntas dos magistrados, acabando por enriquecer os discursos incriminatrios 111 . Abalado, condicionado, cercado de todos os lados, ele se encontra diante de algum que parece saber mais do que ele prprio 112 . Em 1376 Nicolau Eymerich, que havia sido inquisidor-geral no reino de Arago, publicou o Directorium inquisitorum, um manual para facilitar o trabalho dos inquisidores na identificao e condenao dos crimes de bruxaria na Europa. O documento classificava como heresia qualquer prtica mgica que mantivesse relao com o demnio, seja cultuando-o no sab, com o culto de latria, seja usando-o como intercessor para resolver questes prticas, com o culto de dulia. Com a caa aos feiticeiros autorizada, regulamentada e os crimes catalogados aumentavam, ao longo do sculo XIV, os processos e tratados que abominavam a heresia da feitiaria 113 . Em paralelo a produo de textos, aconteciam diversos conclios locais nos reinos europeus para tratar da bruxaria, seguindo as instrues gerais das bulas papais romanas. Igreja e o Estado andavam juntos na luta contra Sat e seus agentes. O sentimento comum de medo que sentiam as populaes, os religiosos e os magistrados eruditos permitia o reforo do poder dos governos europeus, que foram capazes de assumir a bandeira da grande caa as bruxas e mostrar eficincia na represso, graas ao novo procedimento criminal. Para os pases catlicos a ereo de uma instituio como a Inquisio permitia a substituio de um debate outrora oral e pblico - como eram os processos civis no medievo - para um procedimento escrito, secreto e arbitrrio: (...) o que deixava sem defesa indivduos muitas vezes iletrados colocados diante de juzes com domnio da escrita e com conhecimento exclusivo do contedo do dossi. A "intimidao" tornou-se a idia mestra do novo procedimento. Enfim, se na Idade Mdia um processo era em geral considerado um assunto entre pessoas privadas, no comeo da Idade Moderna ele se transformou em um conflito entre a sociedade e o indivduo; da a severidade, ou at mesmo a atrocidade, de sentenas que se pretendiam exemplares 114 .
111 DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 568-73. 112 Idem, p. 575. 113 Ibidem, p. 526. 114 Ibidem, p. 533. 52
Jean Delumeau exemplifica em Histria do medo no Ocidente como a escalada de um medo contra a bruxaria foi se expandindo ao longo dos sculos XIV e XV na Europa. Numa escala comparativa o autor expe que em cem anos, entre 1320 e 1420, foram produzidos treze tratados sobre a feitiaria, e no perodo entre a publicao do Formicarus, em 1435, e do Martelo das Feiticeiras, em 1486, foram escritos 28 documentos desse tipo, mais que o dobro da quantidade anterior para um perodo de apenas cinquenta anos 115 . Em 1484 o papa Inocncio VIII publicou a bula Summis desiderantes affectibus, que incitava uma maior represso contra a feitiaria. Logo depois, em 1486, foi a vez do livro martelo das feiticeiras ocupar papel de destaque na literatura demonolgica. O texto no dizia nada sobre os sabs, mas contribuiu de forma decisiva para reconhecer a magia popular como uma forma de heresia e, portanto, como um crime simultaneamente civil e religioso. Alm disso, como citado anteriormente, foi a primeira obra a associar explicitamente o papel preponderante das mulheres na seita diablica. Desse modo, o Malleus Maleficarum tornou-se um poderoso instrumento de trabalho de inquisidores, magistrados e juzes 116 . O Malleus no aumentou o nmero de julgamentos sobre bruxas, mas por seu carter precursor contribuiu para o desenvolvimento de uma obsesso desesperada para identificar e reprimir a bruxaria. Outros tratados influentes foram impressos posteriormente, descrevendo com clareza o sab e alcanando ainda mais popularidade que o Malleus. Como por exemplo, o Tractatus de Hereticis et Sortilegiis escrito pelo juiz papal Paulus Grillandus, em Roma, no ano de 1524. Em 1595, um juiz de Lorraine (Frana) publicou outro tratado, o Demonolatreiae, com descries sobre o beijo obsceno e os banquetes de carne humana realizados no sab. O tratado de bruxaria mais respeitado no sculo XVII, o Disquisitionum Magicarum Libri Sex, foi escrito pelo jesuta belga Martin Del Rio. Na Itlia, o guia mais completo, o Compendium Maleficarum, foi escrito pelo frade Francisco Maria Guazzo em 1608, baseado em
115 DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 527-8. 116 Idem, loc. cit. 53
diversas obras demonolgicas ele ainda ofereceu ao seu pblico ilustraes diversas de bruxas pactuando com o Diabo 117 . Em 1532, Carlos V fez vir a pblico a bula Nemesis Carolina, monumento de justia criminal do Sacro Imprio Germnico, que dedicou trs captulos ao tema da feitiaria. Desde ento, foi reconhecida a realidade e a gravidade das prticas mgicas num documento legislativo e leigo, que classificou os delitos e direcionou penas adequadas para os acusados, de acordo com a gravidade de suas aes. Os mgicos poderiam ser presos e torturados, e ainda queimados na fogueira caso causassem algum malefcio a outrem 118 . Delumeau identifica entre os anos de 1560 e 1630 uma loucura persecutria que acirrou a caa s bruxas e aumentou consideravelmente na Europa ocidental o nmero de processos e execues. Quanto mais obras eclesisticas e civis foram produzidas para tratar do grande mal da feitiaria, mais a opinio pblica se tornou convicta da realidade da bruxaria e obcecada pela "ameaa diablica" que assombrou a Europa. Aos poucos, prticas antes inofensivas como a leitura de mos ou os encantamentos amorosos foram classificadas como pecados diablicos e perigosos para a ordem social. Assim, todos, de certa forma, eram convocados pelas autoridades civis e religiosas a combater a feitiaria, denunciando seus vizinhos, parentes, amigos e inimigos suspeitos: (...) os pnicos e as epidemias de feitiaria no teriam eclodido sem a existncia de um fundo endmico de medo dos malefcios 119 . A existncia dos tratados de demonologia e dos estatutos responsveis pelo assunto no explica a grande caa s bruxas. No mximo, eles ajudaram a sustentar a crena. Prova disso que mesmo quando os tribunais deixaram de julgar casos de bruxaria, o sentimento popular de temor s bruxas continuou 120 . Os tratados de bruxaria, no entanto, estavam disposio de uma pequena parcela da populao. Esse segmento social constitudo de advogados, juzes, magistrados e eclesisticos, conseguiriam, com base no seu conhecimento sobre bruxaria e no poder legal de que dispunham conduzir, sem dificuldades, a perseguio s feiticeiras. Entretanto, o sucesso da grande caa s bruxas no incio do perodo
117 LEVACK, Brian P. A caa s bruxas na Europa Moderna..., p. 51-3. 118 DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 533-4. 119 Idem, p. 547. 120 THOMAS, Keith. Religio e o declnio..., p. 375. 54
Moderno no poderia ter ocorrido sem o mnimo de cumplicidade e de consenso popular. As classes inferiores precisavam ter algum entendimento da natureza diablica do crime. Os juzes dirigiam os julgamentos, mas no podiam detectar em todos os lugares a todo tempo o grande nmero de cmplices do Diabo, e precisavam, dessa forma, do apoio da comunidade para identificar as bruxas e aprovar as medidas tomadas contra elas 121 . Havia uma grande desordem no meio rural relacionada a inflaes, crescimento demogrfico, desemprego e guerras religiosas, que, segundo Delumeau, aumentou o sentimento de incerteza dos camponeses. Esses ainda conheciam mal os dogmas do Cristianismo e misturavam suas crenas com antigas prticas pags. Ao mesmo tempo, a tradio demonolgica erudita ecoava seu discurso nessas reas atravs da pregao dos sermes e das leituras pblicas das acusaes contra as feiticeiras antes das execues. Assim, influenciava uma comunidade fragilizada, insegura e pessimista diante das novas crises. As denncias contra as bruxas funcionaram, de certa forma, como uma vlvula de escape dos profundos infortnios vividos no interior das aldeias 122 . A partir do sculo XIV observa-se uma sociedade que se sentiu ameaada diante da concentrao de mazelas inexplicveis e precisou forjar um inimigo comum que as justificasse. Sat foi identificado como o grande culpado pelas novas catstrofes. E, segundo a mentalidade da poca, ele agiu, atravs de seus cmplices: as bruxas, os judeus, os muulmanos e todos os herticos que contrariassem os princpios cristos 123 . A formulao de um slido conceito sobre a bruxaria desenvolvido pela elite intelectual da poca foi importante para convencer a sociedade da existncia real das bruxas, da ntima e profunda ligao que elas mantinham com o Diabo, e da sua capacidade de organizao contra a ordem vigente, reunindo-se em torno do sab. Todavia, o desenvolvimento da caa s bruxas no poderia ter ocorrido sem o acrscimo dos procedimentos legais que deram suporte ao julgamento e a condenao dos participantes dessa seita 124 .
121 LEVACK, Brian P. A caa s bruxas na Europa Moderna..., p. 53. 122 DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 563-6. 123 Idem, p. 586-92. 124 LEVACK, Brian P. Op. Cit., p. 61. 55
A grande caa s bruxas da Europa foi em essncia uma operao judicial 125 . Antes do sculo XIII, a determinao de culpa ou inocncia de um acusado no era feita por investigaes racionais e sim por testes arbitrrios (ordlios) que indicavam uma interferncia divina a favor ou contra o acusado. O novo sistema de processo penal, denominado processo por inqurito, foi influenciado pela restaurao do estudo do direito romano e impulsionado pela conscincia de que a criminalidade na Europa estava aumentando. A Igreja incentivou as mudanas, preocupada, principalmente, com a recente onda de heresias que ameaava os cristos 126 . O novo sistema permitia que a vtima fosse intimada com base em informaes obtidas pelos prprios juzes, e no pela comunidade. Os interrogatrios aconteciam de forma secreta, e no de forma pblica como antes, depois os depoimentos eram registrados por escrito atravs da utilizao de regras racionais e oficiais. O juzo passava a ser ditado pelos homens e no mais por Deus, assim, os juristas exigiam a existncia de provas conclusivas da culpa de um ru antes de concluir sua sentena. Para instaurar esse processo, conhecido como lei da prova romano-cannica, era preciso o depoimento de duas testemunhas oculares ou a confisso do acusado 127 . No caso da bruxaria, o uso desse novo procedimento de prova se tornava muito complicado. Era improvvel que uma pessoa pudesse testemunhar com os prprios olhos o malefcio feito por uma bruxa, o diabolismo ou a participao no sab, sem ser ela mesmo cmplice desses comportamentos 128 . Os testemunhos aferidos a respeito desses crimes mentais estavam baseados muito mais em suposies ou rumores do que na realidade: (...) a reputao de amaldioar com xito podia facilmente levar a uma acusao formal de bruxaria 129 . Portanto, a melhor forma de conseguir a condenao dos acusados era atravs das confisses: (...) era essencial para os juzes e para todos os homens do poder levar os herticos a confessar seu crime. Pois a confisso justificava o processo intentado aos malcheirosos da f e, ao mesmo tempo, reconduzia os culpados ao seio do espao fechado que haviam deixado por arrombamento 130 .
125 LEVACK, Brian P. A caa s bruxas na Europa Moderna..., p. 65. 126 Idem, p. 65-8. 127 Ibidem, p. 69-71. 128 Ibidem, p. 72. 129 THOMAS, Keith. Religio e o declnio..., p. 73. 130 DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 598. 56
As acusaes, em sua maioria, arbitrrias, no geravam confisses espontneas do que os juzes realmente desejavam ouvir. Assim, o uso da tortura era a soluo encontrada para a sua obteno: o uso da tortura judicial baseia-se no pressuposto de que uma pessoa, quando submetida ao sofrimento fsico durante o interrogatrio, acaba por confessar a verdade. Pelo direito oficial existiam regras de conduo das torturas, que dependiam da gravidade do crime, e tambm regras para impedir confisses forjadas, as perguntas no deveriam induzir a vtima a respostas determinadas. Contudo, esses ditames foram constantemente desobedecidos e muitos inocentes se auto- incriminaram e apontaram outros inofensivos cmplices. Outra evoluo legal que foi importante para a grande caa s bruxas da Modernidade foi a adeso dos tribunais seculares no julgamento de crimes espirituais. Em alguns perodos e lugares na Europa os tribunais civis foram mais importantes no combate contra as feiticeiras do que as autoridades eclesisticas. A bruxaria foi definida conforme o desenvolvimento da perseguio como um crime secular que representara um perigo social, uma anti-sociedade organizada contra Deus e o Estado. Portanto, o poder civil encarou como um dever poltico exterminar as bruxas e cooperar plenamente com a Igreja nesse processo, aumentando, dessa forma, a dimenso da opresso. A perseguio contra a feitiaria foi muito mais ativa nas zonas florestais onde o Estado absolutista tinha mais interesses em se consolidar. Em geral, as vtimas da represso foram os camponeses, oriundos de outra cultura e apartados das normas e prticas dos saberes escritos, usados pelos juzes durante os julgamentos. O resultado deste choque cultural foi o processo de imposio das normas e valores da cultura tida como superior sobre a cultura popular: (...) os processos de bruxaria podem ser vistos como forma de conflito cultural e social, em que uma classe dirigente letrada tentou condicionar um campesinato iletrado sua viso de mundo, suprimindo, ou ao menos transformando fundamentalmente, atravs desse processo, todo um conjunto de crenas populares 131 . Os acusados eram, sobretudo, pobres, mas todas as categorias sociais foram alvo de processos. A maior parte dos estudos recentes sobre o assunto concluem que a perseguio no era alimentada pelo interesse nos bens confiscados dos rus, comprovada pela pobreza da maioria, como tambm pelos custos que geravam na
131 LEVACK, Brian P. A caa s bruxas na Europa Moderna..., p. 55. 57
priso. Em relao ao gnero dos acusados, o sexo feminino foi dominante. Isso no excluiu a participao masculina em diversos processos e denncias, principalmente nas reas urbanas 132 . Analisando a geografia da caa s bruxas importante ressaltar que existiram diferenas considerveis em relao ao nmero de processos e de execues, bem como na forma em que se realizavam as investigaes e na natureza dos delitos que eram criminalizados como bruxaria dependendo da regio em que ocorriam. A maior parte dos julgamentos por bruxaria realizados na Europa aconteceram em terras germnicas, pertencentes ao Sacro Imprio Romano. Tambm mantiveram campanhas intensas contra a feitiaria reas como a Polnia, a Sua e a Frana. Os reinos espanhis e italianos tiveram um nmero inferior de sentenas e a natureza dos processos era bem distinta, incluam formas mais amenas de magia ligadas superstio e aos encantamentos, que, segundo Brian Levack, em outras jurisdies no seriam sequer avaliados como bruxaria 133 . Tanto Jean Delumeau quanto Brian Levack concordam com o fato de que existiu uma defasagem considervel entre o nmero de processos e o nmero de execues por bruxaria na Europa: Um total de aproximadamente 110.000 julgamentos por bruxaria a 60.000 execues (...) 134 . Do mesmo modo tambm houve uma diferena grande entre o nmero de acusaes de bruxaria e os julgamentos propriamente ditos. Devido ao clima de histeria geral e medo em que viveram os vilarejos europeus na Idade Moderna, as acusaes por magia, feitiaria e bruxaria foram muito comuns e muitas delas no se formalizaram ou no viraram processos, seja pela falta de provas ou pelo alto custo do procedimento.
2.3: O mito do sab
Segundo Delumeau, no decorrer do sculo XIV a Inquisio interveio de forma mais exata e contundente contra os casos de feitiaria. A palavra sab apareceu pela
132 DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 538-44. 133 LEVACK, A caa s bruxas na Europa Moderna..., p. 20-2. 134 Idem, p. 22. 58
primeira vez na Frana em processos contra um grupo de feiticeiras de Toulouse entre 1330-40. O documento denunciava uma anti-Igreja adoradora de Sat que aparecia encarnado na forma de animais, como o bode, e que induzia seus discpulos a renegar Cristo, profanar a hstia e os cemitrios, e se entregar a tenebrosas orgias 135 . No sculo XV j estava consolidada a ideia de que as bruxas faziam pactos com o Diabo e tambm que o adoravam coletivamente em reunio noturnas secretas, repletas de ritos blasfemos, anti-humanos e promscuos que ameaavam a ordem social estabelecida. Assim, era dever das autoridades civis e eclesisticas julgar as bruxas e perseguir seus cmplices nessas cerimnias 136 . As origens da crena nos sabs estiveram centradas em diversos componentes psicolgicos, culturais e histricos. Toda cultura possui mitos sobre pessoas que invertem a ordem social estabelecida com atitudes que contrariam os padres morais, sociais e religiosos de sua poca. O sab europeu era identificado a partir de prticas como infanticdio, o canibalismo, a transmutao de pessoas em animais, o vo das bruxas, a abjurao dos sacramentos cristos, a blasfemao e as orgias sexuais. Esta ltima conduta destaca-se com frequncia nas descries sobre o mito, marcado pela prevalncia de componentes erticos. A insistncia dos relatos em descrever as atividades heterossexuais e homossexuais das bruxas nas cerimnias deriva, segundo Levack, da atitude negativa da Igreja medieval perante o sexo. A sexualidade sempre foi o pecado por excelncia na histria do Cristianismo, considerada antagnica das coisas divinas. Assim, o desejo sempre foi considerado turvo, mau e insacivel 137 . A descrio europeia e crist dos sabs teve razes na retrica acusativa desenvolvida pelos monges com relao aos hereges nos sculos XII e XIII 138 . O perigo do alastramento de heresias, como a dos ctaros e a dos valdenses, fez esses religiosos propagarem a imagem da formao no continente de uma sociedade hertica paralela, incentivando sua extino. Segundo Brian Levack, esses monges usaram pelo menos quatro fontes principais para criar o esteretipos do herege como adorador do Diabo em encontros noturnos, secretos e promscuos.
135 DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 526. 136 LEVACK, Brian P. A caa s bruxas..., p. 36. 137 DELUMEAU, Jean. Op. Cit., p. 471. 138 LEVACK, Brian P. Op. Cit., p. 38. 59
Uma delas era a imagem que os romanos fizeram dos primeiros cristos como membros de uma seita secreta infanticida e canibalstica ( a Eucaristia foi muitas vezes interpretada como canibalismo); outra representao que alimentava as descries europias sobre o sab foi a promovida por autores patrsticos sobre os hereges, vistos como adoradores e filhos de Satans; uma terceira viso estava ligada a desconfiana comum a poca de que todos os hereges - independente da natureza da heresia - mantinham encontros secretos, uma deduo que na verdade exprimia a incapacidade das autoridades em localiz-los; uma quarta fonte estava ligada ao prprio contedo das doutrinas consideradas herticas. Os ctaros, por exemplo, exageravam o poder do Diabo no mundo terreno e o colocavam quase em posio de igualdade com Deus, o que permitia aos ortodoxos os identificarem como partidrios de Sat. Dessa forma, os dissidentes do cristianismo ortodoxo eram vistos como cultuadores do demnio e integrantes de assembleias noturnas coletivas para renunciar a f crist e praticar atos abominveis 139 . Com um melhor conhecimento das atividades dos hereges essas acusaes hiperblicas foram deslocadas para caracterizar, majoritariamente, os magos ritualistas e as bruxas. No sculo XVI, o esteretipo da bruxaria j estava to consolidado que essas definies desvinculavam-se da magia ritualista para se restringir apenas s bruxas 140 . A crena no vo das bruxas, um dos possveis componentes do sab, s se consolidou na Europa a partir do momento em que as elites letradas j estavam convencidas da ligao entre malefcio e pacto com o Diabo e dos encontros noturnos, clandestinos e coletivos das bruxas para ador-lo. O vo reforava a ideia do sab, pois fornecia uma explicao concreta para a capacidade das bruxas de comparecer s suas assembleias em reas remotas num curto espao de tempo, sem que sua ausncia fosse detectada. Mesmo assim, nem toda crena em sabs inclua o componente do vo noturno, como ocorria, por exemplo, na Esccia 141 . As razes populares desta crena remontavam aos tempos clssicos, pois dizia-se que certas mulheres transformavam-se a noite em corujas voadoras - as strigae - devoradoras de crianas; e mitologia pag das caadas selvagens das mulheres com a deusa romana da fertilidade, Diana, estreitamente relacionadas com a lua e com a
139 LEVACK, Brian P. A caa s bruxas..., p. 38-40. 140 Idem, p. 41-2. 141 Ibidem, loc. cit. 60
noite. Para os segmentos letrados esclarecidos esses dois mitos se fundiram em um s para criar a imagem das bruxas voadoras infanticidas e canibalistas 142 . Os magistrados e eclesisticos nem sempre concordaram com a certeza de que o Diabo podia transportar as bruxas fisicamente pelo ar, os escolsticos preferiam acreditar que grande parte das obras demonacas eram feitas por iluso deliberada. O Malleus Maleficarum dedica muitas pginas sobre o assunto e conclui que ambas as maneiras de transporte existem. As bruxas podiam voar de diversas formas, mas o cabo da vassoura era a crena mais popular. A vassoura era, primariamente, um smbolo do sexo feminino, o que reforava a preponderncia das mulheres como bruxas 143 . Outra crena antiga e com origens populares era a da metamorfose da bruxa, atrelada a operaes mgicas e sobrenaturais, e que, portanto, logo seria associada ao conceito de bruxaria. Para os autores do Malleus essa metamorfose no era permanente e podia ser fruto da iluso demonaca. O que se pode observar nos documentos da poca que os ingredientes relacionados ao sab variavam de lugar para lugar e de poca para poca na Europa Ocidental. O Diabo assumia uma variedade incrvel de formas, como humano, bode, touro, gato, cavalo, carneiro, dentre outras. O banquete e as descries das atividades sexuais eram igualmente diversos. A constatao dessas diferenas, no entanto, no significa que as acusaes contra bruxas no associassem uma srie de caractersticas comuns, desenvolvidas pelos processos judiciais, por um lado, e pelas tradies literrias, por outro 144 . Dessa forma, o esteretipo construdo em torno do mito do sab foi reproduzido de forma oral pela populao europeia desde fins do sculo XIV. Era extraordinria a uniformidade presente nas descries, seja nas confisses inquisitoriais, ou nos tratados de demonologia. Ele sugeria a existncia de uma seita de bruxas, que juntas eram bem mais perigosas do que isoladas, portadoras de malefcios e encantamentos. A cristalizao desses esteretipos garantia a possibilidade dos juzes extrarem denncias em srie com o mesmo perfil de prticas 145 . Assim, as confisses dos acusados de participar dessa seita ressoavam, de forma consciente ou inconsciente, nos modelos propostos pelos inquisidores, que ainda
142 LEVACK, Brian P. A caa s bruxas..., p. 42-3. 143 Idem, p. 44-6. 144 LEVACK, Brian P. Op. cit., p. 46-9. 145 GINZBURG, Carlo. Histria Noturna: decifrando o sab..., p. 264. 61
se valiam da tortura e da coero para ouvirem as respostas que atendiam s suas expectativas. No entanto, existem notcias de alguns casos excepcionais, registrados pela Inquisio, que afloram descries originais e indicam associaes mentais, que no foram contaminadas por esteretipos. Eis o caso dos benandanti do Friul, grupo de camponeses que realizavam um rito agrrio noturno para combater os espritos do mal e obter boas colheitas. Segundo Carlo Ginzburg, o grupo combinava valores cristos com crenas antigas: diziam que combatiam as bruxas pela f de cristo, e que eram ces de Deus. Os benandanti nasciam envolvidos pela membrana amnitica e as conservavam suspensa ao pescoo ao longo da vida, como um amuleto. Nas mudanas de estao imaginavam sair noite, enquanto dormiam, para combater feiticeiros e, assim, garantir boas colheitas. A inquisio no s os acusou de participarem de um complexo sabtico, como os convenceu disso. O caso dos benandanti desperta os historiadores para a evangelizao imperfeita e incipiente da Igreja Catlica no campo europeu durante a poca Moderna, que a Reforma catlica tentou reverter. Para Ginzburg, a sobrevivncia de ritos pagos entre os cristos deveu-se sua cristianizao incompleta. O que no justifica a existncia do sab, mas fornece pistas sobre o hibridismo religioso que, particularmente no campo, vigorou sobre as crenas que eram defendidas pela Igreja. Na imagem do sab, havamos distinguido dois files, culturais, de provenincia heterognea: de um lado, o tema, elaborado, pelos pesquisadores e juizes laicos, do compl urdido por uma seita ou um grupo social hostil; de outro, elementos de provenincia xamnica ento radicados na cultura folclrica, como o vo mgico e as metamorfoses animalescas. Mas essa contraposio demasiado esquemtica. chegado o momento de reconhecer que a fuso mostrou-se to slida e duradoura porque entre os filies havia uma afinidade substancial, subterrnea 146 . No se pode afirmar a existncia de seitas secretas satnicas, mas sim a longa sobrevivncia de uma mentalidade mgica. Duas percepes diferentes acerca da feitiaria conviveram durante a poca moderna. A viso popular associava o malefcio feito pela feiticeira bruxaria, j os demonlogos e juzes, portadores ativos da cultura douta, relacionavam a bruxaria ao pacto diablico e ao sab. Nos testemunhos sobre a bruxaria europeia estes dois extratos, o culto e o popular, estiveram sobrepostos. Pois,
146 GINZBURG, Carlo. Histria Noturna: decifrando o sab..., p. 256. 62
segundo Ginzburg, a assimilao da cultura dominante pelos populares, no ocorreu de forma automtica, houve, antes de tudo, uma circularidade, recproca e contnua, entre os dois nveis culturais.
2. 4: A decadncia do fenmeno de caa as bruxas nos sculos XVII-XVIII.
No final do sculo XVII vrios ilustrados apostavam que a caa s bruxas teria aumentado, significantemente, o fenmeno da bruxaria. As crenas populares, em especial as crenas nas prticas mgicas, passaram a ser vistas como ingnuas e ridculas. No havia provas da existncia real dos sabs. Para os homens desse sculo, o demnio era uma criao dos tericos e telogos do Antigo Regime. O ceticismo do sculo XVIII reservou magia de outrora o lugar dos contos infantis 147 . Segundo Keith Thomas, a revoluo cientfica e cultural do sculo XVII e o crescimento das cincias naturais e sociais, influenciaram decisivamente no modo de pensar da cultura douta. A magia estava deixando de ser intelectualmente aceitvel, e os homens passaram a ter mais f nos avanos tcnicos do futuro. No entanto, essas novas ideias no atingiram, com a mesma intensidade, todas as camadas da sociedade, e nem todos os Estados europeus. Para Jean Delumeau, a magia declinou a partir do momento que o medo diminuiu dentre a sociedade. No campo, um relativo alvio material diminuiu as tenses. A cultura letrada passou a produzir escritos mdicos que relacionavam as obsesses demonacas com doenas mentais. As duas Reformas perdiam o flego e a cristandade desmobilizava-se. O ltimo regimento da Inquisio, em 1774, inovou em muitos sentidos e j apresentava sinais do enfraquecimento inquisitorial. A heresia ligada magia foi despenalizada, pois as prticas mgicas no eram mais vistas como delitos, mas sim como fruto da ignorncia e crendice popular. Assim, ligada tolice e a demncia das pessoas, as prticas mgicas no representavam perigo ordem vigente. Na Inglaterra, o declnio dos processos contra bruxas e a difuso do ceticismo sobre a existncia desse delito interligavam-se no final do sculo XVII. Segundo K.
147 LEVACK, Brian P. A caa s bruxas..., p. 37. 63
Thomas, a posio defendida pelos cticos levou mais de um sculo para ter a aceitao geral. Eles argumentavam que a imagem popular de Sat no possua fundamento real nas escrituras, o Velho Testamento pouco falava sobre o assunto, e contavam com o apoio de novas correntes filosficas. Thomas Hobbes e os seguidores de Descartes afirmavam que espritos, mesmo com corpos tnues demais para serem percebidos pelos seres humanos, jamais poderiam possuir o corpo das pessoas ou assumir a forma humana. Assim, retiravam efetivamente os demnios do mundo natural, segundo Hobbes eles no passavam de fantasmas da imaginao humana, sem poderes temporais 148 . Correntes teolgicas passaram a duvidar que Deus tivesse permitido que as bruxas exercessem poder sobrenatural sobre os homens. Tambm era impossvel provar a veracidade das confisses das bruxas. A nova concepo da natureza que se formava atravs da filosofia mecnica da poca previa um universo regular e ordenado por leis naturais passveis de investigao humana. Assim, as acusaes de bruxaria diablica com mulheres voando pelos cus e matando os homens pelo conjuro de pragas parecia, cada vez mais, absurda. Como reflexo dessas mudanas intelectuais o parlamento ingls revogou a Lei da Bruxaria em 1736 149 . O crescimento do ceticismo, entretanto, no eliminou a fora que as crenas sobre a bruxaria mantinham nos crculos clericais e no nvel popular. O sentimento popular contra as bruxas e, principalmente, a crena na eficcia dos malefcios resistiu por mais tempo nas aldeias 150 . Na Frana a crise da mentalidade satnica decorreu, principalmente, da manifestao de certos processos sensacionalistas que envolviam casos quase idnticos de exorcismos pblicos no incio do sculo XVII. Os grandes processos de possesso demonaca que envolveram freiras e padres, em Aix, Loudun e Louviers, tornaram-se verdadeiros espetculos que impressionaram milhares de leitores, ouvintes e expectadores dos seus relatos, mas tambm contriburam, de forma inesperada, para o descrdito crescente da bruxaria aos olhos das elites. A opinio mdica passou a
148 THOMAS, Keith. Religio e o declnio..., p. 460-1. 149 Idem, p. 462-7. 150 Ibidem, p. 468-70. 64
contestar o diagnstico dos telogos e supor que essas possesses fossem fruto de doenas mentais, de crendices populares ou ainda da tortura contra as suas vtimas 151 . O caso mais emblemtico de todos talvez seja o que envolveu a freira ursulina Joana dos Anjos e o padre Urbain Grandier em Loudun entre 1632. O padre foi acusado de ser o autor da possesso diablica em que se encontrava Joana, a superiora do convento. O prprio demnio na boca da freira indicou o nome do padre como autor do feitio. A partir da muitos surtos satnicos envolvendo sesses pblicas de exorcismos atraiam uma multido cada vez maior. Em 1634, o padre foi condenado fogueira. No entanto, mesmo aps sua morte as manifestaes diablicas no cessam e Joana dos Anjos passava a exibir no corpo marcas dos estigmas de Cristo pintados de vermelho. Mdicos e telogos concluram que Joana se tratava de uma impostora e o os diabos desapareceram do convento, seis anos depois, em 1638 152 . Para Robert Mandrou, o escndalo dessas possesses demonacas ganhou grande amplitude, devido, basicamente, a sua ocorrncia em meios urbanos, ao envolvimento de jovens de famlias abastadas, condenao de padres estimados pela comunidade e ao repertrio comum das ocorrncias que possuam. A publicidade das informaes, no entanto, dividiu as opinies e permitiu a possibilidade de investigaes mais profundas que concluram a impostura das vtimas, envolvidas em disputas polticas e religiosas, e/ou seus delrios melanclicos 153 . O pblico letrado ocupou-se, largamente, de um debate acirrado sobre o problema de Sat, que aos poucos, tomou conta do prudente mundo parlamentar. A jurisprudncia parisiense ia se transformando gradualmente, j que as mudanas tratavam de sentimentos e crenas profundamente enraizadas na cultura europeia. A partir de 1640 o Parlamento de Paris deixa de reconhecer em absoluto os feiticeiros, atenuando as penas antes direcionadas ao crime e criando sanes contra a resistncia de juzes locais obstinados em manter antiga prtica. Essas alteraes oficiais no significaram, contudo, que as concepes herdadas dos demonlogos no sculo XVI tiveram desaparecido dos meios populares e dos pequenos togados franceses 154 .
151 MANDROU, Robert. Magistrados e feiticeiros na Frana..., p. 253. 152 MINOIS, Georges. O Diabo..., p. 106-10. 153 MANDROU, Robert. Op. Cit., p. 186. 154 Idem, p. 278-99 65
Segundo Marcel Gauchet 155 a chamada sada da religio ou no conceito de Max Weber, o desencantamento do mundo, s foi possvel, na medida em que Deus foi retirado de uma esfera exterior da sociedade para morar dentro de cada indivduo, funcionando como um superego que guia a conscincia dos cristos sobre o que certo ou errado. Um movimento de longa durao e no linear. Nas sociedades tradicionais a religio era um fator estruturante de coeso social, no entanto, aps a Reforma protestante essa religio deixava de ser homognea no mundo Ocidental. As pessoas passaram a questionar o catolicismo e a soluo encontrada pela Igreja, a partir do Conclio de Trento, foi tornar a convico religiosa das pessoas uma devoo interiorizada. A devoo moderna propunha ao indivduo lutar contra as suas vontades e pulses internas para atingir a vida eterna. As guerras religiosas propiciadas pela Reforma geraram uma grande crise que penetrou no universo social e poltico daquelas sociedades para, adiante, propiciar o surgimento do Estado Moderno. Segundo Gauchet, para manter e obter a paz foi estabelecida uma instncia que estava acima de todos, em posio metafsica e religiosa indita e privilegiada. Atravs do Direito Divino, o rei possua a autorizao direta do poder que descende de Deus. No entanto, ao mesmo tempo em que esse poder era supremo, tambm se mostrava frgil, pois, baseado em condies imateriais, era necessrio que fosse o tempo todo reafirmado e legitimado. A crise dos Absolutismos, os questionamentos religiosos e o surgimento da ideia de progresso geravam espaos de discusso e de debates intelectuais que enxergavam a sociedade como uma entidade autnoma, dotada da capacidade de produzir a si mesmo no tempo e no espao. Esse foi o surgimento de uma conscincia histrica, como substituto do pensamento religioso que orientou a humanidade at o sculo XVIII. A religio no desapareceu, ela se deslocou para dentro dos indivduos, e coube histria, o papel de ideologia para orientar os indivduos no mundo. Assim, o incio de formao da disciplina foi marcado pela criao do mito da nao e das histrias nacionais, fundamentais para construir o discurso que manteve a populao coesa dentro dos seus Estados. Esse mito transformou os interesses de um grupo particular nos interesses de
155 GOUCHET, Marcel. La bifurcacin occidental. In: La condicin histrica: conversaciones com Franois Azouvi y Sylvain Piron. Madrid, Trotta, 2007, p. 101-115. 66
todos, e a histria, como disciplina, foi, poca, capaz de costurar um tecido que envolvesse todos sob um mesmo regime.
3. As tradies historiogrficas clssicas sobre o tema da feitiaria.
Historiadores, antroplogos, etngrafos e eruditos, em geral, procuraram desde o sculo XIX explicaes que esclarecessem as causas da grande represso feitiaria na Europa durante o incio da Idade Moderna. Alguns deles investiram seus argumentos em interpretaes que estiveram centradas nos comportamentos populares, e outros preferiram analisar as motivaes da elite intelectual letrada que escreveu e disseminou os manuais de demonologia e foi responsvel pelos processos e julgamentos instaurados contra os acusados de bruxaria. Houve ainda, em tempos mais recentes, aqueles estudiosos que conseguiram decifrar e somar as duas vises que cercaram a caa e o imaginrio sobre as bruxas. O historiador romntico Jules Michelet escreveu A feiticeira em 1862 e defendeu a tese de que a feiticeira foi uma conspirao explcita contra a Igreja. A mulher, segundo o autor, detinha a funo de resguardar e propagar em sua casa as antigas tradies pags que o Cristianismo tentava soterrar. A partir do sculo XIV as assembleias rituais dos camponeses ganhariam um aspecto de rebelio contra a civilizao crist opressiva. O povo zombava do clero e desafiava a ordem vigente durante os sabs, que representavam a sobrevivncia de antiqussimos cultos pagos na era da cristandade 156 . As interpretaes de Michelet influenciaram algumas geraes de doutores convencidos da real existncia das reunies camponesas de carter demonaco. Nas primeiras dcadas do sculo XX e egiptloga Margaret Murray, baseada nos estudos de J. Frazer e na historiografia romntica, escreveu duas obras sobre a bruxaria que defendem a sobrevivncia, at o sculo XVII, no campo europeu de antigos cultos de
156 DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 548-9. 67
fertilidade que representavam uma religio milenar, amplamente difundida e paralela ao Cristianismo. O antigo culto venerava Dianus, uma divindade com chifres e duas faces que designava o nascimento e o encerramento dos ciclos das estaes e da vegetao. Dessa forma, os juzes e demonlogos ligaram Dianus, por sua imagem, a Lcifer e concluram que esses rituais constituram-se de seitas diablicas 157 . Para Murray, as assembleias de feiticeiros, outrora chamadas de sabs pelos juzes, realmente existiam e denotavam a permanncia de organizaes camponesas estruturadas, herdeiras da velha mentalidade mgica pag ligada aos cultos de fertilidade. A Igreja passou a se preocupar especialmente com esses cultos, deformando sua compreenso, a partir do fim da Idade Mdia, em uma tentativa de punir os paganismos e as heresias que persistiram em incomodar, como tambm foi feito com os valdenses e os ctaros 158 . O historiador Carlo Ginzburg em Os andarilhos do bem defende a existncia de um conjunto folclrico amplo e milenar que, em detrimento do Cristianismo oficial, continuava influenciando a cultura popular camponesa durante Idade Moderna. Usando como base processos de 1575 a 1650 da Inquisio de Friuli, na Itlia, o autor estudou o caso dos benandanti, homens e mulheres que nasciam com a membrana amnitica e as conservavam pela vida no pescoo como um talism. Nas mudanas de estao imaginavam sair noite para combater os feiticeiros e a vitria nessa batalha ritual era essencial para manter as boas colheitas. Para entender a mentalidade dos Benandanti, Ginzburg recuperou um folclore popular de longussima durao, estabeleceu uma relao entre as viagens noturnas rituais desse grupo e o sono exttico xam, e relembrou as crenas nas procisses noturnas dos mortos e nos cortejos femininos da divindade da fecundidade 159 . Os defensores de colheitas contra bruxas e feiticeiros tambm combinavam essas prticas herdadas do paganismo com os valores cristos: diziam que combatiam as bruxas pela f de cristo, e que eram ces de Deus. O que indica um processo de sobrevivncia, atravs das formas sincrticas, e sob exteriores cristos, de ritos
157 DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 550. 158 Idem, p. 551-2. 159 GINZBURG, Carlo. Os andarilhos do bem: feitiarias e cultos agrrios nos sculos XVI e XVII. So Paulo: Companhia das Letras, 1988, p. 52-4. 68
bquicos pr-cristos e resduos pagos 160 . A cristianizao superficial e imperfeita realizada no meio rural europeu tambm ajuda a explicar a realidade desses fenmenos. Mas cristianizao incompleta, sobrevivncia de um politesmo de fato e restos das religies antigas nem por isso significam cultos coerentes de fertilidade, manuteno de um paganismo consciente de si mesmo, ou organizaes clandestinas de liturgias anticrists. A nica certeza fornecida pela documentao atualmente examinada a de um sincretismo religioso que, em particular nos campos, por muito tempo sobreps crenas alimentadas pela Igreja a um fundo mais antigo. Mas as populaes se consideravam crists e no tinham o sentimento de aderir a uma religio condenada pela Igreja 161 . Ginzburg, partindo de uma anlise antropolgica, defende a possibilidade de, pelo menos em parte, alcanar por meio do sab as estruturas mentais invisveis da magia popular 162 . Para ele, o sab no pode ser ignorado ou tido simplesmente como uma loucura da imaginao de juzes, eclesisticos e demonlogos, como acreditam certos estudiosos mais racionalistas sobre o assunto. O sab revelador mas revelador de um estrato cultural menos inacessvel: o da sociedade circunstante. Por intermdio do simbolismo do sab, essa sociedade formulava em negativo os prprios valores. A escurido que envolvia os encontros noturnos das bruxas e feiticeiros exprimia uma exaltao da luz; a exploso de sexualidade feminina nas orgias diablicas, uma exortao castidade; as metamorfoses animalescas, uma fronteira claramente traada entre o animal e o humano 163 . O autor defende, em certa medida, as intenes da tese de Murray, centradas no objeto que para ele principal, as confisses das bruxas, e no nas formulaes dos homens eruditos da Idade Moderna. Entretanto, segundo Ginzburg, ela erra em seu diagnstico, pois, ao invs de recuperar os estratos culturais populares mais antigos das sobreposies heterogneas que formavam os testemunhos sobre a bruxaria, acabou reproduzindo, de forma estanque, os mesmos esteretipos j consolidados a respeito do sab. Murray no soube distinguir nos testemunhos sobre o sab as marcas que eram genuinamente populares das que representavam as invases mentais dos doutores. Para Ginzburg, at as descries mais espetaculares de orgias sexuais, canibalismo ou
160 DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 554. 161 Idem, p. 556. 162 GINZBURG, Carlo. Histria Noturna..., p. 15. 163 Idem, Loc. Cit. 69
infanticdio, sem provas reais de existncia, possuem valor documental e merecem uma investigao mais profunda como mitos, e no ritos 164 . A documentao disponvel sobre a feitiaria traz uma verdade distorcida e fragmentada sobre os acusados, mas ainda sim, acredita Ginzburg, possvel encontrar brechas entre os comportamentos espontaneamente populares e os esteretipos construdos pelos juzes, que permitam um conhecimento mais profundo das razes folclricas do sab 165 . Assim, o autor usa o conceito de formao cultural de compromisso para investigar o sab como o resultado hbrido final do conflito entre a cultura folclrica popular e a cultura erudita 166 . Seguindo uma linha de raciocnio tida como racionalista encontram-se autores como Jean Delumeau, Robert Mandrou e Keith Thomas 167 . Para eles o sab uma inveno da cultura douta e provem todo da cultura dirigente, que, no imaginrio proveniente de seus medos, escreveu os livros de demonologia e instruiu os processos. Para Delumeau, muito estranho que esses cultos pagos coerentes sobreviventes a milnios no tivessem sido transformados em seitas diablicas ainda no sculo XIV nas mos de inquisidores como Nicolau Eymerich, por exemplo, que no mencionou os sabs no Malleus Maleficarum. A prtica da magia malfica, no entanto, sempre existiu, mas como uma iniciativa privada e no coletiva 168 . A sobrevivncia de prticas pags, segundo K. Thomas, no implicava em uma ruptura formal com o Cristianismo. E a maioria das confisses sobre feitiaria estava baseada em dois elementos: a fantasia e a coero. O autor reconhece, todavia, que existiram certas confisses espontneas e com informaes excepcionais, que no seguiram os clichs consolidados pelos doutores. Ainda assim, elas no representam a realidade dos rituais de bruxaria, podendo ser feitas apenas para chamar ateno ou como reflexo de espritos depressivos. Outros acusados, perturbados diante da massiva propaganda demonolgica que colocava diabos e tentaes por toda parte, acreditavam, de fato, ter feito pactos com o demnio ou participado de sabs 169 .
164 GINZBURG, Carlo. Histria Noturna..., p. 19. 165 Idem, p. 21. 166 Ibidem, p. 22. 167 SOUZA, Laura de Mello e. A feitiaria na Europa moderna. So Paulo: editora tica, 1987, p. 40. 168 DELUMEAU, Jean. Histria do medo..., p. 556-7. 169 THOMAS, Keith. Religio e o declnio..., p. 416-20. 70
Para K. Thomas, a maior parte das acusaes de bruxaria estava ligada ao maleficium causado pela bruxa e no demonolatria. E se algumas pessoas realmente acreditavam na eficcia de um pacto com sat para causar malefcios aos outros, essa era uma prtica individual e no representava uma seita organizada. E ele conclui: Os acusados de bruxaria no tinham quaisquer ligaes demonstrveis com o passado pago. Se alguns deles serviam ao Diabo, tratava-se obviamente do mesmo Diabo retratado pelos ensinamentos religiosos da poca 170 . Ginzburg reconheceu a pesquisa slida feita por Keith Thomas em Religio e o declnio da magia de 1971. Porm, critica sua abordagem limitada que no levou em conta o significado que as crenas sobre a feitiaria possuram para os acusados. Para Ginzburg a riqueza simblica das confisses no se reduz s necessidades psicolgicas de tranquilizao, s tenses entre vizinhos ou s ideias gerais sobre a causalidade difundidas na Inglaterra de ento 171 . Os significados reais ou imaginrios das crenas na bruxaria por parte dos feiticeiros demandam uma anlise sistemtica que ajuda a compreender as estruturas mentais dessas sociedades. No se pode afirmar, pelos processos contra as feiticeiras, se elas realmente praticavam bruxaria. Elas eram, em geral, iletradas, e no possuam livros de magia negra em casa. Quanto as suas confisses, eram obtidas, frequentemente, por coao ou tortura, e as testemunhas, eram, geralmente, pessoas hostis. Entretanto, algumas descries so to espetaculares, que difcil acreditar que seja fruto da delinquncia do sexo feminino, frgil, como acreditavam alguns cticos; da imaginao ou da ira individual dessas mulheres; ou, ainda, da histeria geral da sociedade. A verdade, sempre ser um mistrio. Portanto, acredita-se que o essencial, nos estudos sobre bruxaria e feitiaria, conhecer e explorar a organizao e o pensamento das mulheres, ou grupos, que foram acusados de tal delito. Um trabalho antropolgico, mas antes de tudo histrico, na medida em que procura situar esses homens no contexto amplo de acontecimentos polticos, sociais, culturais e econmicos que permitiram a formao de um caldo propcio a esses acontecimentos. Consiste-se no desafio duplo, de olhar o particular, sem esquecer a esfera maior, que o envolve e o estrutura.
