1

ENSAYO GENERAL SOBRE ESCUELA DE KIOTO: EL CRCULO DE LA

CONVERSIN COMO ABANDONO DE S-COMPASIN E HISTORIA.

Rebeca Maldonado Rodriguera

Mientras se abrigue la ms ligera creencia en el yo finito no [se] ha
adquirido un verdadero espritu religioso

Kitaro Nishida, Indagacin del bien.
1


No ser encontrado el verdadero significado de la humanidad [...]
buscando la emancipacin mutua y salvacin en la conversin del ego
que se afirma a s mismo en un no yo a travs de la actividad mediadora
de la nada absoluta?
2


Hajime Tanabe, La filosofa como metanotica.

INTRODUCCIN

A repensar otro modo de ser humano, a cambiar su gramtica y estructura, se dedic
gran parte del pensamiento del siglo XX. Dentro de esa gran tarea de pensamiento se
encuentra la Escuela de Kioto, con sus tres grandes pensadores: Nishida Kitaro, Hajime
Tanabe y Nishitani Keiji. Estos filsofos budistas desde una ponderacin del yo
buscaron la transformacin del ser humano, su metnoia o conversin, justo en la
medida en que ingrese a su transformacin a travs de la Gran Muerte o la Gran Nada,
es decir, en y a travs de la muerte del yo. Lo que pensara la Escuela de Kioto es un yo
que no es yo, otro modo de ser humano. Esta escuela tuvo el gran acierto de plantear
desde el horizonte del problema del ser humano en general el problema religioso y, al
acceder de esa manera a la cuestionabilidad del yo hicieron visibles los fundamentos del
hombre y del antropocentrismo, con su autocentramiento y su continuo ejercicio de
reapropiacin. Por eso, cuestionar al hombre y los modos en que hemos devenido seres
humanos, cuestionar este fallo o este error que es el hombre y volver al hombre como

1
Kitaro Nishida, Indagacin del bien, Gedisa, Barcelona, 1995, p. 199.

2
Hajime Tanabe, Philosophy as metanoetics, University of California Press, Berkeley/Los
Angeles, 1986. En el original: Will not the true meaning of humanity [...] seeking mutual
emancipation and salvation in the conversion of the self-affirming ego into no-self through the
mediatory activity of absolute nothingness? (p.xii)

2
tal el autntico problema religioso desde su propia experiencia budista, resume la tarea
filosfica de la Escuela de Kioto.
3

Este trabajo se concentrar en un primer momento en dos ensayos escritos casi
simultneamente hacial el final de la segunda guerra mundial, en 1945, La lgica del
topos y cosmovisin religiosa
4
de Nishida Kitar y La filosofa como metanotica de
Hajime Tanabe; ambas obras, intentan pensar a las claras, en qu consiste la
cuestionabilidad ontolgica fundamental de lo humano, cul es el sentido de su
transformacin y el modo de ser que corresponde a su conversin. Por ltimo, nuestro
trabajo concluir con La religin y la nada
5
de Nishitani Keiji, donde el circuito de la
conversin (como abandono s-compasin-historia), adquiere visos extremadamente
ontolgicos al considerar la religin precisamente como un volverse real la realidad en
nosotros. Cabe sealar que Topos de la nada y cosmovisin religiosa, La filosofa
como metanotica y La religin y la nada, constituyen las obras fundamentales de la
Escuela de Kioto, lo que justifica el acercamiento a ellas en su conjunto con la intencin
de hacer un recorrido por los hitos y problemticas fundamentales que las articulan.


EMERGENCIA DEL HECHO RELIGIOSO COMO ALGO INTRNSECAMENTE RELACIONADO CON LA
EXISTENCIA DEL S MISMO EN NISHIDA.

El Topos de la nada y cosmovisin religiosa constituye un texto que Nishida escribi
bajo el bombardeo de las Fuerzas Armadas Aliadas al Japn, sin embargo, Nishida no
vio el final de la guerra, en junio de 1945, ni tampoco el final de su ensayo, porque

3
Desde los ms antiguos sutras el budismo ha dado cuenta de la ilusoriedad del yo y de la
necesidad de su erradicacin. As leemos en el Sutra del Diamante no se puede llamar
bodhisattva (persona que renuncia a su entrada en el nirvana supremo para liberar a todos los
seres) a aquel en quien surge la idea de un yo (atma-samjna), o la de un ser vivo, o la idea de un
principio vital o de una persona (sattvasamja jivasamjapudgalasamja). (Trad. Luis Gmez,
reconocido budlogo del Colmex) As: el bodhisattva que practica el don generoso sin
apoyarse en nada adquiere un cmulo de mrito que no se deja medir fcilmente con ninguna
medida. Este lugar desde el cual el ser humano puede apoyarse, ajeno a cualidad, propiedad,
modos, atributos, esto es, ajeno a la sustancia y a sus categoras, es vacuidad, Mu o vaco.

4
Kitaro Nishida, Lgica del Topos y cosmovisin religiosa en Agustn Jacinto Zavala,El
Colegio de Michoacn-Consejo Nacional para a Cultura y las Artes, Mxico, 1995. Recomiendo
ampliamente esta traduccin del Profesor Agustn Jacinto Zavala, sin embargo, para facilitar el
acceso al artculo a un pblico iberoamericano las citas corresponden al texto: Nishida Kitaro,
La lgica de la nada y cosmovisin religiosa, en Pensar desde la nada. Ensayos de filosofa
oriental, Sgueme, Salamanca, 2006.
5
Keiji Nishitani, La religin y la nada, Siruela, Madrid, 2003.
3
muere, precisamente, una semana antes de concluir la guerra.
6
Se tiene que tener en
mente que quien as escribe, no busca posibilidades, sino que busca la nica posibilidad,
la posibilidad de salir del sufrimiento colectivo. El topos de la nada debe entenderse,
entonces, como un texto que avista los fundamentos y la va de la transformacin. El
concepto-base de dicha obra es el de identidad de los contradictorios. Con la identidad
de los contradictorios, Nishida pone todo su esfuerzo por ir ms all de la lgica
objetual-dicotmica-sustancialista, esfuerzo que est a la base de todo el pensamiento
nishidiano. No hay mbito de la realidad que no est conformado por est lgica de la
identidad de los autocontradictorios, donde ningn contradictorio predomina sobre otro.
As, el hombre al transformar el mundo, l mismo es cambiado; el hombre adems de
moverse dentro de una direccionalidad (nacer-morir), tiene la capacidad de regresar a s;
adems de ser biolgico-material es histrico; adems de transformar el mundo
material, acta desde su propia interioridad. Siguiendo esta lgica de lo
autocontradictorio, vemos que el yo adems de ser conscientemente activo, como punto
expresivo del mundo, forma mundo, significa, inversamente, que para que el mundo se
exprese en el yo, debe ser apropiado subjetivamente en el yo.
7
Esto es, la lgica de los
contradictorios adems es una lgica del lugar, para la cual existir es siempre existir en
una mediacin que se autotransforma, a esto se llama nada absoluta, por esa mediacin
algo nuevo es dado continuamente a luz, ya que el lugar se va autodeterminando
infinitamente a s mismo.
8
Sin teleologa alguna, el topos de la nada alude a un mundo
histrico creador en sentido absoluto, es decir, a un mundo del presente absoluto.
9


