1- Se suele afirmar que nuestro lenguaje comn, como lenguaje descriptivo,

es inadecuado e insuficiente para expresar ciertos estados de nimo,

sentimientos y vivencias que consideramos indescriptibles, inexpresables o
inefables. El lenguaje potico, la analoga o la metfora seran algunos de los
instrumentos lingsticos que tienden a remediar ese defecto. Por su
intermedio, la palabra, en lugar de describir lo que se ha vivido, trasmitiendo
de alguna manera un conocimiento terico, tendera a provocar, estimular o
evocar en el receptor, una vivencia semejante o equivalente a la que quiere
comunicar el emisor. Entre estas vivencias que tienen algo de indescriptible o
inefable, pueden ubicarse, en especial, la experiencia esttica, las formas ms
profundas de la comunicacin humana y gran parte de las vivencias de la
religin o la metafsica. En estos casos la expresin ms adecuada se
concretara en alguna forma del simbolismo.
Pero Cmo, de qu modo y circunstancias los smbolos reemplazan la expresin directa? Qu se
quiere decir, en el fondo, cuando se atribuye a algo la condicin de lo inefable?
Debemos plantear, enntonces, la pregunta por el habla, la palabra o el
lenguaje, para clarificar en algo la cuestin.
Este tema fue abordado por Heidegger desde varios enfoques aparentemente
contradictorios. En El Ser y el Tiempo nos hace ver que la existencia humana
es siempre un encontrarse comprendiendo en el habla [1], lo quee significa
que, de algn modo, la palabra acompaa siempre a toda vivencia. Sin
embargo, desde otro punto de vista [2], alude a lo inefable cuando afirma
que en la poesa lo dicho remite a lo no dicho, y en el pensar filosfico lo
pensado implica algo no pensado.
Tambin Merleau Ponty [3] nos habla de lo sobreentendido que se esconde
en todo discurso y M. Polanyi [4] hace referencia al contenido tcito de las
palabras.
Los medievales, por su parte, distinguan entre el conocer adecuado a nuestro
intelecto (el de la esencia de la cosa sensible) y el inadecuado [5]. De alll
se poda concluir la existencia de dos tipos de lenguaje: uno, como expresin
adecuada a su objeto; el otro, como expresin inadecuada. Si esta tesis fuera
correcta, entonces habra que afirmar que toda vivencia puede ser expresada
por la palabra, pero que entre vida y palabra puede haber distintos niveles de
mayor o menor adecuacin.
A- El fenmeno de la significacin lingstica.
2- debemos examinar, entonces, el fenmeno de la correspondencia entre
vivencia y palabra, el fenmeno de la significacin, para aclarar el problema
de sus diversas formas de adecuacin.
De acuerdo con lo sealado por Heidegger, es evidente que toda vivencia,
como fenmeno, supone un fondo u horizonte verbal. Tiene, sin duda, la
posibilidad de serhablada. Sobre la base de este hecho podemos insertar la
experiencia denominativa, la de dar nombre a algo que no lo tiene, o el
fenmeno de la tradicin verbal que nos trasmite el nombre de las cosas.
Sin embargo, la observacin ms elemental nos muestra que existen formas
muy diferentes del hablar. No es lo mismo el decir cotidiano que el decir
cientfico, el decir potico o el religioso. No es igual la informacin que
recibimos al nombrar una clase de objetos corporales por medio de un
sustantivo comn, que la que nos ofrece un pronombre o un adverbio que
slo sealan algo singular cuyo sentido no se aclara sin el contexto
correspondiente."Casa" o "rbol", en general, trasmiten informacin,
describen algo cuyas notas son conocidas. En cambio "yo", "tu", "aqu",
"all", nada informan o describen, fuera de la situacin concreta.
I- Adecuacin entre vivencias y lenguaje.
3- El primer paso en esta investigacin ha de ser un anlisis detallado de las
vivencias ms comunes y su relacin con el lenguaje: en una primera etapa
nos interesarn solamente las ms claras y distintas, las que tenemos al
percibir, recordar o conceptualizar un objeto; desde all, en una segunda
etapa, ser necesario encarar la expresin de las vivencias ms oscuras y
marginales, las que encuentran su mejor manifestacin en el lenguaje potico
y en los smbolos visuales o sonoros.
El recorrido de la primera etapa nos conducir a la conclusin de que an las
formas ms precisas y ms abstractas de conocimiento, recurren a un
lenguaje generado sobre la base de imgenes subyacentes que esconden en su
origen alguna metfora condensada, alguna analoga que tiende a cubrir la
distancia entre lo inmediatamente conocido con claridad y lo que se
sobreentiende de modo tcito. Esta distancia pasa inadvertida en el uso
habitual del lenguaje [6].
II- Vinculacin entre objetos de conocimiento, imgenes subyacentes y
lenguaje.
4- No todos los objetos tienen la misma evidencia, no todos los
conocimientos tienen imgenes subyacentes de igual claridad, no todo
lenguaje indica de modo inequvoco el objeto designado.
Que no todos los objetos son igualmente adecuados a la capacidad de nuestro
conocimiento, es un presupuesto admitido por gran parte de los filsofos a
travs de la historia del pensamiento. Sin embargo, no son muchos los que
profundizaron este tema.
En la antigedad, Platn, en su paradigma de la lnea [7], sealaba los
distintos grados a que puede ascender nuestro conocer, pero sin distinguir
distintos niveles de adecuacin, como si todos por igual pudieran ser
alcanzados con la misma facilidad por la mente humana. Solamente, y de
modo implcito, con su teora de la ascensin del alma hacia la Belleza,
mostraba cmo no siempre ni todos podan alcanzar los trminos ms
elevados[8].
Ms tarde, los pensadores medievales desarrollaron ms plenamente este
punto, pero quizs sea S. Toms el que le dio mayor precisin. Para l,
nuestra capacidad conceptual tena un lugar de mxima claridad y
adecuacin, el de la esencia del ente corporal, siendo, en consecuencia, ms
oscuro e inadecuado todo conocimiento que estuviera por debajo o por
encima de aquel punto central. En otros trminos, fuera de esa zona la
experiencia slo poda acceder a la expresin conceptual de modo indirecto
por figuras del lenguaje o analogas [9].
Ms modernamente, Leibniz estableca una distincin entre las ideas segn
su grado de perfeccin, clasificndolas en claras y oscuras, distintas y
confusas, adecuadas e inadecuadas, intuitivas y simblicas; pero fue Kant,
quien al retomar el tema, abri nuevas perspectivas a travs de la distincin
entre entendimiento y razn. Para l, el conocimiento adecuado era el que
provena de la experiencia sensible y se sintetizaba en el entendimiento,
mientras que lo que llamaba razn, intentaba comprender lo que estaba
ms all de la experiencia y slo poda alcanzar su objeto de modo oscuro e
imperfecto. La distincin entre aqullo que se puede conocer y lo que se
puede pensar pero no conocer, marcaba esa diferencia [10].
Un enfoque similar, aunque orientado en una direccin totalmente diversa, es
la de Heidegger con su distincin entre las categoras y los existenciarios,
siendo estos ltimos oscuros e indeterminados, pero, con todo, fundamentales
para la clarificacin de la condicin humana.
En resumen, podemos afirmar que existe en la filosofa una larga tradicin,
segn la cual no todos los objetos son igualmente adecuados a nuestra
capacidad cognitiva. Lo que, sin embargo, no parece haber sido examinado
con rigor, es la correlacin entre los diversos tipos de conocimiento y el
lenguaje que los expresa.
Debe esperarse que ese lenguaje sea ms o menos unvoco, ms o menos
anlogo, metafrico o simblico, segn el tipo de conocimiento de que se
trate .
p;B- La gradacin en los niveles de claridad del conocimiento
y su relacin con el lenguaje.
5- La primera observacin que debemos hacer en relacin al conocimiento
es que ms all de lo que se ofrece de un modo claro y distinto, se abre un
amplio campo de experiencias oscuras e indistintas a las que a veces
prestamos atencin, con respecto a las cuales nos cuesta encontrar las
palabras adecuadas y que se pueden ordenar en una gradacin de distintos
niveles.
I- Las ideas claras y distintas.
6- Partiremos del hecho evidente de que tenemos ideas claras y distintas con
respecto a la cosa corporal, a la cual podemos identificar, darle un nombre y
colocarla en una clase. Aqu se ubican por igual las sustancias corpreas,
como tambin la cantidad, la cualidad y las relaciones en cuanto
abstracciones tomadas de las mismas.
En efecto, las abstracciones categoriales y los entes matemticos son claros y
distintos de acuerdo a la concepcin cartesiana, porque se construyen a partir
del ente corporal circunscripto. Las categoras (aristotlicas, kantianas o
hegelianas) tienen precisamente ese origen, por lo cual se explica la claridad
conque las concibe nuestro entendimiento.
Desde el punto de vista de la fenomenologa, ellas se presentan a nuestra
mente en virtud de la intuicin categorial, la cual se constituye a partir
del horizonte de generalidad y las sntesis fundadas [11]. En trminos
heideggerianos, el fondo formado por lo vivido en el mundo como "a la
mano" o como "Ser con", se destaca "ante los ojos" en cuanto ente corporal
que objetivamos como sustancia o cosa dotada de cualidades, cantidad,
relaciones, etc. As surgen las categoras que podemos ordenar de distinta
manera, como Aristteles o como Kant, tomando como base la sustancia, o
como Hegel, tomando como eje la relacin. En cualquier caso se trata de
entes "ante los ojos" que han surgido de la intuicin categorial a partir de las
vivencias de nuestra experiencia cotidiana.
Sin embargo, an estas abstracciones revelan en la palabra que las nombra su
remoto origen en el plano de la imagen. As, por ejemplo, sealaba Kant que
la palabrasustancia manifiesta la imagen espacial de un sustrato, como lo
slido y permanente que subyace. La palabra accidente, por otro lado,
revela la imagen de algo que sucede, acontece a la sustancia. Con respecto a
las otras categoras habra que bucear en las analogas, en las imgenes del
habla cotidiana que constituyen su raz precategorial.