170 THOMAS, Keith. Religio e o declnio..., p. 425. 171 GINZBURG, Carlo. Histria Noturna..., p. 14. 71
II CAPTULO A FEITIARIA EM PORTUGAL: PRTICA E REPRESSO
1. As crenas e prticas mgico-religiosas portuguesas
Em Portugal, segundo Jos Pedro Paiva, as feiticeiras eram mais procuradas para a manipulao de atos e desejos, para inclinar vontades, principalmente, nas relaes amorosas. Para garantir a eficcia dos feitios eram usados ingredientes diversos, tais como: ossos de defunto, urina, sangue menstrual, unhas, cabelos, galos, etc. 172 . Tambm eram muito usados os componentes da magia eclesistica, tais como a gua benta, as oraes, as relquias dos santos e a prpria hstia consagrada. O que supe a importncia da religiosidade, ainda que pouco ortodoxa, dessas populaes, que mesclavam, naturalmente, recursos mgicos e religiosos para vencer as dificuldades cotidianas. Dessa forma, como defende Keith Thomas, magia e religio nunca foram sistemas totalmente opostos e incompatveis de f 173 . A simples pronunciao de algumas palavras, chamadas em Portugal de devoes tambm podiam garantir a eficcia do encantamento. Essas devoes podiam invocar santos diversos, pronunciar episdios da vida de Cristo ou simplesmente expressar os desejos almejados. Seguindo ainda a estratgia do uso de poder da palavra eram proferidos os conjuros, que incluam o chamado pelos espritos malignos e diablicos. Os fervedouros tambm eram utilizados para trair amores, a tcnica consistia em ferver junto com um lquido ou queimar junto a ervas alguns materiais especiais, principalmente os advindos do contato com defuntos, que simbolizavam o corao da pessoa a ser conquistada. O universo da magia amorosa era predominantemente feminino e informal, fruto de encontros fortuitos, e realizados por feiticeiras cujo prottipo correspondia ao da mulher madura, discreta, que teve uma vida
172 PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio num pas sem caa s bruxas 1600-1774. Lisboa: Notcias, 1997, p. 96-7. 173 THOMAS, Keith. Religio e o declnio da magia: crenas populares na Inglaterra. Sculos XVI e XVII. So Paulo, Companhia das Letras, 1991, p. 225. 72
libertina quando jovem e depois que perdeu a beleza passou a cuidar dos amores alheios 174 . Mais da metade dos rus do Santo Ofcio Portugus e dos tribunais episcopais lusos era acusado de executar curas. O que refletia as dificuldades de uma poca com escassos conhecimentos medicinais, marcada pela grande profuso de epidemias, pelas violncias fsicas, pela falta de higiene com o corpo, pela ausncia da noo de saneamento e pela alimentao irregular. As solues de cura incluam o conhecimento emprico das potencialidades de certas ervas, plantas e alimentos, depois aproveitados pela prpria medicina. O nome em Portugal que se designavam essas pessoas com virtudes especiais de cura variava de regio para regio, a norte do Tejo a palavra curador era a mais utilizada, a Sul usava-se a expresso saludador, e ainda encontram-se relatos com os vocbulos benzedor, mezinheiro, ou mesmo feiticeiro 175 . Alm da necessidade das magias de cura procuravam-se os feiticeiros para se proteger das imprevisibilidades da natureza e de outros danos. O uso de bolsas de mandinga foi difundido em Portugal como uma magia protetiva eficaz. Porm, foi na Amrica Portuguesa que esses patus teraputicos tiveram larga popularidade, mesclando elementos da cultura europeia, indgena e africana. Atuavam contra doenas do corpo e da alma e eram compostos de vrios ingredientes, como oraes como as de So Marcos e So Ciprio -, plvora, ossos de animais e de defuntos, sangue humano e animal, enxofre, aguardente, raspas dos sapatos, feijes, hstias, pedaos de pedra dara, dentre outros 176 . Foram usadas por diversas camadas sociais que buscavam solues alternativas para curarem suas molstias cotidianas: Concentradores da fora mgica, numa conexo direta com quem os portava, agiam em todos os planos, representando uma segurana em relao vida e tambm em relao morte 177 . A feitiaria aqui tratada situa-se no nvel da cultura popular e oral, que recorria, frequentemente, ao exerccio da memria na repetio dos gestos e palavras. No imaginrio mgico da sociedade quinhentista e seiscentista portuguesa os feiticeiros
174 PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio..., p. 98-103. 175 Idem, p. 103-112. 176 CALAINHO, Daniela. Metrpole das mandingas..., p. 177-8. 177 Idem, p. 174. 73
eram vistos como intermedirias do demnio com o mundo terreno. A forma como essa relao era avaliada dependia das estratgias de controle espiritual feitas pela Igreja: Com efeito, os mgicos no procedem nem apelam exclusivamente para o Maligno, mantendo uma atitude pragmtica de equilbrio entre Deus e o demnio. Em seus ritos encontramos o cruzamento de sistemas simblicos arcaicos, assentes na valorizao da natureza e do cosmos (astros, elementos, animais, ervas, frutos), com o sistema simblico cristo, que fornece referencias essenciais em termos de tempo, espao e nmero. 178 . A tentativa de controlar o futuro ou localizar coisas e pessoas faz parte das ambies humanas. Uma tentao ainda mais propcia para uma poca dominada por uma mentalidade mgica, com poucos recursos tecnolgicos, e crente na ideia de que o mundo fsico estava sujeito s influencias de foras ocultas e sobrenaturais. Havia tambm a questo da desorganizao familiar causada pela expanso ultramarina portuguesa que explica tantos processos com pedidos para saber a sorte de maridos, filhos, amigos e genros desaparecidos h anos. A devoo dos finados era muito utilizada, por exemplo, para saber se uma pessoa estava viva ou morta 179 . A procura por tesouros escondidos dos mouros era uma tradio especfica do imaginrio ibrico, que fazia parte de muitos processos inquisitoriais e se mantm at os dias de hoje 180 . As prticas divinatrias estavam presentes em todos os estratos sociais e eram marcadas por uma variedade de modalidades. Para as camadas populares era comum o lanamento de sortes atravs da manipulao de peneiras, tesouras, favas ou lquidos, que somados a invocao de foras sobrenaturais de natureza diversa divina, diablica ou espiritual -, capacitavam os mgicos na arte de adivinhar. A fisionomia das mos e do rosto e a interpretao dos sonhos tambm podia indicar o destino dos indivduos. Os sonhos e as vises tambm podiam ser utilizados como uma forma de revelao direta, sem o uso de ritos ou conjuros. A invocao dos espritos dos mortos era usada para adivinhar e tambm para outros fins. Os saludadores do sul do pas usavam seus dons para curar doenas de homens e de animais, mas tambm para cuidar do corpo aberto suscetvel ao tormento ou possesso de espritos defuntos. Para se comunicarem com os espritos invasores, os saludadores entravam em uma espcie de transe ou faziam uma cerimnia chamada
178 BETHENCOURT, Francisco. O imaginrio da magia..., p. 291. 179 Idem, p. 67. 180 Ibidem, p. 71. 74
pr a mesa as almas com a mesma finalidade: obter o conhecimento para curar os assombrados. Tambm era possvel utilizar o modelo de cerimnia cristo de culto s almas, atravs das missas e das preces, para apaziguar as almas vagantes e impedir seus incmodos. Os saludadores, com descries detalhadas nos documentos inquisitoriais, utilizavam, assim como as feiticeiras de inclinar vontades , uma variedade de objetos do arsenal cristo para garantir suas curas, como: hstias, pedra de ara e gua benta. O que revela um grande sincretismo mgico-religioso 181 . A crena na vida aps a morte e na possibilidade de comunicao com o mundo sobrenatural era extensa. Acreditava-se que as almas dos defuntos vagavam pelo mundo com o objetivo de apoquentar ou auxiliar os vivos. Era s mulheres a quem, especialmente, foi atribuda faculdade de intermediar o mundo dos vivos com o mundo dos mortos. Nesse processo, crenas pags do culto aos mortos foram mescladas com componentes cristos para resultar em prticas s vezes confusas, difceis de explicar at para os prprios intervenientes. Para Pedro Paiva, a maior mutao que essas crenas sofreram no seu contato com o universo douto foi a transformao dos espritos dos mortos em diabos, e consequentemente, das cerimnias de invocao dos espritos de defuntos em rituais de invocao do Diabo 182 . Devido, sobretudo, a ocorrncia frequente desse contato, entre nveis culturais distintos, ter se dado durante os processos judiciais, condicionados aos esquemas pr-concebidos dos juzes 183 . At aqui foram descritas as atividades que tornaram os mgicos/feiticeiros to populares e requisitados. No entanto, os seus dons tambm os tornavam temidos, principalmente no que diz respeito provocao de malefcios, como doenas, mortes e calamidades, formando um quadro semelhante ao que se encontra no restante da Europa. As formas de proceder dos feiticeiros para causar prejuzos a outrem no foram to discriminadas nos processos inquisitoriais como as frmulas de curar, adivinhar e fazer-querer. Alguns relatos descreviam a confeco de bonecos feitos de trapos e cabelos da vtima ou ao uso do corao de animais, nos quais se espetava alfinetes para atingir os oponentes. O uso de animais peonhentos como cobras, lagartos, sapos, morcegos e sanguessugas tambm eram comentados. Outras vezes, bastava o poder ativo da palavra. Geralmente os magos estavam envolvidos num papel ambguo, pois se
181 PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio num pas..., p. 106-8. 182 Idem, p. 140. 183 Ibidem, p. 137-44. 75
acreditava que a melhor pessoa para desenfeitiar era aquela que havia feito o feitio, ento as mesmas pessoas solicitadas para fazer o mal eram tambm procuradas para resolver os problemas 184 . As bruxas acusadas de causar malefcios ocupavam os degraus mais baixos da estima e considerao social. E muitas vezes as acusaes de bruxaria geravam em torno de um conflito, desavenas cotidianas, entre a suposta bruxa e a sua vtima. A bruxa era aquela que primeiro se exaltava e ameaava ou espraguejava outrem. Geralmente, indicava que havia intimidade e convvio constante entre as duas partes. E as vtimas s acusavam algum de bruxaria quando perdia o medo de seus malefcios, as grandes feiticeiras, conhecidas por seus poderes, dificilmente, seriam o alvo. Entretanto, a presena de instituies de controle social como a Inquisio e os tribunais episcopais, alterou de forma sensvel essas relaes sociais. Passava a existir, portanto, um poder mediador superior que vigiava e punia tanto os responsveis pelos atos ilcitos, quanto seus clientes e cmplices 185 .
1.1: O significado simblico das prticas
O comportamento dos mgicos e de seus clientes, apesar de heterogneo, observa um conjunto de regras e significaes simblicas que os tornam coerentes. As principais leis da magia, comuns aos ritos de tempos e locais variados so: a similitude, na qual o semelhante produz o semelhante, seguindo a frmula escrita nas oraes ou pronunciada assim como o fulano no pode fazer isso, que voc tambm no possa fazer aquilo; o contraste determina que coisas diferentes se repelem, por isso as vezes os mgicos faziam operaes invertidas, como andar de costas; o contato permite a ideia de que objetivos que estiveram unidos permanecem unidos, por isso o uso da terra do sapato e de uma roupa das pessoas para enfeitia-las; a continuidade postula que a parte equivale ao todo, assim pedaos de unha, de cabelo, de carne e, ainda, o sangue representavam integralmente os indivduos 186 .
184 PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio num pas..., p. 124-30. 185 Idem, p. 284-313. 186 PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio num pas..., p. 131-2. 76
A simbologia do tempo e dos locais usados para a realizao dos feitios tambm era importante. A eficcia de certas ervas, por exemplo, dependia da sua colheita na manh do dia de S. Joo; a sexta-feira era usada para magias amorosas; as frmulas curativas funcionavam melhor pela manh e as malignas a noite. Os espaos sacralizados eram muito procurados para a execuo dessas prticas; assim como as encruzilhadas, pois se acreditava na preferncia das almas vagantes pela confluncia de caminhos; as fontes, ligadas a vida e ao conhecimento; as forcas e pelourinhos, ligados a morte violenta na qual os espritos demoravam a aceitar a separao do corpo e ficava mais fcil para os mgicos manipul-los; as lareiras, fontes de luz, calor e vida da casa; as portas e janelas, porque so pontos de passagem que podem marcar a separao entre foras contrrias, como por exemplo, a sade e a doena 187 . A escolha de certos objetos para a realizao dos feitios tambm no era aleatria. As coisas da Igreja, citadas anteriormente, eram amplamente utilizadas devido crena na eficcia dos elementos sagrados. O azeite, como smbolo da pureza; o sal, evaporado da gua do mar e por isso visto como smbolo de transmutao fsica e espiritual; o enxofre, associado ao fogo e ao inferno; e a gua como fonte de vida e purificao, na qual a transparncia permitia certas vises espetaculares, eram tambm muito difundidos nos encantamentos 188 . O risco de crculos e estrelas (signo-saimes) no cho durante a invocao dos espritos sugeria uma proteo contra os seres infernais. Os demnios e demais espritos errantes eram dotados, segundo a mentalidade da poca, de uma fora incontrolvel, portanto, caso o mgico no seguisse a risca os ritos prescritos para invoc-los corria srios riscos. Esses incluam desde brincadeiras de mau gosto at a loucura mental e os maus-tratos fsicos 189
Os objetos cortantes, como a faca, tinham grande eficcia para dissipar o mal. A vela com o fogo era vista como fonte de energia e smbolo das potncias da natureza. A varinha representava o poder. O uso de secrees do corpo humano como sangue, urina, smen, suor e saliva, estava ligado ao princpio da continuidade, no qual a parte equivale pelo todo 190 .
187 Idem, p. 132-3. 188 Ibidem, p. 133-4. 189 BETHENCOURT, Francisco. O imaginrio da magia..., p. 181. 190 PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio num pas..., p. 134. 77
O fogo era considerado um meio privilegiado para a invocao dos demnios, seja na proximidade das lareiras, seja na ligao com a efuso do enxofre, seja nos fervedouros ou no acender das velas 191 . Os nmeros tambm eram cabalsticos, em especial o trs, o cinco, o seis, o nove e o trinta e seis. O trs simbolizava a superao da ideia de combate trazida pelo nmero dois. A palavra era outro componente fabuloso, dizer j era fazer, o prprio Deus criou o mundo com uma ordem vocal. Os gestos de inverso, feitos ao contrrio do habitual, tiveram seu papel de transgresso e tambm de reforo da prpria justificao da ordem e da regularidade. E, por fim, pode-se concluir: O grande sincretismo mgico-religioso de muitos desses atos. Como se viu, desde elementos ligados a velhos cultos pr-cristos da morte, a ancestrais de valoraes do poder dos astros, passando por elementos da mitologia romana, por evocao dos espritos infernais e demonacos, at a profusa presena de uma piedade e devoo de marca crist, tudo se encontra, tantas vezes misturado numa mesma cerimnia, dando origem a bizarras composies cujo significado profundo se torna tantas vezes imperceptvel. esta incrvel capacidade de integrao e readaptao de crenas e prticas de mltipla provenincia, to singular no mundo popular (...) 192 .
2. A especificidade do territrio luso diante do fenmeno de caa s bruxas
2.1: O pensamento das elites portuguesas sobre as prticas mgicas ilcitas
Houve em Portugal milhares de denncias contra indivduos acusados de prticas mgicas e atos supersticiosos. Houve tambm todo um aparato legal de instituies competentes para julgar e processar esses crimes (inquisio, tribunais episcopais e os tribunais rgios). Os magistrados portugueses conheciam a demonologia que inspirou a grande caa as bruxas na Europa Central e do Norte. Assim, estavam
191 BETHENCOURT, Francisco. O imaginrio da magia..., p. 180. 192 PAIVA, Jos Pedro. Op. cit., p. 137. 78
reunidos no territrio luso os fatores necessrios para originar uma perseguio sumria contra a bruxaria. No entanto, isso no aconteceu, devido a uma srie de peculiaridades do pas 193 . Como analisado no captulo anterior o fenmeno conhecido pela grande caa as bruxas da Europa Moderna foi precedido e alimentado por inmeras obras que expunham, com certa dose de pnico, o perigo que os homens corriam diante das tentaes demonacas e da ao malvola das bruxas, organizadas e instrudas por Sat nos sabs. Uma atmosfera de medo que anunciava para esses homens a chegada do apocalipse e do Juzo final, prenncios do fim dos tempos. O precursor Malleus Maleficarum foi reeditado vrias vezes por toda Europa e s na Frana, durante a segunda metade do sculo XVI, foram escritos trinta tratados dedicados ao problema da bruxaria 194 . Em Portugal, diferente do que aconteceu em outros pases da Europa, no houve uma tradio editorial centrada, exclusivamente, no debate sobre a questo da bruxaria. No sculo XVI no h vestgios de nenhum ttulo publicado e no sculo XVII apenas dois tratados foram publicados: o De incantationibus seu ensalmis, escrito por Manuel Vale de Moura em 1620, e o Memorial e antdoto contra os pos venenosos que o demnio inventou escrito por Manuel de Lacerda em 1631. Mesmo na Espanha, onde a perseguio s bruxas foi menos voraz do que nos pases do Norte e Centro europeu, existiu cerca de dez manuscritos sobre o assunto, quantidade ainda bem superior do que foi produzido pelos portugueses 195 . A escassa produo literria portuguesa no significou a inexistncia de um debate intelectual sobre o tema da bruxaria, influenciado pelos textos fornecidos pela Espanha e pelas demais regies europeias. Segundo o historiador Jos P. Paiva, os eruditos portugueses registraram suas opinies sobre a matria em diversas fontes, tais como: nos cdigos legislativos das jurisdies responsveis por tratar do uso das prticas mgicas; nos comentrios feitos pelos juristas a respeito destes cdigos legais; nos tratados de teologia moral; nos manuais de confessores, em que se detectam as preocupaes clericais com o fenmeno; nos catecismos e nos manuais de procos, com
193 PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio..., p. 15. 194 Idem, p. 17-8. 195 Ibidem, p. 19. 79
larga difuso no contexto da Contra-reforma catlica; nos sermes realizados durante os autos-da-f inquisitoriais; nos tratados de medicina, existiam obras mdicas exclusivamente dedicadas cura de doenas causadas por feitios; nos processos inquisitoriais; e, em menor escala, nos escritos dos padres missionrios 196 . Esse conjunto documental permite aos pesquisadores do assunto explorar no s as crenas que os intelectuais portugueses possuam, como tambm, observar os indcios dessa cultura mgica no mbito popular. possvel perceber que a maior parte dos escritos de origem eclesistica, o que, em certa medida, confirma a fora e solidez da Igreja em Portugal, obstinada no esforo de evangelizao da cultura popular, aps Trento. At mesmo as fontes estrangeiras lidas pelos portugueses a respeito da magia ilcita o peso dos demonologistas de formao jurdica e laica foi bem pequeno 197 . As principais influncias doutas usadas pelos escritores portugueses estavam ligadas as obras de teologia moral, ao Manual de confessores e penitentes (...) de Martin Azpilcueta Navarro, nos decretos papais que regulamentavam o assunto e, principalmente, na doutrina de So Tomaz de Aquino. Convm ainda destacar, que a maior parte dos tratadistas lidos pelos portugueses eram jesutas, tamanha a autoridade da ordem no territrio. O popular Malleus Maleficarum no teve muita influncia sobre os portugueses. O livro chegou a ser confiscado em 1608 pela Inquisio espanhola 198 . Tratando-se das duas nicas obras que expuseram com unicidade o tema da bruxaria possvel traar um panorama da interpretao dos autores portugueses sobre o assunto. Os dois autores, Manuel V. de Moura e Manuel de Lacerda, eram telogos e oficiais da Inquisio. O De incantationibus seu ensalmis, escrito por Manuel Vale de Moura, aborda, principalmente, o tema das curas mgicas, que devem ser sempre vistas com suspeio mesmo as que contenham palavras santas e oraes da Igreja- e condenadas caso seja provada sua origem diablica. Reafirma, ainda, o poder de jurisdio da Inquisio nesta rea e revela um conhecimento apurado sobre demonologia. A obra, entretanto, segundo Paiva, no teve muita repercusso nos meios letrados portugueses 199 .
196 PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio..., p. 20-2. 197 Idem, p. 22-25. 198 Ibidem, p. 22-25. 199 PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio..., p. 25-33. 80
Dessa forma, mais difundido e esclarecedor foi o Memorial e antdoto contra os ps venenosos que o Demonio inventou de Manuel de Lacerda. Escrita durante um perodo de crise que teve repercusso em toda Europa, o alastramento de uma peste que provocou a morte de muitas pessoas no Norte da Itlia, a obra defende a capacidade das bruxas de causar malefcios diversos como: doenas, tempestades, infertilidade, dentre outros. Assim como Manuel de Moura, o autor possua slidos conhecimentos de demonologia. Para ele, as mortes causadas por bruxas estavam ligadas ao uso de ps- venenosos de origem diablica. O que tornava as partculas eficazes no era o poder do Diabo, mas sim a sua composio venenosa. Destarte, o deputado do Santo Ofcio contrariava a opinio de muitos doutores, que defendiam a influncia do Diabo para matar e no a composio natural dos unguentos 200 . Manuel de Lacerda acreditava na necessidade de colocar certos limites para as capacidades extraordinrias atribudas as bruxas e aos demnios pelos demonlogos, j que seus poderes eram inferiores aos de Deus. Na parte final de sua obra, ele tambm demonstra uma profunda confiana nos poderes de Deus e da Igreja contra os malefcios diablicos 201 . A opinio de Manuel de Lacerda em relao ao poder limitado dos demnios indica uma tendncia no pensamento dos intelectuais portugueses. Havia na Europa do sculo XVI um debate teolgico centrado na questo de saber se o Diabo tinha o poder efetivo de alterar os acontecimentos na Terra, ou se ele possua, apenas, o poder de confundir, tentar e iludir a cabea dos homens. Segundo Francisco Bethencourt: Apesar dessa imagem tradicional do demnio como grande sbio, a opinio teolgica mais difundida em Portugal prefere acentuar suas caractersticas de caluniador, enganador de espritos fracos e tentador malicioso, cujo poder entre os homens limitado pela autoridade divina e cuja ndole no totalmente malvola 202 . Segundo Paiva, tendo em vista as fontes e autores mais requisitados nos crculos eruditos portugueses, pode-se concluir que os elementos fundamentais construdos em torno do mito da bruxaria na Europa eram conhecidos em Portugal: o pacto diablico, o sab, o voo e a metamorfose das bruxas, e a sua capacidade de causar malefcios diversos. Os interrogatrios feitos durante os processos inquisitoriais intentados contra
200 Idem, p. 33-5. 201 Ibidem, p. 36. 202 BETHENCOURT, Francisco. O imaginrio da magia..., p. 177. 81
as feiticeiras demonstram um perfeito conhecimento dos juzes acerca da natureza da matria 203 . O pacto com o Diabo era o elemento de destaque nos documentos portugueses sobre a bruxaria 204 . Nas investigaes inquisitoriais desejava-se, majoritariamente, identificar a existncia de um pacto, por contrato ou invocao, tcito ou explcito, com o demnio. Mediante a conduo de um processo de feitiaria os doutores do Santo Ofcio elaboravam questes maliciosas para que o ru assumisse o pacto. Pois, a partir da, ficava assegurada a existncia da heresia que confirmava as suspeitas dos inquisidores. Muitas vezes, as vtimas confusas, pressionadas e exaustas pelos longos interrogatrios, admitiam a aliana com Sat, mesmo sem compreender direito o significado e a importncia do ato para os magistrados. Para as camadas populares, profundamente imersas em uma mentalidade mgica, distantes dos rigores ortodoxos cristos, a invocao de demnios era uma prtica usual, principalmente diante das dificuldades: A desesperana na obteno do favor divino explica o recurso ao seu inimigo que, para o afrontar, seria naturalmente detentor de idnticos poderes (no fundo, a pastoral do medo uma arma de dois gumes, pois faz publicidade das capacidades do Tentador) 205 . s vezes solicitar a ajuda do Diabo era a soluo desesperada para adversidades que santos e anjos no conseguiam resolver. Sobre a presena dos demnios no imaginrio colonial da Amrica Portuguesa a historiadora Laura de Mello e Souza diz: (...) de forma intensa, os homens dos primeiros sculos coloniais partilhavam da vida cotidiana com os diabos, diabinhos e diabretes. (...) durante o sculo XVI, e ainda no XVII, povoaram o dia-a-dia de casa um, como se fossem divindades domsticas e quase inofensivas. Pelo menos, a compreenso que deles tinham os colonos diferia bastante da que os demonlogos delineavam nos seus tratados, e que acabaram se tornando pedras de toque dos procedimentos inquisitoriais 206 . A prtica da magia, contudo, no envolvia, necessariamente, pelo o que os processos inquisitoriais ibricos mostram qualquer proximidade com os demnios. A
203 PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio..., p. 38. 204 Idem, Loc. Cit. 205 BETHENCOURT, Francisco. O imaginrio da magia..., p. 175. 206 SOUZA, Laura de Mello. O Diabo e a Terra de Santa Cruz: feitiaria e religiosidade popular no Brasil colonial. So Paulo: Companhia das Letras, 2009, p. 184. 82
partir, principalmente, do fim da Idade Mdia, que os homens de saber passaram a acreditar que todas as operaes mgicas eram precedidas por um acordo feito com Sat, pelas razes j expostas no captulo anterior. Nas teorias demonolgicas dos magistrados existiam duas formas possveis de firmar um compromisso com Satans, atravs de um pacto expresso ou de um pacto tcito. O pacto explcito, nas definies mais comuns, era o que o mgico fazia ao invocar o Diabo pessoalmente, estabelecendo um convenio com este em troca de benefcios recprocos. Os juzes, aps a confisso de um pacto desse tipo, preocupavam- se em interrogar os rus sobre a retribuio dada ao demnio em troca do poder que lhes era concedido, sendo a oferta mais grave a entrega da prpria alma 207 . No entanto, a cultura popular encarava esse comrcio com o demnio de forma mais trivial: A relao com o demnio anloga, em certos pontos, relao do homem com o santo, marcada pela frmula do ut ds, dou para que ds. Essa economia de trocas simblicas, (...), foi cristalizada pelos inquisidores sob a figura do pacto com o demnio, numa evidente projeo de certas normas de relaes sociais para a esfera religiosa e mgica 208 . J o pacto implcito possua definies mais vagas e estava ligado, muitas vezes, s supersties usadas para alcanar alguns objetivos imediatos, em que o indivduo negava a participao do Diabo. Porm, para as autoridades civis e eclesisticas, efeitos prodigiosos s aconteciam com a interferncia do belzebu, mesmo quando ele no era claramente solicitado 209 . A tentao demonaca para os portugueses, nas denncias e confisses de feitiaria, aparece caracterizada por expectativas de riqueza, poder, amor, sorte no jogo, vinganas e curas. As aparies dos demnios estavam ligadas, geralmente, ao convencimento ou seduo ertica, na qual os encontros eram marcados por relaes sexuais e at promessas de casamento 210 . Em detrimento a proeminncia do esteretipo do pacto diablico, o sab, o voo e a metamorfose das bruxas foram componentes escassos e que, dificilmente, apareceram articulados na tradio intelectual portuguesa e nos depoimentos deixados pelos
207 PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio num pas..., p. 38-40. Em BETHENCOURT, Francisco. O imaginrio da magia..., p. 188, tambm so mencionados pedaos de carne do corpo humano ou de sangue para dar ao demnio em troca dos seus favores especiais. 208 BETHENCOURT, Francisco. Op. Cit., p. 185. 209 PAIVA, Jos Pedro. Op. cit., p. 38-9. 210 BETHENCOURT, Francisco. O imaginrio da magia: feiticeiras..., p. 187-8. 83
populares. Em Portugal a ideia central, (...), era a do pacto individual e no tanto a reunio coletiva de mgicos e diabos, que pela sua natureza associativa seria, naturalmente, um aspecto que imporia mais temor 211 . Francisco Bethencourt identifica nos ajuntamentos coletivos e, portanto, tambm, em certa medida, no mito dos sabs, uma funo descompressora que alerta sobre um profundo descontentamento perante as instituies vigentes. Segundo a mentalidade da poca, as cerimnias que envolviam os sabs representavam uma possibilidade de ruptura com o cotidiano e de regresso h um tempo pr-csmico de abundncia e liberdade, sem fixaes morais e sociais 212 . Brian Levack observa uma ligao explcita entre o medo da rebelio, vivido por alguns pases europeus na Idade Moderna, e a crena culta na bruxaria organizada 213 . Entretanto, Os escassos testemunhos em Portugal sobre revoltas populares e sabs no nos permitem estabelecer tal correlao 214 . Muitos estudos sobre magia e religio acreditam que apesar do sab diablico ter sido um mito produzido pela cultura douta na Idade Moderna, ele no foi uma inveno infundada, mas sim, construda a partir de tradies folclricas milenares das populaes camponesas europeias. Por isso, tambm encontrou aceitao popular. Muito antes de o sab constar nos processos contra bruxas na Europa Moderna os camponeses j compartilhavam mitos sobre voos mgicos, sobre mulheres que se transformavam em corujas voadoras devoradoras de crianas, sobre comportamentos sexuais transgressores (com registros, inclusive, nos textos bblicos), sobre seitas secretas conspiratrias, dentre outros 215 . Segundo Jos Pedro Paiva havia certo ceticismo dos lusitanos (e tambm dos castelhanos) para crenas como o transporte corpreo das bruxas para o sab, para eles o voo possua carter ilusrio, e para a possibilidade do demnio de transformar os corpos humanos em corpos animais, pois acreditavam que era impossvel para o Diabo modificar a criao divina.
211 PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio..., p. 41. 212 BETHENCOURT, Francisco. Op. Cit., p. 185-200. 213 LEVACK, Brian P. A caa s bruxas..., p 59-61. 214 BETHENCOURT, Francisco. Op. Cit., p. 200. 215 Idem, p. 42-43. 84
A crena na limitao dos poderes diablicos, que impossibilitava a perfeita juno dos elementos do sab, aproximava-se do pensamento de Santo Agostinho e de So Toms de Aquino, este ltimo muito influente nas escolas portuguesas, e distanciava-se dos tratados demonolgicos europeus. So Toms em seus escritos revelou est muito mais preocupado com a magia ritual e com a adivinhao do que com a bruxaria e os sabs. Reafirmava o carter puramente espiritual do Diabo e a limitao dos seus poderes a vontade de Deus. O poder de influncia dos demnios, segundo ele, estava muito mais ligado a iluses e provocaes sensoriais, do que a efeitos concretos transformadores 216 . Em geral, a tradio interpretativa de Agostinho e Toms coincidia nos seguintes pontos: a impossibilidade do Diabo transformar os corpos humanos em animais; o consentimento divino era necessrio para que o Diabo interferisse em aspectos terrenos; a maior parte das aes demonacas era ilusria; Sat podia produzir alguns efeitos naturais, mas no efetuar milagres. Essas ideias dominaram as decises de muitos inquisidores portugueses, que chegavam a desconsiderar certos relatos com descries excepcionais ligadas ao mito do sab 217 . A produo portuguesa sobre o tema da feitiaria era bastante homognea e consistia basicamente com o que foi visto at aqui, centrando suas preocupaes no uso das prticas mgicas, consideradas um delito contra a religio e entendidas, principalmente, como supersties. As adivinhaes, em especial, tiveram destaque nos textos portugueses. Em geral, os autores estiveram mais preocupados com os malefcios do que com as perigosas seitas anticrists 218 . Os tribunais lusos tambm no estavam certos de que todas as prticas mgicas continham heresia, mas, no geral, classificavam como herticas as situaes em que o demnio era invocado para produzir efeitos que a natureza humana no permitia, tais como adivinhaes e milagres, ou ainda quando se misturavam elementos cristos sagrados nos rituais supersticiosos. Na prtica, contudo, os inquisidores tinham muitas dvidas e nem sempre entravam em consenso sobre os casos 219 .
216 PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio num pas..., p. 41-4. 217 Idem, p. 44-7. 218 Ibidem, p. 47-54. 219 PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio..., p. 56-9. 85
Observa-se no territrio lusitano a ausncia do pnico em relao aos mgicos e aos feiticeiros. As elites portuguesas acreditavam nas tentaes do Diabo, na magia como a arte de produzir certos prodgios, nas prticas mgicas supersticiosas que atentavam contra a religio, no pacto diablico, e na possibilidade dos feiticeiros de causar malefcios com a ajuda de Sat. No entanto, os letrados lusos tambm demonstravam uma desmedida confiana em Deus e sem a sua permisso, como se notou, o Diabo nada podia e nos remdios que a Igreja colocava disposio dos fiis 220 . O bom cristo no havia o que temer, porque Deus s permite que o demnio perturbe os seus filhos como forma de castigar os pecadores. Essa teoria sobrepe-se a ideia de livre arbtrio e de responsabilidade dos homens. Dessa forma, os pactos com o demnio e a entrega da alma ao Diabo so de responsabilidade do indivduo, que opta pelo uso das prticas mgicas demonacas. Portugal no sofreu com a presso protestante como outros pases europeus, que tiveram de lidar com o questionamento da magia eclesistica como antdoto perante as intenes e aes demonacas. Segundo Keith Thomas: (...) foi a Reforma que, ao retirar o ritual protetivo do catolicismo, fez com que a bruxaria parecesse ser um perigo srio para as pessoas comuns 221 . Os remdios divinos contra os malefcios eram considerados muito potentes, enumeram-se em ordem de importncia: a prpria f, o batismo, a confisso, a eucaristia, os exorcismos, a gua benta, as relquias dos santos, o sinal da cruz, a invocao pelo nome de Jesus, da Virgem, do Anjo da Guarda e demais santos, E a orao com jejum. Dos sacramentos o batismo era o mais importante contra as peripcias do Diabo e os outros servios ofereciam uma forma concreta de resolver os prejuzos causados pelo Prncipe das Trevas e por seus cmplices. Os exorcismos eram solicitados quando mais nada funcionava, apesar dos portugueses no terem escrito manuais de exorcistas, muitas obras desse tipo foram traduzidas para sua lngua 222 . O batismo possuiu uma importncia enorme na ortodoxia crist, era necessrio para converter um beb em um ser humano integral e garantia a salvao das almas. As crianas que morriam sem o batismo iam para o limbo, mesmo que puras e inocentes:
220 PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio..., p. 55. 221 THOMAS, Keith. Religio e o declnio da magia..., p. 453. 222 PAIVA, Jos Pedro. Op. Cit., p. 63-4. 86
A obrigao do batismo para os recm-nascidos como segundo nascimento foi o ponto que permaneceu constante na histria do cristianismo ocidental. Sem ele no se pertencia Igreja e no se abria a porta da salvao eterna. Somente ele poderia apagar a mancha do pecado original transmitida pela semente de Ado. Da a urgncia do sacramento e sua progressiva aproximao ao momento do nascimento natural 223 . Segundo Pedro Paiva, entre 1600 e 1750 a produo impressa e manuscrita dos homens cultos portugueses no sofreu nenhuma mudana profunda em relao s concepes acerca das prticas mgicas ilcitas. Contudo, se pode aferir uma alterao, na segunda metade do sculo XVII, quanto ao carter dos textos produzidos. Difunde-se outro tipo de literatura, os manuais dos procos e os tratados de teologia moral, dirigidos, principalmente, aos cleros locais, demonstrando uma preocupao maior da Igreja em instruir seus quadros aps o conclio de Trento 224 . No entanto, no que concernem as prticas concretas inquisitoriais possvel observar importantes mutaes. O contato sistemtico dos juzes com as desconhecidas crenas populares dos rus gerou estratgias diversas. Os inquisidores reagiam basicamente de trs formas diferentes perante o estranhamento sobre alguns aspectos das confisses examinadas, pediam ao ru que traduzisse as expresses inslitas, integravam seus depoimentos nos esquemas mentais eruditos, ou os classificavam como mentalmente insanos e suspendiam os processos 225 . A primeira alterao significativa nos exames que compunham os processos foi o desaparecimento das questes relacionadas s reunies diablicas, depois, paulatinamente, foi desaparecendo a crena na possibilidade dos malefcios, at que as bruxas passaram a ser identificadas como parte de um mundo popular ignorante e atrasado. A partir de 1750, tardiamente se comparada ecloso dessas mudanas em outras partes da Europa, apareceram na Lusitnia muitos ttulos traduzidos que postularam a impossibilidade da bruxaria. O ltimo regimento da Inquisio de 1774 opera como reflexo dessas novas ideias e a magia despenalizada e retirada do rol de heresias perseguidas pela Inquisio. Os juzes passaram a ver os mgicos como impostores ou gente tola e estpida. A palavra superstio sofria tambm uma alterao de significado nesse contexto e, se outrora havia servido para designar um
223 PROSPERI, Adriano. Dar a alma: histria de um infanticdio. So Paulo: Companhia das Letras, 2010, p. 180. 224 PAIVA, Jos Pedro. Op. cit., p. 81-2. 225 Idem, p. 82-6. 87
atentado contra a religio, nesse momento significava apenas para classificar as rudes crendices populares 226 .
2.2: Vestgios do sab na rala tradio demonolgica portuguesa.
Os processos inquisitoriais que apresentam os elementos da seita noturna das bruxas em Portugal foram raros. At mesmo nos registros das elites intelectuais, mais afinadas com a noo do pacto diablico. Os relatos fornecem elementos fragmentados do mito. Geralmente os encontros aconteciam noite, depois das mulheres esfregarem um unguento no corpo, que poderia transform-las em um animal comumente aves -. A partir da, seguiam nuas, quando na sua prpria forma humana, para locais ermos como encruzilhadas, matos, montanhas ou rios e podiam ser vistas voando pelo ar. Os malefcios creditados a elas eram o de chupar crianas at a sua morte uma crena muito ligada aos altos ndices de mortalidade infantil da poca -, de perturbar os homens e prejudicar a fertilidade dos campos. Os encontros noturnos tambm eram caracterizados pela diverso e pelas experincias sexuais, onde as bruxas danavam e riam. Para Pedro Paiva, existem aspectos impossveis nessas ocorrncias, tais como a arte de chupar crianas ou se metamorfosear, no entanto, para ele, isso no significa que no existissem pequenos grupos de mulheres que usavam ervas alucingenas no corpo e saiam noite para lugares afastados onde danavam e galhofavam 227 . Os exames inquisitoriais dos rus acusados pela prtica da magia ilcita produziam confisses, segundo Paiva, com uma estrutura tripartida. Em geral, primeiro se confessava o pacto com o Diabo, para depois aparecerem as histrias de encontros noturnos com ele, e finalmente, em rarssimos casos, o Diabo era adorado diante da abjurao da f em Deus e na Igreja. A ideologia do pacto diablico chegou s populaes, como descrito no captulo anterior, atravs de situaes variadas: no plpito
226 PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio num pas..., p. 87-91. 227 Idem, p. 144-8. 88
das Igrejas, nos confessionrios, nos questionrios do Santo Ofcio nos autos da f, nos sermes dos monges e nos catecismos 228 . difcil estabelecer parmetros para avaliar com segurana a dimenso dessa propaganda diablica douta nas confisses e nas denncias feitas pelas camadas populares: Apenas 12.6% (83 num universo de 654) dos rus da Inquisio [portuguesa] confessaram ter feito um pacto o Diabo, e cerca de metade s o afirmaram na sala de tormento 229 . Alguns casos raros, no entanto, mostraram-se ser quase que um produto exclusivo da doutrina propagada pelas elites, refletindo uma sintonia profunda com o mito do sab europeu. Excetuando-se, para o caso luso, o canibalismo praticado com crianas e a verso parodiada da missa. Em Portugal, essas reunies noturnas diablicas eram chamadas, geralmente, de ajuntamentos, ou ainda podiam ser designadas como assembleias, conventculos e sinagogas 230 . Os elementos fundamentais do sab, excluindo a presena do Diabo, j existiam nas crenas populares europeias. Portanto, como defende Paiva: (...) o ajuntamento foi resultado de um complexo e longo processo de fuso cultural, prende-se com o facto de que os relatos mais estereotipados que conheo de narrativas do sab datarem do sculo XVIII, altura em que os contornos do mito j tinham tido tempo para serem sobejamente difundidos 231 . Para Laura de Mello e Souza, entre o povo lusitano, a ideia do conventculo noturno, as concepes acerca do voo e da metamorfose, o fantasma do infanticdio marcaram presena, mesmo se de forma esparsa, desarticulada e fragmentria 232 . Os incrveis relatos sobre prticas mgicas produzidas no vasto, e culturalmente diverso, imprio portugus foram o reflexo de trocas entre tradies diversas vindas de Portugal, da frica e do Brasil. Muitos elementos desse novo cenrio construdo nos trpicos, como os rituais de possesso e xtase afro-brasileiros e amerndios, alimentaram, sem dvida, o imaginrio demonolgico portugus, mas nem por isso suscitaram aproximaes imediatas com os sabs. Alguns depoimentos relataram com uniformidade os encontros demonacos,
228 PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio num pas..., p. 150. 229 Idem, p. 151. 230 Ibidem, p. 154. 231 Ibidem, p. 159. 232 SOUZA, Laura de Mello e. O Inferno Atlntico: Demonologia e Colonizao sculos XVI-XVIII. So Paulo: Companhia das Letras, 1993, p. 178. 89
outros, de carter excepcional, pareceram desafiar a capacidade de entendimento dos homens eruditos. Seja qual for o caso, as narrativas no impressionaram de forma efetiva os juzes lusitanos, seja pelo seu relativo ceticismo, ou ainda pelo seu longo histrico de convvio com diferentes culturas no reino e nas possesses alm-mar 233 .
2.3: A Inquisio ibrica e a represso aos mgicos
A Pennsula Ibrica foi morada dos judeus desde a guerra judaico-crist do sculo I. Judeus e cristos conviveram e se integraram socialmente at o sculo XIV, ainda que os hebreus sofressem certas restries. Com a onda de converses na Espanha e, mais tarde, com a expulso definitiva dos judeus do seu territrio, em 1492, a comunidade sefardita portuguesa aumentou consideravelmente. Portugal foi o principal destino dos judeus expulsos da Espanha porque ali no haviam ocorrido perseguies, nem converses massivas, nem muito menos se havia estabelecido qualquer espcie de Inquisio. 234 A situao no reino s se alterou com a converso forada feita por D. Manuel, que em 1497 batizou todos os judeus e mouros do reino de forma involuntria e coletiva. A partir desse momento, no existiam mais judeus em Portugal, apenas cristos-novos. Diante desse cenrio se torna razovel supor que uma comunidade inteira de judeus tornados cristos do dia para a noite, atravs de um decreto rgio, continuasse mantendo suas antigas prticas religiosas. Restavam s primeiras geraes de cristos- novos sujeitarem-se simulao exterior do culto catlico 235 , dessa forma, os judeus compareciam missa e ao mesmo tempo, esnoga, sinagoga clandestina situada atrs das suas casas. Assim, pelo menos durante o sculo XVI e meados do sculo XVII, o criptojudasmo era uma realidade em Portugal. O prprio rei, aps o batismo em p, decretou leis para evitar a perseguio dos cristos-novos; em 1497, por exemplo,
233 SOUZA, Laura de Mello e. O Inferno Atlntico..., p. 177-9. 234 HERMANN, Jacqueline & VAINFAS, Ronaldo. Judeus e conversos na Ibria do sculo XV: sefardismo, heresia e messianismo. In: GRINBERG, Keila (Org.). Os judeus no Brasil. Inquisio, Imigrao e Identidade: Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2005, p. 28. 235 AZEVEDO, J. Lcio de. Histria dos Cristos-Novos Portugueses. Lisboa, Clssica Editora, 1989, p. 58. 90
determinou que por vinte anos no houvesse inquiries sobre a conduta religiosa dos conversos 236 . Consequentemente, o tribunal do Santo Ofcio foi estabelecido em Portugal, principalmente, para resolver o problema judaico, agravado com a entrada dos judeus espanhis. A bula de estabelecimento da Inquisio no reino foi assinada pelo papa em 23 de maio de 1536. O tribunal comeou a vigorar na cidade de vora, contrariando a lgica que seria sua instalao na capital, em Lisboa. Isso porque a Corte portuguesa escolheu a cidade para residir durante o reinado de Dom Joo III com receio do terremoto que amedrontou Lisboa em 1531. Os principais tribunais do Santo Ofcio, que acompanharam todo seu funcionamento, foram o de vora, Lisboa (responsvel pelo mundo atlntico portugus) e Coimbra. Fora do reino fora instalado somente um tribunal, em Goa, no ano de 1560 237 . Os tribunais inquisitoriais estavam, em sua maioria, presentes nos grandes centros e, nem sequer houve a instalao de um tribunal na Amrica Portuguesa. Os comissrios e visitadores do Santo Ofcio eram encarregados de inspecionar as reas distantes, mas nem sempre chegavam at elas, cabendo justia eclesistica ou s ordens religiosas informar Inquisio sobre os casos de heresia nessas regies. Com a consolidao do tribunal desapareciam os privilgios outorgados aos cristos-novos pelo rei 238 . Para a Inquisio os cristos-novos, batizados, podiam ser condenados como hereges caso no seguissem, exclusivamente, os preceitos da religio catlica; j para esses homens adultos, batizados a fora, que eram obrigados a abandonar seus nomes judeus e adotar nomes cristos, o crime seria esquecer a f que professavam desde o nascimento. Portugal no vivenciou o fenmeno da grande caa s bruxas vivido por grande parte dos pases europeus durante a poca moderna. A perseguio no reino aos feiticeiros era atribuda a trs instncias distintas: a justia secular, a justia inquisitorial e a justia episcopal. Portanto, o delito da feitiaria era caracterizado nos documentos legislativos como um caso de foro misto. A Inquisio estava particularmente autorizada a lidar com todos os casos nos quais houvesse heresia, mas as suas
236 AZEVEDO, J. Lcio de. Histria dos Cristos-Novos..., p. 57. 237 Idem, p. 89-90. 238 Ibidem, p. 84. 91
preocupaes estavam, principalmente, dedicadas aos cristos-novos de origem judaica entre os sculos XVI e XVII. O Tribunal da Inquisio possuiu regimento prprio no reino; ao todo vigoraram quatro regimentos: o de 1552, 1613, 1640 e o regimento pombalino de 1774. Ao longo do tempo os estatutos tornaram-se mais detalhados e incorporaram novos delitos; o regulamento de 1640 o mais extenso e, no por acaso, foi produzido durante a Unio Ibrica, perodo de maior amadurecimento da instituio. Nele, encontram-se descries detalhadas sobre o funcionamento dos crceres e dos autos de f. O Regimento do Santo Ofcio da Inquisio dos Reinos de Portugal, ordenado por mandado do ilustrssimo e reverendssimo senhor Bispo dom Francisco de Castro, Inquisidor-Geral do Conselho de Estado de Sua Majestade 1640 foi o primeiro a conter disposies em matria da feitiaria. Antes dele, os ditos da f apontavam como alvo principal os adivinhadores por meios herticos. Porm, na prtica, foram perseguidas outras prticas, de natureza hertica contestvel, o que gerou problemas com as outras jurisdies responsveis pelo delito, notadamente o poder episcopal 239 . possvel observar dois comportamentos distintos entre os poderes responsveis pelas infraes de foro misto: uma de cooperao e outra de conflito. De forma geral, ao longo de seu funcionamento no mundo ibrico, a Inquisio procurou se sobrepuser a outros poderes. Entretanto, venceram as situaes de cooperao, principalmente nas terras alm-mar onde a presena efetiva dessas instancias era reduzida. O Regimento de 1640 vigorou por 134 anos, determinou a forma de proceder dos inquisidores nos casos de feitiaria, mas no especificou com detalhes as prticas inseridas dentro da designao genrica. O documento cita a promulgao da bula Coeli et terrae de Sixto V de 1586, que autorizou a Inquisio a julgar crimes mesmo sem a suspeita de heresia: Ainda que conforme o direito, dos crimes de feiticeiras, sortilgios e adivinhaes, e quaisquer outros desta mesma espcie, pudessem conhecer os Inquisidores somente em si continham heresia manifesta; com tudo pela Bula de Sixto V lhes est cometido o conhecimento de todos estes crimes, posto que no sejam herticos; assim porque ao
239 PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio num pas..., p. 193. 92
menos no carecem de suspeita de heresia, como pela superstio, que h neles to contrria Religio crist 240 .
