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UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS


DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA













A REALIDADE E SEUS SIGNOS:
AS PROPOSIES SOBRE O FUTURO CONTINGENTE
E A PREDESTINAO DIVINA NA LGICA DE
GUILHERME DE OCKHAM





Carlos Eduardo de Oliveira
















So Paulo
2005
UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA









A REALIDADE E SEUS SIGNOS:
AS PROPOSIES SOBRE O FUTURO CONTINGENTE
E A PREDESTINAO DIVINA NA LGICA DE
GUILHERME DE OCKHAM





Carlos Eduardo de Oliveira





Tese apresentada ao Programa de
Ps-Graduao em Filosofia, do
Departamento de Filosofia da Fa-
culdade de Filosofia, Letras e Cin-
cias Humanas da Universidade de
So Paulo, para obteno do ttulo
de Doutor em Filosofia.




Orientador: Prof. Dr. Jos Carlos Estvo





So Paulo
2005











































A meus pais e avs.










































Le nominalisme dOckham nest rien dautre que cette large expropriation
de lontologie par une thorie des signes.


Pierre Alfri, Guillaume dOckham: le singulier.
AGRADECIMENTOS


A Jos Carlos Estvo pelas preciosas lies que sempre vo alm da filosofia e
pela extrema pacincia com que tem me orientado. A Moacyr Novaes, com quem
sempre frutuoso trabalhar e de quem espero ainda muito aprender. A Cristiane Abbud e
Miguel Atti Filho, companheiros e amigos nessa jornada. Aos colegas e amigos do
CEPAME, pela interlocuo.
Aos profs. Joo Verglio Cuter e Marco Zingano pelas esclarecedoras argies.
Aos colegas do Departamento de Filosofia da UNESP/Marlia, pelo apoio efetivo que
deram a este trabalho. Aos meus alunos, que tm me ensinado muito.
Edna Boninis de Souza, secretria do Departamento de Filosofia da UNESP,
pela solicitude com que sempre nos auxilia. A Marie Pedroso, Ruben Sosa, Maria Hele-
na Barbosa, Geni Ferreira Lima, Vernica Ritter, Luciana Bezerra Nbrega, Rosali Ha-
senfratz, enfim, a todos os funcionrios do Departamento de Filosofia da USP, sempre
generosos e prontos a ajudar.
Ao prof. Luiz Henrique Lopes dos Santos, de quem por acaso foi emprestado o
tema dessa dissertao. s pessoas que de algum modo me ajudaram no acesso biblio-
grafia e s tradues, em especial aos professores Moacyr Novaes, Ernesto Perini San-
tos, Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento, Jos Carlos Estvo, Marco Zingano e aos
colegas e amigos Miguel Atti Filho, William Piau e Elgia Hirano.
A meus pais e meu irmo, pela pacincia e cuidado com que me apoiaram neste
projeto. Enfim, a todos os colegas e, principalmente a todos os amigos que, de perto ou
de longe, me acompanharam neste trabalho.









RESUMO


A Exposio de Guilherme de Ockham para o Perihermenias de Aristteles (i.e., o
Sobre a Interpretao) traz um problema para a verdade os telogos: de acordo com
Aristteles, a proposio hipottica que contm um par de contraditrias sobre a mesma
coisa futura e contingente no verdadeira nem falsa de modo determinado uma vez
que nenhuma de suas contraditrias verdadeira ou falsa de modo determinado. Sendo
assim, antes que aquilo que enunciado acontea, ningum pode saber com certeza a
verdade ou a falsidade de proposies sobre o futuro contingente. Os telogos, entretan-
to, no podem admitir essa concluso: a revelao nos diz que Deus sabe, com toda cer-
teza e desde a eternidade, que parte da contradio ser determinadamente verdadeira ou
falsa. Para Ockham, a soluo desse problema parece conter desde uma abordagem es-
pecial da formulao lgica desta questo at o reconhecimento de uma certa limitao
do conhecimento humano. a anlise dessa soluo o que pretendemos mostrar no tra-
balho que se segue.
Palavras-chave: Ockham, lgica, contingncia, predestinao, futuros contingentes.




ABSTRACT


The William of Ockhams Exposition on the Perihermenias of Aristotle (i.e., the Aris-
totelian De Interpretatione) brings a problem to the truth and to the theologians: ac-
cording to Aristotle, the hypothetical proposition which contains a pair of contradicto-
ries related to the same future contingent thing is neither determinately true nor determi-
nately false once none of their contradictories are neither determinately true nor de-
terminately false. Therefore, before that thing happens, nobody can know with certainty
the truth or the falsity of any proposition about future contingent things. Theologians,
however, cannot accept this conclusion: the faith teaches that God knows, with certainty
and from eternity, which part of that pair of contradictories is determinately true or de-
terminately false. In Ockhams view, the solution of this argument seems to pass by a
special approach of the logical view of this question and by the assumption of limits for
the human knowledge. Its on the analysis of this solution that the present work is re-
lated.
Keywords: Ockham, logic, contingency, predestination, future contingents.


NDICE


AGRADECIMENTOS........................................................................................... iv
RESUMO................................................................................................................. v
ABSTRACT ............................................................................................................ v
I.) Abreviaes dos ttulos latinos dos livros de Ockham citados neste trabalho:. viii
II.) Abreviaes dos ttulos latinos de livros de outros autores citados:.................. ix
III.) Datas aproximadas e local de composio dos trabalhos ockhamianos:........... x
IV.) Sobre a citao das tradues:........................................................................... x
Introduo....................................................................................................................... 13
A questo dos futuros contingentes por Guilherme de Ockham ............................ 13
Captulo I ........................................................................................................................ 20
Ockham e os Futuros Contingentes: ........................................................................... 20
1. A formulao da questo: ................................................................................... 20
a.) Os futuros contingentes entre a filosofia e a f: ............................................ 20
b) Esclarecimentos s concluses da filosofia e da teologia: ............................. 22
2. O Promio da Exposio ockhamiana para o Sobre a Interpretao: voces
institudas vs. voces naturais. ........................................................................ 26
a.) Matria e plano da E.Per. um livro sobre os complexos: ....................... 26
b.) Significado de interpretao e subordinao entre afeces e palavras: ....... 28
c.) Especificidades do texto da E.Per.: ............................................................... 33
d.) Termos mentais incomplexos e complexos uma breve discusso a respeito
do verbo e da verdade das proposies: ............................................................. 37
3. Alguns esclarecimentos sobre a teoria do signo na S.L. ockhamiana: ............ 41
a.) Uma descrio geral do signo:....................................................................... 41
b.) A descrio do signo que o assunto da lgica: .......................................... 47
Captulo II....................................................................................................................... 55
Signos Convencionais................................................................................................. 55
Os signos destinados a supor na proposio e a constituio da orao. ............ 55
1. O nome ............................................................................................................... 55
2. O verbo ............................................................................................................... 66
a.) A definio do verbo e a designao dos tipos de predicao:...................... 66
b.) Verbos no significativos e verbos infinitos: ................................................ 75
c.) Os casos do verbo:......................................................................................... 82
3. A orao.............................................................................................................. 85
Captulo III...................................................................................................................... 89
Enunciaes precisamente verdadeiras e enunciaes precisamente falsas ............... 89
1. As formas da enunciao.................................................................................. 89
2. A oposio das enunciaes. .......................................................................... 100
a.) Os quatro modos de enunciao e a negao da oposio dos termos
equvocos:......................................................................................................... 100
b.) Oraes singulares versus oraes universais: ............................................ 102
c.) O primeiro tipo de oposio as proposies contrrias:.......................... 108
d.) Um outro tipo de oposio das enunciaes as proposies contraditrias:
.......................................................................................................................... 112
3. Regras para a aferio da verdade e da falsidade das proposies opostas sobre
o presente........................................................................................................ 114


vii
a.) A verdade e a falsidade das proposies opostas contrrias: ...................... 114
b.) A verdade e a falsidade das proposies opostas contraditrias: ................ 117
c.) Proposies afirmativas e negativas e os diversos tipos de oposio: ........ 121
d.) Proposies precisamente verdadeiras e proposies precisamente falsas: 124
e.) A reflexo vale tambm para as proposies no pretrito:.......................... 129
Captulo IV................................................................................................................... 132
A determinao da verdade nas proposies sobre o futuro contingente................. 132
1. Determinao vs. Contingncia. ..................................................................... 132
a.) Voltando ao ponto de partida o estabelecimento de uma ordem reguladora
das relaes de significao: da realidade aos signos....................................... 132
b.) Determinao formal e determinao real:.................................................. 135
c.) Contingentes por sorte, por acaso e pelo que se queira: .............................. 143
d.) Novas implicaes da diviso entre vozes e coisas:.................................... 146
e.) Os estados de coisas e a justificao de sua primazia na ordem das regras da
significao:...................................................................................................... 162
2. A determinao da verdade das proposies sobre o futuro contingente. ...... 165
a.) Toda proposio enunciativa hipottica composta de ambos os lados de uma
contradio necessariamente verdadeira:....................................................... 165
b.) No que toca ao futuro contingente, apenas as proposies enunciativas
hipotticas compostas de ambos os lados de uma contradio so
necessariamente verdadeiras:............................................................................ 169
3. Notas sobre a teoria da suposio. .............................................................. 170
Captulo V .................................................................................................................... 181
Os Futuros Contingentes e a Teologia...................................................................... 181
1. Matria e organizao do T.P. ........................................................................ 181
a.) Vocabulrio: ................................................................................................ 181
b.) Duas propostas de leitura para a primeira questo do T.P.:..................... 187
2. A discusso do tema do T.P. algumas dvidas contrrias advertncia inicial.
........................................................................................................................ 194
a.) A discusso sobre a predestinao e a condenao trata de estados
futuros:.............................................................................................................. 194
b.) As proposies futuras sobre a predestinao e a reprovao no tm
proposies pretritas a elas referentes que sejam necessariamente verdadeiras:
.......................................................................................................................... 195
c.) Relaes entre o eterno e o temporal:.......................................................... 197
3. A soluo da problemtica proposta no T.P. o tempo e a eternidade no
conhecimento divino. ..................................................................................... 204
a.) A descrio da profecia: primeira lio sobre a limitao do campo das
hipteses. .......................................................................................................... 204
b.) Cincia divina versus contingncia temporal: segunda lio sobre a limitao
do campo das hipteses contra a opinio de Duns Escoto............................. 209
Concluso ..................................................................................................................... 239
Guilherme de Ockham: entre a Filosofia e a Teologia ............................................. 239
Bibliografia:.................................................................................................................. 245
1.) Do autor:.............................................................................................................. 245
2.) Autores Antigos e Medievais .............................................................................. 247
3.) Comentadores...................................................................................................... 249

I.) Abreviaes dos ttulos latinos dos livros de Ockham citados neste trabalho:
E.A.L. - Expositio in libros artis logica promium: Exposio para os livros da arte
lgica: Promio.
E.Elen. - Expositio Super Libros Elenchorum Aristotelis: Exposio Sobre os Livros
das Refutaes Sofsticas de Aristteles;
E.Per. - Expositio in Librum Perihermenias Aristotelis: Exposio para o Livro Pe-
rihermenias [Sobre a Interpretao] de Aristteles;
E.Phys. - Expositio in Libros Physicorum Aristotelis: Exposio para o Livro da Fsi-
ca de Aristteles;
E.Por. - Expositio in Librum Porphyrii de Praedicabilibus: Exposio para o Livro
das Categorias de Porfrio [sc. a Isagoge];
E.Praed. -Expositio in Librum Prdicamentorum Aristotelis: Exposio para o livro
das Categorias de Aristteles;
Ord. - Scriptum in librum primum Sententiarum Ordinatio: Escrito para o primei-
ro livro das Sentenas Ordenao;
Quodl. - Quodlibeta Septem: Os Sete Quodlibeta [sc. sete livros com questes sobre o
que quer que seja];
S.L. - Summa Logicae: Suma de Lgica;
T.P. - Tractatus de Prdestinatione et de Prscientia Dei Respectu Futurorum
Contingentium: Tratado sobre a Predestinao e sobre a Condenao Divi-
nas como Referentes dos Futuros Contingentes.

Observao: os textos aqui utilizados so os apresentados na edio latina editada pela
St. Bonaventure University (SBU); para referncias completas, vide, infra, Bibliografi-
a.


ix
II.) Abreviaes dos ttulos latinos de livros de outros autores citados:
BOCIO:
In De Interpr., ed. 1 In Librum Aristotelis De Interpretatione libri duo. Editio Prima,
seu Minora Commentaria: Dois livros para o Livro Sobre a Interpretao
de Aristteles. Primeira Edio, ou Comentrio Menor;
In De Interpr., ed. 2 In Librum Aristotelis De Interpretatione libri sex. Editio Secun-
da, seu Majora Commentaria: Seis livros para o Livro Sobre a Interpreta-
o de Aristteles. Segunda Edio, ou Comentrio Maior.
PEDRO ABELARDO:
G.S.P. Glossae Magistri Petri Abaelardi super Peri ermenias: As Glosas do Mestre
Pedro Abelardo sobre o Peri ermenias [Sobre a Interpretao].
TOMS DE AQUINO:
Exp. In Per. Exposio para o livro do Sobre a Interpretao de Aristteles, em In
Aristotelis libros Peri Hemenias et Posteriorum Analyticorum Expositio.
JOO DUNS ESCOTO:
DSOrd. Ordinatio Liber Primus: Ordenao, Livro Primeiro, tambm conhecida
pelo ttulo de Opus Oxoniense;
DSLect. Lectura in Librum Primum Sententiarum: Leitura para o Primeiro Livro das
Sentenas;
Q.P.Per. Quaestiones in Primum Librum Perihermenias: Questes para o Primeiro
Livro do Perihermenias [sc. Sobre a Interpretao];
Q.D.Per. Quaestiones in Duos Libros Perihermenias: Questes para os Dois Livros
do Perihermenias [sc. Sobre a Interpretao].

Observao: para referncias completas, vide infra, Bibliografia.



x
III.) Datas aproximadas e local de composio dos trabalhos ockhamianos:
De acordo com as informaes registradas nas introductiones feitas aos volu-
mes da edio crtica do texto latino ockhamiano promovida pela SBU, os principais
textos por ns aqui considerados foram compostos em torno das seguintes datas e pro-
vavelmente nos seguintes locais:
Ordinatio escrita entre 1317-1319, no estdio franciscano de Oxford;
E.A.L. [E.Por. e E.Praed.] e E.Elen. entre 1321 - 1323, no estdio franciscano
em Londres;
E.Per. e T.P. em torno de 1322, no estdio franciscano em Londres;
Exp.Phys. pouco antes da S.L., no estdio franciscano em Londres;
S.L. provavelmente nas frias de vero de 1323, no estdio franciscano em
Londres;
Quodl. entre 1322 -1324, no estdio franciscano em Londres.

IV.) Sobre a citao das tradues:
So poucos os textos de Ockham que foram traduzidos para o portugus. Nas ci-
taes dos textos de Ockham neste trabalho, encontrar-se-o as seguintes indicaes: a
abreviao do ttulo latino da obra, nmero da pgina, nmero de linha e, quando dispo-
nvel, uma indicao abreviada da traduo em portugus seguida de nmero de pgina
entre parnteses. Por exemplo, Ord. I, Prologus, q. 1, p. 38, lin. 5-14 (Trad. A.R.S., p.
86), deve ser lido:
GUILHERME DE OCKHAM, Ordinatio, livro I, Prlogo, questo 1, pgi-
na 38, linhas de 5 a 14; na traduo de SANTOS, A.R., Repensando a
Filosofia. Porto Alegre: Edipucrs, 1997, p. 86.
Quanto s tradues dos textos de Ockham citadas em nosso trabalho, salvo in-
dicao contrria, so nossas. Quando da disponibilidade de uma traduo em portu-
gus, a praxe foi segui-la, se possvel, e corrigi-la ou inserir alguma modificao quando
julgamos ter sido conveniente, sempre cotejando as tradues citadas com o original
latino e com outras tradues quando possvel.


xi
As tradues que so citadas em nosso trabalho por meio de abreviaes so as
seguintes:

F.F. Lgica dos Termos. (Parte I). Introduo de P. Mller, trad. De F. Fleck.
Pensamento Franciscano, vol. III. Porto Alegre: USF/Edipucrs, 1999;
A.R.S. Prlogo do Comentrio de Guilherme de Ockham s Sentenas, Questo 1a.
in Santos, A.R., Repensando a Filosofia. Trad. A. R. Santos. Porto Alegre:
Edipucrs, 1997;
C.L.M. Seleo de obras in Sto. Toms de Aquino et al. Seleo de Textos. Tradu-
o Carlos Lopes de Mattos. So Paulo: Abril, 1973.

Para a traduo do T.P., tomamos como base a verso indita ainda no comple-
tamente revista da traduo do prof. Moacyr Novaes (USP), para a qual, alm da prpria
traduo, nos foram gentilmente cedidas as sugestes de correo propostas pelo prof.
Ernesto Perini-Santos (UFMG) e para a qual acrescentamos nesse trabalho nossas pr-
prias sugestes. A respeito desse texto ockhamiano lembramos ainda da traduo ameri-
cana, que alm de uma introduo para o tema e a traduo do texto do T.P., traz as tra-
dues de textos paralelos temtica discutida no Tratado, a saber, Ord., distines 38 e
39; parte do captulo 6 da E.Per. e S.L. III-3, cap. 30:
WILLIAM OCKHAM, Predestination, Gods Foreknowledge, and Future Contingents.
Trans. And notes by M. McCord Adam and N. Kretzmann. Indianapolis:
Hackett, 1983
2
(publicado pela primeira vez em 1969).
A respeito dessa traduo, que serve de base praticamente a todos os trabalhos a
respeito desta temtica (dentre os quais lembramos: VUILLEMIN, J., Ncessit ou contin-
gence. Laporie de Diodore et les systmes philosophiques. Paris: Minuit, 1984; CRAIG,
W.L., The Problem of Divine Foreknowledge and Future Contingents from Aristotle to
Suarez. Leinden: Brill, 1988, e, obviamente, ADAMS, M. MC., Willian Ockham. Notre-
Dame: University of Notre-Dame Press. 2 vols, 1987) cabe ainda ressaltar que tenha
sido feita, para todos os textos traduzidos, a partir de uma edio de Philotheus Boehner
ainda precedente edio crtica final apresentada pela SBU, e, portanto, no raramente
so encontradas variaes pontuais devidas s diferenas destas edies. Cabe ressaltar,
no entanto, que a escolha da edio empregada deve-se ao fato de que a edio da SBU,


xii
que, na verdade, um aperfeioamento da edio de Boehner, no estivesse disponvel
poca. A edio empregada para a traduo americana pode ser encontrada no seguinte
trabalho:
Tractatus de Praedestinatione et de Praescientia Dei et de Futuris Contingentibus of
William Ockham. Edited with a Study on the Medieval Problem of a Three-
Valued logic. Franciscan Institute Publications, n. 2. New York: The Francis-
can Institute, 1945.
Tambm so nossas, porque muitas vezes no disponveis em lnguas modernas,
as tradues dos textos latinos de outros autores aqui citados. As excees so devida-
mente indicadas.

Introduo
A questo dos futuros contingentes por Guilherme de Ockham
Ao expor a matria do captulo nono do Sobre a Interpretao aristotlico, Gui-
lherme de Ockham aborda um longo debate relativo a esse texto apresentando-o a partir
do seguinte dilema: o que fazer quando a opinio de Aristteles, apesar de parecer bas-
tante sensata, tambm parece colidir frontalmente contra aquilo que asseveram a ver-
dade e os telogos?
1

Afinal, aps uma longa reflexo sobre o que prprio s proposies enunciati-
vas
2
, Aristteles teria afirmado, no que diz respeito s proposies enunciativas que
versam sobre o futuro contingente
3
, que ningum pode saber delas se sero verdadeiras
ou falsas antes que o fato por elas enunciado fosse realizado. Ora, a questo vista por
Ockham (e em certa medida compartilhado por grande parte da reflexo medieval a res-
peito desse mesmo trecho do texto aristotlico) que essa constatao desmente aquilo
que revelado pela f: Deus com toda certeza conhece todas as coisas, sejam presentes,
passadas ou futuras, portanto, inclusive a respeito das proposies sobre o futuro con-
tingente, deve saber quais sero verdadeiras e quais sero falsas.
Ainda que declare que se deva assumir sem hesitao o que revelado pela f,
Ockham parece, entretanto, tambm concordar com praticamente tudo aquilo que a-
presentado pela exposio aristotlica. Seu raciocnio desenvolve-se da seguinte manei-
ra: por um lado, a f diz que Deus conhece todas as coisas, inclusive os futuros contin-
gentes, e, portanto, devemos conceder que sem sombra de dvida isso deva ser verda-

1
Para uma apresentao dessa questo a partir de sua formulao histrica, veja-se:
VUILLEMIN, J., Ncessit ou contingence. Laporie de Diodore et les systmes philosophiques.
Paris: Minuit, 1997; CRAIG, W. L., The Problem of Divine Foreknowledge and Future
Contingents from Aristotle to Suarez. Leinden: Brill, 1988; FLECK, F., O Problema dos Futuros
Contingentes. Porto Alegre: Edipucrs, 1997; SANTOS, L. H. L., Leibniz e os futuros contingen-
tes. Analytica. Rio de Janeiro: 1998, 3(1): 91-121.
2
Na descrio de Ockham, para ser dita enunciativa, uma proposio deve ser composta de um
sujeito e um predicado unidos por um verbo de ligao no mnimo e sempre poder ser iden-
tificada ou como verdadeira ou como falsa. Tais proposies poderiam ser ainda divididas em
categricas e hipotticas: de modo geral, proposies que tanto aparecem na forma S P
quanto na forma S P ou S Q, se S P ento S Q, etc. A proposio enunciativa seria
ainda um dentre vrios tipos de proposio. No entanto, de acordo com a leitura medieval do
Sobre a Interpretao, apenas as proposies enunciativas serviriam de objeto para a lgica.
3
Isto , proposies sobre aquilo que no tem maior chance de acontecer do que tem de no
acontecer.