6
Segn James Heisig en Lgica del topos Nishida envuelve todo en un trozo de tela como el
furoshiki de seda en el que, durante aos, haba llevado sus cosas a la universidad [...] El
furoshiki que envuelve este ltimo ensayo es la religin. (James Heisig, Filsofos de la nada.
Un ensayo sobre la Escuela de Kioto, Herder, Barcelona, 2002, p.138.)
7
Podr pensarse que esta lgica dialctica es asimilable a la de Hegel, sin embargo, baste con
apuntar lo siguiente: en el sistema de Nishida lo absoluto no tiene como centro de mediacin
una subjetividad nica que teleolgicamente se dirige a su consumacin. Nishida comprende lo
absoluto como una esfera con infinitos centros de transformacin que se van dando su propia
direccin en el presente. Adems, el contenido del desarrollo de lo absoluto no est contenido
en l con anterioridad a su realizacin, sino que es el surgimiento de algo nuevo a partir de la
capacidad expresiva del hombre. A esto ltimo es a lo que apunta la lgica de la nada absoluta
como lgica del lugar. Por ltimo, la propia tradicin budista trat de expresar una lgica en la
cual Forma es vaco y el vaco es forma.
8
Ibid, p.34.
9
El mundo histrico es desde s mismo y trabaja desde s mismo como una identidad
absolutamente contradictoria. A la vez que existe junto a otras es decir, espacialmente, se
autoniega, se autoexpresa, se autoafirma como negacin de la negacin, pasa de lo determinado
a lo que determina y, de este modo, es infinitamente activo y temporal. Se trata, pues de un
mundo creador: en cuanto identidad absolutamente contradictoria en el tiempo y en el espacio
4
La lgica del lugar es adems una lgica predicativa
10
en la cual el yo siendo
predicado nunca puede ser sujeto. Esta lgica ser fundamental en Nishida para poder
pensar la experiencia religiosa, porque en ella es donde la existencia del yo es
cuestionada. Escribe Nishida:
Cuando diremos, pues, que surge para nosotros la cuestin religiosa? Dnde hay que
situar la forma de vida religiosa? [...] Solamente cuando una persona se hace consciente
de una profunda contradiccin existencial en lo hondo de su propia alma cuando cobra
consciencia de la insondable contradiccin inherente a su propio yo- su misma
existencia se hace religiosamente problemtica.
11



En efecto, en la experiencia religiosa la realidad de la autocontradiccin
fundamental de la existencia radica en la autopercepcin de la muerte, y ms
exactamente: en que el s mismo para ser un verdadero s mismo, ha de morir a s
mismo. Podemos formular as la paradoja del yo que entraa la experiencia religiosa de
acuerdo con la lgica predicativa: Yo que estoy vivo, tengo que realizar mi propia
muerte eterna. El hecho espiritual de la religin es la contradiccin mxima, desoculta
el hecho de que en la base del sujeto, [...], ha de haber aquello que, [...] en su propia
nada absoluta, es ser.
12
Por esta razn, el s mismo no se percibe cuando lleno de deseo
ve lo interior en lo exterior, ni cuando depositario de la ley moral se une a lo eterno,
sino cuando conoce su nada eterna. El yo subjetivo, el yo finito, para ser, tiene que
morir y ste es el hecho fundamental de la existencia y del hecho religioso como tal:
slo en la autonegacin el s mismo se autopercibe. Verdaderamente existo cuando
percibo mi propia muerte, verdaderamente me autopercibo cuando me encuentro con mi
muerte. Descartes afirma pienso, luego soy, Nishida, al contrario, considera que
verdaderamente pienso y me autopercibo, cuando conozco mi propia muerte eterna, slo
conociendo la propia muerte eterna, existo. Existo, cuando muero, no cuando me
confirmo a mi mismo.
Ahora bien, la implacable lgica del predicado, desoculta a su vez la paradoja de
Dios, esto es, la paradoja por la cual el verdadero absoluto es la identidad de la absoluta

el tiempo niega el espacio y el espacio al tiempo-, pasando de lo formado a lo formante se va
haciendo infinitamente a s mismo. A este mundo lo denominamos <<autodeterminacin del
presente absoluto>> y es en l, nicamente, en el que un ser consciente, un ser activo, debe ser
pensado. (Ibid, p. 28).

10
Frente al ser aristotlico que, siendo sujeto, no puede ser nunca un predicado, entendemos al
yo consciente como un ser que, siendo predicado, nunca puede ser sujeto (p. 36)
11
Ibid, p.44.
12
Ibid, p.66
5
contradiccin. La paradoja por la cual, Dios es la absoluta coincidencia de la nada
absoluta y del ser absoluto, la cual en el cristianismo se formulara as: Porque hay un
Dios creador, hay un mundo de criaturas. Y, porque existe el mundo de criaturas, hay un
Dios creador. La paradoja de Dios es tal, que Dios est oculto incluso dentro del
corazn de la persona ms malvada. Dios, como el verdadero absoluto, debe ser
tambin Satn.
13
En eso consiste la omniciencia y la omnipotencia de Dios. La
paradoja de Dios acontece de tal modo que Jehov pide a Abraham sacrificar a su nico
hijo. De acuerdo con ello, un Dios absolutamente inmanente o trascendente no sera
Dios, Dios es trascendente inmanente-inmanente trascendente. Dios se expresa y se
afirma autonegndose. De la misma manera, el ser humano es una autoidentidad de
contrarios, identidad de bien y mal.
14
Nishida capta ms all de la oposicin y dualidad
entre desmo y atesmo la complejidad propia de la estructura del mundo histrico, la
cual consiste en la autoidentidad de los contraridictorios que se extiende hacia todas
direcciones y se refleja en este mundo del presente absoluto en cada punto.

Por eso dice
Nishida:
El mundo del presente absoluto es una esfera contradictoria sin fondo, que se
refleja a s misma dentro de s misma. En este mandala infinito, por as decirlo, la
direccin centrpeta es el Dios trascendente, en el que descubrimos la subjetividad
absoluta del mundo histrico y creativo. Su direccin centrfuga, la de la objetividad, es
Satn. El mundo del presente absoluto ha de entenderse siempre como repleto de lo
demonaco. Nosotros, centros de este mundo insondablemente contradictorio, somos a
la vez satnicos y divinos. De ah que mi teologa del presente absoluto es la teologa de
la matriz existencial de la historia
15.


Podemos ver que la cuestin religiosa no tiene que ver con el bien moral
objetivamente pretendido, sino con el ahondamiento en las races de nuestro propio ser
y de la historia. As, mientras que la vergenza moral se siente en relacin con un s
mismo idealizado, el arrepentimiento religioso es de ndole ontolgica, acontece al ir al
encuentro con las profundidades insondables y contradictorias del propio s mismo.
Dice Nishida del arrepentimiento religioso:
Debe referirse a las profundidades insondables del propio s mismo [...] Ha de ser
abandono del s mismo en sus profundidades existenciales: un sentimiento de vergenza
relativo a la misma existencia del s mismo. Slo en esta experiencia existencial del
remordimiento religioso encuentra el s mismo lo que Rudolf Otto llama lo numinoso.
[...] el encuentro es una reflexin profunda acerca de las profundidades existenciales de

13
Ibidem.
14
Nishida cita a Dovstoievski: Hay una guerra entre Dios y Satn y el campo de batalla es el
corazn humano (Ibid, p. 57)
15
Ibid, p. 57-58.

6
uno mismo. Y, como dicen, los budistas, no significa ver a Buda objetivamente ah
fuera, sino verlo en las profundidades insondables de la propia alma
16


As el encuentro con nuestras profundidades insondables y contradictorias
plantea el proyecto fundamental y bsico de la existencia: el de ser echado fuera y
abandonado por completo.
17
Dice Nishida: En cualquier religin, es necesario el
esfuerzo por salir de s mismo y salir de s no significa salir de la contradiccin, al
contrario, es una profundizacin en la raz de la contradiccin: existir siendo nada es la
ltima auto-contradiccin, [...] la verdadera autoconciencia del s mismo es ah donde se
encuentra.
18
Pero, cmo ha de hacerse este esfuerzo? en qu consiste la
autoconciencia? Antes de hablar de ello, preguntmonos, cul es la condicin
ontolgica fundamental del ser del hombre como para estar necesitado de la conversin
del yo o de la transformacin del yo al no yo en Hajime Tanabe, siempre y cuando se
entienda por no-yo, al verdadero yo.


