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LA CAUSA IN PLATONE: NATURA, SCIENZA E FINALISMO


*
Giovanni Casertano
Con il nostro termine causa traduciamo in genere il termine greco oirio e quelli della
stessa famiglia (come per esempio orio, ro oriov), che pure, in diversi contesti,
acquistano anche altri significati, come accusa, e quindi colpa, a volte fama. Tutti
questi significati sono presenti anche nei dialoghi platonici.
1
Ma il discorso sulla causa in
Platone conosce, naturalmente, pi che il ventaglio dei significati del termine, la
sottolineatura delle diverse valenze di quei significati, valenze che non solo coinvolgono il
livello della spiegazione razionale di un fatto, o di una situazione, o di un comportamento
umano in una data situazione, ma anche un livello di spiegazione teleologica delle
situazioni o dei comportamenti umani. Coinvolge quindi, come sempre in Platone, non solo
il piano gnoseologico e scientifico, ma anche quello etico e politico. Ma parlare di
finalismo in Platone fatto estremamente delicato, perch si spesso portati a sovrapporre
al testo platonico significati che gli sono estranei, e che appartengono piuttosto alla lunga
storia del concetto di finalit, a partire da Aristotele al neoplatonismo al cristianesimo.
Come cercher di mostrare, finalismo in Platone non sinonimo di concezione
antropocentrica, n tanto meno di disinteresse per la scienza della natura.
Partiamo da alcune definizioni platoniche, per verificare a quali campi semantici sia
collegata la nozione di causa. NellIppia maggiore, a pagina 296e-297c, ben definito il
rapporto che noi chiameremmo di causa-effetto: premetto che in questo caso non ci
interessa il contenuto della discussione, la tesi sostenuta, quanto la sua struttura, dalla quale
appunto ricaviamo la nostra definizione. Socrate constata che svanita la tesi che il
possibile e lutile (296d6-7: ro o\vorov rr xoi _pJoiov) siano semplicemente (296d7:
one) il bello, e dichiara di voler ora esaminare se il bello sia ci che utile e pu fare
qualcosa diretto al bene (296d9: ro o\vorov rni ro yo0ov ri noi[ooi).
Come si vede, qui non solo non si pone semplicemente unidentit, quella bello/bene,
ma viene gi accennato un rapporto pi complesso, in questo caso la capacit (un essere
*
Il testo qui presentato riproduce il mio intervento ad una giornata di studi sul concetto di causa nel pensiero
antico e medievale, promossa, per il dottorato di ricerca in Filosofia, da Linda Napolitano e Luciano Cova (che qui
ringrazio ancora per la bella occasione di discussione che ci ha offerto), che si tenuta a Trieste il 26 ottobre 2001
(interventi di G. Casertano, E. Berti, P. Porro, A. Magris). Il testo ha dei precisi limiti: esaminare il concetto di
causa in Platone nella caratteristica curvatura che esso assume allintersezione del livello gnoseologico con
quello etico-politico, escludendo per il discorso su causa e concausa che viene fatto nel Timeo. Questultimo,
infatti, stato oggetto di un altro mio intervento ad una serie di seminari su Plato physicus, promossi da Carlo
Natali allUniversit di Venezia, di prossima pubblicazione. Viene per qui trattata la significativa connessione di
causa e concausa nel Fedone, che a mio avviso fondamentale per una corretta comprensione del cosiddetto
finalismo platonico.
1
Per accusa cfr., per esempio, Phaedr. 249d8; Resp. VIII 565b5, 566c3; Theaet. 150a4; Leg. XI 936d1-6. Per
colpa cfr., per esempio, Apol. 38c2; Hipp. min. 372e4; Gorg. 457a3, 518b-519b; Phaed. 90d5, 116c8; Resp. V
471a12, b4; VI 500b2, 509c3; VII 536c4; Leg. V 727b5; X 900a7. Per fama cfr., per esempio, Resp. IV 435e6;
Leg. I 624a2.
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dynaton) che appartiene a qualcosa di operare, poiein, rispetto a qualcosaltro: in questo
caso del bello rispetto al bene. Ma questo (ro\ro) vantaggioso (eriov): questo: o il
bello, o il bene, o questo fatto, cio appunto la capacit di agire rispetto a qualcosaltro.
Mi pare che questo vada inteso nellultimo senso, in base a ci che si dice subito dopo.
Ma, allora, si assume non semplicemente la capacit di agire, ma naturalmente quella di
agire rispetto al bene.
E allora i bei corpi, i begli usi, la sapienza sono belli in quanto (ori) vantaggiosi, e il
vantaggioso il bello. Ma il vantaggioso ci che produce (296e7: ro noio\v) il bene, e
ci che produce non altro che la causa (296e8-9: ro noio\v or y` roriv o`x oo ri
J ro oriov). Il bello dunque causa (oriov) del bene. Ma la causa, e ci di cui la causa
causa, sono diversi (297a3: oo). Ora, da ci che produce non prodotto altro che
leffetto (297a6: ro yiyvorvov). E dunque (297a7-8) oo ri ro yiyvorvov, oo
or ro noio\v.
2
Se dunque il bello causa del bene, il bene sarebbe leffetto (297b2: yi-
yvoiro) del bello.
In questo passo sono poste gi tutte le coordinate per una connotazione semantica del
concetto di causa. Esso legato ad una sfera, a quella del poiein, per cui la causa appare
come la messa in moto di un processo che porta allapparizione di un qualcosa che prima di
quellazione non esisteva. Si tratta quindi di un concetto relativo, perch la causa (to aition)
ci che produce (to poioun) qualcosa, e questo un qualcosa che nasce (to
gignomenon), perch prima non cera. Naturalmente, come tutti i termini relativi, ci che
produce e ci che nasce, pur essendo strettamente ed indissolubilmente legati, sono diversi
(allo), e come tali, metodologicamente, devono essere distinti. Questo legame tra il poiein e
il gignesthai a delineare il concetto di causa appare chiaro anche da altre definizioni, in
altri dialoghi,
3
in particolare nel Gorgia
4
e nel Cratilo,
5
ma specialmente nel Sofista
6
e nel
Filebo,
7
dove quel legame viene espressamente ribadito. Nel Timeo, infine, con accenti
2
Cfr. 297c1-2: n la causa leffetto, n leffetto la causa.