14
deiro. Por outro lado, Aristteles, a partir do que alcanvel pela razo, diz que nin-
gum capaz de conhecer seja a verdade seja a falsidade de proposies enunciativas a
respeito do futuro contingente, e isso atravs de uma argumentao impecvel. O nico
problema que pode ser levantado para essa argumentao, ainda de acordo com Oc-
kham, o de que, se fosse provocado a isso, Aristteles provavelmente concederia que
nem mesmo Deus seria capaz de conhecer uma tal verdade: ao mesmo tempo simples e
reveladora, essa nota esconde a base da soluo ockhamiana da questo.
A argumentao traada por Ockham baseia-se numa importante cartada: Arist-
teles concederia que Deus no sabe o futuro contingente porque concederia que ningum
o sabe, ou seja, consideraria que Deus conhece as coisas do mesmo modo pelo qual os
homens as conhecem. Ora, essa soluo, a princpio hertica, logo se ver rotulada ana-
crnica, reduzida no mximo a um erro grosseiro de quem no tinha a mnima noo do
que seria a divindade, o que, no final das contas, se tornar um ponto a favor do estagiri-
ta: Aristteles s asseveraria uma tal coisa porque ignorava completamente o contedo
da revelao, portanto, no possvel imputar-lhe propriamente erro nenhum. Com essa
jogada, Ockham pode nos levar a conceder que no haja problema nenhum na argumen-
tao de Aristteles e ainda mais: que Aristteles tem toda a razo ao dizer que, para um
sujeito cognoscente como o homem, no possvel de modo nenhum saber a verdade ou
a falsidade do futuro contingente, mesmo porque, o custo da assuno contrria extrapo-
laria o campo da lgica e alcanaria negativamente o campo da tica: seu preo seria a
prpria negao da liberdade.
Afinal, argumenta Ockham, s h sentido em pensar que algo seja futuro e con-
tingente se, chancelando esse possvel estado de coisas, houver aes livres. Pois o con-
tingente natural, quer dizer, aquilo que na natureza acontece de modo raro e por vezes
imprevisvel, pode em ltima instncia ser tido como o resultado de um somatrio de
causas naturais e, portanto, ser considerado um acontecimento contingente apenas na
medida em que no fomos capazes de prev-lo. Ora, o problema que como j se ha-
via constatado ao menos desde de Bocio no o mero desconhecimento de algo que
o justifica como contingente. Afinal, avana Ockham, tais fatos podem, a despeito de
sua raridade, serem tomados at mesmo como necessrios: bastava que algum tivesse
atentado para a somatria de causas que a ele levaram para que previsse seu aconteci-
mento. Ou seja, no exatamente o fato de no sabermos que uma esquadra ir aportar
em nossa praia que faz desse evento algo contingente. De acordo com Ockham, para que


15
algo possa ser considerado contingente de modo indubitvel, alm da imprevisibilidade
que lhe prpria, ele deve, sob alguma forma, ter como causa dessa imprevisibilidade a
ao de um agente livre. Quer dizer, no h com isso a sugesto de que consideremos
como contingente apenas aquilo que resultado direto da ao de um agente livre, como
por exemplo, o fato de algum decidir cortar ou no uma veste. Basta, com efeito, que
algo acontea como um resultado provocado pela ao de um agente livre, ainda que,
de incio, esse resultado no fosse por ele intencionado; por exemplo, que aquela veste
no seja cortada, mas se rasgue por ter sido usada: afinal, no necessrio que algum
use uma roupa na inteno explcita de que ela ento se rasgue, seja porque se desgasta,
seja por um acidente. Ou ento, que algum encontre um tesouro enterrado no campo
porque cavava a terra na inteno de prepar-la para o cultivo; ou ainda, que seja quei-
mada a manta que algum colocou sobre um cavalo, porque caiu de seu dorso enquanto
ele pastava perto do fogo.
Como possvel perceber, essa linha argumentativa devolve a responsabilidade
da justificativa do contedo da revelao para a prpria revelao: so os telogos, na
sua funo de telogos, que tm de encontrar uma resposta para a questo. Ou seja,
porque dispem do contedo dado pela revelao, que os telogos so os nicos que
podem vir a ultrapassar os limites da reflexo aristotlica, se isso for possvel. A ressal-
va tem sua razo de ser: afinal, tambm parece que seja difcil, se apoiado apenas nos
recursos disponveis para a razo humana, que algum fornea uma explicao que con-
siga descrever com algum detalhe o modo como se d o conhecimento divino. Primeiro,
porque ele no parece comparvel a nada que ns mesmos conheamos, afinal, acaba-
mos de ver que, de acordo com Aristteles, racionalmente, isto , de acordo com o que a
razo pode alcanar, no possvel conceder que algum conhea algo a respeito do
futuro contingente: a revelao que afirma o contrrio. Segundo, porque no conhe-
cemos de Deus seno o que ele nos revela: portanto, apenas se for possvel alcanar, a
partir do que nos revelado, uma descrio desse conhecimento divino, que teremos
alguma chance de dar uma resposta que pode ser dita racional e diversa da de Aristteles
a respeito do conhecimento divino do futuro contingente.
Note-se que Ockham no prope com isso que uma seja a verdade da f e outra a
da razo. O que Aristteles afirma tanto verdadeiro para a razo quanto pode ser para a
f: impossvel para o intelecto humano conhecer a verdade de proposies sobre o
futuro contingente. Por outro lado, no preciso manter com isso que seja impossvel


16
tambm para Deus saber a verdade de tais proposies, afinal, o intelecto divino prova-
velmente diverso do intelecto humano. Portanto, preciso apenas conceder que esse
conhecimento que temos da certeza divina a respeito do futuro contingente, apesar de
indubitavelmente verdadeiro, nos acessvel ao menos inicialmente apenas atravs
da revelao. O ponto, portanto, saber se tambm seremos capazes, frente aos novos
dados propiciados pela revelao, de dar uma explicao racional para esse conheci-
mento divino. No entanto, essa tentativa de explicao racional do conhecimento divino
no ser levada a cabo por uma tentativa banal de racionalizao da f. Pelo contrrio:
essa aproximao ser importante na medida em que vier a esclarecer quais so, de fato,
o campo e os limites dessas abordagens.
Ockham conceder, ao final, que apenas parte dessa explicao seja dada. Com
efeito, algumas coisas relativas ao conhecimento divino a respeito do futuro contingente
podem ser racionalmente explicadas ao menos no que toca a dois de seus pontos funda-
mentais: a preservao da imutabilidade (e, portanto, da perfeio) divina e a preserva-
o da liberdade humana. Ou seja, Ockham admite que seja possvel explicar apenas
dois aspectos fundamentais para essa relao: o que estritamente necessrio para afi-
anar, de um lado, a liberdade humana e, de outro, a perfeio divina. Em termos espe-
cficos, parece possvel explicar racionalmente, por exemplo, por que o conhecimento
divino do futuro contingente no faz com que aquilo que por ele conhecido se torne
necessrio salvaguardando, portanto, a liberdade humana; tambm parece possvel
explicar de que modo Deus possa conhecer o futuro contingente e permanecer imutvel
garantindo, portanto, tanto a certeza de seu conhecimento quanto sua perfeio; assim
como parece possvel explicar por que a admisso da contingncia para as coisas criadas
no parece afetar, na via contrria, a liberdade divina.
Por outro lado, Ockham se v constrangido a admitir que h aspectos desse pro-
blema que no so passveis de serem completamente esclarecidos. Por exemplo, ainda
que seja possvel imaginar como Deus pode conhecer o futuro contingente, parece pou-
co provvel que seja possvel descrever de modo veraz como se d o prprio, digamos
assim, processo da cognio divina do futuro contingente. Melhor: segundo Ockham,
pouco provvel que seja possvel descrever com algum detalhe o modo pelo qual Deus
pode conhecer qualquer coisa. Afinal, como se ver, a imutabilidade e a unidade divinas
trazem alguns problemas para a considerao dessa questo que no parecem ter parale-
lo na criao. Quer dizer, para Ockham parece impossvel explicar tudo aquilo que


17
prprio da divindade simplesmente a partir de paralelos com aquilo que prprio da
criao. Corroborariam ainda essa posio as prprias explicaes que tentaram tomar
essa sada leia-se: a explicao de Joo Duns Escoto pois, segundo Ockham, elas
parecem trazer mais problemas que solues. Ser, com efeito, por mera honestidade ao
que acredita serem os limites da razo que Ockham considerar embaraoso chancelar
tais argumentaes: dada a singularidade do conhecimento divino, indica Ockham, so-
mente seramos capazes de saber como ele se d se Deus achasse conveniente nos reve-
lar o modo pelo qual conhece...
Para que possamos seguir, ento, com maior detalhe a base dessa resposta oc-
khamiana para esse problema, propomos aqui refazer um percurso que indicado pelos
editores da edio crtica do texto ockhamiano como tendo sido feito pelo prprio Oc-
kham, ou seja: ao dar suas lies a respeito do Sobre a Interpretao aristotlico, Oc-
kham se depararia com o problema por ns aqui aventado. Para no deixar seus alunos,
que ainda demorariam a freqentar as aulas do curso de teologia, sem uma resposta para
essa questo, Ockham avanaria a exposio do T.P., em que a questo discutida numa
perspectiva teolgica. Com efeito, ali Ockham perguntaria se a predestinao divina
4
,
isto , a salvao que Deus confere ao homem, implicaria na anulao da liberdade hu-
mana. Afinal, por ser imutvel e estar fora do tempo uma vez que eterno Deus pre-
destina a todos os homens que quer salvar desde a eternidade, o que quer dizer que, se
for verdade que Pedro ser salvo em algum momento futuro, na eternidade, desde j esta
proposio verdadeira: Pedro est predestinado.
Ockham, no entanto, prope essa questo nos moldes colocados pela discusso
aristotlica. Quer dizer, seu debate a respeito da predestinao divina obedecer em lar-
ga medida aquilo que foi descoberto na reflexo aristotlica. Portanto, nosso trabalho
ter dois momentos, desiguais em extenso: o primeiro, acompanhar a exposio oc-
khamiana do Sobre a interpretao, com o objetivo de tornar explcito como Ockham
compreende a soluo aristotlica a respeito da aferio da verdade e da falsidade das
proposies sobre o futuro contingente. A segunda parte, resumida ao captulo final, se
resume a mostrar como esse pano de fundo, isto , as concluses apanhadas na discus-
so aristotlica, de fato interferem em toda a apresentao do problema teolgico. Nela
veremos ainda que essa interseco de campos tem sua razo de ser: todos os aspectos

4
Ockham tem uma compreenso particular do que seja a predestinao. Sobre isso, veja-se
infra o captulo 5.


18
da revelao que formos capazes de compreender, quer dizer, todos aqueles aspectos
que no formos obrigados a aceitar apenas porque nos so revelados como verdadeiros,
so por ns compreendidos atravs do instrumental fornecido pela razo. E Ockham
assume que, indubitavelmente, o grande regulador desse instrumental permanece sendo
a filosofia aristotlica.
O primeiro captulo, portanto, alm de apresentar com maior detalhe o problema
em pauta, tratar das bases que, na interpretao ockhamiana, permitem sua discusso
na lgica aristotlica: para Ockham, as proposies so verdadeiras ou falsas na medida
em que significam as coisas. Nele, visaremos ento esclarecer as bases desta teoria do
signo lingstico assim como apresentada por Ockham. No segundo captulo, passare-
mos anlise do que prprio a esses signos lingsticos quando considerados a partir
da perspectiva que interessa lgica, isto , enquanto so signos destinados a compor as
proposies enunciativas das quais falamos. O terceiro captulo arma a discusso que
tornar possvel compreender o que est em jogo no debate acerca da atribuio da ver-
dade e da falsidade de proposies a respeito do futuro contingente. Como se ver,
possvel atravs de uma proposio tanto negar quanto afirmar uma coisa. Ou seja,
possvel numa proposio dizer de Scrates tanto que seja branco quanto que no seja
branco, assim: Scrates branco Scrates no branco. Se somarmos a isso o fato
de que tais proposies devem ser ou verdadeiras ou falsas, fcil perceber que apenas
uma dessas proposies que acabamos de enunciar pode ser verdadeira e, conseqente-
mente, apenas uma delas pode ser falsa. Aristteles constatar, com efeito, que assim
como possvel perceber que h alguma relao entre as proposies que aqui demos
como exemplo, possvel levantar vrias outras, e, o mais importante, que tais relaes
acabam por gerar regras prprias no que toca aferio da verdade e da falsidade de tais
proposies. Uma dificuldade aparece quando essas regras parecem trazer problemas
para a descrio da realidade e esse ser o tema do captulo quatro. Afinal, na leitura
em que Ockham propor para a questo, se os signos so signos de coisas, eles devem
significar tudo aquilo que prprio a essas coisas. Ou seja, se h coisas contingentes e
h signos de coisas contingentes, ser preciso que de alguma forma esse signo espelhe
inclusive a contingncia dessas coisas. O ponto que esse princpio aparentemente tri-
vial parece ser contrrio a uma srie daquelas regras que podem ser estabelecidas ao se
observar a relao entre signos e estados de coisas: h uma aparente incompatibilidade
entre a realidade e seus signos. A soluo encontrada por Aristteles para o problema da


19
determinao do futuro contingente ser, portanto, apontar os caminhos que nos levaro
a perceber a falsidade dessa incompatibilidade e, ento, apontar como de fato se re-
solvem as falsas aporias que aparentemente se seguiriam dessa questo.
Portanto, ser na tentativa de esclarecer a opinio aristotlica entendida como
um retrato daquilo que possvel de ser alcanado pela razo, e na delimitao de algu-
mas das conseqncias desse pressuposto hermenutico para o prprio debate teolgico,
que residir o cerne do presente trabalho.



Captulo I
Ockham e os Futuros Contingentes:
1. A formulao da questo:
a.) Os futuros contingentes entre a filosofia e a f:
Como verificar a verdade ou a falsidade de proposies contraditrias referentes
ao que futuro e contingente?
1
.
Ockham passa quase todo o captulo 6 de sua E.Per. burilando a resposta dessa
questo
2
, que se pode dizer ter sido originalmente formulada no Sobre a interpretao
de Aristteles
3
. De forma resumida, Ockham prope que Aristteles teria respondido o
seguinte: no h como verificar a verdade ou a falsidade das proposies sobre o futuro
contingente porque no h verdade determinada em tais proposies.
A coisa considerada pela proposio, porque futura e contingente, no est mais
determinada a ser que a no ser. Essa indeterminao poderia ser verificada seja causal-
mente porque no possvel prever uma sucesso de causas que determinem a realiza-
o do que considerado seja factualmente uma vez que o enunciado, porque fu-

1
Para que seja possvel entender mais claramente o que est em jogo nessa questo, considere-
se que a respeito da seguinte proposio no tempo futuro: Haver uma batalha naval, pode-
mos assumir ao menos duas coisas. Primeiro, que de fato diga respeito a algo que ainda no
aconteceu, ou seja, que de fato seja uma proposio sobre o que futuro. Segundo, que essa
proposio tambm diga respeito a algo sobre o que no h nada que indique (ou determine) se
ocorrer ou no do modo como foi enunciado, isto , que seja uma proposio sobre o que
contingente. Acrescente-se, ainda, que seja possvel formular uma proposio que expresse
exatamente o inverso dela, dita sua contraditria, a saber, No haver uma batalha naval.
Essas duas proposies, isto , a afirmativa e a negativa, recebem ainda o nome de par de con-
traditrias, uma vez que podem aparecer concatenadas numa nica proposio disjuntiva; por
exemplo: Ou haver uma batalha naval ou no haver uma batalha naval. Lado ou parte
da contradio o nome que designa uma das duas proposies que compem um dado par de
contraditrias; ou seja, um lado da contradio ou a proposio contraditria afirmativa ou a
proposio contraditria negativa quando tomadas separadamente uma da outra.
Em E.Per., I, c. 5, p. 396-406, Ockham expe os modos nos quais as proposies contraditrias
podem aparecer formuladas e no que elas divergem das contrrias (veja-se aqui, infra, cap. 3,
2.: A oposio das enunciaes). Sobre o uso do termo proposio no vocabulrio ockha-
miano e no moderno, cf. SANTOS, E. P., Modalit et vidence: la description ockhamienne de la
connaissance. Tese de Doutorado. Universit Franois Rabelais Tours, 2001, p. 12 s.
2
Cf. E.Per. I, cap. 6, p. 406-424.
3
Cf. ARISTTELES, Sobre a Interpretao, cap. 9, 18a 33 ss. O ttulo grego deste livro, na ex-
posio ockhamiana, transliterado em caracteres latinos por Periermenias.


21
turo, ainda no aconteceu. Assumindo, desse modo, que Aristteles considera que no
seja possvel dizer se uma proposio sobre o futuro contingente verdadeira ou falsa
uma vez que considera que o futuro contingente seja indeterminado Ockham traa um
breve comentrio sobre a implicao que, na pauta medieval, era apresentada como as-
sociada a esta discusso
4
: a relao entre a indeterminao daquilo que futuro contin-
gente e o conhecimento divino (sc. scientia divina).
Ockham a formula da seguinte maneira: assumida a mxima aristotlica de que
nada sabido seno o verdadeiro
5
e o fato de que, como vimos, no h verdade determi-
nada nas proposies contraditrias sobre o futuro contingente, temos como conseqn-
cia que ningum sabe qual dos lados da contradio ser verdadeiro ou falso. Portanto,
seguindo esse raciocnio, tambm Deus no deve saber qual dos lados da contradio
ser verdadeiro ou falso. Posta a conseqncia, Ockham contra-argumenta que, tanto
de acordo com a verdade como de acordo com os telogos, h a convico de que Deus
sabe, determinadamente, qual dos lados da contradio a respeito do futuro contingente
ser verdadeiro e qual ser falso
6
. Feita a ressalva, Ockham no se preocupa em resolver
essa discrepncia entre o que supostamente teria sido uma concluso de Aristteles e o
que dizem tanto a verdade como os telogos. Diz apenas que essa uma tarefa prpria
da teologia.
Podemos, no entanto, ter claro desde j quais sero os parmetros dessa discus-
so. Para Ockham, Aristteles teria afirmado que ningum sabe que lado da contradio
sobre o futuro contingente ser verdadeiro porque no h a determinao de que aquilo
que futuro e contingente ocorrer ou no do modo como enunciado pela proposio.
Por outro lado, o que a verdade e os telogos pem em questo a respeito da soluo
aristotlica no o fato de que o futuro contingente seja indeterminado (para os ho-
mens), mas a concluso que dela parece se seguir, a saber, a negao de que Deus de

4
Cf. SANTOS, L. H. L. DOS, Leibniz e os futuros contingentes. Analytica. Rio de Janeiro:
1998, 3(1): 95 s.; BAUDRY, L., La querelle des futurs contingents (Louvain 1465-1475). Paris:
Vrin, 1950.
5
Cf. ARISTTELES, Anal. Poster. I, cap. 1, 71b 20-27. Ockham, a partir deste texto de Aristte-
les, traar um paralelo indicando que a palavra latina scire (i.e., saber) e suas cognatas
podem ser tomadas tanto no sentido preciso de conhecer o verdadeiro (cognoscere verum),
quanto num sentido mais lato, como um conhecimento qualquer (pro cognitione cuiuscumque).
Cf. T.P., q. 1, Septima Suppositio, p. 518, lin. 299-304. Portanto, dada esta sua particularidade,
sempre que a palavra scire ou suas cognatas aparecerem no texto ockhamiano, procuraremos
traduzi-las pela palavra saber e suas cognatas.
6
Cf. E.Per. I, c. 6, 15, p. 421 s., lin. 7 ss.