LA EMERGENCIA DEL HECHO RELIGIOSO Y EL PROYECTO DE SER ECHADO FUERA EN EN
HAJIME TANABE

Al pensar en La filosofa como metanotica, es importante tener en mente que se trata
de una obra escrita en plena posguerra, en donde Tanabe como lo seala en el Prefacio,
muestra arrepentimiento pblico por no haberse inmiscuido ni comprometido en los
asuntos polticos del momento, muestra arrepentimiento por refugiarse en la filosofa
como asunto exclusivamente terico; muestra arrepentimiento por no haber manifestado
abiertamente sus crticas al gobierno militar, pensando que, por otro lado, expona a su
pas al enemigo. De esta manera Tanabe se ve forzado a pensar la lgica del
arrepentimiento (zange) a la cual llama metanotica, e incluso piensa al arrepentimiento
colectivo como la nica va de transformacin y ms an, de salvacin. Su idea del
arrepentimiento alcanza a la misma filosofa:
La experiencia de mi pasada vida filosfica me ha llevado a comprender mi
propia torpeza y la impotencia de cualquier filosofa que est basada en el propio poder.
No tengo ahora ninguna filosofa en la que apoyarme. Encuentro ahora que la filosofa
racional de la que siempre haba sido capaz de extraer una comprensin de las fuerzas

16
Ibid, p. 59
17
Ibidem.
18
Ibid, p. 60
7
racionales que permean la historia, y con la cual poda lidear rigurosamente con la
realidad sin perder el camino, me ha abandonado.
19


Esta otra filosofa, la filosofa como metanotica
20
, la filosofa que tiene su
punto de giro en la autorendicin de la razn al ser destruida por sus propias
contradicciones, tiene como punto de partida el error que yace en el corazn del ser
humano que consiste en tener como motor afirmarse directamente a s mismo o afirmar
directamente su libertad, o traer consigo la tendencia a olvidar la propia relatividad y
presumir ser el absoluto
21
:
Este yo se engaa a s mismo, se olvida cada vez ms de su propia finitud y relatividad,
y se toma errneamente a s mismo como existencia absoluta, al absolutizar la finitud de
su existencia. Esto muestra una tendencia innata a adherirse a esta ilusin. Eso que
llamamos el mal radical es la autoafirmacin y rebelin de lo relativo frente a lo
absoluto.
22


Para Tanabe, el pecado y el mal no constituyen un accidente, es decir, lo que nos
arroja a nuestra individualidad, autosustentacin y autosuficiencia, desde la lgica de la
identidad, no es nada individual, sino la determinacin negativa de nuestro ser que,
descansa en el fundamento de la existencia en general
23
. Es aqu donde debemos
comprender el significado del propio poder (jiriki) que en contraposicin al Otro poder
(tariki) lanza al individuo a una empresa de autosustentacin y lo hace caer en lo que
Tanabe llama orgullo y arrogancia (honganboroki), parte real e inextricable de nuestro

19
En la traduccin al ingls del texto de Tanabe por Takeushi Yoshinori leemos: The
experience of my past philosophical life has brought me to realize my own inhability and the
impotence of any philosophy based on self-power. I have now no philosophy whatsoever on
which to rely. I now find that the rational philosophy from which I had always been able to
extract an understanding of the rational forces permeating history and through which I could
deal rigorously with reality without going astray, has left me (Hajime Tanabe, Philosophy as
metanoetics..., p.26).
20
Incluso Tanabe afirma que la metanotica es la filosofa que no es filosofa, porque para l
la metanotica puede tener el significado de una filosofa que va ms all del racionalismo y
que trasciende a la notica de la razn contemplativa [...] como negacin absoluta de la
filosofa racional, es decir en una filosofa que no es filosofa (Hajime Tanabe, La dialctica
de la lgica de la especie, en Agustn Jacinto Zavala, Textos de la filosofa japonesa moderna,
El colegio de Michoacn/CONACULTA, Zamora1995, p. 249).
21
En ingls: a concealed tendency to forget ones relativity and presume to be the absolute
(Ibid, p. 4)
22
En ingls: This self deceives itself, grows forgetful of its own finiteness and relativity, and
comes to mistake itself for absolute existence by absolutizing the finitess of its existence. What
is more, it shows an innate tendency to cling to this delusion. This what we are calling radical
evil: the self-assertion and rebellion of the relative vis-a-vis the absolute (Ibid, p. 23)
23
Cfr. Ibid, p. 4.
8
ser.
24
Orgullo y arrogancia en unidad constituye una tendencia hacia el mal que nunca
puede ser suprimida, es decir, el mal radical de la existencia humana. La fe en el
Otro-poder significa confesar la propia impotencia y, llevado al humilde
reconocimiento de que uno no tiene nada en qu apoyarse, dejarse ir a uno mismo por
completo.
25
Metanoesis consiste en enfrentar la conciencia a una situacin sin salida
tal que, en su desesperacin y desamparo, reconozca su propia fragilidad, impotencia e
incapacidad, hasta llegar a la ruptura consigo misma. Dicha ruptura se encuentra
acompaada por la vergenza ante nuestra incapacidad y el arrepentimiento por los
errores cometidos por no poder remediar las faltas. Metanoesis es transformacin del
propio poder en Otro poder, transformacin de jiriki en tariki. Slo cuando nos
abandonamos a nosotros mismos y confiamos nuestro ser a la gracia del Otro Poder
(tariki), nuestra existencia podr acceder a la verdadera libertad.
26
Ahora bien, el mal
radical no es un impedimento para realizar la metanoesis, sino oportunidad para

