Apuntes de Trinidad

FACULTAD DE TEOLOGA SAN VICENTE FERRER
VALENCIA

Apuntes de clase

Prof. Dr. D. Mariano Ruz Campos

Alumno:

J orge Sequ Ramn

Curso 2012-2013
3 Teologa 1 Semestre
INTRODUCCIN
Objetivos:

1. Descubrir el carcter central que el misterio de la Trinidad tiene
para la fe cristiana (CEC 234). Todos los dems misterios se ilu-
minan a partir del misterio de la Trinidad, el misterio de un Dios
que es en s mismo Amor. Toda la teologa trinitaria gira en torno
a la expresin que utiliza Juan en la primera de sus cartas Dios
es amor (1Jn 4, 8).
2. Descubrir cmo la doctrina trinitaria nace del corazn mismo de
la revelacin bblica, que nace de la respuesta a la pregunta
quin decs que soy yo?. Es la consecuencia directa de lo que
Jess nos ha revelado. La doctrina trinitaria es el desarrollo del
mensaje o incluso la experiencia de Dios que se nos revela en el
Nuevo Testamento, la experiencia neotestamentaria bsica.
3. Conocer los grandes hitos del desarrollo dogmtico de la doctrina
sobre la Trinidad. No son afirmaciones gratuitas.
4. Adentrarse en el pensamiento de los principales telogos de la
Trinidad, adems de conocer los esfuerzos de los mismos por ha-
cer inteligible el dogma de la Trinidad.

Programa general:

I. EL MISTERIO DE DIOS EN EL HORIZONTE DE LA CULTURA ACTUAL:
1. El misterio de Dios en la sistemtica teolgica.
2. La cuestin de Dios hoy.

II. LA BUENA NOTICIA DEL DIOS DE JESUCRISTO:
3. La revelacin de Dios en la vida y el destino de Jess.
4. Hacia una teologa trinitaria balbuciente.

APUNTES DE TRINIDAD 3
III. DESARROLLO HISTRICO DEL DOGMA TRINITARIO:
5. Herejas antitrinitarias.
6. El debate en torno a la divinidad del Hijo y del Espritu Santo
(siglo IV)

IV. EL MISTERIO DE LA TRINIDAD EN LA TEOLOGA:
7. Principales hitos de la reflexin teolgica sobre la Trinidad.
8. La Trinidad, misterio de comunin.

Bibliografa:

CORDOVILLA, A., El misterio de Dios Trinitario, B.A.C., Sapientia
Fidei Madrid 2011.

GONZLEZ DE CARDEDAL, O., Dios, Sgueme, Verdad e Imagen 165,
Salamanca 2004.

KASPER, W., El Dios de Jesucristo, Sgueme, Verdad e Imagen 89,
Salamanca

1990
3
.

LADARIA, LUIS F., El Dios vivo y verdadero, el misterio de la Trinidad,
Secretariado Trinitario. gape 19, Salamanca 1998.

Trabajo del alumno:

- Preparacin de trabajo sobre GS 19-22. = 10h. En tres folios (por-
tada, cuerpo, bibliografa).

- Tutoras con el profesor = 4h.

- Examen escrito = 2h.

- Lectura de una obra teolgica y dialogo con el profesor = 34h.
Leer una de las dos obras:
o San Agustn, De Trinitate, IX-XI.
o Rahner, Misterium Salutis, Tomo II, pp 268ss.

BLOQUE I:
EL MISTERIO DE DIOS EN EL HORIZONTE
DE LA CULTURA ACTUAL

1. El misterio de Dios en la sistemtica teolgica
Deseamos y es nuestro cometido fundamentar nuestra reflexin en Dios
mediante nuestra experiencia vital. Este tema nos sita en nuestra condi-
cin de estudiantes de teologa.
1.1. Redescubrimiento de la Trinidad en la teologa contempornea
1.1.1. El Dios de la Razn y de la Fe
a) La Trinidad siempre ha estado en el centro de la fe y de la vida de
la Iglesia.
- Mt 28, 19: Es precisamente a travs del dogma de la trinidad
como se entra a formar parte de la comunidad de creyentes.
- Smbolos de la fe: En los ms antiguos ya encontramos siempre
una estructura trinitaria. Creo en Dios Padre, en Dios Hijo y en
Dios Espritu Santo. La trinidad siempre ha estado en centro de
la fe.
- Testimonio de la liturgia: El lugar central que la Trinidad tiene
en la liturgia. En ella siempre nos dirigimos al Padre, en el Hijo
y en unin del Espritu Santo. En las oraciones litrgicas siem-
pre se da la misma estructura.

La Trinidad debera estar siempre en el centro de la reflexin creyente,
de la teologa. Slo teniendo como trasfondo el misterio trinitario podemos
tener conciencia de esto, para que no se confunda con mitologas, ya que
slo as se entiende la participacin del hombre en la misma vida de Dios.
Si no es desde la trinidad, no entenderamos ninguno de los misterios que
celebramos, por ello debe ocupar el centro de la reflexin teolgica y de la
conciencia humana.

b) El aislamiento de la Trinidad en la conciencia cristiana y en la
reflexin teolgica:
Ha habido tendencia a aislarlo por la dificultad de comprenderla e inclu-
so por su sentido, al parecer, superfluo. Pero, Cmo se ha llegado a este
dficit?
Entre los mltiples factores destacaremos uno que ha influido de manera
decisiva: La ilustracin. Con su proyecto de una religin universal (sin ata-
duras, sin dogmas, sin sacramentos, sin nada). Esta religin nicamente es
posible si esa religin se mueve en los lmites de la razn, por lo que se re-
leg a algo secundario todos los dogmas, todos los misterios. Segn Kant:
Una religin dentro de los lmites de la pura razn. ste lo consigui
reduciendo la religin a una cuestin simplemente tica y moral.
Lo que la doctrina cristiana, segn Kant, llama tres personas podemos
entenderlo como atributos de un nico ser supremo. De este modo ese ser
supremo puede llamarse Padre, por que ama a los hombres que ha creado;
puede ser llamado Hijo en cuanto que se presenta como modelo de huma-
nidad (como regla de la conducta humana); y puede llamarse Espritu Santo
en cuanto que ese nico ser busca el acuerdo y el consenso entre los otros.

A partir de la modernidad comienza a establecerse una distancia excesi-
vamente neta y tajante entre el dios de la fe y el dios de la razn, como si
fuesen dos cosas distintas.
Sin embargo, desde la Ilustracin, la teologa intentar explicar racio-
nalmente, utilizando los elementos anteriores, la necesidad de una revela-
cin de Dios olvidndose y despreocupndose del contenido de la Revela-
cin. De esta manera se consider ms importante demostrar racionalmente
la existencia de Dios (poder, providencia, atributos) privilegiando el con-
cepto de Dios que la razn puede alcanzar, abandonando la Trinidad y con-
virtindola en un aadido al dato de la unidad divina, pasndola a un se-
gundo plano.
1.1.2. El tratado actual De Deo uno et trino
Esto cristalizar en dos tratados distintos y casi independientes:
- Verdades alcanzables por la razn (De Deo uno).
- Verdades alcanzables slo por la fe (De Deo trino).

Actualmente, en la teologa actual, los manuales ya no emplean la distin-
cin clsica anterior, entre otras cosas porque gracias a la doctrina de la
revelacin del Concilio Vaticano II se tiene una conciencia ms clara de
que todo conocimiento que el hombre puede tener de Dios, de una u otra
manara, se basa en el hecho de que Dios se ha dado a conocer.
Dicho de otra manera, el mismo conocimiento que el hombre puede te-
ner de Dios viene ya del testimonio que Dios da de s mismo.
Aunque la distincin aun se mantenga en algunos tratados actuales, no es
nicamente que el Espritu de esos tratados es ya totalmente distinto de los
tratados clsicos, sino que el sentido de la distincin es tambin distinto, en
un sentido de integracin ms que de separacin, ya que se intenta recupe-
rar el sentido teolgico del tratado De Deo uno que haba pasado a ser
puramente filosfico.

Trataremos de integrar los aspectos que pertenecen al tratado de Dios
uno, tratando de demostrar que la Trinidad y la Unidad divinas son dos as-
pectos igualmente originarios del ser de Dios, que nunca pueden ser sepa-
rados.
1.1.3. Definicin de su objeto
a) El Dios revelado en Cristo:
Esto supone la revelacin de Jess como hijo de Dios y de Dios como
Padre, que si comparten la misma condicin son uno en otro y otro en uno.
Surge tambin la revelacin del Espritu Santo como don del Padre y de
Jess, que nos introduce en la intimidad de su vida.

b) Dios revelado como misterio:
Por lo tanto el objeto de nuestro tratado es el Dios de Jesucristo. El he-
cho de que Dios sea revelado totalmente en Cristo no significa que nos ex-
plique la revelacin y que el misterio de Dios quede desvelado, sino todo lo
contrario, porque Dios se revela siempre como misterio. La revelacin de
Dios en Jess, del Dios uno y trino, en el fondo es una confrontacin con
un misterio cada vez mayor. A mayor revelacin, ms grande es el misterio
o a mayor revelacin ms grande es el saber de no saber.
Por ello, la revelacin del misterio de Dios en Cristo no aclara la cues-
tin de Dios por completo, sino que nos confronta con ella en toda su radi-
calidad. Es la proximidad radican y no su lejana lo que nos hace captar el
misterio de Dios en todo su esplendor. La proximidad de Dios en Jess nos
hace captar su misterio. Citando a San Anselmo: la Cruz es aquello mayor
de lo cual gana puede ser pensado.

c) Nuestro tratado es el tratado teolgico por excelencia:
La teologa contempornea ha vuelto a colocar en su centro el misterio
Santo de Dios, uno y trino, revelado Jesucristo.
Mysterium stricte dictum
1.1.4. Su lugar en el conjunto de la teologa
Dios es la nica palabra, que est en el fondo de la teologa y de sus mu-
chas palabras. Como dice W. Kasper Dios es el alfa y omega de toda la
teologa.
Hay quien tiende a ver la Trinidad como final y plenitud de toda la dog-
mtica; mientras que otros sitan la reflexin sobre la Trinidad como prin-
cipio fundamento de la dogmtica. stas si se matizaciones depende de las
opciones metodolgicas de cada autor, pero podemos observar la tendencia
a colocar el tratado sobre Dios al comienzo de la dogmtica, de su refle-
xin. Las razones son que nos ayudan a tomar conciencia de que no sera
cristiana una teologa que en s mismo no fuera Trinitaria.
Es bueno estudiar al principio el tratado de la Trinidad con y aqu se ha-
cen temticos los distintos temas y materias de la dogmtica. Como dice
W. Kasper nuestro tratado es como "la gramtica de toda la teologa".
1.2. Dios como misterio
a) Como hemos visto, el tratado trinitario se ha colocado en el centro
de la reflexin teolgica sobre Dios.
b) Pero la teologa ha hecho algo ms importante que es la reflexin
sobre el ser misterio propio del Dios de Jesucristo, y nuestro.
1.2.1. Diversos modos de entender el misterio
Encontramos una doble orientacin que bebe de dos grandes corrientes
del pensamiento contemporneo.
- Una primera es la basada en Wittgestein, para el que el misterio
es aquello de lo que no podemos decir nada, por ello lo mejor
es callar. Esta primera orientacin es ms bien negativa, en su
buen sentido, ya que subraya el carcter inefable del misterio,
dando lugar a lo que en la teologa clsica se llama teologa
apoftica.
- La segunda manera de entender el misterio es la del poeta J. W.
Goethe, para quien misterio es aquella realidad presente entre
nosotros dispuesta a revelarse con presteza, que de alguna ma-
nera nos agarra y envuelve. Esto nos sita ante una orientacin
ms positiva o cataftica, que es la que caracteriza la teologa
bblica y patrstica.

Ambas dimensiones han de complementarse mutuamente si queremos
hablar bien sobre Dios. Tanto para no caer en una especie de agnosticismo,
como para darnos cuenta de que aquello que llegamos a comprender de
Dios no es todava Dios. Como deca San Agustn, si comprendemos no es
Dios.
1.2.2. Misterio como plenitud y exceso
Dios es misterio, no por la limitacin de nuestro conocimiento, sino por-
que es plenitud y exceso de realidad, es la vida plena e inagotable.
a) Dios no es misterio por estar ms all de nuestro conocimiento
(nocin ingenua del misterio). Si Dios fuera, en este sentido inge-
nuo, misterio, lo estaramos definiendo desde nuestra pobreza y
no a partir de lo que l es en s mismo. Por tanto no podemos
aplicarle una nocin ingenua el misterio.
Slo a partir de lo que Dios es, podemos definir nosotros lo que es
el misterio.
b) El misterio se define a partir de lo que Dios es en s:
- no es lo que por ahora no conocemos,
- tampoco es aquello que no podemos comprender, no es una co-
sa, no es un algo, un objeto.
- Por tanto, Dios es la realidad que nos sostiene y fundamento,
que nos abarca y nos acoge, que nos brinda un hogar cobijando
nos (O. Gonzalez de Cardedal, Dios, Salamanca 2004, 53-54).
De esta manera entendemos a Dios como plenitud y exceso.
1.2.3. El misterio como revelacin en el ocultamiento
Si misterio es la realidad que nos humilla:
a) El misterio de Dios es Dios mismo, en su ser origen (Padre), que
se nos comunican la creacin y en la historia como palabra encar-
nada (Logos) y se nos da a cada uno en el corazn como gracia y
como gloria (Espritu). Manifestacin que no agota su misterio ni
su incomprensibilidad, sino que lo hace ms patente.
Cuanto ms accesibles se hace Dios, tanto ms se percibe que es
Dios, su carcter inefable y desbordante, tanto ms se percibe su
divinidad, Deus Semper maior.

b) Mantener siempre la dialctica entre la radicalidad de la manifes-
tacin de Dios, su autenticidad, ya que Dios se revela de verdad,
como es; y la incomprensibilidad de su misterio. El mantener esta
dialctica no es un juego de palabras, sino que hay que mantener-
la para afirmar que no podemos pensar a Dios como un objeto
ms de nuestra razn, ni podemos apropiarnos de l como si de un
concepto se tratase. A Dios no lo podemos integrar en ningn sis-
tema.
El carcter misterioso de Dios no significa su lejana de nosotros, sino
todo lo contrario. De ah que la teologa contempornea en su redescubri-
miento de la Trinidad, haya vuelto a poner en el plano de su reflexin sobre
el Dios cristiano los conceptos tomados de la ms antigua tradicin bblico-
patrstica: Dios en s y Dios para s.
1.3. Dios en s y Dios para s
1.3.1. Oikonoma y Theologa:
Estos dos conceptos son como una pareja que se entiende en el uno con
el otro y poseen un profundo sentido Trinitario.

Por un lado, Oikonomia, en el griego clsico, significa la administracin
de la casa, pero San Pablo lo emplea para referirse a la comunicacin de la
salvacin, para describrir cmo Dios administra la salvacin a lo largo de la
historia, su plan salvador. Alcanza su plenitud en Cristo (Ef 1,10), a travs
del Espritu Santo (Ef 1,13-14), que actualiza, que universaliza e interioriza
en cada uno la salvacin de Cristo, extendindola a toda la humanidad, en
todos los tiempos.
Como podemos comprobar, la oikonomia, tiene una clara estructura Tri-
nitaria, por eso, la economa divina nos conduce a la teologa, al conoci-
miento de la vida ntima de Dios.

En segundo lugar, Theologia significa la vida interna de Dios y nos hace
conocer que la salvacin que se nos ofrece en la economa es la comunin
en y con Dios, que nos introduce en su propia vida, en su ser.

Pero la cuestin terminolgica no es lo ms importante, sino lo que im-
porta es la problemtica teolgica que plantea la relacin de esos dos con-
ceptos, la correcta integracin entre los dos polos del misterio de Dios: lo
que Dios es en s y lo que Dios es para s.
1.3.2. Historia de la salvacin y ontologa Trinitaria
La integracin de los dos polos del misterio de Dios, su ser en s y su
manifestacin en nosotros conlleva una doble problemtica porque no po-
demos resolverla ni con eliminacin de uno de los dos polos ni con la re-
duccin de uno al otro. Por tanto, Qu nos queda? Cmo resolver la inte-
gracin? La solucin la encontramos en la equilibrada tensin entre los dos
polos:

- Afirmar el realismo de la economa.
Padre, Hijo y Espritu Santo es la manifestacin ms radical
del ser divino, su revelacin ms radical, ms real, ms
verdadera. En la historia de la salvacin se manifiesta la
ms genuina ontologa Trinitaria.
La ontologa Trinitaria ms autntica es la que parte de la
automanifestacin de Dios. Verdad accesible a partir de la
obediencia filial de Jess hasta la muerte.
- Mantener la irreductibilidad del Dios vivo y verdadero a una
mera funcin del hombre y para el hombre. Ejemplo de ello
puede ser una reduccin soteriolgica (Lutero), o, una reduc-
cin gnoseolgica (Descartes), o una reduccin tica (Kant).

Sin embargo nosotros siempre hemos de pasar, para no caer en un reduc-
cionismo, del "Dios funcin para mi" al "Dios divino", al Dios que es mis-
terio irreductible. Slo el Dios autntico es el que da sentido al Dios para
nosotros, al Dios de nuestra salvacin.

2. La cuestin de Dios hoy
Vemos como la teologa contempornea ha colocado el centro de su re-
flexin sobre Dios el misterio de la Trinidad. Esto fundamenta la importan-
cia del estudio del tratado trinitario nuestro proceso de formacin teolgica.

Lo primero que llama la atencin, es que el mensaje sobre Dios se ha
convertido para nuestros contemporneos en algo extrao, en algo inimagi-
nable, que causa extraeza. Kasper deca que esta extraeza es una ausen-
cia de Dios y peor an, es que el mensaje de la fe produce una risa en las
personas de hoy. No es que est en crisis partes concretas de nuestra doc-
trina, esta o aquella verdad de fe determinada, sino la posibilidad de la fe
en general, la posibilidad misma de creer. En el fondo se ha perdido la au-
tntica dimensin del misterio, que es esa bsqueda de Dios.
Esta situacin es la que obliga a la teologa actual a preguntarse por sus
propios presupuestos de comprensin, por los presupuestos de comprensin
de la fe. Obliga a preguntarse por qu creemos nosotros y otros no creen,
es posible creer? De dnde viene el creer? Es decir, el desafo de la so-
ciedad secularizada debe llevarnos a reflexionar sobre el "anclaje antropo-
lgico" de la fe en el Dios de Jesucristo, en el fondo, la vivencia de Dios
como cuestin, pregunta o problema a la que no deja de enfrentarse el
hombre, ni siquiera en la negacin del mismo.
El ateo ni siquiera para negar a Dios puede prescindir ni de la idea ni
del concepto de Dios
1

Adems nuestra reflexin sobre los presupuestos de comprensin de la fe
nos debe llevar a la conviccin de que creer no supone renegar de la inteli-
gencia, no supone un sacrificium intellectus, ni tampoco del lenguaje y de
la experiencia humana. No supone renunciar a nada de eso porque, en no-
sotros, la fe cristiana no es una fe qumicamente pura, sino que la posee-
mos, escuchamos, comprendemos, afirmamos y apropiamos humanamente.

1
M. Onfray, Tratado de ateologa, Sal Terrae, Salamanca
De lo contrario no sera indigna simplemente de nosotros sino sera in-
digna de Dios. Dios se presenta como un Dios de personas, personal, que
llega a su plenitud en Jesucristo, que es Dios y hombre verdadero. Que se
ha hecho hombre por amor, que es amigo del hombre.
Y decimos humanamente porque tiene en cuenta la dignidad, la libertad
y la voluntad del mismo. El hombre ha de fundamentarse en Dios para des-
cubrirse autntico, digno y para existir verdaderamente, para ser y ser feliz.
2.1. Experiencia de Dios en el mundo actual
La cuestin de Dios hoy nos obliga a retrotraernos hasta las pases del
comprender humano y nos lleva a tomar como punto de partida la expe-
riencia de Dios. No hay que conocer o conocimiento humano que no se ba-
se en la experiencia, pero es necesario delimitar el concepto experiencia
por dos partes:
- Por un lado, por una concepcin puramente objetivista (expe-
rimentacin cientfica), ya que Dios no es un objeto, una cosa
ms de este mundo.
- Y tambin por una concepcin puramente subjetivista (viven-
cia psicolgica), ya que Dios no es simplemente lo que yo sien-
to, que es lo que se tiende a pensar y comprender por fe hoy.

Como dice Kasper, la experiencia autntica abarca ambas experiencias,
pues afecta al hombre entero, y ocurre en el centro mismo del ser humano
por eso afecta todo su ser. Se trata del choque con la realidad (elemento
objetivo de la experiencia) y a su vez supone la integracin de ese choque
con palabras, smbolos, frmulas, conceptos, imgenes (elemento subjetivo
de la experiencia).
2.1.1. Crisis de Dios
Cmo aparece en la realidad actual la experiencia de Dios? Llama la
atencin la falta de creencias y ausencia de Dios, adems de la ausencia de
la propia palabra Dios, ausente del pensamiento, del lenguaje, de los usos
sociales y de la cultura general. Es uno de los mltiples rostros que ha
adoptado la secularizacin.
Curiosamente, esa desaparicin de Dios de la vida personal y social, no
ha llevado a una eliminacin de la religiosidad, sino todo lo contrario. Al-
gn da se dice "Dios no, religin si
2
, o al menos se piensa.

2
Analizado por J. Martin Velasco, Metamorfosis de lo sagrado y el futuro del cris-
tianismo, Sal Terrae, Salamanca 1998.
Ni la secularizacin ni el aumento de la increencia ha llevado a la desa-
paricin de la religin. Hay como una preponderancia de la religin frente a
Dios, el cual nos hace responsables y compromete nuestra existencia.
Este fenmeno de aumento de la religiosidad es lo que los analistas (so-
cilogos, filsofos, telogos) denominan los nuevos movimientos religio-
sos, otro signo de cmo se vive la experiencia de Dios hoy.
2.1.2. Nuevos movimientos religiosos
Podemos distinguir tres grandes grupos o tipos de movimientos (NMR):
- Los que surgen por separacin de algunas iglesias cristianas
tradicionales o de otras tradiciones religiosas.
- Las de carcter sincretista, ya que adoptar rasgos de diferentes
tradiciones religiosas tratando de ser respuesta al pluralismo
cultural.
- Las que pertenecen al mbito de lo esotrico y a lo ocultista.

Los factores que propician su surgimiento son:
- Dficit de sentido de la vida en la civilizacin cientfico-
tcnica, que solucionar de inmediato pero deja al margen lo
esencial.
- Necesidad y auto afirmacin de la propia identidad frente a la
civilizacin de masas, que condena al individuo al anonimato
con la consecuente prdida de la identidad y destinndolo a la
soledad.