22
algum modo saiba qual dos lados da contradio determinadamente verdadeiro. Por-
tanto, Ockham entende que o prprio da teologia ser mostrar de que modo Deus o sabe,
sem que isso implique necessariamente em negar a argumentao aristotlica a respeito
da determinao da verdade ou da falsidade de proposies sobre o futuro contingente.
b) Esclarecimentos s concluses da filosofia e da teologia:
Aps o comentrio a respeito das divergncias entre Aristteles e a verdade e a
teologia, so feitas mais duas observaes. Sua finalidade esclarecer alguns pontos da
exposio aristotlica e que aqui serviro para nos fornecer algumas pistas sobre o arca-
bouo disposto por Ockham para resolver essa questo.
Em primeiro lugar, Ockham aponta que no que diz respeito aferio da verdade
ou da falsidade de uma proposio, devemos perceber que nem sempre uma proposio
formulada no tempo presente ou no tempo pretrito diz respeito a coisas presentes ou
passadas, dado que h proposies formuladas tanto no tempo presente quanto no tempo
pretrito que dizem respeito a coisas futuras
7
. Ockham conclui disso que, se tivesse em
mos proposies assim formuladas, Aristteles certamente aplicaria as mesmas regras
equivalentes anlise da verdade e da falsidade de proposies formuladas no futuro a
proposies formuladas no presente ou no pretrito, mas referentes ao que futuro.
Depois, Ockham esclarece que contingncia na discusso deste texto aristot-
lico diz respeito apenas ao que de algum modo depende da ao da vontade humana,
descartando qualquer relevncia para a considerao de um contingente natural.
Feitas essas observaes, Ockham avana ainda a anlise de algumas proposi-
es a respeito do conhecimento divino quando tomadas na forma de conseqncias,
isto , sempre que tenhamos duas proposies que so concatenadas de modo que uma
exera o papel de antecedente e a outra o papel de conseqente, como em a ser, ento
Deus sabe que a h de ser. Ockham no por em questo, no entanto, como seria pos-

7
Este passo apontado por alguns comentadores como o que permite tomar no texto ockhami-
ano a diviso de proposies entre de dicto e de re, vocabulrio que, no entanto, prprio
anlise de modalidades: VUILLEMIN, op. cit., p. 95. Em seu T.P., Ockham fala antes de proposi-
es formuladas secundum vocem e secundum rem: ... quod aliquae sunt propositiones de pra-
esenti secundum vocem et secundum rem ... T.P., q. 1, p. 515, lin. 208 s. Na E.Per., h formu-
lao semelhante: ... sciendum est quod non tantum in illis de futuro in voce ... ; ... quia
propter affirmare alicuius vel negare non est oratio vera vel falsa, sed ex eo quo sic est a parte
rei sicut significatur vel non sic est sicut significatur. E.Per. I, c. 6, 15, p. 422, lin. 18s; 11,
p. 418, lin. 14 ss. Os grifos so nossos.


23
svel ou como se daria um tal conhecimento divino, nem dar a impresso de pretender
avanar um assunto que acabara de declarar como pertinente aos telogos. Sua inteno
parece ser apenas a de salientar que no h de fato nenhuma incompatibilidade entre o
conhecimento divino do futuro contingente e aquilo que reclamado pela lgica. Veja-
mos.
Nos exemplos dados esto em jogo a determinao do acontecimento futuro de
algo (chamado de a) e o conhecimento que Deus tem do acontecimento futuro de a. Ne-
les, Ockham parece querer salvar trs constataes. A primeira a indeterminao do
futuro contingente. Aristteles no concederia que Deus sabe que a h de ser (sc. fo-
re), porque considera que se a for futuro e contingente, ento a no est mais determi-
nado a ser que a no ser. A base desse raciocnio est na definio aristotlica j apre-
sentada (cf. supra, nota 5): uma vez que saber significa saber o verdadeiro e a est
no lugar de algo indeterminado e, portanto, nem verdadeiro nem falso, ento, de fato,
no h como dizer que Deus (e nem ningum) sabe de antemo o que ser verdadeiro,
ou melhor, o que ser determinadamente verdadeiro a respeito de a. Portanto, Deus no
pode saber se a h de ser ou no. Desse modo, s h tal concluso porque Aristteles
assume que ningum pode saber a verdade daquilo que est indeteminado: Deus to-
mado como um sujeito cognoscente qualquer.
A segunda constatao a de que a concluso apresentada por Aristteles segue
uma lgica impecvel. Para esclarecer isso, Ockham prope que algum poderia contra-
por o seguinte argumentao de Aristteles: se a conseqncia Deus sabe que a h de
ser no vale, ento, pelas regras prprias anlise de conseqncias, o oposto dessa
conseqncia deve estar (stare, isto , ser mantido) com o antecedente. Ou seja, ter-se-
ia que a ser e que Deus no sabe que a h de ser. Ora, continuaria o suposto quere-
lante, o resultado desse arranjo revelaria a fragilidade da argumentao: no possvel
que algo venha a ser e que Deus no o saiba. Se fosse, teramos que algo verdadeiro
no sabido por Deus, o que falso, e, portanto, impugna a argumentao do estagiri-
ta.
Ockham responde que Aristteles poderia responder a essa objeo dizendo que
duas proposies podem estar (stare) simultaneamente de dois modos. Do primeiro mo-
do, seria dito ento que a ser e Deus no sabe que a h de ser seriam simultanea-


24
mente verdadeiras, situao tomada como impossvel
8
. Do outro modo, poderia ser dito
que essas proposies no inferem o oposto uma da outra, isto , que no h oposio
entre o que significado por cada uma delas. E assim poderiam estar simultaneamente.
Ou seja, explicando um pouco melhor essa segunda alternativa, a ser, no que
toca ao que futuro e contingente, na verdade uma afirmao que s poder ser consi-
derada como verdadeira ou falsa aps a determinao de a. Se a for agora um futuro
contingente, de fato a nem ser nem no ser. Ento, sendo algo indeterminado, no
haveria problemas em dizer que Deus no soubesse qual a determinao de a.
Como se v, o que Ockham aposta sobre a resposta de Aristteles que tanto o
desconhecimento divino de a quanto a sua indeterminao podem ser mantidos simulta-
neamente. O intento de Aristteles, portanto, no seria impor obstculos para o conhe-
cimento divino do que quer que seja, mas negar qualquer possibilidade de considerar
como determinado, aquilo que no o . O que implica dizer que se houver um modo de
manter a indeterminao do futuro contingente, por um lado, e de outro sustentar a de-
terminao do conhecimento divino do futuro contingente, nada haveria a ser objetado.
A terceira e ltima constatao feita por Ockham a respeito de tais conseqn-
cias a de que, quando versam sobre o que indeterminado, elas nunca podero ser
tomadas como conseqncias vlidas: uma conseqncia no pode ser boa se nem o
antecedente nem o conseqente forem verdadeiros ou falsos de modo determinado. E
esse o caso das conseqncias consideradas: no porque a ser no pode ser ver-
dadeira sem que Deus sabe que a h de ser tambm o seja, que a conseqncia a se-
r, ento Deus sabe que a h de ser seja uma boa conseqncia, ou seja, uma conse-
qncia vlida.
Uma conseqncia s ser vlida, esclarece Ockham, ou quando tanto o antece-
dente quanto o conseqente forem verdadeiros ou falsos de modo determinado, ou, ao
menos, quando um deles for verdadeiro de modo determinado e o outro for determina-
damente falso. Dizer de uma conseqncia que seja boa no , portanto, o mesmo que
dizer que o antecedente no pode ser verdadeiro sem o conseqente. De um modo
geral, a conseqncia boa ou vlida porque pode ser tomada como formulada de ma-

8
Como se v, h ao menos duas razes para que essa situao seja considerada impossvel.
Uma delas a de que se a ser fosse verdadeira, ento teramos negada a regra de que no
possvel que algo venha a ser verdadeiro e que Deus no o saiba. A outra, a de que se a um
futuro contingente, no de fato possvel dizer se a ser ou no.


25
neira que dela se possa de algum modo inferir algo de modo determinadamente verda-
deiro ou falso. Um exemplo para que possamos entender isso o da conseqncia ut
nunc (i.e., relativa ao momento), como a que diz todo animal corre, ento Scrates
corre. Ainda que seja uma boa conseqncia, ela nem sempre poder ser dita uma con-
seqncia em que o antecedente no pode ser verdadeiro sem o conseqente. Enquanto
Scrates viver e, portanto, for um animal, tanto o antecedente quanto o conseqente
sero verdadeiros de modo determinado. Quando, porm, Scrates deixar de viver, o
antecedente permanecer determinadamente verdadeiro e o conseqente passar a ser
determinadamente falso
9
. Portanto, dado que h casos em que o antecedente possa ser
verdadeiro sem o conseqente, esta regra no pode ser generalizada de modo a ditar a
validade de uma conseqncia. O que invalida a conseqncia, no nosso exemplo que
trata sobre o que futuro contingente, , portanto, o fato de que ao menos uma de suas
proposies versa sobre o que indeterminado.
O ltimo acrscimo proposto por Ockham a respeito da determinao da verdade
ou da falsidade das proposies sobre o futuro contingente enfatiza um dos aspectos que
julgamos ser um dos mais importantes e caractersticos de sua leitura do texto aristotli-
co: a diferena entre o que formulado numa proposio (ou seja, o signo) e a corres-
pondncia entre aquilo que formulado e as coisas a que os signos se referem. O que
temos pautado j no mais o caso de uma proposio que seja formulada no tempo
presente ou pretrito e que seja equivalente a uma sobre o futuro, mas o caso de uma
proposio sobre o futuro contingente que no tenha nada que lhe corresponda na reali-
dade. Trata-se das proposies universais afirmativas e contingentes, que, apesar de
verdadeiras, no tm nenhuma singular que lhes seja correspondente e verdadeira.
Tomemos, por exemplo, a proposio: Todo futuro contingente ser. De acor-
do com Ockham, essa proposio determinadamente verdadeira. Para assegurar que
ela assim o seja, requerida a verdade das disjuntivas compostas a partir das partes da
contradio; ou seja, requer-se que tambm as disjuntivas como este futuro contingen-
te ser ou no ser, este outro futuro contingente ser ou no ser e aquele e aque-
le outro etc., que so correspondentes quela universal, sejam verdadeiras. Eis ento o
que parece ser o nico caso apresentado por Ockham em que temos aberta a via para a

9
Cf. S.L. III-3, cap. 1, p. 587 s., lin. 10-22.


26
aferio da verdade ou da falsidade de uma proposio exclusivamente atravs da anli-
se de sua correo formal:
como no h inconveniente em que tal universal seja verdadeira e nenhuma
singular o seja, tambm no h inconveniente em que uma disjuntiva seja
verdadeira, e, entretanto, nenhuma das partes o seja
10
.
O argumento dado por Ockham para justificar a composio destas observaes
e acrscimos aqui relatados , por fim, bastante revelador do carter da discusso. Diz
ele: muitas das regras gerais (seja a respeito do aspecto formal das proposies e das
relaes que elas mantm entre si, seja a respeito da determinao de sua verdade ou
falsidade) vistas em lgica, devem ser negadas em virtude da excepcionalidade da mat-
ria considerada, isto , a que versa sobre a verdade e a falsidade de proposies sobre o
que futuro e contingente. Afinal, tais regras tambm respeitam o limite da razo, dita-
do aqui pela impossibilidade do conhecimento determinado daquilo que, por si, inde-
terminado. As proposies so signos das coisas, signos que reproduzem o estado pr-
prio das coisas conhecidas.
Para que possamos ento compreender com maior profundidade essa discusso
cujos principais aspectos at agora foram aqui apenas aventados, iniciaremos neste cap-
tulo a apresentao dos pressupostos que nos permitiro compreender a extenso da
relao entre as coisas e seus signos. Para isso, partiremos da prpria base dessa discus-
so: a descrio daquilo que, de acordo com Ockham, nos permite dizer que as palavras
so signos das coisas.
2. O Promio da Exposio ockhamiana para o Sobre a Interpretao: voces insti-
tudas vs. voces naturais.
a.) Matria e plano da E.Per. um livro sobre os complexos:
O primeiro livro da E.Per.
11
, que iremos comentar aqui, se divide em duas partes
principais. A primeira tem por finalidade explicar o significado do termo interpreta-

10
E.Per. I, cap. 6, 15, p. 424, lin. 78 ss.
11
Cf. BOEHNER, PH., Medieval Logic. An Outline of Its Development from 1250 to c. 1400.
Manchester: Manchester UP, 1966
repr.
, p. 2. BOEHNER comea o primeiro captulo de seu traba-
lho traando um elenco dos livros de lgica comentados por Alberto Magno, para os quais a-
crescenta uma breve descrio de seu contedo. O Perihermenias assim descrito: Peri-
hermenias [] comprised two books according to the medieval division. The first book is an
analysis into their elements, together with a discussion of truth or falsity as a property of propo-


27
o, para que o leitor possa ter uma compreenso adequada da matria tratada no livro
de Aristteles. A segunda, trata da prpria estruturao da matria apresentada, que o-
bedece a seguinte ordem:
1.) a preocupao com o que necessrio para a constituio de uma proposio,
a descrio desses elementos, bem como com as possveis formas atravs das quais
uma proposio pode aparecer constituda (isto , universal, particular, indefinida, sin-
gular...);
2.) o estabelecimento das relaes (afirmao, negao, oposio, contradio,
contrariedade) que as proposies podem guardar entre si a partir de sua forma, isto ,
nem sempre tendo como referencial principal da anlise as coisas por elas significadas;
e, por fim,
3.) a relao das proposies com as coisas por elas enunciadas, isto , as regras
para a aferio da verdade e da falsidade das proposies.
Destaque-se, por fim, que, na E.Per., o Sobre a interpretao aristotlico apre-
sentado como um trabalho dedicado considerao das proposies e dos complexos.
Ali se diz tambm que seu tema contrasta o do livro que objeto de uma exposio ge-
ralmente posta como imediatamente anterior a esta: a E.Praed., em que o assunto prin-
cipal a doutrina dos incomplexos
12
.

sitions. The special problem of the truth or falsity of future contingent factual propositions is
given due attention in the last portion of this book. The second book is chiefly concerned with
the equivalence, conversion and opposition of both simple categorical and modal propositions.
Grifos nossos.
12
A explicao de Ockham a respeito da definio de incomplexo (incomplexum) dada em
simetria com a definio de complexo (complexum), o que torna essas definies confusas entre
si. Parte delas intercambivel de acordo com o modo pelo qual as consideramos: se estrita-
mente ou de modo lato. Por trs dessa aparente confuso est, porm, a proposta de uma
normatizao, que tem em vista facilitar a compreenso de algumas variaes que, na prtica,
aparecem nos textos que lidam com esse vocabulrio.
Estritamente, o incomplexo apresentado por Ockham como sendo uma dictio (i.e., uma dic-
o) tomada isoladamente, ou seja, qualquer palavra isolada, como, por exemplo, cu, a-
zul, cavalo, veloz, etc. Em contrapartida, o complexo seria todo composto (compositum) a
partir de diversas dices (sc. dictiones). Exemplo: cu azul, cavalo veloz, homem bran-
co, etc.
De modo lato, o incomplexo pode corresponder tambm quilo que acabamos de definir como
um complexo tomado estritamente, desde que o complexo seja tomado como correspondente
apenas de dices que sejam compostas de nome [isto , uma classe de palavras que, do mo-
do como tomada por Ockham, em portugus equivaleria a dos substantivos e a dos adjetivos]
e verbo. Desse modo, so complexos dices como homem corre, Scrates l, a casa
branca, etc.


28
b.) Significado de interpretao e subordinao entre afeces e palavras:
A respeito do ttulo do livro aristotlico, Sobre a interpretao, Ockham comen-
ta que apesar de a palavra interpretao ser corriqueiramente entendida como a verso
de uma palavra de uma lngua por uma palavra de outra lngua ou seja, o que chama-
mos correntemente de traduo esse no seria o sentido que Aristteles teria em mente
para o termo neste livro
13
. Para Aristteles, diz Ockham, interpretao significaria
qualquer elocuo de algo concebido pela mente, compreenso no isenta de conse-
qncias:
desse modo patente que seu interesse no apenas sobre a enunciao,
mas tambm sobre as partes da enunciao, ainda que seja principalmente
sobre a enunciao
14
.
Explicando a composio do livro aristotlico, Ockham traa uma observao
que esclarecer, ento, em que sentido h no texto o interesse pelas partes da enuncia-
o: Aristteles trata no Sobre a Interpretao

Avanando um pouco mais esta definio mais lata, Ockham esclarece ainda que, tomado desse
modo, o complexo aquilo que faz com que algo seja inteligido na mente daquele que o ou-
ve: o complexo sempre ter uma significao determinada. nessa acepo mais lata que Oc-
kham tomar o complexo na E.Per..
Para a distino entre incomplexos e complexos no texto ockhamiano veja-se: E.Praed., cap. 4,
1, p. 148, lin. 6-24. Ali, Ockham assinala ainda que assim como possvel encontrar incom-
plexos e complexos nas palavras faladas e escritas, os h tambm no intelecto. Sobre a relao
entre o complexo e a determinao de seu significado, cf. ALFRI, P., Guillaume dOckham: le
singulier. Paris: Minuit, 1989, p. 152-156.
13
A introduo que apresenta o volume da edio crtica da E.Per. ockhamiana (GUILLELMI DE
OCKHAM, Opera Philosophica, Vol. II. St. Bonaventure: St. Bonaventure University, 1978, p.
7*-32*, em especial, p. 23*s., 3) atesta que Ockham provavelmente tinha o comentrio de
Bocio em mos. Com efeito, a necessidade de explicar o significado do termo interpretao
no um tema do prprio texto aristotlico, mas um expediente inaugurado por Bocio, que ao
apresentar sua traduo do termo, viu ser necessrio descrev-la: Cf. BOCIO, In De Interpr.,
ed. 2, PL 64, 394 B: interpretao a voz articulada significante por si mesma.; ed. 1, PL
64, 294 D: Com efeito, em grego esse livro intitula-se Peri;eJrmeneiva~, que em latim signifi-
ca Sobre a interpretao. O que seja, ento, a interpretao, se diz em poucas palavras: a inter-
pretao uma voz significativa que significa algo por si mesma.
Adotado como um procedimento de praxe, esse esclarecimento acabar tambm indicando a
prpria compreenso que o expositor tem do assunto tratado no texto aristotlico. Pedro Abe-
lardo, por exemplo, escrever o seguinte: Intitula-se, com efeito, livro Peri ermeneias, isto ,
tratado sobre a interpretao. O vocbulo interpretao tomado de dois modos: de um mo-
do, posto unicamente pela definio do nome, de outro modo por toda voz significativa con-
vencionalmente por si, seja aquela voz uma dico, como o nome e o verbo, seja ela uma ora-
o. E por certo nessa ltima significao que se toma o ttulo referido.: G.S.P., p. 307, lin.
3-9.
14
Cf. E.Per. I, Prooemium, 1, p. 345 s., lin. 14-19. O grifo nosso.