24
Tanabe en su impresionante obra, a travs de las nociones fundamentales del budismo de la
Tierra Pura o budismo Shin como tariki y jiriki, Otro poder y propio poder, habla de la
transformacin del propio poder en Otro Poder, de la cual depende el cambio radical de la
existencia de un yo a un no-yo. As desde las nociones de Otro poder y propio poder
procedentes del budismo de la Tierra Pura de Shinran, Hajime Tanabe pensar que el budismo
Zen es una religin del propio poder, en la cual slo es dado salvarse por las propias fuerzas.
Sin embargo pensar que del zen es indispensable recuperar para la filosofa el propiciar la
crisis de la razn para dar lugar a la Gran Muerte del yo a travs del koan. Ahora bien la
transformacin del propio poder en Otro poder, de jiriki en Tariki, segn el budismo shin de
ninguna manera depende de la voluntad del individuo, depende de la entrega al Otro poder, por
lo cual la prctia del Nembutsu de la secta del budismo shin -esto es, la prctica de la repeticin
del nombre de Amida Buda (Namu Amida butsu) cuyo significado es Me acojo al poder del
Buda Amida- tiene una condicin la mente sincera, la fe y la aspiracin a nacer en la Tierra
Pura (shinjin), por lo cual, el nacimiento en la Tierra Pura pende de la absoluta entrega o del
abandono al Otro poder y no de los propios mritos. (Cfr: D.T. Suzuki, El Buda de la luz
infinita, Paids, Barcelona, 2001.) La metanotica consiste en la prctica del desistimiento y
autoabandono posibilitada desde la nada absoluta, la cual, para Tanabe, es el verdadero
contenido del Otro Poder. As Tanabe escribe: Cuando consideramos la metanoesis como el
camino de la filosofa, prevalece el poder salvfico de la Gran Negacin-qua-Gran Compasin
mediado por la transformacin absoluta de la nada. (Cap I, El significado filosfico de la
metanotica). La metanotica segn Tanabe es la filosofa que no es filosofa justamente
porque surge de la experiencia de la impotencia y del desistimiento y vergenza de todas las
pretensiones del yo, nacidas del principio de identidad, a esto ltimo obedece entonces el ttulo
de la obra de Tanabe en japons es Zanged toshite no tetsugaku que en espaol significa La
filosofa como camino del arrepentimiento. Sin embargo, la obra se tradujo al ingls como
Phylosophy as metanoetics.
25
Faith in Other power means confessing ones philosophical impotence and, driven to the
humble recognition that as an ordinary ignorant and sinful being one has nothing to rely on,
letting of oneself completely (Ibid, p. 25).
26
It is only when we forsake ourselves and entrust our being to the grace of tariki (Other-
power) that our existence can acquire true freedom . In short, life consists of the continues
practice of death-and-resurrection (Ibid, p. 5)
9
realizarla, pero el poder de transmutacin o conversin del propio poder (jiriki) en otro
poder (tariki) es el poder transformador de la nada
27
. Para Tanabe, la nada no es algo
trascendente, el absoluto otro poder es pasividad y carencia de determinaciones, esto es,
carencia de individualidad, es decir, nyata (vacuidad), en suma, nada absoluta y, en
cuanto nada absoluta, transformacin absoluta. As al circuito de la conversin mediado
enteramente por la nada absoluta que atraviesa la impotencia, la desesperacin, el
desamparo, el arrepentimiento y finalmente, el abandono de s, Tanabe lo llama accin-
fe- atestiguamiento de zange (vergenza y arrepentimiento). As, cuando Tanabe dice,
la filosofa del Otro poder es la filosofa del extraamiento est pensando que la nada
absoluta es desapropiacin, abandono de s o autotrascendencia. Por eso, para Tanabe el
Otro-poder es lo absoluto. Pues bien, para que el poder transformador de la nada
absoluta sea efectivo es necesario la efectiva accin fe testimonio de zange (vergenza y
del arrepentimiento), que es en suma, la experiencia del viraje o conversin- del propio
poder al Otro poder.
28
Si pensamos en trminos de Tanabe, cualquier <<otro
comienzo>> slo es posible por la vergenza y el arrepentimiento (zange):
Confo todo mi ser a Otro-poder (tariki) y, por la prctica de la vergenza y el
arrepentimiento (zange) y manteniendo la fe en este poder, confirmo la verdad de mi
propia experiencia de conversin-resurreccin. De esta manera, la prctica-fe-
testimonio (gy-shin-sh) de mi vergenza y arrepentimiento, (zange) deviene la
filosofa de mi existencia regenerada. Esto es lo que llamo metanotica, la filosofa
del Otro-poder. [...] [Esta filosofa] No puede ser una mera repeticin, sin negacin y
cambio. En la vida del espritu, repeticin debe significar
autotrascendencia,resurreccin debe significar renacimiento a una nueva vida. No
vivo ms de m mismo, sino de la vida que me ha sido concedida desde el reino
trascendente de lo absoluto, el cual no es ni vida ni muerte. Puesto que este absoluto es
negacin y transformacin es decir, conversin- de todo lo relativo, puede ser definido
como nada absoluta.
29


27
Cfr. Ibid, p. 39
28
Hajime Tanabe elabor su filosofa como metanoesis en su Philosophy as metanoetics
tomando como inspiracin la obra del fundador del budismo shin Gutoku Shinran, texto
fundamental de la secta de la Verdadera Tierra Pura (Jd shinsh) del budismo intitulada
Kygyshinsh. La traduccin de Ky-gy-shin-sh es doctrina-prctica-fe-testimonio. Todo lo
cual, inspirado por Shinran, Tanabe tratar de pensar como un eje de transformacin.
29
I entrust my entire being to the Other-power (tariki), and by practicing zange and
maintaining faith in this Power I confirm the truth of my own conversion-and-resurrection
experience. In this way the practice-faith-witness (gy-shin-sh) of my zange becomes the
philosophy of my regenerated existence. This is what I am calling metanoetics, the
philosophy of Other power [...] I cannot be a mere repetition with out negation and change. In
the life of the spirit, repetition must mean regeneration to a new life. I no longer live of
myself, but because life has been granted to my from the transcendent realm of the absolute is
neither life nor death. Since this absolute is the negation and transformation -that is,
conversion- of everything relative, it may be defined as absolute nothingness. (Ibid, p. i)
10
Quisiera introducirme ahora en el modo de ser de este ser continuamente
vaciado, que ya no es capaz de autosustentarse. El yo mediado por la nada absoluta
adquiere un poder absolutamente trasformador y porque siempre es dable la aparicin
del propio poder que nos aleja de la autotrascendencia por el Otro poder, porque somos
seres finitos e imperfectos, slo mediante la continua accin de zange podemos alcanzar
la fe y el testimonio (shin-sh) de la continua resurreccin. La prctica de la continua
transformacin es metanotica. Lejos del principio de la identidad y tomando a la nada
como fundamento, esto es, en vez de pensar en una sustancia, Tanabe piensa en un s
mismo que se constituye en un eje temporal de transformacin puesto como centro
subjetivo accesible slo a travs de la accin-fe-testimonio de zange.
30
El yo en lugar
de ser eje de discriminacin y esfuerzo de autosustentacin o lugar de autonoma e
independencia, se transforma en concrecin de la mediacin absoluta de la nada o en
eje temporal de la rotacin transformativa o conversin por el absoluto.
31
Tanabe
piensa en la indisociable dimensin prctica de la metanotica, incluso eso es lo que
transforma la metanoesis en metanotica, pues no es simplemente algo contemplativo,
un simple cambio de mente. Nuestro yo verdadero consiste pues en ser un eje de
transformacin, actividad desustancializadora, proceso de transformacin infinito,
mediado por la nada absoluta, gracias al cual nuestras faltas son continuamente
transformadas. Ser un eje continuo de transformacin del propio poder al otro poder,
nos transforma en ejes de participacin de la transformacin absoluta, por lo cual, la
metanotica tiene una dimensin transformativa o transformante del mundo, que
termina por involucrar lo social y, por lo tanto, conduce necesariamente a algo que
Tanabe llama regreso al mundo.

EL ESFUERZO DE SALIR DE S EN NISHIDA Y LA CONTROVERSIA NISHIDA -TANABE

La Escuela de Kioto centra la experiencia religiosa en el proyecto de ser echado fuera,
ya sea que se le llame salir de s, como sucede en Nishida, o dejarse ir a uno mismo
por completo, como sucede en Tanabe, en cualquier caso este proyecto nunca tiene el
carcter de realizacin plena, tiene, ms bien, que constituirse en prctica religiosa-
transformativa, tiene que constituirse en un advenir, as que, si se piensa en

30
En ingls: a temporary axis of transformation posited as a subjective center accessible
through action-faith-witness (Ibid, p.vi).
31
...temporary axis of transformation o conversion by the absolute (Ibid, p.10)
11
profundidad, la existencia religiosa es aquella en la que el Existenz recobra su
dinamicidad. Sin embargo, a Tanabe el lugar de la nada de Nishida Kitaro le parece
demasiado abstracto en contraposicin al eje metanotico constituido por la accin-fe-
testimonio de vergenza y arrepentimiento mediado por la nada absoluta que es lo
propio de la existencia religiosa.
32
Adems, la propuesta del topos de la nada con su
identidad de autocontradictorios de Nishida es un universal abstracto incapaz de
determinar la orientacin del proceso y permanece en el nivel de la notica. Dice
Tanabe: No es posible a travs de la lgica de la autoidentidad de los absolutos
contradictorios, determinar en qu direccin el proceso de transformacin absoluta se
dirige a determinar el preciso curso de su desarrollo en espiral.
33
Y, a su vez, a Nishida
la metanoesis no le parece que sea lo propio de la existencia religiosa por mucho que se
le llame metnoia, como seala en un comentario a Tanabe.
34
Para Nishida el s mismo
es un vector dinmico creativamente activo que al no encontrarse ni meramente en lo
espacial ni meramente en lo temporal, ni en la materia fsica ni en la nesis, al no ser
propiamente ni lo uno ni lo otro, sino lo uno y lo otro, se trasciende continuamente a s
mismo.
35
Dice Nishida: La fe religiosa implica precisamente esta dimensin en la que
el sujeto se descubre a s mismo como autoidentidad contradictoria insondablemente
36
.
As, en primer lugar, salir de s es salir de la idea de s mismo como identidad
consciente o como voluntad o como deseo, de manera tal, que al ser la base de nuestro
s mismo esa profundidad insondablemente contradictoria, en las profundidades del s