3
Cfr. p. e. Men. 70b3; Symp. 178c3, 194e7, 195a2, 197c3, 198e6, 205b9 (produzione, poiesis, ogni aitia per cui
una qualsiasi cosa passa ek tou me ontos eis to on, dal non essere allessere); Resp. II 379b9-16, c7, 380b6, c8, V
474a5, VI 491e6; Pol. 269c1; Crat. 396a7, 399d12; Leg. VI 776c1, VII 790e5, IX 862a8, X 887d1, 896b1-d8
(lanima come causa di ogni moto e trasformazione, principio del movimento, causa del bene e del male di tutte le
cose), 904c2-7, 908a7-b2.
4
503b7: sai tu, Callicle, citarmi qualche retore che, quando abbia cominciato a parlare in pubblico, sia stato la
causa dellessere diventati (aitian... gegonenai) gli Ateniesi migliori da peggiori che erano prima?. Qui appare
aitia invece di aition, come ci che produce un effetto: in effetti non mi pare che nei dialoghi platonici ci sia
possibilit di distinguere e separare valori semantici diversi tra i vari termini della famiglia. Cfr. ancora 452c7, d6.
5
413a3,4: ci per cui (dio) qualcosa si genera (gignetai) to aition.
6
265b9-10: tecnica di produzione ogni possibilit (dynamis) che diventi causa di generazione (aitia gignetai)
per quanto prima non era (tois me proteron ousin).
7
26e-27b: tutto ci che si genera si genera per una certa causa (26e3: dia tina aitian). E la natura di ci che
produce (26e6: tou poiountos physis) non differisce in nulla dalla causa (aitia), tranne che nel nome: ci che
produce (26e7: to poioun) e ci che causa (to aition) possono essere detti correttamente la stessa cosa. Ed anche
ci che prodotto (27a1: to poioumenon) e ci che generato (to gignomenon), come prima, non differiscono in
nulla tranne che nel nome. Non sono la stessa cosa allora la causa (27a8: aitia) e ci che fa da schiavo alla causa in
vista della generazione (27a8-9: to douleuon eis genesin aitia). La causa (27b2: aitia) dunque lartefice di tutte
queste cose. Questo ragionamento finalizzato, a questo punto del dialogo, a giustificare il numero e il tipo dei
quattro generi: lillimitato, il limite, lesistenza mista e generata a partire da questi due, e la causa della mescolanza
e della generazione (27b9: meixeos kai geneseos aitia). Due problemi posti da questo passo, ma che qui non
possiamo discutere, sono lidentit sostanziale che non si traduce in unidentit nominale, e laccenno ad un
qualcosa che serve alla causa (la concausa?).
Giovanni Casertano / La causa in Platone: natura, scienza e finalismo
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chiaramente democritei, viene sottolineato laspetto della necessit che caratterizza, come
legge universale, il rapporto causa/effetto nellapparizione di un qualunque fenomeno della
realt: tutto ci che si genera (nov ro yiyvorvov) necessariamente effetto di una
causa, ch senza causa impossibile che qualcosa si generi.
8
Se causa dunque ci che produce, causa contemporaneamente quel principio di
spiegazione per tutto ci che viene prodotto, che noi uomini ci diamo per renderci conto di
un fenomeno, o di un fatto, o di un comportamento: causa come produzione/spiegazione,
dunque, di un fatto, a sottolineare il legame parmenideo, che ancora vige in Platone, tra
realt e discorso esplicativo che luomo si costruisce sulla realt; anche se, come vedremo,
il legame in Platone complicato da una serie di considerazioni sulla peculiare posizione
delluomo nella natura che ne costituiscono la pi caratteristica specificit. Moltissimi sono
i passi nei vari dialoghi in cui aitia connota il principio di un discorso esplicativo che d la
ragione di un fatto o, appunto, dellopinione su di un fatto che luomo si acquista. Ne vorrei
ricordare qui solo tre.
Nel Fedro, parlando dellarte retorica, Platone dice che chi vuole trasmetterla
seriamente deve badare principalmente a tre cose: 1) a descrivere lanima con completa
esattezza e far vedere se una o multiforme; 2) ad esaminare che possibilit essa ha di
agire, e su che cosa, e di subire, e da che cosa; 3) infine, dopo aver classificato i vari gene
dei discorsi e dellanima, a passare in rassegna tutte le aitiai, cio mettere in relazione
ciascun genere di discorsi con ciascun genere di anima, e quindi insegnare quale deve
essere unanima per essere persuasa e da quali discorsi e per quale aitia. Perch il potere
del discorso quello di guidare le anime (271c10: logou dynamis [...] psychagogia). E chi
vuole essere esperto di retorica deve conoscere gli eide dellanima. Per cui certi uomini
saranno facilmente persuasi da certi discorsi per una certa aitia, mentre altri non saranno
persuasi.
9
Come si vede, qui essenziale la conoscenza di ci che produce e di ci che
viene prodotto, per poter stabilire correttamente questo legame causa/effetto, cio per poter
individuare correttamente la spiegazione della nascita di un certo comportamento; in questo
caso, di una certa persuasione: che come a dire la necessit di ben conoscere la natura del
discorso e la natura dellanima, assodato, gorgianamente, che la natura del discorso il
potere di cambiare la natura delle anime.
Cos, nel Cratilo, parlando ironicamente degli antichi nomoteti, in questo simili alla
maggior parte dei sapienti di oggi, si dice che essi, per il continuo girare alla ricerca di
come siano gli enti (ope echei ta onta), sono presi da vertigine, e sembra loro che le cose
(pragmata) girino e si muovano in ogni direzione. Allora adducono come aition di questa
opinione (doxa) non la propria incapacit, il pathos interno a loro, ma i fatti stessi, auta ta
pragmata.
10
Significativi sono, in questo passo, la sottolineatura non soltanto dellaspetto
che qui ci interessa, cio che causa sia ci che produce un certo atteggiamento, sia il
principio di spiegazione di una certa opinione, ma anche il ribadimento di convinzioni
profonde di Platone, e cio che lincapacit di guardare alle cose, e quindi di partire da un
metodo che ne renda ragione, rende schiavi delle cose, e per di pi genera, in quelluomo
8
28a4-5: nov ro yiyvorvov \n` oirio\ rivo r voyx yiyvro0oi, novri yop o\vorov _epi oiri
o\ yrvroiv o_r1v. Cfr. anche 28c2: tutto ci che nato necessariamente nato come effetto di una certa causa
(\n` oirio\ rivo voyx rvoi yrvro0oi). Per la causalit necessaria in Leucippo cfr. 67B2 DK; per
Democrito B118, B119 DK; cfr. anche DK68A66, A68.