La cuestin teolgica importante es la siguiente: la ausencia de Dios re-
vela la eliminacin completa del mismo o no supondr una divina oportu-
nidad para volver a buscarlo?
2.1.3. La extraeza de Dios en el mundo actual
3

F. Varone habla de la prueba de ausencia, donde ausencia es pedagoga
del seor, como una provocacin a la fe, una oportunidad para permitir que
el hombre se decante por Dios desde su autenticidad y libertad.
Paradjicamente, la experiencia actual de la extraeza de Dios nos puede
ayudar a descubrir nuevamente su ser ms ntimo, su intimidad ms divina
de Dios trascendente, en virtud de la cual, Dios es inconfundible con este
mundo, irreductible a este mundo (Creacin), aunque tambin es insepara-
ble de l, como hemos conocido a travs de la Encarnacin, ya que en Cris-

3
Se sigue: F. Varone, El Dios ausente, Sal Terrae (Presencia teolgica 35), San-
tander 1987.
to el mundo es ya inseparable de Dios y Dios del mundo, aunque no se con-
fundan el uno con el otro.
Podramos decir que con la humanidad de Jess, asumida por el Padre en
la Resurreccin, un trozo del mundo, de carne y de tiempo, son ya parte del
misterio mismo Dios. Por ello consideramos esta ausencia o extraeza de
Dios y de su mensaje, una oportunidad divina para conocerle mejor.
2.2. Conocimiento de Dios y su reverso
2.2.1. Debate sobre la posibilidad de la teologa natural
Es posible para l pensamiento humano el conocimiento real de Dios?
O, por el contrario, Es la fe algo irracional, una renuncia a la inteligencia?
La teologa desarroll desde antiguo, como respuesta a esta pregunta, las
pruebas o demostraciones de Dios, como dice Kasper invitaciones razona-
das a la fe, ya que creer slo es posible como acto del conocimiento en
libertad porque es la libertad misma lo que caracteriza el conocimiento
frente la experiencia.
El conocimiento requiere la adopcin de una distancia, requiere un ejer-
cicio de nuestra libertad. En el conocimiento de Dios est en juego dos li-
bertades, se realiza en el dilogo, por ello es tambin posible el reverso, su
negacin o el atesmo.

Los principales argumentos o demostraciones de Dios son:
1- El argumento cosmolgico: es la ms clsica y parte de la magni-
ficencia de la belleza y el orden de la realidad, que suscitan el
pensamiento del artfice, nos remonta a la existencia de un crea-
dor como fundamento de todas esas cosas. Ejemplos:
- (Sab 13,1-5; Rom 1,19).
- Las cinco vas de Santo Toms, que argumenta a partir del mo-
vimiento, la causalidad eficiente, la contingencia, los grados
del ser y la finalidad.
- Como Einstein y Heisenberg, que parten de las leyes naturales
como reflejo de un orden racional en el cosmos.
2- El argumento antropolgico: parte de la realidad interior del ser
humano, del espritu humano. Ejemplos:
- San Pablo habla del conocimiento de Dios a partir de la con-
ciencia moral (Rom 2,14ss).
- San Agustn, en sus Confesiones, expone el mejor argumento
de carcter antropolgico que podemos encontrar, donde se in-
vita al hombre a buscar lo ms profundo del corazn a Dios,
encontrando as una verdad de la que no se puede olvidar.
- Tambin la teologa catlica ha tomado en cuenta esta perspec-
tiva de la subjetividad, desde la libertad incondicional como
horizonte y perspectiva de la libertad humana (Kasper, O.
Gonzlez en Dios pag 136).
3- El argumento de la Filosofa de la Historia: a pesar de no haber-
se desarrollado mucho en la teologa catlica, tiene precursores
como San Agustn en su obra De Civitate Dei.
- La tesis de San Agustin, en este campo, es que la Historia no
solo es obra de la providencia divina, sino tambin un signo de
la misma, es decir, que en la Historia se manifiesta la Provi-
dencia de Dios.
- En la actualidad, Kasper y los representantes de la teologa de
la esperanza (Moltmann, Pannenberg, ambos protestantes) han
desarrollado esa lnea, donde la providencia de Dios en la his-
toria se manifiesta como una esperanza de futuro. Pero se dis-
tinguen dos conceptos para hablar del futuro:
Futurum: futuro como prolongacin o potenciacin del pre-
sente. As es como lo entiende el progreso de la moderni-
dad. Sin embargo la experiencia nos demuestra que al final
el futuro no puede garantizarse nicamente por nuestro tra-
bajo y nuestro progreso.
Adventus: futuro como irrupcin en la historia de un "poder
de futuro", que est adviniendo como poder de resurrec-
cin, de redencin. Este argumento nos lleva a la esperanza
de un Dios que ha de venir, que da vida aqu ya ahora y que
est viniendo desde el comienzo. Por eso, es el nico, ste
Dios de la historia, que puede reivindicar a todos los muer-
tos, oprimidos y olvidados en los mrgenes de nuestra his-
toria.

Con los argumentos que hemos ido viendo llegamos un concepto lmite,
pero no deja de ser un concepto con el que identificamos al ser supremo,
pero que no nos permite llegar a conocer a Dios. Estamos condenados a
identificar a Dios con un concepto lmite, necesario, de nuestro mundo.

Por ello, filsofos y telogos, trataron de abrirse a una va distinta que no
partiera del mundo para llegar a Dios, sino que recurriese el camino inver-
so, que partirse de Dios para llegar al mundo. Lo llamaron argumento onto-
lgico.

4- El argumento Ontolgico: se reivindica el argumento anselmiano
por la teologa actual
4
.
Segn interpretacin clsica, San Anselmo deduce la existencia
real de Dios a partir de la idea que el hombre tiene de l en la
mente, pasando as del orden ideal al orden real.
Sin embargo, segn la interpretacin correcta del argumento, San
Anselmo recorri el camino inverso, ya que para l el pensamien-
to no concibe un concepto, sino que lo que concibe es al impen-
sable, al inconcebible, aquello mayor de lo cual nada puede ser
pensado, que es previo al saber y al pensar y que nos funda. Fren-
te a interpretacin como del argumento, de lo ideal a lo real, An-
selmo tom el punto de partida de la imagen real de Dios que ha-
bita en nuestra alma, para llegar a la idea de que Dios verdadera-
mente es aquello mayor de lo cual nada puede ser pensado
5
. El
fundamento ltimo del argumento es la presencia de Dios, que
habita en nosotros. La percepcin del Ser que habita en nosotros y
que nos permite saber, pensar y existir.
- La traduccin histrica es que la idea de Dios slo se acredi-
ta y se muestra autntica a posteriori, en las determinaciones
concretas y ha ido recibiendo del propio Dios en la historia. Se
acredita si la verdad de Dios es capaz de iluminar la realidad,
de aportarle sentido, de darle vida y promover la libertad. Kas-
per concluir que la Cruz de Cristo es realmente aquello mayor
de lo cual nada puede ser pensado.

En todas las pruebas o argumentos se demuestra que el hombre posee
una alta valoracin de la capacidad intelectual que permite llegar a un co-
nocimiento autntico de Dios, todava imperfecto y necesitado de una acla-
racin ulterior, pero real.

Conocimiento natural de Dios:

a) la definicin de la Dei Filius (Vaticano I):
La misma Santa Madre Iglesia sostiene y ensea que Dios, principio y
fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza [certo cognosci pos-
set] a partir de las cosas creadas con la luz natural de la razn humana
porque lo invisible de Dios, desde la creacin del mundo, se deja ver a la
inteligencia a travs de lo creado (Rom 1,20) [11] (DH 3004).

4
Cf. W.Kasper, el Dios de Jesucristo, 136-142.
5
Definicin de Dios segn el argumento ontolgico de San Anselmo.
- Se desarroll como aclaracin contra el fidesmo tradicionalis-
ta, que negaba a la fe toda posibilidad de justificacin racional.
El relegar la fe al mbito de lo irracional tambin se da hoy pe-
ro por la absolutizacin a una razn instrumental, cientfico-
tcnica.

El conocimiento natural de Dios es un conocimiento autntico, se puede
conocer con certeza. Por tanto es real y autntico y no se basa nicamente
en la subjetividad humana. Pero en qu sentido es cierto?

b) Conocimiento natural de Dios como conocimiento autntico:
No es cierto en el sentido de que acogemos una doble verdad,
de fe y de razn, que la fe y el conocimiento natural de Dios no
son conocimientos yuxtapuestos ni tampoco son sucesivos, sino
que la racionalidad es el presupuesto trascendental del creer hu-
mano. El ser humano no podra creer en el Dios de Jesucristo si
no tuviera la ley natural de la razn, ya que sta es condicin de
posibilidad del creer.
- Por tanto, no se afirma un dualismo cognoscitivo, sino la racio-
nalidad como presupuesto trascendental del creer humano.
- Ahora bien, no se trata de cualquier racionalidad, sino de la ra-
zn creada por Dios, por la que el hombre est abierto a Dios,
su razn est orientada a Dios.

Podemos entonces afirmar que el conocimiento natural de Dios es posi-
ble ya que en la misma Creacin, Dios se manifiesta en su comunin inter-
personal, en su misterio de comunin intratrinitaria, aunque en la Creacin
todava no sea plenamente percibible.
Por ello el conocimiento natural de Dios no podr ser nunca un conoci-
miento puramente neutro, sino que deber implicar tambin algo de entrega
personal del hombre, algo parecido a una fe incipiente.

Conclusin:

Todo este debate nos debe llevar a concluir que la fe en el Dios de Jesu-
cristo no supone una renuncia a la inteligencia, sino que la presupone, por-
que si con la luz de la razn podemos conocer con certeza a Dios, estamos
conociendo al Dios verdadero. Y ste es ya el Dios de Jesucristo, el Dios
Uno y Trino, aunque ese misterio no nos sea claramente desvelado hasta
que accedemos al conocimiento y al seguimiento de Cristo, la verdadera
luz que ilumina nuestra razn.
2.2.2. El fenmeno del atesmo
a) El atesmo como reverso del conocimiento de Dios:
Puede darse la posibilidad contraria, como el reverso de esa experiencia,
la posibilidad de la negacin de Dios a partir de esa misma realidad creada.
Pero, Por qu se da esto? Son dos los motivos:
- Podra deberse, por un lado, a la imposibilidad de demostrar la
existencia de Dios. Las pruebas y argumentos son invitaciones
a la fe, que demuestran que el acto de fe es razonable, que no
va a coartar nuestra inteligencia, pero no le muestra su existen-
cia.
- Una segunda razn es que el autntico conocimiento es el que
acontece en libertad, pero esto no significa que sea libertad
humana la que decide si existe Dios o no. Lo cual significara
que Dios slo es reconocido por el hombre en un encuentro es-
pontneo de amor y reconocimiento mutuo.

Precisamente porque el atesmo no se explica por s mismo, sino slo se
puede hacer como reverso del conocimiento de Dios, el Concilio Vaticano
II define en la constitucin Gaudium et Spes que el atesmo no es algo
originario sino un fenmeno derivado
6
.

Los presupuestos teolgicos son:
1. El amor creador de Dios
7
que crea al hombre y lo capacita para el
dilogo con su Creador. Existe una y simplemente por el amor de
Dios que lo creo y lo conserva. Y vive en la plenitud de ese amor
cuando, en libertad, reconoce y acoge ese amor.
2. Nadie por principio est destinado a negar a Dios, es decir, la ni-
ca vocacin del hombre es la vocacin divina
8
.
b) Fenomenologa del atesmo (GS 19):
En sus manifestaciones ms clsicas, el atesmo se ha manifestado en su
raz ms profunda como una afirmacin absoluta de la autonoma humana
frente a Dios. En el fundamento de esta afirmacin est la conciencia de la
autonoma tpica de la modernidad, en principio sin querer negar la exis-
tencia de Dios, sino simplemente fundar el derecho y la ciencia en afirma-
ciones que no fuesen de carcter religioso.

6
Cf. GS 19.
7
Cf. GS 19.
8
Cf. GS 22.
Precisamente porque el atesmo aparece como una exaltacin absoluta de
la autonoma del hombre frente Dios, el Concilio Vaticano II distingue dos
formas de atesmo:
- Aquellos atesmos que niegan la existencia de Dios en nombre
de la autonoma de la naturaleza (cientismos), que hara posible
la explicacin de los orgenes haciendo innecesaria la existen-
cia de un Dios a partir de la ciencia, ya sea desde de la fsica
9
,
ya sea nivel biolgico
10
.
- Aquellos que niegan la existencia de Dios en nombre de la au-
tonoma del hombre y de su libertad
11
.

Por su parte, el Concilio tom estos atesmo su como un reto y quiso
responderles con una propuesta renovada del Evangelio y del cristianismo.

Hoy en da, con la induccin del fenmeno del terrorismo relacionado
con los mbitos religiosos y los fundamentalismos, se ha pensado en un
nuevo atesmo, el cual sostiene el monotesmo como factor de violencia, lo
que ha suscitado el acabar con un Dios nico por ser factor de guerras y
actos violentos entre los hombres. Un claro ejemplo es la obra de Michael
Onfray (Tratado de ateologa, Ed. Compactos Anagrama), donde se mani-
fiesta claramente esta postura.

Frente a este tipo de obras que no poseen mucho rigor, y frente a los pre-
juicios de los distintos tipos de atesmo, el Concilio ha promovido varios
intentos de dilogo
12
con la intencin de tratar de entender los motivos de
la increencia, para descubrir qu es lo que mueve, a los que no creen, a re-
chazar a Dios. Un ejemplo de obra en la que se manifiesta el dilogo, aun-
que desde el atesmo, puede ser: El alma del atesmo, introduccin a una
espiritualidad en Dios de Andr Comte-Sponville; y desde la perspectiva
cristiana y creyente, tenemos por ejemplo: "la paradoja del cristianismo,
Dios entre parntesis" de Adolphe Gesch.
En el primer libro, se distingue el laicismo autntico del odio religioso y
se trata de postular esto que se entiende como espiritualidad sin Dios.
En este segundo, se trata de recuperar ciertas afinidades que conectan al
cristianismo con el atesmo, hablando del cristianismo como una especie de
atesmo, como un atesmo suspensivo en el que se recurre a la mediacin
del pensamiento para, finalmente, adherirse perfectamente a la fe.

9
Por ejemplo, S. Hawkins, El gran diseo.
10
Por ejemplo, R. Dawkins, The God desilusion.
11
Cf. Feuerbach, Marx o Sartre.
12
Cf. GS 21.
2.2.3. La fe en Dios entre secularidad y fundamentalismo
Queda claro que para el hombre el acceso Dios se mueve entre una doble
posibilidad: por un lado el conocimiento autntico de Dios, que est en la
base de la fe como acto verdaderamente humano, y, por otro lado, el recha-
zo a Dios.

Actualmente, esta doble posibilidad, muestra caracteres peculiares:
a) Una nueva exigencia (Secularidad):
Ms que una negacin sistemtica de la existencia de Dios, nos
encontramos con la exigencia de un Dios adaptado a la lgica so-
cial dominante, un Dios funcional adaptado a los nuevos usos so-
ciales y culturales, dando sentido a una religin pblica o fe civil.
Ante esta exigencia, la respuesta a la secularidad, o la propues-
ta de un Dios funcional, es continuar presentando a Dios en su
trascendencia absoluta (Padre), que se nos da como inmanente
en la historia ligado a nuestra finitud (Jesucristo) y como presen-
cia ntima en los corazones de los hombres (Espritu Santo)
13
.
b) Dios, contrario a este mundo (Fundamentalismo):
Otra es acentuar tanto la trascendencia de Dios que al final
aparece como totalmente opuesto este mundo, no teniendo nada
que ver con este mundo. Subrayando ms el elemento numino-
so frente al intelectual y al moral, surgen los fanatismos, que ha-
cen ver al creyente como un enemigo
14
.
Sin embargo, el cristianismo, el ser atributo aparece siempre
inserto en la historia, de tal modo que, en Jesucristo, Dios se ha
hecho prjimo de todo hombre: Cristo muri por todos (2Cor 5,
15). San Pablo ha definido el comportamiento de cualquier cre-
yente respecto a los dems hombres.

La fe nunca puede ser motivo de extraamiento entre los hombres, sino
todo lo contrario, todo hombre es nuestro prjimo. Primero porque todos
somos hijos de Dios; segundo, porque Cristo muri por todos los hombres;
y tercero, porque a cada uno se le ha dado el Espritu Santo como principio
de su existencia.

13
Cf. GS 22.
14
Lo Santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, de 1917, en Alianza, Ma-
drid 2001
2.3. El lenguaje sobre Dios
2.3.1. El giro lingstico
Comencemos tomando conciencia de que lenguaje sobre Dios ha estado
siempre condicionado por los esquemas mentales propios de cada poca.

a) Los tres paradigmas del pensamiento occidental:
- El paradigma del Ser (filosofa antigua).
- El paradigma del conocimiento (filosofa moderna) que se ini-
cia con el Cogito de Descartes.
- El paradigma del lenguaje (filosofa del s. XX) con la semnti-
ca, semitica, a partir del siglo XX, la cuestin de Dios pasa
a ser un problema del lenguaje, a adoptado un giro lingstico.

b) Etapas del giro lingstico:
- El rechazo del lenguaje religioso como carente de sentido
(positivismo lgico). El lenguaje religioso no tiene cabida por-
que reproduce algo que no es empricamente constatable y por
ello se considera que es un lenguaje sin-sentido.
- Posibilidad de su uso (2 Wittgenstein). En las "investigacio-
nes filosficas" propuso la teora de los usos del lenguaje, se-
gn la cual, el significado de la palabra proposicin reside en
cmo se emplea en su contexto, en cmo se aplica en su juego
lingstico, pero nicamente se pueden usar estas afirmaciones
en su contexto vital, sino pierden su sentido, o hacemos un mal
uso del lenguaje.
- Trascendencia del lenguaje religioso (Heidegger, Gadaner,
Ricoeur). Se analiza qu tipo de realidad es significada con la
palabra en el lenguaje religioso, sobre todo de la palabra de
Dios. Estos pensadores han colaborado a revalorizar el lengua-
je de las tradiciones religiosas de la humanidad, como diferente
a lenguaje cientfico tcnico, en el sentido en que se entiende,
que el lenguaje de los mitos, metforas, parbolas, permite en-
tender mucho ms mundo de lo que meramente es constatable.
Este tipo de lenguaje abre y aporta sentido. Como dice Heideg-
ger: el lenguaje de mitos, parbolas, poseen un sentido onto-
lgico, nos abre a un sentido ms amplio de la realidad.

El lenguaje implica siempre un movimiento trascendente, an antes de
convertirse en lenguaje religioso explcito, el lenguaje tiene como una di-
mensin religiosa por la capacidad de da sentido a la vida.
Slo el lenguaje religioso lleva al lenguaje a su plenitud
15

El lenguaje tiene mayor capacidad que la de simplemente expresar la
realidad. Esta capacidad de expresar lo trascendente est en la base de lo
que la fe cristiana ha llamado la analoga, la doctrina del lenguaje de Dios.
2.3.2. La analoga como lenguaje sobre Dios
Analoga, segn la definicin clsica, significa comparacin (Cf. Sab
13,1-5). El ser humano puede alcanzar al creador a partir de la criatura.
En el siglo XX fue una doctrina muy discutida, sobre todo en el mbito
protestante. Nosotros vamos a ver algunas nociones:
a) Reflexin clsica sobre la analoga:
La analoga es el trmino medio entre las proposiciones unvocas y las
equvocas
16
. Es una definicin un poco pobre, ya que no acaba de definir
bien lo que es la analoga, no hace justicia a la doctrina cristiana de la ana-
loga.
La analoga no es algo secundario
17
, sino todo lo contrario, pues la uni-
vocidad supone la delimitacin y comparacin de trminos y conceptos. Es
decir, que la analoga es lo autnticamente original, el presupuesto y el
fundamento que hace posible los enunciados unvocos. Por eso, todas las
ciencias dependen de la analoga, hasta las ciencias ms exactas.

Los clsicos, trataron de describirla lo ms exhaustivamente posible, y
no slo nos ofrecen una definicin de la analoga, sino que en ese afn de
describir y analizar los mecanismos de la analoga, distinguen dos tipos:

- Analoga de atribucin: mismo trmino compete a varias reali-
dades, pero de manera distinta; aunque, a una de ellas, de ma-
nera ms especfica (analogatum princeps).
- Analoga de proporcionalidad: no se trata tanto de un trmino
del que participarn en distinta proporcin las realidades com-
paradas, sino ms bien se trata de una especie de semejanza de
relaciones (A es a B, lo que C es a D). A este tipo de analoga
pertenecen las metforas, las Parbolas de Jess,

15
Cita de Walter Kasper.
16
Cf. Sto. Toms, Summa Theologica I, q. 13 a. 5-10, en Kasper, p. 119a.
17
Cf. Kasper, p. 119b.
Este segundo tipo, es el ms indicado para hablar de Dios, ya que con es-
te tipo de analoga no reducimos a Dios, sino que permite que nos refira-
mos al misterio con todo el respeto.

En relacin con Dios, las negaciones son verdaderas y las afirmaciones
insuficientes. Por eso, el grado supremo del pensamiento es un saber del no
saber, la docta ignorancia. Estas ideas fueron recogidas en la frmula del
Concilio IV de Letrn, que defini la analoga entis de la siguiente mane-
ra: Entre el Creador y la criatura no se puede afirmar una semejanza tal
que no haya que afirmar una desemejanza mayor.

Pero, cul es el mecanismo de la analoga? Si consideramos la doctrina
teolgica de la analoga con ms precisin, cabe sealar en ella tres aspec-
tos relacionados entre s
18
:
- Via affirmationis: afirmacin en Dios de las perfecciones que
conocemos de este mundo.
- Via remotionis o negationis: la negacin de los lmites de estas
perfecciones en Dios.
- Via eminentiae: las perfecciones que observamos en la crea-
cin, libres de todos sus lmites, sern en Dios en 1 extra de
toda nuestra comprensin de los mismos.
b) Analogia Christi: Analoga, lenguaje de la fe
19

Karl Barth, rechazo la doctrina clsica de la analoga diciendo que dicha
doctrina era una analoga entis, basndose en que se presupona que
creador y criatura eran iguales, y sealando que esta idea es un invento del
anticristo.

Propone, entonces, la analoga fidei
20
que consiste en que slo puede
haber semejanza entre Dios y el hombre que cree, slo en la fe el hombre
puede reconocer a Dios en su palabra, lo mismo que Dios se reconoce a s
mismo en su Verbo eterno.

La reflexin contempornea se mueve entre el primer tipo y el segundo
de analoga (entis y fidei, respectivamente). Pero, es posible pensarlo co-
mo una dicotoma o se puede llegar a superarla mediante una sntesis entre
ambas?