32
Cfr: Dice Tanabe: El punto de vista que ve este proceso como la autoidentidad de los
contradictorios absolutos no da cuenta de esta trinidad de accin, fe y testimonio. Su nocin de
accin-intuicin no incluye la autoconciencia de la interpenetracin de la fe y el testimonio
por medio de la accin, tampoco la autoconciencia de la unidad dinmica de trascendencia e
inmanencia. En cambio, regresa a la contemplacin esttica envuelta en la produccin de una
obra de arte, al modo de Plotino (Hajime Tanabe, Philosophy as metanoetics..., p. 88).
33
Ibid, p. 10.
34
El problema de la religin no est en cmo deba ser o actuar nuestro yo en cuanto ser activo,
sino en qu clase de existencia es el yo. A menudo, la gente trata de fundamentar la exigencia
religiosa slo a partir del punto de vista de la imperfeccin de nuestro yo, que yerra y se
descarra. Pero el espritu religioso no se origina tan slo desde ese punto de vista [...] Adems
el espritu religioso no es un descarro respecto a las metas del yo, sino respecto a la base
existencial del yo. Aun en trminos morales, el slo sentimiento de impotencia del yo frente al
bien moral pensado objetivamente, no importa cun profundo sea este sentimiento [...] todava
no es el espritu religioso. Aunque se le llame metanoia, si se dice desde el punto de vista moral,
no se trata de un arrepentimiento religioso [...] no deja de tratarse de un arrepentimiento frente
al mal del yo y an queda all el <<propio poder>>. (Citado por James Heisig, Filsofos de la
nada, Un ensayo de la Escuela de Kioto, Herder, Barcelona, 2002, p. 220.)
35
Tambin Tanabe pensar que el yo metanotico se transforma en un eje o en un vector de
trasnformacin, pero para Tanabe descansa en la transformacin del yo en un mediador de la
nada desde la experiencia de abandono y desistimiento absolutos.
36
Nihida Kitaro, La lgica de la nada..., p. 71.
12
mismo se haya lo que lo trasciende.
37
Lo desapropiante es el topos de la nada, el s
mismo al no ser ni ngel ni bestia, ni inmanencia ni trascendencia, se descubre como
un ser intrnsecamente engaado y en ello encuentra el punto de giro: descubre su
naturaleza religiosa en sus propias profundidades engaadas.
38
Es desde ah donde
cobra existencia la dinamicidad, creatividad y posibilidad de trascendencia humana (fe
religiosa como fe activa), pero no por la intermediacin de zange como pensara
Tanabe. Es decir, en ese borde, en el lmite de la contradiccin de vida y muerte, ser y
nada, acontece la existencia religiosa como autodeterminacin del mismo absoluto en
el presente.
39
Por eso, del trascenderse a s mismo, del abandonarse, del dar un corte en
s mismo, acontece el entrar en contacto con la realidad de la constitucin del mundo
histrico desde una actitud de actualizacin total del s mismo (fe activa). Nishida
expresa esto con la frase: <<Cada paso que doy, se derrama la sangre de mi vida>>
40
.
Cuando el s mismo religioso retorna a sus profundidades insondables, vuelve al
absoluto y se descubre a la vez a s mismo en su carcter cotidiano, ordinario y racional.
Como autodeterminacin del presente absoluto, descubre su carcter escatolgico como
un individuo histrico.
41


COMPASIN E HISTORIA: NISHIDA Y TANABE

Siguiendo a su tradicin budista
42
, la compasin adquirir toda su importancia en
Nishida, como tambin, como veremos, acontecer en Tanabe. Nishida profundizando

37
Ibid, p.70.
38
Ibid, p.72.
39
Ibid, p.75.
40
Ibid, p.76.
41
Ibid, p. 78.
42
Quisiera referirme a la figura del bodisattva en el budismo Mahayana. El bodisattava no es el
Shrvaka que se aplica a la disciplina del Budha para llegar a la comprensin de las Cuatro
Nobles verdades, con miras a su propio Nirvana Supremo, sino aquel que se aplica a la
disciplina del Budha con miras al Nirvana Supremo de todos los seres, para bien de muchos
hombres, por compasin del mundo, para beneficio de la inmensa comunidad de las gentes, para
bien, para felicidad de Dioses y de Hombres. (El Sutra del Loto de la Verdadera Doctrina, trad.
y notas: Fernando Tola y Carmen Dragonneti, El Colegio de Mxico, Mxico, 199, p. 100.) En
el budismo Mahayana la Gran Sabidura y la Gran Compasin van juntas. Por tal razn, el
bodisattva Avalokiteshvara, el bodsisattva de la compasin, es el ms importante de los
bodisattvas en el panten budista y es representado con miles de manos y miles de ojos,
dirigidos a ayudar a todos los seres sintientes. De esas innumerables manos, ningn ser escapa
de la gran compasin, pues alcanzan todos los mundos y rincones para as aliviar el sufrimiento.
El ojo en las palmas de la mano le permite reconocer el sufrimiento. (Hans Wolfang
13
an ms en la lgica de la autoidentidad de los contradictorios absolutos encontrar que
la compasin debe ser expresin de una relacin mutua de identidad contradictoria
entre personas.
43
De manera que la compasin no acaba con la oposicin, y sin
embargo crea un mundo de respeto y no discriminacin, donde toda accin deviene
creativa, esto es, desde la base del respeto y el amor mutuo, la compasin es la base de
la creatividad.
44
Pero a qu se debe que la compasin entendida como un abrazar lo
que se nos opone, pueda ser la base de la creatividad y de la vida diaria? Se debe a que
la compasin descansa en una pasividad que es dinamicidad, en una discriminacin que
es no discriminacin, en un pensamiento que es no pensamiento. Desde un punto de
vista as somos de verdad histricamente creadores del mundo como autodeterminacin
del absoluto presente
45
. Se alcanza una creatividad realmente mundana, la cual
Nishida encuentra en el budismo japons. Ahondando an ms en su lgica de la
autoidentidad de los contradictorios, para Nishida slo desde el extremo del abandono
de s, se alcanza el punto de vista de la discriminacin de la no discriminacin, el
dictum nishidiano de ello es <<ver las cosas hacindonos cosa con ellas, escucharlas
identificndonos con ellas>>
46
. Por eso es que el individuo, habindose trascendido a
s, se constituye, y es ahora punto expresivo del mundo que se expresa a s mismo en el
presente. Entonces la Gran Sabidura del budismo Mahajana se origina en la Gran
Compasin. La sabidura emerge volvindonos lo mirado. De esta manera, el s mismo
no es objetual ni subjetivo sino topsico, donde acontece la autoidentidad saber y hacer,
corazn y Buda, particular y totalidad, ser y no ser. se es el punto de vista de la vida
diaria y para Nishida se trata de penetrar hasta esa base de la vida diaria, esto es, el
punto de vista donde se encuentra el principio y el final, el pasado y el futuro, la
mxima superficialidad y la mxima profundidad, la mnima distancia en la mxima
distancia. El espritu religioso penetra hasta lo ms profundo de la experiencia de lo
cotidiano. Y es desde este modo como nuestro yo, en cuanto autodeterminacin del

Schumann, Las imgenes del budismo, Diccionario iconogrfico del budismo mahyna y
tantryn, bada Editores, Madrid, 2007, p. 129.)

