Tema XII.- Trinitas in unitate.

La vida interna de Dios: procesiones,

relaciones, personas

XII. 1.- Trinitas in unitate. La vida interna de Dios

Observamos que la Iglesia ha sentido desde siempre el deseo de profundizar en la misma vida
interna de Dios, es decir, en lo que es Dios en s mismo, y, adems, entre otros motivos, para garantizar
la verdad de la salvacin que Dios ofrece en Cristo, ya que la vida despus de esta vida es algo que a
todas las culturas preocupa y tratan de explicar. De esta forma, la economa ha llevado a la teologa.
Esta tercera parte es ms sistemtica, pero procurando que la reflexin se funde en la
manifestacin histricosalvfica de Dios que es el nico camino que se nos ofrece para llegar al
misterio de Dios. Toda la economa divina es obra de las tres divinas Personas. Cmo dice el Catecismo
de la Iglesia Catlica, toda la economa divina, a la vs obra comn y personal, hace conocer
tanto la propiedad de las Personas divinas como su nica naturaleza. La historia de la salvacin
nos desvela de alguna manera la intimidad de la vida trinitaria, y la reflexin de los Padres y de los
telogos han aportado los instrumentos para decir alguna sobre la Trinidad inmanente. Partimos de las
misiones del Hijo y del Espritu Santo para llegar al ser de Dios.
La doctrina clsica inspirada en Santo Toms ha tratado del Dios uno antes de tratar del Dios
trino. Se puede entrar en la consideracin de lo que el Hijo y el Espritu son en su relacin con el Padre,
en la vida interior de Dios. Ladaria, y otros autores actuales, lo sigue al revs, es decir, partiendo de lo
visible de Dios para llegar a lo invisible, pues dice que no hay otra unidad en Dios que no sea la del
Padre, el Hijo y el Espritu Santo. La esencia divina no es algo previo a las personas, porque subsiste
slo en los tres. Pero de stos slo podemos hablar desde la manifestacin histricosalvfica de Dios,
porque el Padre ha enviado al Hijo y al Espritu Santo. A partir de estas misiones ad extra
consideramos la generacin eterna del Hijo y la procesin del Espritu Santo, es decir las procesiones
divinas, segn la terminologa teolgica occidental
1
.

XII. 2.- De las misiones divinas a las procesiones

Dios envi a su Hijo y al Espritu Santo. El Nuevo Testamento desde la aparicin histrica de
Jess y de la experiencia del Espritu Santo llega a la conclusin de que ambos preexisten a su misin
en este mundo por parte de Dios Padre. En los primero concilios queda definida la fe de la Iglesia sobre
la divinidad del Hijo y del Espritu Santo que son un solo Dios con el Padre.
Despus surge la pregunta sobre: si Dios est en todas partes cmo puede ser enviado? Agustn
afirma que la misin, en este caso, significa manifestarse, hacerse visible. Las misiones divinas pueden
definirse como el envo de una Persona divina ad extra de la Trinidad en orden a una funcin
salvadora, as la Trinidad se dona a los hombres con una autodonacin personal. Por medio de las
misiones el amor de Dios se entrega a la creacin. Las misiones llevan consigo un nuevo modo de
presencia de las divinas Personas en el hombre, se trata de caractersticas distintas a las propias de la
omnipresencia de Dios. En la encarnacin la novedad est en que es una manifestacin sensible, nica
e irrepetible. La misin del Espritu Santo se relaciona con las manifestaciones visibles que acompaan
su venida en Pentecosts.
Como son distintas misiones muestran que hay diferentes personas: el Padre enva, pero no es
enviado; el Hijo es enviado y enva; el Espritu Santo es enviado y no enva. Esta manifestacin tiene
lugar en el tiempo, es la entrada de las personas divinas en la historia de los hombres para realizar la
salvacin. Es una presencia libre y personal.



1
Cfr. LADARIA, L. El Dios vivo y verdadero, pp. 241- 242; PONCE CUELLAR, M. El Misterio trinitario del Dios Uno y nico,
pp.364-365.
Las misiones dan a conocer la unidad y la distincin en Dios. El hecho de que el Padre haya
enviado al Hijo y al Espritu Santo demuestran que stos vienen de Dios Padre al mundo, pero con esta
venida se nos da a conocer que proceden de Dios tambin en cuanto a su ser mismo, de modo diverso a
como vienen de Dios las dems criaturas. Estas misiones nos llevan al origen en Dios mismo, de la
generacin del Hijo y de la procesin del Espritu Santo. En el vocabulario teolgico tradicional se
habla de las procesiones divinas que tienen al Padre como su principio ltimo. Como el Padre enva al
Hijo y (con el Hijo) al Espritu Santo, as el Hijo recibe su ser del Padre, como tambin de l lo recibe
primariamente el Espritu Santo, aunque con la participacin del Hijo
2
. Esta es la lgica con la que de
modo ms o menos explcito se ha guiado la teologa cristiana desde los primeros siglos.