29
principalmente das expresses (voces
15
) que supem por expresses; por
mais que por acaso incidentalmente trate por vezes das expresses que su-
pem por coisas
16
,
ou seja, Aristteles fala sobre as partes da enunciao na medida em que fala sobre o
nome, o verbo, etc., palavras que indicam a funo de outras palavras que serviro de
sujeito, predicado, verbo de ligao, etc., na composio de uma proposio. Seguindo a
exposio do texto aristotlico, resta a Ockham dizer ento o que so essas expresses
(voces) das quais fala o estagirita e estabelecer o modo atravs do qual elas so capazes
de significar as coisas.
Trata-se de mostrar como se monta o tringulo semitico aristotlico, que ver-
sa sobre a relao entre as palavras (i.e., as voces escritas ou faladas), as afeces da
alma e as coisas. A explicao de Ockham revela-se, porm, uma exposio sui generis
da filosofia aristotlica. Com efeito, ao menos desde Bocio, o tringulo semitico aris-
totlico era montado de acordo com duas relaes: uma referente a uma imposio natu-
ral, a da coisa que naturalmente fazia da afeco mental seu signo ou similitude; e outra
referente a uma imposio tomada como convencional, que partia da afeco mental
rumo s palavras faladas e escritas: as palavras faladas seriam feitas marcas ou signos
das afeces mentais assim como as palavras escritas seriam feitas marcas ou signos das
palavras faladas. Em suma, partindo do signo para o significado, tnhamos que as pala-
vras escritas eram convencionalmente signos (ou marcas) das palavras faladas, que por

15
As tradues modernas de passagens desse texto e de textos paralelos, como a S.L., por e-
xemplo, raramente traduzem a palavra latina vox de um mesmo modo. Com efeito, assim como
ocorre, por exemplo, no texto de Bocio [In De Interpr., ed. 2, PL 64, 393B ss.], por vezes
vox pode ser entendida em seu sentido primrio, como voz, isto , a emisso de um som
vocal, como em E.Per. I, cap. 1., 1, p. 377 s., lin. 21ss.: ... por esta partcula vox excludo
o som que no vox, do modo como o o som dos instrumentos musicais e de outros inanima-
dos e em ibidem, p. 378, lin. 23 ss.: Por esta partcula vox significativa so excludas as
voces no significativas, como bu-ba e que tais. Pode tambm ser entendida um certo sentido
de expresso, como em ibidem, lin. 25 ss.: ... so excludas as voces significativas natural-
mente, como o riso, o choro e que tais, que significam naturalmente a alegria ou a dor (Obs.:
consideramos aqui inapropriado o uso de aspas adotado pela edio latina). Pode, por fim, ain-
da ser tomada como palavra, cf. ibidem, Prooemium, 1, p. 346, lin. 26-31: ... Deve-se en-
tender que o Filsofo determina aqui sobre as vocibus que supem principalmente por vocibus,
por mais que s vezes talvez incidentalmente determine sobre as vocibus que supem pelas
coisas. Essa pluralidade de tradues, no entanto, ofusca a argumentao, que tenta esclarecer
o sentido de vox para o texto do Sobre a Interpretao, seja na exposio de Ockham, seja na
exposio de qualquer outro autor. Por isso, manteremos, por enquanto, a verso de vox por
expresso, palavra que, a princpio, parece de certo modo abranger a todos estes significados.
Por ser essa uma opo circunstancial, manteremos a indicao do vocbulo latino.
16
E.Per. I, Prooemium, 1, p. 346, lin. 29-31


30
sua vez eram convencionalmente signos (ou marcas) das afeces da alma, que, por fim,
eram naturalmente signos (ou similitudes) das coisas
17
. Elucidando a sua exposio do
tringulo semitico aristotlico, escreve Toms:
as expresses (voces), com efeito, no so proferidas a no ser para que
exprimam as afeces interiores da alma [...] as afeces da alma so simili-
tudes das coisas: e isto porque a coisa no conhecida pela alma a no ser
atravs de alguma sua similitude existente ou no sentido ou no intelecto
18
.
A interpretao de Ockham outra: as palavras escritas assim como as palavras
faladas e as afeces da alma so todas diretamente signos das coisas, mas no umas das
outras, tal como o era na exposio de Bocio ou na de Toms. Ockham, no entanto,
ainda conserva a bipartio destas relaes em natural e convencional: as afeces da
alma so signos naturais das coisas, enquanto as palavras faladas e escritas so signos
convencionais dessas mesmas coisas
19
. Mas, por outro lado, acrescenta a uma relao
de subordinao entre as afeces da alma e as palavras faladas e escritas que estabe-
lecida por imposio e que particular dessa interpretao ockhamiana.
A exposio dessa relao de subordinao pode ser tambm encontrada no cap-
tulo 1 da primeira parte da S.L., texto em que traada uma exposio paralela desen-
volvida no Promio da E.Per., 2. Na S.L., a subordinao entre expresses e afeces
da alma apresentada no momento de uma aproximao proposta por Ockham entre as
afeces mentais, prprias exposio aristotlica, e a doutrina agostiniana do verbo
mental:
Donde esses termos concebidos e as proposies compostas a partir deles
serem aquelas palavras mentais (verba mentalia) que o bem-aventurado A-
gostinho, em Sobre a Trindade XV, diz serem de lngua nenhuma, porque
permanecem unicamente na mente e no podem ser proferidas ao exterior,
ainda que as expresses (voces) enquanto signos subordinados as pronunci-
em ao exterior
20
.
Vemos ento declarada a razo pela qual Ockham se v obrigado a reescrever
a descrio do tringulo semitico aristotlico: as expresses faladas ou escritas (voces
prolatae vel scriptae) no podem ser tomadas como signos das afeces da alma, afinal,

17
Cf. BOCIO, In De Interpr., ed. 1. PL 64, 297 BC. Para uma breve resenha histrica, cf. LI-
BERA, A. DE, La querelle des universaux. De Platon la fin du Moyen Age. Paris: Seuil, 1996,
p. 352 ss.
18
TOMS DE AQUINO, Exp. In Per. I, l. 2, n. 9.
19
Cf. S.L. I, cap. 1, p. 7, lin. 19-20; p. 8, lin. 29.30-31 (Trad. F.F., p. 119).


31
estas no podem ser proferidas. Ou seja, Ockham ressalta a constatao de que no h
nenhum som articulado pela voz humana que possa ser considerado a expresso natu-
ral da afeco da alma: as expresses no tomam o lugar das afeces da alma como se
as exprimissem. Em vez disso, as expresses assumem a mesma funo significativa
que prpria das afeces da alma,
significando primariamente a coisa e derivadamente a coisa que signifi-
cada pela afeco
21
,
ou seja, significando uma coisa convencionalmente porque duplica a afeco que natu-
ralmente a significa
22
.
Por isso encontramos ali assinalado que as expresses faladas pronunciam tais
afeces, mas no as proferem: Ockham entende que o significado do termo latino pro-
ferre (i.e., proferir) seja causar a expresso (sc. causare vocem)
23
. Ora, o verbo
mental no a causa da expresso que significa o mesmo que significado pela afeco
da alma porque uma tal afeco no pertence lngua (convencional) nenhuma. ex-
presso, portanto, cabe apenas pronunciar (sc. pronuntiare: declarar, dar algo a
pblico) ao exterior aquelas afeces enquanto so delas signos subordinados, isto ,
enquanto significam derivadamente por imposio o mesmo que aquelas afeces signi-

20
S.L., loc. cit., p. 7, lin. 21-25 (Trad. F.F., p. 119).
21
Cf. E.Per. Prooemium, 2, p. 347, lin. 15-20.
22
Philoteus Boehner produziu uma interpretao um pouco diversa dessa relao de subordina-
o. Entendeu que nela Ockham anunciava e aplicava a distino que faria entre as duas acep-
es de signo descritas um pouco mais adiante ainda neste captulo da S.L. (cf. Ockhams
Theory of Signification in BOEHNER, PH., Collected Articles on Ockham [C.A.O.]. New York:
The Franciscan Institute, 1958, p. 220). Teodoro de Andrs, por sua vez, acabou por desmontar
a argumentao de Boehner mostrando sua falha (cf. ANDRS, T., El nominalismo de Guillermo
de Ockham como filosofa del lenguaje. Madri: Gredos, 1969, p. 146). Claude Panaccio quem
atualmente explica essa subordinao propondo a idia de um duplo: Idalement donc, le re-
gistre des mots redoublerait purement et simplement celui des concepts (PANACCIO, CL., Les
mots, les concepts et les choses: la smantique de Guillaume dOccam et le nominalisme
daujourdhui. Montreal: Bellarmin / Paris: Vrin, 1991, p. 26 s.). Panaccio, entretanto, parafra-
seando Ockham, v um problema nessa relao: a assimetria entre as palavras e as afeces. Cf.
S.L. I, cap. 3, p. 11, lin. 13-26 (Trad. F.F., p. 122). Lembramos ainda a interpretao de Alain
de Libera (op. cit., p. 354s.), que sugestivamente explica essa relao de subordinao como a
investidura, por parte do signo natural, da funo significativa para o signo convencional. A
respeito da idia de linguagem mental, veja-se, por exemplo, alm de PANACCIO, Cl., Le dis-
cours intrieur De Platon Guillaume dOckham. Paris, Seuil, 1999 livro que traa a evo-
luo da idia de discurso interior do mesmo autor: Le langage mental en discussion, Les
tudes Philosophiques (Philosophie Mdivale, Logique et Smantique). Paris: Juillet-
Septembre 1996, p. 323-339.
23
E.Per., Prooemium, 12, p. 375, lin. 66.


32
ficam primariamente de modo natural
24
. O que nos permite dizer que tais palavras fala-
das dem ao exterior aquilo mesmo que significado pela afeco da alma o fato de
que tais palavras sejam marcas (notae) das afeces da alma, e no o fato de que sejam
seus signos, uma vez que de fato no o so.
Em suma: embora os signos convencionais no sejam signos dos signos naturais,
Ockham ressalta que, dizer que as expresses faladas sejam marcas das afeces da
alma, ainda implica em dizer que entre os signos convencionais e os signos naturais h
uma certa ordem ao significar. O signo convencional significa a mesma coisa que a a-
feco da alma de modo derivado: primeiro preciso que haja a significao natural,
para que s ento seja imposta a significao convencional que a duplica. Como destaca
Pierre Alfri, temos aqui uma ordem de origem, apesar de que, ainda segundo ele, Oc-
kham recorra a um exemplo que pode se revelar inapropriado para explic-la. O exem-
plo em questo o seguinte:
... a afeco significa primeiramente a coisa e derivadamente (secundarie)
a expresso (vox) significa no a afeco da alma, mas a mesma coisa signi-
ficada pela afeco; de modo que se a afeco mudasse seu significado, i-
mediatamente a expresso, por si mesma, sem nenhuma nova imposio ou
instituio, mudaria seu significado
25
.
A dificuldade que, com razo, a apontada por Alfri a de que uma afeco
nunca poderia ter seu significado mudado, afinal, ela signo natural da coisa:
na verdade e em conformidade com o pensamento do prprio Ockham, a
mudana de significao de um conceito no quer dizer nada alm da for-
mao de um conceito completamente novo
26
.
De fato, Ockham parece pretender salvaguardar com seu exemplo apenas o car-
ter derivado da significao convencional: a expresso (falada ou escrita) no um sig-
no por si mesma, mas recebe, por imposio, essa capacidade significativa.

24
A necessidade de pronunciar ao exterior aquilo que significado atravs das afeces da
alma ganha no texto de Toms de Aquino a seguinte justificativa: Certamente, se o homem
fosse naturalmente um animal solitrio, bastar-lhe-iam as afeces da alma, s quais as prprias
coisas seriam conformadas, como se tivesse em si a notcia delas; ora, porque o homem um
animal naturalmente poltico e social, foi necessrio que as concepes de um homem se tor-
nassem conhecidas por outros, o que se fez atravs da expresso (vox); e assim foi necessrio
que as expresses (voces) fossem significativas, para que os homens convivessem mutuamen-
te.: Exp. In Per. I, l. 2, n. 2. Exemplo paralelo ao de Toms lembrado em DUNS ESCOTO,
Q.P.Per., q. 4, n. 4, p. 67, lin. 19 - p. 68, lin. 3.
25
E.Per., Prooemium, 2, p. 347, lin. 16-20; S.L. I, cap. 1, p. 8, lin. 30-34 (Trad. F.F., p. 119).
26
Cf. ALFRI, op. cit., p. 278 s.


33
No entanto, podemos encontrar na prpria exposio de Ockham uma justificati-
va para a insero de seu mau exemplo: apenas porque o signo convencional su-
bordinado ao signo natural que Aristteles disse que as expresses so aquelas que
so marcas das afeces da alma.. Bocio, prossegue Ockham, ao parafrasear essa
afirmao de Aristteles, teria dado ocasio para o equvoco que gera todas as interpre-
taes do tringulo aristotlico que so diversas daquela agora proposta: com efeito,
Bocio teria substitudo em sua parfrase do texto mencionado a palavra marca por
signo, afinal, destaca Ockham,
diz que as expresses significam os conceitos
27
.
Podemos por fim acrescentar que a observao contida na S.L. encontra-se tam-
bm apontada no trecho correspondente da E.Per. Com a seguinte diferena: na S.L.,
que de redao um pouco posterior, Ockham aproveita para avisar que, de fato, o e-
xemplo sobre o qual Alfri aqui reclama, no deve ser tomado sem restries:
Entre esses termos, porm, encontram-se algumas diferenas. Uma que o
conceito ou afeco da alma significa naturalmente tudo o que significa, j o
termo falado ou escrito nada significa seno de acordo com a instituio vo-
luntria. Do que se segue outra diferena, qual seja, que, por imposio, o
termo falado ou escrito pode mudar seu significado. O termo concebido, en-
tretanto, no muda o seu significado por imposio de quem quer que se-
ja
28
.
c.) Especificidades do texto da E.Per.:
No texto da E.Per., entretanto, essa mesma exposio contm algumas variaes
em relao ao modo pelo qual Ockham explora seu desenvolvimento. Ao declarar que
h uma diferena entre a significao da coisa pela afeco e pelas expresses (voces),
Ockham de imediato limita-se a apenas contrapor essas relaes de significao dizendo

27
S.L. I, cap. 1, p. 8, lin. 34-37 (Trad. F.F., p. 119). O grifo nosso. Um exemplo dos textos de
Bocio aos quais Ockham faz referncia, conforme as indicaes da edio latina, o seguinte:
Nam sicut vocalis orationis verba et nomina conceptiones animi intellectusque significant...
Pois tal como a orao vocal, os verbos e os nomes significam as concepes da alma e a inte-
leco...: In De Interpr., ed. 2, PL 64, 407 D (o grifo nosso); ver tambm 409 BC. Com efei-
to, um dos reflexos dessa leitura ser o seguinte tipo de parfrase, compartilhado, por exemplo,
por Toms e Duns Escoto: Aqueles que so na expresso (in voce) so marcas, isto , sig-
nos, das afeces na alma; ...: DUNS ESCOTO, Q.P.Per., q. 2, p. 47, n. 2, lin. 15-17; TOMS
DE AQUINO, Exp. In Per. I, l. 2, n. 9: ... aquelas, a saber, as expresses (voces), so marcas,
isto , signos; ....
28
S.L. I, cap. 1, p. 8, lin. 46-52 (Trad. F.F., p. 120).


34
que a primeira pode ser dita uma relao primria enquanto as outras duas so ditas sig-
nificativas apenas de modo derivado.
Deste modo eis o ponto que nos interessa diversamente do que faz na S.L.,
Ockham no nomeia de incio a primeira relao de natural e a segunda de convencio-
nal. Para faz-lo, entende ser necessrio dar ainda alguns passos, por razes que esclare-
cer em seguida. Com eles, alm de estabelecer a naturalidade da afeco, far um
esclarecimento que tanto servir de indcio para a formulao de sua ontologia quanto
de indicador de sua compreenso do que fundamenta a lgica. O procedimento o
seguinte: retratada a relao de subordinao entre os termos, Ockham passa (no texto
da E.Per.) seguinte pergunta: o que so as afeces da alma?
Para a abordagem que nos interessa, convm dividir sua resposta, que bastante
extensa, em dois momentos. O primeiro o que d a resposta que supostamente interes-
sa lgica. O outro, mais extenso, fornece uma resposta ali declarada como no sendo
pertinente lgica, mas metafsica. Dele, como se ver em seguida, interessa-nos ape-
nas a concluso.
A resposta que interessa ao lgico propositadamente breve:
toma-se a afeco da alma por algo predicvel sobre algo, que no ex-
presso (vox) nem escritura, e chamado por alguns de inteno da alma e
por outros chamado de conceito
29
.
Assim, para o lgico, a afeco da alma aquilo que est no intelecto a ttulo de
seu predicado, e que, por isso, recebe o nome de inteno da alma ou de conceito; ou
seja, aquilo que est no intelecto porque por ele concebido.
J de partida para o segundo momento, aps observar que avana em matria
prpria da metafsica, Ockham pe-se a relatar algumas das acepes correntes que
descrevero a afeco da alma ou como uma qualidade da alma distinta do ato intelecti-
vo, ou como uma espcie da coisa, ou como o prprio ato intelectivo, ou como uma fic-
o (fictum), ou, finalmente, como uma qualidade da alma que existe na mente de modo
subjetivo (subiective)
30
.
A exposio de todo este elenco, conforme o prprio Ockham o revelar, tem
um propsito especfico. Com ela, Ockham sente-se suficientemente vontade para

29
E.Per., Prooemium, 3, p. 349, lin. 5-8.
30
Cf. E.Per., Prooemium, 4-10, p. 349-371.


35
assumir uma opinio que se revelar uma das bases de sua filosofia: tanto as afeces da
alma quanto os universais,
1.) no tm ser (sc. sunt) fora da alma, e
2.) no so algo que tenha ser na essncia das coisas singulares, mesmo se con-
siderados enquanto so concebidos pelo intelecto
31
.
Mas essa no ser a nica concluso a ser tirada dessa reflexo. Dando prosse-
guimento exposio do texto aristotlico, Ockham traa o seguinte raciocnio: embora
as expresses faladas e escritas no sejam as mesmas para todos os homens, uma vez
que uma a fala e a escrita dos latinos, outra a dos gregos e ainda outra a dos hebreus,
possvel constatar diante do exposto a respeito do que pode ser a afeco da alma, que
as afeces da alma so as mesmas para todos os homens. Ou seja, de acordo com essa
descrio dada por Ockham, podemos deduzir que a comunidade relatada o que basta
para dizermos das afeces que sejam signos naturais. Do mesmo modo, em razo da
diversidade dos idiomas que temos a prova de que as expresses escritas e faladas so
signos convencionais ou institudos por imposio (ad placitum).
As conseqncias dessa argumentao de Ockham, entretanto, iro um pouco
mais alm. possvel perceber em seu texto que aquela exposio prpria metafsi-
ca no tem para a lgica seno um papel acessrio. Afinal, se (ainda) no h melhores
razes para que se opte entre uma ou outra opinio a respeito do que sejam na alma as
afeces que so signos do que conhecido, o modo pelo qual essas reflexes esto
elaboradas mostra-se, no entanto, suficiente para que se aduzam os argumentos ou prin-
cpios que de fato importam lgica. Se atentarmos novamente para aquela primeira
definio que nos informava a respeito do que a afeco para a lgica, perceberemos

31
E.Per., Prooemium, 10, p. 371, lin. 34-38: Assim, portanto, considero essas ltimas opini-
es provveis. Ora, qual seja a verdadeira e qual seja falsa, discutam os estudiosos. Todavia,
para mim, isto completamente certo: que nem as afeces da alma nem os universais so algo
fora da alma e sobre a essncia das coisas singulares, sejam elas concebidas ou no. Na dis-
cusso traada por Ockham, essas opinies aparecem classificadas num gradiente que vai desde
a exposio de opinies ditas irracionais at a exposio da mais provvel entre as opinies
que considera provveis. Sabe-se que Ockham em momentos diversos acolheu ao menos duas
delas: a que considera a afeco da alma como uma fico, abandonada depois em favor da que
toma a afeco da alma pela prpria inteleco. Com efeito, j na E.Per., a opinio descrita
como a mais provvel e mais extensamente defendida ser a que ele assumir pouqussimo
tempo depois, na S.L. e nos Quodl., definitivamente como sua. Dentre os trabalhos que tratam
pormenorizadamente dessas distines, veja-se BIARD, J., Guillaume dOckham: Logique et
philosophie. Paris: PUF, 1997, p. 26 ss.; PANACCIO, Le discours intrieur ..., op.cit., p. 258 ss.:
Lontologie de lintelligible; SANTOS, Modalit et vidence..., op. cit., p. 15-87.


36
ento que todo este acrscimo ainda que necessrio para que com ele Ockham prove
quo fundamentada sua opinio, particularmente diversa de vrias outras ento corren-
tes no fim das contas, no que toca lgica serve apenas ao propsito de demonstrar
quanto aquela descrio inicial era plausvel:
Deve-se notar aqui que a partir desse texto [de Aristteles] patente que,
seja subjetivamente, seja objetivamente, de acordo com as diversas opinies,
h na mente signos das coisas que so signos naturalmente, e no apenas por
imposio, como o so as expresses (voces) e as letras
32
.
Retomando brevemente o caminho percorrido, vimos que o livro do Sobre a In-
terpretao apresentado por Ockham como um trabalho dedicado considerao das
proposies e dos complexos enquanto podem ser reduzidos a elocues de algo conce-
bido pela mente. Agora, no entanto, j temos mais claro que a elocuo objeto do So-
bre a Interpretao no tomada exatamente enquanto a elocuo do incomplexo
que uma afeco da alma, mas sim enquanto a elocuo que feita signo daquilo
que concebido pela mente. Isto , a elocuo diz respeito ao Sobre a Interpretao
enquanto tomada como algo (i.e., a expresso) que significa a mesma coisa (res) da
qual a afeco da mente um signo primrio. A elocuo tomada, portanto, como o
uso, na forma discursiva, das expresses que foram convencionalmente institudas para
significar o mesmo que as afeces da alma significam naturalmente.
Toda a exposio at aqui desenvolvida d, no entanto, apenas conta dos incom-
plexos. Afinal, tratamos sobre como acontece a relao de significao entre afeces e
expresses isoladas e as coisas. O que quer dizer que aprendemos at aqui que a pala-
vra camisa, seja falada ou escrita, signo de uma coisa (res) qual impusemos este
nome. Sabemos ainda que a palavra /expresso falada feita signo de alguma coisa a-
travs de uma relao subordinada que por imposio a faz marca da afeco da alma
que naturalmente signo daquela mesma coisa, assim como a expresso escrita marca
da expresso falada. Falta, portanto, falar do assunto prprio a esse livro, isto , dos
complexos e das proposies.