43
Nishida Kitaro, Pensar desde la nada..., p.89.
44
Un mundo basado en el amor absoluto no es un mundo de censura mutua. Se convierte en un
mundo creativo mediante el amor y el respeto mutuos, mediante el hacerse uno el t y el yo. En
tal dimensin cada valor se concibe desde la perspectiva de la creatividad que brota del amor.
Sin amor no se da autntica creatividad (Ibid, p.90).

45
Ibid, p. 91
46
Ibidem.
14
presente absoluto, responde al Uno absoluto. Nuestro yo a cada paso es uno con el
principio y fin del mundo.
47

Tanabe despliega el tema de la compasin y la idea del presente absoluto de
manera muy diferente a Nishida. Para Tanabe, Nishida deja sin pensar el espacio de la
mutua transformacin de los relativos tambin posibilitado por la nada absoluta en tanto
que Gran negacin es Gran Compasin. Para Tanabe, el yo en el lmite extremo de la
contradiccin, donde el yo que busca sustentarse a s mismo ya no es capaz de hacerlo,
se rompe en mil pedazos y es resucitado por la Gran Compasin al descubrir que su
nico papel no es permanecer en una posicin de autoidentidad y afirmacin directa de
s, sino en ser mediador de la nada.
48
Para entender esto, no podemos olvidar la entrega
y absoluto abandono e incluso desapego a la iluminacin manifiestos en el voto
Decimoctavo de Amida Buda que aparece en el Sutra Mayor y que caus una impresin
profunda en Tanabe: Si cuando logre la budeidad, los seres sintientes de las diez
direcciones con mente sincera y llenos de fe y aspiracin a nacer en mi tierra, dicen mi
Nombre y no nacieran ah, que no obtenga yo la suprema iluminacin. Excluidos estn
aquellos que cometan las cinco graves ofensas y aquellos quienes calumnien el dharma
verdadero.
49
Tanabe en su obra fundamenta este voto y ve en l un principio de
transformacin del ser humano, dado que encierra la estructura de la transformacin
absoluta: slo en virtud de la autonegacin y autodesistimiento (representada aqu por la
autonegacin de Amida) acontece la liberacin y el bien de todos los seres sintientes.
Por lo cual la negatizacin del yo porta una dinmica interna desde la cual acontece la
resurreccin. As, que si el amor tiene un papel central tambin en una religin como el
cristianismo, obedece a que de principio a fin el ser est mediado por la nada y [a] que
la existencia est fundada en la Gran Compasin.
50
Para Tanabe la nada absoluta
aporta la unidad a ese proceso de transformacin que es la accin-fe-testimonio. De esta
manera la metanotica permanece completamente arraigada en una posicin de

47
Ibid, p. 109.
48
Philosophy as metanoetics, p. 88
49
If, when I attain Buddha hood, the sentient beings of the ten quarters, with sincere mind
entrusting themselves, aspiring to be born in my Land, and saying my Name perhaps, even ten
times, should not be born there, may I not attain the supreme Enlightment. Excludes are those
who commit the five grave offenses and those who slander the right dharma (The True
Teaching, Practice and Realization of the Pure Land Way. A Translation of Shinrans
Kygyshinsh, Dennis Hirota, Isao Inagaki, Michio Tokunaga, Taitetsu Unno, Ryushin
Uryuzu, Fuminaro Watanabe, Trad. , Hongwanji International Center, Kyoto, 1985 (p.xxvi)).

50
Hajime Tanabe, Philosophy as..., p. 95.
15
transformacin prctica y, por lo tanto, abierta a la Gran Nada-qua-Gran Compasin.
51

Es indispensable el trabajo de zange que zarandee a tal punto el yo y que en el filo de su
muerte, lo haga comprender que ni por un instante ha dejado de ser simple mediador de
la nada dando lugar a la accin de la mutua transformacin de los relativos. En suma,
cuando comprendemos que nuestro mal radical pertenece a las races ms profundas de
nuestro yo, encontramos el punto de arranque de una transformacin mutua inevitable
que se expresa en el movimiento Gran Negacin-es-Gran Compasin. Dice Tanabe
La autoconciencia de los seres relativos de que el ser como upya
52
slo pueden
existir como eje temporario de transformacin, teniendo su momento de ser eje como
todos los otros seres, y sirviendo de ese modo como medio a la nada, esta
autoconciencia actualiza la solidaridad de una sociedad religiosa en el sentido de un
regreso al mundo
53


Para Tanabe, ya muy lejos de los ideales de autonoma e independencia de las
filosofas de la modernidad occidental, el individuo es transformado en medio de
salvacin y no en un fin. Slo como medio es posible pensar la mutua transformacin.
As que, si para Nishida bastaba con mirar volvindose lo mirado, para Tanabe es
absolutamente insuficiente. Para Tanabe, el individio como medio de la nada es un
medio de transformacin de los relativos. Lo absoluto y relativo poseen en Tanabe una
relacin simultnea y recproca, donde lo relativo, como el medio de lo absoluto, viene
a la existencia simultneamente con lo absoluto. El individuo como medio para la
absoluta mediacin de la nada su nica accin es permitir que la nada se realice a s
misma. Para Tanabe se trata de reformar la filosofa, pero ms all de ello se trata de
hacer posible su ideal de una comunidad existencial fundada en el arrepentimiento
colectivo.
54


Hemos podido ver que la emergencia del hecho religioso como desocultamiento
del problema de lo humano y el proyecto de ser echado fuera al que obliga, da lugar a
una pluralidad de posturas al interior de la Escuela de Kioto, sin abandonar nunca el
sentido de la transformacin: la transformacin de un yo en un yo verdadero que

51
En ingls: metanoetics remains grounded entirely on a standpoint of practical transformation
and thereby open to the Great Nay-qua-Gran Compassion (Ibid, p. vii)
52
Upya o medio salvfico
53
En ingls: The self-conscieousness of relative beings that being as upya can exist only
insofar as it is one temporary axis of transformation, taking its turn like every other being at
being the axis and thus serving as the medium of nothingness, brings to actuality the solidarity
of a religious society en the sense of a returning to the world (Ibid, p. 24)
54
James Heisig, Los filsofos de la nada..., p.205.
16
desapropindose continuamente da lugar a su vez a un s mismo verdaderamente en la
historia como ingreso al presente absoluto, que Tanabe llama regreso al mundo y
Nishida retorno al mundo del presente absoluto como un regreso a s. En este sentido,
nos dice Nishida: El sujeto existencial descubre la matriz autotransformadora de la
historia en sus profundidades insondables. Descubre que ha nacido en la historia, es
activo en la historia y muere en la historia.
55
Los filsofos de la escuela de Kioto
consideraran que slo por mediacin de la nada los individuos se convierten en
verdaderas matrices de la historia y en proyectos de transformacin histrica. Dice
Tanabe:
Lo absoluto no es un ideal o una meta que en ltima instancia niegue lo relativo; es, ms
bien, un principio que nos sostiene continuamente dondequiera que estemos y que nos
permite comprometernos en la accin autntica. No es un punto que yace por siempre
ms all de nuestro alcance, sino la misma fuerza que nos mueve aqu y ahora.
Dondequiera que lo relativo exista, lo absoluto est ah como su correlato. En el reino
del ser, la nada siempre media y es mediada. Lo absoluto coexiste con lo relativo y
viene a ser manifiesto a travs de su confrontacin con lo relativo.
56



EL CIRCUITO DE LA CONVERSIN EN NISHITANI Y LA PROBLEMATIZACIN DE LA HISTORIA
EN LA HISTORIA ESCUELA DE KIOTO.