XII. 3.- Las procesiones divinas: la generacin del Hijo y la espiracin del Espritu
Santo

Las misiones divinas visibles en la historia de la salvacin nos conducen a las procesiones
inmanentes, es decir, al interior de Dios, que es pura fecundidad espiritual.
Santo Toms dice que procesin en el sentido ms general de proceder de algo, supone una
cierta accin, es decir ir hacia.... Pero lo que procede en la intimidad de Dios permanece en Dios
y no puede ser otra cosa que Dios mismo, es decir, al aplicarlo a Dios indica que no todas las acciones
divinas tienen su efecto al exterior, pueden darse en el interior de Dios, como afirma Toms. En esto
consiste la peculiaridad de las procesiones divinas y su diferencia con la creacin. En Dios se dan
acciones divinas hacia fuera y acciones divinas que permanecen en Dios, en su interior. Esta plenitud es
la que nos motiva a creer en el Dios uno y trino, si la negamos, es decir, si no reconocemos la plenitud
de vida ntima de Dios, volvemos a considerar a Dios como simplemente uno, lo mismo que Sabelio o
Arrio. stos negaban esta vida divina ad intra, por lo que todas las acciones de Dios seran hacia fuera,
un Dios solamente uno no tiene fecundidad interna. Pero ste no es el Dios de la fe cristiana.
Las procesiones son una accin espiritual que permanece en Dios y se desarrolla segn el
entender y el amor, dando lugar a las divinas procesiones del Hijo y del Espritu Santo. Es un aspecto
decisivo de la originalidad cristiana sobre Dios uno y trino.
Segn hemos venido afirmando desde los comienzos de la teologa se ha planteado la
generacin del Hijo y lentamente la procesin del Espritu Santo. La analoga de la generacin del Hijo
viene dada por la misma terminologa bblica Padre Hijo, como ya hemos dicho. Con ms ambigedad
se ha desarrollado la procesin del Espritu Santo que se ha llamado espiracin, por el significado
de Espritu, asociado al aire y al viento, al soplo.
La teologa latina o de occidente engloba en el trmino procesiones tanto la generacin del Hijo
como la procesin o espiracin del Espritu Santo. La oriental prefiere hablar por separado de ellas,
generacin para el Hijo y procesin para el Espritu. Parece mejor hacerlo as, ya que en Dios todo es
nico e irrepetible. En cuanto al trmino procesiones tiene su razn de ser: porque podemos ver en l lo
que tienen en comn el Hijo y el Espritu Santo que es no tener en s mismos la fuente de su ser, a
diferencia del Padre. Lo mismo ocurre con las misiones, que con las caractersticas diversas de la
misin del Hijo y de la del Espritu Santo, se usa ya desde el Nuevo Testamento, para ambos casos el
trmino enviar.
La generacin del Hijo y la procesin del Espritu Santo a las que accedemos desde las
misiones, son expresin de la vida y de la fecundidad interna del Dios uno y trino. Estas procesiones no
multiplican la esencia divina, ni le aaden algo, sino solamente son un modo de subsistir de la misma
esencia respecto al otro de quien procede. El origen sin origen de las dos procesiones divinas es la
persona del Padre, cuyo fundamento se encuentra en la Sagrada Escritura.
Hasta ahora las metforas aplicadas eran de la naturaleza, no obstante en la reflexin del Logos,
ya los Padres Apologetas tomaron en consideracin la inteligencia humana. Con respeto y sabiendo la
infinita distancia que separa al hombre de Dios, la teologa occidental, desde Agustn ha tomado
preferentemente la comparacin de la vida interna de la mente humana para aproximarse al misterio de



2
Cfr. LADARIA, L. El Dios vivo y verdadero, pp. 242- 244; PONCE CUELLAR, M. El Misterio trinitario del Dios Uno y nico,
pp.365-369.
la fecundidad interna de la vida divina. La Teologa oriental es ms reacia a las imgenes por el
carcter inefable y misterioso de Dios y de su vida trinitaria
3
.

a.- Las procesiones divinas y la analoga de la mente humana. Agustn y Toms de
Aquino

San Agustn usa las comparaciones sacadas de la mente humana para iluminar el misterio de la
Trinidad. Lo que intenta es penetrar en la imagen divina que el Creador imprime en el alma humana.
(Gn 1,26). Es una imagen muy desigual, pero imagen al fin, porque est creada a imagen de Dios, de
la Trinidad: a nuestra imagen. En el alma humana se encuentra la trada de la mente, el amor y el
conocimiento, o memoria, inteligencia y voluntad. La mente es creada de tal forma que siempre se
recuerda, entiende y ama a s misma. Dice Agustn que el hombre llegar a ser imagen de Dios en la
medida que el alma no slo se conozca y ame a s misma, sino que conozca y ame a Dios, porque slo
as participar de la sabidura que es propia de Dios.
Explica esta metfora diciendo que: el Logos se relaciona con el entendimiento. Conociendo
las cosas tenemos un verbo, una palabra dentro de nosotros; dicindola, la engendramos interiormente,
pero no se separa de nosotros por nacer; as, analgicamente Dios engendra a su Verbo sin que ste se
separe de l. Este Verbo es igual al Padre. La mente humana slo conocindose puede amarse a s
misma, por eso el Espritu procede despus del Logos. El Espritu Santo se pone en relacin con la
voluntad y el amor, en cuanto que stos vienen despus del conocimiento. Agustn es consciente de
que nuestro verbo y el Verbo de Dios no pueden compararse. Que seamos imagen de Dios no elimina
esta diferencia fundamental.
Partiendo de estos presupuestos la Teologa Medieval y Santo Toms van a elaborar la Teologa
de la procesin por va intelectual, propia de la generacin del Verbo. En las procesiones de divinas,
como decamos ms arriba, se da una accin que no es exterior sino que permanece en el mismo
agente. Toms acude al intelecto, cuya accin que es entender permanece en aquel que entiende. Toms
aclara que la procesin por va intelectual es segn semejanza, y puede llamarse generacin, en cuanto
el generante engendra a su semejante. El Hijo es semejante al Padre, por eso tiene sentido el nombre
de Hijo, y procede por generacin que lo hace semejante al que lo engendra, el Padre.
La procesin por va de la voluntad no se hace segn semejanza, porque no hay en la voluntad
ninguna semejanza con la cosa querida; en la voluntad hay ms bien un impulso y un movimiento hacia
algo, hacia la cosa querida. Esta procesin se reserva tradicionalmente al Espritu Santo. La procesin
por va de la voluntad o del amor se reserva al Espritu Santo. Espritu significa impulso, es decir, como
cuando el amor nos impulsa a hacer algo. El Espritu es de Dios pero no es engendrado, porque tendra
dos hijos, y el Nuevo Testamento nos dice que tiene uno.
La actividad intelectual, entendindola no tan slo como actividad de puro conocimiento, sino
comprendiendo los dos actos vitales, de las dos facultades superiores, es decir: entender y amar,
realizadas en la intimidad de Dios, lleva a lo ms hondo del tema tal y como lo entendieron Agustn y
Toms de Aquino. En esto se diferencian las procesiones divinas de la creacin. Esta generacin y
espiracin son propias de las personas y no de la naturaleza o esencia divina que no se multiplica ni se
divide sino que sigue siendo una y la misma. Slo las personas engendran y espiran: El Padre engendra
una Persona distinta entregndole indivisiblemente toda y su misma naturaleza. As en el credo
decimos que el Hijo es de la misma naturaleza del Padre, y no de la misma naturaleza que el Padre.
La accin inmanente por excelencia es la de entenderse a s mismo, y permanece en el propio
sujeto y en su facultad intelectiva. La autntica procesin intelectual descarta toda procesin como
movimiento local. Salvando las distancias, es la accin que se debe atribuir a Dios.
Al conocerse se une el quererse, porque se ama lo que se conoce, pero es una procesin que se
distingue de la del intelecto. Aunque en Dios todo se identifica con la naturaleza divina, las procesiones
se distinguen por razn del orden de la una respeto a la otra y por razn de la semejanza que se da en
uno y otro caso*.