18
Cf. Toms de A., Summa theol., I q.13 a.s. Se sigue en Kasper, p. 121.
19
Se sigue en Kasper, pp.122-124.
20
Se basa y lo extrae de Rom 12,6.

Pues s que se puede superar, en tanto la doctrina de la analoga en Cris-
to, en el misterio de la encarnacin. Slo as, a partir del Dios que viene a
nosotros en su verbo encarnado (Analogia fidei), tiene sentido hablar de
una correspondencia entre Dios y el hombre (Analogia entis), ya que en
Cristo ser la mayor cercana entre Dios y su criatura. Aunque la plena se-
mejanza con Dios se reserva para la consumacin escatolgica
21
.

As, la fe en Dios es el acto fundamental y primordial del espritu. La fe no com-
promete slo al entendimiento ni slo a la voluntad, sino por el hombre. El conocimien-
to y la voluntad son, pues, elementos de un mismo acto de fe; ambos forman enlace una
unidad interna. Por eso la fe en Dios no es ni una creencia en la verdad puramente in-
telectual ni una mera decisin de la voluntad ni simple asunto del sentimiento. Es un
acto de todo el hombre, un acto en el cual se realiza la plena humanidad del hom-
bre.
22

Sntesis del tema 2:

- Existe una presencia permanente de la cuestin de Dios tam-
bin en la cultura actual:
En primer lugar como dimensin religiosa de la experiencia
humana.
Tambin en la cuestin del horizonte ltimo del conoci-
miento.
Por ltimo en la reflexin sobre las posibilidades del len-
guaje, en la misma finalidad del lenguaje.

- La respuesta a esa cuestin de Dios, permanecen determinada,
a no ser que Dios mismo se nos manifieste, que nos diga quin
es l, cmo es l. Es como una invitacin a la fe. Pero esta es la
condicin fundamental de la fe cristiana: Dios ha hablado en
Jesucristo
23
.

21
Cf. 1Jn 3,2.
22
Cita en Kasper, p. 142.
23
Cf. Hb 1,1-2.
BLOQUE II:
LA BUENA NOTICIA DEL DIOS DE JESUCRISTO
En el fondo, la doctrina Trinitaria tuvo como objetivo explicar y asegurar
el sentido autntico de lo que Jesucristo nos ha revelado acerca del Padre.
Por eso, nuestro estudio debe partir de ello.

Puesto que en su predicacin sobre Dios, Jess se incluye como Hijo su-
yo, adems de ser ungido por el Espritu Santo, la primera predicacin cris-
tiana, ya en el Nuevo Testamento, tuvo que hacer frente a un problema que
planteaba el monotesmo bblico. Nosotros trataremos de abordarlo en el
desarrollo del tema 3.

Seguidamente, en el tema 4, veremos cmo se resuelve dicha problem-
tica. Ya en el Nuevo Testamento tienen lugar unos primeros intentos de
teologa Trinitaria: Dios Padre se revela en Jesucristo y en el Espritu San-
to, tres personas distintas con una sola naturaleza o esencia. Se revela como
Dios Uno y Trino.
3. La revelacin de Dios en la vida y el destino de Jess
3.1. Jess, exegeta del Padre
Se resume en el anuncio de la llegada del reino de Dios. El anuncio del
Reino es en realidad la proclamacin del nico seoro de Dios sobre el
mundo y sobre la historia, en el fondo es un mensaje sobre Dios.
Al anunciar el Reino Jess esta desvelando, interpretando de forma au-
tntica, el contenido de la Palabra de Dios. Por ello, Jess se presenta, ex-
geta de Dios (cf. Jn 1,18), de un Dios que el mismo presenta como su padre
y nuestro padre (cf. Jn 20,17).
En este primer apartado del tema vamos a ver cmo es el Dios de Jess.
3.1.1. El Dios de Jess: continuidad en la discontinuidad
La idea que tiene Jess de Dios es inseparable del ncleo fundamental de
su mensaje, el anuncio del Reino
24
. Pero, qu imagen de Dios supone?
a) El mensaje del Reino:
Supone en primer lugar, la imagen de un Dios cuyo dominio sobre el
mundo es nico y universal. De hecho la expresin reino de Dios no es ms
que la formulacin en abstracto de un enunciado verbal que aparece en el
Antiguo Testamento: Yaveh reina (Sal 47,6-9; 93,1; 96,10; 97,1).

Ahora bien, esta afirmacin se fundamenta en su condicin de creador y
dueo de todo, el seor de todo, ya que la soberana real de Dios se mani-
fiesta de manera especial en su victoria sobre las oscuras fuerzas del caos.
Por ello, en segundo lugar, Dios se manifiesta como Creador de todo. En
tercer lugar, el anuncio del reino implica reconocer a Dios como nico Dios
verdadero, el nico que existe (cf. Jn 17,3), negando as la existencia de
cualquier otro (Sal 96,5).

24
Cf. Desde Mc 1,15 hasta Hch 1,3.
Por tanto, el anuncio del reino, en el fondo no es ms que una forma de
expresar el dogma fundamental de la fe bblica, la afirmacin de la unidad
y la unicidad de Dios, ncleo fundamental del monotesmo (cf. Mc 12,29).
b) Novedad del Dios de Jess:
La imagen de Dios que se trasluce en el mensaje de Jess sobre el reino,
est en clara continuidad con la del Antiguo Testamento, pero con una no-
vedad, pero podemos pasar por alto, ya que en el anuncio de Jess el reino
no es ya una realidad que pertenezca al futuro, a la escatologa, sino una
magnitud ya presente, irrumpe en la historia a travs de su persona, sus pa-
labras y sus obras, que hacen presente el reino de Dios en medio del pue-
blo. Se trata de una realidad actuante en Jess y le hace participar del seo-
ro de Dios sobre el mundo y sobre la historia. La novedad del monotesmo
cristiano.
Por tanto el Dios del antiguo testamento manifiesta su poder y soberana
regia en la persona de Jess, por quien adems es invocado como Padre.
Frmula que resulta absolutamente escandalosa para sus contemporneos
(Jn 5,18; 19,7).

Vamos a ver, pues, la novedad que todo esto supone en comparacin con
la idea de la paternidad de Dios que se tena en el AT y con la que se tena
en la historia de las religiones.
3.1.2. Dios como Padre en la historia de las religiones
25

La idea de la paternidad de Dios sobre el mundo y sobre los hombres
constituye un fenmeno ancestral que pertenece a la misma historia religio-
sa de la humanidad. Padre es una de esas palabras que no pueden ser pro-
ducidas por otro concepto, es una palabra originaria, una protopalabra
(Rahner).
En el caso concreto de la designacin de Dios como padre en la historia
de las religiones, se distinguen dos elementos:
- Dios es creador: origen y principio de la unidad al universo; slo
que en el mito, que discurre la idea bblica de la trascendencia de
Dios, lo divino y lo humano acaba por compenetrarse mutuamen-
te, estando ntimamente entrelazados. Lo divino viene a ser una
dimensin profunda de la realidad y lo mundano, una reproduc-
cin de lo divino.
- Dios como garante del orden social: legitimacin sacral del lugar
que ocupa el padre de la sociedad (Pater familias), no slo en el

25
En Kasper, pp. 165-166.
sentido genealgico, sino en el sociolgico y jurdico. De ah que
es smbolo de lo antiguo y lo inmemorial. Tambin, la divinidad
entendida como Padre, expresa la autoridad y el poder que da la
vida.
3.1.3. Dios como Abb en los labios de Jess
26

El Dios Padre revelado por Jess, nada tiene que ver con la idea de pa-
ternidad divina en la historia de las religiones en dos sentidos:
- Jess lo presenta como alguien absolutamente trascendente, co-
mo Padre celestial (Mt, 6,1. 26. 32).
- Adems, en Jess, la paternidad de Dios, lejos de fundamentar
una sociedad patriarcal, se presenta como una instancia crtica
frente a los poderes y padres de este mundo (Mt 23,9). La pater-
nidad de Dios hace palidecer cualquier otra paternidad o poderes.

a) Dios como Padre en el AT:
Cuando se llama Padre a Dios, rara vez se relaciona esa paternidad con
la Creacin (Cf. Mal 2,10). Pues, la paternidad de Dios se pone en relacin
con la idea de la eleccin y la alianza.
Esto se debe a que el AT trata de evitar concepciones excesivamente ma-
terialistas o literales de la paternidad divina, que en el fondo estaran en
clara contradiccin con la fe de Israel, con su Dios totalmente trascendente.
Por ello podemos preguntarnos, cuando se le llama Padre, de quin se su-
pone que lo es:
- En primer lugar, del pueblo de Israel en su conjunto, en virtud de
la eleccin y de la alianza (Os 11,1; Is 63,16). Pero tambin es un
padre que posee entraas de madre (Is 49,15).
- Por otro lado, aparece como Padre de algunos individuos concre-
tos del pueblo (el Rey, Sal 2,7). Suelen ser hombres significati-
vos dentro de la sociedad de Israel. Dios los elige de manera es-
pecial para desempear una misin en medio del pueblo en rela-
cin con la alianza.
- Finalmente, en los libros sapienciales encontramos una ulterior
aclaracin de la paternidad de Dios, la cual se pone en relacin
con todo el pueblo elegido, aquellos que son justos, ya que de
ellos se dice que son hijos de Dios (Prov 3,12; Eclo 23,1-4; Sab
14,3). En la literatura sapiencial aparece explcita y directamente
la invocacin de Dios como Padre.

26
En Kasper, pp. 166-172.
b) Dios como Abb de Jess:
Jess no slo habla de Dios como padre, sino que le invoca como tal (Mt
11,25). Es un hecho prcticamente incuestionable de la vida de Jess, sobre
todo si tenemos en cuenta un dato estadstico: en el Evangelio la palabra
padre aplicada a Dios aparece en los labios de Jess no menos de 170 ve-
ces.
Jess manifiesta una clara conciencia de su cercana, familiaridad, e in-
timidad con Dios, que no ha aparecido antes en la historia de la revelacin
bblica, concentrndolo en una sola palabra original: Abba. En esta nti-
ma relacin, basa su pretensin de que su mensaje sea acogido y escuchado
(cf. Jn 5,37-40).
Parece ser que abba era el trmino usado en el mbito familiar para
denominar o llamar cariosamente al padre. Tiene un profundo carcter
filial
27
. Se recoge de manera muy especial en Mc 14,36, en la oracin del
huerto de Getseman. Aunque tambin aparece, y es novedad tambin, en
Rom 8,14 y en Gal 4,6. Pero esta vez en labios de un creyente. Nuestra
identificacin como hijos de Dios en Cristo, nos permite llamar as al Pa-
dre, por el mismo Espritu que se nos ha dado.
La designacin de Dios como Abba no es expresin de la piedad privada
de Jess, ni de su devocin, sino que refleja el hecho de que previamente
Dios sea dirigido Jess como hijo amado, con lo cual, al entenderse y sa-
berse, a s mismo, como hijo de Dios, nos revela a Dios en su esencia ms
ntima, en su paternidad divina. Dios es su Padre.
Por ltimo, cabe sealar que, la invocacin de Dios como Abba, no se
puede aislar del conjunto de la predicacin y actuacin de Jess.
3.1.4. El Padre revelado en las parbolas, acciones y dichos de Jess
Solo en el marco de la predicacin y conducta de Jess es comprensible
su actitud filial, slo as toma sentido la invocacin de Dios como Abba.
As se ve en el anuncio del Reino de Dios como el reino de gracia y miseri-
cordia (Lc 15, 11-32). Slo se entiende si Dios es un padre lleno de amor y
bondad para con el gnero humano.

Por otro lado, la actitud de Jess hacia los pecadores prolonga la misma
actuacin de Dios. Esto revela la paternidad y la conducta de Dios que se
concreta en el ser y actuar de Jess, revelando su ser Hijo del Padre.
No es extrao el que, al estar grabada en la memoria de los discpulos la
relacin intima y profunda de Jess con Dios, quede de manera indisoluble

27
Se estudia en una obra de J. Jeremas titulado: Abba. El mensaje central del Nuevo
Testamento, editado por Sgueme en Salamanca 1984
3
.
resuelta la cuestin de Dios y Padre. Aparece as como el nombre propio de
Dios, el padre de nuestro Seor Jesucristo.
El mensaje de Dios como Padre de Jess, es el origen y el contenido de
la Revelacin (Jn 17,6.26). Es lo propio y permanente del ser cristiano. En
el NT, acompaando esa experiencia, se ha llegado a definir as a Dios,
como su Padre.
Por tanto, al revelar a Dios como Padre suyo, Jess se ha convertido para
nosotros en el exegeta de Dios, su mejor intrprete. Pues, en virtud de esa
correlacin entre la paternidad y filiacin, podra decirse que al revelar al
Padre, Jess se nos ha mostrado como el Hijo.
3.2. Jess, Hijo de Dios en el Espritu
No es cierto que Jess hable del Padre pero no hable del Hijo, ni tampo-
co que Jess se auto excluya de su propio anuncio, ni tampoco que la cris-
tologa no entre en el mensaje de Dios. Para comprobarlo vamos a ver c-
mo habla Jess de s mismo en su relacin con Dios.
3.2.1. El ttulo Hijo de Dios en labios de Jess
Sucede lo contrario respecto al nombre de Padre. Este trmino no parece
nunca en los labios de Jess, el nunca se autodesigna como tal. Este ttulo
aparece siempre en labios de otros, es la voz del Padre la que le designa
con este ttulo
28
.
Todos, desde Dios al diablo, emplean el ttulo de hijo para referirse Je-
ss, menos el mismo. Pero a qu se debe? Dos motivos:
- Connotaciones polticas del ttulo hijo de Dios y por ello los
Evangelios coinciden en las reservas y precauciones de Jess
frente a una comprensin simplemente terrena del anuncio me-
sinico.
- Jess, en el fondo, no se predica a s mismo, sino a Dios, que es
al que pertenece en ltimo trmino el reino que Jess ha venido a
anunciar (1Cor 15, 24.28).

Desde esta perspectiva su relacin como hijo de Dios es una revelacin
indirecta, lo cual no significa que sea inexistente. Por eso se habla de una
cristologa implcita en la vida terrena de Jess, aunque el mismo no se
aplicase ningn ttulo. Por tanto, dnde se aprecia esa cristologa implci-
ta? En que iguala su comportamiento al comportamiento de Dios, se identi-
fican ambas conductas. Pero tambin existen otros aspectos, como pueden
ser:

28
Cf. Mc 1,11; 9,7 / Mt 16,16 / Mc 15,39; Mt 27,54 / Mt 4,3.6; Lc 4,3.9.
- La predicacin de Jess (Mt 5,22.28). Pero se diferencia de los
maestros de la poca porque no se limita a transmitir la palabra
sino que la trasciende y coloca su propia palabra al nivel de la
Palabra de Dios. En especial se ve en las anttesis del Reino,
donde Jess no distingue entre su palabra y la de Dios.
- La invitacin al seguimiento que Jess hace a sus discpulos (Mc
3,13; 8,38). Pero no como lo hacan los maestros de la poca, no
para hacer escuela, ya que en su caso la iniciativa de coger un
grupo de discpulos es suya, los elige, llam a los que quiso
(cf. Jn 15,15).
La relacin entre maestro y discpulo, que ya no era transitoria,
es tan ntima que estos ltimos son llamados a empear toda su
vida a transmitir el mensaje, hacerlo vida. En esta relacin se de-
cide la misma vida del discpulo. Jess se presenta, en el fondo,
como el nico Maestro (Mt 23,8). El seguimiento total y radical
de Jess equivale a su reconocimiento como Dios.
- La conciencia de filiacin nica: mi Padre (Mt 11,25; Mc
14,36); vuestro Padre (Mc 11,25; Jn 20,17). Diferencia clara-
mente la relacin que tena l y la que tenan los discpulos con
Dios, nunca los mezcla. Esa diferencia es otro sntoma, otra vista,
que habla de esa cristologa implcita.
- Jess, s que se llama a s mismo el Hijo:
En las parbolas: Mc 12,1-12 (hijo amado).
En algunos logia: Mt 11,27=Lc 10,22; Mc 13,32.
El ttulo del hijo no proviene de la teologa poltica sino del
mundo de las parbolas que emplea, donde se identifica y se de-
fine como tal.

Sobre la base de esa identidad profunda de Jess, que tiene conciencia de
Hijo, la comunidad cristiana acab por determinar que el ttulo ms apro-
piado y que ms representaba su ser era el de Hijo de Dios.
3.2.2. El ttulo Hijo de Dios en la comunidad cristiana
Este ttulo viene combinado con el de Seor (Kirios). Pablo lo define
como Seor por la exaltacin de Jess que se hace en la comunidad cristia-
na
29
. Sin embargo, Hijo, se emplea sobre todo para describir la relacin de
Jess con Dios como mediador de la salvacin
30
. Dios nos traslada al Reino
de su Hijo querido.

29
Cf. Hch 2,33.36.
30
Cf. Col 1,13.
Hasta tal punto esto es importante para Pablo que, segn l, la filiacin
divina de Jess es el mismo contenido del Evangelio, no existiendo ningu-
na contradiccin o contraposicin entre ambas cosas. El Reino de Dios se
ilumina desde la filiacin divina de Jesucristo, son cosas que vienen impli-
cadas mutuamente, es decir, solo se entiende el mensaje si Jess es verda-
daderamente el Hijo de Dios.

Por otro lado, dentro de la teologa jonica, Hijo es la autodenominacin
normal de Jess, que est en perfecta correlacin con la consideracin de
Dios como el Padre.
Para el cuarto Evangelio, Jess no es simplemente Hijo de Dios, sino que
es el Hijo por antonomasia, frente a los otros hijos, los cuales son llama-
dos vstagos o descendientes (Tknon-Tkne)
31
. Mientras que, otras veces,
para subrayar el carcter nico de la filiacin, Juan aade el adjetivo uni-
gnito (monognes) como propio de Jess
32
.
Finalmente, para Juan, lo mismo que para Pablo, Jess y su filiacin di-
vina es tambin el ncleo de todo el Evangelio. Por ello Juan afirma que el
objetivo de su Evangelio es mostrar que Jess es el Cristo, es el Hijo de
Dios, para que, creyendo, tengamos vida en su nombre
33
.

Conclusin:
Por lo que llevamos dicho, la comunidad cristiana, desde el principio,
consider a Jess como el Hijo de Dios en virtud de esa relacin absoluta-
mente original y exclusiva de Jess con el Padre.
Se trata de una relacin que ya existe desde el inicio de su actividad p-
blica, pero no slo se remite hasta ah, sino que tambin al inicio mismo de
su existencia terrena
34
, desde su entrada en el mundo. Se remite incluso a la
preexistencia.
Esta conviccin nada tiene que ver con una especie de divinizacin post-
mortem, a pesar del carcter decisivo del acontecimiento de la Resurrec-
cin
35
. Es Hijo de Dios desde el principio. Aunque es verdad que, a partir
de la resurreccin de entre los muertos, la cristologa primera descubre la
plena realizacin de la filiacin divina de Jess, que se aclara e ilumina a
partir de dicho acontecimiento.

31
Cf. 1Jn 3,1.7-8.
32
Vase Jn 1,14; 1Jn 4,9.
33
Cf. Jn 20,31.
34
Cf. Lc 1,35; Mt 1, 20; Heb 10,5-10.
35
Cf. Rom 1,3-4; Hch 13,32-34 = Sal 2,7.
Es especialmente importante el pasaje de Rom 1,3-4 ya que se contempla
el carcter de la confesin de la filiacin divina de Jess y se puede conce-
bir, si cabe, una confesin posiblemente pre-paulina:
- Segn la carne es hijo de la estirpe de David.
- Ha sido considerado Hijo de Dios en poder de la resurreccin.

San Pablo nos muestra que ya desde el principio existe la idea de la pre-
existencia de Jess, originalidad cristiana, y que hace mencin al Espritu
de santidad. Lo cual significa que en la resurreccin de Jess, como por
otro lado en los dems misterios de su vida, se realiza, acontece, la revela-
cin del misterio Trinitario, del Dios Trino.
Estas dos ltimas ideas son muy importantes porque cuando hablamos de
la trinidad, lo hacemos desde el contenido mismo de la originalidad cristia-
na, desde el desarrollo de lo que el mismo Jess nos ha revelado del miste-
rio de Dios y del Reino, el contenido mismo del Evangelio de Jess.
3.2.3. El ser Hijo de Dios como pro-existencia: el misterio pascual
Cmo cristaliz en la fe de la primera Iglesia esta conviccin de que Je-
ss es el Hijo de Dios? La categora teolgica de pro-existencia puede ayu-
darnos a responder y comprender esta pregunta.
Se quiere expresar que Jess es el hombre para los otros, el ser para los
dems, mediante lo cual, Jess, pretende prolongar la accin de Dios. Es
sobre todo en la Pasin donde la pro-existencia de Jess se manifiesta de
forma ms evidente. En la Pasin tambin se manifiesta la total obediencia
y total acuerdo con Dios en el ser entregado
36
, es un ser para el Padre. De
tal manera que en la cruz, la pro-existencia de Jess, no solo se manifiesta
como un se para nosotros, sino que, adems, se manifiesta como un ser
para su Padre.
Existen dos frmulas de entrega:
- El Padre es el que aparece entregando al Hijo (Rom 8,32; Jn 3, 16)
- El propio Jess es el que se entrega por nosotros (Gal 2,20; Ef 5,1)

En el fondo, Qu presuponen las frmulas de entrega? Estn presupo-
niendo que la pro-existencia de Jess no admite otra explicacin que un
armazn Trinitario (Balthasar) , es decir, la entrega de Jess al Padre se
realiza en virtud del Espritu Santo.

Ahora ya podemos responder a la pregunta primera. No ha llegado como
una simple deduccin a partir de la experiencia de la vida terrena de Jesus,

36
Cf. Jn 10,17-18.
ya que las ideas por s no provocan una profunda conviccin. Tampoco por
un proceso de helenizacin del cristianismo
37
y de la fe. Entonces, Cmo
se ha llegado a esta conviccin?
Slo en la obediencia filial de Jess, cuyo culmen es la muerte en la
Cruz, aparece su ms intima esencia de Hijo en cuanto opuesto al Padre, en
cuanto distinto a l.