El ente corporal claro y distinto, como tambin las categoras construidas a
partir de l, tiene, entonces, su prehistoria en vivencias precategoriales
oscuras y confusas formadas por asociacin de imgenes analgicas [12].
Sin embargo, no todas las realidades de orden corporal tienen igual claridad;
esta pertenece fundamentalmente a los objetos que se presentan a la
percepcin en una sla mostracin, como totalidades enteramente separadas e
individuadas, circunscriptas en el espacio y el tiempo y que pueden constituir
especies y gneros como las especies animales o las especies de artefactos.
Desde el punto de vista fenomnico se trata de objetos que entran
inmediatamente en el horizontes de generalidad, es decir que pueden
constituir clases, grupos, etc.
II- La representacin analgica de objetos corporales que no se ofrecen
inmediatamente a la percepcin cotidiana.
7- Pero no todo objeto corporal es visto en una sola mostracin como una
totalidad separada e individuada. Muchas veces estamos frente al objeto
teniendo conciencia de que no vemos ms que una parte que se prolonga en
espacio y tiempo ms all del campo perceptivo. Otras, imaginamos objetos
corporales que nunca hemos visto.
En ese caso, nuestra capacidad cognitiva recurre a la analoga. Nos
representarnos por medio de la imaginacin, de un modo confuso e
indeterminado aqullo que no vemos. (Imaginamos el mar en su totalidad
indefinida, cuando solo vemos el que llega a la playa, construimos la imagen
total de la cordillera cuando solo vemos algunas montaas; imaginamos
partculas, fuerzas y energas que solo conocemos indirectamente sobre la
base de experimentos y clculos matemticos). en consecuencia, segn sea el
modo de la intencionalidad de la conciencia podemos diferenciar distintos
niveles noemticos, cada uno de los cuales constituir un estrato
epistemolgico distinto.
En primer lugar, est el objeto real y simple, que se presenta a la percepcin
sensible como una totalidad en un slo acto perceptivo y con respecto al cual
no nos interesa ningn horizonte o perfil ms o menos lejano (el que
examinamos en el pargrafo anterior).
En segundo lugar, estn los objetos que nunca
podemos considerar totalmente en una sola mirada, como en el caso de la
percepcin del mar en su totalidad, o tambin la cordillera, el continente, el
sistema solar, o el ncleo atmico, etc. All aparecen las imgenes
construidas que anticipamos por alguna analoga, sea en el pensamiento
precientfico o por medio de un modelo cientfico [13].
Todo el saber de la ciencia se funda sobre la creacin de modelos analgicos
imaginarios de carcter esquemtico que explican lo que se ve en funcin de
nexos que no se ven[14] .
Estos modelos nos pueden dar la mxima certeza de la existencia real de los
objetos implicados. Pero aqu no nos referimos a la seguridad y exactitud del
conocimiento, sino a su representacin y al lenguaje conque lo expresamos
comunmente.
En efecto, representamos el conocimiento por medio de modelos en los
cuales el fenmeno vivido ha sido geometrizado [15] , es decir, reducido a un
esquema, dejando de lado mltiples aspectos cualitativos que no interesan.
Por eso, el lenguaje conque la ciencia habla de los fenmenos de la
naturaleza, no la expresa en todas sus dimensiones; siempre hay algo no
hablado en ese lenguaje, algo que ha quedado fuera del esquema, como no
relevante, prescindible.
III- La representacin de las sntesis nominalizadas.
8- Pero las representaciones conque concebimos los modelos de la ciencia
tienen su antecedente en lo que Husserl llama sntesis categorial, es decir, en
aquellos fenmenos complejos que no se presentan totalmente en una sola
mostracin a la percepcin sensible, sino que responden a la mirada polittica
que une en sntesis y nominaliza una multiplicidad de direcciones de la
mente. Nunca percibimos en un slo acto perceptivo la totalidad de la ciudad
en que vivimos, ni el ocano, ni la cordillera, ni menos an, el cosmos o la
naturaleza. Se trata ciertamente de objetos fsicos, pero slo puede estar
presente a nuestro sentido un slo aspecto a la vez, mientras que el resto entra
en la imaginacin como un fondo distante, como horizontes ms lejanos,
concebidos como anlogos a los ya percibidos.
A pesar de que no se ofrecen a los sentidos en una sla mostracin total,
todava podemos concebir estos objetos con suficiente claridad. La geologa,
la meteorologa, la paleontologa, la astronoma, la ecologa, la teora de la
evolucin, y en general, todos los modelos sistmicos aplicados al mundo
natural, pertenecen a este nivel. Por medio de una representacin analgica se
imaginan totalidades espaciales o temporales que no estn a la vista.
Nos representamos, entonces, una totalidad como si fuera una sustancia
formada por mltiples facetas. La palabra coliga todo esto en una unidad y lo
representa al modo de un cosa cerrada y circunscripta a pesar del carcter
indefinido e ilimitado de lo que se expresa. El sustantivo que denomina la
totalidad, produce el efecto imaginario de un todo presente a los sentidos.
Estas sntesis categoriales aparecen con frecuencia en el lenguaje conque nos
expresamos comunmente. As hablamos del agua o del aire en singular
cuando en realidad nos referimos a una totalidad inabarcable que no tiene
lmites fijos. No se trata de esta agua del recipiente, ni del aire de la
habitacin, pero no utilizamos habitualmente el plural (las aguas, los aires)
porque hemos sustantificado por sntesis una totalidad enorme e
indeterminada [16]. De moddo semejante hablamos de la novena sinfona
como si fuera una cosa cuando en realidad es una sntesis polittica que
incluye mltiples dimensiones como ser el acto creativo, la partitura, la
interpretacin, la audicin, y en todo caso, cuando la nombramos, podemos
tener en mente alguno de estos aspectos sin advertir que los otros tambin
estn implicados.
De acuerdo a lo que hemos examinado hasta ahora, podemos decir que la
funcin descriptiva se cumple con toda claridad por palabras que
denominan entes slidos y bien circunscriptos y que esta claridad
disminuye en las sntesis nominalizadas de contenido amplio e
indeterminado.
Al cumplir su funcin descriptiva estas palabras tienen, fundamentalmente,
un carcter conceptual. Pero, como veremos, en la comunicacin humana,
la poesa o la religin, el habla puede diluir la referencia para adquirir una
funcin evocadora sin perder su funcin designativa. En ese caso ser una
cosa sonora o escrita (un constructo) que funciona como smbolo sin dejar
de ser signo.
IV- El conocimiento semidirecto y menos adecuado de los fenmenos
psicofsicos y psicosociales.
9- Analizaremos ahora la percepcin compleja de los fenmenos
psicofsicos y psicosociales constituda por sntesis categoriales de mltiples
actos intencionales sobre el fondo del sustrato corporal. El objeto que se
representa ahora ya no pertenece enteramente al mundo fsico, aunque tiene
algunas manifestaciones en ese mundo.
Se trata de un ente psico-fsico, cuya dimensin fsica puede presentase en
una sla mostracin perceptual, pero que incluye adems mltiples
componentes psquicos, o sea realidades que no se presentan a los sentidos de
modo inmediato: entonces estamos frente al individuo humano fisicamente
presente que estudia la psicologa; o bien se trata de una totalidad socio-
cultural cuya dimensin fsica sobreentiende la existencia de mltiples
intenciones y vivencias.
En cualquier caso, la primera representacin imaginaria que se expresa en el
lenguaje comn, supone siempre una analoga que tiende a asimilar las
realidades psico-fsicas o psico-sociales a las cosas del mundo fsico, puesto
que nuestra forma de objetivar el psiquismo individual o colectivo tiende a
dotarlo de la condicin sustancial expresada por el nombre.
As, por ejemplo, hablamos de la angustia, los celos, el amor, la revolucin
francesa, el siglo de Pericles, el estado, la poltica, etc. en realidad, puesto que
lo que llamamos psiquismo individual o colectivo, no se presenta
inmediatamente a la observacin natural, sino como fondo u horizonte, slo
podemos aprehenderlo cuando logramos destacarlo, ponindolo ante la
claridad de la conciencia; pero, cuando esto sucede, cuando el fondo pasa a
ser figura, el modelo imaginario subyacente, es siempre el del objeto "ante
los ojos" en el mundo de la experiencia natural. Por eso la emocin, la idea o
el deseo, el pueblo o el gobierno sern denominados y concebidos, en
primera instancia, como entes sustantivos dotados de propiedades o atributos
al igual que los perfiles, nexos, lugares y posibilidades de cualquier
cosa [17]. <
Por supuesto que, sucesivas reducciones de carcter analtico, podrn luego
establecer precisiones, reconocer matices y diferencias para cada tipo
fenomnico. Esto ser la tarea de los filsofos y cientficos; sin embargo, el
punto de partida obligado de toda conceptualizacin ms abstracta ser
siempre en este caso, una sustantificacin del psiquismo individual o
colectivo por analoga con la cosa natural.
El hecho de que gran parte de las palabras que se utilizan en ese plano
contengan una metfora oculta (v.g. angustia, represin, condensacin,
impulso, dependencia, proyeccin, reflexin, dominacin, inflacin, etc.)
debe servirnos de advertencia sobre el carcter labil de estas realidades.
La angustia no aumenta como las cosas corporales, el sentimiento no tiene
bloqueos como los bloques que obstruyen el camino, no hay nada parecido
entre la agudeza mental y los ngulos agudos de un tringulo; una persona no
depende de otra como pende la lmpara que cuelga del techo, etc. Lo mismo
sucede con las realidades sociales de cierta amplitud temporal. La revolucin
francesa no es una cosa que cambi la historia que tampoco es una cosa; ni lo
es el estado, ni la poltica. Ellos no aumentan en fuerza, no crecen, no
mueren, no nacen, etc. Tampoco cay el Imperio Romano como cae una
piedra, ni una cultura crece y se desarrolla como una planta. En resumen, no
podemos describir ningn fenmeno de carcter psco-fsico o psico-social
sin recurrir a metforas o analogas tomadas del orden corporal.