3
Cfr. LADARIA, L. El Dios vivo y verdadero, pp. 244- 246; PONCE CUELLAR, M. El Misterio trinitario del Dios Uno y nico,
pp.369-370.
El atribuir a Dios estas procesiones no es metafrico, porque no proyectamos en Dios la accin
limitada de nuestro entendimiento y voluntad. Se seala una realidad verdadera en Dios: su comunin
fecunda y unitaria.
Agustn ya uni la voluntad y el amor a la persona del Espritu Santo, cuando dice que en la
trinidad del amante, el amado y el amor, este ltimo ocupa el lugar del Espritu Santo. Recordando
sus triadas anteriores la mente se ama a s misma, pero el amarse presupone el conocimiento que la
mente tiene de s misma.
Toms dice que en la naturaleza intelectual, junto a los actos del entendimiento estn los de la
voluntad, de ah que junto a la procesin del Verbo se pone en Dios otra procesin, que es la procesin
del amor. El intelecto y la voluntad no son en Dios cosas distintas; pertenece al modo de ser del amor
que no proceda ms que de la concepcin del intelecto, por lo tanto, la procesin del amor se distingue
en Dios de la procesin del Verbo. La persona del Padre que posee la sustancia divina es el origen sin
origen de las procesiones del Hijo y del Espritu Santo. La esencia divina en Toms es inteleccin pura,
esencia que es accin de entender y amar. Dios es Vida que entiende y ama. El acto del entendimiento
en el Padre es fecundo y genera al Hijo. El acto de la voluntad en cuanto est en el Padre y el Hijo es el
acto nocional y la espiracin activa del Espritu Santo.
Segn Toms la procesin el Espritu Santo ha de verse unida al Verbo y a la vez diferenciada
de su generacin. Son las dos nicas procesiones que se dan en Dios, porque slo el entender y el amar
son acciones que se quedan en el agente. El sentir, que tambin se queda en el agente, no es propio de
la naturaleza intelectual sino de los sentidos.
Alejandro de Hales dice que: para el Padre engendrar no es otra cosa que ser realmente
Padre. Las procesiones en Dios no son fruto, tan slo de la naturaleza divina sino de la accin del
entendimiento paterno del cual procede el Hijo en identidad de naturaleza, no slo en semejanza, sino
consustancial.
Caben valoraciones diversas de esta especulacin de Agustn y Toms sobre las procesiones
divinas. No es una teora muy seguida hoy en la teologa catlica, pero es necesario conocerlas para
comprender aspectos de la tradicin teolgica occidental, que a veces han sido iluminados a partir de
ella
4
.

b.- Las procesiones divinas y el amor interpersonal. Ricardo de San Vctor

Esta analoga que hemos visto no es la nica que se ha seguido para explicar la vida divina ad
intra, se ha seguido aunque menos la del amor interpersonal. Agustn, aunque se refera a la mente
que se conoce y ama, hablaba de los tres de la Trinidad con la analoga del amante, el amado y el amor.
Hay indicios de que el amor interpersonal tambin ha sido tomado en consideracin, al menos
indirectamente por Agustn.
Pero quien realmente lo sigue es Ricardo de San Vctor, un siglo antes que Toms. Lo recoge en
sus seis tomos sobre De Trinitate. Es otro modo de plantear el problema de la pluralidad en Dios y
de la fecundidad divina ad intra.
Se ha discutido mucho sobre el origen de la perspectiva trinitaria de Ricardo, centrada en la
experiencia del amor interpersonal (o comunitario). Algunos han resaltado el influjo de los Padres
griegos. Otros, en cambio, sin negar la fuente griega, acentan el saber agustiniano del discurso de
Ricardo, que surge precisamente de la misma paradoja del amor (intrapersonal e interpersonal) que san
Agustn haba ya estudiado. Sin entrar ahora en discusiones genticas, queremos exponer los elementos
fundamentales de su visin trinitaria, concebida como una ontologa del amor de comunin.
No se plantea de modo tan directo como Toms la cuestin de las procesiones, su explicacin
responde al mismo problema: justificar la existencia de una pluralidad en el Dios uno. Ricardo busca
iluminar con la razn el misterio en que creemos, buscar las razones necesarias para explicar la
Trinidad. Su punto de partida: que en Dios todo es uno, todo es simple, todos los atributos son una
cosa, no hay ms que un Sumo Bien. Parte de la definicin de Juan: Dios es Amor (1 Jn 4,8)