Para as pessoas que se envolviam em prticas de feitiaria, sortilgios, adivinhaes com o uso de objetos, e/ou supersties herticas eram destinadas as penas de excomunho e confisco de bens. Caso o ru, mesmo exposto a tormentos, no fizesse inteira confisso de seus atos e culpas, mediante provas legtimas dos seus delitos, seria relaxado Justia secular e levado para abjurao de veemente no Auto da f. No entanto, confessando suas culpas, faria abjurao dos seus erros no Auto, teria os bens confiscados e seguiria degredado para as gals, sendo homem, ou para a Ilha do Prncipe, So Tom ou Angola, sendo mulher. Alguns poderiam apenas sofrer penas de aoites e penitncias espirituais, comprometendo-se a manter distncia do local do delito. Os nobres e clrigos no sofriam aoites e nem eram levados para as gals, a eles cabia o degredo para as regies acima mencionadas ou para o Brasil 241 . Como mencionado anteriormente, os elementos sagrados cristos foram utilizados em abundncia para potencializar ou compor as sincrticas prticas mgico- religiosas da cultura popular. O Regimento trata esse hbito com a mesma austeridade que oberva o pacto diablico, dedicando a esses delitos veemente suspeita de heresia: (...) quando em suas feitiarias, sortilgios, e adivinhaes, usarem a hstia consagrada, ou parte dela, ou do sangue de Cristo nosso senhor, ou de pedra de Ara tomada de lugar sagrado ou de Corporais, ou de parte alguma destas cousas, ou de qualquer outra cousa sagrada, ou se expressamente invocarem espritos diablicos, e lhes pedirem cousa, que Deus somente pode vazar ou invocarem o demnio com preces, lhe fizerem sacrifcios, ou algum outro culto de latria, ou dolia, (...), nasce veemente suspeita de heresia 242 . Os documentos portugueses mais antigos que proibiam e condenavam as prticas mgicas eram de origem eclesistica, desde o sculo XIII a feitiaria era reprimida no reino. No entanto, a partir do sculo XVI a legislao de ordem episcopal sofreu alguns ajustes, dando mais nfase questo. Ao contrrio dos regimentos inquisitoriais, as Constituies diocesanas, principalmente aps 1620, continham uma descrio muito detalhada das prticas mgicas ilcitas, definindo os delitos e sua gravidade e citando autoridades do assunto para reforar seus argumentos. As penas
240 Os regimentos da Inquisio. Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro. Rio de Janeiro: IHGB, 157 (392): 693-883 jul./set. 1996, p. 854. 241 Idem, p. 855. 242 Ibidem, p. 856. 93
tambm se tornaram mais rigorosas, incluindo o degredo. No entanto, a Inquisio foi a instituio que deixou mais informaes sobre a sua atuao contra os feiticeiros. Todo os proclame de atuao do tribunal foram registrados e hoje se constituem como uma importante fonte para reconstruir a mentalidade da poca 243 . Os principais canais de ao da Inquisio eram: as visitas pelo territrio nacional; a leitura e afixao dos ditos de f nas Igrejas, nos quais os fiis tomavam cincia dos delitos e comportamentos suspeitos que poderiam ser delatados; a rede de comissrios, funcionrios locais do tribunal; e os autos da f. Destaca-se tambm a importncia da colaborao da justia episcopal: (...) o funcionamento inquisitorial foi marcado pela cooperao, que se traduziu pelo papel que certos bispos assumiram em autos-da-f, por uma simples presena ou pela autoria dos sermes que eram pregados, mas tambm pela ocupao de cargos inquisitoriais por clrigos de alta patente, e de cargos episcopais por ex-inquisidores (...). Essa cooperao se efetuava sobreduto pela transmisso dos casos de alada inquisitorial descobertos pelo poder episcopal, durante as visitas pastorais ou atravs dos procedimentos ordinrios dos tribunais eclesisticos 244 . A rede de funcionrios do Santo Ofcio era extensa. Os comissrios foram responsveis pelo maior nmero de denncias que chegaram at os inquisidores. Das cerca de 6190 denncias que entre 1611 e 1750 foram recebidas pelos promotores da Inquisio de Coimbra, 75% foram encaminhadas por comissrios (...) 245 . Por serem agentes locais podiam identificar com mais clareza os problemas. Aps a chegada de denncias, o tribunal procurava as testemunhas, recolhia provas comprobatrias suficientes e s ento mandava prender o ru, confiscar bens que cobrissem suas despesas na priso e se iniciava o processo. As confisses espontneas, em grande parte realizadas no chamado perodo da graa - geralmente um perodo de trinta dias, dado antes das visitaes do Santo Ofcio nas localidades no qual o indivduo era estimulado a confessar seus erros -, produziam processos mais curtos e penas mais brandas. Segundo Paiva, a perseguio das prticas mgicas pela Inquisio acabou favorecendo a propaganda dos poderes dos feiticeiros, que se beneficiaram disso. Suas prticas ilcitas ganhavam publicidade nas sentenas lidas nos autos da f e aps as
243 PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio num pas..., p. 195-7. 244 FEITLER, Bruno. Nas malhas da conscincia: Igreja e Inquisio no Brasil: Nordeste 1640-1750. So Paulo: Alameda: Phoebus, 2007, p. 159. 245 PAIVA, Jos Pedro. Op. Cit., p. 198. 94
penas de degredo, muitos magos continuaram exercendo seus dons com xito nos novos territrios 246 . No caso da Amrica Portuguesa foram diversos os casos de feiticeiros degradados do reino que foram novamente presos e enviados Inquisio lisboeta pela insistncia no uso das prticas de magia. O tribunal, curiosamente, acabou enriquecendo as conexes entre saberes mgicos populares distintos: europeus, amerndios e africanos. O volume de denncias que chegaram ao Santo Ofcio durante seus quase trs sculos de funcionamento foi muitssimo superior ao nmero de processados. Elas alimentavam o funcionamento do tribunal. O raciocnio simples: sem denncias, no h hereges e, por conseguinte, no h a necessidade da Inquisio. O monitrio, geralmente fixado na porta das igrejas, informava populao os crimes que deveriam ser denunciados e as pessoas eram incentivadas a delatar seus parentes, vizinhos e amigos para colaborar com o tribunal. No entanto, a mquina inquisitorial no conseguiu dar conta de todo esse montante de denncias. Jos Pedro Paiva expe a dimenso da represso inquisitorial em Portugal: (...) entre 1600 e 1774, a Inquisio portuguesa, excluindo a actuao do tribunal distrital de Goa, processou 818 casos de prticas ilcitas, assim distribudos pelos vrios tribunais distritais: Inquisio de Coimbra 361 caos; Inquisio de Lisboa 264 e Inquisio de vora 193. Destes 818 casos conservam-se actualmente os processos de 690 (...) verifica-se que em 250 (36%), os rus eram apenas curadores, 199 (29%) eram feiticeiros executores de malefcios ou aquilo que genericamente se designou, (...) por inclinao de vontades, 121 (18%) eram curadores/feiticeiros, 55 (8%) usavam feitiarias a maioria por usarem bolsas para no serem feridos, 36 (5%) foram julgados por supostamente terem feito um pacto com o Diabo e 29 (4%) alm de serem curadores ou feiticeiros foram tambm acusados de outro delito, como por exemplo blasfmia, fingir revelaes divinas ou de santos, abusar do uso de exorcismos, sodomia ou no cumprir penas impostas pelo Santo Ofcio 247 . A partir desse quadro se pode concluir que a feitiaria no foi um delito com prioridade na atividade inquisitorial. Os casos julgados por prticas mgicas representaram apenas 4,2% do total de processos julgados pelo tribunal de Lisboa durante a sua atividade 248 . Ao mesmo tempo, os casos de magia supersticiosa e os ligados s curas necessidade latente da poca devido escassez de recursos
246 PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio num pas..., p. 203. 247 Idem, p. 208. 248 Ibidem, p. 208. 95
tecnolgicos, cientficos e mdicos para evitar e dissipar doenas - representaram a grande maioria das ocorrncias. E mesmo quando as aes vislumbravam a prtica do mal, realidade concreta refletia uma sociedade, pelo menos a nvel popular, mais preocupada com os malefcios dos feitios do que com a ligao/reunio entre magos e demnios. O sculo XVIII foi a poca mais repressiva para os mgicos. Entre 1710 e 1759 observa-se o maior nmero de processos desse tipo. Esse o momento mximo de expanso dos comissrios da Inquisio. E Pedro Paiva relaciona esse aumento a grande represso instaurada contra os curadores, incomum antes desse perodo 249 . Para a Amrica Portuguesa esse tambm parece ter sido o sculo em que aumentaram as denncias e processos sobre feitiaria. Segundo Laura de Mello Souza: Durante o sculo XVIII, aprofundaram-se, no mundo luso-brasileiro, as trocas culturais entre os universos distintos que compunham o Imprio Lusitano, dos quais, aqui, interessam a colnia brasileira, a costa atlntica da frica e a metrpole europia. desta poca, ao que tudo indica, a maioria dos casos de feitiaria originrios das colnias a chegarem ao Tribunal lisboeta do Santo Ofcio. Sob tal impacto, os inquisidores oscilaram entre a perplexidade, caracterstica sobretudo dos primeiros decnios, e a tolerncia, dominante sobretudo por volta de meados do sculo 250 . O Regimento de 1774 da Inquisio, reflexo das reformas almejadas pelo Marqus de Pombal para o tribunal, foi um marco fundamental para o fim da represso s prticas mgicas em Portugal 251 . O documento destaca a impossibilidade dos feiticeiros, atravs da ajuda de Sat, terem poder de romper as leis fundamentais da natureza e causar danos aos homens. E refora a onipotncia divina perante todos os acontecimentos terrenos. Adiciona ainda que tanto o pacto implcito quanto o pacto explcito com o demnio so inverossmeis, pois nunca foram provados. Todas as condenaes feitas aos curadores, feiticeiros e adivinhos foram fruto das suas fices e imposturas; conhecendo claramente que no havia meio algum de se provar a negativa delas. E sobre os demonlogos o texto acrescenta: (...) que abusando da inocncia dos povos, e fomentando neles a ignorncia, ascenderam no pblico aquele ardente fanatismo que faz perder aos homens o uso da razo, como o praticaram (...) na Alta
249 PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio num pas..., p. 212-3. 250 SOUZA, Laura de Mello e. O Inferno Atlntico..., p.172. 251 PAIVA, Jos Pedro. Op. Cit., p. 194. 96
Alemanha (...) pela publicao da obra intitulada Malleus Maleficarum - (...) 252 .
2.4: A ausncia em Portugal da grande caa s bruxas.
Os agentes das prticas diablicas nunca foram por terras lusas entendidos, ao contrrio do ocorrido nos locais onde a represso foi severa, como um grupo suficientemente poderoso que pudesse ameaar, e ainda menos pr em risco, alguns dos valores mais queridos dessas elites: Deus, a Igreja, a monarquia e a prosperidade e sade individual de cada um 253 .
A formao intelectual das elites lusas contribuiu para que estivesse ausente nos seus discursos a concepo de um Diabo imanente, capaz de alterar o curso dos acontecimentos humanos e manter sob seu domnio uma quantidade significativa de agentes, que formavam seitas secretas responsveis por disseminar todo tipo de malefcios e de desgraas. O pensamento tomista dominou o ensino nas escolas portuguesas e o relativo ceticismo da intelectualidade lusa frente s questes sobre bruxaria. Segundo Paiva: So Toms no alude a sabats, a mortes provocadas pelas bruxas, destruio das colheitas, produo de devastadoras tempestades, a cerimnias de adorao ao Diabo, etc. Os nicos malefcios que refere, so o mau olhado e a possibilidade de o Diabo interferir na capacidade sexual dos homens. Alm disso, foi evidente a sua determinao em limitar os poderes diablicos a certos parmetros e, acima de tudo, autorizao divina 254 . O pensamento teolgico de S. Toms no abriu espao no reino para a entrada dos tratados jurdicos sobre demonologia, que desenvolveram at a obcesso a fora e a presena de Satans entre os homens, principalmente atravs das bruxas, organizadas contra o Estado em assembleias amorais e anti-crists. O telogo no duvidava do poder maligno dos demnios, nem da possibilidade de se estabelecer um pacto entre eles e as
252 Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro. Rio de Janeiro: IHGB, 157 (392): 693-883 jul./set. 1996, p. 950. 253 PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio num pas..., p. 336. 254 Idem, p. 339. 97
feiticeiras para a realizao de determinados malefcios, no entanto, suas influncias eram vistas como limitadas e moderadas por Deus, maior e superior a todas as coisas. A historiadora Daniela Buono Calainho, todavia, atenta para a questo de que esse ceticismo das elites portuguesas foi limitado e, se impediu a ocorrncia de uma loucura persecutria contra as bruxas em Portugal, no dificultou: (...) a importncia que o pacto demonaco adquiriu na configurao da feitiaria como heresia. O discurso inquisitorial foi implacvel em rastrear malefcios inspirados por Sat, embora por vezes fosse tambm incrdulo em alguns aspectos relativos ao complexo sabtico europeu 255 . Ao mesmo tempo em que a autoridade dominadora de S. Toms permitiu certo ceticismo no pensamento das elites intelectuais portuguesas, tambm impediu que essa mesma elite estivesse permevel, no sculo XVII, a viso do racionalismo filosfico que creditou a impossibilidade da bruxaria. Apenas no sculo XVIII o cientismo e o racionalismo, j consolidados no exterior, se difundiram em Portugal. A ortodoxia e a solidez da Igreja portuguesa tambm podem ser vistos como um fator que influenciou a ausncia de uma perseguio sistemtica aos bruxos. A unidade e a integridade do seu corpo doutrinal e dogmtico foram mantidas pelos fracos reflexos das heresias medievais e das tenses provocadas pelo Grande Cisma do Ocidente. As correntes protestantes tambm no tiveram alcance no espao religioso luso. Uma instituio privilegiada, com foro prprio, e rica de bens que ainda contou com a proteo especial da monarquia, os oficiais rgios eram braos aliados para a implementao dos decretos conciliares. E antes mesmo de Trento, a Igreja portuguesa j tinha revelado uma enorme capacidade de se auto reformar. As visitas pastorais e a observncia do comportamento do clero ajudou essa igreja a controlar melhor o aparelho burocrtico episcopal. Assim, essa vigorosa instituio contribuiu para manter o equilbrio no reino e impedir a proliferao de mensagens aterrorizadas com bruxas e demnios 256 . Os esforos dos aparelhos repressivos monrquicos e religiosos, principalmente entre os sculos XVI e XVII, estavam centralizados na tradio anti-judaica e no dio ao elemento cristo-novo. A feitiaria e as demais magias ilcitas no eram prioridade,
255 CALAINHO, Daniela Buono. Metrpole das mandingas..., p. 201. 256 PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio num pas..., p.340-6. 98
como delitos, para as instncias de poder portuguesas. A significativa discrepncia entre o nmero de processos inquisitoriais destinados ao problema judaico frente aos processos instaurados contra os magos prova desse contexto. Em Portugal, o poder desafiador ligado ao mal foi representado pelos judeus, poderosos agentes de sat na viso de Jean Delumeau: usurrios ferozes, sanguessugas dos pobres, envenenadores das guas bebidas pelos cristos: assim os imaginaram frequentemente os burgueses e o povo mido urbano no final da Idade Mdia. Eles so a prpria imagem do outro` (...) 257 . Contrariamente a poltica violenta de converso dos judeus e a repulsa, desde o movimento da Reconquista, s comunidades hebraicas, se inseriam as campanhas pacientes de evangelizao feitas Igreja portuguesa com as camadas humildes da populao, supersticiosas e ignorantes. A Reforma Catlica em Portugal previa a cristianizao e moralizao dos costumes com certa prudncia. Em outras regies europeias, os projetos de evangelizao consolidados por Trento tornaram ainda mais latentes as diferenas entre a cultura douta e a cultura popular, esta ltima detentora de uma multiplicidade de crenas e prticas mgicas herticas, que foram reprimidas com grande agressividade 258 . A aplicao de certos procedimentos jurdicos, como foi analisado no captulo anterior, alimentou as condenaes por bruxaria na Europa Central e do Norte. Em Portugal nunca houve uma legislao especfica para tratar do crime de feitiaria e no h provas que a tortura tenha sido aplicada pela justia secular. Ainda que a Inquisio fosse um tribunal repressor e arbitrrio, havia muito rigor e cuidado com a forma de encaminhamento dos processos, as testemunhas eram avaliadas e faziam um juramento caso fossem identificadas antipatias entre elas e as vtimas a denncia no era considerada verossmil os rus tinham a possibilidade, ainda que limitada, de defesa, e a confisso e o arrependimento do ru o livrava da pena capital, o mais importante para o tribunal religioso era resgatar as almas na f catlica e no produzir assassinatos em srie. Existia um aparelho repressor hbil para condenar de forma severa todas as heresias, no entanto, essas diferenas discretas tambm tiveram seu impacto para frear uma caa aos mgicos 259 .
257 DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente..., p. 415. 258 PAIVA, Jos Pedro. Op. Cit., p. 352-4 259 PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e Superstio num pas..., p. 349-51. 99
Como concluso se pode averiguar que a ausncia de um movimento de caa s bruxas em Portugal esteve ligada ao contexto especfico de formao tomista das elites intelectuais portuguesas, mais cticas em relao dimenso do poder das bruxas e dos diabos, solidez da Igreja portuguesa que no encarou o desafio de lidar com heresias organizadas, como o protestantismo na Idade Moderna. A grande tradio anti-judaica portuguesa e a, consecutiva, rejeio aos cristos-novos, que monopolizou grande parte das preocupaes e dos esforos das instancias repressoras no reino, tambm foi um fator fundamental para a ausncia de uma perseguio incisiva contra as prticas mgico-religiosas. Fora isso, pode-se ainda considerar a prtica jurdica singular; e a poltica paciente de evangelizao da Igreja portuguesa.
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III CAPTULO AS CRENAS MGICO-RELIGIOSAS NA AMRICA PORTUGUESA: ENTRE PRTICAS E CONDENAES
1. Incurses demonolgicas no Novo Mundo
No sculo XV o pensamento erudito europeu estava cercado do medo de uma ameaa demonaca, representado pelas diversas obras de demonologia que ganhavam espao na cincia teolgica desde o perodo medieval. A cultura dirigente do mundo Moderno, abalada por coincidncias trgicas e por uma ininterrupta sucesso de calamidades, temeu o fim dos tempos e identificou o Diabo como o grande responsvel de suas mazelas. E, segundo a mentalidade da poca, Sat no agia sozinho, contava com um grande nmero de agentes, que em troca de benefcios compactuavam com ele e espalhavam o mal pelo mundo. Os feiticeiros e, sobretudo, as bruxas, foram, segundo esses telogos, os correspondentes privilegiados do demnio para aterrorizar os homens 260 . Apesar de a intelectualidade portuguesa ter mantido um relativo ceticismo em relao ao poder desmedido do demnio e das bruxas excessivamente temidos na Europa do Norte e de no ter tido uma tradio editorial demonolgica, os eruditos lusos conheciam bem as teorias em torno do pacto diablico e do sab. As instncias de poder portuguesas no empreenderam uma loucura persecutria contra as bruxas, como feito noutras partes do continente europeu, mas, nem por isso, deixaram de se preocupar com as prticas supersticiosas do povo comum, eivadas de magismo, e com a possibilidade do pacto com o Diabo 261 . Segundo Laura de Mello e Souza, Com a descoberta da Amrica, a demonologia parece ter sido a cincia teolgica mais bem repartida entre conquistadores
260 DELUMEAU, Jean. Histria do medo..., p. 302, 303, 516. 261 PAIVA, Jos P. Bruxaria e superstio..., p. 361-3. 101
e colonizadores do Novo Mundo, dos cronistas e especialistas como os missionrios e eclesisticos em geral (...) 262 . Segundo as concepes desses homens, a evangelizao expulsara o demnio da Europa para terras distantes, como a Amrica. E cabia a Igreja, enfrent-lo atravs da misso catequtica. O devassamento dos novos espaos tambm inclua a necessidade de cristianizar e ordenar essas populaes segundo os padres culturais e religiosos europeus. A Amrica era uma terra nova, de natureza selvagem e inexplorada e seus povos possuam uma cultura completamente estranha concepo crist ocidental. A ideia consolidada pelo Cristianismo de que todos os seres humanos so descendestes de Ado e Eva no permitia ao conquistador a hiptese dos ndios serem concebidos apenas como estranhos ao seu universo 263 . A alteridade era vista como um desvio de f. Assim: O Novo Mundo funcionava como poderoso inspirador das elucubraes demonolgicas: se na Europa os poderes repressores perseguiam supersties e maleficia que no chegavam a recobrir verdadeiras crenas religiosas heterodoxas, em terras americanas tinham que liquidar a herana de uma Igreja pag, consubstanciada em crenas efetivas 264 . Muitos cronistas e eclesisticos, certos de que estavam reencontrando no Novo Mundo um velho inimigo, descreviam as prticas mgico-religiosas americanas utilizando como parmetro as concepes e as terminologias demonolgicas que lhes eram familiares: Sacerdotes maias, incas ou astecas, xams, carabas e pajs tupis, enfim, todos os responsveis pelo espao sagrado foram quase sempre chamados de bruxos e feiticeiros (...) 265 . As aproximaes com o sab organizado de bruxas que voavam, participavam de orgias sexuais e se transformavam em animais, foram raras. Em contrapartida, foram colocados diabos, que no pertenciam ao imaginrio dessas sociedades, em quase todas as representaes e descries sobre a colnia. O prprio nome da terra Brasil remetia, para os religiosos da poca, ao Diabo, pois advinha de rvore infernal de pau vermelho que roubou o antigo e santo nome: Terra de Santa Cruz 266 .
262 SOUZA, Laura de Mello e. Inferno Atlntico..., p. 23-4. 263 RAMINELLI, Ronald. Eva Tupinamb. In: PRIORE, Mary Del (org.). Histria das mulheres no Brasil. So Paulo: Contexto, 2006, p. 12. 264 SOUZA, Laura de Mello e. Op. cit., p. 27. 265 Idem, p. 28. 266 SOUZA, Laura de Mello e. Inferno Atlntico..., p. 31-4. 102
A vida intelectual da Idade Moderna foi marcada por uma concepo dualista do mundo. So Tomaz de Aquino, com inspirao aristotlica, definia uma noo do mal como a falta do bem e mais que isso, via o mal como uma consequncia necessria do bem. O conhecimento do mal era, portanto, um pr-requisito para se conhecer o bem. Os fundamentos da tradio intelectual crist supunham o bem como uma harmonizao de opostos por um Criador benevolente. Segundo Stuart Clarck, essa concepo de contrariedade substantiva influenciou os pensamentos sobre todos os fenmenos naturais, sociais e intelectuais da poca: como se pensava que a contrariedade caracterizasse a lgica do prprio pensamento do criador, no havia nada a que ela no pudesse, em principio, ser aplicada 267 . Acreditava-se que a natureza do mundo era composta de contrrios e que a harmonia natural e social do universo dependia da auto-ordenao da contrariedade por controles divinos, originalmente implantados na Criao. Para as doutrinas cosmolgicas essa interpretao era essencial, e se Todas as cincias consistem na comparao de contrrios (...) o caso que engloba todos os outros , certamente, o da moralidade. Bem e mal so ambos contrrios e associados 268 . A linguagem foi um campo privilegiado para a manifestao da lgica dos contrrios. A linguagem dos contrrios, como define Clark, foi altamente popular como estratgia lingustica, principalmente da demonologia. Os argumentos por anttese sempre foram indispensveis para o discurso religioso, Santo Agostinho e So Toms de Aquino foram bons exemplos do seu uso. No entanto, foi espantosa a grande intensidade com que os valores e entidades religiosos foram dicotomizados na Idade Moderna. A religio da poca no admitia nenhuma gradao, tudo estava sujeito a uma oposio absoluta e radical. Mais do que nunca estava presente a figura do Anticristo e as representaes sobre o juzo final. Opostos poderosos foram erguidos para separar a humanidade do bem e do mal, o que possibilitou a proliferao de movimentos mais intensivos de purificao religiosa 269 . Nas colnias americanas, os costumes heterodoxos eram vistos como indcios de barbarismo e de presena do Diabo; em compensao, os bons hbitos faziam parte
267 CLARK, Stuart. Pensando com demnios: a ideia de bruxaria no principio da Europa Moderna. So Paulo: EdUSP, 2006, p. 82. 268 Idem, p. 83. 269 CLARK, Stuart. Pensando com demnios..., p. 96-7. 103
das leis naturais criadas por Deus 270 . A vida cotidiana, com o escravismo e o comportamento desviante dos colonos, foi constantemente associada ao demnio. Em contrapartida, o universo econmico, representado, principalmente, pela produo do acar, foi associado a elementos divinos: At eclesisticos, como Benci e Antonil, teorizavam sobre as formas de melhor se castigar o cativo sem, com isso, atrapalhar a produo 271 . Essa viso de um universo dividido, radicalmente, por opostos no permitiria o entendimento e a aceitao dos missionrios cristos perante as idolatrias dos povos da Amrica: o demnio era o inimigo pessoal de cada um desses evangelizadores, de cada extirpador que o perseguia e combatia por toda parte onde se encontrava, nos dolos que se fazia preciso quebrar e na alma dos ndios, de onde deveriam ser expulsos 272 . De acordo com a dicotomia rgida entre as obras de Deus e as obras do Diabo, os padres missionrios estavam certos de que a sua luta pela alma dos ndios era uma guerra santa entre os europeus, agentes de Deus, e os nativos, agentes do Diabo. Segundo Laura de M. e Souza, o relevo do diabo no imaginrio ibrico foi maior no processo de demonizao da Amrica do que nas prprias metrpoles: Se espanhis perseguem pouco as bruxas no continente, vo mover guerra sangrenta contra as idolatrias coloniais. Os prprios portugueses, to pouco incomodados pelo sab das feiticeiras, e mais preocupados em rastrear a presena demonaca, iriam se mostrar, entretanto, alertas s prticas religiosas indgenas e afro-brasileiras, intrigando-se com seu carter coletivo. Tal atitude perdurou at o sculo XVIII, quando no resto da Europa ningum dava mais importncia a isto 273 .
As cartas jesutas relatavam a presena incessante de Satans na colnia. Todas as dificuldades eram atribudas empresa diablica. Os amerndios, que j acreditavam no contato sobrenatural com o outro mundo e na presena de espritos que assombravam as matas, tiveram suas concepes ainda mais demonizadas pelos missionrios. A ideia do mal se tornava insuportvel para os ndios, que viviam amedrontados, como descrevem algumas cartas da poca. Segundo Laura, os jesutas se tornaram grandes
270 RAMINELLI, Ronald. Eva Tupinamb..., p. 11. 271 SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a Terra..., p. 196. 272 SOUZA, Laura de Mello e. O Inferno Atlntico..., p. 36. 273 Idem, p. 43. 104
agentes demonizadores do cotidiano colonial 274 , por compreenderem todas as alteridades como obras do Prncipe das Trevas.
2. Hibridismos coloniais
O universo colonial foi ao mesmo tempo paradisaco e infernal. Enquanto a natureza manteve-se glorificada de um lado, o nativo foi demonizado de outro diante de uma terra propcia ao mal, destino dos degredados do Reino. A viso edenizadora, limitada e parcial, no amenizou o desconforto de viver nos trpicos. Ao longo dos sculos XVI e XVII o homem americano foi demonizado atravs dos seus hbitos cotidianos e de sua prtica religiosa, no que Laura de Mello e Souza chama de sentido infernal da colonizao. Para esses homens sair do inferno resumiu-se em romper com a condio de colono, o que para o homem branco significou voltar para metrpole, e para o negro africano significou recuperar sua liberdade. A Amrica no foi apenas uma fonte de riqueza para o conquistador, mas tambm de profundos medos 275 . Todavia, no processo de colonizao das novas terras os europeus no saram ilesos, e da mesma forma que tentaram subjulgar a cultura dos nativos indgenas e dos povos africanos escravizados, tambm foram influenciados pelas suas prticas mgico- religiosas. Na colnia, ampliaram-se os sentidos da magia, da bruxaria, da feitiaria e da superstio que habitavam o mundo Europeu: Mediando os dois universos estranhos, a Europa e o Novo Mundo, a colonizao e a catequese funcionaram como grandes mecanismos que mais do que aculturar ou ocidentalizar, desencadearam a circularidade de nveis culturais 276 . Segundo James Sweet, entre os sculos XVII e XVIII, de acordo com a perspectiva ocidental a feitiaria era um conjunto relativamente estvel de conceitos,
274 SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a Terra..., p. 188. 275 Idem, p. 117. 276 Ibidem, p. 43. 105
que implicavam uma inteno maldosa e um pecado. A feitiaria era comumente vista como obra do Diabo 277 . No entanto: A prtica do mal era apenas um elemento do que devia ser entendido como um feixe de poderes religiosos ocultos. (...) estes poderes podiam ser utilizados para uma srie de fins positivos adivinhar, curar, entre outros (...). [e] tambm para provocar danos e fazer coisas maldosas. (...) Aqueles que estavam dotados de poderes religiosos podiam fazer o bem e o mal ao mesmo tempo 278 . Na colonizao do Brasil os rituais heterodoxos dos ndios e dos negros africanos foram reduzidos, muitas vezes, ao seu potencial para o mal, sendo criminalizados e classificados como herticos. Entretanto, antes do contato portugus com outros grupos tnicos na Amrica, eles j possuam um longo histrico de relaes com a magia/feitiaria. Nos captulos anteriores viu-se como a Renascena acreditou no poder concreto que demnios e feiticeiras possuam sobre o mundo temporal. Para os africanos escravizados, muitas vezes, usar ritos e cones de sua religio matriz na frica era uma forma de se proteger nas relaes escravas, como preveno ao ataque de seus senhores: Impostos a degradao fsica, moral e psicolgica pelo sistema escravista, sua difcil condio de sobrevivncia era de, algum modo, compensada com prticas mgicas 279 . A resistncia ao sistema escravista no mundo colonial se deu de diversas formas, desde manifestaes explcitas, como fugas, revoltas e formaes de quilombos, at as mais sutis e cotidianas, como suicdios, roubos, assassinatos e feitios. As prticas mgicas eram, portanto, necessrias e essenciais nesse mundo escravista, como uma alternativa de combate, muitas vezes a nica possvel 280 , ao sistema colonial. Entretanto, a compreenso dessas prticas no perpassou apenas a dimenso da resistncia. Apesar de a sociedade colonial ter sido marcada por dois status opostos, o de livre e o de escravo, esses grupos no se mantiveram isolados e nem homogneos. Foram comuns os contatos e fluxos culturais e religiosos entre os dois grupos. Os escravos africanos no tiveram a inteno militante de manter a todo custo sua cultura,
277 SWEET, James H. Cultura, parentesco e religio no mundo afro-portugus (1441-1770). Lisboa: Edies 70, 2007, p. 191. 278 Idem, Loc. Cit. 279 CALDAS, Glcia. A Magia do Feitio: apropriaes africanas no Brasil Colnia. Artigo apresentado no II Simpsio Internacional sobre Religies, Religiosidade e Culturas, Dourados/MS- Brasil, 2006. 280 SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a terra..., p. 272. 106
ao contrrio, demonstraram grande poder de negociao e flexibilidade, afinal, na prpria frica j possuam um longo histrico de contato com outras civilizaes, inclusive com os portugueses 281 . Dessa forma podemos concluir que: A concepo de uma sociedade dividida em dois setores hermeticamente fechados passa a poder ser vista pelo que realmente : o ideal nunca alcanado dos senhores. E a concepo dos escravos como autnomos irrefletidos, simultaneamente treinados para negar sua prpria humanidade e continuamente solicitados a reagir de maneiras humanas s exigncias que o sistema lhes fazia, fica denunciada em todo o seu carter mtico 282 . Na prpria frica, em reinos como o de Angola e o de Benguela, j existia, segundo Linda Heywood, um catolicismo centro-africano fruto do contato desses povos com os agentes comerciais portugueses, consequentemente: Os escravizados que chegaram s Amricas levaram elementos desse catolicismo centro-africano com eles, e essas prticas acabaram passando por novas transformaes ao se tornarem parte da dispora africana 283 . No Brasil o contato entre as culturas europeia e africana se tornou mais intenso e diversificado, pelas novas relaes sociais que se impunham e tambm pelo contato simultneo com os grupos amerndios. Ao invs de procurar nessas relaes vestgios de sobrevivncias culturais dos diversos grupos africanos que vieram para o Brasil, possvel enxergar nas suas vivncias que a prpria possibilidade de adaptao foi tambm uma forma de resistncia ao sistema escravista: (...) tradies, crenas e padres de comportamento africanos sofreram modificaes ao se adaptarem ao novo ambiente social, econmico, humano e ecolgico. Em vez de considerar tais modificaes como indicativas de uma debilitada herana africana, os estudiosos passaram a ver a capacidade de adaptao como prova da fora e da continuidade das crenas e do estilo de vida africanos nas Amricas 284 .
281 MINTZ, Sidney W. PRICE, Richard. O nascimento da cultura afro-americana: uma perspectiva antropolgica. Rio de Janeiro: Pallas/Universidade Candido Mendes, 2003, p. 43-7. 282 Idem, p. 46. 283 HEYWOOD, Linda M.. De portugus a africano: a origem centro-africana das culturas atlnticas crioulas no sculo XVIII In: HEYWOOD, Linda M. (org.). Dispora negra no Brasil. So Paulo: Contexto, 2009, p. 112. 284 WOOD-RUSSEL, A.J.R. Escravos e libertos no Brasil colonial. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2005, p. 42. 107
A historiadora Daniela Calainho comprovou a presena significativa de negros curandeiros, benzedores, mandingueiros, calunduzeiros e adivinhadores no reino, que atravs de suas prticas sobrenaturais, amplamente solicitadas, prometiam curas, riquezas e vantagens pessoais aos portugueses. Tambm constatou que ao longo da dispora, os africanos e seus descendentes agregaram os elementos religiosos cristos s suas devoes e ritos, em um processo natural que no dependeu da imposio dos colonizadores. Os ingredientes oferecidos pelo arsenal de f catlico foram incorporados nas cerimnias e nos smbolos mais ntimos das suas crenas, que no estavam sob vigilncia direta das autoridades lusas. Dessa forma, a autora conclui que nada os obrigava a: (...) incluir em seus rituais secretos ou dentro de seus clandestinos patus elementos prprios da religio dos dominadores como as oraes fortes de So Marcos ou o Credo s avessas, a hstia consagrada, um pedacinho de pedra dara dos altares das igrejas, ou arremedar uma santa missa nos conventculos diablicos do sab 285 . Desse modo, possvel concluir que os escravos africanos no enfrentaram tantas barreiras, como a historiografia de outrora acreditou, para transmitir e nem para transformar sua cultura no Novo Mundo. Encontraram indivduos de suas naes que ajudaram a manter vivos alguns de seus ritos, mas isso no significou que permaneceram intactos, afinal estiveram diante de um novo cenrio. O processo de converso dos africanos foi mediado pela troca e pelo dinamismo, e possibilitado graas a uma crena em comum com o cristianismo: a questo do dilogo com o outro mundo. Entre os dois sistemas religiosos havia a convico na existncia de dois mundos: o visvel e o invisvel. Portanto, foi aceitvel para os africanos, por exemplo, terem vises com a Virgem Maria 286 . possvel ver sob esse mesmo prisma as relaes entre europeus e amerndios no Novo Mundo. Segundo Juan Carlos Estenssoro foi ilusria a concepo de uma parte da historiografia colonial hispnica de que ndios e espanhis teriam vivido de formas opostas, marcadas por interesses conflitantes, nas quais o mrito dos primeiros teria sido resistir dominao, permanecendo o mais perto possvel do que eram, antes de
285 CALAINHO, Daniela. Metrpole das Mandingas..., p. 17. 286 THORNTON, John. A frica e os africanos na formao do mundo atlntico, 1400 1800. Rio de Janeiro: Elsevier, 2004, p. 279-316. 108
qualquer contato 287 . Esse tipo de pensamento, segundo o pesquisador, nega ao indgena toda capacidade de mudana, sob o risco imanente de perder sua identidade. Para Estenssoro, e nesse ponto suas ideias se aproximam com a concepo de Mintz e Price sobre a escravido africana, o catolicismo europeu e as crenas indgenas no se comportaram como blocos estticos. Os indgenas estiveram to interessados em manter seus antigos ritos como em conhecer os ritos catlicos, seja para combat-los, domestic-los ou apropri-los segundo os seus interesses. A historiadora Maria Regina Celestino em seus estudos sobre os aldeamentos indgenas coloniais observou que, contrariando a lgica de uma historiografia que enxergou a colonizao dos indgenas como um processo de contnuas perdas culturais e descaracterizao tnica, esses grupos estavam em pleno sculo XIX afirmando sua identidade e lutando juridicamente pela manuteno de suas terras nos aldeamentos: No interior dos aldeamentos, as diversas etnias misturaram-se no apenas entre si, mas com mestios, colonos e missionrios, e nesse processo aprenderam novas prticas culturais e polticas que manejaram em busca de seus interesses (...) 288 . Segundo a autora, os nativos foram indispensveis ao projeto de colonizao portugus, como mo de obra rentvel, principalmente no sculo XVI. Por isso, os europeus tambm buscaram alianas com esses novos povos, pois no atingiriam seus projetos econmicos apenas com base na violncia e dizimao das tribos. Assim, (...) os ndios encontravam formas de sobreviver e garantir melhores condies de vida na nova situao em que se encontravam. Colaborar com os europeus, integrar-se a colonizao podia significar tambm resistir 289 . O interessante ressaltar que tanto no contato dos europeus com os africanos, quanto nas suas relaes com os indgenas, e ainda nas relaes de ambos os grupos colonizados entre si, no existiu um encontro de culturas, propriamente ditas, mas sim de indivduos sociais que foram dinmicos e se recriaram a todo instante. Essas culturas no se anularam, elas se transformaram 290 . No existem culturas puras, e
287 ESTENSSORO, Juan Carlos. O smio de Deus. In: NOVAES, Adauto (org.). A outra margem do ocidente. So Paulo: Companhia das Letras, 1999, p. 181. 288 ALMEIDA, Maria Regina Celestino de. Metamorfoses indgenas: identidade e cultura nas aldeias coloniais do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 2003, p. 25. 289 Idem, p. 33-4. 290 CEBALLOS GMEZ, Diana Luz. Hechicera, brujera e inquisicin en el Nuevo Reino de Granada. Un duelo de imaginarios. Bogot: Universidad Nacional de Colombia, 1995, p. 15-25. 109
tanto os amerndios, quanto os africanos j haviam dominado outras civilizaes/ tribos e efetuado trocas com elas antes da chegada dos europeus. impossvel negar o processo de violncia do projeto colonizador para as Amricas, mas preciso analis-lo, tambm, como um processo de mo-dupla no qual sempre existe uma resposta a tentativa de dominao 291 .
3. Religio e superstio na colnia
3.1: O carter das devoes coloniais: o predomnio da afetividade
Segundo Luiz Felipe Bata Neves, a descoberta da Amrica pelos europeus fez a Igreja catlica repensar a histria da humanidade, encarando essas terras como o reencontro de partes perdidas e buscando o entendimento dessas populaes desconhecidas, atravs de aproximaes com suas categorias de conhecimento, a fim de realizar uma nova traduo do mundo. Diante da necessidade de comunicao com os novos povos, o catolicismo reforou a utilizao de estratgias visuais para transmitir sua mensagem religiosa e insistiu na exteriorizao dos ritos, dos quais o culto aos santos e o realismo de suas imagens foram bons exemplos 292 . De acordo com Oronzo Giodano, desde a Alta Idade Mdia, a religiosidade popular europeia valorizou e investiu no aspecto exterior da devoo crist. Assim, era possvel calcular o capital espiritual que um homem acumulava pela quantidade de
291 WACHTEL, Nathan. A Aculturao. In: LE GOFF, P., NORA, P. (org.) Histria: Novos Problemas. RJ: Francisco Alves, 1976, p.113 - 129. 292 NEVES, Luiz Felipe Bata. O combate dos soldados de Cristo na terra dos papagaios: colonialismo e represso cultural. Rio de Janeiro: Forense-Universitria, 1978. Cap.1: Ad Majorem Dei Gloriam, p. 23 97. 110
missas assistidas durante a sua vida, o que garantia a salvao de sua alma 293 . O cristianismo vivido pelos camponeses era marcado por um profundo desconhecimento dos dogmas, da liturgia da missa e dos sacramentos cristos. Para o historiador neerlands Johan Huizinga, houve, no fim do medievo, uma necessidade irrestrita de exteriorizar tudo o que era sagrado e de materializar todas as ideias religiosas, com a traduo literal dos documentos sagrados, de forma que estivessem definitivamente impressos na cabea das pessoas. Essa profuso de imagens religiosas, que relacionavam todos os aspectos da vida com a f, tinha uma dupla consequncia: de um lado garantia a religiosidade das populaes, mas do outro expunha o sagrado a uma banalidade profana e dessacralizada 294 . Ao longo da histria do Cristianismo a Igreja demonstrou uma enorme capacidade de adaptao. Procurou, principalmente a partir da Alta Idade Mdia, popularizar-se entre as massas populares europeias atendendo s suas necessidades religiosas efetivas. O que lhe imputava um risco, pois o povo no era capaz de fazer as sutis distines teolgicas que cercavam os mistrios sagrados, cada vez mais eivados pelos elementos externos da f. Segundo Huizinga, a intimidade com que se lidava com Deus e com sua corte celeste no cotidiano testemunhava a estabilidade e o imediatismo da f, mas tambm oferecia o perigo de que os no crentes e tambm os crentes profanassem essa mesma f de forma mais ou menos proposital nos momentos de pouca tenso religiosa. Nesse ponto, a eucaristia, como mistrio cristo mais ntimo, ficava mais exposta a essa ameaa 295 . A Reforma Tridentina realizada pela Igreja catlica tinha como objetivo corrigir as imperfeies da religiosidade popular, que passava a ser repelida de forma mais contundente pelas elites. No entanto, Na maior parte das vezes, a organizao catequtica tridentina no conseguiria seno a aprendizagem por memorizao de poucos rudimentos religiosos, dos quais nem sempre se entendia o significado pleno e que, passados alguns anos, eram esquecidos 296 .
293 GIORDANO, Oronzo. Religiosidad popular en la Alta Edad Media, Madrid: Credos, 1983, p. 55. 294 HUIZINGA, Johan. O outono da Idade Mdia. So Paulo: Cosac Naify, 2010, p. 247-51. 295 Idem, p. 253. 296 SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a terra..., p. 125. 111
Assim, se o prprio catolicismo popular de origem europeia estava distante da ortodoxia catlica, repleto de paganismos, supersties e deformidades, como ele seria ento vivido na colnia, distante fisicamente das instncias de poder e de represso da metrpole, com poucas Igrejas e sacerdotes, e ainda eivada de diferentes credos e culturas? Na Amrica Portuguesa, esse catolicismo seria marcado por uma relao ainda maior de afetividade com a esfera divina e continuaria sofrendo constantes mutaes no contato com as culturas amerndias e africanas 297 . No reino a falta de ortodoxia dos fiis era, de certa forma, compensada pelo exteriorismo da crena com a grande quantidade de igrejas, de sacerdotes, de procisses e de festas sacras, que os mantinha sob controle da Igreja. Na colnia, a situao se agravava, pois com a vida religiosa interiorizada dentro das casas era ainda mais difcil estabelecer fronteiras entre o sagrado e o profano 298 . Os colonos estabeleceram um contato prprio com Deus, com os santos e com a Virgem, mediado, quase sempre, pelas emoes. Travaram uma estratgia de compensao com o mundo religioso no qual se romperam as hierarquias. A religio foi dessacralizada, pois um Deus frio, distante e inacessvel no era til, nem atrativo para quem precisava enfrentar a escravido ou o trabalho numa terra distante e desconhecida. Durante os sculos XVI e XVII, a Amrica Portuguesa recebeu somente a instalao de ordens religiosas, representadas em sua maioria pelos franciscanos e jesutas. Apenas em 1551 houve a criao da primeira diocese, na Bahia. O contato dos colonos com a doutrina catlica era muito irregular e o servio religioso, frequentemente, recrutado por particulares, como os senhores de engenho: Tal carncia estrutural levou de um lado maior indiferena e apatia de nossos antepassados antes as prticas religiosas comunitrias, do outro, ao incremento da vida religiosa privada, que na falta do controle dos procos, abria maior espao para desvios e heterodoxias 299 . Tanto os povoadores, quanto os nativos, mantiveram uma leitura particular e pouco convencional do catecismo da doutrina crist, e conviveram com a circularidade constante entre culturas e crenas diversas amerndias, africanas e europeias:
297 SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a terra..., p. 130. 298 MOTT, Luiz. Cotidiano e vivncia religiosa: entre a capela e o calundu. In: NOVAIS, Fernando (coord.). SOUZA, Laura de Mello e. (org.). Histria da vida privada no Brasil: cotidiano e vida privada na Amrica Portuguesa. So Paulo: Companhia das Letras, 1997, p. 159-63. 299 Idem, p. 163. 112
Aqui, tolerou-se e se incentivou o sincretismo quando necessrio, mantendo-o nos limites do possvel. L, incorporaram-se manifestaes folclricas religio oficial afim de satisfazer necessidades da piedade popular (...). Traos incorporados traziam consigo um mundo pleno de significaes: assimilaes e selees no eram arbitrrias, (...). nessa tenso entre o mltiplo e o uno, entre o transitrio e o vivido que deve ser compreendida a religiosidade popular na colnia, e inscrito seu sincretismo 300 . Foi no culto Virgem e aos santos que essa religiosidade popular alcanou sua maior expresso. O culto marial se intensificou na Europa a partir do sculo XV. Na colnia a Virgem era cultuada (...) nas igrejas, nas capelas, nas procisses e confrarias, sincretizando-a conforme avanava a colonizao (...) 301 . Os escravos negros tiveram sua protetora especial: Nossa Senhora do Rosrio, muito reverenciada no sculo XVIII mineiro. Nos processos inquisitoriais as caractersticas humanas e femininas da Virgem eram ressaltadas e, principalmente, questionava-se o mistrio da sua virgindade 302 . Segundo Huizinga: Em nenhum outro lugar o pensamento devoto era to ameaado por imagens coloridas quanto no mbito da venerao aos santos 303 . A imaginao popular se apossou deles, foram to familiares que quase todos os impulsos religiosos superficiais e sensuais estiveram relacionados a eles. Na colnia, Santo Antonio, So Joo Batista, So Jorge, So Roque, So Jos e So Sebastio foram amplamente solicitados para resolver questes mundanas. Segundo Luiz Mott, as famlias mais abastadas possuam um quarto especial s para guard-los e as imagens ficavam conservadas por geraes. Pequenos oratrios tambm foram comuns, principalmente no Nordeste, com imagens da Virgem, de Cristo e dos santos 304 . Da mesma forma que a familiaridade e a afetividade marcavam as devoes, tambm se refletiam nos descontentamentos com a esfera divina, causados quase sempre pelas condies difceis e pelas adversidades pelas quais passavam os colonos. Os santos e a Virgem, to solicitados, tambm eram os alvos preferenciais de suas hostilidades. A violncia contra os smbolos sagrados funcionou como uma forma de vingana daquela sociedade diante da incapacidade da corte celeste catlica em resolver seus problemas e corresponder a sua f. As aes variavam desde a mergulhar os santos
300 SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a terra..., p. 134-5. 301 Idem, p. 157. 302 Ibidem, p. 158. 303 HUIZINGA, Johan. O outono da Idade Mdia..., p. 267. 304 MOTT, Luiz. Cotidiano e vivncia religiosa: entre a capela..., p. 166-7. 113
na gua ou tirar-lhes os filhos, at pisotear e quebrar cruzes e imagens, atirando-as em bacias com fezes ou introduzindo-as nas genitlias 305 : Num movimento ambguo como ambgua a cultura popular -, afetivizao e detrao se aproximavam muitas vezes: o santo que se venera, que se adora, com quem se trocam confidncias tambm aquele que, no contexto da economia religiosa do toma-l-d-c, pode-se atirar num canto, xingar, odiar em rompantes de clera ou de insatisfao 306 . A ridicularizao dos dogmas e sacramentos catlicos tambm era habitual. O Juzo Final, a Vida Eterna e a existncia do Purgatrio foram questionados pelos colonos e simplificados atravs de seus entendimentos. A Eucaristia, como ressaltou Huizinga, foi amplamente exposta a interpretaes particulares e a hstia, presena imediata e essencial de Deus, sujeita a profanaes 307 . Algumas pessoas roubavam as partculas consagradas para incrementar seus encantamentos, outras duvidavam e zombavam da presena de Cristo nos fragmentos. Recorria-se tambm a uma srie de blasfmias disparadas contra a esfera divina. As proposies herticas punham em xeque os sacramentos da Igreja e os dogmas da f catlica e eram condenadas pela Inquisio. Cristos velhos, cristos novos, feiticeiros, bruxas, sodomitas, e toda sorte de gente chegou a cometer o delito da palavra na colnia. O teor das falas abrigava desde aqueles que criticavam o clero, at aqueles que duvidavam da onipresena de Deus e da virgindade de Maria 308 . Para Huizinga, a blasfmia s pde surgir de uma f forte, pois Apenas uma sociedade totalmente permeada pelo sentimento religioso, e que aceita a f como algo bvio, conhece todos esses excessos e degeneraes 309 . A prtica de blasfemar, por seu alcance e expanso, era uma preocupao das elites coloniais e tambm da cultura douta europeia que, frequentemente, associou esse delito ao atesmo aberto e ao pecado da bruxaria. Segundo Jean Delumeau: (...) em grande parte da Europa do sculo XVI, observadores inquietos tiveram a impresso de ser confrontados com uma
305 SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a terra..., p. 148-56. 306 Idem, p. 156-7. 307 HUIZINGA, Johan. O outono da Idade Mdia..., p. 253. 308 SOUZA, Laura de Mello e. Op. Cit., p. 156-60. 309 HUIZINGA, Johan. Op. Cit., p. 264. 114
civilizao da blasfmia e de que feiticeiros e blasfemadores haviam se multiplicado ao mesmo tempo (...) 310 . Pode-se concluir que a religiosidade brasileira, de acordo com o que Laura de Mello e Souza defendeu, residira na mestiagem, no conflito com a Igreja e nos paradoxos da manuteno do sistema escravista. A fluidez da estrutura eclesistica viabilizou a construo de uma religiosidade multifacetada e plural, que abarcou elementos de tradies diversas. Assim, a especificidade da religiosidade popular na colnia, deve-se, segundo a autora, s ondas migratrias de colonos portugueses, aos feiticeiros degredados da metrpole, ao trfico negreiro cada vez mais intenso, ao contato constante com as tribos indgenas, invaso de holandeses calvinistas e crescente conscincia da condio colonial, que viabilizou a pluralidade de espiritualidades e crenas. Traos catlicos, negros, indgenas e judaicos misturaram- se, pois na colnia, tecendo uma religio sincrtica e especificamente colonial 311 .
3.2: A magia na Amrica lusitana: hbitos dos colonos e alvo dos inquisidores.
[a feitiaria colonial] Foi uma das formas de ajuste do colono ao meio que o circundava; por vezes, protegeu-o dos conflitos e, por outras, refletiu as tenses insuportveis que desabavam sobre seu cotidiano. Ajudou-o a prender o amante, matar o rival, afastar invejosos, lutar contra os opressores, construir uma identidade cultural. Muitas vezes, resolveu seus problemas com o outro mundo; outras tantas, lanou-o em abismos terrveis. Mas foi quase sempre a ponte para o sobrenatural 312 .
At aqui foi possvel perceber como a Amrica Portuguesa produziu manifestaes religiosas hbridas, confluindo elementos das tradies pags europeias, das tradies africanas, dos costumes amerndios; do judasmo; e da religio catlica oficial. Nesse cenrio multifacetado foi constante o uso de solues sobrenaturais como um meio de sobrevivncia ligado, principalmente, s necessidades cotidianas e
310 DELUMEAU, Jean. Histria do medo..., p. 607. 311 SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a terra de Santa Cruz..., p. 97. 312 Idem, p. 208. 115
relacionado aos problemas concretos enfrentados pelos colonos (conflitos, misria, doenas, dios e amores). Apesar de a Inquisio ibrica ter se preocupado muito mais com a conduta dos cristos-novos do que com as bruxas, seus arquivos esto repletos de processos, denncias e confisses de homens e mulheres, com origens diversas, que usaram procedimentos sobrenaturais para equilibrar as dificuldades cotidianas e vencer os limites da prpria condio humana. O sculo XVIII foi uma poca especialmente rica na produo de processos e denncias envolvendo a realizao de prticas consideradas mgicas, supersticiosas e demonacas na colnia 313 . Assim, os arquivos inquisitoriais constituem-se em fontes privilegiadas para o resgate do cotidiano e das crenas dos habitantes da Terra de Santa Cruz. Atravs da anlise do discurso dos inquisidores, das suas perguntas aos rus e da forma como encaminhavam os processos, possvel observar a importncia que tinham certos elementos para comprovar, agravar ou atenuar os delitos de bruxaria e feitiaria. As confisses e denncias dos rus, por sua vez, tambm apresentam pistas sobre como essas crenas se configuravam e o que era pretendido com elas. Assim, atravs da anlise de processos inquisitoriais ligados feitiaria, bruxaria, s supersties e ao pacto com o demnio durante o perodo colonial, os historiadores puderam demonstrar as distintas formas de interpretao que essas prticas mgico-religiosas assumiram no imaginrio das diversas populaes e segmentos sociais que conviviam no ultramar. Os inquisidores procuraram enquadr-las dentro de esquemas mentais que lhes eram familiares, o que resultou em muitos conflitos, hibridismos e alteridades. A Inquisio portuguesa teve apenas um tribunal fora da metrpole, o de Goa, criado em 1560. Ao que tudo indica, durante a Unio Ibrica, perodo de expanso e consolidao do Santo Ofcio, intensificaram-se os esforos para a instalao de um tribunal no Brasil, mas isso no aconteceu. Assim, o territrio ficou subordinado, durante todo o perodo colonial, at o fim da instituio, ao tribunal de Lisboa. A distncia geogrfica tornou, entretanto, o procedimento de instaurao dos processos e das condenaes muito lento 314 .