Esto lo vio claramente Kant cuando sealaba el carcter metafrico o
simblico del concepto de estado, de los conceptos de dependencia,
fundamento, etc. y tambin Weber en sus trabajos sobre el mtodo
sociolgico [18]. por esso, los esfuerzos filosficos o cientficos ms
elaborados que tratan de describir la condicin humana sin recurrir a la
sustantificacin, se ven obligados a crear sus propias metforas para dejar de
lado las que ya estn acuadas por el lenguaje comn. As, por ejemplo, los
existenciarios heideggerianos que intentan dar cuenta de las vivencias
precategoriales evitando la analoga con la cosa sustancial, deben expresarse
por medio de neologismos o recurriendo a arcasmos (lo "a la mano", "ante
los ojos", el "Ser ah", la "cada", el"advenir", el "Ser sido", etc.). en
concreto, todo lenguaje referido a la condicin humana individual o social,
est condenado a cierto grado de indeterminacin y necesariamente deja de
lado en el plano de lo no expresado mltiples facetas.
V- La apercepcin del Ego Trascendental.
10- Un tipo de conocimiento que merece particular atencin, es el que toca
al Ego Trascendental, o sea, el sujeto ltimo de todas las actividades y
operaciones del individuo humano. Aqu no se puede hablar de ninguna
experiencia directa interna o externa o de sntesis polittica, sino de un saber
indirecto, connotativo, o sea de un horizonte que nunca puede dejar de serlo,
de un fondo que nunca aparece como figura.
Este tema fue tratado por diversos autores de modo coincidente a partir de
perspectivas distintas. As, segn S. Toms [19], tenemoos un conocimiento
indirecto (conocimiento por connotacin) de nuestra propia alma y de la
inmaterialidad que la caracteriza. Este conocimiento connotativo se realiza
sobre la base de los actos cognitivos en los cuales el alma se aprehende
indirectamente a s misma como sujeto de los mismos.
Tenemos, por otro lado, la concepcin kantiana del Yo puro como noumeno,
sujeto ltimo que se manifiesta en los actos del Yo fenomnico y que se
apercibe a s mismo como actor presente en cada uno de sus actos
perceptivos. As podemos volvernos por la reflexin sobre nuestro mundo
interno para captar los actos del yo emprico, pero a la vez, en esta percepcin
apercibimos indirectamente el Yo trascendental que es el sujeto que
reflexiona sobre esos actos. En Husserl reaparece el tema bajo la nocin
del Ego Puro Trascendental que permanece como un horizonte oscuro, como
fondo de todas las percepciones mundanas.
En Heidegger el "Ser con" y el "s mismo propio", en cuanto existenciarios,
pertenecen al orden de realidades que no se ubican "ante los ojos" como
conceptos objetivos. Pertenecen al orden del "comprender", el cual se da
espontneamente y de modo intuitivo cuando percibimos algo que para
nosotros es significativo. As se capta la propia existencia como s
mismo (distinto del yo emprico y social) sin pasar necesariamente por el
orden de los conceptos.
Podemos incluir, entonces, entre las formas de conocimiento que hemos
enumerado hasta ahora, esta forma particular que por su oscuridad resulta,
obviamente, abierta a la instrumentacin de referencias analgicas o
metafricas, con mayor razn que lo que hemos sealado para los casos
anteriores.
Los conceptos que colocan en el alma las facultades o capacidades del
conocer, el desear, el percibir, etc. (cualquiera sea su sistematizacin
filosfica) parten, en consecuencia, del supuesto de analoga entre sta y una
sustancia corporal cualquiera. A esta sustancia se le atribuirn partes
especiales con propiedades especficas, con cualidades o potencias o
capacidades que generan actos o acciones o cambios y movimientos, tal
como sucede en las sustancias corpreas. Esta es la limitacin fundamental
del habla comn en estos niveles, pero debemos advertir que, en realidad, no
existe otra forma posible de expresin para estos fenmenos, dada la
estructura misma del lenguaje natural, formado sobre la base de la analoga
con la sustancia corporal circunscripta.
Por eso, tambin, todas las teoras filosficas o cientficas que tratan de
descartar la idea tradicional de las facultades del alma, no hacen ms que
reemplazar unas formas de la analoga por otras. As, por ejemplo, Hegel
reemplaza las facultades tradicionales por instancias que interactan unas con
otras, en base a un esquema analgico que en lugar de imaginar sustancias
fijas, se inspira en las interacciones observables en el orden natural, como
podran ser las que se dan entre los sujetos humanos (o quizs, tambin
imaginando una semejanza con los principios de la mecnica newtoniana de
accin y reaccin o de atraccin mutua entre las masas gravitatorias). Freud,
por su parte, nos habla del Ello, del Yo y del Superyo como de sustancias
cuasi-personificadas.
En conclusin, puesto que el alma, el yo, el sujeto trascendental o como
quiera llamrselo, aparece de modo oscuro e indeterminado en una
percepcin indirecta, como un horizonte lejano, no es posible tener a su
respecto un conocimiento claro y distinto, por lo que, forzosamente, ste ha
de expresarse por medio de semejanzas y analogas ms o menos adecuadas
inspiradas en el orden corporal.
VI- El conocimiento del Ente individual.
14- Aparentemente lo individual concreto es lo primero que conocemos y lo
que tiene para nosotros la mxima claridad y evidencia. Esto slo es cierto, si
se refiere a la experiencia sensible y vivencial de cada uno, pero no si
hablamos del conocimiento comunicable, que constituye la base de la
convivencia y la posibilidad de la ciencia [20].
Si queremos expresar el contenido concreto del mundo vivencial de cada uno,
solo podemos hacerlo por el cdigo de posibilidades que ofrece la estructura
de la lengua. Pero en esta estructura encontramos fundamentalmente
nombres, adjetivos y verbos comunes, pero nada que designe a tal objeto en
particular. Los nombres propios solo pueden ser comunicados por una
defincin ostensiva sealando el objeto designado (este es fulano, esto es el
ro Paran).
En otros trminos, la vivencia particular se vuelve inteligible o comprensible
para el otro y enteramente clara para m cuando es asociada a determinadas
palabras ya estructuradas en el cdigo verbal segn reglas determinadas [21].
Pero eestas palabras, an las ms concretas, no dejan de ser generales y nada
dicen sobre cada caso en especial [22].
Entonces, a pesar de que el ente individual es lo que nuestros sentidos nos
muestran con mayor claridad, es imposible su descripcin completa. Aunque
enumeremos con detalle sus cualidades ms peculiares, an as estas slo
pueden enunciarse en conceptos, es decir en juicios generales. Nuestra
vivencia de un hermoso paisaje slo podra comunicarse por las nociones
generales que expresan colores, formas, luz, montaas, etc. Pero las nociones
generales (formadas principalmente por sustantivos, adjetivos y verbos) por
las cuales alguien relata la experiencia que ha tenido de un paisaje, no sern
equivalentes a su vivencia, la cual slo podr ser reproducida
imaginariamente por el que escucha el relato. Por otra parte, nada nos pone
en evidencia con mayor claridad las limitaciones del lenguaje comn como
las dificultades para describir las sensaciones primarias. Difcilmente
encontraremos palabras para explicar a un ciego de nacimiento la diferencia
entre el azul y el rojo (a no ser por comparaciones vagas con las sensaciones
trmicas de lo clido y lo fro) y resulta dificil definir en una descripcin
verbal la diferencia entre el azul y el violeta, an para el vidente.
Resumiendo: cuando se predica un concepto general de algo o de alguien, el
predicado expresa de modo adecuado y con claridad la clase de objeto de
que se trata, pero nada se dice del individuo concreto. La razn de ello hay
que buscarla en el carcter inefable de lo singular en cuanto tal, cuya
presencia inmediata slo puede ser descripta indirectamente por una
multiplicidad de atributos generales (analogas y comparaciones, cualidades,
acciones, producciones, semejanzas, etc.) pero que nunca agotarn la plenitud
de lo que se percibe en la experiencia directa.
As, entonces, la franja de realidad que puede ser expresada por la palabra en
su funcin designativa est claramente delimitada por la regin del concepto.
La palabra, como signo o seal, designa conceptos que estn en la mente del
que habla. El concepto "pone ante los ojos" los horizontes generales y
categoriales que percibimos en las cosas.
Hasta ahora, hemos encontrado varios niveles en referencia a la adecuacin
entre vivencia y lenguaje: partiendo de la cosa corporal circunscripta, para la
cual el lenguaje encuentra su mxima adecuacin, vimos como existen
entidades de orden corporal donde el habla implica una sntesis imaginaria
nominalizada (el agua, el aire, el mar, etc.) o un modelo esquemtico
categorizado (el sistema solar, la evolucin de la humanidad, etc.). De all
pasamos a las realidades psico-fsicas y psico-sociales, para las cuales el
lenguaje resulta menos adecuado en cuanto se funda en la analoga con la
cosa corporal. El Ego trascendental, por su parte, como fondo oscuro de toda
experiencia, puede colocarse en el nivel de mxima inefabilidad, pues casi no
hay palabras para expresarlo en cuanto que todas las descripciones de nuestro
mundo interno solo tocan al yo emprico que objetivamos por medio de
analogas. Finalmente, mencionamos la situacin paradjica del ente
individual concreto y sensible. Es lo que conocemos con mxima claridad en
la experiencia sensible y, sin embargo, solo podemos expresar por medio de
un lenguaje formado por palabras generales que designan clases de objetos
pero nunca el objeto individual. (los nombres propios solo resultan
comprensibles cuando unimos la palabra a la presencia del individuo objeto,
designado en una definicin ostensiva: este es fulano, esto se llama as).
VII- Conclusin paradojal.