4
Cfr. LADARIA, L. El Dios vivo y verdadero, pp. 246- 250; PONCE CUELLAR, M. El Misterio trinitario del Dios Uno y nico,
pp.370-373.
Si hay distincin y diversidad en Dios se funda en la perfeccin de la caridad, nada hay ms
perfecto que la caridad. Esencialmente tiende a otro, por eso el amor de s mismo no puede ser la
realizacin perfecta del amor de caridad. Para que haya caridad ha de haber pluralidad de personas. No
se entiende el amor sin el otro, el amor es lo que establece la diversidad en Dios. Pero para que Dios
tenga este sumo amor hace falta alguien digno de l, que sea igual a l, condignus. Lo mismo ocurre si
se parte de la felicidad. Si la divinidad es la suma de la felicidad, hace falta pluralidad de personas para
que el amor sea gozoso, porque el que ama quiere a su vez ser amado por aquel a quien ama. As si
Dios no quiere comunicar a otro su amor y felicidad sera por defecto de benevolencia. Si no pudiera no
sera omnipotente. Ambas cosas hay que descartar de Dios.
Ricardo se apoya en la experiencia cristiana originaria que destacan los sumarios de los Hechos
(Hch 2, 43-47; 4, 32-36) y destaca el valor radical de la amistad, Ricardo ha concebido a Dios como
misterio de comunin donde las personas surgen unas de las otras y todas comparten una misma
esencia en el encuentro mutuo.
La novedad de Ricardo est en la forma de entender la realidad del hombre a quien concibe
como imagen de Dios. A su juicio, el hombre verdadero (que es reflejo de Dios sobre la tierra) no es
el individuo que se busca a s mismo (se conoce y ama) en proceso introspectivo, como se deca en la
lnea ms comn de la tradicin agustiniana. Slo en el encuentro interhumano, en el gesto de amor
mutuo que vincula a los amigos, los hombres vienen a entenderse como signo de Dios sobre la tierra.
As interpreta Ricardo de san Vctor la palabra de Jess y la experiencia de la Iglesia recogida en Juan y
en Hechos, al hablar del amor que Dios nos tiene y de los discpulos entre s.
Por eso, dice que no se puede hablar de Trinidad sobre el modelo del proceso individual de un
alma que se sabe y ama: percibido en s misma, ese proceso, aunque estuviera muy bien realizado,
seguira siendo prepersonal, es decir, pretrinitario. El verdadero ser humano, como signo de Trinidad y
lugar de ontologa autntica, emerge donde el hombre se concibe en forma de proceso de vida
compartida, es decir, como unin comunitaria: la persona se expresa y se realiza a s misma (como
individuo) en la medida en que se hace desde y con los otros (en comunidad).
La pluralidad de personas en Dios, requisito para el amor gozoso, pide que las personas sean
iguales, coeternas, siempre en la unidad de la sustancia divina. De lo contrario habra ms de un Dios.
De la consideracin de la pluralidad se ha de pasar a la Trinidad. Por qu han de ser tres? Este cambio
de perspectiva fundamenta y define la visin trinitaria de Ricardo de san Vctor. Tres son, a su entender,
las formas primigenias del amor; tres los momentos de su realizacin divina:
Por qu no seran dos? Ricardo responde que la caridad perfecta pide que el otro sea amado por
otro como cada uno lo ama. Hay que amar de tal forma que no nos estorbe un tercero: un amigo
compartido, de lo contrario sera seal de debilidad y amor egosta. Pero cuando se desea tenemos un
signo de mxima perfeccin. Por ello la consumacin de la caridad pide la trinidad de personas. Lo
mismo ocurre con la felicidad. Para que este amor y felicidad se den es necesario que los tres sean
iguales y coeternos, los tres han de ser Dios. El ser de los tres es comn a cada uno de ellos y a la vez
es sumamente simple. Ricardo lo explica en Dios as:
a) Padre. Siendo trascendente, Dios es dueo de s mismo, en perfeccin originaria: no necesita
de la creacin para realizarse. Sin embargo, siendo amor, Dios ha de darse sin cesar: entrega en
gratuidad todo lo que tiene. De esa forma existe como Padre, amor fontal que sale de s mismo y da
(regala) toda su naturaleza. Siendo Padre, Dios entrega su propio ser en gesto de generacin, haciendo
que as surja una persona diferente que recibe su propio ser y lo comparte en gesto agradecido.
b) Hijo: es quien agradecido recibe y comparte su propio ser. Slo es infinito el amor donde
resultan infinitos el dar y el recibir, la dicha del encuentro. Por eso, el Padre es donacin total, ilimitada,
eterna. Igualmente ilimitada y eterna es la acogida del Hijo que recibe su ser y le responde. Uno y otro
existen solamente en el encuentro, como sujetos personales de una relacin de amor.
Pero el amor de dos no puede encerrarse en ellos mismos; su relacin slo es perfecta all donde
mirndose uno al otro, ambos se juntan y miran a la vez hacia un tercero, haciendo que as surja el
Espritu comn que es fruto del amor del uno al otro. As, junto a la fuente del amor originario que es el
Padre est la fuente del amor compartido, que forman Hijo y Padre, amndose en comunin y suscitando
en fin al Espritu divino como amor ya culminado.
c) Espritu Santo. En esta perspectiva, el Espritu Santo no es slo amor comn, vnculo que une
al Padre con el Hijo en unidad dual personalizada, como espacio dialogal de encuentro. Utilizando una
terminologa extraordinariamente significativa, Ricardo le llama el Amado en comn (Condilectus): es
as el Tercero que surge de la unin de los antecedentes (Padre e Hijo). El amor comn, espacio y
fuerza de la dualidad, se ratifica y culmina donde los amantes, unindose en el vnculo ms hondo, se
unen y vinculan al amar unidos, haciendo ya que surja la persona nueva del Espritu, que es el
Condilecto:
No puede haber caridad en grado sumo, ni por consiguiente plenitud de bondad si es que no
se puede o no se quiere tener un asociado del amor mutuo, para comunicarle el sumo gozo de la
comunin. Aquellos que son sumamente amados y amables deben reclamar uno y otro, al mismo
tiempo, un Condilecto o Amigo compartido, que ellos tengan en concordia perfecta.
Culminan de esa forma los grados del amor. Amor implica donacin, en generosidad
engendradora (Padre). Tambin implica comunin: Hijo y Padre se encuentran y dialogan, en
comunicacin directa, en transparencia plena. Pero el amor comn slo es perfecto cuando ambos
suscitan un Tercero o Condilecto (Espritu Santo) a quien ofrecen aquello que comparten, siendo
diferentes uno y otro.
Esto significa que el Espritu Santo no se puede concebir como el amor interno de la naturaleza
divina que despliega su proceso y, conocindose a s misma, ratifica su propio ser en gesto de pura
introspeccin. Tampoco es el amor de dos (Hijo y Padre) que se cierran en s mismos, en un tipo de
personalidad dual autosuficiente; en ese caso habra encuentro dialogal, pero sera encuentro cerrado
que slo se busca a s mismo. Pues bien, superando ese nivel de amor de dos hacia s mismos (en
comunin cerrada), el Espritu es amor de ambos a un tercero, que surge as como plenitud del ser
divino; el Espritu es, a un mismo tiempo, ese Tercero, y ese Condilectus que brotando del Padre y del
Hijo les vincula de forma gratuita y ya plenificada.
Eso significa que se debe superar el egosmo individual que existira all donde un viviente se
cierra en s, sin ofrecer su propio ser (como padre sin hijo, que as dejara de ser padre). Tambin se
debe superar el egosmo de dos que existiran donde amante y amado (Padre e Hijo) vendran a
encerrarse, clausurando su propia plenitud para s mismos. El amor verdadero slo surge all donde se
consigue vencer todo egosmo, de manera que los dos amantes (Padre e Hijo) se abren en comn hacia
un tercero (Espritu Santo) que viene a desvelarse como fruto y realidad del amor compartido. Culmina
as el amor originario y eterno (inmanencia divina), de manera que puede desbordarse hacia lo externo
(en economa salvadora).
La Trinidad de amor eterno es la que forman, por tanto, dos amantes (en latn diligentes) y un
coamado (condilectus) que proviene de ambos, ratificando y culminando su misma comunin. Se
supera as una forma de dualidad simtrica y cerrada; el misterio de Dios se desvela como unin dual
gratificante, abierta al otro, es decir, al fruto y garanta del amor mutuo, que es el Tercero (Espritu
Santo). Estas consideraciones nos ayudan a entender algunos de los temas principales del personalismo
contemporneo centrado en el estudio del amor. Con ello se demuestra que no bastan dos personas para
el perfecto amor.
Puede haber ms personas? Toms lo explicaba diciendo que slo los actos de la inteligencia y
de la voluntad se quedan dentro del agente que los origina. Ricardo lo explica diciendo que: el Padre es
slo amor gratuito, que da y no recibe; el Espritu Santo es slo amor debido, es decir recibido; el Hijo,
en el centro, es amor debido respecto al Padre y amor gratuito respecto al Espritu Santo. Si hubiera
ms personas que dieran y recibieran habra confusin entre ellas, porque cada persona es lo mismo que
su amor, con su propia peculiaridad. Esta diversidad en el amor no lleva a que uno sea mayor o menor
que el otro.
Hemos dicho que el Padre necesita un condigno y aqu est la perfeccin de uno, porque tiene a
quien amar; tener un amigo amado es la perfeccin en el amor de dos, por eso en la procesin del Hijo
se da la comunin del honor, pero tener un condilecto es la perfeccin del uno y el otro, en la procesin
del Espritu Santo se da la comunin del amor. El Hijo siguiendo la tradicin es engendrado, mientras
que el Espritu Santo ni es engendrado ni es ingenitus, pero no explica ms. El condignus en el orden
lgico va antes que el condilectus. Es decir, la procesin del Hijo es anterior a la del Espritu Santo
Estos son dos modos de aproximarse al misterio de la vida interna de Dios, que han tenido y
siguen teniendo influjo en la teologa. Ms influencia ha tenido la primera, la agustiniana- tomista. La
de Ricardo ha sido revalorizada en los ltimos tiempos. Se han usado en la Historia como aproximacin
al misterio inefable de la vida interna de Dios, con toda la inadecuacin que se d en ellas, lo que
debemos afirmar es que la fecundidad ad intra del amor divino es un dato esencial de la concepcin
cristiana de Dios: generacin del Hijo y procesin del Espritu Santo, a ellas se llega a partir de las
misiones ad extra con las que Dios se revela. La reflexin creyente bajo la accin del Espritu Santo
ha descubierto que estas misiones temporales tienen su fundamento eterno en la misma vida inmanente
de Dios.
La teologa oriental no ha seguido estas analogas con la psicologa humana y el amor
interpersonal para explicar el misterio de la generacin y de la espiracin. Se ha mantenido ms
apoftica, sobre todo en relacin a la procesin del Espritu Santo. Juan Damasceno ha formulado el
problema de esta manera: El modo de la generacin y de la procesin son incomprensibles. Sabemos
que hay una diferencia entre ambas, pero no sabemos cul es esta diferencia. Usa el trmino generacin
para el Hijo y procesin para el Espritu Santo, pero el trmino procesin no lo usan de forma
genrica para los dos, como lo hacen los de occidente
5
.