32
E.Per., Prooemium, 11, p. 372, lin. 18-21.


37
d.) Termos mentais incomplexos e complexos uma breve discusso a respeito do
verbo e da verdade das proposies:
Visto que a ltima idia apresentada por Ockham como frisada por Aristteles
era a de que a afeco da alma que signo de determinada coisa a mesma para todos
os homens, no trecho que vir em seguida Ockham explicar, grosso modo, duas coisas:
1.) a existncia de incomplexos e complexos no intelecto assim como na lingua-
gem convencional, e,
2.) a restrio da possibilidade de atribuio de verdade ou falsidade apenas para
os complexos, sejam eles inteleces ou palavras faladas ou escritas.
A exposio comea reafirmando o paralelo entre afeces e expresses (voces),
isto , entre as afeces e as palavras faladas e escritas. O objetivo visado na considera-
o dessas relaes, porm, j no o mesmo. Ockham declara, no que toca ao intelec-
to, duas novidades. A primeira algo que j podamos deduzir: no intelecto h incom-
plexos. Mas o que interessa de fato aqui a conseqncia tirada disso: segundo Arist-
teles, haveria, ento, inteleces sem o verdadeiro e sem o falso. A segunda novidade,
que denunciar o modo pelo qual pode ser marcada neste livro uma discusso sobre a
teoria da linguagem mental ockhamiana, declarar a ocorrncia tambm do oposto:
no intelecto h inteleces s quais se segue o verdadeiro e o falso, a saber, quando na
alma h a proposio. O prximo passo fazer ento a mesma atribuio para a expres-
so (vox): h entre o que convencional palavras incomplexas, isto , sem o verdadeiro
e o falso, e h proposies s quais segue o verdadeiro e o falso.
As proposies s quais possvel atribuir a verdade ou a falsidade so aquelas
que so compostas de nome e verbo. Delas, algumas se referem a uma composio
(compositio), como as oraes (orationes) afirmativas. Outras, dizem respeito diviso
(divisione), isto , so oraes negativas. Para ilustrar o modo como essas oraes de-
vem aparecer formuladas, Ockham brevemente resgata uma discusso a respeito da fun-
o da cpula: o que de fato importa para a formulao de uma proposio no que o
verbo contenha uma indicao de tempo, mas que o verbo efetue a unio exigida para a
sua constituio
33
.
Ockham observa que, de fato, nenhum nome significa o verdadeiro ou o falso se
a ele no se acrescentar o ser ou o no ser, e isso, nem simplesmente, nem tempo-

33
Cf. E.Per. I, cap. 2, 3, p. 389, lin. 14-19.


38
ralmente
34
. De acordo com Bocio, h trs modos de se entender esse ltimo acrscimo
posto por Aristteles:
De um modo, o ser tomado simplesmente quando o verbo no relativo ao
tempo, mas substncia. Esse o caso de uma orao como Deus . Nela, Bocio
explica, no dizemos que Deus seja agora, mas que seja na substncia. J numa orao
como o dia , diz Bocio que o ser tomado temporalmente, pois significa que o
dia seja agora. De outro modo, o ser tomado simplesmente quando tomado de a-
cordo com o tempo presente, como se trouxesse a idia de limite, assim como se diz que
o tempo presente o fim do tempo pretrito e o princpio do tempo futuro. Quem, por-
tanto, diz algo ser ou no-ser de acordo com o tempo presente, o diz simplesmente, se o
diz de acordo com o tempo pretrito ou futuro, incorre no tempo, e portanto, diz o ser ou
o no-ser temporalmente. Pedro Abelardo assim explica essa interpretao de Bocio:
o tempo presente, que continua o pretrito e o futuro, no chamado de
tempo, mas dito termo e limite do tempo. Ora, desse modo o verbo quan-
do designa o tempo presente tomado simplesmente e como se sem o
tempo, j que o presente aqui, como foi dito, no se chama tempo. Desse
modo, o verbo posto de acordo com o tempo quando designa o pretrito ou
o futuro
35
.
Bocio diz ainda que de um terceiro modo, o ser ou o no-ser so tomados sim-
plesmente quando so ditos como algo indefinido, ou seja, quando se diz hircocer-
vo, foi hircocervo, ser hircocervo. Por outro lado, seriam tomados temporalmen-
te quando o ser e o no-ser fossem acrescidos de algo como agora ou ontem foi
ou amanh ser, pois deste modo o tempo seria acrescentado ao ser tomado simples-
mente
36
.
Toms de Aquino oferece uma interpretao um pouco diversa, pois acredita que
ali, simplesmente ou temporalmente devem ser entendidos apenas de um modo:
quando o ser (ou o no ser) for tomado simplesmente, ele ser sempre tomado no
tempo presente, designando o ser de modo simples como aquilo que (ou no ) em ato.
Quando o ser (ou o no ser) for acrescentado de acordo com o tempo, ele o ser de acor-
do com o tempo pretrito ou futuro, tempos verbais que no designam o ser simples-

34
Cf. E.Per., Prooemium, 12, p. 372 s., lin. 1-22.
35
PEDRO ABELARDO, G.S.P., p. 333, lin. 33-38.
36
Cf. BOCIO, In De Interpr., ed. 2, PL 64, 418 C-419 C.


39
mente, mas de acordo com alguma coisa (sc. secundum quid), como quando se diz
que algo tenha sido ou seja futuro
37
.
Uma vez que no d exemplos que ilustrem sua interpretao do que quer dizer
tomar o ser ou o no ser simplesmente ou temporalmente, no possvel saber qual a
opinio de Ockham a esse respeito. A impresso que obviamente se tem desse trecho a
de que Ockham considere essa discusso ao menos nos moldes em que proposta por
Bocio irrelevante para ilustrar o argumento em pauta
38
. Importaria para a compreen-
so do texto apenas o fato de que tanto o nome como o verbo no possam ser tomados
como significantes do verdadeiro ou do falso se considerados por si mesmos, isto , iso-
ladamente, pois a verdade ou a falsidade so provenientes da afirmao ou da negao,
possveis apenas na orao.
Ainda no que diz respeito atribuio da verdade e da falsidade da proposio,
Ockham avana algumas observaes que se revelaro importantes para a nossa com-
preenso do modo como ele v o papel da lgica. Aparentemente valendo-se do princ-
pio de verdade como correspondncia
39
, ele aponta a possibilidade de haver uma dife-
rena entre a formulao da proposio e aquilo que ela significa. Por exemplo, poss-
vel que algum formule a seguinte proposio: Scrates est sentado, sendo que, na
realidade, Scrates esteja andando. Ora, enquanto ele assim estiver, a proposio ser
falsa. Mas no momento em que Scrates estiver sentado, essa mesma proposio passar
a ser verdadeira. O que Ockham pretende dizer com isso que a verdade e a falsidade de
uma proposio no sero tratadas como se fossem suas qualidades essenciais, mas se-
ro encaradas como uma espcie de selo que atesta que determinada proposio retra-
ta fielmente como so as coisas por ela enunciadas no instante em que ela (isto , a pro-
posio) for considerada.
Ockham parece propor que essa observao se torna necessria na medida em
que constata uma certa incompatibilidade entre a imutabilidade da proposio e a muta-

37
Cf. TOMS DE AQUINO, Exp. In Per., I, l. 3, n. 13.
38
Lembre-se, com efeito, que ela ser de certo modo retomada adiante, na discusso a respeito
da definio do verbo.
39
Cf. ARISTTELES, Metafsica G7 1011b 27: Fala a verdade aquele que diz do que que e
do que no que no . Na formulao de Duns Escoto: a verdade e a falsidade no so no
signo seno atravs do significado: a verdade a sua conformidade com o significado, a falsi-
dade, a desconformidade.: Q.P.Per., q. 2, p. 53, n. 27, lin. 8-11; veja-se tambm DUNS
ESCOTO, Q.D.Per., I, q. 7-9, p. 182, n. 14, lin. 16 ss.


40
bilidade da coisa por ela enunciada. Com efeito, afirma que uma proposio no ver-
dadeira ou falsa de modo que a verdade ou a falsidade sejam qualidades a ela inerentes.
O que quer dizer que uma proposio verdadeira pode deixar de ser verdadeira e passar
a ser falsa, assim como uma proposio falsa pode passar a ser verdadeira sem que isso
cause nenhum prejuzo ou mudana proposio em si mesma. A verdade e a falsida-
de so, portanto, predicados da proposio, atribudos a ela na medida em que aquilo
que a proposio formalmente enuncia (ou significa) corresponde ou no realidade
40
.
Cabe ressaltar ainda que no entremeio dos trechos comentados acerca da verdade
e da falsidade das proposies, Ockham novamente traa uma exposio que visa escla-
recer alguns tpicos em relao quilo que concebido, ou seja, com relao quela
matria que cabe ao metafsico considerar. Inicialmente, traa os vrios significados
pelos quais o termo intellectus pode ser tomado, esclarecendo que o nico pertinente a
essa exposio o de inteleco, e que assim o tomam, por exemplo, Bocio e Arist-
teles. Em seguida, prope alguns ajustes que conciliem o modo como devem ser en-
tendidas essas inteleces em relao s opinies que reputa mais provveis acerca do
que seja uma afeco da alma, isto , a que toma a afeco da alma como um ente racio-
nal que est no intelecto como um esse obiectivum (i.e., a fico) e a que a toma pela
prpria inteleco
41
. Nela Ockham traa algumas observaes a respeito dessa ltima
identificao da afeco da alma com as prprias inteleces. O problema que tal iden-
tificao gera uma dificuldade prtica: com ela, possvel considerar que o intelecto
seja incapaz de inteligir uma proposio.
O raciocnio ali traado passa pela constatao de que, se as afeces da alma
so os prprios atos intelectivos e algumas dessas afeces so nomes e outras so ver-
bos, ento os prprios atos intelectivos devem ser naturalmente tanto nomes quanto ver-
bos. Mas, se assim for, a proposio no pode servir de termo ao ato de inteligir: afinal,
nesse sentido so inteligidos os incomplexos, no os complexos. Ou ento, teremos ao
menos de assumir que a inteleco da proposio seja uma inteleco diversa daquela
que intelige os incomplexos. Desse modo, teremos de conceder que as inteleces das
proposies so inteleces de inteleces. Mas esse seria um uso imprprio do nome
inteleco. Estaramos antes lidando com um actus sciendi, um ato de saber.

40
Cf. E.Per., loc. cit., p. 376, lin. 92-107.
41
Cf.E.Per., loc. cit., p. 373 s., lin. 23-46.


41
Assim, quando dissermos que o intelecto tem uma inteleco, se tomarmos esta
fala em sentido rigoroso, no poderemos nunca afirmar que com ela h tambm uma
proposio, uma vez que a inteleco a inteleco do simples e no do composto. To-
davia, contra-argumenta Ockham, se dissermos que o intelecto tem um ato de saber,
ainda que simples e nico, poderemos dizer ento que h com ele uma proposio que
pode ser sabida. Nesse modo de entender a inteleco, no h inconveniente em que se
tomem vrias inteleces de uma mesma espcie, isto , vrias inteleces de uma
mesma coisa. Afinal, para que se forme a proposio mental Scrates Scrates, ter-
amos, de acordo com essa teoria, de ter simultaneamente duas inteleces de Scrates: a
pluralidade de atos intelectivos distintos, ainda que da mesma espcie, no precisa ser
tomado como algo absurdo, uma vez que, de certo modo, equivaleria constatao de
que atravs de atos de amor distintos, mas da mesma espcie, pode-se dizer que algum
ame vrias pessoas
42
.
3. Alguns esclarecimentos sobre a teoria do signo na S.L. ockhamiana:
a.) Uma descrio geral do signo:
Vimos nesse captulo que tanto as afeces da alma como as expresses (voces)
faladas e escritas so tomadas como signos das coisas. Na S.L. I, cap. 1, aps apresentar
a diviso dos termos (i.e., das expresses que so destinadas a figurar numa proposio)
em mentais, falados e escritos e descrever a relao de subordinao existente entre eles,
Ockham v-se obrigado em razo de alguma objeo que poderia ser levantada por
pessoas que descreve como impertinentes (sc. protervos) a dar alguns esclareci-
mentos sobre a noo de signo ali empregada.
De acordo com Ockham, h duas acepes de signo. Uma que ser descrita co-
mo no interessante exposio feita e outra que apresentar o sentido em que Ockham
quer que o termo seja assumido na discusso proposta na S.L..
Na primeira acepo, o signo descrito como
tudo aquilo que, apreendido, faz algo outro vir cognio, ainda que no
faa a mente ir primeira cognio dele [...], mas atual aps a habitual. E
assim a expresso (vox) significa naturalmente, assim como qualquer que se-

42
Cf. E.Per., loc.cit., p. 374 ss., lin. 52-91.


42
ja o efeito significa ao menos sua causa; assim como tambm o crculo sig-
nifica o vinho na taverna. Mas no falo aqui sobre o signo to geralmente
43
.
Comecemos nossa anlise pela primeira parte dessa descrio. De acordo com
ela, o signo seria tudo aquilo que, apreendido, faa algo outro vir cognio. Se
tomssemos essa definio dividindo-a por partes, teramos em primeiro lugar que o
signo seria algo apreendido, isto , uma afeco da alma. Ora, essa afeco da alma h
de ser ela prpria um signo, ou seja, a inteleco de alguma coisa. Portanto, estaramos
propriamente falando aqui de signos de signos.
O que parece desde o incio estar sendo destacado na presente acepo, no entan-
to, o seguinte fato: aquilo que apreendido deve ser tomado como um signo na medi-
da em que remete ao conhecimento de algo outro, isto , de algo que no ele mesmo.
Para que sejamos capazes de entender isso de um modo mais claro, tomemos um dos
exemplos dados pelo prprio Ockham, a saber, o do efeito que significa sua causa, as-
sim como podemos dizer que a fumaa seja um signo do fogo
44
.
A fumaa, quando apreendida, nada mais que uma afeco da alma que, por
sua vez, primariamente signo da prpria fumaa. No entanto, quando tomada como um
exemplo de signo da primeira acepo, Ockham deliberadamente ignora isso, uma vez
que no esse o assunto em pauta. Na medida em que tomada como um exemplo da
primeira acepo de signo, a (afeco da) fumaa seria tomada na medida em que, de
algum modo, remete afeco de uma outra coisa que no ela mesma, a saber, afeco
que signo do fogo.

43
Cf. S.L. I, cap. 1, p. 8 s., lin. 54-59 (Trad. F.F., p. 120). A definio mais uma vez colada
doutrina de Agostinho. Cf., de acordo com as indicaes da edio latina, De Doctrina Christi-
ana, II, 1: signum est enim res praeter speciem, quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex se
faciens in cogitationem uenire o signo uma coisa que, alm da imagem que prope aos sen-
tidos, faz vir de si ao pensamento algo outro. (PL 34, 35). Ver tambm De dialectica, V:
signum est quod et se ipsum sensui et praeter se aliquid animo ostendit o signo aquilo que
tanto se mostra aos sentidos, como alm de si mostra algo ao esprito (As tradues so de
Moacyr Novaes appud NOVAES, M., Gramtica e filosofia (o de magistro). Indito.). Esse signo
tambm chamado por Agostinho de comemorativo, isto , que traz algo lembrana, em De
Magistro, cap. 1-2. Para um panorama da recepo da teoria do signo no sculo XIV, bem
como da interpretao ockhamiana, veja-se: BIARD, J., Logique et thorie du signe au XIV
e

sicle. Paris: Vrin, 1989.
44
O exemplo da fumaa e do fogo, apesar de clssico na ilustrao da relao causal do signo,
no porm citado explicitamente por Ockham nesse texto.


43
O que de incio parece causar uma certa confuso na leitura que alguns intrpre-
tes fazem dessa primeira acepo
45
o fato de que Ockham parece apresentar a descri-
o dessa acepo de signo como se estivesse imediatamente associada prpria descri-
o das afeces da alma como signos. Afinal, o signo teria sido por ele apresentado
como tudo aquilo que, apreendido, faria algo outro vir cognio. Mas, diferente-
mente do que pode ser sugerido por uma tal leitura, no parece crvel que Ockham esteja
propondo algo como se a apreenso da fumaa sensvel fizesse vir ao intelecto a intelec-
o do fogo. Nem ao menos necessrio entender a partir dela que Ockham estivesse de
fato preocupado com o modo pelo qual o signo apreendido, afinal no a descrio
psicolgica da aquisio do signo, ou mesmo a descrio do processo intelectual da
identificao de algo conhecido como um signo, o que est em pauta aqui. Ockham teria
dito apenas que a inteleco da fumaa remete inteleco do fogo (i.e., que o efeito
remete sua causa) porque dela um signo, e isso parece suficiente para a descrio de
seu propsito.
Com efeito, esta leitura pode ser ainda mais bem evidenciada se compararmos as
definies de signo de Ockham e de Agostinho, reclamada pelos comentadores e pela
prpria edio latina como sendo a fonte da qual Ockham tira a sua definio. No De
doctrina christiana Agostinho escreve que o signo uma coisa que, alm da imagem
que prope aos sentidos, faz vir de si ao pensamento algo outro. A definio de Oc-
kham diz que o signo tudo aquilo que, apreendido, faz algo outro vir cognio, ain-
da que no faa a mente ir primeira cognio dele, mas atual aps a habitual: em
Ockham, o desenrolar-se da funo significativa d-se todo no intelecto, eliminada des-
de a definio qualquer importncia do papel exercido por parte dos sentidos ou mesmo
da apreenso do signo. A nfase posta na funo que tem aquilo que apreendido de
levar ao conhecimento de algo que no ele mesmo
46
.

45
Como, por exemplo, MICHON, C., Nominalisme. La thorie de la signification dOccam. Pa-
ris: Vrin, 1994.
46
De acordo com J. Biard, Ockham herda o trabalho dos oxfordianos do sculo XIII, que j
havia submetido a definio agostinania a uma reviso to radical quanto simples: Roger Bacon
a retoma da seguinte forma: signo aquilo que oferecido ao sentido ou ao intelecto (vel intel-
lectui) etc.. Um tratado da mesma poca, conhecido como Pseudo-Kilwardby, precisa que a
definio de Agostinho non est universaliter porque no contempla as passiones animae. Ora,
elas no so sensveis e, no entanto, como se l em Aristteles, seriam signos das coisas. Cf.
BIARD, Logique et thorie..., op. cit., p. 28 s. Em um outro trabalho de Biard, l-se: Il existe
donc des signes dont le point de dpart nest pas sensible mais intelligible. Le choix est crucial,


44
Outro aspecto importante da primeira acepo de signo derivado da compreen-
so do primeiro exemplo dado por Ockham para ilustr-la. Ockham diz que, nessa acep-
o, a expresso (vox) significativa naturalmente. Ora, essa afirmao gera duas difi-
culdades: a primeira, se resume a entender por que a vox poderia ser tomada como signi-
ficativa naturalmente, uma vez que neste captulo da S.L. a vox desde o incio teria sido
apresentada como um signo convencional: apenas a afeco da alma tinha sido apresen-
tada como significativa naturalmente
47
. A outra seria derivada do fato de que essa pas-
sagem seja geralmente tomada por seus comentadores provavelmente influenciados
pelo prprio desenvolvimento histrico da teoria do signo como indicativa de uma
relao significativa natural, ou melhor, como uma descrio do signo natural. Pois se o
fosse, passaramos a ter problemas tambm com relao ao ltimo exemplo dado: o cr-
culo que na taverna significa o vinho , na verdade, um signo convencional. Como, en-
to, poderia ser dado como um exemplo de uma relao significativa que por si fosse
natural?
Quanto primeira dificuldade, isto , como a vox pode ser significativa natural-
mente, podemos entender que Ockham esteja simplesmente resgatando aqui uma dis-
cusso desenvolvida na sua E.Per., quando se pe a analisar as diferenas entre as ex-
presses (voces) significativas naturalmente e as significativas por conveno
48
. Ali
Ockham aponta que apenas quando se quiser tomar a vox num sentido mais amplo e
por isso mesmo, independente daquele que o requerido quando ela tomada como
uma vox convencional, que se pode dizer que h expresses que so signos naturais de
algo, assim como se diz, por exemplo, que o riso, ou melhor, a risada dada por algum,
seja um signo natural da alegria.
Nesse exemplo, que ilustra o que venha a ser uma expresso significativa
naturalmente, podemos perceber pressuposto o mesmo esquema anunciado na primeira
definio de signo, ou seja, a vox, que a risada dada por algum, no tomada (nem
pode ser) como um signo que aponta o conhecimento de si mesma, isto , do ato de rir,
mas de algo outro: da alegria expressada atravs do riso.

car ds lors les concepts peuvent tre des signes...: cf. BIARD, Guillaume dOckham..., op. cit.,
p. 16 ss.
47
Cf. S.L. I, cap. 1, p. 7, lin. 19 s. (Trad. F.F., p. 119).
48
Veja-se a esse respeito, infra, cap. 2, seo: a.) O nome.