313 SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a terra de Santa Cruz..., p. 172. 314 Idem, p. 379. 116
A fiscalizao inquisitorial do comportamento religioso das populaes no ultramar poderia ser realizada por instncias diversas, tais como: a prpria Inquisio atravs das Visitaes do Santo Ofcio que na Amrica Portuguesa foram trs e da vigilncia dos comissrios e familiares; o poder eclesistico, por intermdio da cooperao dos bispos coloniais com o Tribunal e das devassas eclesisticas, que encaminhavam ao Conselho Geral da Inquisio seu parecer sobre as irregularidades locais; e a Companhia de Jesus, os jesutas eram, muitas vezes, os representantes religiosos mais prximos das populaes sertanejas, ouviam muitas confisses e tambm direcionavam as denncias para Lisboa, alm disso, atuavam no quadro de funcionrios da Instituio 315 . Caso houvesse a concretizao de um processo os acusados eram enviados para Lisboa, para os crceres de custdia, e iniciavam-se os interrogatrios. Com a confirmao da culpa, o ru continuava a ser interrogado nos crceres do secreto, onde podia ser submetido a sesses de tortura. Os colonos tinham pavor dos navios que chegavam do reino trazendo os pareceres sobre as prises de novos rus: O Brasil no teve tribunais prprios como a Amrica Espanhola; entretanto, como esta, viveu o pnico das inquiries inquisitoriais. Conheceu, pois, a microfsica de poder que, mesmo a distncia emanava da Inquisio 316 . Assim, o Tribunal atravs da sua pedagogia do medo fazia-se cumprir em todo primeiro domingo da quaresma, nas igrejas do reino e das colnias alm-mar, a leitura e afixao do edital que estabelecia os delitos sujeitos alada inquisitorial. Fora isso, os sermes, os autos da f e os degredos contribuam para popularizar as heresias. As pessoas eram incentivadas a delatar seus amigos, parentes e vizinhos e, muitas vezes, tambm usavam a Inquisio como mediadora dos seus conflitos e desavenas pessoais. Os delatores, da mesma forma, podiam se transformar em rus. A Inquisio introduziu na sociedade colonial uma percepo de culpa, que levou as pessoas a identificar infraes, antes inconscientes, em comportamentos rotineiros. E despertou a vontade geral de colaborar, de alguma forma, com os inquisidores, fosse para mostrar boa vontade ou para se livrar de possveis acusaes 317 .
315 SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a terra de Santa Cruz..., p. 380-1. 316 Idem, p. 391-2. 317 Ibidem, p. 394-410. 117
Desse modo, a instituio atuou como organismo terrivelmente desestruturador do tecido social, responsvel por pnicos coletivos e tragdias pessoais 318 . As denncias alimentavam a estrutura do Tribunal, no entanto, era a confisso a grande chave do sistema penal do Antigo Regime 319 . Ela era a prova concreta da eficcia do processo, e justificava a sua existncia. Alm disso, no caso dos tribunais religiosos, a aceitao da culpa e, portanto, o arrependimento, reconduzia os culpados ao seio da Cristandade e devolvia a paz e a segurana da comunidade 320 . A Inquisio era um tribunal rgio, mas com implicaes religiosas e, no que pese a arbitrariedade e a violncia do processo, tinha como objetivo final reconciliar os desviantes com a f catlica. O Santo Ofcio mantinha todas as peas dos seus processos em segredo e os rus eram inquiridos sem saber quem os havia denunciado e o por que 321 . Os questionrios, munidos de perguntas capciosas, que eram exaustivamente repetidas, iniciavam-se com interrogaes que no estavam diretamente ligadas as culpas principais, como por exemplo, as que questionavam a presena frequente em missas e o cumprimento dos preceitos religiosos. Os acusados ficavam cada vez mais confusos das razes que os prendiam ali, e acabavam, atravs de respostas, s vezes, ingnuas, contribuindo para confirmar as suspeitas do Tribunal. A confisso, induzida ou sincera, geralmente aparecia proporo que o cerco inquisitorial aumentava 322 . No caso da feitiaria, tratava-se, mormente, de extrair dos culpados a confisso dos pactos diablicos. Nela estava a confirmao da heresia. Na Europa Central e do Norte, pacto e sab andavam juntos, mas no caso da pennsula ibrica o pacto era visto, principalmente, como uma infrao individual. Havia a preocupao de distinguir o uso da magia ligada superstio, e o uso da magia que envolvia o pacto com o Diabo. Tratava-se da possibilidade de elaborar uma diferena, quase sempre confusa, entre a bruxaria e a feitiaria. A historiadora Laura de Mello e Souza prefere no diferenciar os dois termos, pois ao que parece designavam prticas idnticas. No entanto, distingue a feitiaria da magia, elencando a primeira com o pacto diablico, e a segunda com o
318 SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a terra de Santa Cruz..., p. 432. 319 Idem, p. 401. 320 DELUMEAU, Jean. Histria do medo..., p. 598. 321 SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a terra de Santa Cruz..., p. 393. 322 Idem, p. 396. 118
beneficio ou malefcio de prticas cotidianas, tais como inclinar vontades e produzir adivinhaes 323 . O ndio Alberto Monteiro confessou aos inquisidores fazer pacto explcito com o demnio. O objetivo foi o de conseguir fazer sexo ilcito com uma ndia casada. Segundo o ndio o pacto foi consumado pelas palavras: "Diabo se tu me fizeres a minha vontade permitindo-me eu durma com esta mulher, eu te prometo fazer-te o que tu quiseres, e me podes levar contigo". No entanto, segundo Alberto, o Diabo no lhe deu resposta e ele passou a desconfiar da eficcia dos seus poderes. Mostrando arrependimento e inteira confisso o ndio foi penitenciado apenas com penas espirituais e instruo ordinria na f pelo Tribunal 324 . Na maior parte das vezes, todavia, os condenados negavam a existncia do pacto. As prticas sobrenaturais tidas pelo Santo Ofcio como obra do Diabo, segundo o esteretipo consolidado da demonologia europeia, eram para esses homens, frequentemente, apenas um meio para enfrentar seus dilemas. No entanto, ao longo do cansativo e intimidatrio processo, a lgica inquisitorial abalava as convices do ru, que acabava por aderir ao que lhe atribuam 325 . Caso o pacto no fosse confessado, os juzes podiam impelir punies mais severas aos indivduos que considerassem falsos, diminutos e dissimulados 326 . Foi o que ocorreu com Isabel Maria de Oliveira, a r por no confessar o pacto com o demnio foi considerada mui diminuta e fingida, levada auto pblico de f e degradada por trs anos para o Bispado de Leiria, no reino, onde seria devidamente instruda nos mistrios da F. Isabel morava na cidade de Belm do Gro Par, em 1757, quando foi enviada aos crceres do Tribunal do Santo Ofcio em Lisboa. Ela foi acusada de usar um livrinho que quando aberto fazia surgir um negrinho pronto a satisfazer suas vontades. Alm disso, a moa foi flagrada por algumas testemunhas utilizando um ingrediente modo de razes que quando mastigadas, cuspidas no cho e pisadas com o p esquerdo, eram capazes inclinar vontades e convencer as pessoas 327 .
323 SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a terra de Santa Cruz..., p. 207-8. 324 ANTT, Inquisio de Lisboa; processo n 2693. 325 SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a terra de Santa Cruz..., p. 415. 326 Idem, p. 410-11. 327 ANTT, Inquisio de Lisboa; processo n 5180. 119
Isabel tambm foi acusada pelas testemunhas de prometer transportar as pessoas da Amrica Portuguesa para Portugal em pouqussimo tempo, atravs de poderes sobrenaturais, que para os inquisidores lhes foram concedidos pelo Diabo. Os poderes da moa eram bem populares porque muitos colonos recorriam s prticas mgicas para aliviar os impactos causados pela aventura ultramarina. Os portugueses temiam pelos familiares distantes que viajavam constantemente por mares desconhecidos e tambm desejavam amenizar a saudade dos que ficaram no Reino. As mulheres faziam sortilgios para terem seus maridos de volta e feiticeiros acreditavam ter o poder de impedir os naufrgios 328 . Muitos rus no possuam sequer a noo de que as prticas supersticiosas que adotavam podiam estar ligadas ao consrcio demonaco. Para os colonos os diabos, diabinhos e diabretes que cercavam sua mentalidade e sua vida cotidiana eram bem distintos dos demnios descritos e representados nos tratados eruditos europeus. O diabo era, quase sempre, mais um intermedirio com o mundo sobrenatural, assim como Deus, a Virgem e os santos, que poderia trazer benefcios e resolver problemas, ainda que atravs de um contrato ilcito. Assim pensava Dona Isabel Maria da Silva quando foi acusada pela Inquisio em 1763, na cidade do Par, de invocar trs pretinhos atravs de algumas cantigas. Os "diabretes" eram os responsveis por lhe contar tudo o que acontecia na cidade e as pessoas a procuravam em busca dos seus poderes adivinhatrios 329 . As adivinhaes foram largamente difundidas no reino e na Amrica Portuguesa. Como visto no captulo anterior, as previses poderiam ser feitas atravs de objetos diversos, ligados ao folclore portugus, como a tesoura com a peneira e o balaio, que migraram para a colnia e se misturaram aos costumes indgenas e africanos, ou ainda atravs da gua, dos cristais e dos espelhos. As palavras e as oraes invocatrias tambm foram muito utilizadas como meio de previso 330 . Do mesmo modo, havia aqueles que duvidavam da existncia e dos poderes do demnio. Igncio Pires Pereira 331 invocou o diabo algumas vezes para obter ajuda nos jogos de cartas, mas no adquiriu resposta alguma. Diante disso, passou a duvidar da
328 SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a Terra..., p. 247-57. 329 ANTT, Inquisio de Lisboa; processo n 12889. 330 SOUZA, Laura de Mello e. Op. Cit., p. 210-22. 331 ANTT, Inquisio de Lisboa; processo n 2692. 120
existncia do demnio, do inferno, e da natureza imortal da alma. Dessa forma, parece que o ru estava mais preocupado com as exigncias da sua vida cotidiana, do que com a salvao eterna de sua alma 332 . Contudo, ele se arrependeu e confessando suas culpas a um padre, este o aconselhou a procurar a Mesa do Santo Ofcio na cidade do Par, o que foi feito em 1765. A Inquisio advertiu Igncio com penas espirituais por sua ambio e invocao de demnios, e tambm pela crena de que no existiam diabos, o que contrariava plenamente os ensinamentos da Santa Madre Igreja Catlica. Afinal, se o Diabo e sua corte infernal fossem um mito, os cristos no teriam o que temer, poderiam fazer tudo que bem quisessem sem o medo do inferno e do Juzo Final, e as heresias, principalmente a bruxaria, perderiam o sentido. Assim como a confirmao do pacto, a presena ou manipulao de objetos sagrados e/ou benzidos pela Igreja nas cerimnias profanas tambm era motivo de minuciosas investigaes. A hstia consagrada foi um dos alvos preferidos dos colonos. A partcula representa um elemento de grande importncia mstica para o catolicismo. Atravs da transubstanciao, o po e o vinho da Eucaristia so transformados e consagrados no corpo e no sangue de Cristo. Em bulas e ditos papais desde o Medievo a doutrina crist sempre se preocupou com o Santssimo Sacramento da Eucaristia e condenou o uso das hstias fora do ritual cristo 333 . No entanto, tanto nas colnias, como na prpria Europa, foi comum o furto desses fragmentos e a sua utilizao em rituais mgicos e bolsas de mandinga. Os fiis creditavam grande poder de proteo s hstias sem, contudo, enxergar o corpo de Jesus ali presente. Eles reconheciam o delito, mas no alcanavam a sua extrema gravidade: profanar o prprio Cristo ali presente. Joana Maria, por exemplo, foi presa e acusada de feitiaria pelo Santo Ofcio por vender um fragmento da hstia consagrada dizendo que se tratava de uma Relquia do Santo Lenho. A mulher branca, crist-velha, se encontrava na cadeia pblica da cidade, no Bispado do Gro Par, quando foi encaminhada ao Tribunal. A r contou que aps uma fingida confisso ao padre vigrio Brs Joo Romeiro, comungou e imediatamente extraiu a Partcula sagrada da boca com a ponta de um leno, embrulhou-a numa folha de rvore e tratou de negociar sua venda com algumas pessoas. Logo depois se arrependeu e contou o acontecido a uma vizinha, que a denunciou ao Governador.
332 SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a Terra..., p. 168. 333 HUIZINGA, Johan. O outono da Idade Mdia..., p. 253. 121
Segundo Joana, o objetivo do "sacrlego delito" era conseguir a priso pelo Tribunal e, assim, livrar-se dos maus tratos e crueldades do seu marido, que estava especialmente furioso por conta do sumio de dois frangos e uma galinha, furtados de sua casa em sua ausncia. A r disse que ao lembrar-se do caso de um preto que furtou uma hstia e conseguiu se livrar do cativeiro do seu senhor, pensou em fazer o mesmo para se livrar do marido, em um ato de desespero motivado pelo medo. Os inquisidores consideraram a r diminuta, simulada e fingida por no aceitar os motivos por ela dados para cometer o intento de "ultrajar o Santssimo Corpo de Jesus Cristo Sacramentado, sendo o mesmo Venervel Sacramento o objeto principal dos nossos cultos e da nossa F" 334 . O Tribunal, aps fazer uma minuciosa investigao que resultou em mais de cem pginas de processo, concluiu que Joana no merecia misericrdia alguma, mas sim "todo o rigor da Justia". E condenou-a a ser aoitada pelas ruas pblicas da cidade, ter penitncias espirituais, instruo ordinria e ser degredada para a Casa da Correo pelo tempo de doze anos pelo "erro dos que negam a existncia real do mesmo Senhor, e o culto devido a este Augustssimo Sacramento". A primeira visitao do Santo Ofcio em terras braslicas ocorreu na Bahia, entre 1591-5, a segunda, em Pernambuco, foi de 1618 a 1621, e a terceira, destinada ao Gro- Par, entre 1763-9. Essas eram reas de maior prosperidade econmica. Segundo Laura de Mello e Souza, as culpas por feitiaria predominaram nas regies mais ricas do territrio, o que denota que sincretismo e prticas mgicas se intensificavam e ganhavam complexidade na razo direta em que se desenvolvia o processo de colonizao, a produo de riqueza, em que crescia o nmero de escravos africanos 335 . Apesar de distante da doutrina catlica romana, o cristianismo expresso na religiosidade popular era autntico, marcado pelas vivncias dessas populaes, para as quais um modelo cristo puro era imaginrio e inacessvel, principalmente nas colnias do Ultramar 336 . Na Amrica Portuguesa, esse catolicismo europeu influenciado pelo paganismo, pelo magismo, pela superstio, pelo folclore e pelo judasmo se mesclou ainda com outras formas de religiosidade - indgenas e africanas -, produzindo
334 ANTT, Inquisio de Lisboa; processo n 9802. 335 SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a Terra..., p. 383. 336 Idem, p. 176. 122
mltiplas formas de devoo: Mais uma vez a colnia refundia prticas mgicas e lhes conferia sentido especificamente colonial 337 . O ndio Raimundo Antnio de Belm foi acusado de faltar s missas, incentivar os demais ndios a tambm faltarem e agir como paj entre eles. Jos de Souza o acusou de deflorar raparigas, atradas para a sua choupana atravs das suas promessas de sarar os enfermos. O ndio era muito popular pela sua capacidade de curar doenas na cidade. Manoel Antnio, Pascoal Pereira e Inocncio Pereira tambm o acusaram, em 1768, dessa vez, de invocar demnios cantando com um marac e entrar em transes que faziam o ru mudar de vozes e falar coisas confusas 338 . O ru foi processado por bruxaria e pacto com o Diabo, o que demonstra a demonizao dos ritos indgenas, lidos pelos inquisidores, que no conseguiam compreender seu significado, como feitiaria. Segundo Laura de Mello e Souza, Africanos, ndios e mestios foram os grandes curandeiros do Brasil colonial 339 . O conhecimento que tinham do uso de ervas e os rituais especficos dos seus cultos foram somados aos saberes europeus da medicina popular. A doena era vista como fruto da ao de espritos malvolos assim, a forma mais eficaz de se obter a cura era atravs dos meios sobrenaturais. No sculo XVIII, com a consolidao dessas prticas sincrticas, o nmero de denncias e confisses que envolviam as curas era abundante, principalmente durante a Visitao de Geraldo Abranches ao Gro-Par 340 . Escravos faziam feitios para livrarem-se dos castigos dos seus senhores ou para vingarem-se destes ou de outros escravos que pudessem prejudic-los. Joana Maria, preta crioula, com 22 anos, moradora no engenho de Nossa Senhora de Guadalupe (Par) foi acusada pelo seu senhor, Gonalo Jos da Costa, de fazer feitios para envenenar a ndia Felipa, escrava e moradora do mesmo engenho. A princpio, Joana disse ao Santo Ofcio que nada fez contra a ndia, no entanto, depois, reconheceu que por duas vezes fez uso de algumas razes, conhecidas como cip puco, e indicadas para abrandar os coraes das pessoas 341 .
337 SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a Terra..., p. 207. 338 ANTT, Inquisio de Lisboa; processo n12886. 339 SOUZA, Laura de Mello e. Op. Cit., p. 222. 340 Idem, p. 222-33. 341 ANTT, Inquisio de Lisboa; processo n 2691. 123
Joana disse ter ganhado as razes de uma mulata chamada Quitria, moradora de um engenho vizinho, que a aconselhou a us-las para abrandar o nimo do seu senhor, Gonalo da Costa. Segundo os ensinamentos de Quitria, as razes deveriam ser esfregadas nos pulsos ao mesmo tempo em que se proferiam as palavras: Senhor paitinga [sic] assim como vossa merc tem raiva de mim, assim se lhe abrande o corao. A escrava plantou as razes no seu prprio engenho e as utilizou para impedir os castigos fsicos que, constantemente, recebia. Quando foi presa a escrava estava h quase um ms, desde que incidiram sobre ela as acusaes de feitiaria, amarrada em um tronco sendo castigada por Gonalo. Enviada para a cadeia pblica da cidade, foi chamada em 17 de julho de 1764 para depor na Mesa da Visita do Inquisidor Geraldo Jos de Abranches. Joana possua um perfil semelhante maioria dos colonos processados pela heresia de feitiaria na Amrica Portuguesa: era casada, batizada, crismada, ia as missas, confessava-se e comungava. No sabia ler, nem escrever, mas conhecia as oraes e os mandamentos de Deus. E ela tambm compartilhava um desejo em comum com grande parte das mulheres que recorriam aos encantamentos contra seus maridos, pais ou senhores: livrarem-se dos severos castigos corporais a que eram expostas em caso de desobedincia as ordens dos seus tutores. No decorrer de seu longo depoimento ao Santo Ofcio, a escrava confessou que h cinco anos havia aprendido outro encantamento para evitar os castigos do seu marido, dessa vez com uma ndia o que atenta para a grande circulao dessas prticas e a sua confluncia entre grupos culturais distintos. O remdio consistia em lavar as suas partes ntimas, lanando a primeira gua fora e guardando a segunda gua para dar de beber ao seu marido. Entretanto, como naquela poca no havia a privacidade dos tempos atuais, a moa foi vista em seu intento por um vizinho e desmascarada ao seu esposo. Diante a resistncia da escrava Joana em confessar o envenenamento da ndia Felipa, o Inquisidor comeou a lhe fazer perguntas mais objetivas sobre a forma e sobre os elementos usados nas prticas mgicas que assumiu fazer. Os inquisidores estavam preocupados, principalmente, em saber se durante as cerimnias eram usadas cruzes, oraes, coisas sagradas ou bentas, caracteres ou crculos. Tambm questionavam a 124
inteno das prticas: malefcio ou benefcio. E finalmente, desejavam saber se houve o pacto ou a adorao do demnio durante os atos. As cruzes, oraes, crculos, coisas bentas e palavras eram constantemente utilizados. O malefcio, entretanto, era apenas um dos objetivos possveis e esperados pelos feiticeiros, haviam muitos outros ligados a benefcios, como a cura de doenas, a prosperidade nos negcios e nos jogos, o parto de uma criana, etc. A crioula Joana confessou a utilizao de cruzes, feitas trs vezes com as razes nos pulsos e na testa e a colocao das razes debaixo da lngua para conseguir convencer as pessoas. Tambm assumiu colocar as ervas na comida da ndia Felipa, mas no para prejudic-la e sim para impedir que ela lhe tivesse dio. Enfim, insistiu que o uso das razes sempre foi com a virtude de abrandar e no causar danos ou malefcios. Ela no confessou o pacto com o demnio, apenas assumiu que fazia coisas supersticiosas e mostrou-se arrependida frente ao Santo Ofcio. O tribunal a considerou uma r diminuta, mas demonstrou clemncia com a escrava, tendo em vista os anos que passou na priso e os castigos corporais a que fora submetida. Pelos seus atos supersticiosos e que s podia produzir efeito por interveno, e concurso do demnio Joana foi condenada a um ms a mais de priso e a ser instruda nas coisas da f "necessrias para sua salvao" 342 . O uso de ervas, razes, folhas, leos, cascas e sementes para curar, adoecer e/ou inclinar vontades foi muito vasto nas terras coloniais. ndios, africanos e portugueses usavam suas propriedades teraputicas como um meio de sobrevivncia em banhos, emplastros, poes, comidas, bebidas ou at debaixo da lngua, como fez a escrava Joana. Os jesutas tambm foram hbeis manipuladores da botica colonial e, segundo Daniela Calainho, na falta de mdicos leigos, foram grandes responsveis pelo papel de assistncia mdica na colonizao do Brasil. Em um primeiro momento, eles usaram os medicamentos vindos do reino, no entanto, devido s dificuldades do transporte, foram obrigados, ao longo do tempo, a manipular os recursos naturais da nova terra, com a ajuda dos indgenas: Os jesutas foram exmios observadores da fauna e da flora brasileira, identificando variadas espcies e cultivando as de efeitos curativos. Estudavam seu modo de ao para os inmeros males que
342 ANTT, Inquisio de Lisboa; processo n 2691. 125
acometeram a populao colonial, elaborando frmulas e receitas (...) 343 . Os calundus tambm fizeram parte dessa atmosfera hbrida de crenas e costumes. Suas descries, por vezes imprecisas na documentao inquisitorial e nas devassas eclesisticas, remetem a reunies festivas de negros, nas quais estes cultuavam dolos, danavam, pulavam e entravam em transes temporrios, nos quais podiam falar em nome de espritos para realizar curas e adivinhaes. Ficavam ao som de batuques e, s vezes, faziam defumaes. Foram frequentes na Bahia e tambm na regio das Minas durante o sculo XVIII, dada a grande quantidade de escravos negros 344 . Luiz Mott estudou um dos casos mais clebres desses calundus, o da negra Luzia Pinta em Sabar, no ano de 1739 345 . Na prtica, tendo em vista a multiplicao de esses costumes heterodoxos no avanar da colonizao, pode-se supor que, apesar da doutrina severa dos regimentos inquisitoriais e da condenao eclesistica, existiu uma relativa indiferena dos procos locais e dos comissrios do Santo Ofcio com os comportamentos supersticiosos dos colonos e com os rituais tribais amerndios e africanos. O nmero de denncias Inquisio que no evoluram para processos formais imenso, certo que a burocracia do Tribunal no daria conta de tantos casos, mas tambm se deve levar em conta que muitas ocorrncias, emblemticas, por sinal, no foram levadas adiante pelo desinteresse dos juzes e, tantas outras, foram penalizadas com certa brandura. Luiz Mott recuperou vrios episdios, inclusive de calundus, em que a soltura dos praticantes era constante 346 . Pode-se concluir que as dezenas de processos inquisitoriais ligados feitiaria, bruxaria, ao pacto com o demnio e superstio mostram denncias e confisses ligadas a toda sorte de atos mgicos, tais como: adivinhaes, sejam atravs de objetos, sonhos ou oraes; curas, seja atravs de poes, ervas, sopros, toques, suces, rituais, objetos, palavras ou rezas; benzeduras; transportes de pessoas por meio sobrenatural; envenenamentos; cartas de tocar; dentre outros. E, para alm das questes meramente espirituais, a Inquisio funcionava muitas vezes como um termmetro das tenses
343 CALAINHO, Daniela. Jesutas e medicina no Brasil colonial. Tempo: Dossi Histria e Sade, Rio de Janeiro, n 19, p. 61-75, Jul. 2005, p. 66. 344 CALAINHO, Daniela. Metrpole das mandingas..., p. 90. 345 MOTT, Luiz. O calundu-angola de Luzia Pinta (Sabar, 1739). Revista do IAC, v. 2, n. 1, p. 73-82, 1994. 346 MOTT, Luiz. Cotidiano e vivncia religiosa: entre a capela..., p. 198-200. 126
sociais presentes na sociedade colonial, e exprimia conflitos entre vizinhos, cnjuges, senhores e escravos, e polticos.
3. 3: A cooperao entre os missionrios jesutas e a Inquisio
A Companhia de Jesus e a Inquisio portuguesa nasceram na mesma poca, a ordem data de 1534, embora o reconhecimento papal tenha vindo mais tarde em 1540, e o Tribunal, depois de muitas querelas polticas, foi finalmente criado em 1536. O padre Incio de Loyola, criador da Companhia, colaborou, inclusive, junto Cria Romana para o reconhecimento do Santo Ofcio portugus. As duas instituies convergiam na misso de defender o catolicismo romano, abalado pela Reforma e pelo avano do protestantismo na Europa 347 . Muitos religiosos da Companhia apoiaram a funo reguladora de ortodoxias do Santo Ofcio portugus e integraram os quadros de funcionrios da instituio. Da mesma forma, houve jesutas que questionaram os mtodos e a funo judicial da Inquisio. Enfim, no havia uma unanimidade quanto identificao dos inacianos com essa instncia de poder. Outras ordens, como os dominicanos tiveram uma tradio de sintonia bem maior com o Santo Ofcio portugus 348 . Houve a presena dos jesutas entre aqueles que faziam os sermes dos autos da f, como qualificadores (peritos em assuntos doutrinais), como verificadores, como revedores (que realizavam as visitas s naus) e tambm como comissrios do Santo Ofcio. No entanto, a participao nesses cargos nem sempre era aceita. Alguns membros da ordem acreditavam que no era conveniente a integrao entre os jesutas e a hierarquia inquisitorial, sendo mais natural que opinassem apenas em questes de ordem teolgica e jurdica, para as quais possuam grande qualificao. Essa postura
347 FRANCO, Jos Eduardo. TAVARES, Clia Cristina. Jesutas e Inquisio: cumplicidades e confrontaes. Rio de Janeiro: EdUERJ, 2007, p. 9. 348 Idem, p. 21. 127
parece indicar uma preocupao da ordem com sua imagem, j que a Inquisio, como mquina repressora, no era bem vista 349 . No geral, porm, houve cumplicidade e cooperao entre as duas esferas, no s no reino, onde o poder monrquico se consolidava, como, principalmente, na difuso do catolicismo em terras distantes, como o Brasil 350 . O modo de funcionamento da Companhia previsto nas Constituies concebia a metfora do corpo humano, na qual os jesutas se tornavam membro desse corpo, regido por uma nica cabea, e mediante sua disperso pelo mundo continuavam unidos ao tronco por laos de dependncia. Assim, era construda uma forte identidade no grupo, submetido a uma longa formao, que visava, por um lado homogeneidade de ao, e por outro a sua capacidade de adaptabilidade diante das novas situaes nas misses 351 . O Brasil comportou uma forma especfica de implantao jesutica: a aldeia. Esta fora uma implantao fixa para uma ordem caracteristicamente itinerante. As aldeias reuniam os ndios sob a autoridade dos missionrios que os evangelizavam. No entanto, os jesutas tambm estiveram presentes em alguns lugares da colnia nos quais no tinham implantao fixa, para os quais se deslocavam nas chamadas misses, atividades apostlicas itinerantes, que duravam cerca de quinze dias e eram feitas em lugares onde o clero secular ou regular era quase inexistente. Nessas regies afastadas os padres faziam pregaes e confisses e, alm disso, ministravam outros sacramentos como o batismo e o casamento, destinados aos colonos portugueses e tambm aos ndios e escravos africanos 352 . Esses missionrios eram tambm responsveis pelo papel de vigilncia dessas localidades, sem igrejas e sem clrigos, e cabia a eles, muitas vezes, informar ao Santo Ofcio ou justia eclesistica as ocorrncias de desvios na f. Foi em uma dessas misses pelo serto colonial, mais precisamente no Piau, que o padre jesuta Manuel da Silva enviou ao Santo Ofcio, em 19 de abril de 1758, duas confisses, a de Joana Pereira de Abreu, mestia, com 19 anos, moradora da Freguesia de Nossa senhora do Livramento, escrava do capito mor Jos de Abreu Bacelar; e a de Custdia de Abreu, ndia Guegu, com 18 anos, escrava do mesmo
349 FRANCO, Jos Eduardo. TAVARES, Clia Cristina. Jesutas e Inquisio..., p. 45-6. 350 Idem, p. 114. 351 CASTELNAU LESTOILE, Charlotte de. Operrios de uma vinha estril: os jesutas e converso dos ndios no Brasil 1580-1620. Bauru: Edusc, 2006, p. 67-70. 352 Idem, p. 54-5. 128
capito mor. Elas confessaram ao padre participar de encontros noturnos com o Diabo, a quem foram apresentadas por certa Mestra Ceclia, em 1750. No artigo intitulado Transgresses na calada da noite: um sab de feiticeiras e demnios no Piau colonial, o professor Luiz Mott analisa com erudio e autoridade os detalhes do documento e o relaciona com a situao econmica, poltica e cultural do Piau colonial. Evidencia a originalidade dessas fontes, por se remeterem a um sab de bruxas, considerado por ele uma das manifestaes mais controvertidas do Velho Mundo 353 e que, raramente, foi mencionado dos documentos inquisitoriais portugueses sobre feitiaria. Para o autor trata-se de um sab genuno, parte do sincrtico mundo religioso popular, em sintonia com os rituais comunitrios chamados de calundus, comuns na poca, e que hoje deram, segundo o autor, origem a Umbanda no Brasil. A descoberta do professor foi essencial para a existncia desse trabalho, mas no captulo a seguir so desenvolvidas outras hipteses para explicar a existncia de um documento to espetacular e atpico como este.
353 MOTT, Luiz. Transgresses na calada da noite: um sab de feiticeiras e demnios no Piau colonial. Textos de Histria, v. 14, p. 57-84, 2006. O professor Luiz Mott, professor de antropologia da Universidade Federal da Bahia, estudou com pioneirismo, afinco e grande xito os sertes do Piau. Escreveu um livro intitulado Piau Colonial: populao, economia e sociedade em 1985 que auxilia at os dias de hoje os estudos, ainda reduzidos, sobre a localidade. Em 2001, o autor descobriu nos Cadernos do Promotor da Inquisio de Lisboa alguns documentos sobre um sab de bruxas no Piau, durante segunda metade do sculo XVIII. Em 2006, escreveu este artigo para a revista Textos de Histria, mas a partir da no prolongou os estudos sobre o caso.
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IV CAPTULO O SAB DO SERTO: CONTEXTOS E PERSONAGENS
Os agentes sociais (ndios, missionrios, colonos, militares) constroem o espao mvel do serto, levando cada vez mais longe, junto com as boiadas, as misses, os descimentos, as guerras e as fugas, a fronteira entre o eu civilizado e o outro brbaro. Paralelamente, pelo menos desde Gabriel Soares de Souza, as narrativas constroem este lugar cultural cristalizando o serto enquanto conceito, ao mesmo tempo em que ele se diluiu enquanto espao geogrfico. Assim como os Tapuia que o habitam, o serto mvel e feroz, constituindo um desafio colnia 354 .
O surgimento da missio na Idade Moderna no esteve ligado apenas estratgia de converso do Novo Mundo. As misses fizeram parte de um contexto amplo de combate heresia e s formas heterodoxas de crenas e prticas catlicas em toda Europa na primeira metade do sculo XVI. No entanto, segundo Cristina Pompa esse universalismo contra-reformista no foi projetado como um padro nico para a evangelizao das Amricas. A misso no Brasil foi resultado de uma fabulosa adaptao ao meio fsico e cultural que a Companhia de Jesus encontrou. Aqui, o esprito missionrio mvel acomodou-se na experincia das aldeias. A possibilidade de adaptao estava presente na doutrina da Ordem, os Exerccios espirituais inacianos, por exemplo, previam a adequao das normas gerais e a tolerncia com as violaes, desde que no fossem demasiadamente ofensivas para Deus 355 . A primeira etapa desse processo de missionao na Amrica Portuguesa, com os debates sobre a natureza dos ndios e sua possibilidade de converso, foi concluda de forma heroica pelos religiosos, com a catequese dos grupos Tupis. Para a segunda etapa nos sertes da colnia, durante o sculo XVII, os jesutas levaram consigo a bagagem dos aprendizados adquiridos com os ndios tupis no litoral. No entanto, o novo cenrio e os novos personagens impuseram aos padres novos desafios. A homogeneidade dos Tupi da costa contrastava abruptamente com a enorme diversidade cultural dos povos do serto, genericamente chamados de Tapuia. Os Tapuia foram
354 POMPA, Cristina. A religio como traduo: missionrios, Tupi e Tapuia no Brasil colonial. Bauru, SP: EDUSC, 2003, p. 199. 355 Idem, p. 68, 84. 130
vistos pelos missionrios e pelos colonizadores como a alteridade absoluta, como representantes da barbrie e indomveis inimigos de todos. O prprio contexto do serto foi descrito atravs de imagens de oposio: por um lado, ele era o reino da selvageria, e por outro, o lugar de riquezas. Os descimentos realizados pelos jesutas com fins catequticos confundiam-se com as expedies de apresamento de ndios. Os Tapuia, ora olhavam os padres com desconfiana, e ora os procuravam para se abrigar e proteger nas aldeias 356 . Os contatos entre indgenas, religiosos, portugueses, mamelucos e luso- brasileiros foram mediados por um processo de negociao, marcado pelo incessante reajuste dos seus sistemas simblicos 357 . Desse movimento no houve cultura que sasse inclume, todos os grupos envolvidos influenciaram e foram influenciados, usaram e foram usados, aceitaram e foram aceitos, resistiram e se transformaram.
1. Jesutas: de missionrios a fazendeiros no norte da Amrica Portuguesa.
Quando chegaram a Amrica Portuguesa em 1549, na expedio de Tom de Souza, os padres jesutas ficaram localizados em aldeias no litoral, os deslocamentos para o interior foram escassos devido aos perigos causados pelos obstculos naturais e pelos ndios selvagens. No sculo XVI, o Brasil ainda era um mundo a se conquistar 358 . Nas primeiras impresses da atividade pastoral dos ndios no Brasil, Manuel da Nbrega descreveu uma imagem negativa dos nativos, vistos como selvagens, ignorantes, inconstantes e bestiais. Somado a dificuldade com os ndios, a Companhia enfrentava a hostilidade dos colonos, que se opunham aos padres no que concerne ao controle dos ndios, mo-de-obra importante quela altura, e do governador, que os acusava de fomentar violncias contra os poderes civis incitando os nativos. Nos anos de 1580 os padres tambm foram questionados sobre a validade de
356 POMPA, Cristina. A religio como traduo..., p. 221-3, 200-4. 357 Idem, p. 94-5. 358 CASTELNAU LESTOILE, Charlotte de. Operrios de uma vinha..., p. 56-7. 131
suas polticas evangelizadoras, por causa das constantes insurreies indgenas. Alm de preocupados em salvar as almas indgenas, os jesutas no Brasil tambm estavam preocupados em salvar a si prprios dos pecados temporais, como, por exemplo, o da promiscuidade com as ndias 359 . Os inacianos eram verdadeiros especialistas em sua experincia com os ndios, sabiam a lngua braslica e possuam aptides especiais de converso, confisso, pregao, gesto, ensino e governo. Esse alto nvel de especializao fez com que as autoridades civis os solicitassem constantemente para as misses desbravatrias pelo territrio. Especialistas, porm pouco numerosos, foram mantidos isolados por longos perodos nas aldeias, por falta de substitutos, e s vezes abusaram da sua autoridade sobre os gentios. Os delitos mais comuns cometidos contra os eles eram: excessos de violncia, pecado sexual e negligncia espiritual 360 . As Constituies, como visto, objetivavam orientar todos os membros da Companhia espalhados pelo mundo, dada a diversidade de costumes em cada regio, a fim de que a instituio mantivesse uma nica imagem em todas as partes. O propsito principal dos inacianos, segundo esse documento, era ajudar as almas. Para tal, deviam manter uma postura exemplar e conhecer a doutrina, alcanando os graus de instruo necessrios para melhor servir a Deus. Esses conhecimentos eram responsabilidade dos colgios jesuticos, fundados para capacitar os jovens recm ingressos nos estudos e na sua atuao nas misses apostlicas 361 . A Companhia de Jesus recebia a propriedade das terras onde seriam construdos os colgios, administrados por um reitor nomeado pela Ordem. Esses centros educacionais detinham o controle dos bens temporais jesuticos e realizavam a gesto das propriedades produtivas ao seu redor. Os colgios eram, portanto, lugares de formao dos padres, de culto divino, de sociabilidade religiosa e tambm de gerncia das atividades econmicas que mantinham o funcionamento da Instituio, tais como a
359 CASTELNAU LESTOILE, Charlotte de. Operrios de uma vinha..., p. 102-41. 360 Idem, p. 219-21 e 158. 361 ASSUNO, Paulo de. Colgios jesuticos e o servir a Deus: a experincia e o tempo ensinam tudo. Em aberto: Braslia, v. 21, n.78, p. 59-76, dez. 2007, p. 60. 132
criao de gado, o cultivo de diversas lavouras, as expedies em busca de cravo e cacau, dentre outras 362 . A Companhia, ao assumir o projeto colonial de missionao, teve que compartilhar dos valores vigentes nos trpicos, assumindo prticas e comportamentos antes desconhecidos pelos jesutas. No Brasil no era possvel obter rendas de mosteiros, o que exigia maior criatividade da Ordem para manter sua prpria conservao e a dos ndios 363 . Os padres reclamavam em cartas enviadas Coroa e aos seus superiores em Roma da pobreza e da misria das terras coloniais. O trabalho na Amrica era bem diferente das obras de misericrdia feitas na Europa, dando comida e roupas aos pobres, pousada aos peregrinos, enterro aos mortos e realizando visitas aos encarcerados 364 . Em terras braslicas, para a continuao da empresa da cristandade, os seus trabalhadores precisavam de recursos materiais para garantir o sustento dos membros da corporao e das atividades missionrias, suscetveis inconstncia no envio dos soldos pelas autoridades rgias: A expanso da f e a converso do gentio promoveram, por outro lado, a expanso das propriedades jesuticas e a converso dos religiosos em administradores num mundo marcado pelo trabalho e pelo ganho, como forma de servir a Deus. A posse de terra e de bens temporais os levaram a aceitar as estruturas coloniais. A incorporao do inaciano na empresa colonizadora servia como parte de um plano de unidade poltica com fins mercantis, que se compunha com os valores religiosos para dar vazo ao domnio colonial 365 . As doaes de terras feitas pela Coroa ou por particulares foram a forma encontrada para construir os colgios e prover as aldeias. A partir do incio das atividades produtivas, os padres vendiam os produtos excedentes, como mandioca e gado, para obter os recursos adicionais que possibilitavam o financiamento de seus ofcios religiosos e educativos. A compra de escravos para garantir o trabalho nas lavouras e da criao de animais tambm foi comum. Padres como Manuel da Nbrega, chamavam a ateno das autoridades civis e religiosas para a necessidade da adoo dessas posturas temporais, caso contrrio, dada debilidade das estruturas coloniais, as aes missionrias e toda a f crist estariam em risco. Outros provinciais, no entanto,
362 CHAMBOULEYRON, Rafael. Os jesutas e o aumento e conservao do estado do Maranho e Par (sculo XVII). Clio Srie revista de pesquisa histrica, Recife: Ed. Universitria da UFPE, n. 27-1, p. 76-104, 2009, p. 82. 363 CHAMBOULEYRON, Rafael. Os jesutas e o aumento e conservao..., p. 82 364 ASSUNO, Paulo de. Colgios jesuticos e o servir a Deus..., p. 73. 365 Idem, p. 63. 133
com uma viso menos pragmtica, criticavam o uso da mo-de-obra escrava e a incorporao dos bens de raiz pela Companhia, defendendo o ideal de pobreza como o exemplo a seguir 366 . O tempo e a experincia colonial confirmaram a importncia da administrao temporal para a conservao dos padres, das aldeias e das misses e, dessa forma, da prpria colonizao: pobreza individual para os jesutas, no poderia ser confundida com falta de estrutura institucional, sem o qual para os mesmos no h misses, nem cristos 367 . As doaes de terra ganharam novas propores e as atividades jesuticas deixaram de fornecer apenas a subsistncia dos padres. Foi grande o patrimnio construdo pela Instituio, que tambm se dedicou a prpria compra de terras: Os funcionrios de Deus que vieram para a Amrica Portuguesa trabalharam orando, cultivando, contando e ampliando a seara divina, adaptando-se s condies e cultura nos trpicos 368 . Os padres justificavam o crescimento da Ordem para a manuteno da cristandade, desassociando-a das prticas comerciais. A aquisio de terras, segundo eles, no era uma compra, e sim a possibilidade de conservar o que j possuam 369 . O novo patrimnio necessitava do talento dos membros da Companhia e exigia a formao em ofcios diversos, tanto para atender a rotina trivial nos colgios e nas igrejas, quanto para a realizao das atividades mecnicas, principalmente na complexa administrao da produo dos engenhos, com o cultivo da cana e produo do acar. (...) as atividades eram vistas como parte de uma atitude grandiosa para aumento da seara divina, sustento dos estudantes e religiosos, construo de igrejas e capelas, obteno de objetos para o culto, fruto do trabalho nas terras jesuticas 370 . Nem todos os jesutas tinham o perfil de administrador, muitos homens enxergavam essa tarefa, somada s dificuldades do meio, s hostilidades dos nativos e ao isolamento, como um imenso fado, e alegando sua debilidade fsica pediam o retorno imediato ao reino. Outros membros, ao invs de se lamentar, resolviam aproveitar os prazeres oferecidos
366 ASSUNO, Paulo de. Colgios jesuticos e o servir a Deus..., p. 62. 367 CARDOZO, Alirio. CHAMBOULEYRON, Rafael. O advogado do Imprio: um jurista discute o direito de comrcio dos padres do Maranho no sculo XVII. Cincias Humanas em Revista: So Lus, v. 4, n. 1, jun., 2006, p. 161. 368 ASSUNO, Paulo de. Op. Cit., p. 60. 369 Idem, p. 67. 370 Ibidem, p. 64. 134
pela nova terra, burlando os votos de pobreza e de castidade e contrariando o comportamento de privaes 371 . Devido consolidao do seu patrimnio os padres enfrentaram problemas diversos. O fundo do Cartrio Jesutico na Torre do Tombo contm diversas peties para resolver litgios que envolviam disputas entre os colgios, os particulares e a Coroa. Um grande entrave para os negcios jesuticos foi cobrana de dzimos pelo rei. Os inacianos se recusavam a pagar os dzimos sob suas terras e exigiam privilgios especiais pelo seu papel de religiosos e missionrios 372 . Com os colonos eles disputavam a compra de terras, o direito a certas heranas e a utilizao da mo-de-obra indgena. No Maranho e no Gro-Par as atividades econmicas dos colonos portugueses dependiam, principalmente, da explorao do trabalho compulsrio dos indgenas. Os ndios, obtidos atravs dos apresamentos, foram importantes para a economia da regio Norte at a segunda metade do sculo XVIII. O governo tentou implementar medidas para reverter essa situao e introduziu escravos africanos na regio, mas as disputas pela mo-de-obra indgena foram constantes ao longo de todo perodo colonial, marcado por acirrados embates entre os jesutas e os colonos. Em 1661 as disputas culminaram em uma revolta da populao de So Lus contra os padres da Companhia. Logo depois foi a vez da capitania vizinha do Par, onde estava o padre Antonio Vieira em misso pelo Norte. Vieira foi preso e retornou ao reino no mesmo ano 373 . Segundo Rafael Chambouleyron, o papel dos jesutas foi fundamental na definio de uma poltica indianista no Maranho e no Gro-Par, devido a sua intensa participao na regio e na prpria corte. A Companhia de Jesus se instalou de forma consolidada na localidade com a chegada do padre Antnio Vieira em 1653, mas antes disso os padres j influenciavam as decises sobre as misses direcionadas aquelas terras. Aps a expulso de 1661 os padres perderam o poder temporal sobre as aldeias dos ndios, que voltaram a recuperar a partir de 1680. A grande influncia dos jesutas no local criou novos descontentamentos com os moradores, que se sublevaram novamente em 1684, dessa vez na chamada revolta de Beckman. A represso violenta
371 ASSUNO, Paulo de. Colgios jesuticos e o servir a Deus..., p. 67-74. 372 CHAMBOULEYRON, Rafael. Os jesutas e o aumento e conservao..., p. 84-6. 373 CHAMBOULEYRON, Rafael. Em torno das misses jesuticas na Amaznia (sculo XVII). Lusitania Sacra, Lisboa, 2 srie, n. 15, 163-209, 2003, p 164, 179. 135
dos seus lderes a favor da causa dos religiosos abriu caminho para a publicao do Regimento das Misses, em 1686, que colocou o problema da administrao dos ndios de uma vez por todas nas mos dos missionrios 374 . A concentrao de grande parte da fora de trabalho nas mos dos padres causou a animosidade de moradores e autoridades, dependentes da mo-de-obra indgena para construo de sua economia. No entanto, essa no foi uma relao apenas de antagonismo. Os religiosos lutavam contra os excessos dos colonos, por um lado, mas por outro, tambm precisavam estabelecer alianas para garantir a prpria sobrevivncia da Ordem. A atuao dos jesutas na regio no se restringia aos cuidados com os gentios, eles tambm abasteciam a vida religiosa dos portugueses e luso-brasileiros, agindo como sacerdotes e ministrando sacramentos na falta de padres seculares. Construram colgios e igrejas que tambm funcionaram como espaos de sociabilidade com os moradores e usaram o sacramento da confisso como instrumento a favor dos seus interesses, persuadindo nobres influentes em suas aes. Assim, as decises em torno das misses no eram tomadas apenas pelos clrigos, dependiam, antes de tudo, das negociaes estabelecidas com os indgenas, os habitantes e as autoridades 375 . As relaes de natureza econmica tambm dependiam, igualmente, de acordos com a populao. Os jesutas, donos de muitas propriedades, precisavam de um mercado consumidor para os seus produtos excedentes, o que exigia bons relacionamentos com o entorno. Para os padres, a administrao dos seus bens temporais, que possibilitavam a manuteno e o sustento da sua misso, era to importante quanto aplicao dos exerccios espirituais, o ensino dos jovens e a pregao de sermes. Dessa forma, os inacianos se destacavam no somente como missionrios, mas tambm como elaboradores de respostas concretas para os problemas mais amplos da colonizao do Maranho 376 . E no havia apenas crticas em relao as suas atuaes, o rei tambm deixava claro sua satisfao pelo trabalho com os descimentos de ndios, que gerava a pacificao das tribos, e com a povoao das fronteiras atravs das misses, que funcionavam como importante arma contra as invases externas 377 .
374 CHAMBOULEYRON, Rafael. Em torno das misses..., p. 171-182. 375 Idem, p. 183-91. 376 CHAMBOULEYRON, Rafael. Os jesutas e o aumento e conservao..., p. 81. 377 Idem, p. 86. 136
Os missionrios defendiam o uso correto e cristo do trabalho indgena como a nica maneira de desenvolver as atividades econmicas no norte do pas. Para o padre Antonio Vieira, a nica soluo possvel era descer ndios livres e importar escravos africanos para o trabalho nas lavouras: A escravido dos negros foi vista pela maioria dos religiosos como algo necessrio para o bom funcionamento da sociedade colonial e da conquista portuguesa na Amrica. No plano terico, a defesa de uma postura mais humanitria para com o escravo era delineada de forma precisa e idealizada, pelos jesutas, em funo dos preceitos da caridade humana e da doutrina crist. Na pratica, a realidade era outra 378 . Os jesutas estiveram, ao longo de toda sua jornada na Amrica Portuguesa, buscando reflexes sobre as formas de desenvolvimento da economia e sociedades coloniais (...) 379 . Nunca formaram um grupo alheio a sociedade e estiveram em comunho com os interesses dos colonos, seja nas suas necessidade religiosas, seja no desenvolvimento da sua economia, seja nas misses desbravatrias pelo serto ou nos aldeamentos indgenas 380 .