XII.4.- Las relaciones divinas

Al reflexionar sobre la Trinidad, primero considerbamos las misiones como acciones ad
extra, por consiguiente ms fciles de conocer. stas nos llevaban a las procesiones, es decir la
procedencia de cada persona divina, y que nos introducen en el ad intra de la Trinidad. Hemos visto
que en Dios se dan dos procesiones: por generacin en el Hijo y por procesin en el Espritu Santo.
stas nos conducen hacia las relaciones que se dan entre estas personas divinas.
Las relaciones son otra de las categoras fundamentales de la doctrina acerca de la Trinidad y
que estn en conexin ntima con las que hemos visto. La idea de relacin no es ajena a la Escritura,
dado que nos habla del Padre y del Hijo entre los que se establece la reciprocidad de paternidad y de
filiacin y de modo semejante del Espritu se dice que ha sido enviado por el Padre y el Hijo,
estableciendo con ellos una relacin de origen.
Razn por la que en la teologa tradicional las relaciones en Dios derivan de que en el Padre, el
Hijo y el Espritu Santo se da un orden en el proceder. Ya los nombres de Padre y de Hijo sugieren esta
idea de relacin. La generacin del Hijo y la espiracin del Espritu Santo determinan las relaciones en
Dios. Esta nocin fue sugerida por Atanasio y desarrollada por los Capadocios que son los que
introducen la nocin de la relacin en la teologa trinitaria, con la distincin de los conceptos absolutos
que indican la naturaleza del ser y los relativos que no lo hacen e indican simplemente la relacin entre
ellos, como la que se da entre el Padre y el Hijo.
Lo profundizan Agustn y Toms de Aquino. El Magisterio de la Iglesia lo asumi en el Snodo
XI de Toledo (DH 528) y el concilio IV de Letrn,1215, afirma que las Personas trinitarias se
identifican por la sustancia divina y se distinguen por las relaciones de origen (DH 804), el concilio de
Florencia de 1442 confirm el principio derivado de de las relaciones: en Dios todo es uno menos
donde hay oposicin de relacin (DH 1330)
Santo Toms despus de explicar que el hecho de que el Padre engendre y el Hijo no lo haga, no
quiere decir que el Padre tenga ms potencia que el Hijo, porque la potencia es absoluta, es decir, no se
diversifica en Dios, dice: En efecto, engendrar y ser engendrado no significa algo absoluto en Dios
sino que seala tan slo las relaciones divinas. Las relaciones opuestas, en el nico y en el mismo
absoluto, son factores de comunicacin pero no de divisin de este absoluto. Por eso, es evidente que
en el Padre y en el Hijo hay una sola esencia. Ms tampoco la potencia se divide por la accin de
engendrar y de ser engendrado... En Dios, lo absoluto no se divide por la relacin.
La relacin quiere decir referencia a otro. Es aquella realidad que no se refiere a s misma sino a
la de otro, entendiendo por otro a las personas y an a las cosas que no son uno mismo. Se distingue en