La mayor o menor adecuacin entre experiencia y lenguaje nos conduce a
la conclusin paradojal que ya habamos esbozado en el planteo inicial: no
existe ninguna vivencia que sea estrictamente inefable pues a toda
experiencia podemos ponerle un nombre (an al Ego trascendental) y
describirla por medio de una multiplicidad de trminos comunes y
generales estableciendo analogas. Y, sin embargo, en toda expresin
verbal, an la ms exacta, queda un contenido tcito, algo que se
sobreentiende pero que no se dice, algo que se insina en base a analogas y
semejanzas presupuestas o se imagina como una cosa circunscripta en base
a la sustantificacin de la palabra. Desde este punto de vista, podemos
hablar de la inadecuacin del lenguaje en una escala ascendente que va
desde la cosa fsica hasta el fondo ms ntimo de la conciencia. Como
veremos, en ciertos niveles de la experiencia, en la vivencia esttica, la
comunicacin profunda, la poesa, la religin, etc, lo inefable subyacente a
toda palabra, se har plenamente manifiesto.
C- El lenguaje del arte y la poesa.
I- La percepcin artstica, proftica o mstica.
15- Nada singular cabe en la palabra conceptual mientras que, por el
contrario, toda vivencia, toda experiencia es algo singular, algo propio de
cada individuo. Por eso, la necesidad de expresar, comunicar o compartir
aquello que se ha vivido en la interioridad exige estrategias especiales. Aqu
surge la funcin del artista, del poeta, de las metforas del amor o
simplemente del discurso cotidiano.
En lugar de indicar o enunciar por medio de proposiciones objetivantes y
tericas aquello que se ha vivido, se procurar evocar una vivencia anloga o
equivalente a fin de producir por resonancia, sintona o empata una vivencia
igualmente nica e irrepetible.
El artista es el que puede lograr por medio de elementos sensibles
individuales (palabras, sonidos, colores, etc.), una resonancia, un efecto
vivencial que, incluso, puede ser ms pleno que la experiencia directa del
objeto evocado, dada la rutina o la falta de atencin conque habitualmente
vemos las cosas.
Lo que no vivenciamos en la vida cotidiana o en la descripcin terica de
atributos y propiedades, puede ser recuperado a travs de la creacin del arte.
La poesa, como caso particular, quitar a las palabras su sentido habitual
para transformarlas en smbolos sonoros que evocan y sugieren vivencias,
con independencia de su significado original[23].
En otro nivel, como veremos, es posible afirmar algo anlogo con respecto a
la experiencia religiosa o metafsica. La descripcin verbal de atributos o de
realidades espirituales (por medio de conceptos filosficos, metafsicos o
teolgicos) no produce por s misma la experiencia de aquello de que se trata.
Sin embargo, el profeta, el mstico, el artista o el metafsico pueden crear un
efecto que induzca tal experiencia por medio de palabras o elementos
sensibles (sonidos, formas plsticas, gestos rituales, etc.). Tambin se puede
afirmar que sucede algo parecido en las expresiones del amor humano. Aqu
el lenguaje adquiere fuerza, pero ya no como lenguaje conceptual.
En general, siempre que se trata de evocar, inducir estados
vivenciales, juegan un papel esencial el tono de la voz, las analogas y
semejanzas, el ritmo, la proporcin, la composicin de contrarios, como
estructuras que constituyen un fondo subyacente detrs de las nociones.
En consecuencia, podemos concluir que la comunicacin de lo particular,
de lo concreto, ntimo o irrepetible tiene dos vas de expresin, ambas
limitadas en su capacidad comunicativa:
1- por un lado, la descripcin terica de detalles y componentes que
integran la vivencia singular; en este caso, el habla traduce al plano
conceptual parte de lo que en s es inefable, pero es incapaz de reproducir
la vivencia en su totalidad;
2- por el otro, la expresin afectiva, potica, artstica o mstica que no
describe sino que induce, evoca o insita una reproduccin ntima de esa
vivencia; pero de modo oscuro e indeterminado, sin alcanzar a todos por
igual, porque depende de la resonancia interior de cada uno. Obviamente,
ambas dimensiones (conceptual y figural) pueden complementarse y
mezclarse segn las circunstancias.
II- Formas intermedias entre lenguaje conceptual y aconceptual.
16- La palabra, en cuanto designa algo que est fuera de ella misma,
puede ser considerada como un signo que seala lo que hay en la mente de
quien la enuncia. Es la palabra conceptual. Pero en el habla habitual y ms
especialmente en el discurso afectivo, potico, retrico, poltico o religioso,
esa palabra puede adquirir cierta densidad csica, como cosa sonora que
ms que designar, alude, sugiere o insina sentidos que estn ms all de su
significacin conceptual. Es lo que podemos llamar smbolo palabra o
smbolo sonoro que se manifiesta en un discurso indirecto o figural segn
distintos niveles de distanciacin con respecto a la designacin directa,
unvoca y conceptual [24].
Pero entre los extremos de la designacin conceptual y la palabra como
lenguaje figural, como cosa fnica sugerente y evocativa, hay mltiples
lugares intermedios, siendo tambin comn que el mismo vocablo juegue
en uno u otro sentido segn el contexto y la recepcin subjetiva de su
significado.
Tenemos, entonces, en el polo de la designacin conceptual, el concepto
exacto y unvoco de las ciencias y muy cerca la metfora implcita en la
etimologa originaria de algunos trminos o las figuras rutinarias del
lenguaje comn [25]. en un punto intermedio habra que colocar las
metforas poticas que evocan e insinan vivencias particulares, las frases
retricas que sugieren prestigio, poder, excelencia o erotismo e, incluso,
algunas expresiones de las ciencias sociales y la filosofa. En ellas el
concepto no est ausente pero sus connotaciones apuntan hacia algo que
est ms all de lo que se dice [26].
Ms hacia el extremo de la cosa fnica, habra que colocar las metforas
fuertes [27], frecuentes en los textos sagrados, en las cuales se insinan
aspectos misteriosos que convienen a la esencia de los objetos designados;
finalmente, en el polo de mximo alejamiento de la designacin
conceptual, estn aquellos trminos cuyo contenido semntico es casi nulo,
para los cuales slo tenemos una aureola connotativa considerada como
de alta densidad mistrica [28].
III- Lo inefable en la percepcin esttica.
18- El tema de la percepcin esttica ha sido planteado tanto por Platn
como por Kant. Para ambos est claro que la intuicin sensible por s misma
no es suficiente para producir la experiencia esttica, la cual es algo ms que
un simple agregado de sensaciones agradables. Mientras que para el primero,
la belleza es un reflejo participativo de la idea de lo Bello en s, reconocido
como tal por el alma reminiscente, para el segundo, se trata de algo que se
capta como idea de la razn y que no pasa por los conceptos del
entendimiento.
Tambin para ambos filsofos la experiencia esttica es el primer peldao de
ascenso del alma hacia otros niveles: en Platn hacia el mundo puramente
inteligible de la Belleza en s pasando por la belleza del alma, el orden de lo
justo, de la verdad y la ciencia; para Kant ese ascenso se da en la medida en
que lo bello es smbolo de la moralidad o sea de la armona individual y
social [29].
Entonces, desde este punto de vista, la experiencia comn y cotidiana de lo
bello no es una simple experiencia sensible. Podemos percibir lo sensible
como belleza porque interviene un elemento intelectual (pero no conceptual o
lgico-categorial). Esta experiencia est, entonces, en las puertas de la
metafsica, o sea, de la intuicin del Ser, y esa es, en el fondo, la funcin de
todo arte y de toda poesa.
En consecuencia, en la poesa, la plstica, la msica, el teatro o la danza, hay
siempre algo inefable que queda simbolizado por medio de imgenes
verbales, visuales, sonoras o quinticas destinadas a sugerir, inducir, evocar
lo que en s mismo no tiene expresin conceptual posible.
A veces, especialmente en las grandes creaciones, cuando el arte se abre
hacia las dimensiones ms profundas del Ser, las imgenes evocadoras
insinan o sugieren la dimensin del misterio, de lo oculto y desconocido o,
como dice Bachelard, se abren al pas de lo infinito [30].
Pero junto a la percepcin esttica de lo bello hay que mencionar la
importancia esttica de la tragedia y de la comedia, como otras formas en que
se insina el Ser del ente. En la primera, por la mostracin del carcter
contingente de todo lo humano sometido al dolor y la muerte: en la segunda,
por la relatividad e inconsistencia de las preocupaciones humanas que se
diluyen y deshacen a travs de la risa.
El que comprende realmente una obra de arte, no se queda fijado en sus
detalles, ideas, estructura, etc. (esto es funcin de la crtica) sino que la capta
intuitivamente por un estado de resonancia afectiva con lo creado. Esto que
capta intuitivamente es en gran parte inefable.
IV- Lo inefable en la poesa.
17- Podemos sealar como una caracterstica del lenguaje potico la
alternancia entre lo conceptual y lo aconceptual[31]. Las palabras de un
poema tienen un sentido distinto de las del lenguaje habitual, aunque
mantengan la misma estructura fnica, porque tienden a reducir al mnimo
su carcter conceptual por medio de juegos combinatorios que aumentan su
fuerza evocativa, inductora o sugestiva [32].
Son los juegos del lenguaje que producen las figuras estudiadas
tradicionalmente por la retrica. Lo que se evoca, sugiere o induce por
estas figuras no est en el contenido conceptual de las palabras sino en algo
que est ms all. Este contenido se olvida facilmente cuando captamos el
sentido indirecto de la figura. Entendemos qu significa copa de vino
aunque conceptualmente la copa es de vidrio; sabemos lo que sugiere
prado sonriente aunque en el plano conceptual el prado no tiene boca
para sonreir.
V- La representacin visual como expresin de lo inefable.