9
271a-d.
10
411c.
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ignorante che non sospetta la propria ignoranza, il tipico atteggiamento di rigettare la
propria incapacit, la propria affezione, dallinterno allesterno, sulle cose stesse. C
infine, alluso ma esplicito, il richiamo ad un punto fondamentale della metodologia
platonica, e cio che la mobilit del reale non si spiega se non partendo da principi stabili:
non si spiega la realt partendo dalle opinioni cangianti su di una realt in movimento, ma
da un metodo rigoroso (un sistema di idee) che dia conto di quei cangiamenti.
E infine, in un passo del libro VIII delle Leggi, troviamo un esempio bellissimo di aitia
come ci che produce un fatto e come principio di spiegazione di un fatto. Il passo
chiarissimo, e vale la pena di leggerlo per intero. Sono dunque due le cause della
degenerazione degli stati: una lamore della ricchezza, che rende ogni tempo privo della
libert necessaria per occuparsi di ogni altra cosa che non siano i possessi privati, ai quali
rimanendo attaccata e sospesa ogni anima di ogni cittadino, non avr mai la possibilit di
aver altra cura che non sia il guadagno quotidiano. E qualsiasi conoscenza o anche qualsiasi
pratica porti a ci, ognuno in privato prontissimo ad apprendere e a praticare e irride a
tutto il resto... Ogni cittadino mosso dallingordigia delloro e dellargento disposto a
piegarsi ad ogni mestiere, ad ogni mezzo degno o indegno che sia, pur che lo arricchisca, a
compiere unazione pia o empia e anche del tutto infame, senza alcuno scrupolo, purch
possa riceverne come un animale la possibilit, del tutto e assolutamente, di mangiare ogni
sorta di cibo e di bere ogni bevanda e di saziare il desiderio del sesso... La seconda causa
sono quelle non-costituzioni (ou politeiai) di cui ho parlato, la democrazia, loligarchia e la
tirannide: nessuna di queste infatti costituzione, ma tutte si direbbero esattamente
fazioni (stasioteiai). Nessuna di queste infatti regge per propria volont sudditi che
volontariamente la accettano, ma per propria volont, sempre, con una qualche violenza,
sudditi che non laccettano; chi a capo teme i sudditi e non permetter mai
spontaneamente che diventino buoni, ricchi, forti, coraggiosi... Sono dunque queste le due
cause di tutti i mali.
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E qui lascio alla sensibilit di ciascuno la voglia e la possibilit di
istituire paralleli con altre situazioni e con altri tempi, nonch di riflettere sullo stretto e
indissolubile legame che unisce qualit della vita privata e qualit della vita pubblica.
Ma che cosa significa propriamente, in effetti, individuare in aitia il principio di
produzione e il principio di spiegazione di un fatto? Credo che per rispondere a questa
domanda, e nello stesso tempo per avviarci alla considerazione della tipica curvatura che
acquista il concetto di causa in Platone quando si passa ad esaminare i fatti umani, si possa
partire dal famoso passo in Menone 98a. Dove si dice che le opinioni vere sono un bel
possesso, certamente, ma tendono a fuggire dallanima, sicch non valgono molto finch
qualcuno non riesce a legarle con un ragionamento causale (oirio oyio). Altri due
indizi li troviamo nel Gorgia: nel passo in cui si colloca la culinaria non nel genere della
tecnica, ma in quello della adulazione, si dice che essa una cosa brutta, perch ha di mira
il piacevole senza curarsi del meglio: una pratica, che non sa dare affatto ragione (465a3:
ouk echei logon), per somministrare ci che somministra, di quale ne sia la natura (465a4:
physin), sicch non sa dire la causa di ogni cosa (465a5: aitian hekastou). Ma Socrate non
chiama tecnica una cosa irrazionale (465a6: alogon pragma). La medicina,
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invece,
esamina la natura e la causa (aitia) di ci che cura, e sa dare ragione (logon echei) di
ciascuna di esse, laddove la culinaria volge le sue cure al piacere e tende ad esso senza
11
Leg. VIII 831b4-832c8.
12
501a2-6.
Giovanni Casertano / La causa in Platone: natura, scienza e finalismo
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alcuna tecnica, senza esaminare n la natura n la causa (aitia) del piacere, in maniera
assolutamente irrazionale (alogos te pantapasin). In questi passi appare chiaro come
lindividuazione del rapporto produttore/prodotto, o se si vuole di un nesso (ma un nesso
necessario) prima/dopo, sia in fondo lindividuazione di un legame necessario e razionale
insieme che unisce e ordina cose diverse, aspetti diversi della realt, e le opinioni che su
quelle cose, quei fatti, ci costruiamo nelle nostre anime. Considerare correttamente uno di
quei rapporti pu anche essere un evento casuale, pu nascere per caso in un qualche
momento nella nostra anima; ma il considerarlo nella sua costanza e necessit significa
possederne la ragione. evidente qui il legame con il processo conoscitivo: la causa la
ragione, il logos, di un fatto, o, in altri termini, ed adottando il linguaggio del Gorgia, la
tecnica conoscitiva si distingue dalla pratica conoscitiva, che pure esiste e potrebbe dare, in
qualche momento, dei risultati positivi, perch lunica via per possedere la natura di un
qualcosa, e quindi per poterne dire la causa, e quindi per poter sottrarre il mondo dei
pragmata alla casualit, che come a dire alla loro irrazionalit. In termini tipicamente
platonici, sia pure allinterno di una cornice parmenidea, dare ragione di ciascuna delle
cose che sono.