5
Cfr. LADARIA, L. El Dios vivo y verdadero, pp. 250- 254; PONCE CUELLAR, M. El Misterio trinitario del Dios Uno y nico,
pp.211-216
toda relacin: el sujeto que es quien tiene la relacin; el trmino es la persona hacia quien tiende o
refiere el sujeto de la relacin; el fundamento es el hecho sobre el que est basada la relacin, ste es de
diferente calidad. En las relaciones personales, el fundamento es de una gran calidad interpersonal que
va creciendo desde: conocimiento, amistad, parentesco, hasta llegar a la generacin paterno- filial y al
amor conyugal, que son las formas ms altas que puede tomar el fundamento de esas relaciones. Hoy se
estn despersonalizando muchas veces las relaciones. En Dios hay comunin de personas en relacin,
hay comunin vital y unidad. Pero la complejidad de elementos hace difcil atribuir a Dios esa
categora de relacin debido a su simplicidad. Los trminos con los que expresamos la relacin en el
campo natural, no indican segn sustancia, indican la relacin con otra realidad. Los trminos Padre e
Hijo en la Trinidad dicen slo relacin y no hay inconveniente para que la sustancia sea la misma, dado
que la oposicin es segn relacin y no segn sustancia.
Es fcil ver la relacin Padre Hijo, relacin mutua de uno para con el otro, no hay Padre sino
hay Hijo, luego son relativos y a la vez reales. Si el Padre es eterno, el Hijo debe serlo tambin. En el
Nuevo Testamento el Espritu Santo aparece tambin en estado relativo: procede del Padre, os lo
enviar de junto al Padre recibiris la fuerza de lo alto... Exaltado por la diestra del Padre, ha
recibido del Padre el Espritu Santo prometido, y ha derramado lo que vosotros veis y os.
Ireneo e Hilario decan que el Espritu Santo es el Espritu de Dios; procede de Dios; de l
viene... Luego el Espritu Santo se presenta como un trmino relativo, al que se le atribuye una
procedencia u origen de donde mana. En Dios lo que es propio es relativo y lo que es comn es
esencial.
As se pasa de las dos procesiones a las cuatro relaciones subsistentes: paternidad, filiacin,
espiracin activa del Padre y del Hijo y espiracin pasiva del Espritu Santo. Slo tres de estas relaciones
son realmente distintas entre s y poseen subsistencia
6
.

a.- Relaciones en Dios segn San Agustn

Agustn ha hecho de las relaciones una de las piezas maestras de su teologa trinitaria. En su
obra de Trinitate no utiliza el trmino relatio, sino relativum, relative y otras expresiones
equivalentes. Las ha aceptado y desarrollado como factor determinante, es el primero en considerarlas
una realidad fundamental en la comprensin de la Trinidad. Pero se apresura a decir que el ser de Dios
supera las categoras aristotlicas de las que l parte.
Gregorio Nancianceno haba utilizado el trmino relacin, pero es Agustn quien lo desarrolla
sistemticamente. Es reacio a usar el trmino persona por motivos, todava lingsticos e intenta explicar
el concepto persona en el sentido de relacin y distinguirlo de la sustancia. San Agustn entiende
a la persona en el sentido de subsistencia, pero ve que no expresa el momento importante de la relacin.
Para definir la Trinidad en Dios, prefiere utilizar el concepto de relacin, lo argumenta as:
Cuando hablamos de omnipotencia de Dios, de su bondad y perfeccin, nos referimos a la Trinidad de
Dios en su unidad. Si hablamos de Padre, Hijo y Espritu Santo, adoptamos otra perspectiva ontolgica
que no indica ningn accidente, pues ello supondra aceptar en Dios lo mudable. Pero Dios siempre es
y ser Padre, Hijo y Espritu Santo, en l no existe mudanza.
Algunos Padres ya haban hablado de la simplicidad de Dios. En Dios no puede haber accidentes,
todo lo que se afirma de l tiene que ser segn la sustancia. Pero dado que del Padre y del Hijo se
dicen cosas muy distintas y que por la simplicidad divina las diferencias no pueden tener carcter
accidental, la diversidad se ha de referir a la sustancia, de lo que se puede sacar la conclusin de que el
Hijo no puede ser Dios como el Padre, lo que sera una consecuencia falsa.
Agustn introduce una distincin que no se puede reducir a la que se da entre sustancia y
accidente. No hay accidentes en Dios pero no todo lo que se predica de l es segn sustancia. Hay cosas
que se predican ad aliquid, en relacin con otro. Segn Aristteles la categora de la relacin es
accidental, pero los accidentes tienen su origen en la mutabilidad, que se excluye en Dios.