La teologa contempornea ha visto en la Cruz el Locus natalis de la
revelacin de la Trinidad, de la autodefinicin insuperable de Dios
38
. Va-
mos a ver lo desarrollado por dos autores protestantes, Moltmann y Jngel:
- Moltmann, J. El Dios crucificado: se propone dos objetivos
principales:
En primer lugar, desea presentar la Pasin como un evento
entre el Padre y el Hijo. No solo es una cuestin que aconte-
ce en relacin entre las dos naturalezas de Jess, divina y
humana, ya que quien sufre es Jess.
En segundo lugar, quiere poner de relieve la insuficiencia
del tesmo para dar razn del Misterio Pascual. nicamente
se comprende desde la Trinidad. Es decir, la fe cristiana no
puede presuponer un concepto cualquiera de Dios, sino que
solo puede partir del concepto de Dios que se muestra en la
Cruz de Jess. Es a partir de este acontecimiento desde el
que se debe determinar qu entendemos nosotros por Dios.
- Jngel, E. Dios como misterio del mundo: en la introduccin de
esta obra presenta las siguientes ideas:
Parte del hecho de la negacin actual de Dios y afirma que
lo que el atesmo contemporneo niega en realidad una idea
de Dios, no a Dios mismo. Esto nos presenta un desafo
frente al atesmo actual, mostrar su amor por el hombre, un
amor que le llevo a entregar a su hijo para salvarnos.
Dios se identifica con el crucificado, hasta el punto de verse
afectado, en lo ms ntimo de su ser, por la muerte del Hijo.
A la vez que se identifica, todo esto presupone una distin-
cin personal entre el Padre y el Hijo, ya que si no se diera
esta distincin Dios quedara atrapado en su propia muerte
al morir el Hijo. Pero sabemos que no es as, como se dis-
tinguen, Dios Padre somete a Jess, su Hijo, venciendo a la
muerte. Por ello, en el crucificado se puede conocer a Dios.

37
Entendiendo a Jess como una figura mitolgica griega.
38
Desarrollada por Balthasar, Moltmann, Jngel.
En conclusin, podemos decir que el significado ltimo de la confesin
de Jess como Hijo de Dios solo se esclarece plenamente en el misterio
Pascual. Es ah donde la fe de las primeras comunidades cristianas adquiere
la conciencia de ello.
3.3. Jess, ungido por el Espritu
Jess se presenta como el Cristo
39
. Aparece ya desde el principio en la
predicacin cristiana. El Espritu est tan unido al Cristo que acabarn por
unir el ttulo de ungido a la persona de Jess. Jess el Cristo.
En primer lugar veremos cmo acta y se comprende el Espritu de Je-
ss. Este Espritu, Es el mismo Espritu Santo? Se trata de tercera perso-
na de la Trinidad? Se le reconoce como tal y se desprende de la predica-
cin? Seguidamente veremos cmo acta el Espritu Santo en la persona de
Jess. Y, finalmente, veremos el Espritu Santo como persona.
3.3.1. El Espritu en Jess
Consideremos la presencia del Espritu en Jess, en su vida y actividad
terrena, segn lo marcan los Evangelios.
- El Espritu de en la predicacin de Jess:
Mc 3, 28-30 El logion sobre la blasfemia contra el Esp-
ritu Santo: Se trata de una sentencia contra aquello que ca-
lumniaban sus obras poderosas considerndolas como obras
del demonio. Segn Jess, supone una ofensa grave contra
el Espritu Santo, que es el que acta en l para expulsar al
demonio, es decir, lo que mueve a Jess a obrar con los sen-
timientos ms ntimos de Dios, de su Espritu (1Cor 2,11).
Mt 12,28 = Lc 11,20 La anunciacin de que Jess actuaba
por la manifestacin del poder divino, por la accin podero-
sa de Dios. Se denota que en las estudios primitivos, la tra-
dicin evanglica aun no haba clarificado esa actuacin del
poder de Dios en la persona de Jess, lo referan como
exousa (poder, autoridad) y dynamis (fuerza).
Mc 13,11 Asistencia del Espritu Santo en la persecucin
Lc 11,13 El Espritu se presenta como don del Padre.
(Cf. Mt 7, 11)

La imagen de Juan es la de un taumaturgo y predicador que est lleno del
Espritu de Dios. Esto atraviesa todos los Evangelios.

39
Hch 10, 37-38.
- El Espritu en la vida y conducta de Jess:
El Bautismo (Mc 1,9-11 y par): Coinciden dos cosas. El
descenso del Espritu Santo sobre Jess y la voz del cielo
que lo proclama como Hijo de Dios. Desciende sobre Jess
para habitar en l permanentemente, para permanecer en l,
como fuerza y para testimoniar que l es el Hijo manifes-
tando su identidad divina.
Las Tentaciones (Mc 1,12 y par): Tambin se hace presente
el Espritu Santo, el mismo espritu que lo conduce y gua
hacia el desierto, a modo de una fuerza quebrantadora. Por
su parte, Lucas, expresa la conclusin de que Jess no slo
est habitado o lleno del Espritu de Dios, sino que nos pre-
senta a Jess como Seor del Espritu. Por ello las tentacio-
nes en San Lucas son tan importantes.
Las Curaciones (Mt 12,17-21 = Is 42,1-4): Las realiza lleno
del Espritu Santo. El es el siervo de Dios lleno del Espritu.
Aparece que Jess acta como acta porque est posedo
por l y slo as se explican sus acciones.
El Nacimiento (Mt 1,18.20; Lc 1,35): Toda la actividad de
Jess est llena de la presencia del Espritu. Los Evangelios
de la infancia no solo lo presentan a Jess como portador
del Espritu, sino que es ya presentado como el fruto de ese
mismo Espritu. Queda claro que segn los Evangelios la
presencia del Espritu en Jess es un dato incuestionable,
evidente, hasta tal punto que su actividad y su mismo ser
son inexplicables sin la persona en l del Espritu de Dios.
El Misterio Pascual (Heb 9,14; Hch 2,33): En la tradicin
ms antigua, la presencia plena del Espritu en Jess, apare-
ce vinculada al misterio Pascual. Jess se ofrece volunta-
riamente al Padre como sacrificio en virtud del Espritu San-
to, que es el mediador de la voluntad del Padre. En la resu-
rreccin, Jess ha recibido el Espritu en plenitud, hasta tal
punto es as que San Pablo dice que Jess se ha hecho en
cierto modo Espritu, un espritu vivificante, expresando la
realidad transformadora en la humanidad de Jess.

Esta experiencia de la plenitud del Espritu en Jess es la que ha llevado
a la comunidad cristiana a decir e identificar que el Espritu de Dios es el
Espritu de Jess.
3.3.2. El Espritu de Jess
Se expresa en el Nuevo Testamento mediante una gran cantidad de adje-
tivos que vienen a expresar la vinculacin del Espritu con Cristo.

a) El Espritu como don de Jess:
San Pablo habla, por ejemplo, de Espritu de filiacin (Rom 8,15) o
Espritu de su Hijo (Gl 4,6). Tambin lo llama Espritu de Cristo
(Rom 8,9).
Por otro lado, tambin se pone de manifiesto la relacin entre Cristo glo-
rificado y el Espritu Santo.
Pero lo que queda claro es que todos estos adjetivos expresan la convic-
cin de la primera comunidad de que el Espritu es don de Jess.

b) La presencia del Espritu de Jess en la Iglesia.
La iglesia ha experimentado en si misma que el mismo espritu de Jess
acta en la Iglesia. Podemos encontrar distintas formas de afrontar la pre-
sencia del Espritu de Jess en la Iglesia:
- Hechos de los Apstoles: La accin del Espritu de Jess se con-
templa sobre todo en la abundancia de dones extraordinarios que
el Espritu otorga a la Iglesia (de profeca, de lenguas,)
- Cartas Paulinas: Subrayan ms el papel del Espritu en la exis-
tencia cristiana. Para el apstol, los dones extraordinarios no son
lo ms importante, lo decisivo no es, para l, lo que el Espritu
obra en el exterior, sino lo que realiza en el interior de los cristia-
nos
40
. Para San Pablo, lo importante no son los fenmenos extra-
ordinarios, sino la cotidianeidad de la vida cristiana y por ello
denomina Hijos a los que se dejan guiar por el Espritu Santo.
Rahner deca que el espritu no es la fuerza que hace hacer
cosas extraordinarias, sino la fuerza que hace realizar lo ordina-
rio de forma extraordinaria.
El dejarse guiar implica la apertura a Dios, que se realiza por
la participacin de la filiacin de Cristo. Pero no solo nos abre a
Dios, adems, nos abre a la confesin de Jess como Seor (cf.
1Cor 12,3) y a la consideracin de los dems como prjimo, co-
mo hermanos. La accin del Espritu construye y edifica la co-
munidad cristiana creando unidad.

40
Cf. Gl 5,17-25; 6,8; Rom 8,2-15.
- Escritos Jonicos: Juan pone de relieve el carcter escatolgico
del Espritu. Para l, es el don escatolgico por excelencia de Je-
ss glorificado, porque el misterio Pascual es la consumacin de
todo, est todo hecho ya a falta de alcanzar la plenitud de la his-
toria. A Juan le gusta conectar el don del Espritu con el Misterio
Pascual (Jn 7,39; 19,30; 20,22), ya que inclinando la cabeza en-
treg su espritu a la Iglesia.
Adems, en cuanto don de Jess glorificado, el Espritu est
siempre presente en la Iglesia como Parclito, auxiliador, aboga-
do y defensor frente al mundo increyente que rechaza a Jess.
La tarea del Espritu es, pues, convencer al mundo de su culpa,
mientras que los creyentes, que ya poseen el Espritu, no necesi-
tan que nadie los ensee, ya que por la posesin del Espritu su
gozo, alegra y conocimiento es total.

Conclusin:
Podemos concluir este tercer apartado diciendo que, segn el Nuevo Tes-
tamento, el Espritu est referido a Jess, no solo por su presencia perma-
nente en la vida terrena, sino que todos sus efectos en la Iglesia, en general,
y en los cristianos, en concreto, est referido a Jess. El Espritu construye
la Iglesia, cuerpo de Cristo, nos hace vivir como vivi Cristo, nos congrega
en la unidad. Se nos es dado como Espritu de Cristo y no nicamente co-
mo Espritu de Dios. Sus efectos siempre nos conducen a Jess.
Ahora bien, la relacin del Espritu con Jess no se entiende en clave de
subordinacin, como un mero instrumento de la accin de Cristo glorioso,
nos lo impide el simple hecho de que el Espritu ha descendido sobre Jess
antes incluso de que el nos lo diera. Jess es el fruto de ese mismo Espritu.
Habra que decir que, tanto la misin de Cristo como la misin del Esp-
ritu Santo, en su relacin mutua, ambas estn profundamente enraizadas en
una fuente comn y nica fuente, la voluntad salvfica del Padre.
3.3.3. El Espritu Santo como persona
La plena revelacin de Cristo como Hijo de Dios implica una clara mani-
festacin del Espritu, ya que aparece una fuerza divina que acta y perma-
nece en l. Adems, en el Misterio Pascual, se presenta como el Seor del
Espritu y para la primitiva comunidad era el Espritu de Jess.
Se puede seguir de ah que se ha considerado el Espritu como una ter-
cera persona divina? Podemos extraerlo del Nuevo Testamento? Se trata
entonces de alguien distinto del Padre y de Jess? El Nuevo Testamento no
dice nada explcito al respecto.
En primer lugar, Jess aparece como un hombre concreto y el hecho de
que Dios se identifique como Padre nos refiere inmediatamente a que es
tambin un ser personal. Adems tanto Dios como Jess interactan rec-
procamente y se relacionan entre s como personas. De hecho la identidad
de cada uno emerge en la confrontacin con el otro. En especial lo vemos
en la persona de Jess, cuya voluntad se identifica y confronta con un inter-
locutor permanente,, con su Padre.
Atendiendo, entonces, a los datos que nos aporta el Nuevo Testamento,
sera imposible confundir a Jess con el Padre, siendo estos dos seres dis-
tintos.

En segundo lugar, esto no sucede de forma tan evidente en el Caso del
Espritu, aunque aparece en el NT actuando en la vida misma de Jess. La
problemtica es que incluso cuando habla nunca tiene como interlocutores
al Padre y al Hijo, por lo que nos preguntamos si es una persona distinta de
los dos o si se trata de algn atributo que nace del seno de Dios.
Ya el AT conoce el Espritu de Dios, pero como fuerza divina, no apare-
ciendo muy claramente si es persona y si es distinto de Dios.

Visto esto, en qu basa la fe cristiana la consideracin del carcter per-
sonal del Espritu? Dnde encuentra su fundamento? Para poder responder
hay que tomar en consideracin en serie de indicios del NT que ponen de
manifiesto que el Espritu no es una fuerza impersonal, sino un sujeto:
- Siempre aparece realizando acciones y funciones que son intrn-
secamente personales:
Dar testimonio de Jess (Hch 5,32; Jn 15,26), ensear (Jn
16,13). Tambin orientar la misin de la Iglesia (Hch 10,19)
y gobernarla (Hch 15,28), juzgar (2Cor 2,14; Jn 16,8).
Adems, aconseja, exhorta (Hch 20,23) e intercede inte-
riormente por nosotros (Rom 8,26).

- Luego presenta algunos rasgos ms personales:
En San Pablo se pone en paralelo la misin del Espritu con
la misin de Jess (Gl 4,4-6), aparecen ambos en el mismo
plano, enviados a cumplir cada uno su propia misin.
Tambin el uso del pronombre ekeinos (Jn 16,13) denota
que este Espritu de Jess es ms que una cosa, es ms que
un objeto o un mero instrumento impersonal, es como qui-
siera indicar que ese pneuma es alguien y no algo.

En definitiva, en el Nuevo Testamento, el Espritu Santo aparece como
sujeto y no como una fuerza divina impersonal, aparece como quin est
dotado de libertad, de iniciativa, de una personalidad propia.
Todo esto, aunque no posea los mismos rasgos que el Padre y que el Hi-
jo, seala la autonoma personal del Espritu Santo, que es persona original,
irreductible. Por tanto, aparece como alguien que no se confunde con los
otros dos.

Tampoco podemos pasar sin notar o sealar el paralelismo que se esta-
blece entre las acciones de Jess y las que provienen del Espritu, ambos
son enviados por Dios. El Espritu obra en dependencia del Padre y de Je-
ss, lo mismo que Jess obra en dependencia del Padre. Esto es muy im-
portante ya que se destaca que si hay semejanza en las acciones debe haber
semejanza en el ser de ambos.

Finalmente, cuando la religin cristiana dice que el Espritu Santo es un
ser personal, lo hace fundndose en el Nuevo Testamento apoyndose en
todo lo que hemos podido ver en este apartado.

4. Hacia una Teologa Trinitaria balbuciente
En el tema 3 hemos visto cmo el mensaje de Jess implica, al menos,
tres cosas:
- En primer lugar, la confesin del nico Dios como Padre suyo, al que
l llama abba.
- En segundo lugar, esto implica el anuncio de que Jesucristo es el Hi-
jo nico y unignito de Dios.
- En tercer lugar, cmo la buena noticia implica el reconocimiento del
Espritu no slo como el Espritu de Dios, sino como el Espritu de
Cristo, el Espritu Santo.

Esta experiencia del Dios de Jesucristo, de ese Dios que se revela en su
vida, en su predicacin, en su destino no supone inevitablemente un reto,
incluso un desafo, para la fe monotesta del Nuevo Testamento? Adems,
no presenta un desafo, a su vez, para el monotesmo del Antiguo Testa-
mento, que tanto Jess
41
como los Apstoles
42
profesan? O, vindolo de
otro modo, podemos seguir afirmando tan claramente la unidad y unicidad
de Dios y confesar a la vez la divinidad de Jess y del Espritu? no supone
una contradiccin, una apora, o, no supone una forma de politesmo?

Esta serie de preguntas tambin se las plante la primera predicacin
cristiana sobre Jess, adems, seguro que tuvo que hacer frente al judasmo
en esta cuestin en concreto
43
.
Precisamente por esto, resulta muy importante e interesante lo que va-
mos a ver en este tema. Vamos a ver como el NT y la primera comunidad
cristiana ha intentado responder a esa posible apora, al desafo del mono-
tesmo del NT y cmo lo ha hecho mediante la reflexin teolgica. Esto es
lo que nos da pie a hablar de una teologa trinitaria balbuciente.

41
Cf. Mc 12,29; Jn 17,3.
42
Cf. Rom 16,27; 1Tim 2,5.
43
Vase Jn 5,18.
Trataremos de ver el esbozo que la fe en Jess y en el Espritu Santo,
como personas divinas, no anula ni contradice el que Dios sea Uno.
- En un primer momento, veremos como en la primera comunidad
cristiana ya aparece la condicin divina de Jess y del Espritu.
- En segundo lugar veremos que, esa confesin, es el resultado de una
lectura trinitaria de la historia de la salvacin, llegando a la conclu-
sin de que sta pierde su sentido sin la afirmacin de la Trinidad.
- Finalmente, en los apartados 3 y 4, veremos cmo partiendo del re-
curso a unas figuras del AT, los autores neotestamentarios han in-
tentado una comprensin de la intimidad divina que les permitir
integrar la divinidad de Jess, y del Espritu, con el monotesmo b-
blico.
4.1. La divinidad de Jess y del Espritu Santo en el NT
4.1.1. Divinidad de Jess:
Una de las principales consecuencias que tiene que Dios es el padre de
Jess, es que Jess aparece unido a Dios como objeto de fe
44
. Por eso, co-
mo aparece unido a Dios en las concesiones de fe, no es extrao que se le
apliquen ttulos divinos en el NT (Kyrios = Yhwh = Adonai), el Seor.
Junto a este ttulo de Seor, poseemos algunos textos que llama directa-
mente a Jess, Dios. Suelen ser textos ms posteriores, como los textos
jonicos
45
, donde pone de manifiesto no nicamente la condicin divina de
Jess, sino que Jess es Dios en sentido estricto. Tambin en algunas de sus
cartas
46
se hace referencia al mismo, subrayando que Jess es Dios verda-
dero y la vida eterna, de forma muy explcita y especial.
Los textos Jonicos son los ms claros y no dan margen a la mala inter-
pretacin o a la duda. Sin embargo, encontramos otros textos que subrayan
lo mismo pero son de una lectura un poco ms dudosa, que dan pie a mlti-
ples interpretaciones
47
.
Pero lo importante, sin duda, no es la cantidad de textos, sino que los que
tenemos nos dan testimonio de la conviccin de la absoluta originalidad del
hombre Jess, que proviene, deriva, deviene, que se fundamenta en su per-
tenencia a Dios de modo personal y completamente nica. La divinidad de
Jess es claramente expresada en el NT.

44
Cf. Jn 17,3; 1Cor 8,6; 1Tim 2,5; Rom 10,9.
45
Cf. Jn 1,18 Monogens Thes / Jn 20,28 ho Thes mora.
46
Vase 1Jn 5,20.
47
Cf. Rom 9,5; Tit 2,13; 2Pe 1,1; Heb 1,8 = Sal 45,7-8.
4.1.2. La divinidad del Espritu Santo:
A pesar de que no se nombre la divinidad del Espritu, aunque nunca se
la denomine como tal en el NT, en qu nos basamos para decirlo?
Algunas cosas de las que se dice en y afirman sobre l, si no suponemos
la divinidad no se entienden. San Pablo en 1Cor 2,10-12, dice que es el
nico que penetra en la intimidad y profundidad de Dios, lo cual no se pue-
de entender si no presuponemos que l mismo es de la misma condicin
divina.
Por ejemplo, en 2Cor 3,17, encontramos que el Espritu es el Seor. l es
Seor en su seoro sobre la vida cristiana que se manifiesta en la libertad,
caracterstica del ser cristiano. No slo define el carcter espiritual de Dios
sino que refiere a su ser personal, es Seor.
No se trata de buscar la prueba que demuestre empricamente la divini-
dad del Espritu Santo en los diferentes textos, se trata de, tal como es pre-
sentado el Espritu, constatar su unin con el Padre y con Jess para reali-
zar y llevar a cabo la obra de la salvacin. Asociado a Dios, lo coloca ms
unido al mbito de Dios que no al de la criatura.