Ma, e qui si apre lorizzonte pi caratteristicamente platonico, che fornisce a quella
cornice una coloritura tutta particolare, trovare le ragioni delle cose non pu significare
soltanto scoprire e dire la natura e la causa di ciascuna cosa che , e proprio perch il darsi,
lessere delle cose, non costituisce il fine pi importante della ricerca platonica. Indizi di
questa prospettiva tutta platonica li troviamo in vari dialoghi; il suo pieno dispiegarsi,
almeno in tre dialoghi, il Fedone, la Repubblica, il Timeo. Non posso qui occuparmi di tutti
e tre questi dialoghi, ma accenner soltanto alla Repubblica, e tratter del Fedone;
tralascer quindi il Timeo, dove il discorso sulla causa si intreccia con quello sulla
concausa, per giungere a delle importantissime precisazioni e distinzioni: tra discorso
matematico e discorso fisico, e quindi tra verit e credenza, tra vero e verosimile,
intrecciantesi anche nella spiegazione degli stessi fenomeni naturali; e dove infine troviamo
lapparentemente strana connessione della necessit non pi alla ragione ma al caso.
E dunque, partendo dal Sofista: dopo aver detto che c una scienza (episteme) che
studia i discorsi, e in particolare quali gene, passando attraverso tutti gli altri, siano causa
(aitia) della loro connessione oppure della loro divisione
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(e naturalmente questa scienza
la scienza del discorso, cio la dialettica, che in questo dialogo la tecnica conoscitiva e
filosofica per eccellenza), ci si pone una domanda strana ed apparentemente scollegata
dallandamento del discorso che si sta facendo (tant vero che ad essa non si d una
risposta). La domanda : tutti i viventi e i non viventi che vengono a generarsi sulla terra,
non essendo prima, la natura a generarli ad opera di una causa spontanea e senza pensiero
(no... oirio o`roor xoi ovr\ oiovoio) oppure con una ragione (meta logou) ed
una scienza divina (epistemes theias) proveniente da un dio?
14
Questa domanda, fondamentale, non altro che la domanda sul senso delle cose. Ed
domanda tipicamente umana. Se vero che per conoscere il mondo in cui si trova luomo
deve darsi le ragioni delle cose, e pu ragionevolmente supporre, anzi deve
ragionevolmente presupporre che le sue spiegazioni razionali siano la traduzione in
discorso della realt delle cose, della loro natura, altrettanto vero che la conoscenza
13
Soph. 253c3.
14
Soph. 265c.
Esercizi filosofici 2002 / Testi
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dellessere non pu e non deve bastare alluomo. La conoscenza, infatti, finalizzata, deve
essere finalizzata allazione: come una prassi senza prospettiva teoretica assolutamente
impossibile, ovvero d luogo a storture di ogni tipo, cos una teoresi senza prassi
assolutamente inumana, indegna delluomo: nellorizzonte umano lessere strettamente
collegato al dover essere.
la prospettiva della Repubblica, e in particolare di una delle pi belle e significative
immagini/metafore di Platone, quella del sole/bene. Nei libri VI e VII essa viene
ampiamente sviluppata, ma qui vi accenneremo soltanto. lidea del bene (tou agathou
idea) ad essere causa (aitia), cio a permettere e a produrre ogni scienza e verit (episteme
e aletheia):
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che come a dire che la conoscenza vera non pu prescindere da una
considerazione etico/politica della realt. La metafora si sviluppa coerentemente
16
su due
livelli: da un lato, nel mondo conoscibile (rv r yveor), il punto estremo e difficile a
vedersi appunto tou agathou idea: ma quando la si veduta, essa deve essere compresa
(syllogistea) come la causa (aitia) di tutto ci che retto e bello.
(Qui c il riferimento ad unattivit della mente che costruisce quei ragionamenti che,
collegando insieme le ragioni delle cose, riescono appunto a fornirci un possesso non
fuggevole, ma duraturo. E il punto pi difficile da comprendere proprio lindividuazione
della caratteristica di giustizia e bellezza causata appunto dallidea del bene: dunque il
bene, o meglio lidea del bene, rende giuste e belle tutte le altre idee).
Dallaltro lato, nel mondo visibile (rv r por), essa genera (tekousa) la luce e il
sovrano
17
della luce.
(Nel mondo visibile, come spesso in Platone, significa nel mondo sensibile, in quel
mondo appunto nel quale ci troviamo ed agiamo. E dunque, nellanalogia e nella metafora
che qui si stanno sviluppando, lidea del bene genera la luce ed il sole, che il signore della
luce. Poich poco sopra
18
si era detto che il sole a produrre (parechon) le stagioni e gli
anni ed a governare
19
tutte le cose del mondo visibile e ad essere causa (orio) di tutto ci
che si pu vedere, quello che qui si sottolinea il fatto che il sole a rendere possibile, e
quindi a dominare ed a regolare la vita di tutto ci che vive. La stessa scelta dei termini di
questo passo sottolinea questa funzione).
Ma oltre questi due, c un terzo livello, quello del mondo intelligibile (rv r vor),
al quale essa stessa offre (paraschomene), da sovrana (kyria), verit e intelletto (aletheian
kai noun). E chi vuole agire saggiamente (emphronos praxein) in privato e in pubblico deve
vederla/saperla (idein).
(Come si vede chiaramente, a mio avviso, lidea del bene deve essere conosciuta e
saputa non perch rappresenti il culmine della conoscenza, o dellattivit teoretica
delluomo, ma perch essa offre quella suprema verit e quellintellezione delle cose che
permettono a chi la possieda di costruire una prassi saggia. Verit e intellezione non sono
dunque un possesso fine a se stesso, ma sono subordinate allagire secondo il bene; e
questo possibile solo se si possiede lidea del bene, che non solo lidea che coordina, e
d senso a, tutte le altre idee, in altri termini che introduce una prospettiva finalizzante nel
15
Resp. VI 508e3.
16
Resp. VII 517b8-c5.
17
x\piov = che ha potere, che capace di; e dunque principale, di grande importanza; e dunque signore, padrone.
18
VII 516c2.
19
rnirponr\ev = che amministra, che ha sotto tutela.
Giovanni Casertano / La causa in Platone: natura, scienza e finalismo
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mondo delle idee, ma anche che deve regolare lintera vita delluomo e determinarlo ad
agire bene).