6
Cfr. LADARIA, L. El Dios vivo y verdadero, pp. 254- 255; PONCE CUELLAR, M. El Misterio trinitario del Dios Uno y nico,
pp.373-379
Agustn afirma que entre la predicacin segn la sustancia y la predicacin segn lo accidental
hay una tercera posibilidad, porque por ser inmutable, lo relativo que se da en Dios no tiene carcter
accidental. Introduce as referido a Dios un nuevo criterio de divisin de los predicamentos: lo que se
dice ad se y lo que se dice ad aliquid, porque no todo lo que se dice de Dios se dice de su
sustancia, tambin se predican cosas en relacin con otro. Por ello el Padre y el Hijo son siempre tales,
no hay en ellos cambio ni mutacin. Hay que mantener la distincin entre lo que se dice de Dios en s
mismo y lo que se dice de Dios en relacin a otro: aunque se diga diverso ser Padre y ser Hijo no
significa tener diversa sustancia; porque estas cosas no se dicen de ella sino segn la relacin y no es
accidente porque Dios no es mutable.
Se habla en Dios de Padre e Hijo en trminos relativos, no absolutos y nada impide que la
sustancia sea la misma, no hay diversidad sustancial aunque los dos no sean el mismo, porque el
fundamento para que sea as es su fecundidad inmanente. Igualmente, afirma que en el Espritu Santo
hay tambin relacin con el Padre y el Hijo, porque aunque no aparece en el nombre, lo hace cuando
decimos que es un Don del Padre y del Hijo, como vemos en el Nuevo Testamento, luego procede de
ambos. El Espritu Santo es dado por el Padre y el Hijo que juntos constituyen el nico principio de la
tercera persona*.
Vemos que en Agustn la generacin del Hijo y la procesin del Espritu Santo son las que dan
origen a estas relaciones, aunque l no lo exprese directamente. Los nombres relativos de la Escritura
nos hacen conocer las procesiones que las originan. No presentan dificultad las relaciones que se
establecen entre el Padre y el Hijo. El Espritu Santo en cambio es don, por tanto no nacido, es dado y
procede de quien lo da. En el Nuevo Testamento aparece que lo dan el Padre y el Hijo, es el don mutuo
del Padre y del Hijo, el vnculo amoroso que une a ambos, luego se establece la relacin con los dos
que son uno.
La misma dificultad encontramos con la eternidad en las relaciones. No hay dificultad en la del
Padre y el Hijo, como ya venimos afirmando. El Padre es Padre desde siempre y en consecuencia el
Hijo lo es igualmente. Pero el Espritu Santo no es relacin, lo es en cuanto don, pero como don dado
por Dios a los hombres no es eterno. Agustn lo soluciona diciendo que es distinto don que dado.
El Espritu Santo es don desde siempre y por consiguiente donable, aunque no se pueda decir que es
desde siempre dado. Luego la tercera persona exista desde el principio y las relaciones
intratrinitarias que se refieren a ella son tambin eternas e inmutables.
Aunque, Agustn, parte de la unidad de Dios, con esta doctrina de las relaciones afirma la
distincin de las personas, sin que afecte a la unidad de la esencia. Lo que se predica de la esencia es
comn a todas las personas y es lo que llama ad se, en cambio lo que se refiere a otro ad aliquid
puede ser una relacin ad extra como la creacin y se refiere a la Trinidad al ser un nico principio o
puede ser ad intra y entonces se afirma de una persona con relacin a las otras.
Las afirmaciones ad se siempre son en singular porque la esencia es una. Boecio dira que
la sustancia contiene la unidad y la relacin multiplica la Trinidad. Boecio dir tambin que la
relacin unas veces significa planos distintos como el dueo y el siervo y otras veces no, como en la
Trinidad que son relaciones de igual con igual, del que es lo mismo que el otro
7
.

b.- Toms de Aquino. Las relaciones reales en Dios

Perfecciona la doctrina de las relaciones de Agustn. Parte de la idea de que todo lo que hay en
Dios, o es absoluto o es relativo. Absoluto es lo comn, la sustancia y lo propio, el nombre de cada
persona, es lo relativo, la relacin misma. La relatio se define como la referencia de un ser a otro. En
las criaturas puede suceder que se est unido a un sujeto a modo de accidente, pero no es obligatorio y
deja una puerta abierta a la posibilidad de que consista puramente en la mutua referencia de uno a otro
y sera subsistente, acua la expresin relacin subsistente, as la subsistencia absoluta indica la unidad
en Dios y la subsistencias relativas derivan de las procesiones, expresan su alteridad personal. Al decir
relacin subsistente afirma que son relaciones reales, no son accidentes, ni son la sustancia divina que
es nica para los tres. En las criaturas las relaciones son un accidente, en Dios constituyen a las