Conclusin:
La doctrina trinitaria que hay en el NT, antes que una doctrina elaborada
sobre la Trinidad, lo que encontramos es que se afirma con claridad la es-
tructura Trinitaria de la obra de la salvacin. Nuestra salvacin se ha reali-
zado trinitariamente, es decir, que la iniciativa viene de Dios Padre, que
enva a su Hijo al mundo para que ste se salve por l, Adems de esta ini-
ciativa, observamos la obediencia de Jess mediante la cual se realiza la
misin en el misterio Pascual. Pero, en tercer lugar, nos habla del Espritu
Santo, del don que Jess mand desde el Padre para llevar a plenitud su
obra en el mundo (Plegaria Eucarstica IV).
Simplemente viendo cmo se desarrolla la historia de la salvacin ya se
est haciendo teologa trinitaria.
4.2. Lectura Trinitaria de la historia: los textos tridicos
Son frmulas cortas y concretas que expresan de forma condensada esa
estructura Trinitaria presente en la historia de la salvacin. Son importantes
ya que al nombrar juntas a las tres personas se expresa la conciencia de la
peculiar unidad que existe entre las tres.
4.2.1. Algunos textos tridicos:
Algunos ejemplos de textos que expresan esa unidad peculiar son:

- Mt 28,19 Frmula Bautismal: se afirma en la pluralidad de
las personas, Padre, Hijo y Espritu Santo. Adems implcitamen-
te se afirma la unidad de las tres, ya que se menciona el bautiza-
ran en el nombre, no en los nombres.
El contexto bautismal de la frmula manifiesta el objetivo l-
timo de doctrina o teologa trinitaria no es otro que el de dar ra-
zn de la fe del bautismo.
Un ltimo detalle puede ser el orden en que aparecen las tres
personas, que se subraya porque el orden que observamos es des-
cendente, ya que parte del Padre, como fuente eterna de salva-
cin, y que pasando por Cristo, su Hijo encarnado, culmina en el
Espritu como plenitud de la salvacin de los hombres.
- 2Cor 13,13 Frmula en la que aparecen juntas las tres perso-
nas. Seguramente es el desarrollo de otra frmula ms antigua:
la gracia del Seor est con vosotros. Aqu se ve claramente
que a cada persona se le identifica con una obra o accin espec-
fica y peculiar en la historia de la salvacin.
Jess es la gracia en persona, el don de Dios al mundo que la
entrega por amor, un amor que precede a todo amor humano.
Dios es el primero que llama, es el amor en persona. Por su parte,
el Espritu Santo aparece como principio de comunin, no slo
entre Dios y los hombres, sino tambin de los hombres entre s.
La comunin del Espritu se puede entender de dos maneras,
ya que el genitivo lo permite, como la comunin que a travs del
Espritu se nos regala a los hombres y tambin, como que el Es-
pritu mismo es la comunin en persona.
- 1Cor 12,4-7 Igual que en el texto anterior, a cada una de las
tres personas se le identifica con una obra peculiar: los carismas
se vinculan al Espritu, los misterios se vinculan a Jesucristo el
Seor y todo ello se hace depender y procede de Dios Padre,
principio y fuente de de la obra de la salvacin.
San Pablo en plena aqu un orden ascendente porque parte de
la hora de nuestra existencia cristiana que nos vincula y configu-
ra a Jess, y por Jess tenemos acceso al Padre, culminando en la
realidad de Dios.
4.2.2. Reflexin teolgica acerca de los textos tridicos
Podemos concluir que todas las frmulas atestiguan una clara conciencia
en los autores del NT de que el padre el hijo y el espritu Santo, se hallan
unidos de un modo nico y peculiar, realizando de esta forma la historia de
la salvacin, que se da gracias a la accin conjunta de las tres personas di-
vinas.
No hay que pensar que estos textos son en s mismos el punto de partida
de la doctrina trinitaria de la Iglesia, ms bien estos textos han de ser ledos
y comprendidos en un horizonte ms amplio, el horizonte de la experiencia
Trinitaria de Jess y de la primera Iglesia.
En este sentido, las frmulas tridicas son un punto de llegada de la fe
Trinitaria ms que un punto de partida. Pues, la fe en Jess, slo se puede
expresar en todas sus dimensiones a partir de la unin entre el Padre, el Hi-
jo y el Espritu Santo.
4.3. Recurso a las figuras de mediacin del AT
En el Nuevo Testamento se va articulando y configurando un lenguaje
trinitario para hablar sobre el nico Dios, sobre el Dios revelado en Jesu-
cristo.
Vamos a ver, pues, cmo el recurso al Antiguo Testamento ha constitui-
do una ayuda decisiva en la configuracin de ese incipiente lenguaje trinita-
rio. Esto no resulta extrao si tenemos en cuenta la unidad de los dos Tes-
tamentos que se basa, en el fondo en la identidad de ambos.
En el AT, se da una verdadera identidad de Dios, pero aun no nos da a
conocer, de una forma explcita, la Trinidad divina, aunque no es del todo
ajeno a l. Al contrario, todo el AT, en cuanto preparacin de la revelacin
de Jess, est gestando la revelacin definitiva del Dios Uno y Trino, su
revelacin plena.
Por eso algunas categoras y figuras veterotestamentarias sern utilizadas
en el NT para comprender mejor el misterio del Dios de Jesucristo. Son
consideradas figuras de mediacin porque su funcin es mediar entre la ab-
soluta trascendencia de Dios y su presencia activa en la historia, que ade-
ms se ejerce de diversas formas.
Hay que tener claro, por tanto, que estas figuras de mediacin, cuasi di-
vinas, no se distinguen personalmente de Dios, sino que son su forma de
manifestarse al mundo, hacia afuera. Aun siendo cierto esto, tambin es
verdad que en ellas se puede vislumbrar de alguna manera la riqueza inter-
na del ser divino.
4.3.1. La Palabra de Dios (dabar Yhwh)
Esta figura aparece en diversos contextos. Aparece como ley y norma
para el pueblo y manifiesta la voluntad de Dios para con su Pueblo. Apare-
ce tambin como proftica, una palabra poderosa que est dotada de una
cierta iniciativa personal, por lo que toma posesin del profeta, se aduea
de su voluntad para manifestar la voluntad divina, como si poseyera vida
propia
48
.
Sin embargo, en otros contextos, aparece como ejecutora de la voluntad
de Dios en dos mbitos, el de la creacin (Sal 33,6) y en el mbito de la
historia como gua del pueblo (Sal 107,20).

Vemos cmo la palabra viene como un sujeto de Dios, a la orden de
Dios, para que realice su obra en el mundo en su nombre.
4.3.2. El Espritu de Dios (Ruah Yhwh)
Designa al viento, en cuanto realidad que puede ser controlada por el
hombre
49
, por ello puede relacionarse con el poder de Dios, que es superior
a toda fuerza humana. Desde esta perspectiva se desea designar la fuerza
creadora divina, que es su poder sobre el cosmos, en virtud del cual, Dios
vence al caos original
50
. Pero tambin, a su vez, un poder creador de Dios
puesto al servicio de su historia de alianza con el pueblo de Israel
51
.
Por otra parte, en los libros histricos, el Ruah aparece como potencia
carismtica exterior, ya que aparece como una fuerza que, desde fuera,
irrumpe de forma inesperada en determinadas personas, capacitndolas pa-
ra emprender diversas empresas bajo la voluntad divina.
Finalmente, en la lectura proftica experimenta una profundizacin,
siendo presentado como un principio de renovacin interior. Para los
profetas, el Mesas, ser el portador del Espritu por excelencia
52
y la carac-
terstica de los tiempos mesinicos ser la efusin del Espritu sobre toda
criatura
53
, como un principio de vida nueva, de renovacin interior
54
.
4.3.3. La Sabidura de Dios ( )
Vinculada a los libros sapienciales, es presentada como la auxiliar de
Dios en la creacin del mundo, lo que hace presuponer su preexistencia. Es
evidente en los pasajes donde la Sabidura aparece como personificada,
como si fuera alguien distinto a Dios. La Sabidura personifica el proyecto
universal de Dios.
Algunos pasajes donde la Sabidura es presentada como alguien distinta
a Dios son, por ejemplo:

48
Vase Jer 1,2; Lc 3,2.
49
Vase Jn 3,8.
50
Vase Gen 1,2.
51
Vase Ex 15,8.
52
Vase Jer 11,1-2.
53
Vase Jl 3,1-2.
54
Vase Ez 36 y 37.
- Prov 8,22-31 Donde habla, personificada, de s misma y hace
su propia alabanza: de su eternidad, de su preexistencia a la crea-
cin y habla de su estar junto a Dios colaborando en la obra crea-
dora.
- Eclo 24, 1-22 Tambin habla de su eternidad, presentndose
como ntimamente unida a Dios, incluso dice que sale de su boca
y, a su vez, que est presente en la creacin entera y especialmen-
te en Israel, en Jerusaln y en el culto del templo.
- Sab 7,22-29; 9,9-10 Esta vez es en tercera persona, es otra
alabanza o elogio a la Sabidura, donde se destacan la magnifi-
cencia de sus atributos, que son expresin de su carcter espiri-
tual. Adems es interesante contemplar las imgenes con las que
se indica la procedencia y participacin del ser de Dios, como
efluvio, emanacin del ser divino, irradiacin de su sustancia, es-
pejo e imagen del ser de Dios.

Sin caer en lecturas precipitadamente trinitarias, cabe sealar la impor-
tancia de estas figuras mediadoras en dos aspectos:
- Son importantes, en primer lugar, porque permiten que en el NT
se vaya configurando un lenguaje trinitario.
- Pero, en segundo lugar, no solo por el lenguaje, sino porque van
a facilitar la comprensin de algunos aspectos como la preexis-
tencia del Hijo o, tambin, el carcter eterno del Espritu Santo.

As podremos decir que en las figuras mediadoras, como recurso, del
AT, nos encontramos en el NT con los primeros intentos de explicar, de
forma continuada, las peculiaridades de la inmanenciadivina, aunque
estos primeros intentos no usan las categoras y trminos que darn lugar a
la posterior teologa Trinitaria
4.4. Primeros intentos de penetracin en la inmanencia divina
a) Jn 1,1 No hay el menor indicio de inters por las especulaciones
metafsicas acerca de las relaciones dentro de Dios o de lo que en la
teologa posterior recibir el nombre de procesiones trinitarias. El
prlogo es una descripcin de la historia de la salvacin en forma de
himno En consecuencia, se carga el acento ante todo en las rela-
ciones de Dios con los hombres ms que en Dios tal como l es en s
mismo
55

55
R. E. Brown, El Evangelio segun san Juan, I- XI, Madrid 1999, p. 221.
Tiene razn Brown cuando dice que el acento recae en la revelacin
de Dios con los hombres y ms que en la inmanencia divina, pero es
cierto tambin, que no se puede separar con precisin lo que algunos
afirman y el pensamiento que sostiene sus afirmaciones. Hay una
previa reflexin y comprensin, que parte de Juan, de lo que es el
Verbo y lo que implica para nuestra salvacin. Se puede observar
desarrollando el primer versculo de Juan en tres partes:
v. 1: En principio exista el Verbo: nos introduce en un
espacio de eternidad anterior a la creacin, porque se supone
y se atribuye al Verbo una existencia continua expresada en
el tiempo imperfecto que rige esta primera parte del verscu-
lo. El Verbo que se encarna en Cristo exista antes existiera
la creacin, por lo que el mismo Verbo es intemporal y
eterno. Antes de que Abraham existiera, Yo Soy (Jn
8,58).
v. 1b: el Verbo estaba junto a Dios: nos muestra cmo se
relaciona el Verbo con Dios. Ese estar junto a Dios no de-
signa simplemente la proximidad, sino que posee un sentido
dinmico de relacin. El Hijo est en el seno del Padre (Jn
1,18), se trata de una relacin de comunin personal, que a
lo largo del Evangelio se va explicitado. Entre el Verbo y
Dios existe una relacin interpersonal, hasta tal punto que el
Jess jonico llega a decir que el Padre y l son uno.
v. 1c: el Verbo era Dios: nos interesa el trmino Dios ya
que, en esta tercera parte del versculo, el trmino aparece
sin el artculo porque hace funcin de predicado del logos,
que se diferencia del Dios Padre. Se subraya as porque ya
era normal referirse a Jess como Dios. Juan lo emplea en
labios de Toms (Jn 20,28). Juan juega suprimiendo el ar-
tculo para evitar la confusin de sugerir una identificacin
personal del Verbo con el Padre.

Todas estas afirmaciones no son de carcter especulativo y metafsico,
pero si una comprensin de cmo el evangelista concibe esa identidad de
Dios, como una atmsfera de amor. Por ello, es cierto que las afirmaciones
del prlogo quedaran disminuidas, en su sentido ltimo, sino se presupone
una determinada pre-comprensin del misterio divino como un dilogo de
amor, no poda ser Buena Noticia si no se basara en la conviccin de la di-
vinidad del mediador de nuestra salvacin.

b) Flp 2,6-11 Se trata de un himno pre-paulino y se conoce como la
Kenosis (auto despojamiento). Podemos encontrar interesantes
afirmaciones que denotan la inmanencia divina, las condiciones de
posibilidad de ese auto vaciamiento, que se dividen en dos:
v. 6a: El cual, siendo de condicin divina (
). La palabra forma (), para los antiguos, poda
tener dos significados:
Figura en cuanto forma externa de algo.
Esencia de algo, que es precisamente la que expre-
sa el texto de filipenses.
v. 6b-7a: no retuvo vidamente el ser igual a Dios; al
contrario, se despoj de s mismo tomando la condicin de
esclavo, Aqu nos quiere decir o hacer ver, que no pre-
sumi de su divinidad, de su participacin de la forma de
Dios, de su condicin de Dios sino que asumi la condicin
humana con todas sus consecuencias. Esclavo aqu tiene una
connotacin ms antropolgica y teolgica (el ser humano
es siervo ante Dios y Cristo es siervo ante el Seor) ms que
sociolgica.
v. 8: se humill a s mismo, hecho obediente hasta la
muerte Aqu se subraya la relacin interpersonal de obe-
diencia. Y, cmo podra obedecer si no fuera una persona
distinta de Aquel a quin obedece? Esta obediencia ser la
que, a partir de la Encarnacin, lo llevar hasta la aceptacin
de la muerte, y una muerte de Cruz.

Una vez ms nos encontramos, en el NT, con un intento de penetracin
en el Misterio de la distincin personal en el nico Dios.

Conclusin:
El Nuevo testamento, para poder dar razn de su mensaje salvfico, ha
tenido que explicar, de algn modo, cmo se inserta Cristo en el Misterio
de Dios. Esta insercin en un momento de la historia, no se inicia en el
tiempo, sino que se remonta a la misma eternidad divina.
El NT, recurre a una analoga, a una imagen que es la de la obediencia o
la del amor. Ambas cosas presuponen una distincin pero en la comunin
ms ntima, que acontece en lo ms profundo de la intimidad de Dios.
Por tanto, ha abierto el camino para el posterior desarrollo de la Teologa
Trinitaria, que transcurrir en explicar la relacin de comunin ntima del
Dios Uno y Trino, de la Trinidad.
BLOQUE III:
DESARROLLO HISTRICO DEL
DOGMA TRINITARIO
En este tercer bloque, vamos a ver los principales hitos de este desarro-
llo, que tiene su punto culminante en el siglo IV en los Concilios de Nicea
y Constantinopla.
Pero la doctrina de estos concilios resultara incomprensible para noso-
tros si primero no tratamos de entender que sus afirmaciones acerca del Hi-
jo y del Espritu Santo tratan de corregir determinadas visiones reduccio-
nistas del Misterio de Dios, denominadas herejas anti-trinitarias.

Por eso, antes de abordar la gran reflexin dogmtica del siglo IV, que
abordaremos en el tema 6, veremos cules son y en qu consisten estas he-
rejas anti-trinitarias, lo que nos ocupar el tema 5.

5. Las herejas anti-trinitarias
5.1. Contexto: la teologa de los siglos II y III
La teologa de los primeros siglos, en continuidad con el NT, cuando re-
flexionan sobre el misterio de Dios se centran en la economa, en la estruc-
tura trinitaria de la historia de la salvacin, ms que en especulaciones so-
bre el ser ntimo de Dios.
Los Padres apostlicos y los Padres apologetas afirman la divinidad de
Jesucristo, reconocen al Espritu Santo como persona divina, como santifi-
cador, pero no se dedican a explorar las relaciones entre los tres, ni elabo-
ran un sistema conceptual para explicarlo. Podemos decir que lo que preva-
lece en estos primeros siglos es el nivel confesante, celebrativo y litrgi-
co sobre el inters especulativo. Se celebra el misterio trinitario sobre todo
en el Bautismo, existiendo tambin la confesin de Dios en los smbolos
bautismales que se manifiestan como una estructura Trinitaria. El Bautismo
es el mbito en el que se confiesa, vive y celebra la Trinidad, celebrado en
el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo.
Hay como una ecuacin entre Trinidad, Bautismo y fe que proporciona
a la Iglesia, hasta el final del siglo II, un estado de pacfica posesin; la di-
vina economa era celebrada, vivida, e incluso transmitida, a travs de una
sobria doctrina trinitaria
56
.

El tema de la unidad del Dios de la historia de la salvacin frente al poli-
tesmo o los elucubradores gnsticos (San Ireneo). Hay una prevalencia en
la economa frente a la inmanencia.

A partir del siglo III parece que se declina la reflexin hacia la inmanen-
cia de Dios y ya no es su economa de salvacin, de tal manera que la re-
flexin trinitaria comenzar a ser la teologa por excelencia.

56
Cita de Rovira Belloso.
5.2. El Monarquianismo
Es la doctrina que afirma la unipersonalidad de Dios, negando as la Tri-
nidad de las personas divinas. Es decir, para el monarquianismo, el Dios
nico en una sola persona. nico Dios = Una sola persona.
Adems, la nica persona divina es el Padre, ya que es el nico principio
de toda realidad, divina y terrena
En el fondo, el monarquianismo pretender mantener la larga tradicin
del Antiguo Testamento ante el miedo de que se transforme en una especie
de politesmo. Pero cmo mantener el lenguaje trinitario, cmo podemos
hacerlo? Qu queda del Hijo y del Espritu Santo?
Dependiendo de la respuesta obtenemos dos tipos de monarquianismo:
- Monarquianismo adopcionista o dinamstico.
- Monarquianismo modalista o sabeliano.
5.2.1. Monarquianismo adopcionista
El adopcionismo presenta a Cristo como un simple hombre, puro hom-
bre, que ha sido adoptado por Dios como Hijo suyo al descender o hacer
descender sobre l su fuerza divina (dynamis). De ah que este tipo de mo-
narquianismo se denomine tambin dinamstico o dinmico.
- Principales defensores de esta doctrina:
Cerinto (s. I ) y los Ebionitas (s. I I ): Sostenan que Jess era
un simple hombre, hijo de hombre, y que en algn momento
Dios le elige.
Teodoto (finales s. I I ): Este, situaba el momento de la
adopcin en el momento del Bautismo, que al descender so-
bre s la fuerza del Altsimo pasa a ser Hijo de Dios.
Pablo de Samosata (s. I I I ): Obispo que fue acusado de he-
reja y depuesto en el Snodo Antioqueno. Se plantea la
cuestin entre el Jess, el Logos y Dios. Para Pablo, la rela-
cin entre Jess y el Logos se explica como inhabitacin y
no como encarnacin. Lo razona pues diciendo que Jess es
puro hombre mientras que el Logos es un ser divino, por lo
que resulta imposible que nunca estn unidos como un solo
ser. Solamente puede el Logos llenar a Jess y no al revs.
Por otro lado la relacin entre el Logos y Dios es la mis-
ma que existe entre el ser humano y su razn o inteligencia.
Para Pablo, el Logos es un atributo impersonal de Dios y,
por tanto, forma con Dios un nico e idntico sujeto perso-
nal. Adems fue este autor de Samosata el primero en intro-
ducir la categora de una misma sustancia (homoosios).
Como podemos observar, Pablo de Samosata, tratar de ex-
plicar sistemticamente su planteamiento y doctrina.
5.2.2. Monarquianismo modalista
Se parece al anterior en la afirmacin radical de la monarqua del Padre,
ya que es la nica persona divina. Pero la diferencia radica en que, al afir-
mar radical y exclusivamente dicha monarqua, considera al Hijo y al Esp-
ritu Santo como diferentes modos de manifestarse el Padre en la historia.
Al negar explcitamente la divinidad del hijo y del Espritu, el modalis-
mo se convierte en la primera hereja propiamente trinitaria, reducindolos
a una careta, a unas meras formas de manifestacin del nico Dios.
- Principales defensores de esta doctrina:
Praxeas (c.a. 200) < > Tesrtuliano (que fue su opositor):
Este ltimo llamo a la doctrina de Praxeas, patripasianismo.
El verdadero problema no es que los modalistas atribuyan
algn tipo de sufrimiento al Padre, sino que no distinguen
adecuadamente entre el Padre y el Hijo, llegando incluso a
decir que fue el Padre el que muri crucificado, pero con la
careta de Hijo.
Noeto (s. III) < > Hiplito (opositor suyo): Noeto planteaba
la frmula de Un solo Dios = Padre = Cristo => Sufri. En
libros de Hiplito, segn Noeto hay que llamar a Dios: Pa-
dre antes de su manifestacin visible y Cristo una vez se en-
carna, el mismo Dios, en la historia.
Hiplito de Roma dice:
l, [el Padre] es invisible cuando no se le ve y visible cuando se
le ve, ingnito cuando no es engendrado, y engendrado cuando nace
de una Virgen; impasible e inmortal mientras no sufre o muere, pero
cuando se someti a pasin sufri y muri. Ellos [los noetianos] creen
que el Padre a veces se llama Hijo segn los diversos acontecimien-
tos.
57

Sabelio (entorno al 200): Fue el ms importante represen-
tante de esta doctrina, ya que alcanza su desarrollo doctrinal,
hasta tal punto que en Oriente adoptar su nombre pasando
a llamarse sabelianismo.
Su pensamiento posee su originalidad en que ha propues-
to una versin histrico-salvfica del modalismo. Sabelio

57
Hiplito de Roma, Refutacin 10, 27.
une la tesis central del modalismo con la idea de que ese
nico Dios va manifestndose sucesivamente en la historia
de la salvacin: Dios se manifiesta como Padre en la Crea-
cin, despus, en un segundo momento, como hijo en la en-
carnacin y, en un tercer momento, como Espritu Santo en
Pentecosts. Para Sabelio, Padre, Hijo y Espritu Santo, son
tres prsopa
58
del nico Dios.
Frente a los patripasianos, el mrito de Sabelio es por evi-
tar afirmar directamente la pasin del Padre. Sin embargo, el
dficit principal de esta doctrina es que la Trinidad queda
reducida a una Trinidad exclusivamente econmica, que-
dando as sujeta nicamente a un carcter manifestativo.
Adems se observa la realidad que Dios oculta y no a travs
de su manifestacin que, al hacerlo siempre con mascaras,
nunca se muestra como es en realidad, no conociendo a
Dios como es, sino nicamente el personaje que interpreta
en la historia.
5.3. El Subordinacionismo
Es toda doctrina que afirma que el Hijo es inferior al Padre y que el Esp-
ritu Santo es una realidad subordinada al Hijo. Establecindose, por tanto,
una gradacin descendente.
Debemos tener cuidado y diferenciar bien el subordinacionismo como
doctrina con el lenguaje subordinacionista. Los Padres Apologetas (en su
doctrina del Logos), sin entrar en hereja, han usado este tipo de lenguaje
para poder expresar su doctrina:
- Justino: Emplea trminos como el de generacin, salir del
Padre, salir del Principio. Pero Justino no es subordinacionis-
ta, a pesar de presentar al Logos comoo otro, pero no como
otro Dios, que implcitamente afirma la condicin divina del
Logos.
- Atengoras: Adems de usar el trmino generacin, tambin
emplea el concepto de taxis, pero refirindose a un orden en el
proceder divino y de los tiempos salvficos. Atengoras subraya
que a pesar de ser el primer engendrado, no es, en ningn caso,
una criatura. De esta manera afirma la divinidad del Verbo.

58
Prsopa = mscara que usan los actores en una representacin. Sabeliano conside-
raba que Dios usaba a modo de una mscara, en un determinado momento de la historia,
para desarrollar su misin o papel en la misma.
Nosotros admitimos un solo Dios, increado y eterno por quien todo
ha sido hecho por medio del Verbo que de l viene Porque reconocemos
tambin un Hijo de Dios El Hijo es el primer retoo del Padre, no como
hecho, puesto que desde el principio Dios, que es inteligencia eterna, tena
en s mismo el Verbo, siendo enteramente racional; sino como procediendo
[de Dios], cuantas cosas materiales eran naturaleza informe y tierra iner-
te Y a la verdad, el mismo Espritu Santo, que obra en los que hablan pro-
fticamente, decimos que es una emanacin de Dios, emanando y volviendo
como un rayo de sol Quin pues no se sorprender de or llamar ateos a
quienes admiten a un Dios Padre, un Dios Hijo y un Espritu Santo que
muestran su potencia en la unidad y su distincin en el orden
59

- Tefilo: Es el primero en usar el trmino (Trinidad) y
distingue dos estados del Logos estableciendo una analoga con
el modo de hablar.
(palabra interior y mental, previa a todo):
comprende al Verbo que est eternamente en la inteligencia
y mente del Padre.
(palabra dicha): comprende el Verbo que
se manifiesta en el primer acto de creacin, que sale de la
boca del Padre.
El Logos le habla en su corazn a Dios antes de que todo fuera
creado, desde la eternidad.