2. Colonos, ndios e jesutas na formao do Piau colonial.
2.1. A Guerra dos Brbaros e a conquista do territrio
A Guerra dos Brbaros, ou melhor, os incontveis episdios blicos que envolveram ndios, tropas regulares, paulistas, curraleiros, colonos, missionrios e instituies de governo na segunda metade do sculo XVII, foi muito mais do que guerra de extermnio para permitir o avano da frente pastoril. Os documentos de vrias origens relativos aos diferentes episdios refletem um quadro complexo de contnuas rearticulaes de relaes econmicas e de poder (sem que as primeiras determinem necessariamente as segundas), de avanos e recuos da Regio colonial no serto, em que os Tapuia no exerceram apenas o papel de vtimas mudas ou
378 ASSUNO, Paulo de. A escravido nas propriedades jesuticas: entre a caridade e a violncia. Acervo, Rio de Janeiro, v. 15, n1, p. 115-132, jan./jun. 2002, p. 128. 379 CHAMBOULEYRON, Rafael. Em torno das misses jesuticas na Amaznia..., p. 96. 380 Idem, p. 95-6. 137
de protagonistas de uma cega quanto intil resistncia, mas souberam tambm (ou pelo menos tentaram) se inserir nas contingncias histricas em funo de seus interesses de sobrevivncia fsica e cultural 381 .
A partir do sculo XVII, com a expanso da economia colonial, intensifica-se o processo de ocupao dos sertes de dentro. As entradas 382 para terras inexploradas geraram novas zonas de contato e disputas com as populaes autctones, que nem sempre foram assimiladas ou dominadas pelas foras militares ou pela iniciativa dos missionrios 383 . Os povos indgenas do serto nordestino estiveram envolvidos em um processo de alianas, guerras e pazes com as frentes colonizadoras, que comeou no momento inicial da ocupao e se estendeu por todo perodo colonial. A chamada Guerra dos Brbaros atingiu as regies de serto: do Recncavo baiano, com a margem baiana do rio So Francisco e o sul da capitania do Piau; das capitanias de Pernambuco, Paraba, Rio Grande e Cear, incluindo a margem pernambucana do rio So Francisco, o serto do Ararob e as ribeiras dos rios Moxot e Paje; e das capitanias do Maranho e do Piau 384 . Nas capitanias do Norte o processo de expanso da economia colonial implicou em duas formas diferentes de apropriao do territrio e organizao social, de um lado a produo do acar para exportao, e do outro a zona da pecuria. Os conflitos resultantes da expanso territorial estavam ligados, principalmente, ao avano da fronteira pecuria. As tenses foram agravadas no desenrolar da guerra com os holandeses, que envolveu vrias comunidades indgenas, que se tornaram aliadas ou inimigas dos portugueses. Entre a segunda metade do sculo XVII at meados do sculo XVIII, o serto norte da Amrica portuguesa, que corresponde hoje ao Nordeste interior do Brasil, sediou uma guerra longa e violenta entre os povos autctones nativos e os
381 POMPA, Cristina. Religio como traduo..., p. 218. 382 As entradas, bandeiras ou jornadas do serto foram, segundo Pedro Puntoni, empresas patrocinadas pela autoridade competente, como o governador ou o capito-mor, para captura de ndios, escravos ou ocupao de terras. O governador poderia abastecer a expedio com armamentos e se a tarefa fosse executada com xito, os capites seriam remunerados pelos servios prestados, com mercs, escravos ou mantimentos. PUNTONI, Pedro. A arte da guerra no Brasil: tecnologia e estratgia militar na expanso da fronteira da Amrica Portuguesa, 1550-1700. Novos Estudos: So Paulo, CEBRAP, n. 53, p. 189-204, mar. 1999, p. 196. 383 PUNTONI, Pedro. A arte da guerra no Brasil: tecnologia e estratgia militar na expanso da fronteira da Amrica Portuguesa, 1550-1700. Op. Cit., p. 195. 384 MEDEIROS, Ricardo Pinto de. Povos indgenas nas guerras e conquista do serto nordestino no perodo colonial. Clio Srie revista de pesquisa histrica, Recife: Ed. Universitria da UFPE, n. 27-1, 331-361, 2009, p. 332. 138
recm-chegados portugueses e luso-brasileiros. Na documentao que restou sobre o conflito, os cristos classificavam os indgenas como brbaros e invasores de um territrio que era portugus. As disputas tiveram um carter heterogneo e pulverizado, sem a presena de um ncleo unificado de resistncia indgena 385 . Os colonos, soldados, missionrios ou agentes da coroa entraram serto adentro com objetivos distintos. Alguns homens dedicavam-se ao apresamento de ndios que seriam vendidos como mo-de-obra; outros desejavam as terras livres para a criao extensiva de gado; e os padres queriam salvar as almas brbaras dos Tapuia 386 , assim como fizeram com os grupos Tupi no litoral. Os acontecimentos dividiram-se, grosso modo, no sculo XVII, entre o Recncavo baiano (1651-79) e as guerras do Au (1687-1704), no serto do Rio Grande do Norte e Cear. Os grupos indgenas mais importantes na querela foram os cariri e os tarairi. Os tarairi comandados pelo chefe Canind, antigos aliados dos holandeses, quase derrotaram os portugueses em disputas no Rio Grande do Norte. Devido resistncia e aos levantes dos ndios os governadores passaram a utilizar tropas regulares instaladas nas fortalezas e mobilizar as milcias das ordenanas em frotas volantes de ataque. Como recompensa s tropas pelos servios prestados a Coroa e os governadores ofereciam-lhes patentes valendo soldos, que nem sempre eram validadas 387 . Aps esses conflitos iniciais, os conflitos voltaram a aparecer na documentao durante o sculo posterior. Segundo Ricardo Medeiros, a partir das primeiras dcadas do sculo XVIII, principalmente entre os anos de 1719 e 1722, foram encontradas vrias cartas enviadas ao governador geral do Brasil solicitando ndios para a Guerra dos Brbaros, tanto na regio do Recncavo, quanto no serto do So Francisco e no Piau. O apoio dos ndios, principalmente os aldeados, foi importante para o combate de outros povos nativos, rivais. Em 1676, por exemplo, Francisco Dias de vila recebeu apoio dos Cariri aldeados pelos capuchinhos franceses nas ilhas do So Francisco para derrotar os Anai 388 .
385 PUNTONI, Pedro. A arte da guerra no Brasil..., p. 196. 386 Desde o incio da colonizao os portugueses dividiram os ndios em dois grupos: tupi e tapuia. Os Tupi tinham uma homogeneidade lingustica, j os Tapuia designavam uma diversidade de grupos indgenas com cultura e lnguas distintas. Enquanto os primeiros localizavam-se, principalmente no litoral, os segundos estavam nos sertes da colnia. In: VAINFAS, Ronaldo (dir.). Dicionrio do Brasil colonial (1500-1808). Rio de Janeiro: Objetiva, 2001, p. 544-5. 387 PUNTONI, Pedro. Op. Cit., loc. cit. 388 MEDEIROS, Ricardo Pinto de. Povos indgenas nas guerras e conquista do serto..., p. 333-4. 139
Francisco Dias de vila se ofereceu, em 1675, como capito da expedio na margem pernambucana do serto do rio So Francisco, onde havia se rebelado algumas aldeias da nao Guegue. O governador o enviou para regio como capito-mor de cem homens brancos e alguns ndios, as primeiras ordens foram de tentar convencer os rebelados com razes e promessas, como a obteno de algumas terras na Bahia, mas caso isso no fosse possvel deveriam ser submetidos fora 389 . Data dessa poca a ocupao do sudeste do Piau. Segundo a historiadora Ana Stela Oliveira, o projeto colonial para a regio piauiense foi divido em duas partes, a primeira com a chegada dos sertanistas provenientes do So Francisco no final do sculo XVII, e a segunda a partir da expulso dos jesutas na segunda metade do sculo XVIII, com a expanso da criao de gado e os conflitos com os Pimenteira, ltimos povos indgenas em guerra com o colonizador na capitania. O sudeste do Piau funcionava como rota de dois pontos de irradiao da pecuria para o interior da colnia, a corrente baiana e a pernambucana, fora isso, tambm era caminho do gado que seria distribudo na Bahia e em Minas Gerais. O rio Piau era o principal curso dgua da regio e abastecia essas rotas. O territrio possui uma bacia hidrogrfica generosa, cercada pelos vrios afluentes do rio Parnaba, que se desdobram em campinas e vrzeas, por isso sempre foi um corredor de migraes, tanto de ndios quanto, mais tarde, de colonizadores 390 . A expedio dos bandeirantes da chamada Casa da Torre, instituio fundada e administrada pelo vasto patrimnio da famlia dvila da Bahia, tendo a frente o capito-mor Francisco Dias de vila perseguiu os ndios Galanches e Guegu localizados s margens do Rio So Francisco, nas proximidades do sul do Piau. Em um ano de luta a regio foi dominada, e os colonizadores ultrapassaram o rio So Francisco e estenderam seus domnios at a fazenda Sobrado, na Bahia 391 . A historiografia tradicional e os cronistas da poca atriburam a conquista das terras piauienses a esse seleto grupo de desbravadores, tratados como descobridores
389 MEDEIROS, Ricardo Pinto de. Povos indgenas nas guerras e conquista do serto..., p. 334-5. 390 OLIVEIRA, Ana Stela de Negreiros. O povoamento do sudeste do Piau: indgenas e colonizadores, conflitos e resistncia. Tese apresentada a Universidade Federal de Pernambuco. Recife: UFPE, 2007, p. 26-7. 391 Idem, p. 28. 140
do Piau 392 . A eles cabiam os ttulos das sesmarias, mas o trabalho de ocupao foi realizado por uma massa de pessoas annimas, como arrendatrios, vaqueiros, posseiros, escravos africanos, religiosos e indgenas. Fora isso, preciso levar em conta que a ocupao da rea foi custa da violncia empregada contra os diversos agrupamentos indgenas que se mostraram resistentes pelo caminho. At o inicio do sculo XIX, (...) numerosas expedies foram organizadas, com a finalidade de expulsar o nativo de suas terras, escraviz-lo nas fazendas de gado e reduzi-lo em aldeamentos. Os primeiros colonizadores comearam a expandir seus currais rumo aos vales dos rios Piau, Gurguia, Canind e Parnaba (...). Inicialmente, os primeiros conquistadores do territrio no objetivavam a aquisio da terra para a instalao de fazendas, visando-se apenas conquista dos povos indgenas para serem utilizados como mo-de-obra, principalmente nas tropas militares. Essa caada violenta dizimou inmeras etnias 393 . Em 1676 ocorreram as primeiras concesses de sesmarias que beneficiaram Domingos Afonso Mafrense, Julio Afonso Serra, o prprio Francisco Dias de vila e Bernardo Pereira Gago. As terras foram doadas pelo governador de Pernambuco, Dom Pedro de Almeida. Cada um recebeu dez lguas de terras nas margens do rio Gurguia, na Bacia do Parnaba. Esses foram os primeiros homens a serem outorgados com ttulos de terra no Piau. Coube aos sucessores da famlia dvila completar a penetrao e a ocupao para o Oeste do territrio. Assim, tornaram-se grandes proprietrios de fazendas na localidade e tambm muito poderosos politicamente devido aos acordos feitos com o governo no decorrer dessas empreitadas para o serto 394 . Posteriormente, Domingos Afonso Mafrense, o Domingos Serto, scio da Casa da Torre, recebeu outras propriedades nas margens do rio Parnaba: em Parnagu em 1681; no Gurguia e Paraim em 1684; e novamente no Parnaba em 1686 395 . A expanso pecuria nas terras piauienses esteve diretamente ligada as doaes feitas aos scios da Casa da Torre: Foi no vale do rio Canind que Domingos Afonso Serto, grande proprietrio portugus residente em Salvador, na Jequitia, considerado o descobridor destes sertes, fundou varias fazendas de
392 ALVES, Vicente E. L. As bases histricas da formao territorial piauiense. Revista Geosul, Florianpolis, v.18, n.36, p.55-76, jul/dez 2003. 393 OLIVEIRA, Ana Stela de Negreiros. O povoamento do sudeste do Piau..., p. 27-8. 394 Idem, p. 28. 395 Ibidem, p. 28-9. 141
gado, sendo a mais importante, a da Aldeia de Cabrob, elevada condio de vila em 1712, recebendo o nome de Mocha 396 . A principal ocupao desses sertes foi, portanto, em todo perodo colonial, a criao extensiva de gado, que se caracterizava como atividade econmica auxiliar no funcionamento dos engenhos canavieiros. A pecuria teve seu principal foco de irradiao na Bahia, de onde partiram os primeiros criadores de gado rumo ao interior do Brasil, seguindo o curso do Rio So Francisco at o lado oriental da bacia do Parnaba, rea na qual se constituiu o territrio piauiense, pelas margens dos rios Piau, Canind, Paraim e Gurguia (ver mapa 1). Em 1697 foi constatada a existncia de 129 fazendas de gado e 153 stios s margens dos rios e lagoas do Piau 397 . A pecuria extensiva determinou a ocupao do territrio de forma dispersa e a vida das pessoas se resumia ao trabalho dentro das fazendas, sem muita comunicao com o mundo exterior. Nos anos iniciais de povoamento assistiu-se a quase ausncia de ncleos urbanos na regio. Apenas em fins do sculo XVII, precisamente em 1697, surgiu a primeira povoao no Piau: a freguesia de Nossa Senhora da Vitria, nas margens do rio Mocha, precedida pela fundao da capela de mesmo nome feita pelo Padre Miguel de Carvalho. Esta foi elevada categoria de vila em 1717, mesmo ano em que foi criada a comarca do Piau. Em alvar rgio de 1718 o Piau tornou-se capitania independente da jurisdio do Maranho. Porm, continuou subordinado ao Bispado de Pernambuco at 1728, quando passou a estar sob alada da diocese do Maranho 398 . Domingos Serto retornou Bahia deixando cerca de 30 fazendas de gado para serem administradas por homens de sua confiana no Piau. Aps sua morte, em 1711, deixou em testamento todas as suas terras sob a responsabilidade do reitor do Colgio da Bahia, assim, as fazendas passaram a ser gerenciadas pelos jesutas. Afonso Serto foi um homem importante para as relaes de poder da poca, ocupou o posto de capito-mor da Companhia de Infantaria de Ordenana, foi tesoureiro geral da Bahia, Provedor da Santa Casa de Misericrdia da mesma cidade, era cavaleiro da Ordem de Cristo e pertencia a vrias irmandades religiosas 399 .
396 MOTT, Luiz. Transgresses na calada da noite: um sab de feiticeiras e demnios no Piau colonial. Textos de Histria, v. 14, p. 57-84, 2006, p. 1. 397 OLIVEIRA, Ana Stela de Negreiros. O povoamento do sudeste do Piau..., p. 29. 398 MOTT, Luiz. Piau Colonial: populao, economia e sociedade. Teresina, projeto Petrnio Portella, 1985, p.84. 399 OLIVEIRA, Ana Stela de Negreiros. Op. Cit., p. 29-30. 142
Quando o padre Manuel da Costa, enviado pelo reitor do Real Colgio da Bahia Joo Antnio Andreoni, chegou ao Piau para tomar posse das fazendas, o patrimnio estava sendo distribudo entre os filhos naturais de Afonso Serto, o que gerou complicaes e disputas. O inventrio do sertanista durou cinco anos. O primeiro administrador das fazendas foi o padre Manuel da Costa. Em 1749 foi fundado no Piau, pelos jesutas do Colgio do Maranho, o Seminrio do Rio Parnaba, localizado em Oeiras, tendo como regente o jesuta Francisco Ribeiro. O Seminrio foi estabelecido tendo como padroeira Santa rsula. Era mantido por subsdios reinis e pelos pais dos alunos. Foi o primeiro estabelecimento de ensino secundrio do Piau, com disciplinas de gramtica e humanidades. No entanto, como observou Ana Stela, a atuao da Companhia de Jesus na localidade estava mais ligada administrao de terras do que s misses e catequese. A mais importante fazenda da Companhia era a Vila da Mocha, primeira capital do Piau, que hoje corresponde a cidade de Oeiras: Nas fazendas administradas pelos jesutas, em 1739, j havia cerca de 30.000 cabeas de gado vacum e 164 trabalhadores. Quando foram incorporadas coroa, algumas fazendas estavam repartidas em stios ou arrendadas a particulares. (...) os padres compraram outras fazendas e exerceram grande influncia na regio, aproveitando-se do trabalho de cerca de 700 escravos, entre negros e ndios domesticados 400 . Antes de 1711, os jesutas estavam envolvidos em misses espordicas na regio entre o Maranho e o Cear, mais precisamente na serra de Ibiapaba, divisa do Piau com o Cear, com populao indgena de quatro mil habitantes, a maior parte da nao Tabajara. Segundo Odilon Nunes essa foi considerada a maior misso confiada aos jesutas em toda provncia do Brasil. Estavam a frente da misso o padre Ascenso Gago e seu companheiro padre Francisco de Arajo. Tambm missionavam por aquela rea os franciscanos provenientes do Distrito da Bahia 401 . Os religiosos da Companhia de Jesus tiveram como primeira residncia no Piau a Fazenda Torre. Depois foram divididos em trs sedes: nas margens do rio Canind, no chamado Brejo de Santo Incio; no Brejo de So Joo, na regio de Nazar do rio Piau; e na regio do rio Parnaba, onde construram capelas e moradas. Aps o recebimento da herana de Serto, os padres compraram outras fazendas sustentadas pelo trabalho escravo de negros e ndios domesticados. As propriedades compradas entre 1754 e 1759
400 OLIVEIRA, Ana Stela de Negreiros. O povoamento do sudeste do Piau..., p. 30-1. 401 NUNES, Odilon. Pesquisas para a histria do Piau Volume I. Teresina: FUNDAPI; Fund. Mons. Chaves, 2007, p. 113. 143
foram: Guaribas, Matos, Salinas, Cachoeira, e Pobre. As propriedades Itaueira e So Romo foram arrematadas em conflitos judiciais com Domingos Jorge e a fazenda gua Verde foi uma doao de Marinho Soares. Em 1743 havia, aproximadamente, 170 trabalhadores nos domnios inacianos, que ajudavam a sustentar o Colgio da Bahia e o Noviciado de Jiquitaia, ambos na Bahia 402 . Segundo Odilon Nunes: Dessa forma, duas importantes instituies culturais do Brasil colonial, seno as mais importantes, eram mantidas pela riqueza piauiense 403 . As inmeras terras que os jesutas possuam no serto geravam conflitos com os donos das grandes propriedades, principalmente com os membros da famlia vila. A geopoltica eclesistica chocava-se frontalmente com os objetivos expansionistas e exclusivistas da Casa da Torre 404 . Ao mesmo tempo em que Garcia dvila perseguia os jesutas, seu maior scio era amigo e protetor deles. Apesar das primeiras conquistas empreendidas pelos homens da Casa da Torre e o comeo da organizao administrativa do Piau, continuavam as entradas e as misses em busca de terras e mo-de-obra indgena para os sertes dessa capitania. Os portugueses encontravam grande resistncia dos ndios ao aldeamento, principalmente dos Guegue, dos Acro e dos Gamela. Os colonos enviavam cartas aos governadores da Bahia e de Pernambuco pedindo o envio de ndios aldeados para auxiliarem nos conflitos da regio. No fim do sculo XVII os bandeirantes paulistas, como Domingos Jorge Velho, tambm foram chamados para lutar nessas guerras, principalmente nos sertes maranhenses contra os Trememb e demais gentios de corso 405 . As queixas ao rei sobre mortes, extorses e roubos envolvendo tribos indgenas na regio eram numerosas, estando grande parte desses nativos localizados nos sertes do Piau. Na documentao os ndios foram representados pelas autoridades locais como vadios, preguiosos e ladres, mesmo os aldeados: os ndios vo continuando sem remdio no seu antigo viver 406 Em 1718 o rei autorizou o projeto do mestre de campo Bernardo Carvalho de Aguiar, que pretendia destruir o gentio das terras entre o
402 ASSIS, Nvia Paula Dias de. OLIVEIRA, Ana Stela de Negreiros. Padres e fazendeiros no Piau colonial sculo XVIII. ANPUH - XXV Simpsio Nacional de Histria. Anais. Fortaleza, 2009, p. 4-5. 403 NUNES, Odilon. Op. Cit., p. 115. 404 CARVALHO, Joo Renr Ferreira de. A Geopoltica Lusitana do sculo XVIII no Piau colonial. Imperatriz, MA: tica, 2007, p.32. 405 MEDEIROS, Ricardo Pinto de. Povos indgenas nas guerras e conquista do serto..., p. 348-50. 406 Arquivo Histrico do Piau. Carta do governador do Piau ao rei em 1773. Seo de arquivo da capitania (CABAcap), cdice 146, estan. 02, prat. 01, p. 27. 144
Cear e o rio Parnaba atravs de um exrcito composto de mais de quatrocentos ndios aldeados, fora os brancos. Esse mestre entraria em conflito, no serto do Piau, com os objetivos do coronel Garcia dvila Pereira, que no queria intromisses no seu arraial provido as suas custas na capitania -, onde seria ele prprio o responsvel pela continuao conquista. O rei interferiu a favor dos dvila 407 . Em 1739 novas expedies foram enviadas a regio com o objetivo de aldear os ndios, mas sem grandes sucessos. Em 1745 foi obtida a paz com uma parte dos Guegue. No mesmo ano o ouvidor-geral do Piau reclamava das hostilidades do gentio Acro e seguia para enfrent-los com uma comitiva de colonos particulares acrescentados dos gentios Guegue aldeados, inimigos da nao Acro. Os Acro resistiram, alguns morreram, outros foram presos, mas depois propuseram um tratado de paz com os portugueses. No entanto, o ouvidor no respeitou o acordo e enviou uma tropa que entrou em choque novamente com os ndios, resultando na morte de trinta e trs Acro. Muitos missionrios denunciavam em suas cartas os excessos e a ambio das tropas e das autoridades portuguesas, que invadiam tribos sem aparente motivo e capturavam os ndios para vender aos fazendeiros 408 . Em 1747 o ouvidor entra novamente em choque com os Guegue, ocasionando a morte de vinte e quatro homens e capturando outros tantos que foram repartidos entre oficiais e autoridades, no entanto dois fugiram para o mato. Obstinado em sua guerra contra os ndios, o ouvidor-geral deu ordens a Jos de Abreu Bacelar, morador das Cajazeiras, no distrito de Parnagu fazenda onde moravam as mulheres que confessaram o sab motivo dessa pesquisa para encontrar e castigar da sua forma aqueles gentios. Bacelar matou aproximadamente doze ndios e aprisionou mais de trinta, no entanto, com a fuga de grande parte deles, chegou vila apenas com cinco Guegue. O ataque foi justificado pelos inconvenientes que esses ndios causavam as freguesias de Gurgueia e de Parnagua. Na falta de gente para a empreitada, a regio s possua duas aldeias com poucos ndios, Jos escreveu para o missionrio das aldeias da nao Arai e Anaperu para que lhe remetesse gente de guerra, mas no foi atendido e cumpriu sozinho a tarefa 409 .
407 MEDEIROS, Ricardo Pinto de. Povos indgenas nas guerras e conquista do serto..., p. 352. 408 Idem, p. 353-4. 409 MEDEIROS, Ricardo Pinto de. Povos indgenas nas guerras e conquista do serto..., p. 354-5. 145
Em 1751, Joo do Rego Castelo Branco informava ao rei a invaso dos Acro no Parnagua e dos Guegue na ribeira do Gurgueia. As disputas recomeavam e os Acro, em represlia, invadiam constantemente os aldeamentos dos Gamela, seus rivais, o que deixava os padres preocupados. O capito tambm reclamava dos moradores, que no queriam investir no sustento das tropas para a guerra contra os ndios que no lhes afetavam diretamente. Em 1758 vrias resolues do Conselho Ultramarino discutiam os conflitos com os gentios e ressaltavam que a partir de 1755, com a lei de liberdade dos ndios, a organizao da guerra contra os brbaros havia sido prejudicada, pois o principal incentivo dos particulares era a utilizao da mo-de-obra dos cativos como escravos 410 . Portanto, segundo Ricardo Pinto Medeiros, a chamada guerra dos brbaros possuiu uma durao muito maior do que grande parte da historiografia sobre o tema defendeu 411 . E no se tratava de um conflito apenas entre os brbaros indgenas e os bandeirantes apresadores de ndios, os conflitos envolveram todos os segmentos sociais da poca, capites, autoridades, ndios, missionrios, moradores, fazendeiros e a prpria coroa portuguesa. Grande parte das cartas trocadas entre as capitanias do Maranho, do Piau, de Pernambuco, do Cear, do Rio Grande do Norte e da Bahia nessa poca refletiam sobre os embates e sobre a notvel resistncia indgena. Fundamental tambm foram as estratgias de utilizar a prpria fora militar indgena dos aldeamentos para compor os exrcitos dos colonizadores enviados as matas, no s pelo seu conhecimento da terra, mas tambm para fomentar as rivalidades entre naes inimigas. No livro de registro da Capitania do Piau entre os anos de 1763 e 1781 possvel encontrar diversas cartas de patentes para ndios, um deles da nao Acro, ganhou a patente de capito nessa poca, mas curiosamente, tambm ganhou o nome de um dos capites que mais perseguiu os ndios na histria do Piau, Joo do Rego 412 . Em muitos combates os ndios atacaram e mataram entre si. Por outro lado, tambm souberam recuar e propor alianas de paz quando a resistncia no era mais possvel. A Guerra dos Brbaros tornou possvel repensar a viso construda sobre o Norte do pas a partir do antagonismo entre jesutas e colonos. Os padres criticavam a violncia e a ganncia dos conquistadores e tentavam proteger os nativos nos
410 Idem, p. 355-6. 411 Ibidem, p. 359. 412 Arquivo Pblico do Piau. Livro de registro Tomo II, Capitania do Piau 1763-1781. SPE, cod. 274, estn. 02, prat. 04, p. 80. 146
aldeamentos. No entanto, tambm estiveram, muitas vezes, ao lado da coroa e dos colonos contra as rebelies indgenas, afinal, atravs da catequese, lutavam pelo mesmo propsito: cristianizar e submeter os nativos ao poder do monarca portugus. E para alm de um comportamento homogneo entre os padres, existiram muitas diferenas entre posturas individuais. A documentao permite resgatar o caso de alguns clrigos que colocaram a prpria permanncia em risco na colnia para ajudar os nativos. Foi o caso do frei Eusbio Xavier no Piau, autoridades locais escreveram para o rei acusando o padre de incentivar os ndios genipapos fuga de suas fazendas, ele acabou expulso em 1728 413 . O jesuta Joo Ribeiro de Carvalho tambm foi expulso do Brasil, na segunda metade do sculo XVIII, por ser contra uma expedio que visava castigar os gentios Guegus e Acro na capitania, ele se recusou e enviar ndios aldeados para o confronto 414 . Os indgenas tambm tinham escravos africanos como aliados em suas fugas, no dia 28 de julho de 1778 o capito Joo do Rego Castelo Branco pediu uma diligncia contra os ndios Guegus que fugiram para as matas com a ajuda de um negro cativo fugido e pede autorizao rgia para castig-los 415 . A colnia permitiu a ressocializao entre grupos culturais distintos que comungavam interesses em comum. Por fim, preciso frisar que os conflitos de terra no Piau no se reduziram ao confronto entre indgenas e colonos. O sculo XVIII tambm presenciou na regio uma srie de disputas entre posseiros e sesmeiros e entre os usufruturios e as autoridades. Os homens da Casa da Torre e os ricos sesmeiros que moravam no litoral mantinham homens poderosos como procuradores de suas terras no Piau. Esses procuradores cobravam um pagamento de dez mil ris, em cada ano e em cada fazenda, aos posseiros que desejassem utilizar essas propriedades. As denncias dos abusos, da opresso e da violncia na cobrana dessas taxas preenchem uma srie de documentos enviados a El- Rei no perodo. Os padres tentavam, sem sucesso, interceder a favor dos posseiros. Em 1743, a Cmara da Vila de Mocha fez uma representao ao Rei pedindo que as sesmarias fossem demarcadas e ficassem pertencendo a quem realmente cultivava e enriquecia as terras. Em 1753, finalmente, depois de muitas contendas, a Coroa concedeu aos sesmeiros a posse das terras, com no mximo trs lguas de comprimento.
413 AHU ACL CU 013, Cx. 11, d. 977. 414 AHU ACL CU 013, Cx. 27, d. 2570. 415 Arquivo Histrico do Piau. Seo de arquivo da capitania (CABAcap), cdice 146, estan. 02, prat. 01, p. 67 v.-68; 73-73v. 147
Contudo, a deciso no resolveu o problema de terras na capitania, as disputas marcaram todo sculo XIX e continuaram na contemporaneidade 416 .
2.2. A poltica pombalina e os conflitos com os jesutas
Um dos pontos-chave da poltica pombalina foi a centralizao do poder real, no s no reino como nas possesses portuguesas no alm-mar. As terras ao Norte do Brasil tiveram ateno privilegiada da Coroa dada a sua disperso e a falta de controle pelas autoridades coloniais. Na segunda metade do sculo XVIII, a metrpole preocupou-se em formar ncleos urbanos na capitania do Piau, mas encontrou muita resistncia dos colonos, pois, para eles: Morar nas vilas e cidades significava submeter- se s medidas disciplinadoras das instncias coloniais 417 . Uns dos alvos dessa poltica foram os jesutas, grandes monopolizadores da mo-de-obra indgena nas misses pelo serto. No primeiro semestre de 1755, o monarca sancionou uma srie de leis relativas integrao dos amerndios na Monarquia Lusitana. A Lei de 04 de abril concedia privilgios aos portugueses que cassassem com ndias; pela Lei de 06 de junho as aldeias indgenas passavam a ser governadas pelo poder civil; e no dia 07 de junho, foi criada a Companhia Geral do Gro-Par e Maranho, com o intuito de desenvolver a regio e acabar com o monoplio comercial religioso. Pombal tambm previa o desenvolvimento de outras atividades comerciais alm da pecuria, como o cultivo do algodo e do fumo, e a busca de madeira e de pedras preciosas, atravs da importao de escravos negros dos mercados da Bahia, So Lus e Recife. Nessa poca, tambm comeou o desenvolvimento da indstria do charque financiada por fazendeiros ricos e
416 NUNES, Odilon. Pesquisas para a histria do Piau..., p. 130-2. 417 FONSECA, Rodrigo G. Entre o projeto imaginado e a obra executada: as resistncias dos habitantes do serto piauiense s pretenses da administrao colonial no sculo XVIII. Mneme Revista de Humanidades UFRJ, v. 9, n. 24, Set/out 2008, p. 2. 148
poderosos portugueses. A atividade atingiu o auge no sculo XIX, aliada a agricultura do algodo e concentrando os maiores plantis de escravos no Norte do pas 418 . Em 17 de agosto de 1758 a criao do Diretrio dos ndios representou outro golpe para a Companhia de Jesus. Atravs desta lei, o poder temporal dos jesutas foi suprimido em todo Brasil, os aldeamentos foram transformados em vilas, sujeitas administrao direta da Coroa atravs da indicao de um diretor, e os ndios transformaram-se em sditos e cidados (segundo a concepo de cidadania da poca). Os ndios nomeavam entre eles um principal, capaz de represent-los junto ao governo, e um religioso continuava encarregado da catequese e da converso. No entanto, no foi fcil estabelecer as novas vilas, pois havia diferenas considerveis entre a legislao e a realidade local que se verificava com a escassez de populao, com a resistncia vida urbana, e com os constantes ataques dos gentios 419 . Os aldeamentos piauienses mais antigos, criados ao longo do sculo XVII, que existiam na poca da implementao do Diretrio eram: So Francisco Xavier, com os ndios Tabajara; Nossa Senhora do Livramento, na lagoa do Parnagu, com os ndios Rodeleiros, Acoro e Mocoases; Nossa Senhora das Mercs, dos ndios Jaic; Cajueiro, com os Trememb; Nossa Senhora da Conceio do , com os Aroases; Nossa Senhora do Desterro, com os Trememb; Guaribas, com 2.051 Guegus, que se rebelaram em 1747 e mataram o missionrio responsvel fugindo pelas matas; e So Flix da Boa Vista, com os Acoro, Timbira e Aranhis. Curiosamente, nenhum dos aldeamentos no Piau foi elevado categoria de vila, como definia o Diretrio e como aconteceu em outras capitanias. Apenas as antigas freguesias tornaram-se vilas. Um dos motivos para o descumprimento da lei pode ter sido o nmero insuficiente de nativos nos aldeamentos para se transformarem em vilas 420 . O Diretrio dos ndios, segundo Maria Regina Celestino, deve ser compreendido no contexto geral da poltica pombalina, que visava, principalmente, o fortalecimento do poder rgio em detrimento dos setores que o afrontavam, tais como: a burguesia mercantil, a aristocracia nobiliria, e a aristocracia eclesistica. A demarcao das
418 FALCI, Miridan Britto Knox. MARCONDES, Renato Leite. Escravido e reproduo no Piau: Teresina (1875). CONGRESSO BRASILEIRO DE HISTRIA ECONMICA. Anais. So Paulo: ABPHE, 2001, p. 7. 419 SANTOS, Fabiano Vilaa dos. O governo das conquistas do norte: trajetrias administrativas no Estado do Gro-Par (1751-1780). Tese. Programa de Ps-Graduao em Histria Social da Universidade de So Paulo. So Paulo, 2008, p. 262-4. 420 OLIVEIRA, Ana Stela de Negreiros. O povoamento do sudeste do Piau..., p. 40-1. 149
fronteiras do pas foi uma prioridade, nesse ponto a regio norte teve destaque, e o prprio governador do estado do Maranho e Gro-Par era irmo de Pombal, Francisco Xavier de Mendona Furtado, que foi o redator do Diretrio Pombalino. O documento representou mudanas na poltica indianista, mas tambm manteve continuidades, em especial com o Regimento das Misses de 1686. Diferente dos missionrios jesutas, que procuraram se adaptar as condies indgenas para concretizar o projeto de evangelizao, o Diretrio procurou enquadrar os ndios nos padres de comportamento coloniais, tornando como obrigatria a lngua portuguesa, proibindo a nudez, combatendo o alcoolismo, obrigando os ndios a morarem em casas separadas e a adotar um nome e um sobrenome, oriundos de famlias portuguesas. As medidas de assimilao tambm incentivavam a miscigenao, principalmente com os brancos, para aumentar o contingente populacional de certas reas, e abolia a discriminao legal contra os ndios, que deixavam de estarem sujeitos aos estatutos de limpeza de sangue. Sem dvida, essas prerrogativas para transformar os ndios em sditos agricultores entraram em conflito com os interesses dos sesmeiros da regio 421 . Nesse contexto, foi nomeado o sargento-mor Joo Pereira Caldas para governador da capitania do Piau em 1759, cargo que ocupou at 1769. Pereira Caldas era visto como inimigo dos jesutas e chegou ao territrio com a misso de acabar com os abusos e extorses contra o patrimnio da Coroa portuguesa, organizar a mquina administrativa e criar as primeiras vilas do territrio: As diretrizes a serem seguidas pelo governador podem ser resumidas em quatro aspectos essenciais: estabelecimento do governo poltico, com todo aparato necessrio ao exerccio das funes pblicas; cumprimento das leis de 6 e 7 de junho de 1755 a respeito da liberdade dos ndios; organizao do aparato militar; fundao de vilas para abrigar a populao dispersa pelo interior, inclusive, os ndios que deveriam ser mantidos afastados da tutela temporal dos religiosos, conforme o Diretrio 422 . Em 1761, a Vila de Mocha foi elevada cidade com o nome de Oeiras, em homenagem ao ministro Sebastio Jos de Carvalho, ento conde de Oeiras, e se tornou sede do governo (ver mapa 2). A capitania passou a ser chamada de So Jos do Piau, em homenagem ao monarca portugus. A maior parte das vilas estava localizada na regio Centro-Norte da capitania, tais como Campo Maior, Marvo do Piau, So Joo
421 ALMEIDA, Maria Regina Celestino. Os ndios na histria do Brasil. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2010, p. 109-13. 422 SANTOS, Fabiano Vilaa dos. O Governo das conquistas do norte..., p. 262. 150
de Parnaba e Valena do Piau. Ao Sul foram criadas apenas as vilas de Nossa Senhora do Livramento de Parnagu e a vila de Jurumenha. Dessa forma, o governo garantia a posse da Capitania do Piau de Norte a Sul. Nesse perodo encontravam-se aldeados grande parte dos ndios Jaic, Guegu e Acoro. Apenas os Pimenteira, a sudeste da capitania, regio que ainda permanecia sem povoaes significativas, estavam em guerra com os colonizadores 423 . Nesse perodo destaca-se na documentao a figura do capito Joo do Rego Castelo Branco, famoso pelos combates aos indgenas Guegu, Acoro, Timbira e Pimenteira. No dia 6 de maro de 1780 o capito recebeu ordens reais para invadir o serto dos brbaros pimenteiras e fazer com que se rendessem 424 . Na carta do dia 12 de dezembro de 1779, Joo declarou a continuao da guerra contra o gentio das Pimenteiras, mas reclava da falta de mantimentos e das epidemias que prejudicavam a expedio 425 . A coroa soube agradecer os servios prestados por ele, que recebeu todas as honrarias possveis da poca, foi sargento-mor, tenente-coronel, administrou fazendas do Fisco e aldeamentos, foi louvado na Cmara, e recebeu o Hbito de Cristo 426 . Seu nome aparece em vrias cartas do Arquivo Pblico do Piau e do Conselho Ultramarino, envolvido em queixas dos colonos pelos seus abusos de poder e pelo massacre de aldeias inteiras de ndios. Em 1760 os jesutas foram expulsos do pas, presos e remetidos para a Lisboa. As antigas fazendas de Domingos Serto ficaram sob a administrao rgia como Fazendas do Real Fisco. A administrao da coroa parece no ter sido to eficiente como a dos padres. Segundo Ana Stela, inmeros documentos do Arquivo Pblico do Piau denunciam os abusos dos feitores dessas fazendas, as queixas se dirigiam principalmente contra Luiz Antonio Ribeiro, acusado de maltratar os escravos, de violentar as mulheres, de diminuir a produtividade do gado, e de destruir as matas. Alguns colonos no concordaram com a expulso dos padres e enviaram peties ao governador denunciando a deplorao das terras, antes gerenciadas pelos religiosos 427 .
423 OLIVEIRA, Ana Stela de Negreiros. O povoamento do sudeste do Piau..., p. 37-8. 424 Arquivo Histrico do Piau. Seo de arquivo da capitania (CABAcap), cdice 146, estan. 02, prat. 01, p. 77. 425 Idem, p. 82v-83. 426 OLIVEIRA, Ana Stela de Negreiros. Op. cit., p. 42. 427 Idem, p. 31-3. 151
A ordem de desterro aos inacianos das capitanias do Gro-Par e do Maranho chegou com a Carta Rgia de trs de setembro de 1759, naquela altura os padres no pensavam em uma expulso geral. As autoridades procederam confiscando seus bens, enquanto os jesutas eram enviados em priso domiciliar nos Colgios de So Lus e do Par. De l, alguns meses depois, foram remetidos para as naus e destinados priso na Torre de So Julio da Barra, no litoral lisboeta. Os testemunhos dos padres na priso revelaram um ambiente desconfortvel, ftido, mido e tomado de bichos. Em 1773, atravs da Bula Dominus ac Redemptor a Companhia de Jesus estava, definitivamente, extinta 428 . Segundo o historiador portugus Jorge Couto, a expulso da Companhia de Jesus dos domnios portugueses se trata de um fenmeno histrico complexo ocorrido nos trs principais reinos catlicos do sculo XVIII: Portugal, Frana e Espanha. Os governos desses territrios, eivados dos princpios do Despotismo Esclarecido no toleravam a existncia de corpos autnomos que no estivessem submetidos ao poder incontestvel do soberano e seus rgos de governo oficiais. A Ordem dos inacianos impunha certa resistncia s novas orientaes polticas desses reinos. Em Portugal e na Espanha a perseguio aos padres teve um carter mais dramtico devido aos enormes privilgios e a grande influncia econmica, social e poltica que eles adquiriram nas colnias americanas 429 . Nas provncias do Norte, a importao de mo-de-obra escrava no foi suficiente para compor amplos contingentes populacionais capazes de guarnecer as vastas fronteiras da Amrica Portuguesa. O estatuto que previa a liberdade dos indgenas estava dentro dessa poltica de fomentar, em larga escala, a miscigenao e aumentar, assim, o nmero de habitantes. Na segunda metade do sculo XVIII, a atuao dos missionrios daquelas regies deveria se enquadrar nos parmetros propostos pela Coroa. As ordens regulares ali presentes (jesutas, carmelitas e franciscanos), alm do ministrio espiritual, colaborariam para a criao de novas povoaes nas fronteiras, impedindo as ameaas externas dos pases estrangeiros. Francisco Xavier de Mendona Furtado, Capito-General do Estado do Gro Par e Maranho, recebeu instrues
428 RODRIGUES, Luiz Fernando Medeiros SJ. As prises e o destino dos jesutas do Gro-Par e Maranho: narrativa apologtica, paradigma de resistncia ao anti-jesuitismo. Clio Srie revista pesquisa de histria, Recife: Ed. Universitria da UFPE, n. 27-1, p. 9-41, 2009, p. 14-32. 429 COUTO, Jorge. As misses americanas na origem da expulso da Companhia de Jesus de Portugal e seus Domnios Ultramarinos. In: Biblioteca Nacional de Portugal (org.). A expulso dos jesutas dos domnios portugueses: 250. aniversrio. Lisboa: BNP, 2009, p. 9. 152
rgias para inspecionar as aldeias dirigidas por eclesisticos e enviar um relatrio ao reino. O governador comunicou ao soberano o excessivo poder dos missionrios na regio e a convenincia de deixar para os religiosos apenas o domnio espiritual sobre os ndios, retornando o poder temporal para a jurisdio real 430 . Os jesutas ofereciam muita resistncia s novas ordens rgias, para eles a perda do poder temporal sobre os ndios significava uma violao do Regimento das Misses. Tambm se opuseram a criao da Companhia Geral do Comrcio do Gro Par e Maranho e criaram dificuldades para as operaes de demarcao das fronteiras. Na expedio ao rio Negro os religiosos no queriam ceder os ndios aldeados para cooperar com o servio rgio, o que gerou graves dificuldades para a misso. E resultou, a partir de 1757, em uma atitude de constante hostilidade entre o governo e os padres, o que culminou na expulso definitiva poucos anos depois 431 .
2.3. A escravido negra no Piau colonial
O Piau tem uma posio geogrfica interiorizada, longe da costa e entre dois polos de desenvolvimento econmico, Maranho e Pernambuco. A regio sofreu ondas migratrias vindas de Pernambuco, da Bahia, do Cear, do Maranho, de Gois e at mesmo de So Paulo. O devassamento das terras foi feito por dois tipos de conquistadores, os sertanistas por contrato, que aprisionavam os ndios para vender como mo-de-obra, e os sesmeiros da Casa da Torre, criadores de gado. Como visto, no sculo XVII surgiram os primeiros ncleos populacionais na regio, principalmente formados pelos entradistas. As entradas eram compostas de (luso) portugueses, mamelucos, ndios catequizados, missionrios e tambm escravos negros. Aos poucos os currais se tornaram a atividade econmica preponderante e a mo-de-obra escrava comeava a entrar Piau a partir de meados do sculo XVII, em substituio ao trabalho indgena. As fazendas de gado eram compostas por brancos, negros, ndios e mestios 432 .
430 COUTO, Jorge. As misses americanas na origem..., p. 22-3. 431 Idem, p. 24-31. 432 FALCI, Miridan Britto Knox. MARCONDES, Renato Leite. Escravido e reproduo no Piau..., p. 2- 3. 153
Em 1697 o padre Miguel de Carvalho fez uma quantificao da populao do territrio na sua Descrio do serto do Piau e constatou que a populao negra era superior na maior parte das freguesias, excetuando-se a Gurguia. Na regio de Oeiras existiam 68 fazendas, a populao negra era de 115 pessoas, ultrapassando a dos brancos que era de 84 pessoas. A contribuio dos ndios era pequena, apenas 36 indivduos, acredita-se que a maioria estava nas matas, e 8 mestios. No total havia 243 habitantes naquela localidade. Para abastecer as fazendas de gado havia uma pequena produo de milho, feijo e mandioca em stios prximos, onde a maioria da populao tambm era de negros. Em todo o Piau o total era de 129 fazendas, com 438 habitantes, dos quais 48% eram escravos, 35% brancos e 17% mestios e indgenas. Do mesmo modo, a populao feminina era bem reduzida, um total de 38 mulheres encontradas em apenas duas freguesias, a de Canind e a de Itaim-a. No se sabe se o padre contou as mulheres negras e ndias, maioria, que, na falta das brancas, eram levadas para relacionamentos com os vaqueiros 433 . Em 1762 existiam 536 fazendas no Piau, voltadas para criao de gado, e a populao havia alcanando o nmero de 11.993 habitantes, dos quais 40% eram escravos negros. Oeiras, lugar da primeira freguesia, ainda era a regio mais populosa, mas a populao ia se adensando na direo do Parnaba at o norte da Capitania, em Campo Maior. Em 1798 j se estimava que o Piau tivesse 51.721 habitantes, em 1826 esse nmero passou para 84.273, com um percentual de 29,7% de escravos. Em relao faixa etria, os jovens so maioria de 0 a 20 anos-, tanto entre os livres, quanto entre os escravos. O que aponta para a reproduo constante da populao escrava, no sculo XIX apenas 16% da populao constitua-se de escravos africanos, os outros 13% representavam os filhos, os netos e os bisnetos dos escravos que j estavam na regio. A maior parte dessa escravaria era composta por mulheres (47%), o sexo feminino tambm era maioria entre os livres nessa poca 434 . O auge do nmero de cativos foi atingido no sculo XIX, com a entrada do Piau no mercado internacional devido produo de algodo, fumo, arroz, acar e borracha de manioba 435 . Como os escravos que eram vendidos para as fazendas do Piau advinham de capitanias diversas da colnia, tais como Bahia, Maranho e Recife, era possvel
433 FALCI, Miridan Britto Knox. MARCONDES, Renato Leite. Escravido e reproduo no Piau..., p. 4. 434 Idem, p. 5. 435 Ibidem, p. 7-8. 154
encontrar escravos de vrias etnias, vindos de regies como: Congo, Benguela, Cassange, Cabund, Mina, Angola, Belundo, Moambique, Relobo, dentre outras. Segundo Miridan Knox Falci, os escravos de Congo e de Benguela foram a grande maioria, com porcentagens de 18,5% e 12, 9% sobre a populao total de cativos, respectivamente. No sculo XVIII com a euforia do algodo muitos escravos foram alimentar o trabalho nas lavouras piauienses, mas no sculo XIX o nmero de escravos africanos decaiu, a maioria so seus descendentes 436 . Com a expulso dos jesutas em 1760, as suas terras passaram para administrao rgia. Os escravos dessas terras eram chamados, genericamente de escravos nacionais ou escravos da nao 437 . Infelizmente grande parte da documentao relativa a inventrios, registros de nascimento e bito dos escravos se perdeu, ainda possvel encontrar referncias dispersas para o sculo XIX, mas para grande parte do perodo colonial pouca coisa foi conservada no Arquivo Pblico do Piau. Em relao ao trabalho escravo, Miridan observou uma srie de ocupaes que podiam ser preenchidas pelos cativos, como alfaiate, ferreiro, oleiro, padeiro, pedreiro, sapateiro. Os escravos com menos de 14 anos representavam 42% do total, o que presume a grande utilizao do trabalho do menor. Em Oeiras, a atividade de vaqueiro era a segunda mais designada para os meninos, a primeira era a atividade na roa. As meninas aprendiam desde pequena o trabalho de rendeiras 438 .
2.4. Relaes sociais e vida religiosa
O Piau foi um territrio marcado pelos conflitos ligados a posse de terras. Primeiro, entre os colonos e os ndios, depois, entre os procuradores das terras e os posseiros e sesmeiros que trabalhavam nelas, e ainda, ocorriam disputas entre esses segmentos e as autoridades civis e religiosas. Diferente da composio populosa dos engenhos, as fazendas de criao extensiva de gado vacum, que predominavam na regio, eram povoadas de trs moradores e s vezes apenas um. Atravs das guerras
436 FALCI, Miridan Britto Knox. Escravos do serto: demografia, trabalho e relaes sociais. Teresina: Fund. Mons. Chaves, 1995, p. 41-2. 437 Idem, p. 107. 438 Ibidem, p. 121. 155
travadas com os ndios e a consecutiva abertura de estradas para as capitanias vizinhas, o Piau experimentou um crescimento dos currais e da populao, no entanto, a rea a ser conquistada era muito maior e a densidade populacional era extremamente pequena. Segundo Odilon Nunes, como consequncia dessa circunstncia o Piau colonial no teve comrcio fixo, apenas itinerante, prprio dos mascates, ou o comrcio do boiadeiro que partia em direo ao litoral distante para vender carnes e couramas, que abasteciam principalmente as regies da minerao 439 . Durante o sculo XVI e meados do sculo XVII, a pecuria s possibilitou a formao de pequenos ncleos populacionais, movidos por um comrcio local. Sobre a baixa urbanizao do Piau relata o vigrio da Vila da Mocha, Antnio Luiz Coutinho: Acha-se situada esta freguesia de Nossa Senhora da Vitria no centro do serto do Piau; no tem outra povoao, vila ou lugar mais que a vila da Mocha, que consta de 60 moradores, pouco mais ou menos, e pouco ou nenhuns permanentes, por serem os mais deles solteiros, e se hoje se acham nela, amanh fazem viagem e o que avulta nela so os oficiais de justia. Tem circunvizinhos alguns moradores na distncia de 1 lgua, que tratam de algumas pequenas roas de mandiocas, milhos, arrozes, que nem a terra admite agricultura abundante por mui seca no tempo do vero e no haver com que regar, e por serem muitas as enxurradas no tempo do inverno. Como a maior parte dos fregueses so criadores de gado vacum e cavalar e no podem comodamente morar junto da vila se acham dispersos por vrios riachos, morando com suas famlias para com comodidade tratarem da criao de seus gados 440 .