7
Cfr. LADARIA, L. El Dios vivo y verdadero, pp. 255- 258; PONCE CUELLAR, M. El Misterio trinitario del Dios Uno y nico,
pp.374-375.
Personas, las que son el mismo Dios. Las relaciones en Dios subsisten por s mismas y su ese ad y ese
in se identifican, podemos decir que todo lo que es en s se hace don para los dems.
Las relaciones en Dios son reales, hay una verdadera paternidad y filiacin, porque de lo
contrario no habra verdadero Padre e Hijo, lo cual sera la hereja de Sabelio. Las procesiones en Dios
se dan en la identidad de naturaleza, por ello el principio y aquel que procede estn referidos el uno al
otro. No pasa lo mismo con la creacin que tiene relacin real con Dios, pero no al revs porque Dios
las ha creado porque ha querido.
Cmo en Dios no hay accidentes las relaciones en l son lo mismo que la esencia, se diferencian
solo en la respectividad (referencia) con el opuesto. (concierne a cada una de ellas en cuanto
referida a algo). Las relaciones se distinguen entre s realmente, pero no se producen segn la esencia,
en la que hay suma unidad y simplicidad, sino segn la relacin. Es la distincin de las personas
la que obliga a estas precisiones. Estas relaciones reales y distintas en Dios, se fundan en su accin,
que da lugar a las procesiones internas. En Dios el principio y el trmino de la relacin deben ser
inmanentes a Dios mismo, a su esencia, por eso ambos se identifican, el Padre es todo relacin al Hijo
y el Hijo es todo relacin al Padre. Lo mismo podemos decir del Espritu Santo.
Estas procesiones son: segn el intelecto que es la del Verbo y segn la voluntad que es la del
amor, la del Espritu Santo. En cada una de stas encontramos dos relaciones opuestas: una que es del
mismo principio y la otra que es del que procede del principio, as paternidad y filiacin en la
generacin del Verbo, son como dos relaciones opuestas. La del amor no tiene nombre propio. Por
parte del que es principio se llama espiracin y por parte del que procede se llama procesin y tambin
espiracin pasiva.
La teologa de la relacin en Dios muestra que ste existe en la plenitud de la vida y de la
comunin, que el Dios uno y nico es lo contrario de una mnada cerrada en s misma. Nosotros
primero somos y despus entramos en relacin, y nuestro ser no se identifica con ninguna relacin
intrahumana. Nuestra relacin con Dios determina lo que somos, pero es siempre contingente,
podramos no existir. Las relaciones en Dios dada la simplicidad de su esencia se identifica con ella
misma.
Dios no tiene relaciones, Dios es diversidad de relaciones reales que tienen su principio y su fin
en l mismo. Dios es amor, su vida es esencialmente comunicacin. Dios existe en las relaciones
internas y nunca fuera o al margen de ellas, son eternas como lo es el mismo ser de Dios. No existe
Dios y despus las relaciones. Por esta plenitud interior Dios puede salir de s mismo en la encarnacin
y en la creacin.
Las relaciones no contradicen la unidad divina, sino que sta se da en ellas y no al margen de
ellas*. Toms dice que las personas a su vez, aparecen distintas por las relaciones que las constituyen y
las caracterizan. Slo por medio de su relacin de origen se distingue realmente una persona de otra. Si
se prescinde de estas relaciones ya no se podra sostener la triple personalidad de Dios. En realidad una
y la misma es la persona que es distinta y la relacin que la distingue.
Toms hace unas precisiones:
1.- No puede haber en Dios ms relacin real que la fundada en la accin.
2.- Estas procesiones no son ms que dos: una sigue a la operacin del entendimiento y es la
procesin del Verbo y la otra sigue al acto de la voluntad y es la procesin del amor, es decir, del
Espritu Santo.
3.- En cada una de estas dos procesiones hallamos relaciones opuestas: una va desde el que
procede hasta su principio y otra va desde el principio hasta aquel que procede. Cada una de las
procesiones, engendrar y emanar es el fundamento del respectivo par de relaciones mutuas: entre el
Padre y el Hijo y entre ambos y el Espritu Santo.
4.- A la procesin del Verbo o generacin le corresponde la paternidad y la filiacin.
5.- A la procesin del amor, que no tiene nombre propio pero que se le puede llamar por el
nombre genrico de procesin y tambin con los de emanacin y espiracin, le corresponde la
espiracin activa y la procedencia o espiracin pasiva.
6.- Conclusion, aunque las Personas divinas sean tan solo Padre, Hijo y Espritu Santo, se cuentan 4
relaciones divinas: Paternidad, Filiacin, Espiracin activa y Espiracin pasiva.
7.- La espiracin activa no se opone a las personas del Padre y del Hijo, sino que se identifica
absolutamente con ellas, en cuanto exhalan la llama viva del Amor, por eso la espiracin activa no
constituye una cuarta persona
8
.

c.-Para un entendimiento actual de la relacin en Dios

Rahner y Von Baltasar han reivindicado la actualidad de la nocin de relacin. Sin embargo, se
puede decir que todava no se sabe de manera adecuada lo que significa la nocin de relacin aplicada a
Dios. Toms de Aquino se dio cuenta de la complejidad de esta nocin. Tal y como la conocemos
humanamente tiene en su composicin: un sujeto que tiende hacia otro, es decir, al trmino de la
relacin y adems el fundamento que da origen a la relacin, como es la accin de la generacin en las
relaciones entre padres e hijos. Si lo trasladamos a Dios el sujeto y el trmino deben ser inmanentes a
Dios mismo como lo son el Padre y el Hijo. El Padre no tiene una relacin con el Hijo como los padres
de la tierra, el Padre es todo l relacin, como solamente en Dios puede ocurrir. No podemos olvidar
que tambin en este tema de las relaciones, al aplicarlas a Dios, estamos en el campo de la analoga de
la fe, lo que implica que las debemos de diferenciar de los paralelos naturales que utilicemos.
Los tres elementos de la relacin aplicada a Dios deben entenderse en simplicidad y unidad.
Toms dice que es posible poniendo el acento de la relacin en la referencia al otro paternidad,
filiacin y espiracin -, mientras esta referencia al otro se identifica con cada uno de los sujetos de la
relacin: las personas del Padre, del Hijo y del Espritu Santo que, a su vez, se identifican con la
esencia divina, poseda por las tres relaciones subsistentes.
Dice que el Padre no es un sujeto previo a la paternidad, es la misma paternidad. Es todo l
relacin de paternidad hacia el Hijo. As el in se se identifica con el ad aliquid. Es semejante
cuando se afirma que los hombres tienen amor, pero Dios es Amor, as los hombres tienen relaciones,
pero Dios es relacin. Dios nico es la relacin de paternidad entregada al Hijo que la recibe en su
filiacin, a la vez que la Paternidad y la Filiacin resplandecen en la llama viva del Amor espiritual que
emana de ellos y a ellos une. Quiere salvaguardar la unidad.
Tanto Agustn, como Toms de Aquino, como Ricardo de San Vctor son hombres de fe y desde
las perspectivas de la fe elaboraron su doctrina trinitaria, y ellos saban el reto que supona para sus
fuerzas intelectuales.
La fe nos dice que el ser de Dios, simple en las relaciones de Padre, Hijo y Espritu Santo, es la
ms perfecta realizacin de la comunin entre distintos, y como tal es luz que ilumina nuestras
relaciones interpersonales y nos permite comprender a qu comunin real de conocimiento y amor
estamos llamados los hijos de Dios. La Trinidad, en su dimensin de comunin, es buena noticia
evanglica para la convivencia humana. Estamos llamados a una comunin plena y esta comunin es
con el Padre y con el Hijo en un mismo espritu (1 Jn 1,3).






















8
Cfr. LADARIA, L. El Dios vivo y verdadero, pp. 259- 261; COURTH, F. Dios Amor Trinitario, pp. 199-200. PONCE CUELLAR, M.
El Misterio trinitario del Dios Uno y nico, pp.373-379