Conclusin:
Es indudable que tanto el lenguaje como las imgenes que emplean los
Padres tienen un cierto sabor subordinacionista. Lo cual se magnifica si
tenemos en cuenta que ellos tienden a desarrollar la teora o doctrina del
Logos en el contexto de la teologa de la Creacin.
Sin embargo, no se puede decir que los Padres Apologetas afirman la in-
ferioridad del Verbo respecto al Padre, ni en el ser ni en la eternidad. Al
contrario, la inmanencia del Logos en el corazn de Dios, antes de ser aun
una palabra proferida, una palabra creadora, es idiicio de su condicin divi-
na.
Esta especulacin sobre el Logos, desarrollada en el contexto de la teo-
loga de la Creacin, lo que pretende en el fondo es subrayar que la cerca-
na de Dios al mundo constituye el ncleo de la fe Trinitaria.

59
Atengoras, Legatiopro Christianis, 10.
5.4. El Tritesmo
A las antpodas del monarquianismo, esta hereja consiste en la afirma-
cin de la existencia de tres dioses, por lo que su doctrina niega la unidad
divina.
No hay constancia de ningn telogo cristiano que haya defendido esta
doctrina hertica explcitamente, ya que esto conllevara entrar en un poli-
tesmo, siendo evidente el monotesmo en la doctrina cristiana.
Pero, por otro lado, podemos considerar el tritesmo como un riesgo in-
herente a determinados planteamientos teolgicos y como arma descalifi-
cadora.
5.4.1. Debate entre dos Dionisios
Dionisio de Alejandra era un ferviente opositor del sabelianismo, pero
en vez de considerarlo como tres mscaras o modos de presentarse las per-
sonas divinas, considera al Padre, Hijo y Espritu Santo como Hipstasis
(subsistencia) distintas. A algunos les dio la impresin de que comenzaba
a aadir una divisin en la Trinidad divina.
Cuando denunciaron de hereje a Dionisio en Roma y Dionisio de Roma
hizo una lectura de la doctrina del alejandrino como hipstasis separadas,
lo mando llamar ya que pareca incurrir en un tritesmo.
Cuando Dionisio de Alejandra puede explicrselo a Dionisio de Roma,
este ltimo decide no condenarlo, ya que haba sido una mala o confusa
interpretacin en la lectura de su doctrina.

6. Debate en torno a la divinidad del Hijo y del Espritu Santo
En el siglo III y, especialmente, en el siglo IV, la teologa empieza a de-
dicarse ya hacia la inmanencia trinitaria. Las herejas han ayudado a purifi-
car la misma Teologa Trinitaria, haciendo y obligando, si cabe, a los te-
logos a afirmar, cada vez ms, los conceptos necesarios para definir al Dios
de Jesucristo.
Todo esto desembocar en el siglo IV con los dos grandes Concilios Tri-
nitarios, el de Nicea y Constantinopla respectivamente.
Por ello, para poder estudiar la doctrina conciliar de ambos, primero es
necesario que los enmarquemos en su contexto histrico-teolgico en el
cual y por el cual surgen dichos Concilios.
6.1. La crisis arriana y el Concilio de Nicea
La crisis arriana es una denominacin clsica que se remonta a la patrs-
tica. Hablar de esta crisis nos hace caer en la cuenta de la fortsima convul-
sin que produjo, esta doctrina, en la Iglesia de entonces, no solo la doctri-
na de Arrio, sino de la amplsima repercusin que supuso y su duracin en
el tiempo. Por ello hablamos de crisis arriana.
6.1.1. Doctrina de Arrio (250-260, +336)
Alejandrino de nacimiento, fue discpulo de la Escuela de Alejandra.
All recibi clases del presbtero Luciano de Antioqua, el cual introdujo en
los ambientes alejandrinos la doctrina o elementos de Pablo de Samosata,
de ah la importancia que tiene para comprender la doctrina de Arrio.
Es un telogo de gran capacidad especulativa y de una fuerte doctrina.

El punto de partida de la doctrina de Arrio es la oposicin al modalismo,
por ello Arrio quiere afirmar la subsistencia del Verbo, nacido del Padre.
Desea afirmar que el Hijo no es simplemente un modo de presentacin de
Dios, sino que realmente es alguien distinto que ha nacido de l (Hijo)
Sin embargo, este punto de partida lo llevara al punto central, al ncleo
de su tesis hertica: El Hijo es una criatura.
Arrio parte de que todo nacimiento implica el paso del no ser a la exis-
tencia. Por ello, si el Hijo ha nacido del Padre, hubo un tiempo en el que no
exista. Luego, de ah se sigue que el Hijo ha sido creado y por tanto ha de
tratarse de una criatura. Una criatura pero la primera de ellas, la ms per-
fecta ya que recibe el ser directamente de Dios. Arrio dice:
Conocemos un solo Dios, solo ingenerado, solo eterno, solo sin principio, solo ver-
dadero, solo inmortal, solo eternamente bueno, solo poderoso Este Dios engendr un
Hijo unignito antes de todos los siglos, por medio del cual cre los siglos y todas las
cosas; nacido no en apariencia, sino en verdad; obediente a su voluntad, inmutable e
inalterable; criatura perfecta de Dios, pero no una ms de las criaturas; hechura per-
fecta, pero no como las dems hechuras El Hijo sali del Padre fuera del tiempo,
creado y constituido antes de los siglos, no exista antes de nacer, sino que nacido fuera
del tiempo antes de todas las cosas, recibe el ser l solo del Padre. Pero no es eterno, ni
coeterno, ni increado juntamente con el Padre
60

I deas clave de Arrio:
- Slo el Padre puede ser considerado Dios, ingenerado, eterno,
por definicin.
- El Hijo es distinto del Padre segn la esencia y subordinado a l,
porque ha sido engendrado y es una criatura. Si lo llamamos
Dios, se puede hacer porque es superior a cualquier otra criatura,
y por ello ha podido nacer, sufrir y morir.
El presupuesto filosfico del que parte Arrio es el propio las cosmovisiones
propias de su poca, la Primaca absoluta del Uno del platonismo, ms que
la figura del Padre. Por ello pensamos que la doctrina de Arrio pudo inter-
pretar la fe cristiana desde presupuestos neoplatnicos.
I nterpretaciones recientes:
El subordinacionismo arriano se entiende porque forma parte integral de
la cosmovisin del helenismo de la poca.
61

Pero cabe otra interpretacin, la cual considera a los arrianos como ju-
daizantes (J. H. Newman). El modelo a partir del cual se puede interpretar
las tesis ms tpicas del arrianismo son, casualmente, las tesis del mono-
tesmo judo. Puede, por tanto, considerarse el Hijo como el autor de las
manifestaciones de Dios en el AT, ya que al ser Creatura Dei puede mo-
verse con ms libertad, manifestndose, subiendo y bajando al mundo,

60
Arrio, Carta a Alejandro de Alejandra.
61
Cf. P. Gavrilyuk, El sufrimiento del Dios impasible, Salamanca 2012, pp.135-146.
Otra interpretacin es la que considera el subordinacionismo arriano co-
mo una fidelidad al testimonio bblico, ms que el resultado de una especu-
lacin metafsica. Segn esta interpretacin, Arrio sera ms un exegeta que
un filsofo, no quiere relajar el sentido literal de aquellos pasajes en los
cuales aparece el Verbo como subordinado al Padre (Jn 14,28; Mc 13,32).
Una ltima interpretacin es la que lo considera como doctrina soterio-
lgica, aunque sta no ha tenido mucha repercusin.
6.1.2. Concilio de Nicea (325)
Creemos en un solo Dios, Padre omnipotente, creador de todas las cosas visibles e
invisibles Y en un solo Seor Jesucristo, el Hijo de Dios, engendrado unignito del
Padre, es decir, de la sustancia del Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de
Dios verdadero, engendrado no hecho, consustancial al Padre, por quien todas las co-
sas fueron hechas Y en el Espritu Santo
Los que, en cambio, dicen: Hubo un tiempo en que no fue, y: Antes de ser en-
gendrado, no era y que fue hecho de la nada, o dicen que el Hijo de Dios es de otra
hipstasis o sustancia, o creado, o cambiante o mudable, los anatemiza la Iglesia Cat-
lica.
62

En el texto se distinguen claramente dos partes. La primera corresponde
a la confesin Trinitaria de Nicea y la segunda corresponde a un anatema-
tismo final, o formula conclusiva de anatema.
Vemoslas por separado por los distintos artculos que lo conforman:
a) Confesin Trinitaria (DH 125):
Responde a una estructura que no es original, es comn a otros smbolos
anteriores: credo jerosolimitano o smbolo credo bautismal de la Iglesia
Catlica o de los Apstoles. Especialmente nos interesa el segundo artcu-
lo, referido al Hijo:
- El primer artculo del smbolo hace referencia a la primera perso-
na de la Trinidad, al Padre, confesado en la lnea del NT como el
nico Dios Verdadero (Jn 17,3). Consideracin fundamental para
comprender que Nicea quiere mantenerse en los parmetros de la
fe cristiana, de la predicacin cristiana sobre Dios, sin dar lugar a
la dispersin por los terrenos de la metafsica. Por eso la paterni-
dad divina no es una afirmacin de carcter cosmolgico sino
teolgico.

62
DH 125-126.
- El segundo artculo se centra en la figura del Hijo, confesado y
reconocido en el hombre Jess (1Cor 8,6), respecto al cual, los
Padres de Nicea, aaden las siguientes afirmaciones tpicas:
Engendrado del Padre como unignito (
): implica, por un lado que el Hijo ha nacido
verdaderamente del Padre; por otro lado, slo el Hijo ha si-
do engendrado por l. Jesucristo no slo es Hijo de hecho,
sino que ningn otro procede del Padre de la misma manera
que el Hijo. Hasta aqu, los arrianos pueden aceptarlo, pero
Nicea aade: es decir, de la sustancia del Padre. Con esta
aclaracin contra-arriana parece diferenciar claramente al
Hijo del mbito creatural.
Engendrado no creado ( ): el
Concilio, en este caso, quiere establecer una diferenciacin
neta y estricta entre nacer y ser creado. Diferencia funda-
mental para evitar la consecuencia ltima a la que comporta
todo subordinacionismo, que es la identificacin de Dios y
el mundo. Si el Hijo slo se diferencia del resto de criaturas
en el grado de su participacin del ser de Dios, pero no en
su esencia ms ntima, entonces todo el mundo creado no
sera ms que una emanacin necesaria de Dios, quedando
privado de lo que le es ms propio (al mundo), su munda-
neidad, el diferenciarse de su Creador. Al afirmar que aun-
que engendrado no ha sido creado, Nicea pretende diferen-
ciar dos mbitos de la realidad, el ser de Dios y el mundo de
las criaturas, por lo que ninguna criatura puede considerarse
de condicin divina, estrictamente hablando.
Consustancial al Padre ( ): el trmino
consustancial es el ms caracterstico de Nicea, que viene
enfrentndose con el arrianismo. Fue un trmino que cost
de aceptar, fue objeto de muchas discusiones, ya que no se
trataba de un trmino bblico. Pero, adems, es de una gran
ambigedad semntica. Por un lado sustancia puede signifi-
car la esencia individual; pero por otro, puede significar el
elemento comn a los individuos de una misma especie. El
primer sentido era inaceptable, pero el segundo sentido, a
pesar de que creaba cierta dificultad, el trmino homou-
sios se prestaba a diversas interpretaciones, lo cual confor-
taba a todos.
La esencia del Hijo es semejante a la del Padre, afirmn-
dose su verdadera divinidad, pero sin entrar en una explica-
cin especfica de como se contaba esa divinidad del Hijo
con la del Padre. Se pretende excluir la idea no slo de que
el Hijo es una criatura, sino que lo que se quiere excluir es
que el Hijo puede ser considerado como un ser intermedio,
como una tercera persona entre Dios y el mundo. El Hijo es
Dios como lo es el Padre.

b) Anatema final (DH 126):
Finalmente, encontramos que el concilio condena explcitamente dos
principales afirmaciones arrianas. Sin embargo, no acaba de haber una cla-
ra terminologa ortodoxa, sino que existe cierta ambigedad terminolgica,
lo que va a condicionar mucho la acogida o recepcin de la enseanza con-
ciliar.
6.1.3. La recepcin del Concilio
Continan los debates en torno al trmino el grupo de los
homoiousianos, los cuales afirman la semejanza genrica entre el Padre y
el Hijo sin ser subordinacionistas. Este susodicho grupo aparece al final del
siglo IV.

Atanasio de Alejandra fue importante por su afirmacin de la divinidad
del Hijo mediante una doble perspectiva:
- Argumento soteriolgico: si el Hijo no es Dios, entonces el hom-
bre no puede divinizarse y participar de la salvacin, por lo que
no existira la salvacin autntica.
- La unidad del Padre y del Hijo en la ousa, que l interpreta en
trminos de pertenencia mutua, razonando: el hijo es propio
del Padre segn la esencia. Atanasio se funda en que si el
Hijo no hubiera existido siempre entonces tampoco habra exis-
tido siempre el Padre. Para ello parte de la revelacin de Jess
en la que afirma que Dios es Padre. Hijo y Padre, por tanto, son
consustanciales y coeternos.
Aqu lo que est en juego es la validez del lenguaje de Jess, la validez
de su mensaje, del Evangelio. Si Jess es el Hijo lo es literalmente.

6.2. Concilio de Constantinopla
6.2.1. El arrianismo radical de Eunomio
Segn Eunomio, ser ingenerado es lo que corresponde por definicin a la
esencia divina. Luego el Hijo, por ser el engendrado no puede ser conside-
rado Dios.
Eunomio se basa en que toda la tradicin cristiana afirma que el Hijo ha
sido engendrado por el Padre y tambin que ste es ingenerado. Sin embar-
go, la dificultad del planteamiento de ste radica en que lo que para la tra-
dicin cristiana es una propiedad del Padre, l lo convierte en una propie-
dad de la esencia divina:
No puede ser que una cosa sea anterior o posterior a ella misma, ni que sea previa
a Dios Si se ha demostrado que no existe antes de s mismo ni que ninguna otra cosa
existe antes que l, sino que es l mismo antes de todo, es que le corresponde el ser in-
generado. O mejor, que el mismo es la sustancia ingenerada.
63

6.2.2. La respuesta de Basilio
La respuesta viene de lo que se llaman los Padres Capadocios, en concre-
to Basilio responde a las tesis de Eunomio subrayando el carcter inefable
de la esencia divina. Para Basilio es imposible definir la esencia divina bajo
ningn concepto. Ya que de Dios nicamente podemos decir lo que no es,
que es solo algo de lo que es.
Mejor que unos nombres con la partcula in-, es usar palabras como
Padre e Hijo, ya que son nombres que poseen un carcter vinculante para
nosotros e implican una interpelacin en lo profundo de nuestro ser. As
descubrimos que los nombres Padre e Hijo son nombres relativos, no se
refieren propiamente a la esencia de aquellos que lo llevan, sino que indica
la relacin que tienen y existe entre ellos. Padre e Hijo no indican que son,
sino la relacin que los une.
Por ello, llamar a uno Padre y al otro Hijo no significa que sean sistintos
segn la esencia y, por la misma razn, decir ingenerado o engendrado,
tampoco indica el orden segn la esencia ya que tambin son relativos. Por
la misma razn no tiene sentido pensar que Padre e Hijo son sencillamente
distintos slo por el hecho de que uno sea ingenerado o engendrado, ya que
esto es propio de las personas y no de la esencia divina, que es igual en
ambos.
Con esto, los Padres Capadocios llegan a la afirmacin fundamental de
que Padre e Hijo se diferencian segn sus cualidades o propiedades perso-
nales, pero segn la comunidad de la esencia son solo una sola cosa.

63
Eunomio, Apologa.
La definicin es una frmula o clarificacin terminolgica:
Una esencia (ousia), tres personas (hypstasis)
6.2.3. El Concilio de Constantinopla (381)
Es importante porque en l alcanza su pleno desarrollo la fe de Nicea,
sobre todo en lo que se refiere al Espritu Santo y su divinidad, que se desa-
rrolla en Constantinopla de manera especial. No lo va a declarar tan expl-
citamente como en el caso del Hijo, pero veremos que, confesando la uni-
dad del Espritu Santo con el Padre y el Hijo, llega a esa doctrina.
El inters por el Espritu Santo se explica por la repercusin que, al final
del siglo IV, tiene la doctrina de los pneumatmacos o macedonianos.
Cuando hablamos de la doctrina de stos, ms que pensar en un cuerpo
doctrinal, se trata de distintas tendencias que no podemos reducir a un sis-
tema concreto. Coinciden en afirmar que el Espritu es alguien digno de ser
venerado, pero no de condicin divina, desprendindose esto de algunas
tesis que nos han transmitido algunos telogos de Atanasio o San Basilio:
No es que sea una mera criatura, sino incluso uno de los espritus servidores y slo
distinto de los ngeles en un grado
64

Debe ser glorificado, pero no junto con el Padre y el Hijo
65

Frente a esto, veremos seis afirmaciones de carcter bblico mediante las
cuales Constantinopla tratar de afirmar la divinidad del Espritu Santo,
estas son: EXAMEN!
- Y en el Espritu Santo ( ): no es un Esp-
ritu Santo cualquiera, sino que al destacar sustantivado el adjeti-
vo subrayan el rasgo caracterstico que lo define: El Santo, su
santidad por antonomasia.
- Seor ( ): cf. 2Cor 3,17: es el ttulo de la divinidad
por antonomasia, es el ttulo con el cual los LXX llaman a Dios
en el AT y con el cual, en el NT, se designa a Jesucristo. Los pa-
dres de Constantinopla desean destacar la igualdad en dignidad
del Espritu Santo con el Padre y el Hijo.
- Vivificador (): cf. 2Cor 3,6; Jn 6, 63: se trata de una
designacin tpica del Espritu de Dios en la Biblia y sobre todo
en el NT. Por esso, la tradicin teolgica, ya antes de Constanti-
nopla, ha visto en esta actividad vivificadora del Espritu como
un argumento a favor de su divinidad. El Espritu Santo no po-

64
Atanasio, Ad Serapionem I, 1: P626, 532.
65
Basilio, De Spiritui Sancto 28,55; SC 17bis, 450.
dra comunicar la vida divina a los hombres si no fuera Dios, si
no fuera de condicin divina no podra ser fruto de santificacin
y divinizacin.
- Que procede del Padre ( ): cf.
Jn 15,26: en el texto de Juan la preposicin con la que se expresa
el proceder del Padre no es la preposicin sino . Po-
demos decir que la afirmacin tiene su comenzar en dos expre-
siones combinadas: Jn 15,26 y 1Cor 2,12.
La preposicin es la que se usa para describir la generacin
del Hijo. Los padres pretenden hacer un cierto paralelismo entre
la generacin del Hijo y la procedencia del Espritu Santo a partir
del Padre. Subrayan, una vez ms, que el Espritu Santo es Dios y
no una criatura.
El Concilio no entra a explicar en qu consiste esa profesin del
Espritu. Sin embargo, la reflexin teolgica posterior la explica-
r como una procedencia del amor que une al Padre y al Hijo.
- Con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado:afirmacin
claramente contra los pneumatmacos. Es otra forma ms de
afirmar la divinidad del Espritu, subrayando su igual dignidad a
la del Padre y el Hijo. Esto equivale a afirmar su consustanciali-
dad, aunque no se diga explcitamente.
- Habl por los profetas: cf. Mc 12,36; 1Pe 1,1: el Espritu es el
agente inspirador del hablar proftico. Lo que hace Constantino-
pla es unir esta accin del Espritu, tpica del AT, a la actuacin
del mismo como don de Jess en los creyentes. Con ello se da a
entender que el Espritu que inspir la palabra proftica y el Esp-
ritu que santifica a los creyentes en Cristo es el mismo y, por tan-
to, el nico Espritu que acta a lo largo de toda la economa sal-
vfica, dndole con ello sentido. Por eso, la unicidad del Espritu
Santo aparece como un signo de la unidad del Dios de la historia
de la salvacin, del Dios Padre, Hijo y Espritu Santo.
En definitiva, podemos decir que las diversas afirmaciones del Concilio
de Constantinopla acerca del Espritu Santo, aunque se diferencian en su
literalidad de las que se aplican al Hijo, reflejan tambin la firme convic-
cin acerca de su divinidad, en todo igual a la del Padre y la del Hijo.
De modo que la contribucin de Constantinopla al desarrollo del dogma
Trinitario fue tan decisiva que a partir de entonces no volvern a surgir he-
rejas Trinitarias, ya que queda fijado en el Magisterio de la Iglesia el dog-
ma de la Santsima Trinidad.
BLOQUE IV:
EL MISTERIO DE LA TRINIDAD
EN LA TEOLOGA

7. Principales hitos de la reflexin teolgica sobre la Trinidad
En este penltimo tema vamos a ver tres grandes momentos:
- En un primer momento, correspondiente a la Patrstica, con San
Agustn: la Trinidad en el espritu humano.
- En un segundo momento, veremos la teologa trinitaria medieval
con el debate del Filioque y la sntesis trinitaria de Santo Toms
de Aquino. Tambin trataremos a un telogo llamado Ricardo de
San Vctor y su reflexin sobre la Trinidad como el misterio del
amor. Adems trataremos la doctrina del Concilio de Florencia.
- Finalmente, en un tercer momento, trataremos a K. Rahner con la
Trinidad e historia de la salvacin.
7.1. San Agustn: la Trinidad en el espritu humano
7.1.1. El De Trinitate: finalidad y estructura
En una de sus cartas comenta que esta obra la empez a escribir cuando
era joven, alrededor del ao 399, pero fue publicada cuando ya era mayor,
en el ao 416. La obra se divide en tres grandes bloques o partes divididas
cada una de ellas en diversos libros. A su vez cada libro se subdivide tam-
bin en diversos captulos.
Se trata de una explicacin global del misterio trinitario, ya que pretende
con ella tres cosas.
- Fundamentar desde la Sagrada Escritura la igualdad de las perso-
nas divinas. Corresponde a los libros I-IV (Parte I).
- Explicar especulativamente cmo se articula en Dios la unidad
esencial y la trinidad personal. Corresponde a los libros V-VII
(Parte II).
- Iluminar el sentido del misterio trinitario para la vida humana,
descubriendo que ya en el alma humana existe una imagen im-
presa de la misma Trinidad. Corresponde a los libros VIII-XV
(Parte III)
7.1.2. El De Trinitate: los textos
Se han tratado en clase una serie de textos seleccionados que correspon-
den a cada una de las partes de la obra de San Agustn. Estos textos se en-
cuentran al final del manual a modo de apndice. Concretamente en el
Apndice I.