19- Las representaciones visuales de la plstica, en la pintura, la escultura
o la arquitectura; o las representaciones de la mmica o el gesto en el teatro,
la danza o la liturgia, tienen por s mismas algo de inefable. Aqu no hay
palabras que deban aminorar su origen conceptual. Por otra parte, nunca se
puede agotar por medio de la descripcin lo que hay en un cuadro, una
escultura o los movimientos de la danza. Adems, en ciertas ocasiones,
ms all de la inefabilidad propia de todo lo que es visual, la obra de arte
puede sugerir algo que est ms all de lo visual en cuanto mistrico u
oculto. Es la caracterstica del arte sagrado, de los smbolos visuales, de las
formas, colores y figuras que por s mismas evocan cierto misterio.
A veces, el artista puede encontrar representaciones que por el hecho de no
tener correspondencia con la realidad concreta del mundo de la experiencia
cotidiana, conduzcan la mente hacia una dimensin nueva y desconocida.
Por eso tambin, en las funciones del culto, los gestos, movimientos y
objetos, (adems de las palabras) deben manifestar un cierto desajuste, una
separacin o diferenciacin con los hechos de la vida profana.
As, por ejemplo, en la plstica aparecern los smbolos geomtricos,
siempre rodeados de misterio, para los cuales la analoga fundadora puede
encontrarse en especulaciones metafsicas o religiosas, como las que
subyacen en las figuras florales de la catedrales medievales, en el smbolo
de la cruz, la estrella de David o las guardas espiraladas de los templos
griegos.
Las representaciones visuales respecto de lo trascendente, lo distinto o
totalmente otro, tambin pueden seguir otro camino. Es el caso de las
figuraciones que slo corresponden a una sntesis imaginaria e irreal.
Muchos componentes simblicos de la mitologa pueden entenderse de este
modo. Los centauros, las ninfas, las sirenas de la antigua Grecia, sugieren
la dimensin del misterio al componer entes visuales que no corresponden
a nada creado. Simbolizan algo trascendente al negar la semejanza con el
mundo sensible y a la vez mantienen cierta analoga con este mundo,
puesto que los elementos que los constituyen hacen referencia a funciones
y relaciones reales.
Otra va para las representaciones de este gnero, es el de las referencias
espaciales. Ciertas direcciones del espacio son particularmente aptas para
expresar algo totalmente otro. La direccin vertical, lo de arriba, la
direccin hacia el interior, lo que est ms all, lo profundo, etc.
Estas direcciones representan analgicamente el misterio, lo lejano, lo
desconocido y por eso no solamente juegan un papel en las
representaciones plsticas, sino que se transfieren al plano verbal, donde las
palabras ocultan, con frecuencia, este simbolismo visual [33].
Durante el Renacimiento, se lleg a considerar la representacin plstica
como la ms adecuada para expresar realidades trascendentes, pues la
visin unitaria de la totalidad visual en un solo acto, era considerada como
superior al carcter discursivo del pensamiento conceptual de acuerdo a los
principios del neoplatonismo entonces vigente [34].
VI- Otras formas de representacin de lo inefable.
20- El sonido puro en la msica es en s mismo algo inefable. Ninguna
palabra puede expresar adecuadamente las sensaciones y emociones que
puede despertar una sinfona. El crtico de arte podr conceptualizar y
comunicar algo de ello a travs de un lenguaje especializado; pero esta
comunicacin, si bien puede ayudar a una mejor inteleccin del lenguaje
musical, no reemplazar nunca la vivencia de la audicin sonora.
Pero, adems, lo inefable en la msica remite espontneamente al misterio.
En primer lugar, su relativa inmaterialidad ya en s misma evoca algo
distinto a todo lo comn y cotidiano. Por supuesto, que lo mismo podra
decirse de la palabra, pero en la msica tenemos algo que slo aparece en
ciertas formas de la poesa: es el ritmo y la armona. Ritmo y armona cuya
repercusin interior es ciertamente inexpresable.
D- Lo Inefable en la comunicacin humana.
I- El conocimiento del otro.
21- Este tema ampliamente discutido en la historia de la filosofa [35],
presenta mltiples dificultades. El otro como objeto fsico que podemos
abarcar en una sola mirada, ofrece normalmente, en el fondo, de modo
implcito, tengamos o no conciencia de ello, la asociacin oscura de una
realidad psquica oculta semejante a la nuestra.
Podemos tomar conciencia y acceder parcialmente a ese mundo interno en
base a algunas manifestaciones gestuales o verbales, las cuales sern
decodificadas, por analoga de acuerdo a nuestro propio acerbo interior de
experiencias y en base al supuesto implcito de la reciprocidad de
perspectivas. Es decir que suponemos, implcitamente, que el otro, si es una
persona normal, tiene las mismas experiencias que nosotros tenemos frente
a las mismas cosas y que l nos percibe como nosotros lo percibimos a l,
decodificando el significado de nuestras propias expresiones.
Sin embargo, lo que podemos entender y expresar de la vivencia ajena no
es ms que la punta del tmpano de una inmensidad de vivencias que
permanecen en la interioridad oculta y que, en el fondo, son inexpresables.
Cabra mmencionar la opinin de Scheler sobre la percepcin intuitiva de la
persona ajena: segn este punto de vista, nuestra primera captacin del otro
es siempre la de una totalidad como persona. No separamos de entrada lo
fsico de lo psquico. Esto puede suceder en una etapa posterior, cuando
analizamos y descomponemos esta primera vivencia. Tambin es interesante
la idea de Cassirer, mencionada por Bollnow, acerca de la percepcin
fisiognmica como primera forma originaria en nuestro modo de percibir el
mundo [36]. Esto significa que en la actitud primaria, precategorial, todo
tiene una cierta fisonoma, cierto rostro: el otro humano es el centro y punto
de partida para la percepcin del mundo.
II La comunicacin humana.
22- Existe una amplia gama de palabras que describen las vivencias
humanas en el plano conceptual. Nada inefable aparece a primera vista en las
palabras amor, odio, sentimiento, deseo, frustracin, angustia,
etc. Son, en primera instancia, trminos unvocos y pueden servir para la
descripcin cientfica. Lo que siente cada uno y lo que siente el otro puede
ser expresado por estos conceptos.
Sin embargo, cada una de estas palabras aisladas en s mismas, resultan
absolutamente insuficientes cuando, en la intimidad, dos personas comunican
entre s, cuando la comunicacin es el amor, cuando se quiere alcanzar una
comprensin profunda de lo que vivencia el otro o cuando una comunidad se
une en una experiencia comn.
Estos trminos solo podrn ahondar su sentido cuando sean ubicados en un
contexto particular. Entonces, por el tono de la voz, por los gestos, por la
asociacin de imgenes sugestivas, evocaciones, analogas, etc., se ir
desocultando la vivencia en su intimidad.
Es obvio que en este plano la fascinacin del amor es un ejemplo mximo
de manifestacin de lo inefable.
III- El lenguaje conque expresamos la intuicin intelectual del s
mismo y del Otro.
23- La conviccin de que lo ms ntimo y profundo del orden anmico, sea
propio o ajeno, se capta de modo intuitivo y no conceptual es, segn vimos,
un presupuesto comn en el pensamiento de los grandes filsofos (ver 4).
Se trata de un conocimiento oscuro que slo se da por connotacin en cada
acto del conocer emprico y concreto, como una experiencia velada y
envolvente que podra compararse con la imagen marginal y oscura que
tenemos en los lmites de nuestro campo visual.
Esta percepcin oscura que est al alcance de todo individuo humano, resulta,
obviamente, de difcil acceso cuando se est habituado a las ideas claras y
distintas del pensamiento racional.
Pero, ya sealamos que la intuicin no anula los conceptos. A veces
comprender al otro exige un esfuerzo de imaginacin, cuando nos trasmite
una experiencia extraa, distinta y lejana de nuestro acervo comn de
experiencias. Entonces, debemos esforzarnos para imaginar algo semejante y
aproximado que refleje en alguna medida lo que ha vivido, y necesitamos
conceptualizar, en cierta medida, lo que se nos presenta. Tambin, a veces, no
nos comprendemos a nosotros mismos y debemos objetivar, verbalizar de
algn modo nuestra propia vivencia para clarificarla, hacerla conciente y
reflexiva.
Sin embargo, bien sabemos hasta qu punto es inefable esa experiencia que
recibe el nombre de enamoramiento, cmo no alcanzan nunca las palabras
para expresar lo que sentimos. Entendemos porqu el amor es uno de los
temas preferidos por artistas y poetas.
En conclusin, la percepcin del s mismo y la del otro, cuando se da en
profundidad, implica primeramente una captacin intuitiva y oscura, punto de
partida y base de posteriores conceptualizaciones. Esta captacin intuitiva es
precategorial y slo puede expresarse por medio de smbolos evocativos (que
tienden a revivenciar esa captacin). Las conceptualizaciones, por su parte,
objetivan lo vivido en base a analogas y metforas descriptivas. Su utilidad
radica en la capacidad para clarificar y fijar lo que se ha intuido, punto de
partida de todas las ciencias que se ocupan de lo humano.
E- Lo inefable en el saber cientfico y en la expresin
filosfica.
24- Pero no solo hay algo inefable en la percepcin de s mismo y del otro, o
en la creacin artstica y potica, sino que podemos afirmar que tambin lo
hay en la generacin de los grandes descubrimientos de la ciencia o de las
grandes creaciones de la filosofa.
Los investigadores y genios de la ciencia saben lo que es la intuicin
intelectual, no slo por el hecho de que los mayores descubrimientos se
lograron, muchas veces, a partir de un primer acto intuitivo, sino tambin
porque las preguntas fundamentales, las que aspiran al saber por s mismo,
suponen una oscura intuicin del misterio, el presentimiento de que lo dado
esconde detrs de s dimensiones desconocidas.
Solamente el hombre interroga y quiere saber el porqu. Este preguntar,
indagar, buscar siempre un significado oculto para aqullo que en s es
manifiesto; este sentir extraeza, sorprenderse frente a las cosas, supone la
intuicin oscura de un sentido, una causa, una explicacin, a partir de lo cual
nace toda ciencia, toda filosofa y metafsica.