45
Desse modo, a vox que significativa naturalmente enquadrada na primeira de-
finio de signo exatamente porque pode ser tomada como aquilo que traz algo outro
cognio. Ora, a vox convencional nunca poderia ser tomada como um signo nessa
acepo, afinal, ela no traz cognio algo que lhe seja diverso. Esse o momento,
ento, de fazer valer toda a reflexo anterior a respeito da subordinao existente entre a
afeco e as voces: a vox convencional um signo subordinado, isto , uma marca da
afeco da alma. Portanto, dizer que a vox convencional seja inteligida o mesmo que
dizer que fazemos presente ao intelecto aquela afeco da alma que a subordinou. Em
outras palavras, como j foi insistentemente frisado, a vox convencional no um signo
da vox mental: a vox convencional sua marca e, portanto, quando inteligida, no traz
ao intelecto o conhecimento de algo outro, mas apenas o conhecimento daquilo mesmo
de que signo.
O que implica em algumas conseqncias para nossa anlise tanto no que toca
ao modo da significao da vox quanto no que toca compreenso da acepo de signo
descrita. Quanto vox, no h nada que nos leve a postular que de algum modo uma
palavra falada (vox prolata) seja significativa naturalmente. A vox que significa natu-
ralmente, como vimos atravs do exemplo da E.Per., no pode de modo nenhum abran-
ger a vox falada na medida em que esta ltima uma vox significativa por imposio. J
no que diz respeito compreenso dessa acepo de signo, vemos que no possvel
admitir que Ockham esteja, ao dar o exemplo de uma determinada vox significativa,
estendendo a naturalidade particular significao da vox prpria definio de signo
em pauta
49
. , portanto, na proposta agostiniana da referncia a um outro que pousa o

49
Para Michon, entretanto, a primeira definio de signo inicialmente no passa de um caso
mais lato da segunda definio, de modo que at mesmo as expresses convencionais possam
ser ditas signos do primeiro modo: Appelons les signes dfinis par la premire dfinition des
signes
1
, et ceux qui rpondent la seconde des signes
2
: ce qui distingue le signe
2
du signe
1
est
sa capacit entrer dans une proposition. [....] Le cercle du vin nest pas un tel signe [sc. si-
gne
2
]: il ne peut faire partie dune proposition. Les mots, en revanche, peuvent tre agencs en
phrases. Il deviennent alors des termes. Mais le nom du LC [Langage Conventionnel] est la
fois signe
1
et signe
2
(MICHON, op. cit., p. 37). Michon, portanto, entende que o nome possa
tambm ser tomado como um signo na primeira acepo, o que faz de sua argumentao inici-
almente correta, conter um erro grave: como vimos, uma vox falada ou escrita jamais poder ser
tomada como um signo que, apreendido, remete a algo outro. Alm disso, como se ver, Mi-
chon tambm errar ao asseverar que a primeira acepo de signo seja uma descrio do signo
natural.


46
carro chefe dessa primeira definio de signo relatada por Ockham, e no no modo pelo
qual a relao significativa foi constituda
50
.
Desse modo, certo que tenhamos de tomar, assim como o mostra Panaccio
51
,
que o exemplo do crculo na taverna deva ser entendido como uma ilustrao de um
signo comemorativo e no como um exemplo de um signo natural. No entanto, como j
possvel perceber, a necessidade de corrigir a apresentao desse exemplo, constatada
por alguns comentadores
52
, no condiz com a realidade. O texto ockhamiano diz:
E assim [i.e., e tomando o signo nesta primeira acepo] a expresso (vox)
significa naturalmente, assim como qualquer que seja o efeito significa ao
menos sua causa; assim como tambm o crculo significa o vinho na taver-
na.
O efeito e o crculo na taverna no so tomados a exatamente como exemplos
de signos naturais, mas como exemplos de signos tomados de acordo com a descrio
em pauta: aquilo que, apreendido, faz algo outro vir cognio. O choro um signo

50
J. Biard prope ainda quais sejam esses modos, isto , de que modos aquilo que apreendido
pode ter sido associado como signo de algo diverso dele: atravs de imagens e de vestgios,
responsveis pela rememoratio: Quelles sont en revanche les diffrences ? Le vestige est pen-
s sur le modle de la causalit, et il apprend quelque chose de complexe et de contingent.
Limage est pense sur le modle de la ressemblance [similitudine].: cf. BIARD, Guillaume
dOckham..., op. cit., p. 19 ss.
51
Cf. infra, nota 52.
52
A falta de compreenso da argumentao de Ockham a esse respeito faz com que vrios de
seus comentadores busquem justificativas para o que entendem ser um erro textual. Veja-se,
por exemplo, o que escreve MICHON, op. cit., p. 37, nota 3: A ce propos, la mention du clercle
du vin comme exemple de signe naturel, malgr lingnieuse explication de Biard (le cercle
reprsente le cercle de mtal du tonneau, renvoyant lui-mme au vin par mtonymie), est
vraisemblablement une erreur de copiste. Toute la tradition, y compris Bacon cit par Biard,
reprend cet exemple pour illustrer la notion de signe conventionnel. Claude Panaccio dar
ainda uma soluo diversa, apontando a possibilidade de corrigir a edio latina neste trecho: I
favour the reading of sic instead of sicut at the beginning of the sentence about the wine in the
tavern (thus following a number of good manuscripts; see the critical apparatus for SL I, line 58
in OPh I, p. 9) (in: Ockham on Concepts. Hampshire / Burlington: Ashgate, 2004, p. 59, nota
6). A justificativa para sua opo dada em outra nota: It should be noted that signs in the first
sense of signum are not all of them natural in Ockhams view. The barrel-hoop in front of
taverns, which he also mentions as an example of signs in the first sense, was a paradigmatic
example of conventional sign in mediaeval discussions []. The barrel-hoop evokes wine for
whoever has already drank wine (or even only seen some!), but this is due to a conventional
connection. This is why the choice of sicut by the editors in line 58 of the above quoted passage
(from OPh I, p. 9) seems unhappy. I would favour sic, along with many good manuscripts. The
barrel-hoop, according to this reading, is given as an example, not of a natural sign, but of a
recordative sign in general. The point, anyway, is minor (ibidem, nota 13). Apesar da ressalva,
Panaccio tambm pensa que a primeira acepo de signo seja relativa ao signo natural: cf. ibi-
dem, p. 48, a argumentao que culmina na seguinte afirmao: ... in this sense, yes, a spoken
word is indeed a natural sign..


47
nessa acepo apenas porque, quando apreendido, faz algo outro vir cognio, a saber,
a tristeza de quem chora. O efeito, apreendido, faz vir cognio o conhecimento de sua
causa; o crculo na taverna, o vinho.
Para a evidncia disso, cabe aqui, assim como Panaccio tambm o prope, tentar
reconstituir qual seria a hipottica pergunta feita pelos impertinentes e qual Ockham
estaria ento adiantadamente respondendo. Panaccio prope que seja esta: no seriam as
palavras faladas tambm signos naturais? Ao que ele responde: sim, Ockham concederia
que na primeira acepo de signo, a palavra falada seria de fato um signo natural
53
. O
que Panaccio no leva em conta, no entanto, que uma vox prolata um signo por con-
veno, diverso daquilo que Ockham na E.Per. explica ser uma vox natural. De fato,
quando prope em sua pergunta que as palavras faladas sejam signos naturais, Panaccio
traduz por palavra falada (spoken word) o termo latino vox, o que, para o caso, uma
traduo inexata
54
. Que assim o seja, pode ser confirmado pelo prprio texto ockhamia-
no neste mesmo captulo da S.L.:
Entre esses termos, porm, encontram-se algumas diferenas. Uma que o
conceito ou afeco da alma significa naturalmente tudo o que significa, j o
termo falado ou escrito nada significa seno de acordo com a instituio vo-
luntria
55
.
Assim, a pergunta feita pelos impertinentes isto , aqueles que propem ques-
tes descabidas para o debate poderia ter sido esta: no seriam as expresses (voces)
tambm signos naturais?
56
Ao que Ockham poderia ter respondido: sim, so. Mas to-
mando o signo numa acepo to geral que nem ao menos pode ser considerada como se
dissesse respeito ao debate aqui proposto...
b.) A descrio do signo que o assunto da lgica:
Passemos ento anlise da outra acepo de signo proposta na S.L.. Segundo
Ockham, nessa segunda acepo,

53
Cf. PANACCIO, Ockham on Concepts, op. cit., p. 48.
54
Eis sua traduo: Et sic vox naturaliter significat In this sense of sign a spoken word is
indeed a natural sign ...: PANACCIO, loc.cit., p. 46. O grifo nosso.
55
S.L., loc. cit., p. 8, lin. 46-49 (Trad. F.F., p. 120). Grifos nossos cf. supra, o texto referente
nota 28, p. 33.
56
No texto da E.Per. I, cap. 1, 4, p. 380, lin. 11 ss. Ockham prope problema semelhante: E
se for descabidamente argumentado (sc. Et si proteviatur) que algum nome signifique natu-
ralmente, pois o choro significa naturalmente a dor e o riso naturalmente significa a alegria; ....


48
toma-se o signo por aquilo que faz algo vir cognio e destinado a supor
por aquilo (sc. natum est pro illo supponere) ou a ser acrescentado a tal na
proposio so desse modo os sincategoremas e os verbos e aquelas partes
da orao que no tm significao finita
57
; ou que destinado a ser com-
posto de tais, deste modo a orao. E tomando assim o vocbulo signo, a
expresso (vox) no signo natural de nada
58
.
Tomemos para incio de anlise a primeira parte dessa nova acepo. Nela, o
signo descrito como aquilo que faz algo vir cognio e destinado a supor por aqui-
lo ou a tal acrescentado na proposio. A comparao com a acepo anteriormente
apresentada inevitvel, uma vez que inicialmente a diferena seria de apenas trs pala-
vras: na primeira acepo, se dizia que signo tudo aquilo que apreendido faz algo
outro vir cognio
59
. Como veremos, a supresso das palavras destacadas ser essen-
cial para a compreenso da acepo agora em pauta. Portanto, para que seja possvel
evidenciar quais so as diferenas entre estas acepes, vejamos ento como a segunda
delas poderia ser apresentada se tomada esquematicamente:
Toma-se o signo por aquilo que:
a.) faz algo vir cognio e destinado:
a.) a supor por isso que faz vir cognio;
ou
a.) a ser acrescentado a < a > na proposio
so desse modo os sincategoremas e os
verbos e aquelas partes da orao que no
tm significao finita;
ou (toma-se o signo por aquilo que):
b.) destinado a ser composto a partir de < a >, deste modo a orao.

57
Termos sincategoremticos so aqueles que no tm significao finita e certa como to-
dos, nenhum, algum, todo, etc., uma vez que nada dizem se tomados isoladamente. Contra-
pem-se aos termos categoremticos, palavras que tm significao finita e certa, como ho-
mem, animal, brancura, etc. [S.L. I, c. 4, p. 15, lin. 4-24 (Trad. F.F., p. 126 s.)]. As partes
da orao que no tm significao finita so aquelas que por si mesmas no significam nem o
verdadeiro nem o falso (E.Per. I, c. 4. 1, p. 391, lin. 13 s.).
58
S.L., loc. cit., p. 9, lin. 60-65 (Trad. F.F., p. 120).
59
Panaccio, porm, parece entender a omisso da palavra aliud como uma espcie de supres-
so estilstica, uma vez que l a segunda acepo como se dissesse exatamente o mesmo que a
anterior, isto , que o signo traz algo outro cognio. Afinal, apesar de traduzir a primeira
definio de signo deste modo: a sign [...] brings something else to mind ..., e a segunda deste
modo: a sign [...] brings something to cognition..., respeitando, portanto, a omisso de ali-
ud no texto latino, retoma por duas vezes a frmula na sua reconstruo da segunda definio:
a sign [...] (A) bring something else to cognition, o que se revelar essencial sua interpreta-
o. Cf. PANACCIO, Ockham on Concepts, op. cit., p. 47- 49. Os grifos so nossos.


49
Panaccio prope um esquema diverso desse por ns apresentado, pois acredita
que a disjuno que introduz < a > deva ser tomada num sentido forte, isto , como se
dissesse que os sincategoremas no so um caso particular de < a >, mas um subgrupo
distinto, assim como aquele que em nossa descrio rotulado < b >, uma vez que aque-
les que o compem nada trazem cognio, ou melhor, nada trazem de distintivo
mente.
Essa distino seria importante, de acordo com sua argumentao, porque no
permite que o modo ora em pauta de entender o signo seja tomado como um caso parti-
cular do anterior nem como um postulado da linguagem mental
60
, mas como uma nova
definio de signo. O acrscimo dos sincategoremas a essa definio de signo serviria
apenas para incluir nela um termo tcnico que, de acordo com o costume dos lgicos da
poca, tambm era tomado como um signo
61
.
O prprio Panaccio destaca, no entanto, uma dificuldade de sua leitura: no
bvio que os signos que aqui colocamos em < b > precisem ser separados dos outros,
isto , daqueles que fazem algo outro, na leitura de Panaccio vir cognio, por
uma simples questo de terminologia tcnica, que o que se d no caso que justifica a
separao dos sincategoremticos. Ainda assim, Panaccio aponta que sua leitura traz
uma vantagem que parece suplantar essa dificuldade: ela no nos fora a considerar sig-
nificados prprios para as proposies, pois faz com que elas no precisem ser signos
que tragam algo distintivo mente. Baseado nisso, Panaccio aponta ainda uma outra

60
Panaccio tem em vista a exposio de MICHON, op. cit., p. 40 ss., que diz que a definio de
signo pressupe que todo signo seja ou possa vir a ser parte de uma proposio. Como h com-
plexos mentais que possuem um valor de verdade, Ockham faz dos conceitos termos proposi-
cionais: cest parce quil conoit le jugement sur un modle propositionnel quOccam fait du
concept un terme. Si lon restitue lordre naturel, en inversant celui de la dcouverte, on dira
des propositions qui expriment des jugements auxquels on attribue une valeur de vrit. [...]
Postul comme terme, le concept est donc un signe (p. 41).
61
PANACCIO, Ockham on Concepts, op. cit., p. 49: It thus becomes clear that the second sense
of signum does not merely correspond to a particular case of the first, which would then have
been artificially enlarged simply to include concepts, as Michon suggests. Signs which specifi-
cally belong to category (B2) in particular (syncategoremata, that is), do not (in so far as they
are of interest to logicians) bring something else to mind. [] Ockham simply takes it for
granted that the term signum as it is used in logic, must apply to syncategoremata. This has
nothing to do with his postulation of an oratio mentalis [] His definition here simply takes
due account of the practice and terminology of his fellow logicians: a technical sense of signum
was needed to cover at least the case of syncategoremata, whether spoken, written or men-
tal..


50
razo para que essa segunda acepo de signo no seja considerada apenas um caso par-
ticular da anterior. Tomado na primeira acepo, o signo pressuporia trs condies:
1.) que o signo trouxesse algo outro cognio;
2.) que fosse por si cognitivamente apreendido;
3.) que revivesse um conhecimento previamente apreendido da coisa.
Panaccio observa que na segunda acepo a clusula trazer algo (outro) ao co-
nhecimento no requer por si mesma as condies < 2 > e < 3 >: algumas coisas po-
dem trazer algo outro cognio sem que funcionem como signos recordativos, como
tomados por Michon
62
. A segunda acepo de signo dada por Ockham apontaria, desse
modo, um novo sentido (ou melhor, uma nova definio) para o signo que teria por fim
delinear o conjunto de objetos que interessam lgica como um campo cientfico, ca-
racterizados por exercerem funes que no so especficas (ou exclusivas) dos concei-
tos: o trazer algo mente, o supor por algo na proposio, ou o poder agir como um
sincategorema:
A vantagem primria desse movimento dar de incio, para os estudantes
de lgica, uma caracterizao precisa dos signos em termos de funes se-
mnticas e sintticas que sero estudadas em detalhe nos captulos subse-
qentes da Suma de Lgica. O novo produzido nesta estratgia no apenas
o legitimar a classificao de conceitos como signos; , principalmente, o
identificar uma bem-delineada teia de caractersticas semnticas e sintticas
que so bsicas para o estudo da lgica. O ponto, originalmente, explicar
em que sentido de signum as palavras faladas podem ser ditas signos con-
vencionais, preferivelmente a naturais. E isto acaba levando formulao de
uma nova definio, baseada naquilo que hoje chamamos de relaes se-
mnticas e sintticas
63
.
Como se v, as consideraes de Panaccio para sua interpretao da segunda a-
cepo de signo tm dois objetivos principais: fazer da segunda acepo de signo uma
definio nova, independente da anterior e particular lgica na medida em que designa
o papel da vox, e tambm negar que esta nova definio seja, em sua constituio, es-
sencialmente dependente ou derivada de uma linguagem mental. Como justificativa do
primeiro ponto, diz que os sincategoremas so tomados como signos num sentido me-
ramente sinttico. Para o segundo ponto, justifica que o signo descrito semanticamente
em funo de sua convencionalidade, independentemente do fato de poder tambm ser

62
Cf. PANACCIO, Ockham on Concepts, op. cit., p. 49 s.
63
Ibidem, p. 51.


51
tomado como algo natural, como acontece, na sua interpretao, com as palavras faladas
(voces prolatae).
No entanto, se retomarmos a apresentao de Ockham da orao tomada como
um signo na acepo agora em pauta. veremos que, no que diz respeito a < b >, ela no
parece impor de fato nenhuma dificuldade interpretao dada por Panaccio. De acordo
com o esquema por ele apresentado (e tambm com o nosso) a orao est excluda da
clusula faz algo (outro) vir cognio. Ainda que o motivo dessa exceo, assim
como argumenta Panaccio, no encontre justificao numa questo de terminologia,
tambm no ser o fato de que tais proposies tragam algo distintivo mente que as faz
serem separadas de < a >, ao contrrio, portanto, do que tambm est sendo proposto
por Panaccio.
De acordo com Ockham, a orao destinada a ser composta de elementos que
fazem algo vir cognio. Isso faz dela um signo por duas razes: primeiro, porque de
fato significa algo enquanto tal, por exemplo, o fato da brancura ser inerente a Scrates,
em Scrates branco. Depois, porque significa algo, enquanto uma orao, na medida
em que composta de signos que, por si, so os detentores da funo significativa pro-
priamente dita. Ou seja, inicialmente, Scrates e branco no so signos que necessaria-
mente precisem manter alguma relao entre si. Afinal, podemos dizer que branco
possa ser tomado como signo ou da brancura abstrata ou da brancura inerente neve.
O que far de branco determinadamente signo da brancura de Scrates exatamente o
figurar numa proposio que indique que ele seja assim tomado.
Ora, que a proposio traga algo mente no seria impedimento nenhum: de fa-
to, a proposio em questo traz mente a cognio da brancura de Scrates. Problema
seria se considerssemos que a proposio trouxesse mente um conhecimento distinti-
vo. Mas esse problema seria comum tambm ao signo (convencional) se tomado isola-
damente: branco no traz, pelas razes j alegadas, nenhum conhecimento distintivo
de si mesmo.
Falta ento verificar se, de fato, o sincategorema deva ser tomado como algo se-
parado de < a >. Mas tambm desta vez no seria preciso que o sincategorema trouxesse
algo outro cognio. Afinal, nenhum signo convencional o faria. Bastaria, portanto,
que o sincategorema trouxesse algo cognio e que, como parece ser o nico tpico


52
comum a todos os elementos dessa definio, fosse destinado a figurar numa proposi-
o
64
.
Portanto, nosso problema aqui seria apenas dar uma resposta seguinte questo:
o que o sincategorema faria vir mente?
Devemos considerar de partida que, de fato, o sincategorema no possa fazer vir
cognio nada determinado, afinal, como diz o prprio Ockham, por si, o sincatego-
rema no significa nada, uma vez que no tem significao finita e certa. O sincatego-
rema no significa nada por si, explica o prprio Ockham, porque faz outro significar
ou supor ou estar por algo
65
. Ora, mas se nada significar de modo certo e finito, o que o
sincategorema far vir cognio?