Agire bene dunque il fine precipuo delluomo, e questo fine e questa preoccupazione
costituiscono lorizzonte costante di tutte le ricerche e le indagini platoniche, ed anche delle
sue riflessioni sulla, e dei suoi accenni alla, nozione di causa. Abbiamo molti indizi, nei
dialoghi,
20
di questo, per cos dire, primato della ragion pratica che vige anche nelle
spiegazioni causali, ed il segno di una finalit. Nel linguaggio tipicamente platonico,
questo aspetto della causalit assume i nomi di divino, sapienza, ragione (logos), ma
soprattutto intelletto (nous): esso sta ad indicare, come dicevamo, la prospettiva del
senso della realt per luomo, che, lungi dal negare la prospettiva scientifica, la integra e
la completa, perch il compito delluomo non solo di capire, ma principalmente di agire, e
quindi di intervenire sulla realt, di cambiarla. Un esempio di questa visione globalizzante
nella definizione che troviamo nel Filebo, a pagina 30a-31a: nel tutto (30c4: en to panti;
si tratta quindi della realt nel suo complesso, naturale e umana insieme) c molto di
illimitato, una quantit sufficiente di limite (si tratta, come noto, dei due principi che
spiegano ogni fenomeno, in quanto entrano necessariamente nella composizione di ogni
misto), e al di sopra di essi una causa non insignificante (30c5: aitia ou phaule) che,
ordinando e regolando anni, stagioni e mesi, pu essere chiamata pi che giustamente
sapienza e intelletto (30c6: sophia kai nous). Lintelletto infatti appartiene al genere di
quella che stata chiamata causa del tutto (30e1: tou panton aitiou; cfr 31a8). Lattivit
dellintelletto, dunque, che , come aveva gi detto Alcmeone il Crotoniate, il carattere
distintivo delluomo rispetto a tutti gli altri esseri viventi,
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parte non secondaria nella
determinazione del tono delle riflessioni umane anche nella considerazione del concetto
di causa.
Come accennavo, nelle riflessioni del Fedone che si intrecciano significativamente i
due aspetti della causalit platonica, quella naturalistica e quella etica, e questultima
assume, com ovvio, il carattere dell in vista di, cio di una finalit, di una regola di
comportamento pi che di una descrizione dellesistente. Siamo alle sei pagine 95e-101c,
dove il problema della causa viene ampiamente e chiaramente trattato, e in questa
trattazione si possono distinguere due aspetti. Veniamo al primo.
Conoscere le cause di ogni cosa significa conoscere perch ogni cosa nasce e perch
muore e perch (96a9-10: oio ri yiyvrroi xoorov xoi oio ri no\roi xoi
oio ri ori). Sottolineo per ora, e poi ne dar conto, la necessit di tradurre lesti di 96a10
con e non con esiste: il nascere e il morire, i due termini gignetai e apollytai, infatti,
gi danno la misura dellesistere, e lessere dunque deve significare qualcosa daltro. Si
tratta dunque non di meno che di tutti i fenomeni celesti e terrestri (96b9-c1: ro nrpi rov
o`povov rr xoi rgv y[v no0), dei quali gi erano state date alcune spiegazioni, cui
20
Per es. in Lys. 209b8: la causa (aition) del comportamento dei genitori di Liside, che gli fanno fare le cose che sa
e gli impediscono di fare quelle che non sa, appunto il fatto che essi vogliono il suo bene ed agiscono in vista
della felicit del figlio; in Symp. 207a7-c7: la causa (aition) di eros, che la stessa negli uomini e negli animali,
il fatto che la natura mortale cerca, per quanto le possibile, di raggiungere limmortalit; in Leg. III 693a7, a
proposito del comportamento delle citt greche durante le guerre persiane, la causa (aitia) non solo il criterio di
spiegazione di un fatto accaduto, ma anche un criterio di azione: dalla spiegazione del passato infatti si passa alla
regola per il futuro: affinch, cercando le cause dei vari fatti, troviamo quello che bisognava fare di diverso, a tale
proposito, da quello che si fatto.
21
Luomo differisce dagli altri animali perch esso solo comprende (\vioi): gli altri animali percepiscono
(oio0ovrroi), ma non comprendono: Theophr. de sens. 25 = DK24B1a.
Esercizi filosofici 2002 / Testi
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Platone accenna, come fa per lo pi, senza fare il nome degli autori delle ipotesi.
22
Ebbene,
proprio riflettendo su queste dottrine, Socrate si va convincendo sempre pi di essere
inadatto a questa ricerca. Fa infatti una strana scoperta: mentre prima conosceva con
chiarezza (cfr. 96c3-4: saphos epistamen) alcune cose, o almeno cos pareva (edokoun) a
lui e agli altri, da questa ricerca fu cos accecato da disimparare le stesse cose che prima
credeva di sapere (96c6).
Che cos che Socrate credeva di sapere? Credeva chiaro a tutti che una cosa, ciascuna
cosa, nasce, muore ed a causa (dia) del mangiare e del bere: in questo modo a ciascuna
parte del corpo si aggiungono elementi propri di essa, e allora avvengono due cose, che
solo superficialmente possono essere identificate e confuse, come appunto fanno,
nellinterpretazione platonica, i presocratici: 1) la massa (96d4: ogkon) del corpo che prima
era piccola si ingrandisce, e cos 2) luomo da piccolo diventa grande. Cebete, che a
questo punto linterlocutore di Socrate, d il suo assenso, e Socrate incalza col secondo
esempio, proprio per chiarire ancora meglio ci che vuol dire. Egli credeva sufficiente
lopinione (96d8: dokein) che, quando un uomo alto sta accanto ad uno piccolo, egli sembra
essere maggiore dellaltro precisamente per la testa, e cos un cavallo di un altro; ma,
ancora pi chiaramente (96e2: enargestera) di questi casi, gli pareva che il dieci fosse
maggiore dellotto a causa (dia) delladdizione del due, o che due cubiti fosse maggiore di
un cubito perch (dia) lo eccede di met (cio della met di se stesso). La domanda di
Cebete: E ora qual la tua opinione su queste cose? d loccasione a Socrate di
impostare finalmente i termini della sua insoddisfazione. Ora, per Zeus, Socrate cos
lontano dal credere di conoscere la causa (96e7: ten aitian eidenai) di queste cose da non
poter ammettere che, quando si addiziona uno ad uno, diventi due (96e9: dyo gegonen)
luno a cui si addiziona < o luno addizionato > o entrambi... a causa (dia) delladdizione
delluno allaltro. Mi stupisco infatti che ciascuno dei due, quando era separato dallaltro,
ciascuno era uno e non erano due (97a3: v opo rxorrpov [v xoi o`x |orv rorr
o\o). Ma, dopo che si sono avvicinati luno allaltro, lincontro dovuto allesser posti luno
accanto allaltro diventato per loro la causa propria dellesser diventati due (97a4-5: o\r
opo oirio o`ro1 ryrvrro ro\ o\o yrvro0oi). E non posso ancora persuadermi che,
quando luno si dimezza, questo dimezzamento sia proprio la causa dellesser diventato due
(97a8: aitia... tou dyo gegonenai), infatti cos la causa dellesser diventato due (97b1: aitia
tou dyo gignesthai) diventa lopposta [della precedente]. Prima era lavvicinamento e
laddizionamento delluno allaltro, ora lallontanamento e la separazione delluno
dallaltro. Quanto poi al sapere perch diventa uno (97b4: dihoti hen gignetai), non me ne
convinco, e nemmeno perch (dihoti) nasce e perisce ed , seguendo un metodo di questo
tipo.