Como ejemplos se pueden mencionar la matemtica pura, la astronoma, las
investigaciones sobre el origen del universo, sobre la evolucin de las
especies, sobre el origen de la vida y del hombre, los estudios de la historia
de tiempos remotos o de culturas lejanas, etc. en todos estos casos el hombre
quiere conocer por el conocer mismo, sin esperar aplicaciones prcticas
inmediatas. En el fondo busca el Ser del ente, fondo ltimo de todo misterio.
Esta bsqueda se manifiesta en los grandes filsofos de todos los tiempos y
se explicita con mayor claridad cuando abordan, por medio de conceptos
abstractos temas que tocan el misterio, lo absoluto o incondicionado. En ese
caso, la bsqueda del Ser [37]lleva aa un lenguaje sutil y complejo en el que
se entrecruzan categoras abstractas y referencias analgicas, sugerencias
indeterminadas, construcciones metafricas, evocaciones simblicas, etc.,
segn el estilo propio de cada autor. Todava no se ha estudiado a fondo el
lenguaje de los filsofos; en general, se ha sobrevalorado la racionalidad de
sus expresiones sin advertir cmo ese lenguaje juega, muchas veces, con
una terminologa para la cual los conceptos adquieren el carcter evocativo
de los smbolos [38].
F- Lo inefable en los smbolos sagrados.
25- El verdadero centro de una religin no se reduce al conjunto de
conceptos que constituyen la doctrina, ni a los ritos que la expresan. En
realidad, ellos son el medio que tiende a conducir a vivencias ms profundas.
Los conceptos ciertamente son importantes, pues sin ellos la vivencia se
mantiene en la oscuridad y slo aparece de modo fugaz y transitorio. Son,
entonces, el medio necesario para despertar experiencias ms ntimas como la
devocin, la alabanza, la accin de gracias, la adoracin, la contemplacin
amorosa, etc. sin ellos, por otra parte, no es posible comunicar lo vivido y
tampoco es posible la constitucin de una comunidad que comparte la misma
fe.
Sin embargo, estos conceptos en cuanto se refieren a realidades metafsicas,
religiosas o teolgicas, se basan en analogas o semejanzas por las cuales se
trasfieren a un orden metaemprico nociones que se originan en el orden de la
empiria. Todos ellos se edifican, en el fondo, sobre imgenes simblicas que
pueden quedar ocultas, olvidadas o sobreentendidas en su uso habitual.
Solo indican, entonces, una analoga con respecto a algo misterioso e
inefable, por lo cual se puede hablar de una mayutica religiosa o metafsica
que tiende a producir por resonancia una experiencia trascendental. En ese
caso el que predica, el que ensea, al igual que Scrates, no produce, infunde
o trasmite una verdad abstracta, sino que obra como causa ocasional, como
quien prepara el terreno para que el Espritu realice su accin.
Desde este punto de vista, los argumentos racionales, las pruebas y analogas
que exponen la doctrina, no seran ms que causas dispositivas para que se
produzca una resonancia intuitiva con respecto a lo que se ensea o trasmite.
I- Lo inefable de las palabras en los textos sagrados.
26- Puesto que la vivencia de realidades de orden espiritual, no se contiene
enteramente dentro de las palabras conceptuales, solo podr ser inducida si la
palabra se acompaa de figuras, smbolos, metforas, etc. en un marco
adecuado de tonos, gestos, ritmo y armona. Esto es lo que confiere fuerza a
las ceremonias rituales o a la predicacin.
Veamos cmo se esconde lo inefable en el campo de la palabra cuando
hace de mediadora con respecto a algo absoluto, innominado, sobrehumano
o maravilloso. En ese caso puede cumplir su cometido de tres maneras:
1- Como palabra conceptual y analgica: aqu la palabra tiene el carcter de
signo verbal, es denotativa y conceptual y cumple la funcin de gua para la
intuicin intelectual, atribuyendo a lo divino, a lo espiritual o a lo que
pertenece a la dimensin del misterio, por analoga afirmativa, cualidades y
propiedades, acciones y relaciones tomadas del mundo humano cotidiano
(la bondad, la sabidura, la accin creativa, la presencia, proteccin o
providencia, etc.) o negando, tambin por analoga, limitaciones y
condicionamientos (lo absoluto, ilimitado, infinito, incondicionado, etc.) o
bien, finalmente, sealando la incognoscibilidad, el carcter mistrico e
inaprehensible de todo lo sobrehumano o divino (lo oscuro, misterioso,
oculto, etc por una analoga mixta que niega afirmando).
2- como cosa smbolo: la palabra tambin puede apelar a la experiencia
interna insinuando, evocando o induciendo un estado interior de
percepcin intuitiva. En ese caso se vuelve smbolo cosa pues la referencia
conceptual externa se diluye, se aminora y en algunos casos puede llegar a
desaparecer.
As adquiere la condicin evocativa, como cosa sonora que apunta a un
sentido que est ms all de ella misma y obra por un efecto de resonancia
afectiva. Esto sucede habitualmente en la poesa, pero tambin tiene
vigencia en la mstica, particularmente cuando se acenta la veneracin por
los textos sagrados en la escucha reverencial de las palabras del culto [39].
Para el mstico todo texto sagrado, en cuanto se considera que contiene la
palabra divina se reviste de cierta absolutez. Sus palabras se vuelven
sagradas, consagradas, separadas de todo lo profano y ya no tienen las
limitaciones de las palabras comunes.
Se las percibe sobre el fondo intelectual-emocional de otra dimensin
totalmente trascendente, oscura, indeterminada y misteriosa: la regin de
lo numinoso con su halo de imgenes. En este sentido, para el hombre
religioso, cada palabra puede ser una hierofana.
As, si tomamos como ejemplo los relatos cosmognicos de las religiones
antiguas, podemos sealar que all tiene poca relevancia el sol como objeto
categorizado de modo conceptual. En realidad, la comprensin ms
adecuada de una cosmogona nos llevara a entender el sol en su valor
simblico como componente del mundo de la vida y en sus mltiples
asociaciones significativas. Por supuesto, de acuerdo a lo dicho,[40] la
palabra, generalmente no disuelve del todo su valor conceptual, de modo
que ambas dimensiones (conceptual y simblica) se suelen complementar.
En el mito, tenemos personas o seres vivientes personificados que expresan
por medio de sus acciones, propiedades y aconteceres, realidades de un
mundo sobrenatural. Aqu tambin las palabras del discurso no pueden ser
tomadas exclusivamente en su valor conceptual, porque son expresin
simblica de un mundo originario, arquetpico, sobrenatural o espiritual.
Se puede decir algo semejante con respecto a la luz, los cielos, la tierra,
etc.como integrantes de un relato sagrado; son siempre algo ms que la
simple designacin vulgar[41].
Incluso ciertas palabras abstractas pueden adquirir valores evocativos, en
determinados contextos. La palabra "verdad" puede salir del uso comn
como expresin aplicada a las relaciones humanas o de la
universalidad que le di la filosofa antigua, para adquirir la absolutez que
le confiere el Evangelio cuando Cristo se identifica con ella.
3- como vehculo del smbolo cosa: la tercera alternativa de la palabra
sagrada en relacin con lo inefable, es la de servir simplemente de vehculo
para el smbolo cosa. El smbolo cosa es un objeto, una imagen, un gesto o
una accin de significacin mistrica. Pero, en concreto, no existen
smbolos cosa que no tengan nombre. As, los vocablos fuego, cordero,
rojo, redondo, flor, etc. pueden servir de transporte para comunicar,
recordar, destacar smbolos cosa.
27- De acuerdo a lo dicho todo texto sagrado contiene palabras
conceptuales o sea designativas o descriptivas, palabras evocativas que
unen a la funcin designativa connotaciones que rebasan esa designacin y
smbolos cosa designados por la palabra. En algunos casos, aunque cada
palabra sea designativa o conceptual, la totalidad del discurso puede
adquirir un valor alegrico o simblico.
Por otra parte, en la simbologa sagrada hay frecuentes intercambios entre
smbolos personificados (mitolgicos) y despersonificados (metafsicos)
tendiendo a personificarse o hipostasiarse los conceptos por el uso
reverente y a despersonificarse los mitos por la interpretacin alegrica.
G- La relacin general del lenguaje con las vivencias oscuras y
marginales.
I- La intuicin intelectual como intuicin del Ser.
28- podemos generalizar nuestra reflexin con respecto a la relacin del
lenguaje con las vivencias marginales y oscuras. Estas vivencias podran
ubicarse en el plano de lo que Heidegger llama existenciarios o que, en
general, la fenomenologa coloca en el mundo de la vida y en el orden
precategorial.
A todas ellas corresponde alguna forma de intuicin, si se entiende como tal
la experiencia directa e inmediata, irrefleja, que no ha pasado an por el filtro
de los conceptos.
La percepcin del mundo "a la mano", la del otro como "Ser con", los
estados de nimo, el comprender existenciario y el habla como posibilidad,
constituyen distintosaspectos de lo que intuitiva e inmediatamente aparece en
nuestro campo de vivencias, aunque de modo oscuro y marginal, puesto que
nuestra atencin se vuelca naturalmente hacia lo que aparece objetivado de
modo claro y distinto.
No nos detendremos en todas estas formas de percepcin intuitiva, para
concentrarnos solo en la forma ms oscura y fundamental, aqulla que para
Heidegger se vincula con elSer en cuanto tal.
Se trata de la vivencia que constituye el ncleo esencial de mltiples
emociones, pero que, en realidad, no es puramente emocional, sino que
pertenece a lo que hemos llamadointuicin intelectual. Esta intuicin se
apoya en la experiencia elemental por la cual nos sentimos como existentes
en el mundo.