64
Ockham parece, de fato, declarar no incio de sua S.L. que o termo, que o tema dessa dis-
cusso, apenas interessa lgica na medida em que destinado a ser parte de uma proposio:
cf. S.L. I, c. 1, p. 7, lin. 3-12 (Trad. F.F., p. 118). Com efeito, nas linhas 3-5, l-se: Omnes
logicae tractatores intendunt astruere quod argumenta ex propositionibus et propositiones ex
terminis componuntur. Unde terminus aliud non est quam pars propinqua propositionis Todos
que tratam da lgica tm a inteno de erigir que os argumentos so compostos a partir de pro-
posies e as proposies a partir de termos. Donde o termo no outro que a parte propnqua
da proposio (grifo nosso). Na E.Praed., Ockham trata da propinqidade como uma catego-
ria: c. 16, 2, p. 300, lin. 56 ss.: Et ideo propinquitas non dicit nisi quod inter hoc et hoc non
est corpus. Et hoc posito quod hoc corpus sit et illud corpus sit, et non sint simul, et posito quod
non sit hoc corpus medium inter omnia illa, tunc unum vere est propinquum alteri, omni alia re
circumscripta. E assim a propinqidade diz apenas que entre isto e aquilo no h corpo. E
posto que este e aquele corpos sejam, e no sejam simultaneamente, e posto que este corpo no
sirva de meio entre todos aqueles, ento um verdadeiramente propnquo de outro, todas as
outras coisas descartadas. Desse modo, tendo a propinqidade como uma sua propriedade, o
termo tomado na S.L. como algo que embora possa ser separado da proposio, apenas inte-
ressa lgica na medida em que a constitui ou destinado a constitu-la. isso o que indica
HOCHART, P., Guilherme de Ockham: o signo e sua duplicidade. In CHTELET, F., Histria
da Filosofia. Vol. 2: Histria da Filosofia Medieval, do sculo I ao sculo XV. Rio de Janeiro:
Zahar, 1974, p. 172 ss.:
Eis por que conformemente diviso clssica da lgica, o primeiro captulo da Suma Lgica
se intitula: Dos Termos e recenseia sob esse ttulo os elementos da proposio, aquilo, diz
Ockham traduzindo Aristteles, em que a proposio se resolve, como o predicado ou aquilo
de que predicado...; esse termo ou esse limite apresenta-se assim como a parte prxima da
proposio, contanto que com isso se designe uma parte no sentido prprio, isto , uma par-
te essencial que, certamente, pertence essncia do todo e sem a qual no poderia ser, mas
que tambm no e no pode ser um ente completo existindo por si num gnero fora do to-
do. ....
No entanto, que o termo interesse lgica apenas enquanto destinado a ser parte da proposi-
o no implica que ele no tenha significado ou validade seno numa proposio, ponto no
qual tem razo PANACCIO, Ockham on Concepts, op. cit., p. 54.
65
S.L. I, cap. 4, p. 16, lin. 27 s. (Trad. F.F., p. 127).


53
Afinal, no caso dos termos categoremticos, o signo supe na proposio por
aquilo mesmo que faz vir cognio, pois o categorema um termo que tem significa-
o finita e certa. O que no implica exatamente em dizer que o categorema faa algo
diverso de si mesmo vir cognio, mas implica que o categorema faa vir cognio
aquilo de que finita e certamente signo subordinado.
Os sincategoremas, porm, assim como os verbos um dos elementos que e-
xemplificam a < a > e que so simplesmente ignorados pela argumentao de Panaccio
no supem por si mesmos, mas por aquilo que supem os categoremas aos quais eles
so acrescidos. No que diz respeito aos verbos, isso quer dizer que o verbo corre faz
vir cognio que algo (indeterminado ou no finito) seja um corredor (sc. currens)
agora
66
. Quando supe, esse mesmo verbo faz vir cognio que seja agora um corredor
aquilo mesmo que significado pelo termo categoremtico ao qual ele acrescido. Ora,
isso o mesmo que dizer que aquele verbo seja um signo que faz vir cognio o ser
corredor que necessita de um sujeito (categorema) para ser determinado e que destina-
do a ser acrescentado quele sujeito na proposio quando tomado significativamente.
Se o verbo puder ser assim tomado, dado que ele pertena a < a > tanto quanto o sinca-
tegorema, ento, a justificao dada por Panaccio para fazer de < a > um subgrupo
distinto dos categoremas precisaria ser reformulada.
Tomando o signo desse modo, tambm no exatamente verdade que o
sincategorema no faa nada vir cognio. O sincategorema, assim como o prprio
Ockham o declara, quando tomado por si, no faz nada vir cognio de modo finito e
certo. Mas, no sentido que interessante para a lgica, o sincategorema nunca ser
tomado por si, mas sempre ser tomado enquanto for parte propnqua de uma
proposio, portanto, sempre de modo que possa ser tomado como significando algo. O
que, portanto, o sincategorema faria vir cognio? Ora, o sincategorema faria vir
cognio o fazer o categorema a que acrescentado na proposio significar de um
modo determinado. E esse modo determinado que o algo trazido cognio
independe do categorema a que ele ser acrescentado. Portanto, alm de propiciar que o
sincategorema possa ser tomado como parte de < a >, essa leitura refora ainda uma
outra idia: a de que o signo embora possa ser considerado separadamente da
proposio e, portanto, possa legitimamente ser tomado como algo independente da

66
Ou seja, o verbo corre, embora tenha significao certa (i.e., o ato de correr) no tem signi-
ficao finita (i.e., por si, no significa de modo determinado a nenhum daqueles que correm).


54
orao apenas seja relevante para a lgica na medida em que ou seja parte efetiva da
proposio ou seja considerado enquanto destinado a ser parte da proposio. Em
suma, de um modo ou de outro, na lgica, o termo sempre considerado em funo da
proposio.
Portanto, Ockham parece estar considerando aqui, semelhantemente ao que a-
ponta Panaccio, de fato duas espcies diversas de signo, sendo que a segunda diversa
da primeira na medida em que mais restrita do que ela e tem como seu carter distinti-
vo algo que nem mesmo cabe outra: o ser tomado pela lgica apenas enquanto um
signo (convencional) que faz algo vir cognio e destinado a figurar numa proposi-
o:
E tomando assim o vocbulo signo, a expresso (vox) no signo natural
de nada
67
.

67
S.L. I, cap. 1, p. 9, lin. 64 s. (Trad. F.F., p. 120).
Captulo II
Signos Convencionais
Os signos destinados a supor na proposio e a constituio da orao.
1. O nome
O primeiro captulo da exposio ockhamiana para o Sobre a Interpretao trata
da definio aristotlica de nome (nomen). Na descrio boeciana, o Sobre a Interpre-
tao versaria sobre o nome e sobre o verbo enquanto designam o que est na alma
1
.
Para Ockham, o nome designa o que est na alma enquanto somos capazes de reconhe-
cer atravs dele um certo tipo de palavras que tm a peculiaridade de possuir um signifi-
cado determinado, isto , palavras como homem, casa, etc., cujo significado pode
ser conhecido sem que seja necessrio acrescentar-lhes outras palavras que determinem
seu significado. Alm disso, o nome ter tambm uma funo sinttica: o poder servir
de sujeito ou de predicado a qualquer orao composta de nome e de verbo. Em suma,
nessa exposio, o nome uma classe de palavras que:
1.) indica uma palavra imposta para significar uma coisa determinada de modo
derivado (em relao afeco) e
2.) indica que esta palavra pode servir de sujeito ou de predicado numa proposi-
o a respeito de qualquer verbo.
O nome um signo convencional, ou melhor, um signo de signos: o nome
um rtulo dado a certas voces convencionais que por ele so designadas na medida em
que tm um papel significativo determinado e exercem um dado papel na constituio
de uma proposio. Portanto, a diferena entre o que fora feito no Promio dessa expo-
sio e o que ser feito em seus captulos iniciais a de que, no Promio, a preocupao
inicial foi a de apontar como a vox imposta para significar algo, enquanto, nestes cap-
tulos iniciais, a discusso se ocupar em apontar os diversos tipos de vox que so im-
postas para significar algo. Neles, Ockham mostra que Aristteles passa em revista, por-
tanto, o que prprio aos signos convencionais.

1
Cf. BOCIO, In De Interpr., ed. 2, PL 64, 395 AB; PEDRO ABELARDO, G.S.P., p. 307, lin. 24
ss.


56
Estruturado desse modo, o captulo inicial do texto ockhamiano encerra, ao final,
dois feitos: esclarecer o que o nome em suas funes sinttica e semntica, e, princi-
palmente, esboar os limites da estruturao que permite a interpretao da significao
convencional. Nele veremos ser indicado o modo pelo qual possvel descobrir o que
est sendo enunciado pelo discurso, uma vez que por ele seria descoberto como e o que
as convenes foram impostas para significar, e encontraremos tambm as primeiras
pistas que nos indicaro como ser possvel descobrir se o que est sendo enunciado por
estas convenes pode ser considerado verdadeiro ou no.
A exposio de Ockham comea com uma parfrase da definio aristotlica de
nome. Para ele, o nome teria sido definido por Aristteles como
a vox significativa por imposio [vox significativa ad placitum], sem tem-
po, da qual nenhuma parte por si significativa separada
2
.
Logo aps a parfrase, Ockham acrescenta a seguinte observao: a definio
dada pelo estagirita nada diz a respeito da coisa da qual o nome um signo. Ou seja,
essa definio deve ser classificada como prpria a uma espcie determinada de defini-
es, a saber, a definio nominal (sc. definitio quid nominis: definio da qidida-
de do nome), que exprime apenas o que importado atravs do nome. Melhor di-
zendo, uma definio dita nominal no porque seja, como no caso considerado pelo
Sobre a interpretao, a definio de nome, mas assim chamada para marcar o fato
de que antagonista de uma outra espcie de definies: a definio real (sc. definitio
quid rei: definio da qididade da coisa), descrita por Ockham como sendo aquela

2
E.Per. I, cap. 1, 1, p. 377, lin. 12 s. A parfrase de Ockham dista muito pouco do texto aris-
totlico. Diz o texto do estagirita, em sua verso latina: Nomen igitur est vox significativa, ad
placitum, sine tempore, cujus nulla pars est significativa, separata (in BOCIO, In De Interpr.,
ed. 2, PL 64, 419 C). No texto de Ockham lemos: ... ponit Philosophus definitionem nominis,
dicens quod nomen est vox significativa ad placitum, sine tempore, cuius nulla pars per se
separata significativa est (E.Per., loc. cit.). O acrscimo de per se feito por Ockham na defi-
nio aristotlica retrata, no entanto, a definio de interpretao dada por Bocio (cf. In De
Interpr., ed. 2, 394 BC), assim parafraseada por Abelardo: Interpretationis vocabulum duobus
modis accipitur. Modo enim pro definitione tantum nominis ponitur, modo pro omni voce
significativa ad placitum per se, sive illa vox sit dictio, ut nomen et verbum, sive oratio. (PE-
DRO ABELARDO, G.S.Per., p. 307, lin. 4-8) e assim por Toms: Dicitur autem interpretatio,
secundum Boethium, vox significativa, quae per se aliquid significat, sive sit complexa sive
incomplexa (TOMS DE AQUINO, Exp. In Per., Proemium, n. 3). O mesmo se repete em DUNS
ESCOTO, Q.D.Per., Prooemium, n. 3, p. 136, lin. 1-6.


57
que exprime as partes de um composto verdadeiro a partir de partes realmente distin-
tas
3
.
No papel que interessa E.Per., a definio nominal trata de esclarecer qual a
conveno a ser considerada, assim como possvel definir a palavra casa no por
meio da coisa (res) que significa, mas na medida em que esclarecemos que essa palavra
seja uma conveno, imposta para significar uma coisa determinada e destinada a figu-
rar numa proposio. J a definio real teria a funo de descrever no o nome, isto , a
conveno, mas a coisa (res) da qual a conveno venha a ser um signo. Acrescente-se,
porm, que no h definio real daquilo que no res, como, por exemplo, a quimera,
o hircocervo, etc.
4
. Uma vez que no passam de convenes, quimera, hircocervo,
etc. so palavras que apenas tm definies nominais.
Feita a observao, Ockham passa, como de praxe em tais exposies, a uma
anlise minuciosa da definio dada, explicando-a palavra por palavra. Comeando pelo
significado da palavra voz (vox)
5
, sua explicao dada negativa e sucintamente:
por esta partcula voz est excludo o som que no voz, como o som dos
instrumentos musicais e de outros inanimados.
6
.
Aparentemente no teramos aqui seno um resumo da explicao de Bocio,
que culminava nesta afirmao:
Pois a voz apenas dos animais, j o som de alguns inanimados se perfaz
pelo choque dos corpos
7
.
Ao definir o nome como uma voz significativa, Aristteles teria indicado que
no qualquer som que possa vir a ser produzido pela voz (humana) que assunto do
livro ora em pauta. O exemplo dado por Ockham reproduz algo que poderia ser compa-
rado ao balbuciar de um beb, que embora vocalize algum som, no o faz de modo que
esse som tenha um significado certo, nem de modo que parea que tal som tenha um

3
Cf. E.Per., loc. cit., p. 377, lin. 14-20.
4
Cf. S.L. I, cap. 26, p. 84 ss. (Trad. F.F., p. 196 ss.).
5
Como se ver, aqui praticamente obrigatrio que o termo latino vox seja vertido por seu
correlato primrio na lngua portuguesa, isto , voz, sob pena de, caso contrrio, nos deparar-
mos com um texto ininteligvel.
6
E.Per., loc. cit., p. 377 s., lin. 21-23.
7
Cf. BOCIO, In De Interpr., ed. 2, PL 64, 420 A.


58
significado certo
8
. Embora seja possvel dizer que mais uma vez Ockham tenha seguido
a explicao de Bocio
9
, uma comparao mais detalhada entre os dois textos, e mesmo
com o de Toms, revelar algumas particularidades de sua exposio.
Para ilustrar o que Aristteles teria pretendido ao dizer que h vozes significati-
vas, Bocio afirma que h certas locues (locutiones) que nada significam, como as
vozes articuladas das quais o significado prprio no pode ser descoberto, como em
scindapsus. Ora, quando escreve scindapsus, Bocio provavelmente tem em mente
que embora o som formado pela pronncia deste conjunto de slabas possa parecer uma
palavra note-se que ele muito prximo de scindappus, palavra que significa ins-
trumento musical scindapsus de fato no palavra nenhuma. Toms de Aquino, em
exemplo semelhante, acaba dando um passo alm do de Bocio. Para ele, a diferena
entre vozes significativas e vozes no significativas que algumas vozes, ainda que pos-
sam ser grafadas e articuladas atravs da fala (sc. litteratae et articulatae), como bil-
tris outra palavra que na verdade no palavra nenhuma nada significam, do
mesmo modo que possa haver um assobio que seja dado toa, e, portanto, nada signi-
fique
10
.
O exemplo de Ockham difere dos outros, portanto, na medida em que prope um
recuo. Nele no h nenhuma aproximao entre as vozes significativas, isto , as pala-
vras, e as vozes no significativas. Alis, parece propor o contrrio: a voz artificial
posta como se fosse completamente descolada da outra, dita natural, assim como o
daquela que nem ao menos pode ser tomada como significativa.
Encerrando a primeira parte de sua abordagem da definio de nome, Ockham
analisa o elemento culminante desta definio: o nome uma voz significativa por im-
posio (ad placitum)
11
. Por ser imposta ou convencional, a voz no significa do mesmo
modo que o riso e o choro significam a alegria ou a dor. O riso, ou melhor, a risada de
algum, um signo que uma voz /expresso (vox) natural da alegria. Um signo con-
vencional, por outro lado, no poderia de nenhum modo ser visto como uma expresso
natural daquilo de que signo. Ou seja, no h maior razo para que uma conveno
seja imposta como signo de qualquer coisa, assim como no h maior razo para que

8
Cf. E.Per., loc. cit., p. 378, lin. 23 s.
9
Cf. BOCIO, In De Interpr., ed. 2, PL 64, 420 A.
10
TOMS DE AQUINO, Exp. In Per. I, l. 4, n. 3.
11
Cf. E.Per., loc. cit., p. 377 s., lin. 21-27.


59
uma conveno seja imposta como signo de uma coisa e no de outra. Conseqentemen-
te, no h maior razo (leia-se, uma razo natural) para que qualquer palavra tenha
sido imposta como signo da coisa de que signo. H apenas o arbtrio.
Por fim, salienta que o acrscimo da clusula segundo a qual o nome uma voz
significativa por imposio e sem o tempo o que possibilitar distinguir o nome do
verbo: tanto os verbos quanto os particpios
12
dos verbos significam com o acrscimo do
tempo
13
.
Traados os elementos iniciais dessa definio, Ockham prope alguns esclare-
cimentos referentes ao trecho analisado. O primeiro deles pode ser visto como uma jus-
tificativa da afirmao de que a definio dada por Aristteles era uma definio nomi-
nal. O argumento apresentado assim:

12
Os particpios, sem embargo de sua significao verbal, podem desempenhar as funes
prprias dos nomes substantivos e adjetivos (PASCHOAL CEGALLA, D., Novssima Gramtica
da Lngua Portuguesa. So Paulo: Nacional, 1968, p. 110). Em latim, alm de designarem o
tempo, o que prprio ao verbo, os particpios geralmente tambm so declinveis e concor-
dam com os nomes aos quais se referem em gnero, nmero e caso (vide infra, nota 24). Apesar
dessa sua ambigidade, como lembrar o prprio Ockham, Bocio os classifica como pertinen-
tes aos verbos, no aos nomes: So cognatos para o verbo os particpios ou que venham no
modo do gerndio ou que contenham o tempo da significao prpria; j as interjeies e por
outro lado os pronomes e tambm os advrbios so postos no lugar do nome, dado que signifi-
cam algo definido em que nula ou a significao da afeco ou a ao: E.Per., loc. cit., p.
379, lin. 52-56.
13
Cf. E.Per., loc. cit., p. 378, lin. 27 s. Ockham entende que a clusula sem o tempo indica
simplesmente que o nome no signifique tambm o tempo, ou como aparecer na definio de
verbo, que o nome no co-significa o tempo, ainda que possa ser signo do tempo. Escreve Bo-
cio: Portanto, acrescentado ao nome que seja dito ser sem o tempo, separa-se o nome do verbo.
Na verdade, ningum arbitre que tenhamos opinado que nenhum nome seja signo do tempo. H,
com efeito, nomes que demonstram o tempo pela significao; por exemplo, quando digo hoje
ou amanh, eles so nomes do tempo. Ora, dissemos isso: que com o mesmo fim, o tempo no
igualmente co-significado pelo nome (BOCIO, In De Interpr., ed. 2, PL 64, 421 s. DA).
Toms de Aquino, porm, v ser necessrio inserir aqui mais alguns esclarecimentos: Em
quarto lugar, estabelece a terceira diferena, a saber, sem o tempo, pelo que o nome difere do
verbo. Ora, v-se que isso falso, porque o nome dia ou ano significa o tempo. Mas diga-se
que acerca do tempo trs podem ser os considerados. Primeiro, o prprio tempo, de acordo com
o que uma certa coisa, e assim pode ser significado pelo nome, como qualquer outra coisa. De
outro modo, pode ser considerado aquilo que medido pelo tempo, enquanto um que tal: e por-
que aquilo que primeiro e principalmente medido pelo tempo o movimento no qual consis-
te a ao e a recepo, por isso o verbo que significa a ao ou a recepo, significa com o tem-
po. A substncia considerada por si, na medida em que significada por nome e pronome, no
tida como algo que tal, como se fosse medida pelo tempo, mas apenas de acordo com o que
subjacente ao movimento, medida que significada pelo particpio. Por isso o verbo e o parti-
cpio significam com o tempo; j o nome e o pronome no. Do terceiro modo, pode ser conside-
rado a prpria compleio que mede o tempo, que significado pelo advrbio temporal, como
amanh, ontem e semelhantes (Exp. In Per. I, l. 4, n. 7).