Del primer texto, que corresponde a la parte I, se extrae, segn la argu-
mentacin del autor, que en la Trinidad se da la plena igualdad en la mayor
diferencia. Por ello la Trinidad constituye la comunidad perfecta.
Del segundo texto, correspondiente a la parte II, hemos extrado tres
conclusiones a las que llega el santo:
1. No todo se dice de Dios segn la sustancia (vs. Arrianos).
2. Nada se puede decir de l segn los accidentes.
3. Queda un hablar de Dios segn lo relativo.
- En Dios se designa una relacin que no es accidental.
- Padre e Hijo son coeternos e inmutables.
Del tercer texto, que finalmente corresponde a la parte III de la obra, San
Agustn hace una argumentacin segn la cual observamos diversos ejem-
plos de los reflejos de la Trinidad en el alma humana.
7.1.3. Aportaciones de S. Agustn a la teologa trinitaria occidental
En primer lugar, toma el punto de partida unitario. San Agustn subra-
ya la unidad de Dios. El enfoque griego acerca de la unidad (Gregorio Na-
cianceno) es de carcter personalista. Parte de las personas para llegar a la
coeternidad de las mismas, pero no todas las personas son sin principio. El
nico que no tiene principio es el Padre, por ello l es el principio de la
unidad divina.
Sin embargo, el enfoque latino (San Agustn) tiende a ser ms esencialis-
ta, ya que la unidad radica en la esencia comn de las personas divinas y no
tanto en las personas. De hecho, una de las ideas principales de San Agus-
tn ser la unidad de Dios en el ser, en la cualidad y en la actuacin, que-
dando plasmado en una especie de axioma que desarrolla el santo, el axio-
ma de la cooperacin comn de las tres personas divinas cuando actan ad
extra. Esto tendr tal repercusin que degenerar en la concepcin de que
cuando la divinidad acta lo hace ad extra, lo que acta es la esencia.

En segundo lugar, tenemos el concepto de relativo. Es la categora clave
para la comprensin del misterio Trinitario. Padre, Hijo y Espritu Santo
se distinguen segn las relaciones mutuas, pero no segn su esencia, en
virtud de la cual son una sola cosa, un solo Dios, la Trinidad..Segn esto,
en Dios todo es uno excepto lo que indica relacin, Padre, Hijo y Espritu
Santo.
Cuando hablamos de personas, Agustn se encuentra con un problema,
ya que no indica relacin y por tanto no es relativo. Pero segn la regla di-
ramos que slo es una persona, sin embargo resulta que son tres. Aqu se
refleja la apora agustiniana, que l mismo no puede resolver y que lo har
ms tarde Santo Toms.
Tambin a partir del concepto de relativo, Agustn desarrolla una pneu-
matologa.

Su tercera aportacin en este campo es la analoga psicolgica de la Tri-
nidad. San Agustn observa el reflejo de la Trinidad en el alma humana,
basado en una idea bblica de que el hombre es imagen de la Trinidad (Gen
1,26 = Imago Trinitatis). Este reflejo se plasmar en algunos ejemplos de
trinidades concretas que se dan en el alma humana (mens-notitia-amor).
Esta analoga contribuir tambin a acentuar el esencialismo del que ha-
blbamos en el principio. De alguna forma, al menos lgicamente, la esen-
cia del alma existe previamente a las facultades que en ella se encuentran,
precede a las mismas.
7.2. Teologa Trinitaria medieval
7.2.1. El debate del Filioque
a) Etapas del debate:
- La pneumatologa de San Agustn: Estrictamente hablando, las
tres personas son espritu, pero aqu se refiere, segn la Escritura,
al don del Padre y del Hijo en la economa salvfica. Y si viene
como don es porque es el vnculo de amor y el fruto del amor re-
cproco entre el Padre y el Hijo, aunque la iniciativa es del Padre,
que ama al Hijo, respondiendo ste con un amor recproco. Padre
= Principaliter.
El fruto de ese amor mutuo que parte del Padre, que es el pri-
mero en amar, y del Hijo, que responde con el mismo amor, es el
Espritu Santo.
- Consolidacin del Filioque en el occidente medieval: Dnde
queda plasmado? Pues es una gran cantidad de concilios y sno-
dos provinciales queda plasmada la idea de que el Espritu Santo
procede del Padre y del Hijo. El primero fue en un Smbolo de
las galias llamado Quicumque (DH 75), tambin aqu en Espa-
a en el Tercer Concilio de Toledo (DH 470). Es importante ya
D
H ES
P
que esta idea del Filioque tiene una gran repercusin, producin-
dose una extensin y difusin tambin grande de la misma.
- Periodo Carolingio (s. VI I I ), por Adriano I y el Papa Len I I I :
En este periodo no se incluye todava en la Iglesia Universal. To-
do ello a pesar de la presin ejercida por Carlomagno, que peda
la modificacin del texto conciliar.
- Cisma de Focio (s. I X): La doctrina de Focio radica por el con-
trario, ya que considera que slo procede del Padre y no de los
dos. a Patre solo vs. a Patre per Filium, eliminando toda posi-
bilidad de intervencin del Hijo en la procesin del Espritu San-
to. Es la primera vez que se afirma que solo procede del Padre,
ya que no ha sido afirmado antes por ningn telogo griego. Sin
embargo, Mximo el Confesor y Juan Damasceno si que afirman
que el Espritu Santo es del Padre y tambin procede o es el esp-
ritu del Hijo.
b) Intentos de solucin:
La solucin no llegara hasta dos Concilios ms tarde, en el siglo XIII
con el II Concilio de Lyon (1274).
- II Lyon: tamquam ex uno principio (DH 850). En este Conci-
lio se afirma explcitamente que procede de las dos personas di-
vinas como de un solo principio.
- Florencia (1434): a Patre aeternaliter habet (DH 1300).
Cuando decimos Filioque queremos decir o lo interpretamos co-
mo a Patre per Filium, ya que todo lo que tiene el Hijo le ha
venido o lo ha recibido del Padre.
c) El sentido del Filioque
El debate quiere decir que las relaciones divinas son trinitarias, no sim-
plemente de oposicin entre dos personas o de manera bipolar, sino que en
Dios hay un verdadero carcter Trinitario de la vida divina.

Lo que se juega con el Filioque es algo fundamental para la doctrina Tri-
nitaria, ya que sin l se rompe la Trinidad, se rompe toda la relacin fun-
damental de amor de vida intratrinitaria.
7.2.2. La sntesis teolgica de Toms de Aquino
Nadie como l ha puesto orden y ha expuesto los principales argumentos
de la sntesis Trinitaria.
Santo Toms toma un punto de partida unitario, de la unidad de la esen-
cia divina, lo cual se ve reflejado en la estructura misma de la Summa:
- Sth I, qq. 2-26: Tratado de Dios Uno en el que expresa todo lo
que tiene que ver con Dios, atributos, cualidades
- Sth I. qq. 27-43: Tratado propiamente de la Trinidad.
Cmo pasa de la unidad de Dios a la Trinidad? El puente lo traza a
partir de la analoga psicolgica de San Agustn, que es el fundamento de la
teologa de las procesiones. Lo mismo que el hombre es capaz de concebir
una imagen de s mismo en su mente y amarla, en Dios parece que sucede
algo parecido, a la que Toms llama procesin divina.
Por procesin entiende aquellas acciones divinas que permanecen en
Dios mismo, no teniendo una repercusin o efecto externo al ser divino,
sino que pertenece al interior de Dios. En l se dan dos procesiones:
- Una por va del conocimiento o va intelectual, que es la genera-
cin del Verbo. Pero, por qu se llama generacin?
Se trata de una operacin vital, ya que parte de un principio
viviente y concluye en un sujeto viviente.
Es un tipo de operacin que se da por razn de semejanza,
ya que lo propio del conocimiento es concebir una realidad
semejante a la cosa conocida.
Se trata de una semejanza de naturaleza, igual que sucede
en la generacin humana, porque el Verbo engendrado es
consustancial al que lo engendra.
- Y una por va de la voluntad o del amor, que da lugar al Espri-
tu. Pero, es realmente distinta a la primera? En Dios, ser, amar,
conocer, concebir, todo se identifica
Santo Toms responde: aunque es verdad que en Dios, la inteli-
gencia y la voluntad, en s mismas consideradas, no son distintas,
s que lo son en cuanto a su orden de procedencia, ya que slo se
ama aquello que se conoce. Es decir, al modo de ser del amor
pertenece el no proceder ms que de la concepcin del intelecto.
Ambas procesiones se diferencian, al menos, en su orden, pero tambin
en su modo de proceder. Mientras que la primera procesin se da por seme-
janza, la procesin de la voluntad se da segn el impulso o el afecto, por el
movimiento interior hacia algo. Santo Toms viene a decir que la procesin
del Espritu Santo ha de verse unida a la del Verbo pero sin confundirse
con ella.
Estas son las nicas procesiones que pueden darse en Dios, ya que Dios
tiene ya todas las cosas concebidas en su Verbo como un acto simple y
adems las quiere como acto simple. Por ello, conocindose a s mismo y
amando aquello que concibe, el Padre da origen en el seno de la Trinidad al
Hijo y al Espritu Santo como distintos y a la vez inseparables de l.
De esta manera, ambas procesiones establecen o dan lugar a una serie de
relaciones entre ellos. Por ello, Toms, pasa de las procesiones a las rela-
ciones divinas, describindolas con los adjetivos:
- Distintas: Son relaciones distintas porque hay una relacin que
parte de la persona que es principio de la procesin y hay otra
que parte del destinatario o del sujeto ltimo de esa relacin (pa-
ternidad-filiacin / espiracin activa-espiracin pasiva).
- Reales: Son reales porque las relaciones en Dios no son relacio-
nes de razn y, en segundo lugar, son reales porque en la Trini-
dad existe el Padre, existe el Hijo y existe el Espritu Santo. Por
su existencia real se establecen las distintas relaciones intra-
trinitarias, que son cuatro. Todo esto va en contra de la hereja
del modalismo.
Pero, cmo habiendo tres personas divinas existen cuatro relaciones en-
tre ellas? Para resolver esta cuestin, santo Toms pasa de hablar de las re-
laciones a hablar de las personas divinas, llegando a una apora a la que ha-
ba llegado previamente san Agustn. Persona no es un trmino relativo,
sino ms bien absoluto, por lo que no podemos hablar de Dios como perso-
nas en plural en cuanto a relacin.
La originalidad de Santo Toms radica en haberse dado cuenta de que
esa definicin de persona, como concepto absoluto, es insuficiente para
aplicarlo a Dios, ya que en el caso de la Trinidad si que designa la relacin.
Tomando la definicin clsica de persona estamos afirmando la originali-
dad de la misma, pero en el caso de Dios, lo que designa la individualidad
de las personas, lo que las hace distintas e inconfundibles, son las relacio-
nes que se dan entre ellas.
Persona es la determinacin de la individualidad de alguien, pero en
Dios, esa determinacin viene dada por la relacin, ya que lo individual
viene definido por las relaciones.
Esto es lo que llevar a Santo Toms a definir a las personas divinas co-
mo relaciones subsistentes. No podemos pensar la persona en Dios como
algo previo a la relacin
66
. Es decir, al hablar de relacin subsistente, en

66
Cf. Sth I, q. 29, a. 4.
Dios lo absoluto y lo relativo no se contraponen, sino que se compenetran.
De modo que esa paradoja muestra y pone de manifiesto el carcter absolu-
to de lo relativo.
Entonces, volviendo a la pregunta principal, si hay cuatro relaciones por
qu slo tres personas? La respuesta es porque una de estas cuatro relacio-
nes no determina la individualidad de una persona frente a las otras dos,
porque concierne a dos de ellas a la vez. Se trata de la espiracin activa,
que no es una relacin subsistente ya que no constituye a una persona, en
tanto inconfundible y distinta de las otras dos, porque concierne al Padre y
al Hijo, la comparten los dos.
Por lo que en conclusin tenemos tres relaciones subsistentes y una real
(Padre e Hijo con el Espritu Santo)
Del tema de las personas pasa ahora al de las propiedades y apropiacio-
nes. Las primeras vendran determinadas por las propias relaciones, siendo
aquellas cosas que los hace individuales, sus caractersticas, sus atributos,
que hace que no confundamos a una con las otras.
Pero Santo Toms tambin habla de las apropiaciones, que es atribuir a
una persona concreta alguna actividad o propiedad que pertenece a las tres
o a la misma esencia comn. Esto es as ya que la apropiacin guarde algu-
na relacin con la propiedad de la persona a la que se le asigna, aunque se-
pamos que le pertenece a todas:
- Padre, todopoderoso, omnipotente.
- Hijo, sabidura de Dios.
- Espritu, amor, vinculo entre Padre e Hijo, comunin.
7.2.3. Ricardo de San Vctor: la Trinidad, misterio de amor
De fuerte impronta agustiniana, confirma la influencia de San Agustn en
la reflexin teolgica posterior. Ricardo explota una lnea que aun no se
haba cultivado de forma exhaustiva, la va del amor, pero que ya San
Agustn haba apuntado en su obra De Trinitate:
Ves a la Trinidad, si ves el amor
67
.
el amor supone un amante y un objeto que se ama con amor. He aqu,
pues, tres realidades, el que ama, lo que se ama y el amor
68

Veamos pues la argumentacin de San Vctor y como desarrolla esa va
del amor:

67
Trin VIII, 8, 12.
68
Ibid. VIII, 10, 14.
1) Ricardo de San Vctor se pregunta en primer lugar por qu afirmamos
la pluralidad en Dios. Siguiendo la va del amor, si Dios es el bien
Sumo y perfecto, entonces Dios debe ser la caridad perfecta, el amor
perfecto. Ahora bien, no hay caridad perfecta sin pluralidad de perso-
nas, ya que no hay perfeccin si uno se ama slo a s mismo.
Pero en el caso que pudisemos pensar que es uno slo y que tuvie-
se sus criaturas para poder amar, se podra refutar este argumento
porque no se puede amar soberanamente a aquellas criaturas que no
son soberanamente amables (iguales y coeternas). Es decir, en caso
de ser un Dios solitario se tratara de un ser indigente, que necesita de
algo o alguien a quien amar. Hubisemos sido creados por necesidad
y no por puro amor.
2) Pero por qu una pluralidad de tres? Una dualidad de personas divi-
nas resultara insuficiente, ya que la caridad perfecta no se puede dar
en dos personas ya que faltara alguien como el deseo de un con-
dilectus en el que el amante y el amado se unen en un perfecto con-
sorcio de amor. Se comprende entonces cmo la caridad perfecta re-
quiere de una Trinidad de personas para poder ser plena.
3) Cmo se aman las personas de la Trinidad?
- El Padre da el ser y el amor, sin recibirlos previamente de nadie.
- El Hijo los recibe del Padre y los comunica.
- El Espritu Santo slo los recibe en plena y total receptividad de
amor.
4) En conclusin, Qu son las personas de la Trinidad?
- Quaeliter persona est idem quod amor suus (Cada persona es
lo mismo que su amor).
- La persona es la ex- sistencia incomunicable de la naturaleza di-
vina. El concepto de existencia, adems de comunicar lo propio
de su esencia, comunica, a su vez, la relacin y procedencia con
respecto a las otras personas. A San Vctor le produce una visin
ms dinmica y relacional de las personas divinas.
En la manera en que se aman comparten la misma naturaleza
divina.
7.2.4. Doctrina del Concilio de Florencia (ecumnico XVII)
- Decreto para los griegos: la procesin del Espritu Santo: Filio-
que.
- Decreto para los jacobitas (cristianos egipcios y etopes separa-
dos de la Iglesia Romana): el tema de la unidad de la Trinidad.
El Concilio de Florencia aborda un punto de vista que aun no se haba
dado en el mbito medieval, se trata del tema de la unidad como tema fun-
damental de la fe en el Dios Trino.
a) Antecedentes:
La teologa o doctrina de Joaqun de Fiore (+1202) ha pasado a la me-
moria precisamente por tratarse de una teologa de la historia. Segn esta,
la misma historia se puede dividir en tres grandes momentos o etapas suce-
sivas y progresivas, en la que cada etapa vendra protagonizada por una
persona de la Trinidad:
- Creacin Encarnacin: por el Padre.
- Tiempo de la Iglesia visible: por el Hijo.
- Tiempo de una Iglesia espiritual de seres espirituales: por el
Espritu Santo.
La teologa de la historia en el fondo desemboca en una concepcin de la
unidad divina como una unidad modal o colectiva. De alguna manera pare-
cida a la que muchos hombres se dicen un solo pueblo o muchos fieles una
sola Iglesia. Fue condenada por el IV Concilio de Letrn (DH 803).
b) Contenido del decreto para los jacobitas:
Frente a la concepcin joaquinista de la unidad, el Concilio reivindica la
concepcin tradicional de la unidad: como unidad en la sustancia
Estas tres personas son un solo Dios y no tres dioses; porque las tres tienen una
misma sustancia, una sola esencia, una sola naturaleza, una sola divinidad, una sola
inmensidad, una sola eternidad y todo es uno en todo aquello en que no hay oposicin
de relacin
69

La originalidad de Florencia radica en la manera de entender y afrontar
esa unidad en la sustancia, pues no se concibe de forma esttica, sino que
se conceba como dinmica y personalista que se explica en trminos de
inhabitacin o interpenetracin mutua: El Padre est todo en el Hijo y to-
do en el Espritu Santo
70
. (No hay precedencia entre ellos).
Esto ha supuesto para la doctrina de la Trinidad una aportacin dogmti-
ca de gran importancia, consolidando as la doctrina de la Perijresis (la
inhabitacin). Esta doctrina posee un profundo fundamento bblico: Yo
estoy en el Padre y el Padre en m (Jn 14,9-11) y Yo y el Padre somos
una sola cosa (Jn 10,30).

69
FIC 507 (DH 1330). Concilio de Florencia, De la Trinidad.
70
DH 1331 (FIC 508).
La formulacin teolgica se remonta a San Gregorio Nacianceno, el cual
usa el termino griego perijresis en el mbito cristolgico para hablar de la
humanidad y la divinidad de Jess. Sin embargo, San Juan Damasceno es
el primero en utilizarlo aplicado a la teologa trinitaria.
En latn, el trmino perijresis se traduce de dos formas que vienen a
significar lo mismo:
- Circum-sessio (J. Buenaventura), de la lnea ms bien griega.
- Circum-insessio (Santo Toms). Esta es la dinmica.
Esta doble versin indica ciertas diferencias entre la doctrina griega y la-
tina, pero tambin entre diversas corrientes de la doctrina latina.
El primero tiene si acaso un matiz ms dinmico, como mutua efusin y
compenetracin, y aunque es lo mismo, sin embargo el segundo trmino
latino entiende ms bien como una presencia e inhabitacin mutua pero es-
ttica en virtud de la esencia divina.

En el fondo la doctrina de la perijresis es de mxima importancia tanto
a nivel especulativo como a nivel pastoral. Primero, porque excluye cual-
quier tipo de tritesmo e incluso de modalismo, dado que las tres personas
son Uno inconfuse et indivise
71
; y, segundo respectivamente, pone de
manifiesto que en el Dios de Jesucristo unidad y distincin o autonoma, no
aumentan en proporcin inversa sino en proporcin directa: a mayor uni-
dad corresponde mayor autonoma como, a la inversa, la verdadera auto-
noma slo se puede realizar mediante y en la unidad del amor
72
.
7.3. Karl Rahner: Trinidad e Historia de la Salvacin
7.3.1. Rahner ante la situacin teolgica de su tiempo
Despus de Santo Toms se consolida una manera de hacer teologa en
la que la doctrina acerca de la Trinidad va perdiendo fuerza, convirtindose
solo en un aspecto de la doctrina sobre Dios. De esta manera se acentuaron
y privilegiaron los contenidos o elementos que son ms accesibles a la ra-
zn.
Rahner define este proceso como un esplndido aislamiento de la Tri-
nidad en la reflexin teolgica. Su objetivo ser volver a situar en el cen-
tro de la reflexin de la doctrina cristiana el misterio del Dios nico.
Esta intencin de Rahner la formula en su axioma fundamental, que ve-
remos en el siguiente punto. Veamos primero algunos estudios del mismo:

71
Piero Coda, Dios Uno y Trino, 208.
72
Walter Kasper, El Dios de Jesucristo, 324.
- Theos en el Nuevo Testamento: ET I, 93-167: La idea que el
Nuevo Testamento tiene de Dios no es la de un ser unipersonal,
sino la del Dios Uno y Trino.
- Advertencias sobre el tratado dogmtico De Trinitate: ET IV,
105-136: Aqu se postula la necesidad de superar la separacin
clsica de los tratados: Deo Uno y Deo Trino.
- El Dios Trino como principio y fundamento trascendente de la
Historia de la Salvacin: MySal II, 264-338: Aqu es donde
Rahner propone su axioma fundamental.
7.3.2. El Grundaxiom
a) Presupuestos del axioma fundamental:
Rahner parte de dos presupuestos:
- En primer lugar, un presupuesto metodolgico, donde muestra el
sin sentido de los tratados sobre Dios que se estn difundiendo.
- En segundo lugar un presupuesto teolgico que trata de explicar
el porqu no se pueden separar los dos tratados sobre Dios.

Adems Rahner destaca que la Trinidad es, en si misma, un misterio sal-
vfico. Si esto es as, necesariamente, toda reflexin que aspira ser verdade-
ramente teolgica y cristiana debe partir siempre de la Trinidad como fun-
damento, como base.
b) Formulacin del axioma:
La tesis fundamental que establece esta conexin entre los tratados, y
que pone de relieve a la Trinidad como misterio salvfico para nosotros (en
su realidad y no slo como doctrina), podra formularse as: La Trinidad
econmica es la Trinidad inmanente, y a la inversa.
c) Anlisis del axioma:
A pesar de su sencillez, el axioma consta de dos partes, posee la afirma-
cin de una doble identidad que, a su vez, es la que da lugar a las distintas
partes del mismo.

La primera parte formula de forma directa y explcita la identidad entre
la Trinidad econmica y la Trinidad inmanente, lo que Dios revela y lo que
es. Posee un fortsimo fundamento dogmtico.
En el misterio de la encarnacin la identidad entre Trinidad econmica e
inmanente no es una afirmacin teolgica, sino una verdad de fe definida,
ya que Jess no es Dios en general o en abstracto, ni siquiera una manifes-
tacin del mismo, sino que es el Verbo, el Hijo, y slo l. En el aconteci-
miento Jesucristo se da una identidad entre Trinidad econmica e inmanen-
te. En Jess habla y acta el Hijo eterno de Dios.
Esta primera parte contiene una doble consecuencia o finalidad. Primero,
posee una finalidad metodolgica, donde Rahner pretende subrayar que la
actuacin de Dios en la historia de la Salvacin es el nico camino para
acceder al conocimiento de la vida inmanente de Dios, y por tanto de la
teologa, como decan los santos padres. Pero junto a esta consecuencia me-
todolgica encontramos que el axioma posee, tambin, otra de orden teol-
gico consistente en mostrar que la salvacin no puede ser nada distinto de
Dios mismo, sino que es la auto donacin de Dios. Es Dios el que se nos da
en s mismo y eso es nuestra salvacin, la comunin con Aquel que se dona
para que tengamos vida.