Gli esempi, dunque, in questo passo, sono: un uomo che cresce, un uomo maggiore di
un altro, il dieci maggiore dellotto, il generarsi del due. Le cause comunemente addotte per
spiegare questi fatti sono rispettivamente il mangiare e il bere, la testa delluomo pi alto,
laddizione del due, il dimezzarsi delluno. Socrate nota anzitutto che si ritiene causa della
stessa cosa (la nascita del due) allo stesso modo laddizionarsi e il dimezzarsi. Questo
significa anche che difficile persuadersi che una stessa cosa leffetto, il diventare due
possa esser prodotta da due processi opposti: addizionare e dimezzare, che sono rvovrio,
22
Si tratta di teorie di Archelao, Empedocle, Anassimene, Eraclito, Alcmeone, a proposito della generazione dei
viventi dal caldo e dal freddo, della sede del pensiero nel sangue, nellaria, nel fuoco o nel cervello.
Giovanni Casertano / La causa in Platone: natura, scienza e finalismo
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non potrebbero produrre ro`rov. In effetti in tutto il passo ci che la causa dei fisiologi,
secondo Socrate, non riesce a spiegare non tanto il processo diciamo cos materiale, o
esistenziale: si nasce, si cresce, si muore, in fondo, per i fisiologi come per Platone,
ovviamente, perch ci sono delle trasformazioni che portano al nascere, al crescere, al
morire; ma dire che ci avviene a causa del caldo e del freddo, del cibo e cos via, equivale
a dare una spiegazione soltanto parziale. Quello che a questo punto interessa Platone non
tanto la descrizione e la giustificazione di un processo, quanto la messa in luce della
condizione epistemologica per poterlo individuare, e quindi per poterne parlare, e quindi
per poterlo conoscere. In altri termini, a Platone qui non interessa lo spiegare qualcosa
attraverso qualcosa daltro, quanto lindividuare il perch possiamo spiegare qualcosa, la
condizione stessa della nostra spiegazione. Questo perch investe necessariamente un altro
livello, che il livello del discorso che facciamo sulle cose per poter comprendere le cose.
In tutto il passo lambito del perch connotato dalluso del verbo yiyvooi, nel senso
proprio di diventare qualcosa, o di essere qualcosa. Il qualcosa che si diventa e che si
, si trova appunto sul piano della nominabilit e quindi della conoscibilit di ogni cosa:
indica il fatto che ogni cosa pu venir riconosciuta, e non solo nel suo nascere e morire, ma
anche e fondamentalmente nel suo essere una certa cosa e non unaltra (ecco perch lesti
di 96a10 e di 97b6 va tradotto e non esiste). In altri termini ancora, e come vedremo
anche in seguito, lessere grande, per esempio, di un uomo non si spiega col fatto che egli
ha mangiato e bevuto, ma col fatto che quella sua qualit, quella sua predicazione,
possibile solo se riconosciamo in lui la caratteristica della grandezza; e questo
riconoscimento, e la traduzione di questo riconoscimento nel nostro discorso, pu avvenire
solo se noi possediamo e usiamo lidea di grandezza. Lessere di ogni cosa dunque
coglibile e definibile solo sul piano del discorso: cogliere questo essere , nel linguaggio
platonico di queste pagine del Fedone, cogliere la causa di una cosa, il perch quella cosa
quella che e non unaltra. Il passaggio dalle cose che accadono nel cielo e nella terra
alluomo che mangiando e bevendo diventa grande (96d5: ginesthai [...] megan),
alluomo che maggiore (96d9-e1: meizon einai), allesser maggiore (96e3-4: meizon
einai) del dieci, e infine alluno che diventa due (96e9: dyo gegonen; ma cfr. anche 97a1,
a4-5, a7, b1) nei modi opposti che abbiamo visto, ha reso pi chiaro ed ha delimitato
proprio il campo sul quale intende svolgersi il discorso platonico, nella sua tensione ad
essere un discorso non solo descrittivo, ma anche esplicativo delle cose.
In questo senso, e non nel senso di unantipatia congenita di Platone per il
materialismo dei fisiologi, leggiamo anche laffermazione in 96b5-8: non tanto lorigine
materialistica del pensiero (in effetti, anche per Platone dai sensi nascono la memoria e
lopinione, e da queste la scienza vera e propria), quanto il fatto che questa spiegazione non
rende conto proprio dellintrecciarsi dialettico e difficile dellidentico (lidea, il nome) e del
diverso (ci a cui ci riferiamo quando parliamo di qualcosa indicandolo con un nome), a far
problema per Platone. In una parola, rimanendo allesempio delluomo grande, un uomo
diventa grande certamente perch mangia e beve, perch lumido e il secco, il caldo e il
freddo che si mescolano nel suo corpo producono il suo accrescersi: ma questo appunto il
livello delle cause semplici della spiegazione di un determinato fenomeno, di ogni
fenomeno; come dir poco pi oltre (99b2-4), di ci senza cui la causa non potrebbe essere
causa. Altro il livello della vera causa dellesser grande di un uomo, di ci in base a cui
noi possiamo riconoscere e dire veritieramente che un uomo grande; e questo livello
Esercizi filosofici 2002 / Testi
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solo il livello dellidea del grande, il livello in generale delle idee, il livello del linguaggio
in cui soltanto possiamo esprimere questa nostra conoscenza.