Em 1728, como visto, a freguesia do Piau foi anexada ao bispado do Maranho. Frei Manuel da Cruz foi a primeira autoridade eclesistica maranhense que exerceu poder no Piau. O bispo criou as parquias de Valena, Gurguia e Marvo. Posteriormente, em peregrinao pastoral visitou todo territrio da sua diocese. Na mesma poca o padre Tom Carvalho ofereceu uma fazenda sua, avaliada em doze mil cruzados, para a construo de um educandrio jesutico, para missionar os moradores espalhados pelo serto. A ideia no vingou, mas a insistncia da atividade missionria
439 NUNES, Odilon. Pesquisas para a histria do Piau Colonial..., p. 121-3. 440 Relao da freguesia de Nossa Senhora da Vitria da Vila da Mocha, do serto do Piau, do bispado do Maranho, pelo vigrio Antnio Luiz Coutinho, 11 de abril de 1757 (fl.502/510). In: MOTT, L.R.B. O Piau colonial..., p 46. 156
fundaria mais tarde o Seminrio do Rio Parnaba 441 . Construdo no distrito da Mocha e depois transferido para Aldeias Altas. Os principais templos da Provncia foram: a Igreja Matriz de Nossa Senhora da Vitria, construda em Oeiras em 1733; a Igreja de Nossa Senhora do Monte Carmo, matriz de Piracuruca, de 1743, a Igreja de Santo Antonio, matriz de Jurumenha, de 1746; a Igreja de Nossa Senhora Me Divina Graa, matriz da regio do Parnaba, de 1795; e a Igreja de Nossa Senhora das Mercs, matriz de Jaics, criada j no sculo XIX. At a segunda metade do sculo XIX somente Oeiras e a vila de Parnaba possuam aglomeraes urbanas de realce, na maior parte das outras regies as populaes viviam isoladas em suas fazendas e sacramentos como o batismo e o casamento eram feitos nas capelas particulares dessas terras. Algumas propriedades com suas capelas tornaram-se, inclusive, bero de povoados, transformados posteriormente em vilas e cidades: Cerca de 180.000 pessoas moravam na zona rural, em fazendas, stios, chcaras, etc., distantes das igrejas e capelas principais que ficavam na sede dos municpios. (...) Certamente, os padres em suas desobrigas percorriam o serto, a cavalo, acompanhados de um ajudante, levando a hstia consagrada para a extrema-uno dos moribundos, a gua benta e os santos leos para os batizandos 442 . A vila de Mocha foi durante o perodo colonial a principal povoao do Piau. Ela se localizava no meio da capitania e era composta por vastas campinas de gado vacum e cavalar, desenvolvendo o comrcio de carnes e couros, e provendo os grandes mercados consumidores das Minas. Alm da povoao principal da Mocha, existiam outras freguesias com ncleos populacionais, tais como: N. S. do Livramento de Parnagu, S. Antonio da Gurguia, N. S. da Vitria da Mocha, N. S. da Conceio dos Aros, S. Antnio do Surubim, N. S. do Carmo da Piracuruca, N. S. do Desterro dos Cratus, S. Bernardo na Parnaba, dentre outras. O Parnaba foi descrito como a localidade mais carente de moradores, os poucos habitantes da regio estavam nas suas fazendas, distantes lguas umas das outras 443 . Grande parte das relaes sociais estabelecidas na capitania ocorria entre os vaqueiros e os donos das fazendas. Os vaqueiros tinham direito a um quarto das cabeas de gado que acrescentassem ao rebanho, em uma escolha determinada por sorteio.
441 NUNES, Odilon. Pesquisas para a histria do Piau Colonial..., p. 128-30. 442 FALCI, Miridan Britto Knox. Escravos do serto..., p. 79-80. 443 NUNES, Odilon. Op. cit., p. 134-5. 157
Havia tambm as relaes, entre senhores e escravos, negros ou indgenas. Mesmo aps a Lei da liberdade dos ndios em 1755, esses grupos tnicos continuaram a ser escravizados, ainda que em menor volume devido aos contingentes de escravos negros enviados para a regio. Muitos fazendeiros se comprometeram a partir da dcada de 70 do sculo XVIII, a fazer casas nas sedes municipais, mas nem todos honraram o compromisso com a Coroa 444 . Os jesutas foram descritos como os grandes precursores da ao catequtica no Piau. Comearam suas misses nos sertes a partir de 1666. A serra de Ibiapaba foi o ponto de partida das suas incurses missioneiras. No entanto, os padres seculares tambm estiveram em incurses pelo serto. O padre Antonio de Sousa Leal, do hbito de So Pedro, esteve envolvido em misses no Cear e no Piau. Outras ordens como a dos Franciscanos tambm estiveram por essas terras nos primrdios da sua colonizao. As palavras de Monsenhor Ccero Nunes, importante eclesistico do Piau no sculo XIX, descrevem bem as impresses que os homens da poca tiveram sobre a religio no Piau colonial: Na fase colonial, a histria religiosa do Piau limitou-se organizao da catequese, frustrada com a expulso dos jesutas. De pouca monta foram as misses que os franciscanos tentaram manter. No tiveram o prestgio e outros elementos de xito que foram o segredo das vitrias da Companhia de Jesus 445 .
E continuando na mesma linha de reflexes o escritor piauiense Dagoberto Carvalho Junior diz:
O antema de Pombal h de ter apagado da nossa incipiente memria crist a marca da religiosidade inaciana, banido de nossos arquivos todos os documentos que lhe dissessem respeito e at substitudo de nossos altares os santos da Companhia mas, no ter conseguido distorcer a imagem de genialidade e predestinao dos jesutas que a objetiva de duzentos anos de histria impe conscincia nacional brasileira 446 .
444 NUNES, Odilon. Pesquisas para a histria do Piau Colonial..., p. 151-2. 445 NUNES, Cicero (Mons.). Apud: CARVALHO Jr. Dagoberto. Histria episcopal do Piau. Teresina: COMEPI, 1980, p. 20. 446 CARVALHO Jr. Dagoberto. Op. cit., loc. cit. 158
No entanto, no foram apenas os membros da Companhia de Jesus, os franciscanos e os padres seculares que estiveram no Piau a servio da santa f catlica. Os arquivos inquisitoriais tambm registraram desvios de f na capitania. O professor Luiz Mott localizou na Torre do Tombo 21 nomes de moradores do Piau denunciados para o Tribunal de Lisboa, 13 por desvios de f e 8 por crimes sexuais, dentre estes 7 sacerdotes. O primeiro morador sentenciado foi o cristo-novo Dionsio da Silva, natural da Paraba que resolveu procurar os sertes da Mocha para se dedicar a atividade pecuria em expanso. Ele era filho de cristos-novos e sua famlia j havia sido perseguida e condenada em 1729 na Paraba pela Inquisio. Em 1730 ele fugiu para o Piau e passou onze anos como vaqueiro nas novas terras at o Tribunal localiz-lo, atravs de um Comissrio de So Lus, em 1741. Os depoimentos dos vizinhos foram muito elogiosos a sua conduta religiosa, mas j havia provas anteriores suficientes contra ele e sua famlia. Em 1742 foi enviado para Lisboa e saiu no Auto da F de 1744, destinado a cumprir algumas penitencias espirituais 447 . Tambm no ano de 1741 foi preso e enviado para Lisboa o padre Jos Aires. Ele estava no Piau a mando do Bispo do Maranho, Frei Manuel da Cruz, que realizava sua primeira visita pastoral quelas terras. Jos Aires foi acusado pelo vigrio de Paranagu, Francisco Xavier Rosa, de abusar dos seus poderes e realizar prises em nome do Santo Ofcio. Processado pela Inquisio foi condenado a ir degredado para os Algarves. Para Luiz Mott, o episdio envolvendo a disputa entre dois sacerdotes refletia o estado de desleixo do clero nos sertes pecuaristas, do mesmo modo, outros sacerdotes estiveram envolvidos em desvios, seja na moral ou seja na ortodoxia da religio que desrespeitavam ou praticavam heterodoxamente 448 . O padre Antonio Henriques de Almeida Rego, portugus, morador da Mocha foi acusado de dar publicidade correspondncia que o Tribunal lhe enviava de Lisboa. O padre Salvador Correia, sobrinho do padre Manuel Lopes de Carvalho, nico sacerdote brasileiro a ser queimado pela Inquisio acusado de se declarar o novo Messias, foi delatado por pintar um pano com labaredas e induzir os fiis a acharem que era o Santo Sudrio. Outras testemunhas, acusaram-no ainda de comer carne em dias proibidos, dizendo ter licena especial do Papa para isso 449 .
447 MOTT, Luiz. Inquisio no Piau. Jornal Dirio do Povo, 1987, p. 1-4. 448 Idem, p. 5-6. 449 Ibidem, p. 6-7. 159
Outras acusaes contra seis sacerdotes piauienses envolviam o delito de solicitao durante as confisses. Mott, usou como fonte o livro de Registro dos Padres Processados por Solicitao que no sculo XVIII apontou esses homens. O padre Valentim Tavares Lira, morador da Fazenda dos Guaribas, distrito de Paranagu, foi acusado pela parda Joana, casada com Antnio Silveira de Brito, homem branco, de t- la solicitado muitas vezes quando ia confessar-se. No mesmo distrito, o padre Antonio Esteves Ribeiro foi denunciado, em 1745, por Mariana da Figueira, mulher solteira, de t-la chamado para ir a sua casa. Tambm foram acusados os padres Incio Joaquim Bitencourt e Jos Correia Queiroz pelos mesmos erros. Os frades itinerantes do serto, da mesma forma, no resistiram s tentaes da carne. Frei Eusbio dos Prazeres, franciscano, ao passar pela freguesia de Santo Antnio da Gurguia, ouviu a confisso de Incia da Conceio e depois tocou em seus peitos, no satisfeito, confessou depois a escrava crioula Francisca Gomes e meteu a mo pela sua saia 450 . Em 1760, quando o bispo do Maranho, D. Frei Antonio de So Jos percorreu os sertes da Mocha para inquirir os moradores sobre a existncia de feiticeiros, benzedores e bgamos obteve algumas denncias. Joaquim de Santana, pardo, sapateiro, natural da Bahia, foi acusado de bigamia, assim como Manuel Duro, mas pela falta de provas e evidncias as denncias no se transformaram em processos formais. A maior parte das pessoas estava envolvida em culpas relacionadas aos desvios da f catlica, segundo Mott: a principal rea de desobedincia observada entre os colonos do serto piauiense 451 . No total, seis pessoas so acusadas de praticar feitiaria, dois denunciados de usarem patus, dois por terem dito blasfmias e um caso de falsa identidade 452 . Em Paranagu no ano de 1741, a mestia forra Bibiana foi denunciada por feitiaria pelo Vigrio Rosa, por causa dos calundus que fazia para ter advinhaes e por causa de umas contas que carregava no brao como proteo. O mesmo sacerdote disse ter arracado essa espcie de pulseira do brao de outros escravos na regio. Na visita de 1760, vrios fregueses acusaram o preto Joo Toc, escravo de Antonio Costa de ser feiticeiro, que foi visto ensinando certos rituais, capazes de atrair homens, a uma mameluca, e cobrando caro por tais servios. Essa mesma mameluca confessou ter no corpo um orgo de afecto, como um diabinho particular que lhe ajudava. Outra
450 MOTT, Luiz. Inquisio no Piau. Jornal Dirio do Povo..., p. 7-8. 451 Idem, p. 9. 452 Ibidem, p. 8-9. 160
mameluca, Maria da Conceio tambm sabia muitas oraes para atrair homens. J Rosa Maria realizava advinhaes pondo uma tesoura com ponta para baixo sobre o quimbamdo. Segundo Mott, quimbando, neste contexto, devia ser entendido como sinnimo de peneira, sendo tal processo divinatrio, tambm observado em outras regies do Brasil. O pardo Graciano Dias, igulamente, foi acusado da adivinhao do quimbando 453 . O Capito do Mato Flix, mestio, foi visto portando um patu e o preto Matias sapateiro fazendo curas de quebranto com palavras. O preto forro Luiz da Silva, morador no Riacho da Mina era infamado por ser feiticeiro e o escravo Afonso, da Fazenda da Panela, propriedade dos Jesutas, foi visto curando animais com as palavras. Tambm o escravo, Joo, morador da Fazenda de Bonifcio Pereira tinha fama de feiticeiro, e foi acusado de matar com a sua magia a negra Quitria. O pardo Joo Veloso, morador na fazenda da Lagoa das Pedras vestiu-se com o hbito do frade para ouvir a confisso da mulata Honesta. O Mestre do Campo Francisco Incio de Sidee Melo foi denunciado por sua mulher porque costumava dizer no haver inferno e que a alma no mortal. J no sculo XIX, Jos Francisco Souto Maior, natural de Pernambuco, foi acusado de ter proferido heresias, dentre elas que Deus tinha obrigao de salv-lo posto que o criara 454 . As denncias provenientes da visita episcopal de 1760 foram enviadas aos inquisidores, sem causarem maiores invenstigaes. Duas dcadas depois, em 1782, Luiz Ribeiro, pardo, do Piau, foi encontrado trazendo no pescoo hstias consagradas dentro de um patu, que com uma fivela prendia ao pescoo. Ele ficou trs anos nas cadeias de Belm, at que veio a ordem de Lisboa para que o soltassem, pela falta de testemunhos. Segundo Mott: os eclesisticos da Colnia agiam com maior rigor e intolerncia que os prprios Inquisidores, prendendo e sequestrando arbitrariamente por delitos que o Tribunal da F depois mandava libertar 455 . Por volta de 1780 o Santo Ofcio recebeu o nome de dois candidatos piauienses para o cargo de Familiar da Inquisio: Antonio do Rego Castelo Branco e seu irmo Flix do Rego Castelo Branco. Filhos do temido tenente coronel Joo do Rego Castelo Branco, cavalheiro da Ordem de Cristo aclamado pelo governador devido as suas expedies contra os ndios Guegus e os Pimenteiras. Antonio e Felix ajudaram o pai
453 MOTT, Luiz. Inquisio no Piau. Jornal Dirio do Povo..., p. 10. 454 Idem, p. 11. 455 Ibidem, p. 12. 161
na luta para subjulgar o gentio Pimenteira na dcada de 70. No entanto, apesar do prestgio poltico da famlia e da pureza de sangue dos antepassados o processo de habilitao no foi concludo. Dessa forma, no se tem notcias de familiares ou comissrios do Santo Ofcio no Piau 456 . A confisso do sab ocorrido no Piau, objeto desse estudo, foi descoberta por Luiz Mott depois desse levantamento inicial sobre os moradores piauienses nos arquivos inquisitoriais. Em relao aos casos de feitiaria registrados observa-se a predominncia de indivduos pardos, mestios e mulatos realizando prticas mgicas e externando suas supersties, quase sempre sincrticas, fruto de uma terra povoada por escravos negros, indgenas de grupos culturais diversos, portugueses e cristos-novos, que no sculo XVIII, circulavam bastante pela colnia partilhando suas crenas e saberes. O Piau foi, desde os primrdios de sua colonizao, uma terra de passagem, rota de vaqueiros, comerciantes, missionrios e bandeirantes das mais diversas capitanias do Brasil: Bahia, Pernambuco, So Paulo, Cear, Par, Maranho, Paraba, dentre outras. Da mesma forma, recebeu escravos africanos de regies diversas e realizou o comrcio de carne e couro com a Bahia e a regio das Minas. Alguns indivduos interromperam seus itinerrios, mudaram o fio dos seus destinos e ficaram nas terras piauienses, outros vieram para esse solo em busca de oportunidades de trabalho, principalmente, no setor pecurio, ainda houve aqueles que se estabeleceram no serto com a esperana de salvar as almas brbaras e indomveis dos Tapuia, e alguns, simplesmente, no tiveram escolha, foram trazidos como escravos. Independente do motivo que levou esses homens aos sertes do Piau, todos estiveram juntos na tarefa de construir sua estria, ou melhor, suas histrias. Entre guerras, conflitos, cartas, tratados, processos, trabalhos, construes, criaes e opinies deixaram sua marca nessa terra.
456 MOTT, Luiz. Inquisio no Piau. Jornal Dirio do Povo..., p. 12-4. 162
3. Por dentro do sab
3.1 A descoberta do documento
Em 2001 na Bahia, o historiador e antroplogo Luiz Mott fez a transcrio de um documento que narrava os encontros noturnos de algumas mulheres com o demnio no Piau colonial. O prprio autor disse que se tratava de um sab. O texto constituiu-se das confisses da mestia Joana Pereira de Abreu e da ndia Guegu Custdia de Abreu para o Tribunal do Santo Ofcio. O documento tambm trouxe em anexo a confisso da branca Maria Leonor, que embora no tenha participado do sab, faz algumas declaraes da vida religiosa piauiense ao padre 457 . Em 2006, Mott escreveu um artigo sobre o caso para a revista Textos de Histria, chamado Transgresses na calada da noite: um sab de feiticeiras e demnios no Piau colonial. No artigo, o professor analisa com erudio o contexto do Piau colonial, que j era objeto de suas pesquisas tanto no campo da religio, como em outras reas. Ele estudou com afinco as fazendas de gado da regio e fez uma etnohistria dos ndios locais, produzindo uma vasta bibliografia sobre o Piau 458 . Tambm se dedicou as multiformes crendices populares dos piauienses atravs de um levantamento das denncias e dos processos inquisitoriais sobre feitiaria dos pardos, mulatos, negros e mestios que viviam por l. No final do artigo, Mott conclui que as confisses relatavam um sab genuno, com a reproduo perfeita dos elementos que caracterizavam as cerimnias europeias
457 ANTT, IL, Caderno do Promotor n.121. Torre do Tombo. Livro 313, folhas 125-127. 458 Bibliografia de Luiz Mott sobre o Piau colonial: "Fazendas de gado do Piau: 1698-1762", Anais da Revista de Histria, 1976:343-269; "Descrio da Capitania da So Jos do Piau", Revista de Histria, N112, 1977:543-574;"Estrutura demogrfica das fazendas de gado do Piau Colonial: Um caso de povoamento rural centrfugo", Cincia e Cultura, vol. 30, outubro 1978:1196-1210; "Uma escrava do Piau escreve uma carta", Mensrio do Arquivo Nacional, N 5, 1979:-10; "Os ndios do Piau e a pecuria nas fazendas de gado de perodo colonial", Revista de Antropologia (USP), vol.22, 1979:61-78; "Etnohistria dos ndios do Piau", Mensrio do Arquivo Nacional, N7,1981:15-30; "O patro no est: Anlise do absentesmo nas fazendas de gado do Piau Colonial", Cincia e Cultura, N34, 1982:890-896; Piau Colonial: populao, Economia e Sociedade. Terezina, Secretaria de Cultura do Piau, 1985; Inquisio no Piau, Jornal Dirio do Povo, 29 de outubro de 1987; "Conquista, aldeamento e domesticao dos ndios Guegu do Piau: 1764-1770", Revista de Antropologia, USP, vol.30-31-32, 1987-1989:55-78; Transgresso na calada da noite: Um Sab de feiticeiras e demnios no Piau Colonial. 163
desse tipo, mas que tambm h nelas informaes especficas do sincretismo luso-afro- brasileiro. H, por exemplo, a interposio de elementos sintonizados com os calundus coloniais de tradio Bantu-Angola. Dessa forma, para o autor, as cerimnias sabticas tambm foram reproduzidas na Amrica Portuguesa, porm mescladas com outros elementos culturais. Alm disso, o documento, para ele, no descreveu apenas prticas de bruxaria, mas tambm de sodomia. Joana e Custdia mantinham prticas sexuais com penetrao anal com o demnio e tambm entre si durante os encontros do congresso noturno, o que para Mott caracteriza a existncia de uma relao homossexual entre elas. O Diabo aparecia para essas moas, muitas vezes, em forma de um moleque preto, que foi traduzido por Mott como uma entidade dos terreiros de Umbanda, lembrando os caboclos, pretos-velhos e outros seres encantados. Em dado momento, a ndia Custdia, que j havia renunciado f catlica, diz ao Diabo que quer se confessar e o demnio lhe responde que na sua casa ele tinha muitos padres, que se no confessasse seno com eles, dizendo que enviaria seus prprios padres infernais, por assim dizer, para fazer a confisso. Nessa passagem o demnio deixa claro que possui seu prprio clero, sua igreja alternativa. Para Mott, o ato de querer se confessar representava o desejo da ndia em ter consultas com seu sacerdote ou com entidades especficas, tais como fazem os filhos de santo, para receber os sagrados passes da umbanda. O fato de essas moas reunirem-se a noite, igualmente, demonstrou para Mott uma relao com as cerimnias umbandistas, que, segundo ele, realizam at hoje rituais noturnos e sigilosos nos cemitrios, com a utilizao de ossos e restos mortais. Por ltimo, o professor termina revelando uma descoberta, o padre Gabriel Malagrida, que percorreu os sertes do Piau e deve ter encontrado por l o jesuta Manuel da Silva, diz- se ter reencarnado como um encantado da Umbanda depois da sua trgica morte como feiticeiro, o que consta em um site sobre Umbanda no Brasil. Assim, segundo Mott: Quem sabe se a partir da divulgao destes meus relatos das feiticeiras do Campo do Enforcado, o Caboclo das Sete Encruzilhadas nos revele a incorporao ao panteo da Umbanda, mais estes novos encantados: o Moleque Tund e as pretas velhas Joana, Josefa Linda e a cabocla Custdia Guegu. Consta igualmente que os jesutas esto resgatando a histria do velho missionrio, cujo processo de beatificao encontra-se em andamento em Roma. Ora pro nobis, So 164
Gabriel Malagrida! Sarav, caboclo Malagrida das Sete Encruzilhadas! 459
No se pretende com essa dissertao negar a interpretao do professor Luiz Mott, mas sim oferecer uma anlise mais cultural e menos etnogrfica do documento encontrado nos arquivos inquisitoriais. No se duvida que Joana, Custdia e Josefa 460
eram praticantes dos calundus influenciados pelos rituais africanos, nem que mantinham prticas mgico-religiosas ou que invocavam demnios. Afinal, esses eram costumes reproduzidos com certa regularidade pelos colonos portugueses, imersos em uma mentalidade hbrida, que conflua formas diversas de lidar com o sobrenatural. No entanto, questiona-se a hiptese desse sab, tal como foi descrito, ter sido praticado por elas. Como visto nos captulos anteriores, havia uma grande tradio demonolgica erudita desde o sculo XVI na Europa ocidental, que tendeu a demonizar as tradies folclricas populares. Nas colnias americanas, do mesmo modo, os homens brancos enxergaram a cultura amerndia, seus rituais e seus dolos como obra do Diabo. A essa altura, a frica j era um continente conhecido e seus costumes heterodoxos tambm foram traduzidos na tica de um mundo marcado por opostos. Como no eram catlicos, no estavam ao lado de Deus, portanto, s poderiam advir de Sat. Para aqueles homens a alteridade significava um desvio de f. No entanto, isso no significou, na prtica, que a cultura crist tivesse permanecido rigorosamente oposta as culturas africana e amerndia. Ao longo da colonizao, indgenas e escravos africanos ressignificavam seus sistemas simblicos a partir dos novos contatos culturais estabelecidos. Os europeus tambm sofreram transformaes nos seus sistemas culturais. O resultado foi a formao de novas formas de religiosidade na colnia, notadamente hbridas. Assim, acredita-se que o padre, como representante de uma cultura douta e letrada, traduziu as incompreensveis e hbridas manifestaes mgico-religiosas confessadas por Joana e Custdia no serto piauiense, como um sab. Adicionando muitos diabos, orgias e metamorfoses aos depoimentos das moas. Foi possvel, atravs
459 MOTT, Luiz. Transgresses na calada da noite..., p. 19. 460 Josefa foi citada vrias vezes por Joana e Custdia nas suas confisses, como sendo participante desse congresso noturno com o demnio. Josefa teria, inclusive, iniciado a ndia Custdia no ritual no stio das Cajazeiras, quando foi morar l aps ter sido comprada por Jos de Abreu Bacelar. No foi encontrada a confisso da escrava Josefa, mas possvel extrair informaes detalhadas sobre seu comportamento atravs das descries de suas companheiras. 165
das descries, identificar em que momentos o padre interferiu de forma mais contundente nas falas e em que momentos ficaram abertas lacunas, preenchidas pelas crenas dessas mulheres. Informaes sobre a trajetria de vida do padre e de Jos de Abreu Bacelar, rendeiro da fazenda das Cajazeiras, cenrio onde tudo aconteceu, tambm foram, igualmente, reveladoras. Por ltimo, foi necessrio refletir sobre o fato da Inquisio no ter prolongado as investigaes sobre o caso, que permaneceu encerrado nos Cadernos do Promotor.
3.2. O padre Manuel da Silva em suas andanas pelos sertes de dentro
O padre Manuel da Silva nascera em Santiago de Besteiros (Diocese de Viseu - Portugal) em 1697. Entrara para a Companhia de Jesus em quatro de maro de 1717 e fizera a Profisso Solene no dia 15 de agosto 1734, na cidade de So Luiz do Maranho. Professor de Filosofia e Teologia exercera a funo de Mestre de Novios do Colgio dos Jesutas e tambm ajudara as Irms Ursulinas do Maranho. Era Exmio em dar os Exerccios Espirituais de Santo Incio 461 , alm de se tornar um ardente missionrio dos sertes do Maranho, Bahia, Paran, Piau e Gois. Durante a perseguio geral desencadeada contra os jesutas em 1760, o padre esteve preso na Ilha das Cobras (Baa de Guanabara RJ), at ser deportado, 1761, para Portugal, onde foi encarcerado em So Julio da Barra e ali faleceu entre os dias 16 e 17 de abril de 1766, aos sessenta e nove anos de idade, dos quais quarenta e nove vividos na Companhia de Jesus 462 . Pelas referncias de Serafim Leite o padre parecia estar acima de qualquer suspeita na sua misso de evangelizar pelos sertes do pas. Isso, se no fosse a denncia das irms do Recolhimento de Nossa Senhora da Anunciao contra o jesuta. A instituio foi criada atravs da intercesso do jesuta Gabriel Malagrida na Corte, que tinha desde 1751 um Alvar Rgio para criar no Estado do Maranho e Gro-Par,
461 Escritos por Incio de Loyola, fundador da Ordem dos jesutas. Consistem numa sntese da vocao, do discernimento e da disposio de servir a Deus, passando pelas penitncias mais duras para atender o chamado de Jesus Cristo. PAIVA, Raul. Exerccios Espirituais de Santo Incio de Loyola. So Paulo: Edies Loyola, 2011, p. 21, 462 LEITE, Serafim. Histria da Companhia de Jesus..., p.125. 166
seminrios e recolhimentos para convertidas e no convertidas. Em 1752, foi doado pela Cmara do Maranho um terreno, na capital, So Lus, para alicerar o Recolhimento. Para mant-lo funcionando os jesutas pediam esmola a particulares, foi nesse contexto que o padre Manuel da Silva, prestes a sair de So Lus para misses pelos sertes do Piau e pela Comarca de Gois, se ofereceu para recolher donativos para a instituio. Os colonos doavam desde pequenos objetos, at terrenos, dinheiro, escravas e fazendas de gado para as obras religiosas 463 . O padre recebeu muitas esmolas, no entanto, no repassou os ganhos para o Recolhimento, ao invs disso, fundou fazendas de gado com muitos escravos na comarca de Gois, entorno da Ribeira da Canabrava. A regente Maria Josefa enviou diversas cartas para o governador do Maranho pedindo que procuradores vendessem todos os bens da Companhia de Jesus administrados pelo jesuta e que o dinheiro fosse revertido para subsistncia da instituio, que se encontrava em extrema necessidade de pobreza 464 . No entanto, antes que isso se concretizasse os jesutas foram expulsos dos domnios portugueses e suas fazendas passaram para o domnio metropolitano. A Sror no desistiu de reaver os bens, e fez uma representao em 1760, ao Governador e Capito Geral do Estado do Par, Maranho e Rio Negro, Manoel Bernardo de Mello e Castro, pedindo proteo e interveno para resolver o caso. O governador enviou em julho de 1761 uma solicitao ao Secretrio de Estado de Marinha e Ultramar, Francisco Xavier de Mendona Furtado, para resolver o caso 465 . Entretanto, depois de muitas cartas e disputas, a instituio no conseguiu reaver seus bens. Assim, Manuel da Silva no fugiu a regra e foi mais um jesuta que administrou fazendas de gado, em nome da Companhia de Jesus, no serto colonial. Segundo o inventrio dos bens da Ordem realizado aps a expulso dos padres da colnia, o inaciano administrava seis fazendas com duas mil cabeas de gado e dezessete escravos, nas margens do rio das Almas, Santa Teresa e Canabrava em Gois 466 . Em 1761 o governador da capitania do Maranho enviou um ofcio para Francisco Xavier de
463 RODRIGUES, Maria Jos Lobato. Educao feminina no recolhimento do Maranho: o redefinir de uma instituio. Tese. So Lus, Universidade Federal do Maranho, 2010, p. 40-4. 464 Idem, p. 45. 465 AHU ACL CU 009, cx. 40, doc. 3943. 466 Revista trimestral do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro. Tomo XXVII. Rio de Janeiro: Tipografia de Domingos Luiz dos Santos, 1864, p. 182-4. 167
Mendona Furtado sobre ter recebido ordens para prender e enviar a Lisboa os padres jesutas Manuel da Silva, portugus, e Pedro Maria Tebaldi, italiano, caso aparecessem naquela capitania 467 . A Carta Rgia de 10 de abril de 1760 que autorizou Joo Pereira Caldas a prender os jesutas, s atingiu esses dois padres muito depois porque se encontravam em misses no interior de Gois e no foram localizados. Segundo Odilon Nunes, Manuel da Silva era muito conhecido na regio, como missionrio volante, que desde muito tempo agia nos sertes de Pastos Bons e Piau. Logo depois de ser preso, foram apreendidas duas malas suas que deixara na vila de Mocha, sem conter, no entanto, nenhum objeto de grande valor 468 . Manuel da Silva tendo sido um ardente missionrio pelos sertes mais distantes da capitania pode ter enviado o documento sobre o sab colonial para Inquisio na tentativa de alertar sobre o problema da falta de igrejas e sacerdotes no Piau. Em vrias passagens do texto que escreveu ao ouvir o relato das mestias Joana e Custdia, o padre insiste na ausncia da doutrina catlica na vida daquelas pessoas, carrega nas tintas para descrever as apostasias e blasfmias proferidas por aquele ritual. Depois de detalhadas descries sobre as violncias que eram dirigidas a Cristo, aos santos, a Virgem, e aos sacramentos cristos, ele sempre insistia em dizer que aquelas mulheres no iam s missas, no confessavam e no comungavam. Parece ao leitor, que o padre queria indicar a desregularidade, ou mesmo ausncia, da prtica crist naquela regio como a grande causadora da existncia de um ritual demonaco como aquele. O diabo o tempo todo colocado como o Homem que traz vantagens para as mestias, que podiam contar com ele, na falta da presena divina, para resolver todos os seus problemas. At mesmo a moa branca, Maria Leonor, disse que rezava o pai nosso s avessas porque no serto abandonado pela Igreja no havia quem a corrigisse. Ao mesmo tempo, o padre queria mostrar que a Companhia de Jesus estava presente no serto, como de fato acontecia, colaborando, inclusive, com a Inquisio nas denncias de desvio de f. Os jesutas, por essa altura, no sabiam que seriam expulsos do Brasil, mas com certeza sentiam as ameaas de Pombal pela mudana da poltica indianista. O jesuta torna-se um elemento central de compreenso das prticas encontradas nos Cadernos do Promotor de Lisboa. Ele o grande elo que une as crenas daquelas mulheres com texto produzido para a Inquisio. A ideia no extrair o quanto de
467 AHU ACL CU 009, Cx. 40, doc. 3931. 468 NUNES, Odilon. Pesquisas para a histria do Piau..., p. 149-50. 168
verdadeiro e o quanto de construdo existe no documento, mas apenas entender melhor o contexto cultural no qual as informaes etnogrficas esto inseridas. O documento, mesmo marcado pela interpretao demonolgica do jesuta, demonstra a todo tempo o arrependimento daquelas mulheres frente aos pactos diablicos estabelecidos no passado. As mestias ligavam seus erros de f, principalmente, a sua rusticidade, negando uma maledicncia explcita. Ao mesmo tempo, a falta de doutrinao crist, e a ausncia de igrejas e missas no Piau, pareciam colaborar, segundo as suas descries, para que essa rusticidade as afastasse, de forma decisiva, da disciplina e da f crist. O demnio assim, segundo a forma como o texto foi estruturado, parece aproveitar-se da frouxido da Igreja para espalhar o mal. O principal objetivo dos jesutas era a salvao das almas. E, apesar, de no Brasil colonial, terem se dedicado a outras funes como a administrao de fazendas, o tino comercial da Ordem no invalidou sua misso obstinada em propagar a palavra de Cristo. Na Amrica Portuguesa, tal como o diabo, eles estiveram em lugares que at Deus duvida! A Inquisio no levou to a srio esse desvio de f e nem a ausncia da cristandade no Piau, tal como fez o jesuta. Com observou Luiz Mott nos seus estudos sobre os calundus coloniais, as autoridades locais foram, algumas vezes, mais rigorosas na identificao e punio dos desvios de f do que o prprio Tribunal. At porque, desde sua formao em Portugal, ele esteve mais preocupado com a conduta dos cristos-novos do que com os feiticeiros. A burocracia era outro empecilho, o tribunal investigava minuciosamente a conduta dos acusados e registrava tudo em processos extremamente longos e onerosos. Seria quase impossvel, dessa forma, que todas as denncias produzidas pelo Brasil colonial tivessem se transformado em processos. Em 1758, pleno sculo XVIII, a imagem da Inquisio encontrava-se desgastada no reino. Assim como as elites intelectuais europeias deixavam de acreditar nas bruxas, tambm viam com maus olhos os espetculos dos Autos da f. O Marqus de Pombal, do mesmo modo que no queria os jesutas concorrendo com o poder rgio absoluto, tambm no queria o poder inquisitorial. No entanto, foi dominando a Instituio de forma gradual e segura. No pensamento lusitano a Inquisio passou a ser vista como smbolo de atraso cultural e o nmero de condenados sofreu grande decrscimo a partir da segunda metade do sculo XVIII 469 .
469 CAMPOS, Pedro Marelo Paschde. Inquisio, magia e sociedade: Belm, 1763-1769. Tese. Niteri: UFF, 1995, p. 69. 169
3.3. Os ingredientes do Congresso Noturno: entre prticas mgicas, calundus e descries sabticas.
Em 1758 na fazenda Cajazeiras da Gurguia, localizada na Freguesia de Nossa Senhora do Livramento, o missionrio jesuta Manuel da Silva recolheu as confisses da mestia Joana Pereira de Abreu, com 19 anos na poca, e da ndia Guegu Custdia de Abreu, batizada, com 18 anos, ambas escravas do capito-mor Jos de Abreu Bacelar. Custdia justifica a escolha pela confisso ao padre: (...)por eu no saber ler, nem escrever, e tambm por no haver por estes sertes Comissrio do Santo Ofcio a quem eu possa denunciar se outro mais afeto que o da verdade e o de obedecer aos Editais do Santo Tribunal pela interposta pessoa do padre Missionrio Manuel da Silva, da Companhia de Jesus, h anos em Misses pedneas e vindo do Maranho 470 . Joana Pereira de Abreu era solteira, com 11 anos de idade e escrava de Antnio da Silva dos Santos, por alcunha chamado O Pitomba, residente na vila da Mocha, capitania do Piau, quando conheceu uma mestia forra, da mesma vila, chamada Ceclia. A Mestra Ceclia, como Joana a caracteriza no documento, foi responsvel, juntamente com sua ajudante, Josefa Linda mestia e escrava da mesma fazenda - por lhe ensinar o dito comrcio com o demnio 471 . Oito anos depois, precisamente em 19 de abril de 1758, Joana confessou suas culpas ao padre Manuel da Silva que tratou de encaminhar o acontecido ao Santo Ofcio. Na ocasio, devido morte do seu antigo senhor, a mestia era moradora das Cajazeiras. Alguns anos depois do acontecido em Mocha, os destinos de Joana de Abreu e Josefa Linda (no h a confisso dela, apenas referncias constantes nas confisses de Joana e Custdia) cruzariam com o da pequena gentia, Custdia, na Freguesia de Nossa Senhora do Livramento. As mestias foram compradas pelo Capito Jos Bacelar e logo trazidas como escravas para as Cajazeiras. Assim que chegou, Josefa mostrou-se muito amiga de Custdia e lhe contou alguns segredos, como as torpezas que cometia
470 ANTT, IL, Caderno do Promotor n.121. Torre do Tombo. Livro 313, folhas 125-127. Os Editais do Santo Ofcio referidos no documento indicavam as principais heresias a serem denunciadas Inquisio, ficavam geralmente fixados nas portas das igrejas no incio da Quaresma. 471 O termo usado no prprio documento. ANTT, IL, Caderno do Promotor n.121. Torre do Tombo. Livro 313, f.125. 170
com um homem que assumia a forma humana, mas no era humano na vila da Mocha. Assim, prometeu ensinar tudo o que havia aprendido com o sujeito ndia, pois ele poderia trazer muitas vantagens a ambas. O ritual que Josefa propagou nas Cajazeiras foi muito semelhante ao que a Mestra Ceclia ensinara, anos antes, prpria Josefa e Joana Pereira de Abreu, na vila da Mocha. Logo no ttulo do documento fica explcita a formalidade com que o jesuta Manuel da Silva interpretou a narrativa das escravas: Apresentao de Joana Pereira de Abreu. O texto segue muito bem escrito e com informaes eruditas. Joana Pereira de Abreu descreveu como foi seu primeiro contato com o demnio, s vsperas do dia de So Joo. Assim comeou a mestia: (...)me contou a dita Me Ceclia, que o Demnio tinha torpezas com as mulheres. E que se eu queria falar e ter com ele, ela me ensinaria. Aceitei eu, como rapariga de nenhuns miolos e por outra parte de costumes de pouca ou nenhuma boa educao (...). Ento me disse ela que eu havia de ir nua porta da Igreja da mesma vila de Moucha, em que vivamos, e na qual a Igreja da vila se conserva sempre o santssimo sacramento, que ali havia de bater com as partes prepsteras assim nua umas trs vezes na porta da Igreja indo sempre para trs, e havia no mesmo ponto de chamar por este nome e vocbulo: Tund, o qual vocbulo nem eu lhe sei bem decifrar a significao inteira e cabal, mas julgo ser nome do Demnio. E que dali havia de endireitar nua para (...) o Enforcado, (...). E que ali me havia de aparecer um moleque e que eu pondo-me na postura de quatro ps, ele me havia de conhecer pela prepstera 472 . Joana revelou ao Santo Ofcio que parte da cerimnia de iniciao seita da qual participava consistia em esfregar as ndegas (prepstera) na porta da igreja em sinal visvel de desprezo e afronta ao Corpo de Cristo, simbolizado pelo Santssimo Sacramento. A consumao da renncia Lei de Cristo e da comunho com o demnio se daria a partir da cpula anal, na qual um moleque a reconheceria na posio de quatro ps pelas ndegas. O lugar de encontro, conhecido como o Enforcado, foi descrito na documentao como um local de muitas covas de defuntos aonde foram enforcados alguns delinquentes 473 .