Una segunda parte del axioma (y viceversa) da a entender una identi-
dad entre la Trinidad inmanente y la Trinidad econmica, pero podemos
realmente afirmarlo?
La recepcin de esta segunda parte del axioma fundamental de Rahner
en la teologa actual o contempornea no ha estado exenta de polmica. As
como la primera parte s que ha sido comnmente aceptada, la segunda ha
tenido algunas controversias. Lo cual ha llevado a hacer ciertas matizacio-
nes a lo que a esta se refiere
73
. Puesto que si afirmamos sin ningn matiz la
Trinidad inmanente con la econmica podramos pensar que Dios necesi-
ta de la Historia de la Salvacin para realizarse como un Dios Trino, con
lo que quedara seriamente en entredicho el carcter totalmente libre y gra-
tuito de la economa de la salvacin. Por ello es necesario afirmar una cier-
ta distincin, que no separacin, entre Trinidad inmanente y econmica,
aunque Dios que se nos da en la economa permanece siempre como un
misterio.
Con este matiz, tanto Kasper como Ladaria, quieren poner de relieve
que, independientemente de la Creacin y la Historia de la Salvacin, el
Dios Trino posee en s mismo la plenitud de vida y de amor. Por lo que ha
podido ser el fundamento trascendente de esa historia sin confundirse con
ella.
Pero aun introduce una segunda matizacin. Se afirma que s que es lo
mismo, pero la economa supone una autntica novedad, ya que la simple
identificacin podra derivar en un segundo malentendido y corresponde a
reducir la economa a un simple modo de aparecer o manifestarse la Trini-
dad en la historia, o sea, entender la economa como un simple disfraz.

73
En Ladaria y Kasper.
Con ello corremos el peligro de despojar a la economa salvfica de su
propia consistencia y la Trinidad eterna es mucho ms que eso, porque su-
poniendo una autntica novedad afecta al mismo ser de Dios. Con el miste-
rio de la Encarnacin, la segunda persona de la Santsima Trinidad ya va a
existir de una manera nueva. A partir de ahora, Jesucristo, nunca podr de-
jar de existir como hombre (como Verbo eterno encarnado), as como nun-
ca podr dejar de ser Dios.
Dios que hizo todas las cosas, se hizo a s mismo, mediante Mara y, de este modo,
volvi a hacer todo lo que haba hecho
74
.

74
San Anselmo.
8. La Trinidad, misterio de comunin
En un primer momento tratbamos el misterio buscando el anclaje de
nuestra reflexin acerca de Dios, buscando su fundamento. ste lo encon-
tramos en la bsqueda de Dios propia del espritu humano y las huellas que
encontramos del Altsimo en todo lo creado.
En un segundo momento veamos la fundamentacin bblica del mensaje
de Jess sobre Dios, su Padre, basndonos, sobre todo, en la predicacin
apostlica. Desarrollamos as lo que Jess dijo sobre Dios, como vimos,
una primera teologa Trinitaria que comenzaba a balbucear.
En un tercer momento veamos el proceso del desarrollo dogmtico en el
que se clarificaba el lenguaje trinitario y, con l, el lenguaje teolgico.
Por ltimo, al comienzo de este bloque, hemos querido enfocar el desa-
rrollo sobre la reflexin desde una perspectiva sistemtica, cmo se ha
desarrollado a lo largo de la historia la reflexin acerca del misterio trinita-
rio. Aqu es donde comenzamos este ltimo tema de nuestra asignatura que
trata sobre los dos aspectos inseparables e igualmente originarios del miste-
rio del Dios de Jesucristo:
- Unidad no solitaria (Unitas in Trinitate).
- Diversidad sin separacin (Trinitas in Unitate).
Si alguno no confiesa [] la trinidad en la unidad y la unidad en la
trinidad, sea anatema
75
.

En este tema, por tanto, centraremos nuestra reflexin en estos dos as-
pectos que nos han sido revelados por y en el mismo Jesucristo.

75
Concilio de Letrn con Martn I (649), Canon 1 contra el monotelismo. FIC 316,
p. 233 (DH 501).
8.1. Unitas in Trinitate: el monotesmo trinitario.
8.1.1. El problema de la unidad divina
El primer aspecto que la fe cristiana afirma sobre Dios es su unidad y su
unicidad. Y lo afirma porque pertenece al mensaje fundamental de la reve-
lacin bblica, el ncleo o corazn de la misma.
Tambin para los cristianos la fe sigue siendo una fe en un Dios nico, es
un solo Dios, pero que realiza la salvacin por medio de Jesucristo, su en-
viado (Jn 17, 3), su Hijo, y que adems la anuncian y la extienden a todos
los hombres por medio de su Espritu Santo.
- Comprensin de la unidad divina como unidad de Dios:
San Basilio Magno deca que la nica forma de comprenderla es conci-
biendo de un modo totalmente trascendente con respecto al mundo, es de-
cir, la unidad de Dios est ms all del nmero, ya que Dios es Uno no se-
gn el nmero, sino segn la naturaleza.
En esta misma lnea, Joseph Ratzinger, ya en sus escritos de juventud
afirma que la esencia del monotesmo, lo mismo que la de sus contrarios
(politesmo, atesmo), no es tanto una cuestin numrica, sino ms bien una
cuestin de naturaleza, del modo de ser del nico Dios verdadero.
La unidad de Dios, por tanto, no es una esencia cuantitativa, es la esencia
teologal del monotesmo. Si esto es as, entonces resulta significativo y tie-
ne mucha razn Kasper en que la doctrina Trinitaria es la nica forma
posible y consecuente del monotesmo.
8.1.2. Doctrina Trinitaria, nica forma posible y consecuente del
monotesmo (Kasper)
Analicemos lo que nos pretende decir con esto:
- Es posible porque un absoluto unipersonal sera un ser indigente,
que en el fondo no podra ser Dios. Su relacin con nosotros sera
o estara basada, en caso de que fuera un Dios solitario, en una
necesidad. Por tanto, no sera el perfecto amor, la perfeccin ab-
soluta.
- Y consecuente con la revelacin bblica de un Dios que es gracia
(hesed) y verdad (emet), Palabra y Espritu.
8.1.3. El monotesmo Trinitario
La fe cristiana es el monotesmo concreto (Kasper), el monotesmo de
la historia de la salvacin. Pero no en ruptura con todo lo que habran pen-
sado nuestros Padres, sino un monotesmo que se sita en continuidad, es el
mismo Dios que a lo largo de la historia ha ido revelndose al hombre y al
mundo.
Por tanto es un monotesmo que se sita en continuidad creadora con
el monotesmo bblico y la bsqueda de los filsofos y creyentes de todos
los tiempos. En una continuidad porque el Dios del cristiano es el Dios
de los filsofos, porque el Dios Trino es el nico que existe y en el cual han
basado su bsqueda, aunque no se dieran cuenta de ello. Pero a su vez,
creadora porque, en el caso del monotesmo cristiano, Dios se hace pre-
sente en Jess no como presencia funcional, sino personal.
De modo que podramos decir que en Jess, en la relacin de Jess con
el Padre, aparece en el tiempo esa relacin constituyente que se da entre el
Padre y el Hijo en la eternidad. Por eso Cristo y el Padre son coexistentes,
correlativos y consustanciales
76
.

Algo similar podramos decir del Espritu Santo, ya que nunca aparece
en el AT como una simple criatura, sino que pertenece tambin a la esencia
del nico Dios en ntima conexin con el Padre y el Hijo. Tanto es as que
si Jesucristo es el signo de la historicidad y de la exterioridad de Dios, el
Espritu es el signo personal de la interiorizacin y de la personalizacin
de Dios en cada hombre
77
.
De tal manera que desde Jesucristo y desde el Espritu, nosotros pode-
mos participar del misterio Trinitario, compartir, vivir y sumergirnos en su
profundo e infinito amor.

Conclusin:
El monotesmo del Dios Uno se ilumina con una luz completamente
nueva, la luz Trinitaria, y ste, a su vez, ilumina la fraternidad entre los
hombres. Por ello, a la teologa le corresponde la funcin de ayudar a los
creyentes a testimoniar que el monotesmo Trinitario nos muestra el rostro
del verdadero Dios y que es fuente de paz personal y universal
78
.

76
Olegario de Cardedal.
77
Ibid.
78
Benedicto XVI, Discurso a la asamblea plenaria de la Comisin Teolgica Inter-
nacional, 2011.
8.2. Trinitas in Unitate: Dios, misterio de comunin
Siguiendo a Kasper hemos visto que la doctrina Trinitaria es la nica po-
sible y consecuente del monotesmo.
En el fondo, la doctrina trinitaria, trata de iluminar el tema de la unidad
de Dios. Ahora bien, sabemos que la verdadera unidad no es nicamente la
que aparece accesible a nuestra razn. Sabemos que la verdadera unidad de
Dios slo nos la ha podido mostrar Aquel que, desde la eternidad, es uno
con el Padre, el Hijo.
Hasta ese momento, la unidad de Dios ha estado como oculta al mundo y
como slo atisbada en el monotesmo bblico, filosfico y/o religioso. Hay
que reconocer a Jesucristo para poder ver cmo el Padre y el Hijo son Uno
(Jn 10,30), y tambin para ver cmo nosotros, los creyentes, somos tambin
uno con ellos (Jn 17,22).
8.2.1. El paradigma de Comunin
Es el modelo explicativo de la vida ntima de Dios, del cual se vale la
teologa contempornea para explicar dicho misterio. Precisamente porque
la unidad de Dios aparece en Jesucristo como comunin se vale para expli-
car esa intimidad.
Comunin es la vida nueva del cristiano (Koinonia), pero, adems, posee
un sentido claramente eucarstico. Se pasa de un sentido existencial al sen-
tido trinitario de koinonia. En cuanto que la comunin en Cristo del cris-
tiano no anula su personalidad ni fusiona diferentes personalidades, el con-
cepto de Comunin se ha considerado aplicable para explicar el misterio
Trinitario.
Se pretende, con esto, poner de relieve la originalidad de la comunin
Trinitaria frente a otras clases o modos de unidad (plano material, cuantita-
tiva o numrica,) pero tambin la unidad de la persona entendida como
subjetividad que subsiste en s y para s. Pero tambin se pretende huir de
todas asociaciones humanas.
Entonces, en qu se diferencia?
Especialmente en que en la esfera humana la convivencia de las personas
es siempre expresin de su finitud y de su indigencia
79
y, por eso, el ser
humano espera que otra persona lo llene, colme y plenifique. En cambio,
Dios es autoposesin perfecta sin indigencia y sin necesidad alguna, pero, a
su vez, en Dios el ser con es un amor autocomunicativo pero desde la
sobreabundancia de su Ser.
Por tanto, la comunin de amor en Dios no es como en los seres huma-
nos, una comunin entre sustancias distintas, sino una comunin en la

79
Ver relato yawista de Gn 2.
esencia, en la misma naturaleza divina. Y a pesar de esa diferencia entre las
dos comuniones, el paradigma trinitario de la comunin aparece como cla-
ve para la comprensin de la vida y la realidad humana, de la vida y el ser
de la Iglesia.
8.2.2. Las personas divinas
Articulus stantis et cadentis Ecclesiae de la teologa Trinitaria, el mo-
do concreto de cmo la unidad trinitaria se da en la diversidad inseparable
de las personas.
Se trata de un misterio inefable, pero como plenitud o desbordamiento de
sentido, no como obstculo para nuestra reflexin, sino como posibilidad
para la misma. Kasper, inspirndose en lo que dice Jess en la Oracin Sa-
cerdotal
80
, ve que la dinmica de la comunin interpersonal es un movi-
miento de amor que se resuelve en una dinmica de dar y recibir.
As, por ejemplo, presenta Kasper al Padre como el enviante y el donante
puro, es decir, el origen inoriginado del amor, la pura efusin de s. A su
vez, el Hijo, sera aquel que recibe todo del Padre (vida, gloria, plenitud
de poder), pero recibe estas cosas, no para apoderarse de ellas, no para re-
tenerlas y poder disfrutarlas l slo, sino para despojarse de ellas y entre-
grselas a los suyos. Por tanto, el Hijo aparece como mediador y mediacin
pura.
Y en tercer lugar, el Espritu Santo aparece como aquel que es pura re-
cepcin del Padre y del Hijo, puro regalo y puro don. Es la expresin del
xtasis (salir de s) del amor en la vida divina. De tal manera que, en el
Espritu y por el Espritu, Dios es, desde la eternidad, puro desbordamiento,
puro exceso, puro xtasis.
Desde la eternidad el Espritu Santo es la Persona-Don
81

Segn Kasper, la comunin perfecta en la nica esencia divina supone e
implica distintas formas de poseer esa esencia: el Padre como pura efusin,
el Hijo como mediacin pura y el Espritu Santo como puro xtasis, des-
bordamiento o don.
Cada una de estas formas, en las que subsiste el nico amor de Dios, slo
es pensable en relacin con los otros dos. Y as el Padre slo se entiende
como puro auto-regalo, pura auto-donacin en relacin al Hijo, que es el
que lo recibe todo de l. Pero el Hijo, por su parte, no recibir el auto-
regalo del Padre si lo retuviera para s, si l mismo no se auto-regalara, a su
vez, al Padre.

80
Vase Jn 17.
81
Juan Pablo II, Dominum et Vivificantem.
El Hijo no es slo recibiendo todo del Padre, sino glorificando eterna-
mente su nombre como una eterna eucarista, como una pura y eterna gra-
titud
82

Este amor recproco slo sera un dar verdaderamente puro cuando se
vaca y se despoja de la unidad dual para asumir, por pura gracia, a un ter-
cero en el que el amor se da como pura recepcin. Este es el motivo por el
que el Espritu Santo slo es en cuanto que se recibe del amor recproco del
Padre y del Hijo.
Las tres personas divinas son, pues, relacionalidad pura; son relacio-
nes en las que subsiste la nica esencia de Dios en su respectivo modo di-
verso y no intercambiable. Son relaciones subsistentes.
83

No hay ningn tipo de tritesmo, y no son solo relacionalidad ad extra,
sino que en la relacin subsiste la nica esencia de Dios, son, por tanto, re-
laciones subsistentes.
8.3. Sentido ltimo de la confesin Trinitaria
Siguiendo tambin a Kasper y su reflexin acerca de Jn 17, el para qu
de la confesin trinitaria podemos darle sentido a partir de:
8.3.1. La Doxologa
La eterna glorificacin del Padre realizada por el Hijo en la historia
(Cruz) es actualizada en el hoy de la Iglesia con vistas a la glorificacin
escatolgica de Dios
84

En la glorificacin, es actualizada por el Espritu Santo en el Hoy de la
Iglesia, de manera que nosotros lo celebramos en la Eucarista. Por tanto, la
doctrina Trinitaria es como la gramtica para la correcta glorificacin
de Dios.
8.3.2. Explicacin normativa del mensaje de Jess
Durante aos se ha repetido en la teologa que Jess ha anunciado el
Reino de Dios, pero su mensaje no puede reducirse a una mera ideologa
tica sobre la justicia o la fraternidad.

82
Walter Kasper.
83
Kasper, El Dios de Jesucristo, p. 351.
84
Ibid.
Precisamente la doctrina Trinitraria del Padre, que se nos da a la huma-
nidad por medio de su Hijo y que en el Espritu Santo nos hace hijos suyos,
explicita cmo reina y como nos salva Dios.
Por ello podemos decir que el anuncio del mensaje de Jess es un mensa-
je sobre Dios, que nos salva introducindonos en la comunin de su propia
vida. Como dice Kasper:
La Trinidad como la ltima determinacin concreta de la apertura in-
determinada del hombre; y es la ltima determinacin de la idea de
Dios
85

85
W. Kasper, El Dios de Jesucristo, p. 346.
NDICE
INTRODUCCIN ........................................................................................... 2
BLOQUE I: EL MISTERIO DE DIOS EN EL HORIZONTE DE LA CULTURA
ACTUAL .......................................................................................................... 4
1. El misterio de Dios en la sistemtica teolgica ................................................. 5
1.1. Redescubrimiento de la Trinidad en la teologa contempornea .............. 5
1.1.1. El Dios de la Razn y de la Fe .................................................... 5
1.1.2. El tratado actual De Deo uno et trino ...................................... 6
1.1.3. Definicin de su objeto ................................................................ 7
1.1.4. Su lugar en el conjunto de la teologa ......................................... 8
1.2. Dios como misterio ................................................................................... 8
1.2.1. Diversos modos de entender el misterio ..................................... 8
1.2.2. Misterio como plenitud y exceso................................................. 9
1.2.3. El misterio como revelacin en el ocultamiento ......................... 9
1.3. Dios en s y Dios para s .......................................................................... 10
1.3.1. Oikonoma y Theologa: ............................................................ 10
1.3.2. Historia de la salvacin y ontologa Trinitaria .......................... 10
2. La cuestin de Dios hoy ................................................................................... 12
2.1. Experiencia de Dios en el mundo actual ................................................. 13
2.1.1. Crisis de Dios ............................................................................ 13
2.1.2. Nuevos movimientos religiosos ................................................ 14
2.1.3. La extraeza de Dios en el mundo actual .................................. 14
2.2. Conocimiento de Dios y su reverso ......................................................... 15
2.2.1. Debate sobre la posibilidad de la teologa natural ..................... 15
2.2.2. El fenmeno del atesmo ........................................................... 19
2.2.3. La fe en Dios entre secularidad y fundamentalismo ................. 21
2.3. El lenguaje sobre Dios ............................................................................. 22
2.3.1. El giro lingstico ...................................................................... 22
2.3.2. La analoga como lenguaje sobre Dios ..................................... 23
BLOQUE II: LA BUENA NOTICIA DEL DIOS DE JESUCRISTO ........................ 26
3. La revelacin de Dios en la vida y el destino de Jess .................................... 27
3.1. Jess, exegeta del Padre .......................................................................... 27
3.1.1. El Dios de Jess: continuidad en la discontinuidad .................. 27
3.1.2. Dios como Padre en la historia de las religiones ....................... 28
3.1.3. Dios como Abb en los labios de Jess ................................. 29
3.1.4. El Padre revelado en las parbolas, acciones y dichos de
Jess................................................................................................... 30
3.2. Jess, Hijo de Dios en el Espritu ............................................................ 31
3.2.1. El ttulo Hijo de Dios en labios de Jess ............................... 31
3.2.2. El ttulo Hijo de Dios en la comunidad cristiana ................... 32
3.2.3. El ser Hijo de Dios como pro-existencia: el misterio
pascual ............................................................................................... 34
3.3. Jess, ungido por el Espritu.................................................................... 36
3.3.1. El Espritu en Jess .................................................................... 36
3.3.2. El Espritu de Jess .................................................................... 38
3.3.3. El Espritu Santo como persona ............................................. 39
4. Hacia una Teologa Trinitaria balbuciente ..................................................... 42
4.1. La divinidad de Jess y del Espritu Santo en el NT ............................... 43
4.1.1. Divinidad de Jess: .................................................................... 43
4.1.2. La divinidad del Espritu Santo: ................................................ 44
4.2. Lectura Trinitaria de la historia: los textos tridicos ............................... 44
4.2.1. Algunos textos tridicos: ........................................................... 44
4.2.2. Reflexin teolgica acerca de los textos tridicos .................... 45
4.3. Recurso a las figuras de mediacin del AT ............................................. 46
4.3.1. La Palabra de Dios (dabar Yhwh) ............................................. 46
4.3.2. El Espritu de Dios (Ruah Yhwh) .............................................. 47
4.3.3. La Sabidura de Dios ( ) ................................... 47
4.4. Primeros intentos de penetracin en la inmanencia divina .................. 48
BLOQUE III: DESARROLLO HISTRICO DEL DOGMA TRINITARIO ............... 52
5. Las herejas anti-trinitarias ............................................................................. 53
5.1. Contexto: la teologa de los siglos II y III ............................................... 53
5.2. El Monarquianismo ................................................................................. 54
5.2.1. Monarquianismo adopcionista .................................................. 54
5.2.2. Monarquianismo modalista ....................................................... 55
5.3. El Subordinacionismo ............................................................................. 56
5.4. El Tritesmo ............................................................................................. 58
5.4.1. Debate entre dos Dionisios .................................................... 58
6. Debate en torno a la divinidad del Hijo y del Espritu Santo .......................... 59
6.1. La crisis arriana y el Concilio de Nicea .................................................. 59
6.1.1. Doctrina de Arrio (250-260, +336) ........................................... 59
6.1.2. Concilio de Nicea (325) ............................................................ 61
6.1.3. La recepcin del Concilio .......................................................... 63
6.2. Concilio de Constantinopla ..................................................................... 64
6.2.1. El arrianismo radical de Eunomio ............................................. 64
6.2.2. La respuesta de Basilio .............................................................. 64
6.2.3. El Concilio de Constantinopla (381) ......................................... 65
BLOQUE IV: EL MISTERIO DE LA TRINIDAD EN LA TEOLOGA .................... 67
7. Principales hitos de la reflexin teolgica sobre la Trinidad ......................... 68
7.1. San Agustn: la Trinidad en el espritu humano ...................................... 68
7.1.1. El De Trinitate: finalidad y estructura ................................... 68
7.1.2. El De Trinitate: los textos ...................................................... 69
7.1.3. Aportaciones de S. Agustn a la teologa trinitaria
occidental........................................................................................... 69
7.2. Teologa Trinitaria medieval ................................................................... 70
7.2.1. El debate del Filioque ............................................................ 70
7.2.2. La sntesis teolgica de Toms de Aquino ................................ 72
7.2.3. Ricardo de San Vctor: la Trinidad, misterio de amor .............. 74
7.2.4. Doctrina del Concilio de Florencia (ecumnico XVII) ............. 75
7.3. Karl Rahner: Trinidad e Historia de la Salvacin ................................... 77
7.3.1. Rahner ante la situacin teolgica de su tiempo ....................... 77
7.3.2. El Grundaxiom ....................................................................... 78
8. La Trinidad, misterio de comunin .................................................................. 81
8.1. Unitas in Trinitate: el monotesmo trinitario. ...................................... 82
8.1.1. El problema de la unidad divina ................................................ 82
8.1.2. Doctrina Trinitaria, nica forma posible y consecuente
del monotesmo (Kasper) .................................................................. 82
8.1.3. El monotesmo Trinitario .......................................................... 82
8.2. Trinitas in Unitate: Dios, misterio de comunin ................................. 84
8.2.1. El paradigma de Comunin ....................................................... 84
8.2.2. Las personas divinas .................................................................. 85
8.3. Sentido ltimo de la confesin Trinitaria ................................................ 86
8.3.1. La Doxologa ............................................................................. 86
8.3.2. Explicacin normativa del mensaje de Jess ............................ 86
NDICE ...................................................................................................... 88

Apuntes de Trinidad

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