Il secondo, famosissimo, aspetto di questa discussione platonica sulla causa inizia a
pagina 97c. Un giorno Socrate sent un tale leggere un libro di Anassagora che affermava
che lintelletto (nous) era lordinatore e la causa di tutte le cose (97c2: diakosmon te kai
panton aitios). Socrate si rallegra di questa aitia e gli sembra giusto che lintelletto sia
causa di tutte le cose (97c3-4: panton aition), pensando che questintelletto ordinatore che
dispone ciascuna cosa nel modo per essa migliore (97c5-6: hekaston tithenai taute hope an
beltista eche), e che, se qualcuno vuole trovare la causa per cui ciascuna cosa nasce o
perisce o (97c6-7: ten aitian heurein peri hekastou hope gignetai he apollytai he esti),
deve scoprire quale sia per essa il modo migliore di essere o di subire o di fare (97c8-d1).
In altre parole Socrate era convinto che, partendo da questo discorso, luomo avrebbe
potuto indagare nientaltro che il meglio, lottimo (97d3: to ariston kai to beltiston), e con
ci stesso conoscere necessariamente anche il peggio: perch di essi la scienza una sola,
la stessa (97d5).
Come Socrate chiarisce subito dopo, il campo entro il quale ci si aspetta che la nozione
di causa possa essere applicata soddisfacentemente costituito qui, per ora, dallambito dei
fenomeni naturali: se la terra piatta o rotonda, e la causa necessaria (97e1-2: ten aitian kai
ten anagken) per questo, parlando del meglio e non di altro, e se la terra al centro,
spiegando che per essa ameinon essere al centro, senza desiderare nessunaltra specie di
causa (98a2: aitias allo eidos), e cos per il sole e la luna. In altre parole: dicendo che tutte
le cose sono ordinate dallintelletto, e non allegando una causa diversa da questa (98a7-8:
allen aitian), e cio che per esse il meglio essere cos come sono (98a8-b1): in una parola,
il meglio per ciascuna cosa (98b2) e il bene comune a tutte (98b2-3). Come si vede, qui il
nascere, il morire e lessere, cio il piano della realt, e quello del discorso sulla realt, sono
ancora fiduciosamente uniti: quello che ne risulta , come sempre, da un lato, la
problematicit del loro rapporto, e, dallaltro lato, linclusione nel discorso di un terzo
livello, quello deontologico. La prospettiva del meglio, dunque, viene a questo punto
introdotta da Platone anche nella considerazione del mondo naturale: ma credo che questo
non significhi tanto lintroduzione di una considerazione semplicisticamente finalistica
del cosmo, nel senso che sar poi di altri autori, per cui il mondo tutto e la natura sono
costituiti in vista dellapparizione delluomo, e finalizzati alla sua esistenza, quanto
appunto lapertura di un orizzonte per cos dire etico che luomo deve necessariamente
inserire nella sua visione della realt ai fini del suo agire per il meglio. In altri termini,
ancora una prova di come per Platone conoscere ed agire sono indissolubilmente legati. E
questo mi pare sia provato da ci che segue: dove, da un lato, e come invertendo il processo
dimostrativo, Socrate delinea questo orizzonte etico nel quale soltanto ha senso una ricerca
sulle cause, e poi, dallaltro lato, conclude il discorso gnoseologico vero e proprio gi
ampiamente ed esplicitamente accennato sulle idee come causa.
E dunque, da questa meravigliosa speranza Socrate ben presto, leggendo Anassagora,
si allontaner. Anassagora in effetti non fa per nulla uso dellintelletto come causa
nellordinamento delle cose (98b9-c1: aitias [...] eis to diakosmein ta pragmata),
adducendo come causa invece laria, letere, lacqua e molte altre cose strane. La
prospettiva dellintelletto, infatti, per Platone, rimanda immediatamente al piano etico.
Sarebbe come se qualcuno dicesse che Socrate fa tutte le sue azioni con lintelletto, ma poi,
per spiegare perch egli seduto ora l, imbastisse tutta una spiegazione basata sul rapporto
Giovanni Casertano / La causa in Platone: natura, scienza e finalismo
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tra ossa e nervi (98c2-d6). E, peggio ancora, spiegasse il oioryro0oi che ora avviene tra
Socrate e i suoi compagni con cause come le voci, ludito, laria e altre cose di questo
genere (98d6-e1). In tal modo questo qualcuno trascurerebbe proprio di dire
veritieramente le cause (98e1: alethos aitias legein). Questa causa detta con verit
appunto, e non pu essere altro, che il 3rriov, e questo beltion stato per gli Ateniesi il
condannarlo. Per questa stessa ragione (98e3: dia tauta) Socrate ha ritenuto che beltion e
dikaioteron anche per s era restarsene l seduto e subire la pena. Come si vede, il meglio e
il pi giusto attengono ad un campo del dover essere che il campo in fondo del nomos,
di una sfera di valori puramente etici, o etico-politici, potremmo dire, convenzionalmente
fissati ma assunti come criterio deontologico dellatteggiamento pragmatico delluomo.
Fatto che chiamare cause cose del genere troppo assurdo (99a4-5: lian atopon). Se
qualcuno dicesse che, se io non avessi queste cose, le ossa, i nervi e il resto che ho, non
potrei fare ci che mi pare, direbbe la verit (99a7); ma dire che a causa di esse (99a8:
dia tauta) io faccio quel che faccio e che facendolo con lintelletto non lo faccio perch
scelgo il meglio, una grande trascuratezza del discorso (99b1-2: po0\io ro\ oyo\).
Significa non saper distinguere (dielesthai) che altro realmente la causa, altro ci senza
cui la causa non potrebbesser causa (99b2-4: oo rv ri rori ro oriov r ovri,
oo or rxr1vo ovr\ o ro oriov o`x ov nor` r oriov). Proprio questo mi
sembra che i pi, brancolando come nelle tenebre, definiscono causa, facendo uso di un
nome che appartiene ad altro (99b5-6: orpi ovoori npoo_pervoi, e oriov
o`ro npoooyopr\riv).