Es, entonces, un horizonte que engloba y acompaa como un fondo oscuro a
todo acto humano. Para aclarar su sentido debemos precisar la distincin
entre intuicin sensible, intuicin categorial e intuicin intelectual. De hecho,
segn Husserl, las dos primeras, son inseparables: todo objeto sensible se
percibe siempre en sus horizontes categoriales[42].
Pero existe adems otro horizonte en la misma percepcin? esto es lo que
podramos agregar inspirados en la nocin heideggeriana del Ser.
La intuicin intelectual sera la que vislumbra detrs de la experiencia
sensible y de los horizontes categoriales que constituyen el fundamento de
todo conocer, una dimensin ms profunda que les da sentido y que puede
recibir el nombre de intuicin del Ser (intuicin oscura, pero no por ello
menos verdadera) [43]. <
Esta intuicin oscura del Ser se insina mayormente en los procesos en que
hemos sealado la presencia de lo inefable: en la percepcin de nuestra
propia existencia como s mismo y la captacin afectiva del otro; en la
percepcin esttica (de lo bello, lo trgico o lo cmico); en la elaboracin
cientfica o filosfica de alto vuelo; en toda vivencia mstica o metafsica.
29- Esta intuicin, como dijimos, no anula la funcin del lenguaje
conceptual, el cual permite clarificar, asir o apresar lo que en s mismo es
evanescente, oscuro e indeterminado [44]. Esta ees la funcin de la crtica en
el arte y la poesa y de las ciencias humanas en la solucin de los conflictos y
problemas que aquejan al hombre.
Sin embargo, hay que advertir que cuando los conceptos se distancian
demasiado de la captacin intuitiva o vivencial, corren el peligro de volverse
letra muerta, origen de disputas intiles y sin sentido.
En sntesis, la intuicin intelectual o intuicin del Ser funciona de forma
distinta segn diferentes niveles: penetra a fondo en lo sensible cuando
descubre all la vivencia esttica; encuentra otra dimensin en la captacin
de la propia existencia y en la vinculacin afectiva con el otro; cambia de
nivel cuando se expresa en las imgenes simblicas de mitos, ritos y acciones
sagradas, incluso cumple una funcin til e insospechada en los grandes
descubrimentos de la ciencia y en la filosofa [45]. <
II- Desviaciones y falsificaciones.
30- Pero la intuicin del Ser, la intuicin intelectual, no debe confundirse
con lo que representa su caricatura. No consiste en conocimientos mgicos,
visiones sobrenaturales o descubrimientos irracionales. Por medio de ella
estamos frente a una percepcin oscura, indeterminada e inefable, mientras
que en su opuesto caricatural tenemos descripciones detalladas de mundos
desconocidos, desarrollo de supuestos poderes mentales, saberes precisos
sobre los misterios ms recnditos del universo. Todo lo cual, por otra
parte, vertido en un lenguaje ingenuo y acrtico que convierte lo inefable en
algo de lo que se habla con la desenvoltura y claridad que corresponde a los
entes materiales de la vida cotidiana. Debe quedar claro que la intuicin
intelectual nada tiene que ver con las doctrinas irracionales hoy tan
difundidas, y que lejos de oponerse a la razn es su complemento, a la vez
que esta le sirve de filtro y de control.
III- Escritura, palabra y vivencia intuitiva.
31- Todo lo escrito confiere claridad y precisin a lo hablado, pero a la vez
limita, restringe el contenido de la palabra; le confiere universalidad (lo
escrito puede ser ledo y entendido por cualquiera en cualquier lugar) y a la
vez, estrecha su sentido porque carece del contexto, la situacin, el medio
emocional en que se pronuncia la palabra [46]. <
La palabra, por su parte, confiere claridad y precisin a lo que se ha intuido
directamente. Por la palabra se expresa, se comunica, se comparte algo de lo
inefable e individual que est encerrado en la intimidad; pero tambin la
palabra estrecha, restringe, esquematiza lo vivido puesto que no puede
trasmitir plenamente su contenido. El que oye lo hablado intenta reproducir la
vivencia que le corresponde, pero no siempre la vivencia del oyente
corresponde o se adecua a la vivencia del hablante.
Esta organizacin jerarquica entre escritura, palabra e intuicin tiene
consecuencias importantes cuando se la aplica a la metafisica, la religin, el
arte, la poesa o la descripcin de vivencias humanas individuales o
colectivas.
Aclarar el contenido de un relato vivencial escrito, de una frmula religiosa,
de un texto de contenido metafsico, de un texto potico o de la descripcin
del mundo interior subjetivo, implica, en lo posible, descender hacia el
contexto verbal y de all a la vivencia espiritual que le dio origen, lo cual
obviamente no siempre es posible [47].
A la inversa, encontrar una formulacin verbal y escrita aceptable que
trasmita aproximadamente para un determinado medio cultural algo de lo
vivido [48], es aboordar el camino que va desde la intuicin originaria hacia
las palabras habladas y escritas que puedan ser entendidas y valoradas por
todos los miembros de ese medio o por la mayora de ellos.
IV- La mayutica, comunicacin de lo inefable.
32- Encontramos la idea de la mayutica en la obra de Platn, especialmente
en elMenn. Vemos que all se plantea el tema en relacin a la teora de la
reminiscencia del alma y se aplica al teorema de Pitgoras. El esclavo puede
razonar sobre el teorema sin que nadie le ensee, porque tiene en su alma las
verdades fundamentales. La mayutica implica, entonces, para Platn, una
tarea de apoyo, estmulo o induccin para que salga a luz lo que el alma ya
tiene en s misma.
Esta idea puede ampliarse para ser aplicada a toda enseanza, trasmisin
doctrinal o predicacin referida al orden de las verdades ms profundas
filosficas o metafsicas, como tambin a las vivencias del amor humano y a
toda experiencia esttica. En todos estos casos podemos suponer una
comunicacin mayutica. Esto quiere decir que en el fondo de lo que se
trasmite hay algo intrasmisible.
Lo intrasmisible es precisamente lo que es inefable, lo que pertenece al orden
de la intuicin, lo que no puede ser contenido por la palabra ni reflejado
plenamente por ningn concepto categorial.
Obviamente, tenemos palabras para decir lo que sentimos o para despertar en
el otro ciertos estados de nimo, pero, en realidad, lo hablado en esos casos
no es ms que la ocasin para que aflore lo no hablado [49]. esto
pprecisamente es lo que significa la mayutica: estimular, motivar para que la
verdad salga a luz en quien recibe la palabra. Hay, entonces, mayutica en
toda comunicacin humana ntima y profunda; hay tambin una mayutica
esttica, filosfica, metafsica o religiosa. Esto no significa que los conceptos
no tengan ninguna utilidad, sino que, con frecuencia, en esos niveles, se debe
buscar ms all del concepto.
Este cumple, entonces, una funcin inductora cuando logra despertar en el
alma la vivencia adecuada, sugiriendo, evocando algo que pertenece a otra
dimensin.
V- El Ser en el mundo como vivencia primaria e inefable.
33- Pero no hay que imaginar que cuando hablamos de intuicin del Ser,
esto implica una actitud metafsica descarnada como sera la mal entendida
oposicin entre materia y espritu. En realidad, la vivencia de lo inefable tiene
su condicin primigenia en la percepcin de la propia corporalidad como Ser
en el mundo.
Esta corporalidad, no es la del cuerpo espacializado en las tres dimensiones,
sino la carneen el sentido de Husserl, tal como ha sido sealada por
Heidegger en su anlisis de la espacialidad o estudiada por Merleau-Ponty en
su Fenomenologa de la percepcin [50]. La tottalidad vital que se vuelca al
mundo en cada acto, es una vivencia nica que slo podemos expresar y
comunicar si la desarticulamos o disociamos en sus componentes
(sensaciones orgnicas internas con su correspondiente distribucin espacial,
estados de conciencia, entes que salen al encuentro a la mano). Si
pudiramos deshacernos de todo concepto abstracto, de todo esquema
geometrizante o idea preconcebida y tratramos de captarnos simplemente
viviendo (como podra ser la vivencia del nio recin nacido) ignorando
todava toda distincin entre cuerpo y mente, lo interno y lo externo, etc.
tendramos esa experiencia que Husserl llama la carne y que no es otra cosa
que conciencia encarnada.
Ahora bien, esta vivencia es inefable, pues es confusa, indeterminada. No es
la experiencia del cuerpo ni tampoco es la pura conciencia. El cuerpo es una
construccin posterior que formamos por la sntesis de sucesivas experiencias
parciales como de algo que ocupa espacio y tiene un volumen cerrado sobre
s mismo (que nunca podemos ver como totalidad y que los otros ven desde
fuera). La nocin de conciencia, por su parte, se forma por una reflexin
analtica que separa lo externo visible para los dems, de lo interior e
invisible. El cuerpo, entonces, es un concepto, la mente, otro concepto, "la
carne", en cambio, una vivencia que no es cuerpo ni mente ni alma ni
espritu.
As, entonces, la conceptualizacin metafsica de estas vivencias nos lleva a
la disociacin entre la construccin abstracta del cuerpo como cosa externa,
por un lado, y la mente o conciencia, por el otro. Pero con respecto a lo
vivido no es ms que un desarrollo conceptual construido como sntesis de
muchas experiencias parciales entre las que discriminamos lo que es visible
para nosotros y para los dems y lo que vivenciamos como oculto en nuestro
interior.
En sntesis, la vivencia primaria del Ser en el mundo, la experiencia de la
propia existencia, la carne en el sentido de Husserl o la espacialidad que se
irradia segn Heidegger, es la primera experiencia del Ser y es lo primero y
maximamente inefable.
H- Resumen y conclusiones.
37- Podemos resumir ahora el itinerario recorrido a travs de las distintas
regiones de la experiencia para destacar la condicin de lo inefable: partiendo
de la cosa fsica claramente circunscripta, pasando por las sntesis de las
grandes totalidades todava de orden fsico, llegamos a los horizontes oscuros
de las realidades psico-fsicas y psico-sociales para los cuales la palabra
queda ya desbordada por la analoga forzosa con el mundo corporal. Luego
sealamos la funcin del simbolismo o del lenguaje indirecto como remedio
a la inadecuacin de las palabras en la poesa, el arte, la religin o la
metafsica.