472 ANTT, IL, Caderno do Promotor n.121. Livro 313, n.125. 473 O professor Luiz Mott - no artigo Transgresses na calada da noite: um sab de feiticeiras e demnios no Piau colonial - compara esse local descrito como o Enforcado com a realizao de rituais noturnos sigilosos nos cemitrios e a utilizao de restos de ossos pela Umbanda. No entanto, o que se pode verificar que a opo por locais distantes e sombrios era uma prtica comum realizada pelos magos e bruxos europeus. 171
Existem vrias consideraes acerca dessas passagens. Em primeiro lugar, o dia escolhido para a iniciao no dito comrcio com o demnio foi a vspera do dia de S. Joo. Jos Pedro Paiva, nos seus estudos sobre as prticas mgico-supersticiosas dos portugueses, sublinhou que elas estavam envoltas por um conjunto de regras e significaes simblicas comuns. Assim, os gestos mgicos no eram compostos por aes ingnuas e espontneas, mas possuam uma estrutura formal que deveria ser obedecida para garantir a eficcia do procedimento. A simbologia do tempo, como foi descrita no segundo captulo desse trabalho, considerava certos dias mais propcios para a efetivao de alguns atos. O dia de So Joo esteve repleto desse misticismo, acreditava-se que algumas ervas para serem eficazes precisavam ser colhidas no dia de S. Joo 474 . Da mesma forma, a escolha da vspera dessa data para o encontro sabtico do Piau no foi inofensiva. Muitos rituais mgicos eram realizados nas vsperas da noite de So Joo, ligados a simbologia dos solstcios de vero europeus. As horas do dia tambm seguiam alguns critrios, a noite era escolhida para a realizao dos malefcios, pois se acreditava que os espritos demonacos eram convocados a partir da escurido e das trevas. A escolha do Enforcado revela-se, igualmente, proposital. Lugares ligados morte violenta, como os pelourinhos, eram amplamente procurados, pois estariam repletos de almas errantes, inconformadas com seu destino e mais vulnerveis s manipulaes dos magos 475 . Pode-se supor, diante da mentalidade da poca, que os demnios tambm se apoderavam com mais frequncia desses lugares para tentar corromper esses espritos. Outra informao importante a escolha do nmero trs: bater com as partes prepsteras assim nua uma trs vezes. Segundo Paiva e Francisco Bethencourt de todos os nmeros usados nos rituais mgicos esse foi o mais corrente, pois simbolizava a superao da rivalidade que contm o nmero dois, representando a sntese do Deus trinitrio cristo 476 . E Joana bateu com a prepstera trs vezes na porta da Igreja de forma que estivesse indo sempre para trs. Os gestos de inverso, feitos ao contrrio do habitual tambm eram comuns nesses rituais, pelo carter de transgresso que continham 477 . A opo pela porta da igreja tambm pode ser interpretada a partir dessas simbologias, j que as portas, janelas e
474 PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e superstio..., p. 131-32. 475 Idem, p. 133. 476 BETHENCOURT, Francisco. O imaginrio da magia..., p. 136. 477 PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e superstio..., p. 135. 172
pontes eram vistas como pontos de passagem entre dois estados, entre foras contrrias, no caso Deus (dentro da igreja) e o demnio (fora) 478 . Joana chama a Mestra Ceclia 479 de me no fragmento selecionado do texto. Essa a nica hora que aparece a palavra me para designar Ceclia no documento, todas as outras vezes ela aparece como a grande Mestra. A ideia do mestre que ensina seus discpulos estava presente nos tratados de demonologia europeus, como a doutrinao de um membro mais recente da seita diablica, por outro mais antigo, que transmitia os conhecimentos em nome do demnio. Me talvez seja a forma como a escrava realmente chamava Ceclia, enquanto que mestra pode ter sido a palavra encontrada pelo jesuta, j que Ceclia cumpria o papel de doutrinadora. Da mesma forma ela chamava Josefa Linda de irm mais velha. Luiz Mott acredita que a opo por esse vocabulrio familiar denota a relao entre os pais e os filhos de santo. No entanto, se mesmo nos calundus, com a influncia evidente dos rituais africanos, vocbulos como me e irm no apareciam, acredita-se que h outra interpretao possvel para o caso. Os escravos, retirados de suas terras natais, distantes dos seus parentes e amigos, reconstruam suas identidades e redes de sociabilidade na colnia, encontrando, muitas vezes, com outros escravos, ou com as demais pessoas que conviviam a sua projeo de famlia. Joana tinha 11 anos em 1750, quando tudo aconteceu, talvez fosse natural que chamasse de me uma mulher mais velha, com quem convivia diariamente e que se props a lhe passar ensinamentos. Josefa Linda, nesse contexto, era a irm mais velha, com 14 anos, que esteve ao seu lado mesmo quando foram vendidas para as Cajazeiras. Joana justifica sua opo por consentir aos ensinamentos de Ceclia dizendo que foi tola, miolo mole e rude. Em vrias partes do documento as moas insistem na sua fragilidade frente aos poderes diablicos devido a sua tolisse e seu pouco conhecimento. O que deixa transparecer, mais a viso do padre sobre elas, do que a viso delas sobre si mesmas. Para Mott, esse era um indicativo de que Manuel pretendia apelar para a clemncia dos inquisidores perante o caso. Entretanto, mesmo que isso seja possvel, os comentrios fazem parte de uma viso mais ampla, eivada de preconceitos, que a
478 Idem, p. 133. 479 Encontrei no livro de Laura de Mello e Souza uma coincidncia no caso de uma portuguesa Ana Antonia do Boco que em 1624 foi processada por feitiaria e tambm participava de um ritual de adorao do demnio. Nesse caso, assim como no sab do Piau, foi uma mestra chamada Ceclia que iniciou Ana na cerimnia. No entanto, Ana no usa a palavra mestra para caracteriz-la, diz apenas que Ceclia ensinou as prticas. SOUZA, Laura de Mello e. Inferno Atlntico..., p. 167-8. 173
sociedade crist patriarcal tinha das mulheres, principalmente se tratando de escravas e mestias. A palavra moleque, para designar o Diabo, indica uma interferncia da cultura africana: Negrinho; por extenso, menino de pouca idade. Do quimbundo muleke, garoto, filho 480 . Luiz Mott identificou dois outros casos em que a palavra moleque foi usada na colnia: pela sror Vitria da Encarnao na Bahia e pelo ndio tupinamb Miguel Pestana, preso pela inquisio em 1737 dizendo que o Diabo o importunava em forma de moleque 481 . O vocbulo tund tambm encontra significao no quimbundo, lngua banto falada em Angola, como imperativo do verbo sair, sai! 482 . Para Luiz Mott, parece referir-se ao termo acotund, presente em cerimnias de matriz africana no arraial de Paracatu, na regio de Minas, em meados do sculo XVIII. Os integrantes do rito participavam de uma dana, considerada diablica pelas autoridades, em que adoravam um boneco e pareciam entrar em transes, caindo no cho e danando freneticamente ao som de atabaques e tambores. Tambm proferiam nomes de santos e de Deus e usavam a gua benta, numa perfeita simbiose entre o seu Deus da nao Cour e o catolicismo. As descries lembravam os calundus, muito comuns e o caso, como tantos outros, no despertou maiores repercusses na Inquisio 483 . O termo tunda tambm possui significao entre os negros do Equador, representando um ente fantstico feminino, uma espcie de duende que espalha terror entre as crianas, fazendo travessuras e pregando peas 484 . bem possvel que houvesse a circulao desses termos e designaes por toda colnia. O Piau recebeu gente de quase todas as partes, e inclusive mantinha relaes comerciais estreitas com a regio das Minas, onde surgiu a cerimnia do acotund. No se sabe de que lugar vinham as mestias Joana e Josefa Linda, a documentao diz que Joana era mestia escrava de preto. Nessa poca o Piau estava repleto de escravos africanos e, principalmente, de mestios, pardos e mulatos. Segundo Miridan
480 LOPES, Nei. Enciclopdia brasileira da dispora africana. So Paulo: Selo Negro, 2004, p. 444. 481 MOTT, Luiz. Transgresses na calada da noite..., p. 6. 482 Idem, p. 6. 483 MOTT, Luiz. Acotund: Razes Setecentistas do Sincretismo Religioso Afro-Brasileiro. In: MOTT, Luiz. Escravido, homossexualidade e demonologia. So Paulo: cone, 1988, p. 87-115. 484 LOPES, Nei. Enciclopdia brasileira..., p. 659. 174
Knox os principais grupos de escravos vinham do Congo e de Benguela 485 . Mocha, local de onde vieram as mestias, foi uma das vilas mais populosas do Piau, concentrando muitas fazendas, inclusive dos jesutas, e tambm muitos escravos negros. No documento elas tambm citam o nome de outras mulheres que participavam da seita noturna, e no h uma homogeneidade tnica, algumas so mestias, outras mulatas, outras brancas, outras ndias, que ainda podiam ser livres, forras ou escravas. A Freguesia de Nossa Senhora do Livramento, onde ficava a fazenda Cajazeiras da Gurguia, havia sido no sculo XVII um aldeamento indgena, em torno da lagoa de Parnagu. Portanto, provvel que a regio tivesse muitos ndios, como a prpria Guegu Custdia. Os inquisidores Heinrich Kraemer e Jacobus Sprenger assim descreviam a prtica da bruxaria que de todas as supersties, a mais conflitante, a mais maligna, a pior: (...) na prtica deste mal abominvel so necessrios quatro pontos em particular. Primeiro, renunciar de maneira mais profana f catlica, ou pelo menos negar certos dogmas da f; segundo, dedicar- se em corpo e alma a todos os males; terceiro, oferecer a Satans crianas no batizadas; quarto dedicar-se a todo tipo de luxuria carnal com ncubos e scubos, e a todo tipo de deleites asquerosos 486 . Nos encontros noturnos realizados pelas mestias Joana e Custdia esto presentes quase todos os elementos descritos acima, exceto o infanticdio, defino pelos inquisidores como a oferenda de crianas para Satans. Os atos carnais eram feitos atravs dos ncubos e scubos que eram entidades demonacas desencarnadas, o primeiro ligado ao sexo masculino e o segundo ao feminino. Joana se encontrava com Tund para a prtica de atos nefandos, mas no mencionava esses termos eruditos. Nas palavras de Joana, ou melhor, do demnio falando por ela: Arrenego do batismo e do padre que me batizou, da madrinha e padrinho que me puseram a mo. Arrenego da confisso e dos padres que me confessam. Arrenego da comunho, que recebem os que comungam. Nem ali creio que esteja o Sujeito que dizem ser Deus. Nem eu conheo outro Deus mais que o Tund (....) e no Cristo. Nem eu creio na Igreja e arrenego dela e de todos os que esto dentro dela. Arrenego do matrimnio e dos que o fizeram. Arrenego da Me
485 FALCI, Miridan Britto Knox. Escravos do serto..., p. 41. 486 KRAMER, H. SPRENGER, J. Melleus Maleficarum/O martelo das bruxas. Traduo de Alexander Freak, 2007, p. 23. disponvel em: http://www.mkmouse.com.br/livros/malleusmaleficarum- portugues.pdf 175
de Me Maria e do seu Filho Manuel. Ela est muito convicta que o pariu virgem, e ela a maior puta que houve, cachorra, cheia de gua. E aqui eu arrenegava per vocabulum o mais sporco, pudenda Beatissima Virginis. Arrenego de toda a sua raa (isto , parentela). Arrenego de todos os santos e de todas as santas, que todas foram puta. 487 . No fragmento acima, Joana abjura da f catlica da maneira mais profana como dizia o Malleus Maleficarum. Ficando claro que esse era um procedimento necessrio para iniciao na seita diablica. O primeiro alvo foi o sacramento do batismo, cerimnia absolutamente necessria na doutrina crist para a salvao das almas. At mesmo seres puros como as crianas, no caso da morte sem o batismo, eram levados, segundo a Igreja, para o limbo, onde estariam sujeitos aos tormentos dos condenados 488 . Depois, um a um, todos os outros sacramentos foram invalidados da vida da escrava, tais como a confisso, a comunho e o matrimnio. Tambm foram dirigidas ofensas especficas Virgem e aos santos. O terceiro captulo desse trabalho demonstrou como esse foi um costume comum na Amrica Portuguesa. Na religio colonial, com o predomnio da afetividade, os santos e a Virgem, como intercessores de Deus, eram alvo de devoes fervorosas, mas tambm de iras incontrolveis, caso no atendessem aos pedidos dos fiis, seguindo a lgica da economia religiosa do toma l d c. Segundo Laura de Mello e Souza, sentimentos como a afetivizao e a detrao caminhavam juntos no movimento ambguo da cultura popular 489 . Os trechos em latim foram utilizados ao longo de todo documento para esconder as passagens imorais mais escandalosas, uma estratgia da tradio escolstica presente nos livros de Teologia Moral 490 . Em outro extrato do texto, Joana disse que Ceclia caracterizava o diabo como Homem e nunca como demnio, por respeito ao tal Homem e desprezo do verdadeiro Deus. O diabo para Ceclia era mais do que uma figura concebida na constante oposio a Deus, conforme salientava a doutrina crist, ele era a nica fonte de poder das suas crenas. No era apenas o opositor de Deus, mas o seu prprio e nico mestre, seu Homem, independente da existncia divina que desejava se desprezar por completo. Brian Levack ressaltou nos seus estudos sobre o fenmeno de caa s bruxas na Europa Moderna, que muitas mulheres acusadas desse delito,
487 ANTT, IL, Caderno do Promotor n.121. Livro 313, n.125. 488 THOMAS, Keith. Religio e o declnio da magia..., p. 43. 489 SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a Terra de Santa Cruz..., p. 156-7. 490 MOTT, Luiz. Transgresses na calada da noite..., p. 7. 176
provavelmente, fizeram pactos com o Diabo em busca de prazeres materiais. O nome do Prncipe das trevas estava em todos os lugares: nos sermes, nas igrejas, nas procisses e nos Autos da f. A Igreja tambm investiu esse ser do mal com um imenso poder, que seria quase equivalente ao de Deus. Assim, natural que as camadas populares tivessem reproduzido esse discurso por todos os cantos. Laura, atravs dos processos inquisitoriais ligados a feitiaria na colnia, igualmente, percebeu que a presena do diabo era muito destacada pelos colonos, visto como um intermedirio com o mundo sobrenatural, ao qual se recorria em busca de benefcios 491 . Joana, aps o primeiro rito de iniciao, encontrou-se vrias vezes com o dito Homem, sempre repetindo a mesma ladainha que mestra Ceclia lhe ensinou, batendo a prepstera trs vezes na porta da Igreja e abjurando de todos os sacramentos e dogmas cristos. Abaixo, ela descreve com detalhe a cpula com o dito moleque infernal: Apareceu logo em forma de Moleque o nomeado Homem da Ceclia minha Mestra. Adorei-o antes de me por de quatro, para ter turpssimos e nefandos atos. Beijei-lhe os ps, pudenda et partes preposteras, e ali me pus de quatro ps. Senti logo na mesma postura que me serviam turpissimi, non solum prepostere et in pudendis, mas tambm em mais partes do corpo. Mais esta primeira vez, e no em todas. Mais para o segundo dia, em todas as partes ainda as mais mnimas e em todas as juntas ao mesmo tempo, exercitando turpia et turpes actus (...). A palavra mais comum naquela poca para se referir as ndegas era traseira, e em menor escala parte prepstera, termo usado pelos inquisidores nas visitaes Bahia e ao Gro-Par 492 . O beijo ritual anal era outro elemento comum nos sabs europeus e tambm apareceu em algumas descries de possveis sabs portugueses 493 . A forma de contato e iniciao na qual se configurava o pacto com o demnio passava por diversos atos carnais fora dos padres cristos previstos para a procriao. Destaca- se nas confisses o sexo anal realizado com a mulher na posio de quatro ps. Segundo o Malleus os diabos copulavam com as feiticeiras para reproduzir o vcio da luxria e da carne, que tentavam os homens. Tal intento no era com vistas ao prazer, j que os demnios eram espritos, sem carne e sem sangue, mas para fazer com que os homens ficassem sujeitos a todos os seus vcios. Os deleites venreos estavam, assim,
491 SOUZA, Laura de Mello e. Inferno Atlntico..., p. 177. 492 MOTT, Luiz. Transgresses na calada da noite..., p. 6. 493 PAIVA, Jos Pedro. Feitiaria e superstio..., p. 151. 177
mais propensos a serem realizados pelas mulheres, seres dbeis e frgeis: Todas as bruxarias provem do apetite carnal que nas mulheres insacivel... 494 . Manuel da Silva tambm caracteriza Joana e Custdia como frgeis e tolas durante o texto. De forma geral, a mentalidade crist misgina da poca Moderna, acreditava que a fragilidade feminina deixava as mulheres mais propensas s aes do demnio. Padres, monges e demais religiosos depreciavam o sexo feminino, principalmente por causa das tentaes da carne que ameaavam seus votos de castidade. Assim, as mulheres: (...) pelo seu primeiro defeito de inteligncia, so mais propensas a abjurar da f, assim, como no segundo defeito de afetos e paixes exageradas, procuram, matutam e infligem diversas vinganas, seja por bruxaria ou outros meios. Pelo qual no assombroso que existam tantas bruxas neste sexo. As mulheres tambm tm memria dbil, e nelas um vcio natural no serem disciplinadas, seno seguir seus prprios impulsos, sem sentido algum no que pretendem fazer; e isto tudo o que sabem, e a nica coisa que conservam na memria 495 . E seguindo com sua descrio da cerimnia infernal Joana revela: A vista descortinava s uma figura: esta umas vezes era homem, outras animal imundo, outras cachorro, outras bode, ou cabrito, outras cavalo, s estas e no mais. Principiava turpia, v.g., per figuram humanam e vinha-me cabea sugesto de outra figura, sem eu dizer palavra, j virava aquela figura que habebam in corde, e logo o universal prprio de cada um. O diabo, assim, assumia formas diversas e se transmutava em animais: cachorro, bode, cabrito e cavalo. As descries dos sabs europeus estavam repletas dessas transformaes das bruxas e dos diabos em animais. Segundo Ginzburg, nos processos europeus foi muito comum que os acusados confessassem ter assumido, temporariamente, a forma de lobos, protetores da fertilidade dos campos, e nos primeiros testemunhos sobre o sab, havia conexes muito fortes entre as feiticeiras e os lobisomens. Ginzburg encontrou menes a homens capazes se de transformar em lobos nos escritos de Herdoto, no sculo V antes de Cristo. Tambm, segundo o autor, na frica, sia e Amrica foram localizadas crenas anlogas, de tempos remotos, referidas as metamorfoses temporrias de seres humanos em leopardos, hienas, tigres e jaguares. Um arqutipo, que, para Ginzburg, est profundamente radicado na psique
494 KRAMER, H. SPRENGER, J. Melleus Maleficarum/O martelo das bruxas..., p. 45. 495 Idem, p. 43. 178
humana, e foi, igualmente, reproduzido por eruditos e populares 496 . No entanto, no modelo erudito do sab, a metamorfose foi somada ao contato com o diabo e aos atos carnais heterodoxos. Na Amrica colonial, as pessoas viram o demnio aparecer sob formas variadas: gato, macaco, cobra, sapo, dentre outros. Conforme o tempo passou, Joana aprofundou suas relaes com o demnio, tornando-o cada vez mais ntimo da sua vida e desprezando tudo que vinha do seu maior opositor, Jesus Cristo. Entregava no s seu corpo ao Senhor das trevas, mas tambm a sua alma. Cometendo, assim, uma das infraes consideradas mais graves pela igreja catlica, porque segundo sua doutrina a alma no pertencia aos homens e sim a Deus: No mais cria que havia Deus, nem inferno, nem cousa alguma da f. Entregava-lhe a alma e o corpo. Chamava-o meu Senhorzinho, minha vida, meu corao. Cria e dizia-lhe que s ele me daria o cu. Que s ele me criou, me remiu, e que no outro criara o cu, nem a terra, nem a mim. Que Jesus Cristo era um corno, um filho da puta e outros nomes e tremendas blasfmias. Isto foi sempre pelos anos do meu infame comrcio e ensinos de Mestra Ceclia. Chamando o diabo de meu Senhorzinho, minha vida, meu corao, Joana reflete, segundo Luiz Mott, a onipresena do escravismo no imaginrio colonial e utiliza expresses carinhosas, frequentemente, dirigidas ao sexo oposto, como era feito nas cartas de tocar 497 . Chamar o diabo de senhor tambm indica uma relao de vassalagem comum nos pactos estabelecidos com sat. Em Portugal, no depoimento de uma testemunha em 1749, mulheres encontravam com o demnio a noite, entregavam suas almas e o chamavam de meu Bello, beijando e copulando com ele em seguida 498 . Mestra Ceclia tambm ensinou Joana a invocar o diabo dentro da sua prpria casa atravs de um ritual com o uso de potes: E refinou ela o ensino dizendo: E, pois pe nos quatro cantos da casa quatro potes, um em cada canto, vazios. Pega por uma parte e vai correndo at o ltimo, dizendo na boca de cada pote: Salve, salve, salve, chegando ao ltimo dize: Salve Lcifer. E logo de dentro h de sair um Homem. E lhe fiz assim, e assim foi: me pareceu que dentro do quarto pote, apenas proferi, saiu logo esse Homem. E lhe fiz as adoraes e respeitos costumados e o mais que ela me tinha ensinado. Luiz Mott disse em seu artigo no ter encontrado nenhuma referncia a esse ritual em outros documentos da Inquisio, no entanto, encontra-se, com frequncia,
496 GINZBURG, Carlo. Histria noturna..., p. 141-3. 497 MOTT, Luiz. Transgresses na calada da noite..., p. 8. 498 PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e superstio..., p. 151. 179
referncias do uso de potes por cristos-novos. Nas descries dos feiticeiros, as panelas e bacias de barro foram mais comuns 499 . O demnio possuiu na Idade Moderna muitos codinomes, os mais comuns era diabo e satans, mas tambm podia ser designado como Lcifer, Belzebu e Asmodeus, de origem teolgica 500 . No fragmento acima, o uso da expresso Salve Lcifer indica, portanto, uma interferncia dos conhecimentos eruditos do padre. Nos tratados de demonologia europeus h descries de mulheres que usam vassouras ou simplesmente so levadas pelo vento para ultrapassarem as imensas distancias at o sab, que geralmente acontecia em lugar distante e ermo para assegurar o segredo do pacto. Aqui, no se sabe se iam at a vila de Mocha usando dons sobrenaturais ou se o demnio lhes confundia a cabea, conferindo a iluso de que eram transportadas, outra possibilidade tambm presente no imaginrio europeu. (...) a maior parte das noites, vamos de companhia umas das atrs das outras, cada uma com o seu em figura de Homem Moucha destas Cajazeiras (...). A mim parece-me ir de p, mas eu sem dvida sou levada no sei como, por que dentro de brevssimo espao, nos achamos todas quatro no campo do Enforcado (...). Donde j est como superiora de todo o Congresso a Mestra Ceclia (...). O Congresso numeroso de mulheres trazidas, como suponho, da mesma sorte, de vrias partes de terras distantes, mas eu as no conheo, no lhes sei os nomes. No Congresso, h mulheres de todas as cores e castas. Nos tratados demonolgicos era mencionado o uso de unguentos que esfregados no corpo das bruxas seriam capazes de permitir o transporte para o sab 501 . As escravas do Piau no falam desses componentes, considerados por muitos historiadores como alucingenos. Porm, em vrias passagens, como vinha-me cabea a sugesto de outra figura, deixam transparecer que os contatos com o Homem diablico no eram fsicos, mas sim frutos de experincias mentais. O prprio Malleus Maleficarum discorreu, amplamente, sobre a capacidade do demnio em criar iluses nas mentes dos homens. No sab do Piau a feitiaria atingiu todas as cores e castas, o que realmente se verificou, tanto no reino quanto na colnia. As prticas mgicas foram manipuladas ou solicitadas por uma variedade de indivduos, ricos e pobres, pretos, brancos, amarelos,
499 MOTT, Luiz. Transgresses na calada da noite..., p. 8-9. 500 PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e superstio..., p. 154. 501 Idem, p. 145. 180
pardos, mestios e mulatos. Todos em busca de uma soluo pragmtica para suas angstias. Joana disse no documento que no conhecia e no sabia de onde vinham essas mulheres. Delumeau destaca a importncia da confisso do pacto com o demnio e do sab para as autoridades europeias, o que fez com que, frequentemente, as experincias contadas pelas camadas populares fossem interpretadas segundo a linguagem da demonologia. Podem-se observar na estrutura dos processos inquisitoriais que ao longo das inquiries as respostas dos rus ficavam mais vagas, depois das insistentes perguntas, repetidas inmeras vezes, eles diziam que cometiam alguns dos atos pelos quais eram acusados, mas sem oferecer detalhes 502 . Provavelmente, o padre jesuta, ao ouvir a confisso das moas, fez muitas perguntas tendenciosas sobre o ritual realizado, baseadas no seu entendimento e na sua percepo religiosa e erudita do uso de foras sobrenaturais e mgicas. O que pode t-las levado a confirmar algumas informaes que contriburam para a elipse do sab, sem, contudo, oferecer detalhes a respeito. A informao de que esse congresso era numeroso e agregava mulheres de partes distantes, todas as noites, parece no estar em sintonia com a realidade demogrfica do Piau quela altura. A populao estava crescendo, mas no estava concentrada nos centros, se encontrava dispersa pelas fazendas, algumas distantes lguas umas das outras. Como reunir esse grande nmero de mulheres de todos os cantos nesse sab? Provavelmente, o jesuta queria insistir no carter coletivo da prtica, mas no prprio documento, em outros momentos, Joana falava apenas de quatro pessoas que estavam juntas com ela para a realizao dos ritos. E alm de citar os nomes, dava alguns detalhes como a cor e a condio social de livre ou escravo. Nas cerimnias, a Mestra Ceclia aparecia, frequentemente, sentada em um banco ou tripea. Nos sabs europeus, o demnio aparecia sentado em um trono. O documento tambm relaciona alguns gestos tpicos de reverncia ao diabo: A minha dita irm disse que eu me pusesse de joelhos quando ele aparecesse e batesse nos peitos: o que tambm tudo me tinha j ensinado a Mestra Ceclia. O beijo anal, da mesma forma, foi muito citado 503 . Para Luiz Mott, o gesto de bater nos peitos indica as performances de incorporao dos candombls africanos 504 , no entanto, ao que parece,
502 DELUMEAU, Jean. Histria do medo..., p. 568-70. 503 PAIVA, Jos Pedro. Bruxaria e superstio..., p. 155. 504 MOTT, Luiz. Transgresses na calada da noite..., p. 19. 181
eram procedimentos comuns das descries europeias. Em Lisboa, uma mulher chamada Josefa Maria confessou que adorava o Diabo em forma de carneiro ou burro batendo nos peitos 505 . Continuando com os infernais exerccios dos Demnios at cantar o galo, Joana revelou um aspecto da vivncia religiosa naquela regio: A missa, quando alguma vez a fui ouvir (que foi rara), e quando muito para comungar ou para mostrar que cumpria com os sacramentos de uma vez ao ano, os quais sacramentos eu j no cria, na igreja sempre o Demnio em figura humana se punha diante de mim, virado com o rosto para mim. E as adoraes que havia de fazer a missa e a Deus sacramentado, o fazia para ele, blasfemando e orando em dio contra todos e contra todas as cousas de Deus. Como visto, a colonizao tardia do Piau tambm influenciou na composio de sua malha eclesistica. Em Oeiras foi construda o primeiro templo regular do Piau, a igreja de Nossa Senhora da Vitria em 1733. A vila de Mocha era o centro da regio piauiense e l estavam, a partir de 1711, as maiores fazendas dos jesutas. Portanto, apesar de no ter uma vida religiosa intensa, Mocha tambm no parece ter sido totalmente esquecida pelos religiosos. J a fazenda das Cajazeiras ficava em uma localidade pouco povoada e sem igrejas. Os missionrios estiveram por l, e provavelmente outros padres visitaram a fazenda antes de Manuel de Silva. Realmente a presena nas missas devia ser rara, mas talvez o acesso aos sacramentos fosse um pouco mais constante, j que podiam ser ministrados pelos jesutas. Por fim, Joana pede clemncia aos inquisidores, mostrando seu profundo arrependimento: E peo ao Santo Tribunal se compadea de mim, que por poucos miolos e verdes de rapariga e mal educada, vim a dar neste abismo. O depoimento de Custdia, ndia Gugu, se assemelhava com o de Joana em muitos aspectos. A ndia foi levada ainda pequena para o stio das Cajazeiras pelo capito Jos de Abreu Bacelar, como sua escrava. Em 1758, aps a lei da liberdade dos ndios, ela ainda era escrava na dita fazenda. O que supe que a lei no foi cumprida e aps a conquista de alguns grupos indgenas, as crianas e os jovens ainda eram vendidos e escravizados. Segundo Custdia, Josefa Linda, que chegou s Cajazeiras dois anos antes da sua irm mais nova Joana, mostrou-se muito sua amiga e camarada. Logo, Josefa contou toda sua vida ndia, inclusive as torpezas realizadas
505 PAIVA, Jos Pedro. Op. cit., p. 153. 182
com um Homem e pr-se a ensin-la, pedindo segredo. Para Luiz Mott, o segredo pode ter feito com que os sabs no tivessem aparecido nos documentos coloniais. Todavia, eles tambm eram secretos na Europa e as descries apareciam mesmo assim, o mundo colonial ainda dificultava mais ainda a permanncia de um segredo, visto que vrias prticas de feitiaria foram denunciadas pelos vizinhos que viam tudo, at dentro da casa das pessoas, alimentados, em parte, pela pedagogia do medo da Inquisio. Josefa reproduziu o ritual que fazia com Joana na vila da Mocha, com a ndia. Custdia contou no documento que a casa senhorial era muito grande, a famlia do seu senhor numerosa e que ele tinha muitos escravos. Como aponta a documentao do Piau, Jos Bacelar era realmente um homem muito rico e poderoso, foi arrematador dos dzimos do Piau e deixou um longo testamento com muitas propriedades ao seu irmo, Lus Carlos Pereira de Abreu Bacelar. Assim, Josefa, dentro da prpria casa senhorial, em um canto escuro, comeou a ensinar Custdia: E que ela fazia a minha figura, para eu dessa sorte ir aprendendo o cerimonial para entrar a fazer no dia em que ele viesse. E que eu fosse tomando bem tento e como decorando para me ficar bem na cabea pouco a pouco.Fez logo que eu assim nua ficasse em p arriada no canto. E logo ela tambm nua se ps diante de mim de joelhos, batendo nos peitos, fazendo adoraes e dizendo: Meu Senhorzinho, minha vida, meu corao que tanto tempo h que no o tenho visto. O ritual parece ser igual ao que a mestra Ceclia ensinou. Josefa prosseguiu por alguns dias ensinando ndia a forma de proceder com seu Homem, inclusive o beijo anal ritual, que para Luiz Mott indica uma relao homoertica entre as duas. No uma hiptese impossvel, mas o estudo dos atos nefandos no objeto dessa dissertao e sim dos trabalhos do professor. Em dado momento, Josefa: Veio com uma imagem de l Cristo feito de alguima (?) amarelo da altura de meia mo travessa a cruz. E com uma imagem da Virgem Senhora do Carmo matria de gesso (?) do comprimento de trs dedos craveiros, pintada a figura e hbito de Nossa Senhora do Carmo pequena. E logo diante de mim, apontando para o Cristo, disse que aquele era o Moleque e que este mesmo era para ela. E que aquela, apontando para a virgem Senhora, era a Negrinha (palavra que nestas partes nomeia senhores e senhoras tudo o que escrava fmea) e que esta mesma era para mim, isto , a minha escrava. Bati logo no cho com elas ambas, com fria de senhora, com desprezo e desdm, dizendo que aquela era o Moleque e que aquela era a Negrinha. 183
Chamar Jesus Cristo de moleque e Nossa Senhora de negrinha escrava indica a fala da mestia. Essa passagem pode revelar o grande sentido do ritual praticado nas Cajazeiras. Transferir para Cristo e para Virgem, smbolos mximos da catequese, denominaes que serviam para caracterizar os escravos, moleque e negrinha, aponta a liberao de uma tenso causada pela escravido na vida dessas mulheres. Josefa, vendida ainda pequena como escrava para Antonio Pitomba e, na altura em que foi escrito o documento, recentemente revendida para Jos, podia estar insatisfeita com sua condio de escrava e escolheu Cristo e a Virgem para canalizar sua fria. No havia na Europa e muito menos nas colnias americanas uma cristianizao perfeita das camadas populares, que tendiam a dessacralizar os elementos cristos, trazendo-os para perto de uma realidade profana. Nesse movimento, sentimentos como o amor e a raiva andavam juntos e eram transferidos para as devoes populares. Porm, no caso de Josefa existiu uma razo mais latente para explicar sua fria. Durante todo o trabalho dissertou-se sobre a grande capacidade dos amerndios e dos escravos africanos de mesclar as crenas do catolicismo com as suas prticas mgico-religiosas. Grande parte dos processos inquisitoriais que descrevem essas prticas evidenciam esses hibridismos. No entanto, no se pode negar que a colonizao foi um processo de violncia contra esses povos, que tiveram sua cultura inferiorizada e demonizada pelo colonizador. No caso da escravido africana a subordinao foi ainda mais evidente. Os escravos eram trazidos para uma terra estranha e no tinham liberdade para direcionar suas vidas, sua mo-de-obra era explorada e no eram vistos sequer como seres humanos, mas sim como mercadorias. Apanhavam nas fazendas e sofriam os abusos do sistema no qual estavam imersos. Existiram diversas formas de resistir a essas condies e tambm diversas formas de negociao com o homem branco colonizador. Da mesma forma que os escravos repudiavam os senhores brancos que os colocavam no tronco para apanhar, tambm identificavam, muitas vezes, o cristianismo, a religio oficial desses homens, como uma doutrina hostil. Assim, a relao desses homens com o catolicismo era ambgua, podia tanto passar pela esfera da incorporao, visto como uma forma eficaz de devoo e proteo, como podia passar pela esfera da repulso. Ao mesmo tempo, existia outro elemento, criado pelo prprio cristianismo, mas que era considerado antagnico, o Diabo. Um diabo onipresente, que era divulgado de todas as formas pelos discursos polticos e eclesisticos. Os conjuros de Josefa e de Joana e a 184
aproximao com o diabo podem ter significado para elas uma alternativa frente a cultura dos senhores brancos, que desejavam negar. Jos Pereira de Abreu Bacelar, dono das Cajazeiras e das escravas mestias, foi descrito pela documentao como um homem rico e violento, que matava e apresava ndios, principalmente os Guegu que viviam atacando suas propriedades 506 . No se sabe como tratava suas escravas, especificamente, mas presume-se que no fosse da melhor forma, como, alis, faziam grande parte dos senhores de engenho. As prticas mgico-religiosas foram, frequentemente, o reflexo das relaes sociais travadas na colnia, principalmente o convvio entre senhores e escravos. Em outra parte do texto a ndia Ceclia revelou a Josefa que desejava se confessar. Josefa foi consultar o Homem sobre o assunto, e ele lhe disse que a ndia no precisava dos padres da Igreja, porque ele mesmo possua seus padres e sua corte que poderia disponibilizar para ela. O demnio afirmava, portanto, ter seu prprio clero, em oposio a Igreja. E Josefa continua: (...) aoutando a imagem d Cristo e da Virgem Senhora dizendo e pondo-lhe infinitos nomes e blasfmias herticas, e de inferno, chamando a Nosso Senhor, moleque, atrevido, corno, dando o ao diabo e puta que o pariu, arrenegando dele e de toda sua raa, arrenegando de seu cu, de sua igreja e de todos os que estavam dentro dela, e de quem o gerou, dos seus santos da sua corte do cu, arrenegando da sua confisso, dos padres que confessam, da sua missa, e dos seus padres que a diziam. A caracterizao das ofensas como blasfmias herticas indica uma interferncia do padre, conhecedor das heresias do Santo Ofcio. Os xingamentos e as conexes de Cristo e da Virgem com negrinhos e moleques, como visto, emergiam das mestias. No entanto, tanto Joana, como Josefa, para alm das ofensas informais, seguem fazendo uma srie de abjuraes planejadas em que renegam todos os sacramentos da igreja, os santos, a missa e os padres. Em outro momento foi dito que mal iam missa ou tinham acesso aos sacramentos. Para blasfemar com essa amplitude, atingindo toda corte do cu, seria necessrio que elas tivessem o mnimo conhecimento desses ensinamentos e prticas. Johan Huizinga, estudando os blasfemadores da Alta Idade Mdia concluiu que apenas uma sociedade totalmente
506 MEDEIROS, Ricardo Pinto de. Povos indgenas nas guerras..., p. 354. 185
permeada pelo sentimento religioso, e que aceita a f como algo bvio, conhece todos esses excessos e degeneraes 507 . No satisfeita em xingar e pisotear a Virgem e Cristo, Josefa: Meteu logo in pudendis suis propriis a imagem de Cristo dizendo com fria e desdm: o Moleque quer vir e entrar a donde entra seu senhor. Da mesma sorte, o meteu pela prepostere, dizendo o mesmo. E logo na boca dizendo o mesmo. Depois de todos os ensinamentos chegou o dia de Custdia conhecer o tal Homem: Mandou-me logo a Mestra ficar ali, com o decantado seu Homem, que era o Demnio. Fui-lhe logo fazendo todos os cerimoniais ensinados de adoraes, bater nos peitos, beijar-lhe os ps trs vezes, trs vezes pudenda, trs vezes partes prepsteras, dizendo-lhe: meu Senhorzinho, minha vidinha, meu corao, entregando-lhe a alma e o corpo, batendo nos peitos e pedindo-lhe misericrdia. Respondeu-me ele: saudades de Vossa Merc, me trazem por aqui, e saudade de Vossa Merc me tem matado. E aqui fiquei j em uma profunda e inteira apostasia, reconhecendo ao Diabo por meu Senhor e Redentor, sem mais crer, que havia inferno e que ele era o Senhor do Cu. Todos os elementos so muito semelhantes ao ritual que Joana fazia com Mestra Ceclia na Mocha. Em outra passagem o Homem tambm assumia formas variadas Umas vezes homem, em figura humana; outras bode; outras cachorro; outras, animal imundo; outras, pato; outras, galo; outras, touro; outras, cavalo; outras, cobra. At ento a ndia chamava Josefa de madrinha, a partir da passava a cham-la de mestra: Mas passado esse dia, logo ficou com aquele respeito de Mestra e ela comigo com superioridade de Mestra. Custdia justificava suas aes para o Santo Ofcio alegando: Eu tambm me no fazia muito de rogar, e obedecer, pela natural simplicidade minha, como ndia e pela minha maldade rstica e grosseira como ndia a quem como natural serem de gnios simplices, fceis e grosseiros. E ajuntando-se a vontade mui inconstante comum com toda a facilidade ao que sensvel e palpvel e parece no usam nisso de metade do racional, este o comum gnio da gente vermelha como eu sou e por isso, eu lhe obedecia e guardei sempre respeito, porque ns os ndios vermelhos, no somos ladinos como os brancos, nem ainda como os pretos e muito menos como os que trazem raa de gente preta, misturados j com alguma parte de gente branca.
507 HUIZINGA, Johan. O outono da Idade Mdia..., p. 264. 186
Essa passagem demonstra claramente como Manuel da Silva via os ndios. Na confisso de Custdia, ao contrrio do que ocorreu com Joana, ele tenta o tempo todo amenizar suas culpas e incriminar Josefa, a grande criadora de todo esse mal nas Cajazeiras. Vrias vezes o documento diz que Custdia no aprendia a fazer os rituais corretamente com o demnio e que se sentia mal por faz-los, informaes ausentes nas falas de Joana e no comportamento de Josefa, ambas muito convictas das suas aes. Ele, como ardente missionrio que foi pelos sertes do Nordeste do pas, segundo as palavras de Serafim Leite, enxergava nos ndios, gente vermelha, uma pureza de esprito que no tinham os brancos, nem os negros, e, muito menos, os mulatos. As vises dos homens europeus sobre a Amrica Portuguesa estiveram divididas entre a imagem do paraso silvestre e a natureza diablica dos seus habitantes. Os ndios foram vistos pelos padres jesutas como folhas em branco que no conheciam a Cristo e por isso mantinham as idolatrias que os aproximavam do demnio. A tarefa ento seria a de cristianiz-los. O modelo de um mundo dividido entre Deus e o Diabo no permitiu que a alteridade fosse vista como diferena, mas sim como um erro 508 . Assim, era preciso tirar os ndios dos erros, erros do demnio e tambm erros do branco colonizador que no pensava em instru-los, apenas escraviz-los. Custdia contou que certa vez o padre levou a hstia para elas comungarem, mas ao invs disso, ela e Josefa cuspiram a partcula e guardaram para levar ao dito Homem, que pisoteou o fragmento com fora. O uso da hstia com objetivos profanos foi muito comum no reino e no Brasil colonial. Geralmente, as partculas eram utilizadas para potencializar as magias populares, mas nesse contexto so alvo de total repdio. Torna-se notvel a grande convico dessas mulheres nas suas artes demonacas e no seu total desprezo pelos elementos sagrados ao catolicismo, um comportamento incomum entre os praticantes de rituais mgico-religiosos na colnia. Por ltimo, Custdia mostrou com a cerimnia da Mocha foi adaptada para o contexto das Cajazeiras: Ao princpio dizia-me a minha Mestra que na Vila da Moucha, para as mulheres andarem com o Demnio, que nomeava por nome Tund, se ia tomar o tal Tund porta da Igreja e que batiam com as prepsteras nuas de noite na porta da igreja e que iam tambm s covas dos defuntos a buscar ossos de menino pago, mas que como aqui nestas Cajazeiras no havia igreja, se no podia fazer este cerimonial.
508 RAMINELLI, Ronald. Eva Tupinamb..., p. 12. 187
Mocha era mais populosa e urbanizada que a Freguesia de Nossa Senhora do Livramento, que no tinha at aquela data uma igreja prpria. admirvel que, em uma sociedade onde no havia muitas portas e nem espao para relaes ntimas, a cerimnia feita pelas moas dentro da fazenda no tivesse sido descoberta. Elas justificavam o segredo atravs dos poderes do demnio que encobria seus atos e no permitia que ningum soubesse. Segundo Luiz Mott, o uso de restos mortais de recm-nascidos foi uma prtica comum dos rituais medievais, incorporados em muitos ritos mgicos na colnia e no reino 509 . Como anexo a esses documentos consta a apresentao de Maria Leonor, mulher branca com 15 anos, sobrinha de Jos Bacelar, que depois da morte dos seus pais foi morar nas Cajazeiras. Segundo ela, a nica coisa suspeita a confessar era que uma escrava familiar da casa havia lhe ensinado a rezar o pai nosso s avessas: Creio em Deus Padre, mas ele no padre, Todo Poderoso, mas ele no poderoso, creio em Deus Filhos mas ele no filho, e assim por diante. Ela disse que no serto onde vivia quase no havia igrejas, por isso rezou durante muito tempo a orao ao contrrio, j que ningum ps-se a corrigi-la: se eu fosse criada em cidade ou outro lugar culto, mas no meio dos sertes, donde nem eu at agora desta idade que sou, tenho ido a igreja ou capela nem esperana de perto me fica disso ainda, tais so as circunstncias destes sertes onde (e isto o comum), nasce um, se batiza, casa, vive e morre, sem nunca ver , sequer com os olhos corporais, lugar sagrado ou uma igreja ou templo de Deus.. No entanto, apesar da falta de padres e igrejas, cria-se que seja difcil para uma menina de 15 anos fazer uma anlise geral da situao daqueles sertes. Com certeza a populao no tinha o acesso esperado aos dogmas e sacramentos cristos. E o padre insistiu durante todas as confisses na ausncia das igrejas, dos sacerdotes e dos sacramentos no serto. Talvez quisesse alertar a Inquisio sobre a situao daquelas regies e afirmar sua boa vontade e seu rduo trabalho como jesuta por aquelas terras. Pode-se concluir que a cerimnia ocorrida no Piau fez parte do amplo conjunto de crenas e prticas mgico-religiosas da Amrica colonial. No possvel saber com absoluta clareza o que de fato ocorreu. No entanto, o documento deixa brechas que permitem identificar as crenas dessas mulheres. Em muitos aspectos ele assemelha-se com o arqutipo do sab de bruxas difundido pela cultura erudita na Idade Moderna.
509 MOTT, Luiz. Transgresses na calada da noite..., p. 16. 188
Contm: as reverncias tpicas usadas para adorar o demnio e estabelecer um pacto com ele; a metamorfose do diabo em animais; o possvel voo noturno, imaginrio ou real; a doutrinao da bruxa mestra; a abjurao dos sacramentos cristos e a renncia de toda f catlica; as cpulas sexuais com o diabo, reproduzindo, inclusive, os atos carnais nefandos; e o aspecto coletivo da seita. Existiram outros componentes europeus, todavia, que no foram mencionados, como, por exemplo, o banquete coletivo, a utilizao de danas e msicas; o infanticdio, o uso de unguentos mgicos, a realizao da missa s avessas e a marca da bruxa. Portugal no teve uma tradio editorial de tratados de demonologia, no viveu a histeria do fenmeno Moderno europeu da grande caa s bruxas e os inquisidores lusos estiveram muito mais preocupados com o pacto diablico do que com o sab. Como bem salientou Paiva, dificilmente foi feita uma aluso da feitiaria ao sab em Portugal, quando a seita aparece nos processos inquisitoriais no tem a mesma uniformidade dos tratados civis e religiosos da Europa central e do norte. Apresenta, antes de tudo, elementos fragmentados e desconexos do mito. Isso no quer dizer que os eruditos desconhecessem a demonologia, pelo contrrio, eles tiveram amplo acesso aos livros estrangeiros. Na Amrica Portuguesa, como pde observar Laura de Mello e Souza, e o prprio Luiz Mott, a presena da igreja satnica foi ainda menos recorrente, aqui se sobressaiu a magia ligada afetividade, que previa a soluo de problemas concretos, como curas, encantamentos e adivinhaes. As cerimnias sobrenaturais coletivas registradas pela Inquisio foram o calundu e o Acotund mineiro, que exprimiam uma clara influncia da cultura africana, com danas, batuques, possesses, misturados aos elementos do catolicismo. No Piau, possvel ver a intercesso de diferentes saberes e culturas no ritual confessado, ao mesmo tempo em que o documento reproduz elementos do sab europeu, tambm evidencia prticas mgicas cotidianas e menciona o Tund, que pode estar ligado ao Acotund mineiro. O padre, como representante de uma cultura douta, formado na tradio escolstica, conhecia bem os poderes do demnio. Assim, ele traduziu ou completou algumas informaes que ouviu com seus conhecimentos acerca do sab de bruxas e dos demnios. O discurso da poca estava acostumado a personificar as prticas heterodoxas como obras do demnio. O documento no foi fruto de uma inveno, da mesma forma que o sab europeu tambm no foi uma mera criao de mentes temerosas da presena do Diabo. 189
Acredita-se apenas, que ele possuiu uma leitura e um filtro particular, realizado pelo jesuta, mas que no esconde as tenses sociais que o originaram. O Homem, o demnio e o Tund adorado pelas mestias foram representantes das suas crenas, em contraposio a ortodoxia catlica. As amorais descries sexuais podem ter se consumado ou no, mas de certo foram extremadas. A prtica de se vingar dos santos, da Virgem e de Cristo, urinando em cima das imagens, introduzindo nas partes ntimas, ou pisoteando no foi incomum, mas da a realizar sexo anal com demnios nas mais variadas formas de animais, parece um pouco mais distante da mentalidade popular colonial. De qualquer forma, no se pretende impor opinies ou conceitos, apenas apresentar pistas que permitam a reflexo sobre as formas hbridas e diversificadas de lidar com o mundo sobrenatural na colnia, representante das tenses sociais que ela abrigou.
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CONSIDERAES FINAIS
O Diabo foi visto, durante a poca Moderna, como elemento complementar a existncia de Deus, no pode haver Deus sem o Diabo. O homem no tinha controle sobre a natureza e nem explicaes cientficas para a origem das doenas e das epidemias e procurava justificativas sobrenaturais para os fenmenos. Uma coincidncia trgica de sucessivos desastres que assolaram a Europa desde o sculo XIV at a Modernidade, como pestes, revoltas, o avano turco, o Grande Cisma, as guerras civis e religiosas, abalou o Ocidente Cristo. Os dirigentes da Igreja e do Estado precisavam, mais do nunca, identificar um inimigo comum para justificar as mazelas sociais: o Diabo. ele que comanda os desejos sexuais insaciveis das mulheres, que tentam os homens e os impedem de alcanar sua misso espiritual; ele que est frente das idolatrias americanas; ele que direciona os turcos e os judeus; ele que perturba a vida cotidiana atravs dos feiticeiros e das bruxas; ele que induz os seres humanos a cometer toda espcie de desvios. Na mentalidade dos juristas, magistrados, religiosos e representantes da cultura douta europeia o mundo estava dividido dicotomicamente entre Deus e um Diabo imanente, capaz de quase tudo que alterasse o ciclo natural das coisas. Assim, no havia espao para aceitar as divergncias e as diferenas. A alteridade era, antes de tudo, um desvio, um erro de f. Todas as coisas consideradas boas estavam ligadas a Deus e sua corte celeste e todos os infortnios e as disparidades eram vistas como obra do demnio. Durante a maior parte do perodo medieval a bruxaria e a feitiaria estavam ligadas, principalmente, ao malefcio que podiam causar a outrem. As bruxas sempre foram vistas como pessoas que possuam alguma ligao, pacto ou acordo com o diabo, mas as autoridades estavam muito mais centradas no resultado das suas prticas, ou seja, no malefcio, do que na sua relao com o demnio. O avano de certas heresias, como a dos ctaros e valdenses, a partir do sculo XII, a crescente atmosfera de medo que cercava a Europa em meados do sculo XIV, e a expanso da obcesso satnica, que creditava imensos poderes ao Prncipe das trevas, expressa nos tratados demonolgicos, ajudaram a transformar o conceito de bruxaria, que estava cada vez mais ligado ao diabolismo. Acreditava-se que o Diabo era a grande fonte dos poderes dos feiticeiros e das bruxas que, em troca de sua alma, compactuavam com ele. Assim, 191
para a realizao do pacto, era preciso abjurar da f crist. Estava configurada a heresia. Para a maior parte dos europeus instrudos o malefcio tornou-se secundrio, perante a grande deslealdade a Deus que cometiam os feiticeiros ao firmar um pacto com Sat. A feitiaria passou a ser identificada, progressivamente, como uma atividade coletiva de carter anti-cristo e amoral, profundamente ameaadora para a sociedade. A mulher sempre foi vista pela sociedade crist com desconfiana. O copo feminino representava um grande mistrio, ligado a sexualidade e a tudo que representasse a matria. Era uma ameaa que impedia os homens de realizarem sua espiritualidade. Com a publicao do livro Malleus Maleficarum, em 1486, esse sentimento misgino cresceu e tomou forma. Segundo seus autores as mulheres estavam mais propensas ao crime da bruxaria. Outras obras posteriores, como o De planctu ecclesiae continuaram insistindo na depreciao da mulher e na sua ligao com a feitiaria. Logo, a bruxaria tornava-se uma prtica, predominantemente, feminina. Os setores eruditos da poca partilhavam a ideia de que, entre os sexos, o feminino o mais suspeito, dbil, lascivo, desobediente, libertino, imperfeito e repleto de paixes vorazes. Por isso, segundo eles, as mulheres sucumbiam facilmente s tentaes do demnio. O apelo a foras sobrenaturais e mgicas para a realizao de determinadas aes, positivas ou negativas, fez parte das crenas de quase todas as sociedades desde o mundo antigo. Dentro das comunidades a figura do feiticeiro representava a origem do infortnio e, servia, muitas vezes, para equilibrar as tenses e relaes cotidianas, mediadas por simpatias e antipatias. Os feiticeiros e as feiticeiras eram concebidos como inimigos da sociedade, ligados a inverso de tudo que era considerado normal, e sua funo social era fornecer uma explicao para as desgraas coletivas. Em torno dessas figuras poderiam se constituir uma srie de lendas e mitos do folclore local. No entanto, na prtica, essas pessoas eram acusadas e julgadas por prejuzos individuais, gerados, por exemplo, entre desavenas de vizinhos. O sistema religioso cristo elegeu a figura do Diabo para desempenhar a origem de todo mal. E, a partir da Alta Idade Mdia, a demonologia abstrata da Igreja tornou mais elaborada e completa a imagem das crenas em torno da feitiaria e, concomitantemente, forneceu aos juzes um guia coerente das aes, com plausibilidade teolgica, que poderiam criminalizar qualquer pessoa acusada desse crime. A feiticeira vulgar das aldeias tornou-se a grande noiva de Sat, socialmente perigosa e 192
perseguida por um processo penal formalizado. Antes, nos tribunais, as pessoas eram acusadas de ter lanado um mau olhado ou suspeitas de matar a vaca do vizinho, na Idade Moderna, entretanto, os tribunais seculares, inquisitoriais e eclesisticos, julgavam as bruxas no pelos malefcios, mas sim pelas monstruosidades definidas pela literatura demonolgica, como o sacrifcio de crianas e as orgias sexuais com os demnios. A origem do mal causado pelas feiticeiras, o diabo, passou a ser muito mais importante do que os resultados de suas aes, os malefcios. Isso no significou que a imagem da bruxaria diablica fosse parte integrante de todos os processos, grande parte das denncias feitas pelas pessoas continuava centrada nos estragos que os magos realizavam. A mudana para o esteretipo consolidado podia acontecer ao longo das investigaes, com a influncia dos juzes. Muitos elementos dessas crenas, que envolviam o imaginrio a respeito dos sabs e da feitiaria coletiva, como o voo das bruxas, a metamorfose em animais, e as orgias sexuais, tiveram razes no prprio folclore europeu. No foram criados e inventados do acaso, mas possuam coerncia em crenas antiqussimas da cultura popular. O que pode ter possibilitado a aceitao e a incorporao desses smbolos pelos camponeses. Tribunais seculares e religiosos estavam dispostos a perseguir as bruxas, sustentados pelas crenas demonolgicas dos novos tratados. Apesar das ideias em torno da bruxaria e do diabolismo atingirem grande parte da cultura Ocidental, o fenmeno encontrou uma variabilidade, tanto no espao como no tempo, na Europa Moderna. Em Portugal, por exemplo, as preocupaes demonolgicas de juzes e telogos estavam ligadas a figura do pacto com o demnio e no na bruxaria organizada, coletiva e ameaadora dos sabs. Quando os portugueses vieram para o Brasil durante a expanso ultramarina, deslocaram muitas crenas do universo imaginrio europeu para a colnia. Os homens europeus do fim do medievo acreditavam na existncia de humanidades monstruosas que habitavam os confins do mundo desconhecido. Logo, esses monstros foram associados aos habitantes das terras americanas e passaram a ser demonizados. No havia espao na concepo dualista crist, marcada por opostos, que se dividiam entre o bem e o mal, entre Deus e o Diabo, para compreender a alteridade e a heterodoxia das sociedades autctones amerndias. Assim, suas idolatrias s poderiam ter inspirao 193
demonaca. Ao mesmo tempo, a natureza virgem da terra e as atividades econmicas que poderiam dela advir eram associadas ao paraso e ao cu. A grande justificativa moral da colonizao foi a necessidade de levar a palavra de Deus e converter ao cristianismo os habitantes das novas terras. Nesse contexto, exploradores e missionrios funcionavam como exorcistas dos demnios americanos. Na Amrica Portuguesa, com as dificuldades enfrentadas pelos colonos para sobreviver a uma terra hostil, de natureza selvagem, com povos brbaros incompreensveis e, por vezes, ameaadores, o apelo ao sobrenatural foi constante e as suas prticas mgicas adquiriram um novo carter e um novo sentido. Os ritos e crenas europeus foram redefinidos a partir do contato com a cultura amerndia e africana nos trpicos. Por sua vez, indgenas e escravos africanos tambm transformaram seus sistemas religiosos incorporando elementos do cristianismo e das prticas pags europeias. O resultado foi uma religiosidade especfica, multifacetada e hbrida na colnia. A feitiaria colonial, engastada, principalmente, na vida cotidiana das populaes mais pobres, foi atingida pela viso demonizadora que os colonizadores possuam da nova terra e reprimida. A Inquisio, junto com os tribunais eclesisticos e as ordens religiosas, foi a grande responsvel por difundir os comportamentos considerados herticos e demonacos na colnia, incentivando a delao das testemunhas s autoridades. As prticas mgicas na colnia cumpriam sua funo social atravs dos conflitos entre vizinhos, do surgimento de doenas sem explicao, das intempries da natureza, da escravido, da saudade dos parentes, da misria e das angstias e incertezas das camadas populares. A Inquisio portuguesa e o esforo catequtico esforaram-se para enquadrar as populaes coloniais e europeias na ortodoxia crist. A figura do demnio foi destacada no seio das prticas mgicas e no folclore da cultura popular. O olhar erudito julgava grande parte das crenas da cultura popular como incompreensveis e interpretavam segundo seus esquemas mentais certas manifestaes, que foram isoladas e demonizadas. Os jesutas foram os grandes aliados dos colonizadores na Amrica Portuguesa. Ao lado da explorao comercial havia a misso crist da Igreja de converter os povos indgenas, expandindo suas reas de atuao e justificando a prpria colonizao. A misso de salvar as almas dos ndios foi concretizada pelos padres atravs do sistema de 194
aldeamentos. Os jesutas enxergavam a alteridade indgena como demonaca, mas para, alm disso, tambm admitiam a possibilidade, mesmo difcil, de cristianizao daqueles povos. Atravs de estudos sobre a lngua, a religio e a forma de conceber o mundo dos indgenas, eles adaptaram os dogmas e ensinamentos cristos, de forma que pudessem ser entendidos por aquelas populaes. Graas homogeneidade dos grupos Tupis na costa, a misso foi levada com relativo sucesso, no entanto, para a enorme variedade cultural dos povos Tapuias do serto o trabalho seria muito mais rduo. Durante esse processo de cristianizao, no foram apenas as culturas indgenas que se transformaram. A Ordem dos inacianos tambm se adaptou as condies da nova terra. No Brasil, os jesutas foram tambm grandes administradores de terras, principalmente nos sertes do territrio. Para garantir o sustento da Companhia de Jesus e o seu prprio, os padres cultivavam lavouras, criavam gado e utilizavam a mo-de- obra escrava. Alm da explorao do litoral colonial, os conquistadores foram em busca de riquezas nos sertes interiores. Durante o sculo XVII ocorreu uma srie de conflitos desses posseiros e bandeirantes com os povos nativos das regies. A chamada Guerra dos Brbaros esteve no contexto de ocupao das terras piauienses. A regio desenvolveu-se, a princpio, com a criao extensiva de gado. O territrio grande e pouco povoado tinha poucas igrejas e sacerdotes. A atuao religiosa na aera foi feita, principalmente, pelas ordens religiosas, tais como, a dos jesutas. Atravs de misses itinerantes pelos sertes eles visitavam as fazendas e ministravam sacramentos como o batismo, a confisso e os casamentos, na ausncia de procos seculares. Tambm foram grandes fazendeiros no Piau, atravs da herana de Domingos Serto, considerado um dos grandes desbravadores da regio. O jesuta Manuel da Silva foi um desses missionrios que levavam a palavra de Deus nos sertes longnquos da colnia. Tambm foi fazendeiro e deixou muitos bens na colnia aps a expulso dos inacianos em 1760. Pouco antes disso, em 1758, escreveu e enviou para a Inquisio de Lisboa a confisso da mestia Joana e da ndia Custdia, arrependidas de terem participado de encontros noturnos com o Diabo na vila de Mocha e nas Cajazeiras, no Piau. As descries incluam elementos tpicos dos sabs perseguidos na Europa. 195
Quase todas as fontes disponveis sobre a feitiaria na poca Moderna tratados demonolgicos, processos de execuo dos condenados e os processos contra os rus nos tribunais seculares, episcopais e inquisitoriais foram produzidas pelos homens que condenavam a bruxaria e estavam dispostos a perseguir as feiticeiras. O que gera uma atitude comum de descrdito com as fontes. No entanto, as distores tambm indicam aos estudiosos a natureza das crenas construdas em torno da feitiaria. Atravs dos supostos erros de interpretao de magistrados e juzes possvel encontrar a mentalidade de uma poca, que enquadrava as crenas acerca da feitiaria e dos poderes do demnio no seu sistema de crenas religiosas. As fontes no so mentirosas, elas refletem uma viso de mundo, que na poca era profundamente marcada pela oposio entre Deus e o Diabo. No Brasil, tanto para os colonizadores como para os colonos, as prticas mgicas assumiram uma funo social. Para os colonizadores elas eram a fonte de todo mal, a prova da influncia do Diabo sob aqueles povos, que impedia a converso dos indgenas e corrompia a f dos colonos. Para os colonos, as atividades com o mundo sobrenatural permitiam o alvio das tenses inerentes do sistema escravista, da misria, das angustias e incertezas, dos desamores e desafetos, das pulses sexuais, das doenas, e de todos os sentimentos ligados ao seu inconsciente e a sua condio social. Quando entrei em contato com as fontes pela primeira vez estava muito mais preocupada em buscar o que de real havia nelas, ou seja, quais as crenas e as cerimnias que aquelas mulheres realmente partilhavam no Piau colonial, e o que de Inventado elas abrigavam, ou seja, o que seria representado pelo arsenal demonolgico da formao intelectual e crist do padre Manuel da Silva. No entanto, ao longo dos meses e de estudos mais cuidadosos e apurados percebi que essa manifestao religiosa controvertida que quase no esteve presente nos arquivos inquisitoriais portugueses, o sab, e, mais precisamente, o sab piauiense estudado, era mais um representante da hbrida religiosidade popular. A forma como foi configurado era singular, aos moldes de uma reunio diablica sabtica, mas uma decomposio mais cuidadosa dos seus componentes revela a interposio de muitas crenas, oriundas da sociedade colonial plural e multifacetada, que confluiu ritos diversos no cotidiano e nos anseios de indgenas, africanos e europeus, que compartilharam magismos, calundus, superties, religies, e vivncias. 196
O padre Manuel da Silva, obstinado na sua misso de salvar as almas do serto denunciava a falta de igrejas e sacerdotes por aquelas terras. As escravas Joana e a Custdia refletiam as tenses da sociedade escravista na qual pertenciam, canalizando para os smbolos do cristianismo toda fria que sentiam pela sua condio, chamando a Virgem de negrinha escrava e Cristo de moleque, e exercendo a capacidade de puni-los, tal qual deviam ser punidas pelos seus senhores. A insero dos componentes sabticos pode ser creditada a mentalidade erudita e crist do padre, doutor em teologia e ciente dos discursos intelectuais da sua poca. O Tund identificado com o demnio pode estar ligado s cerimnias de matriz africana, Acotund, praticadas na regio das Minas no sculo XVIII. Alguns vocbulos como moleque e senhorzinho, tambm indicam pistas sobre as crenas cotidianas populares. O documento possui duas dimenses de veracidade, uma ligada a mentalidade do jesuta, e outra ligada ao conjunto amorfo de crenas e rituais praticados por Joana e Custdia de Abreu. O essencial, nos estudos sobre bruxaria e feitiaria, conhecer e explorar a organizao e o pensamento dos grupos, pertencentes a uma sociedade que acreditava no poder dos malefcios e dos demnios sobre o homem. Um trabalho antropolgico, mas antes de tudo histrico, na medida em que se procura situar esses homens no contexto amplo de acontecimentos polticos, sociais, culturais e econmicos que permitiram a formao de um caldo propcio a essas manifestaes. Portanto, o pesquisador se v diante de um desafio duplo, o de olhar o particular, sem esquecer a esfera maior, que o envolve e estrutura. O particular que pode ser visto sob dois olhares, o olhar antropolgico e o olhar histrico.