Anche da questo passo, estremamente significativo, mi pare che risulti con chiarezza la
piena coscienza platonica della complessit dellintreccio tra livello ontologico e livello
deontologico, livello della denominazione/definizione e livello della verit. Ancora una
volta, bisogna dunque distinguere: la verit appartiene al discorso, ed duplice, perch
appartiene a tutti e due i tipi di discorso che si possono fare a proposito dellatteggiamento
di Socrate. Confondere i due tipi di spiegazione, questa, appunto, la trascuratezza del
discorso. Si pu dire la verit dicendo che Socrate, in tanto pu stare seduto a conversare
con gli amici, in quanto possiede ossa, nervi e voce. Ma questa verit non la stessa se ci
interroghiamo sul perch Socrate sta seduto a conversare con gli amici invece di fuggire,
cio quando lasciamo il piano della descrizione di un fatto per attingere quello del suo
significato per noi: qui la verit unaltra, e non pu essere confusa con la prima. Chi
sostenesse che la stessa causa a spiegare non solo la possibilit fisica di Socrate di stare l
e di conversare, ma anche la sua scelta di stare l e di conversare, commetterebbe un
grande errore. Non solo non saprebbe distinguere tra causa e concausa, come si dice in altri
dialoghi ed anche qui viene ribadito, ma sarebbe incapace di vedere la specificit
dellintelletto, cio proprio di quella facolt che segna la peculiarit dellessere delluomo
nel mondo e gli fornisce il senso del suo esserci.
Delineato dunque questorizzonte etico della ricerca sulla causa, si pu ora concludere
il discorso gnoseologico. Ed allora, ed esattamente allinterno di quella prospettiva, chiara
ora la ragione per la quale Socrate ha intrapreso una seconda navigazione alla ricerca della
causa (99c9-d1: deuteron ploun epi ten tes aitias zetesin). Siamo al famosissimo passo in
cui Platone abbozza con grande efficacia non solo la prospettiva generale della sua
indagine, ma anche il senso di questindagine. Poich Socrate si era dunque scoraggiato
nellindagare gli enti (99d5: ta onta), gli sembr di dover fare come quelli che vogliono
contemplare il sole durante le eclissi, che, se non vogliono diventare ciechi, debbono
Esercizi filosofici 2002 / Testi
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contemplarne limmagine (99e1: eikona) nellacqua o in qualcosa di simile. Cos anchegli
temette di diventare cieco nellanima se avesse osservato le cose (99e3: ta pragmata) con
gli occhi o con qualcuno degli altri sensi. Mi sembr di dovermi rifugiare nei discorsi e in
essi indagare la verit degli enti.
23
Forse il paragone non , in certo modo, appropriato: non
ammetto per nulla infatti che colui che indaga gli enti nei discorsi li indaghi in immagini
pi che in realt.
24
Comunque mi avviai per questa strada, e ponendo come ipotesi volta a
volta quel discorso che giudico essere il pi forte, pongo come veri gli enti che mi
sembrano accordarsi con esso, sia riguardo alla causa sia riguardo a tutte le altre cose,
quelli che non si accordano, non li pongo come veri.
25
La verit degli enti dunque nei discorsi, nel vario tono dei discorsi, nelle prospettive
diverse che essi aprono, nelle finalit che di volta in volta essi cercano di promuovere. E
poich il discorso non pu che costruire immagini dinanzi agli occhi della mente, le
immagini dei fatti, dei pragmata, dei quali noi cerchiamo una spiegazione causale,
diventano vere quando si accordano con quel discorso che ne costituisce come la cornice, e
che altro non che il discorso metodologico che costruisce lipotesi esplicativa pi
soddisfacente. E questo vale, appunto, per tutti e due i livelli cui sopra si esplicitamente
alluso. Qui siamo appunto al completamento di questo procedimento dimostrativo di
Platone: dopo aver delineato lorizzonte etico della ricerca sulla causa, e dopo aver ribadito
il principio metodologico che guida la ricerca sia riguardo alla causa sia riguardo a tutte le
altre cose, ora si passa allorizzonte pi propriamente gnoseologico, affermando proprio le
idee come la causa dellessere, e non dellesistere, di tutte le cose.
Ci che dico non nuovo, continua infatti Socrate: vado cercando quella specie di causa
(100b4: aitias to eidos) di cui mi sono accupato, ponendo come ipotesi che ci sia (100b5:
hypothemenos einai) un bello in s e per s, un buono, un grande, e cos via. A me sembra
che, se esiste qualcosaltro di bello oltre il bello in s, bello unicamente perch partecipa
(100c5: dioti metechei) di quel bello in s. Allora non capisco pi le altre aitiai dei sapienti,
come per esempio che una cosa bella perch ha un colore smagliante; in effetti
nientaltro rende bella quella cosa se non la presenza (100d5: parousia) o la
comunicazione (100d6: koinonia) o un altro tipo di rapporto con il bello in s: per il bello
che tutte le cose belle sono belle.
Se accostiamo questi passi con quelli delle pagine 72-77, in cui si tratta della teoria
dellanamnesi, e specialmente con la pagina 74, in cui si stabilisce la differenza tra leguale
in s e le cose uguali, appare chiaro come il fatto che lidea sia la causa delle cose, per
esempio luguale delle cose uguali, o il bello delle cose belle, costituisce la proposta
metodologica forte di Platone. Lipotesi delle idee per lui lunica che possa rendere
conto dellessere delle cose, dei fatti, sia perch lunica che ci permette di parlare delle
cose, cio di renderle a noi trasparenti, cio di conoscerle, stabilendo un criterio che ci
impedisca di perderci soffocando nella loro mobilit e nel loro cambiamento, girando
insieme alle cose, come aveva detto nel Cratilo, presi da vertigine, nella pretesa di tener
23
99e4-6: oor oJ oi _p[voi ri ro\ oyo\ xoro\yovro rv rxrivoi oxonr1v rev ovrev rgv
J0riov.
24
100a1-3: rov rv jro1| oyoi oxono\rvov ro ovro rv rixooi oov oxonr1v J rov rv jro1|
pyoi.
25
100a3-7: xoi \no0rrvo rxoororr oyov ov ov xpive rppervrororov rvoi, o rv ov oi oox
ro\r o\evr1v ri0i e 0[ ovro, xoi nrpi oirio xoi nrpi rev oev onovrev ovrev, o
o` ov J, e o`x 0[.
Giovanni Casertano / La causa in Platone: natura, scienza e finalismo
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dietro con le proprie opinioni mutevoli al mutare continuo delle cose; sia perch lunica
che ci permette di agire nel mondo, stabilendo un criterio di giustizia e di bene che ci
guidi nelle nostre azioni mirando al meglio.