Aunque lo que llamamos inefable puede describirse en el plano del lenguaje
por medio de conceptos contenidos en sustantivos, adjetivos o verbos,
decimos que es inefable porque estas palabras no alcanzar para trasmitir la
vivencia en s misma y slo posibilitan una percepcin oscura por
connotacin, es decir, una percepcin que solo roza el lmite o los bordes
envolventes del campo de conciencia, a semejanza del conocimiento
connotativo de los bordes o lmites del campo visual.
En resummen, las palabras conceptuales son insuficientes para expresar lo
existencial como totalidad. Solo pueden describir desarticulando las
vivencias. De all surge la necesidad de las imgenes analgicas destinadas a
evocarlas o inducirlas.
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[1] Cf. M. Heidegger, El Ser y el Tiempo, 34.
[2] cf. De camino al habla, Serbal, Barcelona, 1987; Qu significa pensar, Nova,
Bs.As., p.77.
[3] Signos, Seix Barral, 1964.
[4] Personal Knowledge, Univ. of Chicago Press, 1974.
[5] cf. S. Toms, Suma Teolgica, I- II, q.101 a.2 ad 2.
[6] cf. P. Geltman, Elementos para una Fenomenologa de la razn cientfica, Cap.
III, indito.
[7] cf. Repblica, VI, 508c-511d.
[8] cf. Banquete, 210d-212b.
[9] cf. Suma Teol. I-II, q. 101 a.2 ad 2.
[10] cf. Crtica de la razn pura, Prefacio a la 2a. Ed.
[11] cf. W. Szilasi, Introduccin a la fenomenologa de Husserl, Amorrortu, 1973.
[12] Lo que decimos de los sustantivos ms abstractos tambin se aplica a los
adjetivos y verbos comunes; por ejemplo, algunas cualidades todava muestran su
origen concreto: celeste de cielo, colorado de color, redondo de rueda, etc.
[13] cf. Husserl, Lgica formal y lgica trascendental, 41-42.
[14] cf. C. Cimadevilla, Universo antiguo y mundo moderno, Rialp, Madrid, 1964.
En el sistema de Coprnico, tenemos una construccin imaginaria anloga a un
conjunto de esferas girando alrededor de una esfera central; en la mecnica
elemental la nocin de fuerza es concebida como algo invisible que radica en la
materia, cuya existencia se imagina por analoga con la propia fuerza de la presin
corporal sobre los objetos exteriores; la frmula de Arqumedes, se basa en una
construccin imaginaria que supone que las partculas de un lquido presionan por
igual en todas las direcciones.
[15] cf. G. Bachelard, Le nouveau sprit scientifique; tambin Husserl, hace
observaciones semejantes en la Krisis, y Heidegger en El Ser y el Tiempo. Bachelard
compensar el esquematismo del lenguaje cientfico recurriendo al lenguaje de la
potica. Ver P. Geltman, G. Bachelard, La razn y lo imaginario, Almagesto, Bs.As.,
1997.
[16] cf. P. Geltman, Fenomenologa de la razn cientfica, cap. III, indito.
[17] cf. P. Geltman, Rigor epistemolgico y teora psicoanaltica, Almagesto, 1993.
[18] cf. Kant, Crtica del J uicio, 59; M. Weber, Economa y sociedad, F.C.E.,
Mxico, 1964.
[19] cf. I n De anima, III, 4, lect. 9, 724.
[20] En realidad, el fenmeno originario no es estrictamente individual ni general
como tampoco el habla que lo acompaa. En el plano vivencial se presenta
primeramente un todo de referencias, una totalidad significativa distinta para cada
situacin existencial. Lo "a la mano" en sentido heideggeriano no es el individuo
separado, sino el todo de significatividad en el mundo que nos rodea.
[21] Ver Russell, El conocimiento humano, II, El lenguaje, Taurus, Madrid, 1959.
[22] Ver Husserl, I nvestigaciones Lgicas, 6
a
Invest. 7.
[23] Por eso opina Sartre que: Los poetas son hombres que se niegan a utilizar el
lenguaje...El poeta se ha retirado sbitamente del lenguaje-instrumento; ha elegido
para siempre la actitud potica que considera las palabras como cosas y no como
signos. Quest-ce que la littrature?, Paris, 1968, col. Ides, p. 16-17.
[24] Ver P. Geltman, Fenomenologa de las formas simblicas, indito.
[25] Muchos conceptos, tanto en el lenguaje comn como en la filosofa o en las
ciencias, esconden en su origen alguna imagen subyacente o una analoga
practicamente olvidada en su uso habitual; as, por ejemplo, las metforas espaciales:
superior, inferior, trascendente, inmanente, etc., lo profundo, lo interior, el
pensamiento elevado, los bajos sentimientos; las metforas que aluden a cualidades
fsicas: corazn duro, blando, pensamiento luminoso, claro; las de orden biolgico:
crecimiento, desarrollo, nueva vida, etc.
[26] El poder evocativo de la imagen que es mnimo en el discurso cientfico o en los
principales sistemas filosficos, tambin crece en relevancia en el pensamiento de
algunos filsofos (v.g. En Platn o en Nietzsche).
[27] Si en el nivel anterior, concepto e imagen todava podan mantener un cierto
equilibrio, ahora nos encontramos con el predominio de la imagen sin anular
totalmente a su opuesto conceptual: esto trasluce en la poesa netamente simblica o
alegrica y en algunas expresiones religiosas altamente sugestivas (las que hemos
llamado metforas fuertes: Cristo como luz, camino, verdad y vida; la sabidura en el
Antiguo Testamento). cf. P. Geltman, Fenomenologa de las formas simblicas, cap.
XII, 33-48.
[28] en ciertas tradiciones msticas se confiere a la palabra como cosa fnica, un
poder ritual y mstico de alta significacin. As, por ejemplo, los nombres de la
divinidad o las palabras que acompaan los ritos.
[29] cf. Platn, Banquete, 210e-212b; Kant, Crtica del J uicio, 59.
[30] cf. El aire y los sueos, .C.E., 1986, p. 14.
[31] Heidegger seala la dimensin inefable de la poesa en sus conferencias sobre
el habla. All muestra cmo la condicin profunda de un poema radica en aquello
que no est dicho. cf. De camino al habla, Serbal , Barcelona, 1987.
[32] cf. Supra, nota 62, la afirmacin de Sartre sobre el lenguaje del poeta.
[33] cf. G. Bachelard, La potica del espacio, F.C.E., 1991.
[34] cf. Gombrich, I mgenes simblicas, Alianza, Madrid, 1983.
[35] cf. P. Lan Entralgo, Teora y realidad del Otro, Revista de Occidente, Madrid,
1961.
[36] cf. M. Scheler, Esencia y Formas de la Simpata Losada, Bs.As., 1943;
Bollnow, Introduccin a la filosofa del conocimiento, Amorrortu, Bs. As.,1976.
[37] Bsqueda muchas veces velada pues, como opina Heidegger, la historia del
pensamiento es la historia del olvido del Ser. Olvido que no impide la bsqueda
que contina de modo impcito e inconciente. Cf. I ntroduccin a la metafsica.
[38] Ver P. Geltman, Fenomenologa de las formas simblicas, indito.
[39] La dilucin de la referencia por la retrica potica o por el contexto sagrado,
obviamente, es bien distinta de las modificaciones propias de los procesos de la
lgica en la abstraccin analtica: la palabra en s misma se mantiene en su mismo
plano lgico-formal, pero el contexto verbal o situacional la sacan totalmente de
ese plano (no tiene el mismo sentido la palabra flor en un texto de botnica o en los
versos de un poema).
[40] cf. supra, 13.
[41] Esto explica la lectura alegrica de esos textos en la patrstica cristiana, la
cbala juda o el esoterismo islmico.
[42] cf. W. Szilasi, Introduccin a la fenomenologa de Husserl, Amorrortu, 1973, p.
45-63.
[43] cf. Heidegger, Qu es Metafsica?, Alpe, Bs.As.,1955; Arte y poesa, F.C.E.,
1973; El Ser y el Tiempo, Introduccin; Identit et Diffrence, en Questions I ,
Gallimard, 1968, sobre la Constitucin onto-teolgica de la metafsica.
[44] La intuicin intelectual es una captacin inmediata de la existencia, anterior a
todo concepto. Por lo tanto intelectual no debe confundirse con racional.
Volvemos aqu a la distincin antigua entre intelecto y razn: el primero capta
directamente de una sola mirada; la segunda conoce discursivamente por pasos
sucesivos.
[45] Sobre este tema son notables la ideas de los msticos medievales de la escuela
de San Vctor, en el siglo XII. Ver E. De Bruyne, Estudios de esttica medieval,
Gredos, Madrid, 1959; P. Geltman, Fenomenologia de las formas simblicas,
indito.
[46] Al faltarle el contexto puede originar distintas interpretaciones o incluso
oscurecerse hasta tal punto que quede anulada la posibilidad de toda interpretacin.
Platn adverta esta limitacin de la escritura en el Fedro.
[47] esto explica la falta de vivencialidad de las historias clnicas escritas por los
mejores psicoterapeutas; la frialdad de los comentaristas del arte y de las
exposiciones teolgicas ms eruditas.
[48] en algunos casos, especialmente en el plano de la religin, puede haber disputas
con respecto a la formulacin ms adecuada con respecto a determinada vivencia.
Este es el sentido legtimo de la ortodoxia. Pero no todas las disputas, a travs de la
historia, estuvieron libres de otras motivaciones de carcter poltico o sociocultural.
[49] cf. Heidegger, De camino al habla.
[50] cf. Husserl, Krisis 28; Heidegger, El Ser y el Tiempo, 22-24;
Merleau-Ponty,Fenomenologa de la percepcin.
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