Antes de terminar, quisiera referirme brevemente a travs de La religin y la nada de
Nishitani Keiji al circuito de la conversin que inicia con el yo-abandono o salida de s-
encuentro o compasin e historia, propuesto por este filsofo. Para empezar debemos
entender que Nishitani hablar de la religin como un volver real la realidad en
nosotros.
57
Tal es el hecho religioso, lograr la autorrealizacin de la realidad es la
religin. Pero Nishitani observa que al vivir desde la escena central de la conciencia no
es posible estar en contacto con las cosas tal como son, esto es, reconocerlas en su
propio modo de ser.
58
La conciencia as se revela como el campo de separacin entre
interior y exterior, por lo cual, mientras no tenga lugar una conversin de este punto de
vista: de ningn modo puede tener lugar un autntico hacerse presente de la

55
Ibid, p. 68.
56
Cfr: Hajime Tanabe, Philosophy as metanoetics..., p. 95.
57
En general en la Escuela de Kioto, la religin no es ir fuera de la realidad, no es ir ms all del
mundo, sino un ingreso al mundo, lo cual Nishitani expresa diciendo que la religin es como
un despertar a la realidad, o aun mejor, como una realizacin real de la realidad. Con <<realizar
la realidad>> me refiero a nuestro hacer real la realidad a la vez que la realidad se hace real a s
misma en nuestra conciencia. (Keiji Nishitani, La religin y la nada..., p. 41).
58
Ibid, p. 46.
17
realidad.
59
De nuevo tenemos que existe ese fallo, ceguera o grieta en el ser del
hombre, algo que no tiene que ver con occidente ni oriente, falla a la que Nishitani
llama autoapego ontolgico.
60
Para Nishitani el autoapego ontolgico y el
enclaustramiento constituyen en unidad una fuerza del destino que nos impulsa a ser y
actuar de esa manera. As, Nishitani pensar la necesidad de la Gran Muerte del yo
como el clamor que emerge desde las entraas de la historia. En la interpretacin de la
experiencia religiosa de Nishitani no podemos dejar de ver a su vez la interpretacin de
la representacin y el subjetivismo incondicionado de la modernidad de Heidegger de
quien Nishitani fue alumno en algunos de los aos ms importantes de la Kehre, es
decir, entre 1938 y 1940 cuando Heidegger imparta sus cursos sobre Nietzsche. Guiado
por su maestro, Nishitani concebir que la subjetividad ya sea divina o humana est en
el fundamento de la historia y que salir de ella no significa aniquilar la subjetividad sino
en su ahondamiento. Cabe recordar que su maestro de Friburgo vislumbra en esa misma
poca en que Nishitani fue su alumno, que el subjetivismo de la modernidad no es ms
que un aplanamiento de la subjetividad fundamental y esencial que como referencia a
ser es el claro del ocultarse o abrigo del ser, ser que, como cabe recordar, le pertenece
de suyo el ocultarse, el permanecer fuera, la nada.
61
De la misma manera para Nishitani,
la personalidad centrada en la persona no es la nica idea de persona que es dable
pensar, porque la comprensin egocntrica y la interpretacin del ego, que
encontramos en el hombre moderno, no es otra cosa que un sesgo.
62
La subjetividad
esencial y fundamental a la que apunta Nishitani y, a la cual llama el verdadero yo, es
una subjetividad que se constituye al unsono con la nada, y si para Heidegger la
subjetividad no aplanada es el abrigo o el refugio del ocultarse o donde esencia el
permanecer fuera del ser
63
y desde la cual piedra animal o planta devienen siendo
64
,
para Nishitani lo que esencia la nada es el encuentro con todas las cosas. Afirma
Nishitani: en la vacuidad, las cosas vienen a descansar en su fundamento originario.

59
Ibid, p. 47.
60
Cfr: Ibid. p. 158.
61
Cfr: Martin Heidegger, Nietzsche II, trad., Juan Luis Vermal, Destino, Barcelona, 2000.
Particularmente revisar: La determinacin del nihilismo segn la historia del ser.
62
K. Nishitani, La religin y la nada..., p 120.
63
M. Heidegger, Nietzsche II..., p. 291.
64
Pero donde planta, animal, piedra , mar y cielo devienen siendo, sin caer en la objetividad,
all reina la sustraccin [...] Pero cun abismosamente aclarado tiene que estar el claro para el
ocultarse, para que la sustraccin no aparezca en primer plano como una mera nulidad, sino que
reine como la donacin (M. Heidegger, Aportes a la filosofa. Acerca del Evento, trad. Dina V.
Picotti, Almagesto/Biblos, Buenos Aires, 2003, &168, p. 239.)
18
[...] Aqu, las plantas y los rboles han penetrado en el fondo de su mismo ser; aqu las
tejas y las piedras son lo que son totalmente; y tambin aqu, en la autoidentidad con
todo, el yo es radicalmente l mismo.
65
Ni Nishida ni Tanabe lograron plasmar a las
claras este <<volverse real la realidad en nosotros>> como lo propio de la existencia
religiosa y, por lo mismo, no lograron plasmar el giro ontolgico fundamental que
supone la actualizacin de la realidad en nosotros como el aparecer del verdadero s
mismo (apertura infinita). Desde la vacuidad el yo verdadero se constituye en la
autoidentidad con todo, esto es, sin la divisin sujeto y objeto. Slo entonces acontece
un cambio, una conversin, que Nishitani llama Gran Afirmacin. Esto no acontece
mediante examen, ni mediante pensamiento, sino mediante una conversin existencial o
metnoia del propio hombre que se manifiesta como un estallido de vitalidad
totalmente nuevo, como la llave que abre lo ms profundo del interior de la
personalidad
66
. Tanabe muchas veces habla de la Muerte qua Resurreccin, Nishida
mismo habla de la conversin religiosa como una actualizacin total de s mismo, pues
ahora el s mismo es en pleno emocin y razn al mismo tiempo, ambos hablan de la
dinamicidad esencial a la que da lugar el encuentro con la nada en la conversin
religiosa, al punto de que el s mismo es ahora un vector dinmico o vector de
transformacin, como vimos anteriormente, pero ninguno de los dos ha manifestado la
esencia de la conversin religiosa que es <<volverse real la realidad en nosotros>>. Ese
estallido de vitalidad procede de un entrar en la realidad, de un encontrarse en la
realidad y rehacerse con ella. Lo cual Nishitani expresa de la siguiente manera: Con la
Gran Muerte Cielo y Tierra se renuevan.
67
Por eso esa Gran Nada es adems lugar de
la desinteriorizacin al punto que el exterior es aqu ms interior que lo ms
ntimo.
68

Hemos hablado de lo fundamental que resulta para estos filsofos budistas
Karuna, esto es, la compasin. Nishitani llega a tan importante inteleccin diciendo:
Pero cuando llegamos a lo que la religin llama amor (gape) o compasin (karuna),
parece que algo ha atravesado y derrumbado el punto de vista de la persona [] Ms
bien es la negacin de cualquier modo de ser as, incluso en el mejor de los sentidos.
69