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ANEXO 1
MAPA 1 PIAU
Fonte: OLIVEIRA, Ana Stela de Negreiros. O povoamento do sudeste do Piau: indgenas e colonizadores, conflitos e resistncia. Tese apresentada a Universidade Federal de Pernambuco. Recife: UFPE, 2007, p. 24.
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MAPA 2 OEIRAS
Fonte: OLIVEIRA, Ana Stela de Negreiros. O povoamento do sudeste do Piau: indgenas e colonizadores, conflitos e resistncia. Tese apresentada a Universidade Federal de Pernambuco. Recife: UFPE, 2007, p. 37.
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ANEXO 2 TABELA 1 Escravido no Piau Fonte: FALCI, Miridan Britto Knox. Escravos do serto: demografia, trabalho e relaes sociais. Teresina: Fund. Mons. Chaves, 1995, p. 41.
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ANEXO 3
Documentos sobre um Sab no Piau/Maranho, 1758. Transcrio de Luiz Mott, Bahia, 2001.
Apresentao de Joana Pereira de Abreu, Josefa Linda Mestra e Ceclia Rodrigues
Excelentssimos e Reverendssimos Senhores (Inquisidores)
Eu, Joana Pereira de Abreu, mestia, agora escrava do Capito Mor Jos de Abreu Bacelar, e moradora nestas Cajazeiras, Fazenda do dito meu Senhor, Freguesia de Nossa Senhora do Livramento, Bispado de So Lus do Maranho, e de antes escrava do defunto Antnio da Silva dos Santos, por alcunha chamado O Pitomba, na vila da Moucha, Capitania do Piau, e do mesmo bispado do Maranho, solteira e da idade de dezenove anos com pouca diferena, por eu no saber ler, nem escrever, e tambm por no haver por estes sertes Comissrio do Santo Ofcio, sem outro mais efeito que o da verdade e de obedecer os Editais do Santo Tribunal, pela interposta pessoa do Padre Missionrio Manoel da Silva, religioso da Companhia de Jesus h anos em misses pedneas por estes sertes e minas, denuncio e me vou a denunciar a Vossas Excelncias Reverendssimas que haver oito anos, com pouca diferena, vivendo eu na Moucha, donde nasci e fui criada na casa do dito primeiro meu senhor acima dito, j defunto, uma mestia forra da mesma vila, chamada Ceclia (no estou bem certa no sobrenome, mas cuido que Ceclia Rodrigues, bem conhecida na vila por Ceclia e tem uma filha chamada Mariana) se me fez Mestra ela e tambm uma minha irm mestia, chamada Josefa Linda, mais velha e que ento vivia comigo na mesma casa e depois veio comprada para estas Cajazeiras dois anos antes de eu vir tambm comprada pelo dito agora meu Senhor Capito Mor. Estas foram as duas Mestras que eu tive para tudo o que de mim e delas denunciarei abaixo, pedindo para mim ao Santo Tribunal compaixo pois j o fao arrependida e com prometimento de no tornar a semelhantes erros como os que tem sido em mim. Haver sete para oito anos continuados, pelos erros que as duas minhas Mestras e o Demnio e a minha fragilidade me ensinaram, at ficar em uma profundssima e inteira apostasia da nossa Santa F em todos estes anos. A primeira que me comeou a ensinar foi a supradita Ceclia mestia: esta, por espao de um ms, que nesse ano foi prximo ao dia e vspera de So Joo, em que foi o primeiro dia que eu comecei o comrcio com o Demnio. Um ms antes, me contou a dita Me Ceclia, que o Demnio tinha torpezas com as mulheres. E que se eu queria falar e ter com ele, ela me ensinaria. Aceitei eu, como rapariga de nenhuns miolos e por outra parte de costumes de pouca ou nenhuma boa educao. Ento me disse ela que eu havia de ir nua porta da igreja da mesma vila da Moucha, em que vivamos, e na qual igreja da vila se conserva sempre o Santssimo Sacramento, que ali havia de bater com as partes prepsteras assim nua uma trs vezes na porta da Igreja indo sempre para trs, e havia no mesmo ponto de chamar por este nome e vocbulo: Tund, o qual vocbulo nem eu lhe sei bem decifrar a significao inteira e cabal, mas julgo ser nome do 201
Demnio. E que dali havia de endireitar nua para umas covas de defuntos que esto a um lado da vila, a onde chamam o Enforcado, por se ali ter enforcado algumas vezes alguns delinqentes. E que ali me havia de aparecer um moleque e que eu pondo-me na postura de quatro ps, ele me havia de conhecer pela prepstera. Esta a cerimnia local da Igreja com a qual se ajuntava a formalidade de infinitas blasfmias herticas, e uma desero inteira de toda a f, no como quer, mas com infinitas arrenegaes das cousas da f e adoraes juntamente ao qual ela, Ceclia, chamava Homem e nunca Demnio, por respeito ao tal Homem e desprezo do verdadeiro Deus. Andou-me ensinando por esse ms uma comprida ladainha destas cousas, scilicet: que chegando porta da Igreja, antes de dar com as partes prepsteras, como dito tem, havia de principiar: Eu sou uma mestia de respeito, que de mim se pode fazer caso; visto saia de veludo, boa camisa e bom sapato. Arrenego do batismo e do padre que me batizou, da madrinha e padrinho que me puseram a mo. Arrenego da confisso e dos padres que me confessam. Arrenego da comunho, que recebem os que comungam. Nem ali creio que esteja o Sujeito que dizem ser Deus. Nem eu conheo outro Deus mais que o Tund (....) e no Cristo. Nem eu creio na Igreja e arrenego dela e de todos os que esto dentro dela. Arrenego do matrimnio e dos que o fizeram. Arrenego da Me de Me Maria e do seu Filho Manuel. Ela est muito convicta que o pariu virgem, e ela a maior puta que houve, cachorra, cheia de gua. E aqui eu arrenegava per vocabulum o mais sporco, pudenda Beatissima Virginis. Arrenego de toda a sua raa (isto , parentela). Arrenego de todos os santos e de todas as santas, que todas foram putas. E aqui entravam etiam pudenda per idem meum vocabulum supra dictum. Punha todos os nomes mais horrendos, especialmente a Virgem Senhora que faziam tremer-se. Arrenegava de Cristo e de quem o amassou e o gerou, que o no soube amassar. Pegava eu logo a arrenegar de meu pai, de minha me e de toda a minha raa por individuais graus de parentesco, nomeando e arrenegando pelo tal sporco vocbulo dito pudenda virilia et feminea, de toda a minha raa. Ultimamente acabava eu em arrenegar da minha prpria alma, do meu corpo et per vocabulum etian turpidissimum pudendorum meorum, gritava por Tund e batia por desprezo com as partes prepsteras na porta da igreja trs vezes. E sempre de cada vez com a ladainha infernal dita, ensino tudo da Mestra Ceclia por um ms. Fiz o dito em vspera de So Joo, porta da Igreja, e dali assim nua, fui logo para o Enforcado. Tornei a fazer ali a mesma ladainha. Apareceu logo em forma de Moleque o nomeado Homem da Ceclia minha Mestra. Adorei-o antes de me por de quatro, para ter turpssimos e nefandos atos. Beijei-lhe os ps, pudenda et partes preposteras, e ali me pus de quatro ps. Senti logo na mesma postura que me serviam turpissimi, non solum prepostere et in pudendis, mas tambm em mais partes do corpo. Mais esta primeira vez , e no em todas. Mais para o segundo dia, em todas as partes ainda as mais mnimas e em todas as juntas ao mesmo tempo, exercitando turpia et turpes actus, de sorte que se pode dizer um universal e universal torpeza multiplicada per omnes et etiam minimos articulos corporis et membrorum. No via mais que uma figura. E assim foi sempre por todos os anos ditos. Eu com os olhos no via mais que uma figura, quid mecum miscebatur nunc prepostere, nunc in ore, nunc in pudendis. Mas os mais sentidos e membros de todo o meu corpo eram testemunhas desse maldito universal j dito. A vista descortinava s uma figura: esta umas vezes era homem, outras animal imundo, outras cachorro, outras bode, ou cabrito, 202
outras cavalo, s estas e no mais. Principiava turpia, v.g., per figuram humanam e vinha-me cabea sugesto de outra figura, sem eu dizer palavra, j virava aquela figura que habebam in corde, e logo o universal prprio de cada um. As ladainhas das blasfmias iam sempre acompanhando a qualquer universal, no s antes de entrar aos atos torpes, mas sempre pelo decurso deles e nunca a lngua ficava impedida, ainda que servida a boca como tenho dito. Chamava-o meu Senhor e o tinha por Deus e Senhor. No mais cria que havia Deus, nem inferno, nem cousa alguma da f. Entregava-lhe a alma e o corpo. Chamava-o meu Senhorzinho, minha vida, meu corao. Cria e dizia-lhe que s ele me daria o cu. Que s ele me criou, me remiu, e que no outro criara o cu, nem a terra, nem a mim. Que Jesus Cristo era um corno, um filho da puta e outros nomes e tremendas blasfmias. Isto foi sempre pelos anos do meu infame comrcio e ensinos de Mestra Ceclia. Perguntou-me ela na primeira vez, que eu fui a fazer o cerimonial que tenho dito na vspera de So Joo, se tinha vindo o Homem. Neguei-lhe eu. E refinou ela o ensino dizendo: E pois pe nos quatro cantos da casa quatro potes, um em cada canto, vazios. Pega por uma parte e vai correndo at o ltimo, dizendo na boca de cada pote: Salve, salve, salve, chegando ao ltimo dize: Salve Lcifer. E logo de dentro h de sair um Homem. E lhe fiz assim, e assim foi: me pareceu que dentro do quarto pote, apenas proferi, saiu logo esse Homem. E lhe fiz as adoraes e respeitos costumados e o mais que ela me tinha ensinado. Entre os primeiros dois dias, a saber, vspera de So Joo nesse ano, que no sei ao certo a era, pois ns mestios escravos, pretos, etc, no tomamos conta das eras, entre esses dois dias, minha irm Josefa Linda, tendo-me ensinado tambm as Ladainhas da Mestra Ceclia, por uns dias antes, me mandou que fosse pelas mesmas doutrinas a uma parte junto da nossa casa, que ali me havia de aparecer aquele Homem que tinha assim e assim, etc, com as mulheres. Mostrava ela que no sabia de Ceclia ou fazia que no sabia, sendo que eu julgo a sua Mestra foi a mesma Ceclia. E tinha j esta discpula, Mestra. A minha dita irm disse que eu me pusesse de joelhos quando ele aparecesse e batesse nos peitos: o que tambm tudo me tinha j ensinado a Mestra Ceclia. Depois que vim comprada da Moucha para esta fazenda das Cajazeiras, distante da vila da Moucha mais de sessenta ou setenta lguas e para donde minha irm Josefa Linda tinha vindo tambm comprada dois anos antes, a vim achar mais com duas discpulas, uma chamada Teresa mulata, tambm escrava do Capito Mor dito meu Senhor, e esta tal Teresa, filha do Pai Joo e de sua mulher Leonor, todos escravos, e a outra segunda discpula, chamada Agostinha mulata, filha esta de Luiza, mulher solteira, escravas me e filha do mesmo Capito Mor. Estas duas discpulas de minha irm Josefa Linda j Mestras pelo que parece do contedo, porque ns todas quatro, a saber, eu, Joana Pereira, minha irm Josefa Linda, Teresa Mulata, Agostinha Mulata, ns todas quatro, a maior parte das noites, vamos de companhia umas atrs das outras, cada uma com o seu em figura de Homem Moucha destas Cajazeiras ao lugar da vila chamado o Enforcado, acima dito, andando e desandando a distncia das lguas mencionadas. A mim parece-me ir de p, mas eu sem dvida sou levada no sei como, por que dentro de brevssimo espao, nos achamos todas quatro no Campo do Enforcado que est ao lado da vila da Moucha, partindo das Cajazeiras a horas de Ave Marias. Estamos dilatado espao no tal lugar do Enforcado, donde est j como superiora de todo o Congresso a Mestra Ceclia, sentada em um como banco ou tripea. Chegamos e lhe vamos todas quatro tomar a bno. O congresso numeroso de mulheres trazidas 203
como suponho, da mesma sorte, de vrias partes de terras distantes, mas eu as no conheo, no lhe sei os nomes. No Congresso h mulheres de todas as cores e castas. Tambm aparecem homens: mas estes, julgo, no serem homens, mas Demnios em figura humana. Fora de ns quatro, as mulheres que ali se ajuntam e eu conheo, so Mariana, filha da Mestra Ceclia, Aniquinha, mulher branca e solteira e que mostra ser de idade, uma mulata chamada Maria Josefa, que dizem na Moucha ser ela casada, mas no sei de donde ela tinha vindo para a Moucha. Estas as que ali conheo e moradoras na Moucha. Todo o mais Congresso de tantas mulheres no conhea, no sei o nome, nem donde vem ter a esse lugar do Enforcado. No nos falamos mais que estas palavras que nos dizemos umas s outras: Camaradas, ns vimos aos nossos amores. Depois de assim juntas nesse Congresso e cada uma com o seu, se fazem como cerimoniais, as adoraes e arrenegaes, etc, depois de a Mestra Ceclia dizer em voz alta para todo o Congresso estas palavras: Entremos na nossa Vida Nova. Feitos os cerimoniais, se fazem as torpezas cada um com o seu, e de todas as sortes universais: o que passa por mim, julgo passar pelas demais, ainda que nenhuma do Congresso mo tenha dito, exceto as minhas Mestras, pois me disseram aos tempos de ensino, que aquele Homem fazia de muitas sortes com as mulheres. Ali estamos nesses infernais exerccios dos Demnios at cantar o galo. A Mestra Ceclia umas vezes parece ficar sentada no seu banco; outras, com o seu, que aparece por detrs dela sentado e virado costas para costas da Mestra Ceclia; outras julgo fazer o que faziam todas as mais do Congresso cantando o galo. Ao despedir de tal lugar do Enforcado para nos irmos cada uma para sua estncia donde tinha vindo, dizia Mestra Ceclia estas palavras: Acabou-se a nossa Vida Nova, bem nos podemos ir embora. Logo desandava eu com as trs ditas as sessenta ou setenta lguas e nos achvamos logo nas Cajazeiras to distante da Moucha. E se nos abriam as portas, que estavam fechadas, no sei como. Nisso no sentia cansao posto que de p, nem na volta nem na ida. Dos Sacramentais, a saber, da gua benta, me ensinaram a fugir. E eu dizia dela blasfmias, que era uma gua choca, sem virtude e gua de todos os diabos, etc. A missa, quando alguma vez a fui ouvir (que foi rara), e quando muito para comungar ou para mostrar que cumpria com os sacramentos de uma vez ao ano, os quais sacramentos eu j no cria, na igreja sempre o Demnio em figura humana se punha diante de mim, virado com o rosto para mim. E as adoraes que havia de fazer a missa e a Deus sacramentado, o fazia para ele, blasfemando e orando em dio contra todos e contra todas as cousas de Deus. No comungar, como no podia, por me no pressentirem os circunstantes deixar de tomar o lavatrio, o engolia para baixo, mas ao depois, cuspia por escrnio e desprezo do Santssimo Sacramento, como quem no cria e dele arrenegava. Depois de eu vir da Vila da Moucha para as Cajazeiras, com m inteno, e para induzir, contei por via de conto, diante de trs pessoas desta casa de meu senhor Capito Mor, a saber, diante de duas escravas da casa, uma chamada Isabel Maria, outra Margarida Barbosa e outra moa branca da casa, e ainda parenta do dito Capito Mor, filha de uma sua sobrinha Ana Maria, e de seu defunto marido Jos de Almeida, chamada Maria Leonor, que eu tinha ouvido, que l na Moucha havia mulheres que tomavam Tund com o Demnio. E que para o tomarem, haviam de ir bater com as 204
partes prepsteras na porta da igreja. E que logo haviam de ir para as covas de algum defunto. E que ali vinha o Demnio em figura de bode comisceri cum illis prepostere. Mas no dizia mais nem mais eu contava e o contava como de ouvida por me encobrir, mas a teno e fim era para ver se alguma inclinava para isso. Mas como no inclinavam, no prossegui eu a mais que estes contos por vezes, nem sei que tenha havido mais, nem sei mais que me lembre. E at aqui a denncia de mim mesma e de todas as mais que tenho dito. E eu tenho entrado no conhecimento das minhas cegueiras e tornado para a verdadeira f de nossa Me a Santa Madre Igreja Catlica. E tenho pena de ter cado em to profundos abismos. E resoluta a antes morrer que tornar as ditas cegueiras. E peo ao Santo Tribunal se compadea de mim, que por poucos miolos e verdes de rapariga e mal educada, vim a dar neste abismo. E pedi ao Padre Missionrio dito esta me escrevesse e fizesse em meu prprio nome, o qual depois de assim escrever, ma leu muito devagar e encarregando-me em tudo verdade, singeleza e lisura, e acho estar na verdade, a qual subsigno com a minha cruz em meu nome por no saber ler nem escrever e eu o Padre Missionrio da Companhia de Jesus do Estado do Maranho que escrevi a rogo da denunciante e juntamente per si denunciada, conforme o que me pedia. E ela depois de eu lha ler, disse estava na verdade. Stio das Cajazeiras, 27 de abril de l758. Joana + Pereira O Padre Missionrio Manoel da Silva, Religioso da Companhia de Jesus.
Apresentao de Custdia de Abreu, Josefa Linda
Excelentssimos e Reverendssimos Senhores (Inquisidores)
Eu, Custdia de Abreu, de idade de l8 anos, com pouca diferena, vinda pequena idade do Gentio Guegu, batizada ainda assim pequenota e escrava do Capito Mor Jos de Abreu Bacelar, moradora nesta sua Fazenda e Stio das Cajazeiras da Gorgua, Freguesia de Nossa Senhora do Livramento, Bispado de So Luiz do Maranho, por eu no saber ler, nem escrever, e tambm por no haver por estes sertes Comissrio do Santo Ofcio a quem eu possa denunciar sem outro mais afeto que o da verdade e o de obedecer aos Editais do Santo Tribunal pela interposta pessoa do Padre Missionrio Manoel da Silva, da Companhia de Jesus, h anos em Misses pedneas e vindo do Maranho, denuncio a Vossas Excelncias Reverendssimas que haver cinco para seis anos, com pouca diferena que meu senhor trouxe comprada da Vila da Moucha desta Comarca do Piau uma escrava mestia, por nome Josefa Linda. Apenas esta chegou, que foi um dia ao por do sol, desde o ponto que chegou, se fez logo a dita 205
Josefa Linda muito minha amiga e camarada, vendo-me ndia e como de gnio mais singelo por ndia vermelha. Logo depois do primeiro recebimento, a primeira cousa que me pediu foi que eu nunca havia de dizer nada a ningum e comeou logo a dizer por modo de um conto ou histria que ela na Moucha, em sua casa, vivia muito a sua vontade e que l tinha um homem muito destro e que no parecia com os mais homens, que este tinha e exercitava com as mulheres de muitas e vrias sortes atos torpes e que sabia fazer cousas incrveis e que se eu ouvisse, havia de ficar com a boca aberta. Que ele podia andar com quem quer, sem outra gente o saber, ainda que estivesse a p. E logo me foi convidando se eu queria tambm andar e viver com esse Homem. Respondi-lhe eu que sim, pois ela me dizia que sabia o modo com que eu podia andar com ele. E que eu queria me ensinasse (por logo sentir em mim desejo) e por me dizer que era um Homem que estava a portas fechadas, entrar a donde quisesse e exercitar desonestidades quantas uma criatura quisesse, sem ningum o poder ver, nem saber. No se fez de rogar a dita Josefa Linda. E prometeu-me de me ir logo ensinando e que eu ouvia a tal Homem dentro de breves dias. Isto foi sentadas eu e ela na minha cama, para donde logo que chegou a levei como minha hspeda e sempre dali por diante, em todos estes anos, at umas semanas atrs, dormimos ambas e tratando-a eu com respeito de Mestra e como de mim Senhora, a bem de dizer, e camarada, juntamente dei-lhe nesse primeira dia, que era noite, de comer e lhe fui buscar a ceia cozinha, que dentro das nossas casas h para toda gente da casa, que numerosa a famlia de meu Senhor, de mulheres, as mais delas escravas. Acabada a ceia, disse-me que j me queria principiar a ensinar para eu chegar a ver aquele Homem que ela tanto encarecia e eu mostrava desejar. Despiu-se nua, e fez que eu tambm assim ficasse e disse-me que fssemos ali para um canto da casa escuro, que ela ali me queria ensinar praticamente tudo. E para que me fosse melhor ficando na cabea tudo que eu ali havia de fazer a figura daquele Homem. E que ela fazia a minha figura, para eu dessa sorte ir aprendendo o cerimonial para entrar a fazer no dia em que ele viesse. E que eu fosse tomando bem tento e como decorando para me ficar bem na cabea pouco a pouco. Fez logo que eu assim nua ficasse em p arriada no canto. E logo ela tambm nua se ps diante de mim de joelhos, batendo nos peitos, fazendo adoraes e dizendo: Meu Senhorzinho, minha vida, meu corao que tanto tempo h que no o tenho visto. E mandou que eu logo em boca daquele Homem dela to gabado, respondesse: Saudades de vossa merc me tem matado. Beijou-me ali logo trs vezes os ps, trs vezes a pudenda; trs vezes as partes prepsteras. Levantou-se, deu vrios passeios para uma e outra parte por diante de mim e sempre que passava por diante tornava a repetir em mim e para mim, o mesmo cerimonial dito. Logo que acabou os vrios passeios, me pediu, mandou e eu exerci actos inonestos tanquam vir cum foemina in pudendis preposteris et in ore, indo-me sempre ensinando a bater nos peitos por todo o espao desse exerccio. E que assim os havia de exercitar com aquele Homem dela to encarecido. Fomos depois disto para a cama. E ali de novo me tornou a exercitar os mesmos atos e cerimnias, recomendando-me que me no esquecesse daquelas cerimnias e palavras para as exercitar com aquele que ela chamava Homem (mas nunca o chamou por outro nome) e era o Demnio. E que no outro dia, me ensinaria tudo o mais depois de eu saber esta parte do cerimonial j dito. 206
A me contou que sua Mestra fora uma mestia da vila da Moucha, chamada Ceclia. E como eu nunca fui Moucha, no me ficaram mais individuaes, pois sou uma ndia que vim posto (?) que pequenota de meu gentilismo, no puderam nos meus talentos ficar mais individuaes de sobrenome, v.g., etc., neste ponto de sua Mestra. Disse-me logo nesta primeira noite, que no haviam de passar muitos dias sem que viesse aquele Homem e que me fosse eu adestrando. Na manh seguinte me tornou adestrar na primeira lio, e primeiros cerimoniais da noite antecedente, e em tudo da mesma sorte, sem faltar nada. E como ela me via j capaz, como suponho, passou a de tarde e primeira noite desse dia a prosseguir com outros ensinos e advirto que nem todos me lembram, principalmente de palavras e ladainhas abaixo apontadas. De tarde do mesmo dia e a prxima noite, disse que se vinha chegando j o tempo do seu Homem vir, e eu entrar a ele encadeou o cerimonial j dito no primeiro ensaio com as adoraes, passeios por diante, etc. E antes de entrar aos atos torpes comigo, nuas como dito , disse que esperasse que ela queria ir buscar a sua canastra uma cousa. Fiquei assim arrumada ao canto e em p descomposta. Veio com uma imagem de l Cristo feito de alguima (?) amarelo da altura de meia mo travessa a cruz. E com uma imagem da Virgem Senhora do Carmo matria de gesso (?) do comprimento de trs dedos craveiros, pintada a figura e hbito de Nossa Senhora do Carmo pequena. E logo diante de mim, apontando para o Cristo, disse que aquele era o Moleque e que este mesmo era para ela. E que aquela, apontando para a virgem Senhora, era a Negrinha (palavra que nestas partes nomeia senhores e senhoras tudo o que escrava fmea) e que esta mesma era para mim, isto , a minha escrava. Bati logo no cho com elas ambas, com fria de senhora, com desprezo e desdm, dizendo que aquela era o Moleque e que aquela era a Negrinha. Isto foi no exerccio da primeira noite, e dizendo que era necessrio aprender bem aquelas cerimonias e que aquele Homem havia de vir mais cedo, e talvez aquela mesma noite. Foi logo depois de jogar com as imagens em terra, buscar um relho, isto um aoute de correias. Chegou e logo comeou dizendo que fosse eu tendo sentido, para aprender pois estas eram as cerimonias para entrar e ter com aquele to destro Homem, e que sabia fazer tantas coisas e desconhecidas) a aoutar e foi aoutando a imagem d Cristo e da Virgem Senhora dizendo e pondo-lhe infinitos nomes e blasfmias herticas, e de inferno, chamando a Nosso Senhor, moleque, atrevido, corno, dando o ao diabo e puta que o pariu, arrenegando dele e de toda sua raa, arrenegando de seu cu, de sua igreja e de todos os que estavam dentro dela, e de quem o gerou, dos seus santos da sua corte do cu, arrenegando da sua confisso, dos padres que confessam, da sua missa, e dos seus padres que a diziam, e arribando (isto , que o levantavam ao levantar da Santa Hstia, no nomeava hstia mas isto entendia pela palavra arribar) arrenegando do batismo e dos padres que batizaram. Estas eram em suma as blasfmias contra cristo e batendo sempre com aoute ou relho e logo passou a bater com o mesmo relho na outra imagem da Virgem Senhora, dizendo outras ordens de blasfmia do inferno, pondo-a de puta e dizendo que ela era a maior puta, cuidando era virgem, e dizendo Ela est muito concha, que pariu a seu filho virgem e ela puta como as demais. Chamava-a Rabicha, puta sem vergonha, cachorra parada, perra, bruaca, (isto quer dizer lapa, toda desencardenada, amassada e pisada de todos como a mulher mais comida de todos, pois tudo se entende mui enfaticamente pela palavra bruaca). Arrenegava nomeando per spurcissima nomenclatura pudenda Beatissima et Purissima Virginis, Christi et per eadem, arrenegava das (sic) sua prpria pudenda patris matrisque propria e de quem a gerou, da sua prpria alma, e de todo o seu prprio corpo e o dava a todos os diabos. Logo 207
cuspiu sobre Cristo e a Virgem, queimou com fogo a ambos abrindo algodo e dando- lhe fogo e mijou sobre as imagens. Entregou-me o aoute ou relho e fez que eu fizesse tudo o mesmo e com as mesmas ladainhas de blasfmias e tudo o mais, (pois como de alguma sorte me obrigava conjurando-se de alguma sorte no que eu tambm de alguma sorte me pejava) fiz sem lhe faltar cousa alguma, pois tudo me foi apontando e ensinando at tambm lhe mijar. O que acabado foi outra vez fazendo-me as adoraes e batendo nos peitos, passeando de uma parte para outra, como foi na primeira noite, chamando-me meu Senhor, etc. Logo mecum exercuit torpes actus similes dos da noite antecedente fazendo que eu batesse nos peitos para me ensinar a eu fazer com aquele Homem seu, que ela dizia. O que aqui foi demais da primeira noite foi que entre os atos torpes, virava ela para as imagens de Cristo e da Virgem Senhora dizendo: O Moleque e a Negrinha esto com inveja e querem vir a donde (entendendo aquele seu Homem, o Demnio) vem seu Senhor, isto , querem vir exercitar as desonestidades que elas estavam exercendo. Acabados que foram os atos torpes in pudendis, prepostere et in ore, pegou ela da imagem de Cristo, dizendo eu pego no Moleque, pega tu na Negrinha e faze o que eu disser e vai dizendo e fazendo para a Negrinha o que eu disser e fizer para o Moleque. Meteu logo in pudendis suis propriis a imagem de Cristo dizendo com fria e desdm: o Moleque quer vir e entrar a donde entra seu senhor. Da mesma sorte, o meteu pela prepostere, dizendo o mesmo. E logo na boca dizendo o mesmo. E eu fui fazendo in meis propriis tudo e da mesma sorte dizendo: a Negrinha quer entrar a donde entra seu senhor. E vomitando ns ambas blasfmias, jogamos com as imagens no cho e as tornamos a aoutar com todos os cerimoniais do inferno que tinham sido antes dos atos torpes, e acima apontados. Repetiu-me este ltimo cerimonial nesta noite antes de cantar o galo por vezes. Nos recolhemos a cama; tornou ela a provar-me a cerca das ladainhas das blasfmias, apontando-me a donde eu errava. A me disse que aquele Homem havia de vir ainda nessa mesma noite ao cantar do galo. E que eu lhe no faltasse com as cerimnias que ela me tinha ensinado. E que eu ali veria as destrezas desse Homem e que eu havia de ficar admirada e com a boca aberta. Era esta a segunda noite da chegada casa desta hspeda e maldita minha Mestra. Esteve-me desta sorte adestrando por todo esse tempo. Cantou o galo, disse-me ela que eram horas, que fssemos para aquele canto da casa costumado, e para aula donde me tinha ensinado, que j l estava o seu Homem, certificando-me que no tivesse desconfiana, porque ningum o havia de pressentir. Porque ele tinha essas destrezas de fazer tudo o que queria e que ningum o havia de sentir, nem saber embora que a casa estava cheia de gente da famlia da casa, que consta de mais de trinta pessoas e a casa estreita para tanta gente. Despimo-nos nuas. E fomos para aquele canto de dentro da casa e j l estava o Homem, isto , o Demnio em figura de homem, tambm nu. Foi-me a Mestra apontando, que o adorasse, batesse nos peitos, chamando-o meu Senhorzinho, etc. Fiz eu tudo e ele me respondeu: Saudades de Vossa Merc me trazem por aqui e me tem matado. Assentou-se a minha Madrinha e Mestra de uma parte e eu da outra, e ele no meio. A Madrinha e Mestra lhe disse: que ali lhe trazia esta mulher que ela tinha ensinado. Perguntou-lhe ele logo: E, pois sabe j tudo? Reps a Mestra que j sabia, como ela lhe tinha ensinado, que me tinha dado Negrinha por minha, isto , a imagem dita da Virgem Senhora, a esta apelava Negrinha. 208
Mandou-me logo a Mestra ficar ali, com o decantado seu Homem, que era o Demnio. Fui-lhe logo fazendo todos os cerimoniais ensinados de adoraes, bater nos peitos, beijar-lhe os ps trs vezes, trs vezes pudenda, trs vezes partes prepsteras, dizendo- lhe: meu Senhorzinho, minha vidinha, meu corao, entregando-lhe a alma e o corpo, batendo nos peitos e pedindo-lhe misericrdia. Respondeu-me ele: saudades de Vossa Merc me trazem por aqui, e saudade de Vossa Merc me tem matado. E aqui fiquei j em uma profunda e inteira apostasia, reconhecendo ao Diabo por meu Senhor e Redentor, sem mais crer, que havia inferno e que ele era o Senhor do Cu. E porque ela a Mestra antes de se ir embora dizia ao tal Homem, que eu me queria confessar, reps ele que na sua casa ele tinha muitos padres, que se no confessasse seno com eles e que quando eu quisesse, ele mandaria os seus padres para me virem confessar. Habuit turpia comigo in pudendis, prepostera et in ore, batendo eu sempre nos peitos rendendo adoraes e com esta advertncia mais, que sentia pudenda virilia em todas as partes ao mesmo ponto de todo o corpo, no s nas partes nomeadas, mas em todas as juntas e mais mnimos membros e sentidos de todo o corpo, ainda nos mais mnimos dedos. E este era e foi sempre o teor de todos os anos que tenho tido este infame comrcio com o Demnio. Eu no via mais da figura de um homem, mas pudenda virilia quae sentiebam et non videbam, e eram quase infinitas. Nestes atos eu vomitava pela boca sempre blasfmias herticas ditas e aprendidas desta Mestra minha e companheira de cama, de cinco para seis anos pois o no sei ao certo por ns ndios no sabermos contar bem os anos. Sei que eu ainda ento no estava deflorada, e ela Mestra e minha Madrinha deste torpe comrcio assim o certificou, e lhe disse ao Demnio nesta primeira introduo. Reps-lhe o Demnio: que no importava o estar ainda virgem. Nem ele, o Demnio, nunca me deflorou: deflorei-me eu adiante mais com pessoa humana, homem com que tive torpezas. Tinha comigo o Demnio tempos antes de deflorada todos os atos torpes per exteriora pudenda, post defloratione intra. E quando j me achou deflorada, me disse: agora est bem. Aparecia em vrias figuras e nessas mesmas exercebat nobiscum turpitudines universas, encadeando-as todas no mesmo tempo, isto , em todas as partes ainda as mais mnimas de todo o corpo humano. Umas vezes homem, em figura humana; outras bode; outras cachorro; outras, animal imundo; outras, pato; outras, galo; outras, touro; outras, cavalo; outras, cobra. Em cada uma de todas estas figuras, sentiebam (no via seno uma figura) innumera pudenda masculina illius speciei, em que naquela ocasio se mostrava, em todas as partes ainda mais mnimas de meu corpo, exercendo ao mesmo tempo in quibus sibet artculis, todas as torpezas encadeadas. Com esta que (...) humana era naquele lugar e canto acostumado, via-se um Homem s, mas como se ali estivessem inumerveis os pudenda virilia e assim nas outras figuras via-se v.g. touro um s, mas como se ali estivessem inumerveis touros os pudenda taurina, e assim das mais figuras as de brutos era fora do lugar costumado, ao p de nossa cama. Entrava a Mestra e entrava eu, na figura que aparecia naquela ocasio no virava outra. Em figura brutal, se deitava entre ns ambas muitas vezes na cama e ns nuas. A meia noite, cantada do galo, era no canto dito em figura humana. Mandava-me a minha Mestra e quando eu ia, ficava ela na cama, acabava eu, ia ela, mas com esta advertncia entre ns, que por todo o tempo que l estava exercendo turpia com o Demnio, nesta figura humana, ficava eu e estava por todo esse espao de tempo aoutando o que chamava Negrinha, dando couces na imagem da Virgem Senhora dita. E quando eu l estava exercendo torpezas com o mesmo Demnio na figura dita, estava e ficava a Mestra aoutando a que 209
chamava Moleque, isto , a imagem de Cristo na Cruz dita. Esta era o seu ensino dela e o nosso exerccio por todos estes anos, nas mais figuras no havia tempos consignados, umas vezes a umas horas, outras vezes a outras, sem tempo certo nem horas consignadas. Em todo o tempo desde primeiro ensino por todos os ditos anos, exercitava eu e a Mestra ainda pelos tempos intermdios, e que conosco no estava o Demnio ditos atos in pudendis, prepostera et in ore com as mesmas adoraes etc. j ditas na primeira e segunda noite desta hspeda, minha Mestra e eu discpula, dizendo tudo o de blasfmias de Moleque, Negrinha, e tudo o de mais dito. Por dentro de casa, passava o mesmo comigo, e dizia a minha Mestra que no queria passasse ele comigo, por fora. Na primeira noite, que a Mestra como Madrinha me levou ao Demnio, no dia seguinte, se ps ela arrufada comigo, dizendo-me que aquele Homem a tinha repreendido por que ela me no tinha ensinado capazmente. Mas passado esse dia, logo ficou com aquele respeito de Mestra e ela comigo com superioridade de Mestra, pois desde os princpios quando eu no dizia logo e fazia tambm logo todos os seus ensinos, ela com superioridade logo me fazia dizer, como mostrando-se e fazendo-se agastada. Eu tambm me no fazia muito de rogar, e obedecer, pela natural simplicidade minha, como ndia e pela minha maldade rstica e grosseira como ndia a quem como natural serem de gnios simplices, fceis e grosseiros. E ajuntando-se a vontade mui inconstante comum com toda a facilidade ao que sensvel e palpvel e parece no usam nisso de metade do racional, este o comum gnio da gente vermelha como eu sou e por isso, eu lhe obedecia e guardei sempre respeito, porque ns os ndios vermelhos, no somos ladinos como os brancos, nem ainda como os pretos e muito menos como os que trazem raa de gente preta, misturados j com alguma parte de gente branca. No dia da comunho tanto minha como dela (andvamos de camarada), tomava-se a comunho na missa e sem que os circunstantes advertissem, tirava-se da boca e na mo, se levava a Santa Frmula Consagrada ao nosso Homem, que j l estava na companhia daquela, que de ns no seu dia no comungava, e entregavamo-la na mo do Homem que era o Demnio em figura humana. Este, logo furiosamente batia com ela no cho com incrvel desprezo, pisava-a a couces e a aoutava e logo a pisava com pedra, mijavas sobre e queimava. E depois dele, cada uma entrava a fazer o mesmo com blasfmias e improprios, cuspamos todos trs vezes, eu e a Mestra e o Demnio. Este ali nos dizia que aquele Sujeito (entendendo e apontando para o Cristo, e no o nomeava por outro nome e Senhora por Sujeita), que ele se gabava que criara este mundo, mas que soubssemos que no fora o Sujeito que o criara, mas ele, isto , esse Demnio o criara. Que aquele Sujeito no remira o mundo, mas ele o Demnio; que naquele Sujeito no crssemos, mas sim nele, e que o cu, ele o fizera, e a glria, mas no o Sujeito. E eu, e a minha Mestra, nisto ficvamos e estvamos como submergidas em profundssima apostasia, e em profundo atesmo, sendo s o Demnio, isto , aquele Homem, que bem sabamos ser o Demnio, por nosso Senhor. Ali logo se ia a deitar e descansar conosco na cama, ainda que no exercitava atos torpes. E depois de mostrar que tinha descansado, abraando-nos, se despedia de ns at outra vez nos vir a visitar. Dvamos figas s imagens de Cristo e da Virgem Senhora e no dia que cada uma de ns havia de comungar, que h mais missas, ainda quando as havia nestas Cajazeiras em casa, por no haver ao perto igreja, no assistamos ainda que fosse dia de preceito. 210
Ao princpio dizia-me a minha Mestra que na Vila da Moucha, para as mulheres andarem com o Demnio, que nomeava por nome Tund, se ia tomar o tal Tund porta da Igreja e que batiam com as prepsteras nuas de noite na porta da igreja e que iam tambm s covas dos defuntos a buscar ossos de menino pago, mas que como aqui nestas Cajazeiras no havia igreja, se no podia fazer este cerimonial. Mas que ela supriria por outro modo, para ir ter com aquele seu Homem, como na verdade fez. E no foram necessrios muitos dias, pois dentro de dois dias, como dito , e ainda no inteiros, se fez tudo o que tenho denunciado. E foi sempre o mesmo trato e cerimnias, por todos estes cinco para seis anos deste meu infame cativeiro e profundssima e inteira apostasia. E se de algumas cousas por mais midas me no pode lembrar, por serem tantas, aqui todas as hei por denunciado, a mim e a minha Mestra Josefa Linda, ainda que a respeito dos ditos sero miudezas. E peo a Vossas Excelncias Reverendssimas em nome da Santa Igreja, perdo e se ajam comigo com comiserao e misericrdia por que eu prometo de no tornar a semelhantes precipcios e cegueiras e j agora creio como fiel crist, ainda que tenho sido to infiel, cega e desgraada, no mais tornarei a ter tratos com to maldita e infame Mestra ainda que por escrava dentro da casa de meu senhor vivo com ela at aqui. A minha denncia de mim e desta Mestra de Heresias no tenho ensinado a ningum. Nem semelhantes diabruras e heresias se acharo jamais em mim, como espero na graa de Deus e pedi ao Padre Missionrio da Companhia de Jesus que esta por mim e a meu nome fizesse e a dirigisse por caridade e ele, dito Missionrio depois de ma ter escrito conforme eu lhe tinha deposto fora de confisso e escrito em meu nome, ma tornou a ler e mui devagar para eu entender, encarregando-me em tudo verdade e singeleza para obedecer aos Editais do Santo Ofcio, pois por falta de Comissrios e ele no haver prtica por estes Sertes dos tais editais, no pude eu saber tinha obrigao para denunciar dos mestres de heresias como a dita Josefa Linda, Mestra para comigo, sobre eu ter-me como discpula embaraado com ela. E eu, o Padre Manoel da Silva, Religioso Professo da Companhia do Estado do Maranho, e h anos em Misses Pedneas por estes povos, sertes e minas, que a fiz a denunciante em seu nome conforme o que me pedia, e lha li depois de escrita mui devagar, e em modo que entendesse, sem acrescentar nem diminuir do que a denunciante me dizia, e ela me disse e certificou, estava na verdade, E assinou aqui comigo com a sua cruz, por ela no saber ler nem escrever. Aos 10 do ms de abril de 1758 anos, neste Stio das Cajazeiras do Capito Mor Jos de Abreu Bacelar. Custdia + de Abreu O Padre Missionrio Manoel da Silva da Companhia.
Apresentao de Maria Leonor
Excelentssimos e Reverendssimos Senhores (Inquisidores )
211
Segue uma folha com a apresentao de Maria Leonor, de idade de 15 anos, com pouca diferena, moa solteira, filha legitima de Jos de Almeida, defunto e Ana Maria, assistente sempre na casa de seu tio, o Capito Mor Jos de Abreu Bacellar, no stio das Cajazeiras, freguesia de Nossa Senhora do Livramento da Vila de Parnagu, Bispado de So Lus do Maranho - que se confessa de ter aprendido com uma escrava familiar da casa a rezar o Creio em Deus Padre s avessas, dizendo Creio em Deus Padre, mas ele no padre, Todo Poderoso, mas ele no poderoso, creio em Deus Filhos mas ele no filho, e assim por diante. Argumenta que posto branca e criada recolhida na tutela de minha mae, vivendo no serto, onde apenas se ouve missa uma vez ao ano pelas compridas distancias s igrejas matrizes, na que chama desobriga que uma vez de ano a ano, e as vezes passa, quando vem o Reverendo Proco da freguesia pelas casas dos fregueses, ou manda algum sacerdote em seu lugar para ouvir de confisso anual e dar a comunho aos seus fregueses que vivem distantes uns dos outros por lguas e lguas espalhados, nem jamais se ouve pregao ou sermo, de nenhuma casta, nem eu tenho ido a igreja ou capela at agora na minha vida, tenho s ouvido missa de ano a ano e rarssima vez de algum sacerdote, que vai de viagem... Ao reclamar que nenhum adulto a corrigia do que repetia como papagaio at os 12 anos, disse que se eu fosse criada em cidade ou outro lugar culto, mas no meio dos sertes, donde nem eu at agora desta idade que sou, tenho ido a igreja ou capela nem esperana de perto me fica disso ainda, tais so as circunstncias destes sertes onde (e isto o comum), nasce um, se batiza, casa, vive e morre, sem nunca ver , sequer com os olhos corporais, lugar sagrado ou uma igreja ou templo de Deus... Nas Cajazeiras, 25-12-1757 Assinou com cruz. Maria Leonor.
[ANTT, IL, Caderno do Promotor n.121. Livro 313, n.125-126-127].
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- Ofcios do Governador do Estado do Maranho (1788-1796) SPE COD. 395 ESTN. 04 PRAT. 01 - Capitania do Piauhy / Registro Tomo II (1763-1781) SPE COD. 274 ESTN. 02 PRAT. 04 - Capitania do Piauhy / Registros e Nomeaes (1760-1802) - Cdices 149, 162, 274, 151, 148, 161, 150. - Livro I (1759-63) e Livro II (1764-1770)
*Do Arquivo Pblico do Estado do Maranho:
- Documentao do AHU do Maranho, Piau e do Par. - Documentao da Junta das Misses. - Catlogo dos Religiosos do Maranho 1717 - Livro de receitas e despesas dos contratos da Capitania do Piau (1761) - Terribilidades Jesuticas (1686-1755) - Catlogo dos Registros de atos e da correspondncia do Reino e do Governo do Maranho (1754-1828). - Correspondncia de Joaquim de Melo e Pvoas, Governador e Capito-General do Maranho (1771-1778). - Livro de Registro de Patentes Militares (1754-1776) F. 1 s. 1. L. 2 - Livro de registros gerais das ordens de Sua Majestade, suas respostas e contas dadas a mesma senhora (1779-1784) F. 1 S. 2. L. 12 - Livro de Registros Gerais (confirmao de patentes) 1794-1799 l. 14 - Livro de Correspondncia do Governo do Maranho com diversas autoridades (1787-1789) L. 45. 214
- Livro de Correspondncia do Governo do Maranho com diversas autoridades (1798-1800) L. 48. - Livro de Correspondncia do Governo do Maranho com diversas autoridades (1806-1818) L. 18. - Livro de Correspondncia do Governador e Capito General do Maranho (1798-1804) L. 49 - Livro de Registros Gerais (1796-1818) L. 15
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