El trasfondo del amor y la compasin para la Escuela de Kyoto es la autonegacin

65
Ibid, p. 165
66
Ibid, p. 123.
67
Ibid, p. 144.
68
Ibid, p. 124.
69
Ibid, p. 341.
19
absoluta y, por fuerte que suene, tras la muerte del yo acontece el surgimiento del
verdadero yo, la gran muerte es gran resurreccin. En esta gran resurreccin el
verdadero yo:
encuentra su telos en todos los dems seres. Este punto de vista, donde el yo
regresa al fundamento de todos los dems seres y encuentra su destino final en
ellos, tiene que manifestarse como una negacin completa del sujeto y de su
autonoma, en cualquier sentido, incluso en su sentido (tico) autntico. Aqu el
yo no puede ser un fin para s mismo en ningn sentido vulgar del trmino. Al
contrario, el yo como persona, incluyendo a la razn y la voluntad [], tiene
que llegar a ser una cosa para todos los dems seres. Y esto es posible en la
vacuidad con un ms ac absoluto.
70


En la historia del budismo innumerables veces se ha simbolizado la compasin y
la interdependencia con un puente de piedra. Cuando a Joshu le pregunt un alumno
Cul es el puente de piedra? Joshu contest: Un puente que deja que crucen burros
y caballos.
71
Para Nishitani, el punto de vista en que se es capaz de permanecer bajo
las pisadas del burro, bajo el que pregunta y debajo de todas las cosas, no es distinto
del punto de vista donde se es seor de todas las cosas.
72
Contrario a la perspectiva
kantiana donde el individuo siempre ha de considerarse un fin y nunca un medio, para
Nishitani ser seor de todas las cosas es ser medio y herramienta de todas ellas y, a la
vez, liberarse de s mismo es abarcar a todas las cosas.
Ni en Nishida, ni en Tanabe ni en Nishitani la eternidad acontece aparte de lo
relativo, ni lo trascendente aparte de lo inmanente. Estos filsofos invitan a pensar en
una religiosidad que busca salir de la va donde la religiosidad se resuelve en una
bsqueda del ms all como en el tesmo o en una fusin con el todo como el
pantesmo. La existencia religiosa es el modo de ser del verdadero s mismo que se
realiza en la continua muerte y resurreccin como sucede en Tanabe o bien que
viviviendo en el borde de s, como en Nishida, se enfrenta a lo absoluto o en la que
viviendo la Gran Muerte del yo Cielo y Tierra se renuevan como en Nishitani. Slo al ir
hasta el lmite ltimo continuamente, hay un regreso a s, en tanto que regreso a lo
ordinario que es el mundo de la historia verdaderamente tal y contexto de la prctica
religiosa. Lo cual nos hace ver que la existencia religiosa tiene que ver con un
descubrimiento poderossimo: ella nos lleva a las mismas races de la historia y del ser.
Pregunta Nishitani en La religin y la nada: cmo es posible llevar la historia hasta

70
Ibid, p. 342.
71
Hekiganroku, Miraguano Ediciones, Madrid, 1994, p. 15.
72
Nishitani Keiji, La religin y la, p. 344.
20
sus races transhistricas sin acabar de ser historia? Cmo puede la historia llegar a ser
radicalmente histrica en virtud de un fundamento trans histrico?
73
Y encuentra que
desde la vacuidad, la eternidad es simultnea con el instante presente, que el instante
presente es simultneo, incluso, con el pasado infinito y el futuro infinito. Encuentra
que es en el presente donde se sostienen todos los pasados y todos los futuros, pero esa
penetrante visin abarcadora de tiempo y espacio, tambin quiere decir realizacin de la
autoidentidad con todas las cosas en este instante presente en donde confluyen todos los
instantes pasados y futuros. En esa concentracin de espacio-tiempo se encuentra la
realidad histrica verdadera. Como en Nishida y Tanabe, tambin Nishitani nos ofrece
su arrojamiento al presente absoluto como el tiempo del verdadero yo. Ahora podemos
entender la razn por la cual para Nishitani la religin es el significado transhistrico de
la historia: la religin est situada en el mbito de la historia y, a la inversa; la historia
est situada en el mbito de la religin.
74

As, al descender al infundamento de la nada aparece una subjetividad que al
tomar la nada como suelo ingresa al aqu y al ahora, manifestndose como entrega y
encuentro con todo lo que es. Pues bien para la Escuela de Kioto sa es la religiosidad
en sentido ltimo, slo en lo ordinario, en el da a da, acontece la existencia religiosa y
sa es la apertura histrica a la que da lugar el verdadero yo como existencia religiosa.
La subjetividad transformada por la nada absoluta es sa la que colinda con el mundo de
la historia o da lugar a la apertura de la historia en sentido radical en cuanto presente
absoluto. El campo de la historia como presente absoluto es el campo de la
infundamentacin ltima slo ah se corona el abandono de la conciencia abstracta y
subjetiva como apertura total a todas las cosas. Vemos as que el salir de s, que toma
suelo de la nada es el acontecimiento fundamental de las ontologas de la Escuela de
Kioto. Incluso en Heidegger si no se vive y se piensa al encuentro con la nada de
dnde vendr la transformacin? Sin embargo, la gran diferencia, entre otras muchas
entre la Escuela de Kioto y Heidegger, es que el achatamiento de la subjetividad junto
con el proyecto de dominio del ente en occidente de ninguna manera tiene su
fundamento en un mal radical o en el autoapego ontolgico, sino en el abandono del ser
en el ente, ms sucintamente, en la sustraccin del ser (o ms propiamente en el
ocultamiento completamente dejado de lado en occidente). Vistas las cosas desde la
historia del ser, en la poca de la plena carencia de indigencia, en la poca del pleno

73
Nishitani Keiji, La religin y la nada..., p.279.
74
Ibidem.
21
cumplimiento de la modernidad donde el ente se ha convertido en lo ms habitual, dice
Heidegger: el ser entrega al ente a s mismo y en ello se rehusa
75
. Por eso el rehso
del ser es el ingreso a otro modo de pensar desde la renuncia:
Pero si el ser ah se esencia como rehso (Verweigerung) y debe elevarse este
mismo en su claro y ser conservado como rehso, entonces la disposicin al
rehso slo puede subsistir como renuncia (Verzicht). Sin embargo, la renuncia
(Verzicht) no es aqu el mero no querer tener y dejar de lado, sino que acontece
como la ms elevada forma de posesin, cuya soberana encuentra la decisin en
la franqueza del entusiasmo por la inimaginable donacin del rehso
(Schenkung der Verweigerung)
76


Por lo cual en Heidegger el ocaso y la singularidad de la muerte es al mismo
tiempo ingreso a la ntima cercana del rehso que abrira el espacio a otra historia, en
cuanto, a la decisin sobre el advenimiento y huida de los dioses
77
. Pero de nuevo,
como en la Escuela de Kioto, es de la nada de donde proviene el poder de la
transformacin. De ah que Heidegger le atribuya a la nada el sumo obsequio, es decir,
un poder asignante. Pues bien para Escuela de Kioto, lo donado por la nada es la
compasin y la historia, y, por lo mismo, la futuridad extrema. Por supuesto, que darle
vida a estas revelaciones ontolgicas obliga a experimentar esta huida en estampida de
la nada como marca de nuestro tiempo, sin saber que en la huida de la nada, se pierde lo
que acoge y funda.
78














75
Martin Heidegger, Nietzsche II, trad., Juan Luis Vermal, Barcelona Destino, 2000, p. 28.

76
Martin Heidegger, Aportes a la filosofa..., 6, p. 36.
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...entonces los dioses y el hombre no pueden ser tomados como algo dado, presente ante
la mano. En el proyecto de ese pensar son, cada vez de modo diferente como lo histrico, que
tan slo desde el evento del entre llega a su esenciarse (Ibid, & 268, p. 376).
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Pero como sera si la autntica razn de la huida ante la (malentendida) nada, no fuera la
voluntad de s y de ente sino la huida ante la inhabitualidad del ser [...] y el eludir el riesgo de
esa verdad, en la que fracasarn todos los ideales y planteos de meta y cosas deseables y
resignaciones como pequeos y superfluos (Ibid, & 269, p. 380).
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