60
deve-se notar que essa definio no predicada necessariamente ao defi-
nido, assim como nenhuma definio nominal [exprimente quid nominis]
predicada ao definido, pois assim como os nomes so significativos por im-
posio, no tm tais definies seno por imposio
14
.
A definio nominal no um predicado necessrio do definido porque a defi-
nio de uma imposio, isto , de uma conveno. Portanto, serve apenas para tornar
manifesto o que foi arbitrado quando aquilo que define foi imposto. Em suma: em nosso
caso, uma vez que o nome tomado apenas enquanto uma conveno, sua definio
no faz seno esclarecer o que foi convencionado no momento de sua imposio. Por-
tanto, Aristteles trata aqui do que o nome a partir do fato de que ele seja um signo, ou
melhor, um signo imposto.
Ao definir o nome como uma voz significativa por imposio, sem tempo, da
qual nenhuma parte por si significativa separada, Aristteles pretende apontar o que
peculiar a esta voz: primeiro e mais importante, ser um signo convencional (falado).
Em segundo lugar, que seja uma conveno com a peculiaridade de no co-significar o
tempo. Terceiro, exatamente porque uma conveno, quer Ockham que esta voz so-
mente signifique algo se tomada na forma em que foi convencionada. Por exemplo, a
elocuo alfarrbio apenas signo de uma coisa determinada porque foi imposta para
significar aquela coisa quando for assim pronunciada. Por mais que nos seja possvel
desmontar esta palavra /elocuo em vrias slabas ou em vrios fonemas, aquelas
slabas e esses fonemas, enquanto so partes de uma palavra que um signo convencio-
nal, nada significam por si mesmas. Ou seja, na interpretao que Ockham d defini-
o de nome, o nome uma fala que um signo imposto que no co-significa o tempo,
e, pelo fato de ser uma conveno, nenhuma de suas partes significativa se tomada
separadamente do todo.
Com essa interpretao, Ockham aponta que a voz convencional adquire sua fun-
o significativa de um modo completamente diferente de qualquer outra voz ou signo
natural. Na economia dessa exposio, a nica semelhana notada entre as vozes
naturais e as vozes convencionais o fato de ambas poderem ser tomadas como signos.
Dado que o texto aristotlico trate das convenes que so passveis de interpretao, o
caso das vozes naturais simplesmente no seria relevante para a discusso, sendo lem-

14
E.Per., loc. cit., p. 378, lin. 29-34.


61
brado unicamente com o fim de evitar confuses. Essa, com efeito, a estratgia empre-
gada em toda a explicao da definio:
... por esta partcula voz est excludo o som que no voz, como o som
dos instrumentos musicais e de outros inanimados. Por esta partcula voz
significativa so excludas as vozes no significativas, como bu-ba e que
tais. Por esta partcula por imposio so excludas as vozes significativas
naturalmente, como o riso, o choro e que tais, que significam naturalmente a
alegria ou a dor. Por esta partcula sem o tempo so excludos os verbos e
os particpios, que significam com o tempo. ...
15
.
Vemos assim que o raciocnio dos exemplos dados por Bocio e por Toms para
explicar o que uma voz significativa encontra uma nova perspectiva na exposio oc-
khamiana: naqueles autores, uma palavra que no seja verdadeiramente uma palavra,
como blictiri ou scindapsus, ainda que parea uma palavra e possa ser grafada e
articulada, na verdade nada significa; afinal, apenas uma pseudopalavra. Para Ockham,
porm, tais pseudopalavras nem ao menos so tomadas como se de fato remetessem a
falsas palavras: elas so balbucios, que embora at possam vir a ser grafados como se
fossem signos convencionais, como o querem Bocio e Toms, so aqui considerados
desde o incio como totalmente independentes daquelas vozes que so significativas por
conveno.
Eis porqu Ockham avanar a discusso afirmando que Aristteles trata aqui
apenas do nome que proferido, deixando de lado tanto os nomes mentais como os no-
mes escritos
16
. Ao excluir os nomes mentais e escritos da definio de nome, Ockham
no faz outra coisa seno reforar aquilo que entende ser a idia central aqui desenvol-
vida: os nomes so signos convencionais falados que no co-significam o tempo, inde-
pendentemente do fato de que possam ser feitas outras consideraes a respeito destas
vozes, como, por exemplo, 1.) que signifiquem de modo diverso das vozes naturais, 2.)
que sejam diversas de outras vozes que nem ao menos so significativas, ou ento, 3.)
que sejam vozes que mantm uma relao de subordinao tanto com outras vozes, co-
mo as escritas, como com as afeces da alma, das quais so derivadas.
Portanto, o nome objeto do Sobre a Interpretao na medida em que um sig-
no convencional falado que tem por caractersticas distintivas o significar algo de modo
finito e certo, o poder servir tanto de sujeito como de predicado para a orao, bem co-

15
E.Per., loc. cit., p. 377 s., lin. 21-28. Os grifos so nossos.
16
Cf. E.Per., loc. cit., p. 378, lin. 35 ss.


62
mo o no co-significar o tempo. Que o nome seja tomado nesse tratado somente na me-
dida em que um tipo determinado de tais vozes (faladas) fica claro quando, aps anun-
ciar a exclusividade da considerao das vozes faladas nesta definio, Ockham retoma
e a aprofunda o significado de parte da definio j explicada: a que diz que o nome seja
uma voz significativa.
De acordo com Ockham, h trs modos de se entender o epteto voz significati-
va: estritssimo, estrito e lato. Partindo de uma citao de Bocio, Ockham diz que de
modo estritssimo as conjunes e as preposies no so significativas, bem como os
signos universais e particulares e de modo geral todos os sincategoremas. A justificativa
para que sejam efetuadas essas excluses a seguinte: essas palavras, a no ser que
postas em conjunto com outras, no apresentam por si mesmas nenhuma coisa determi-
nada ao intelecto
17
.
Ainda dizendo estar de acordo com Bocio, Ockham relata que, de modo estrito,
a expresso significativa aquela que torna uma coisa determinada para o intelecto
seja quando posta por si mesma, seja quando posta com outras palavras. Ou seja, esta
acepo diferente da anterior apenas na medida em que inclui os particpios, as inter-
jeies, os pronomes e alguns advrbios. Os exemplos dados so: bem, mal, o que
l (sc. legens), o que disputa (sc. disputans). Ockham observa ainda que qual-
quer parte da orao que possa ser reduzida (sc. descendens) a um nome ou verbo
categoremtico (como, por exemplo, um particpio) seria significativa desse modo
18
.
Por fim, de modo lato, qualquer parte de uma orao significativa, seja signi-
ficativa por si seja aquela palavra que co-significa algo quando acrescentada outra
palavra. Essa acepo, no entanto, ser logo excluda da discusso em pauta: de acordo
com Ockham, Aristteles apenas tem em vista as vozes que podem servir de sujeito ou
de predicado proposio, excluindo, portanto, quaisquer nomes sincategoremticos
19
.
Excluda a acepo lata, resta ento que o nome s seja considerado uma voz
significativa que interessa ao Sobre a Interpretao se tomado de acordo com a acepo
estritssima ou a estrita, ao menos sempre que puder responder seguinte descrio: o

17
Cf. E.Per., loc. cit., p. 378, lin. 38-47.
18
Cf. E.Per., loc. cit., p. 378 s., lin. 47-57.
19
Cf. E.Per., loc. cit., p. 379, lin. 57-63.


63
nome a voz (falada) imposta por imposio primria para significar algo e que pode
servir, a respeito de qualquer verbo, de sujeito ou de predicado para a proposio.
Feitos esses esclarecimentos, Ockham volta mais uma vez exposio palavra
por palavra da definio de nome, mas dessa vez seguindo a prpria exposio de
Aristteles: o nome uma voz significativa por imposio, sem tempo, da qual nenhu-
ma parte por si significativa separada. A primeira explicao dada para esse trecho da
definio no traz nada que, primeira vista, pudssemos estranhar. Afinal, ele sim-
plesmente quer dizer que numa palavra como gua, se tomarmos qualquer uma de
suas partes separadamente, a saber, ou gu ou gu ou gua, etc., temos que ne-
nhuma delas, por si mesma, seria signo de nada.
A argumentao passa a ser mais interessante, porm, quando, como sugerido
no texto, pensamos nas palavras compostas. Ockham expe que simplesmente no have-
ria nenhum sentido em se tomar partes de qualquer conveno como se fossem signifi-
cativas separadas: equiferus (em portugus, cavalo-selvagem) no significa algo
porque seria uma composio de equi (de equus: cavalo) + ferus (selvagem),
mas sim enquanto uma determinada modulao da voz que os homens quiseram impor
para que significasse uma coisa sem o tempo, ou seja: como um nome. Desse modo,
ferus, enquanto parte do nome equiferus, separada dele nada significa, ainda que
uma outra palavra, ferus (selvagem), signifique por si mesma
20
.
O prximo passo dado por Ockham esclarecer que o nome seria dito uma voz
significativa por conveno porque seria uma marca da afeco da alma imposta para
significar, como sabemos, o mesmo que essa afeco significa. Assim, dizer que o choro
e o riso significam naturalmente o mesmo que dizer que o choro e o riso significam de
um modo que no foi a eles imposto. Aqui Ockham aproveita para inserir um assunto
que debateremos noutro lugar
21
: a suposio dos termos. Com efeito, diz que algum
poderia imprudentemente achar que palavras como choro ou riso so signos naturais
do ato de chorar ou rir. Ockham diz que preciso saber que quando dizemos que o cho-
ro signo natural da tristeza, dizemos que o ato de chorar um signo natural da tristeza,
e no que uma palavra, choro, o seja. Ora, quando a palavra choro designar o ato de
chorar, como acontece na proposio choro signo natural da tristeza, dizemos que ali

20
Cf. E.Per. I, cap. 1, 2-3, p. 379 s.
21
Cf. infra, cap. 4, seo 3: Notas sobre a teoria da suposio..


64
aquela palavra est em suposio pessoal. Quando, porm, entendermos que naquela
proposio se diz que a palavra choro signo natural da tristeza, o que falso, esta-
remos ento tomando aquela palavra em suposio material. Fica claro, portanto, que a
funo desse aparte apontar a importncia da suposio na interpretao daquilo que
est sendo enunciado: a suposio indicar o modo pelo qual uma determinada palavra
tomada sempre que ela se encontre numa proposio. Para Ockham, o desconhecimento
da suposio atravs da qual a palavra tomada engana a muitos, tanto na lgica como
nas cincias particulares
22
. Note-se tambm que a discusso a respeito da significao
natural da voz volta ao discurso como se fosse uma interveno despropositada (Et si
proteviatur...
23
), o que reafirma a idia j apontada de que esses casos simplesmente
no devam ser levados em conta nessa discusso.
O ltimo passo a ser dado excluir da alcunha de nome os casos do nome
24

e os nomes infinitos. Os nomes infinitos so aqueles que no tm significao finita,
ou ao menos no foram impostos para significar nada de modo primrio. So exemplos
de nomes infinitos aqueles que so precedidos da negao sem que com isso formem
uma proposio afirmativa ou negativa, como no-homem, no-animal, no-
branco, etc.
Para bem compreender essa observao, preciso no nos deixar enganar: a pa-
lavra no-homem no tomada aqui como se fosse uma palavra imposta para signifi-
car todas as coisas que no sejam homens. Aqui, no-homem simplesmente no signi-
fica homem
25
. Sua significao, portanto, prxima a dos sincategoremticos: apenas
poder ser definida quando tais nomes forem postos em conjunto com outros nomes
numa proposio.
Vendo que a proposta de Aristteles de excluir da definio de nome os nomes
infinitos torna essa sua definio mais restrita do que outras ento correntes, Ockham
prope-se a esclarecer as vrias acepes de nome. Na acepo mais lata, que Ockham

22
Cf. E.Per., loc. cit., 4, p. 380 s.
23
E.Per., loc. cit., p. 380, lin. 11.
24
Os casos do nome so os casos prprios da lngua latina, que se dividem em caso reto e casos
oblquos. O caso reto o caso do nominativo, no qual encontram-se as palavras que geralmente
equivalem ao sujeito da proposio quando vertidas para o portugus. Os casos oblquos, que
Ockham considera no serem nomes, so o genitivo (adjunto restritivo), o dativo (objeto indire-
to), o acusativo (objeto direto), o vocativo e o ablativo (geralmente para o agente da passiva).
25
Cf. E.Per., loc. cit., 5, p. 381 s.


65
diz ser a geralmente empregada pelos gramticos, o nome seria tomado por qualquer
parte da orao, inclusive se com o caso. Na acepo estrita, o nome seria tomado ape-
nas por aquilo que poderia vir a ser sujeito ou predicado numa proposio a respeito de
algum verbo. Deste modo, no seriam nomes nem o verbo, nem os sincategoremticos,
nem os casos do nome. Na acepo estritssima, o nome seria tomado por aquilo que
teria sido imposto para significar algo de modo primrio
26
:
e assim os nomes infinitos no so nomes, porque so impostos somente
porque so impostos os nomes aos quais a negao preposta
27
.
A anlise continua: Aristteles exclui de sua definio tambm os casos do no-
me. Apenas podem ser ditas nomes as vozes declinadas no caso reto, uma vez que so as
nicas que, se acrescidas de ou foi ou ser so capazes de significar o verdadei-
ro ou o falso. O caso reto, como posto em nota (supra, nota 24), o caso nominativo. Os
outros casos do nome no podem ser considerados nomes porque quando so postos
numa orao composta apenas de nome e verbo, nada significam de modo finito e
certo, e, portanto, no significam o verdadeiro nem o falso. Alguns exemplos de casos
oblquos do nome so palavras como hominis, palavra do caso genitivo, que em portu-
gus, afastando-se da idia que motiva a discusso no latim, s pode ser vertida por
mais de uma palavra, a saber, do homem, assim como acontece com homini, para o
homem, hominem, o homem (para o objeto direto), homo, homem, homine, pelo
homem, bem como em seus equivalentes plurais. O que Aristteles argumenta, de a-
cordo com Ockham, que em qualquer orao composta de nome e de um dos verbos
mencionados, os casos oblquos so incapazes de significar o verdadeiro ou o falso, afi-
nal, do homem nem significa o verdadeiro, nem o falso, a no ser, ressalta Ockham,
que a ele se acrescente um predicado, como em do homem o asno
28
. Assim, tanto
homem foi quanto homem so proposies que podem ser verdadeiras ou falsas
na medida em que por elas for possvel entender que um homem existiu ou exista. O
mesmo no acontece com os casos oblquos: do homem nunca significaria nada de
modo determinado.

26
No se deve confundir aqui a imposio primria dos nomes com a significao (natural)
primria da afeco. Imposio primria indica aqui algo que na S.L. aparecer como relativa
aos nomes de primeira imposio: cf. S.L. I, cap. 11, p. 40 (Trad. F.F., p. 151).
27
Cf. E.Per., loc. cit., p. 382, lin. 18 ss.
28
Cf. E.Per. loc. cit. 6, p. 382.


66
Assim, de acordo com Ockham, Aristteles toma o nome numa acepo que tem
elementos tanto da acepo estritssima quanto da estrita: os nomes so as vozes (fala-
das) que so impostas por imposio primria para significar algo e podem servir, a res-
peito de qualquer verbo, de sujeito ou de predicado para a proposio. Vemos, portanto,
culminando o debate proposto pelo captulo, que a definio de nome, ora em pauta, d-
se tanto a nvel semntico quanto sinttico.
2. O verbo
a.) A definio do verbo e a designao dos tipos de predicao:
O segundo captulo da E.Per. trata da definio aristotlica do verbo, assim apre-
sentada por Ockham:
[Aristteles] diz ento que o verbo sempre co-significa o tempo, sua parte
no significa nada exterior e sempre marca daqueles que so predicados
sobre um outro [sc. nota eorum quae praedicantur de altero]
29
.
Para explicar o que quer dizer co-significar o tempo, Aristteles, narra Oc-
kham, d o seguinte exemplo: embora corrida (cursus) e corre (currit) sejam signos
de algo idntico (i.e., do ato de correr), corrida, porque um nome (nomen), no co-

29
Cf. E.Per. I, cap. 2, 1, p. 383, lin. 8-10. Desta vez o texto de Ockham praticamente uma
cpia do aristotlico. Vejamos primeiro a definio aristotlica: Verbum autem est, quod con-
significat tempus, cujus pars nihil extra significat, et est semper eorum quae de altero praedi-
cantur, nota.: in BOCIO, In De Interpr., ed. 1, PL 64, 306 B. No texto de Ockham, encontra-
mos: [Philosophus] Dicit igitur quod verbum semper consignificat tempus et eius pars nihil
extra significat et est semper nota eorum quae praedicantur de altero.
A anlise dessa definio decorre de modo semelhante a da definio de nome, isto , que qua-
se seguir novamente o dito aristotlico palavra por palavra. Desta vez, porm, a anlise seguir
os prprios passos de Aristteles. A diferena baseia-se numa estratgia de exposio. Quando
tratou no captulo anterior de sua exposio da definio de nome, seguindo o que era costu-
meiramente feito nestas exposies do texto aristotlico, porque feito por Bocio, Ockham de-
dicou-se a comentar detalhadamente a definio de nome antes mesmo de prosseguir a anlise
do texto do estagirita, o que deixa a impresso de uma estrutura repetitiva da exposio. Esse,
porm, apenas o reflexo do fato de que a primeira explicao que ali encontramos da defini-
o aristotlica prpria do expositor. Aquilo que, ao final, parece ser apenas a retomada do
que fora anteriormente dito, , na verdade, a exposio da explicao que dada pelo prprio
Aristteles.
Desta vez, porm, a estratgia ser outra: na esteira de Bocio, Ockham no prope uma expli-
cao introdutria, mas passa prontamente exposio da explicao dada pelo prprio Arist-
teles a respeito do que quer dizer co-significar o tempo.
Lembre-se, a ttulo de ilustrao, que Toms, na lio 5, que dedica ao verbo, toma os pargra-
fos referentes aos nmeros 1-6 com seus prprios comentrios, apenas dando continuidade
exposio do texto no nmero 7: cf. Exp. In Per. I, l. 5, n. 1-7.


67
significa o tempo. Por outro lado, corre, porque um verbo, co-significa o tempo.
Segundo Ockham, Aristteles afirma que o verbo co-significa o tempo porque, alm de
significar aquilo para que foi imposto (i.e., a corrida ou o ato de correr), quando conju-
gado na terceira pessoa do singular no tempo presente, como o caso em corre, diz
ainda que esta corrida se d agora (sc. nunc esse), e no que j tenha ocorrido ou
ento que ainda ocorrer
30
.
Ockham esclarecer as implicaes disso logo mais. Antes, avana na segunda
parte da explicao aristotlica. Aristteles diria ainda o seguinte: o verbo uma marca
daqueles que so ditos (ou predicados) sobre um outro, porque marca ou daqueles
que esto no sujeito ou, ento, daqueles que so sobre o sujeito. Veremos mais adiante
que, de acordo com o primeiro caso, ao dizer homem branco, o verbo liga o sujeito a
um predicado que lhe diz respeito mas que, de algum modo, pode ser separado dele. J
de acordo com o segundo caso, quando dizemos homem animal ou o fogo aquece a
madeira, o verbo liga o sujeito a algo que, ou o prprio sujeito, ou um predicado do
sujeito apenas formalmente, isto , apenas na orao. Portanto, o que temos aqui, de
acordo com Ockham, a afirmao de que o outro (sc. alterum) de que trata o verbo
tem aqui um sentido mitigado, isto , nem sempre diz respeito a algo de fato diverso do
prprio sujeito, mas s vezes se limita a apontar apenas um modo diverso de significar
um mesmo sujeito
31
.
Apresentada a explicao aristotlica, Ockham propor ainda uma srie de ob-
servaes com a finalidade de destacar o que pensa ser importante considerar a respeito
do que foi dito pelo estagirita.
A primeira delas chama a nossa ateno para o significado de co-significar o
tempo, estabelecendo em que medida isso seja diferente de significar o tempo. Signi-
ficam o tempo palavras como ano, dia, ms, etc. Ora, essas palavras no signifi-
cam o tempo de modo diverso do que a palavra homem significa aquilo para que ela
foi imposta como signo. Por outro lado, um verbo como corre co-significa o tempo na
medida em que entendemos que a corrida ou o ato de correr significado pelo verbo se d

30
Cf. E.Per., loc. cit., p. 383, lin. 10-14.
31
Cf. E.Per., loc. cit., p. 383, lin. 14-17.


68
agora
32
. Ou seja, o verbo corre significa o ato de correr associado ao fato de que, dada
sua conjugao no tempo presente, o ato de correr se d neste momento.
As prximas duas observaes retomam a segunda parte da definio aristotli-
ca, de acordo com a qual o verbo uma marca daqueles que so predicados sobre um
outro. Ockham entende que isso seja o mesmo que dizer que o verbo seja aquilo que
tem por sua natureza o competir a outro e o pressupor algo na orao qual convm.
Ou seja, na leitura de Ockham, Aristteles pretenderia aqui ressaltar apenas o papel se-
cundrio do verbo na orao. Afinal, enquanto cumpre o papel que lhe prprio na
constituio da orao, o verbo nunca poder ser aquilo sobre o que a orao versa: o
verbo, ao exercer sua funo numa orao, nunca ser seu sujeito, mas sempre dir res-
peito ao predicado
33
.
A respeito desse ponto, percebemos o que caracterstico da interpretao de
Ockham na medida em que a comparamos com a controvrsia que Bocio v originar-se
deste trecho do texto aristotlico. Bocio entendeu que ao dizer que o verbo seja uma
marca daqueles que so predicados sobre um outro, Aristteles apontaria que o verbo
seria um signo apenas dos acidentes. Quando dizemos corre, explica Bocio, dizemos
que uma determinada ao seja inerente a algo como se fosse seu acidente. O verbo,
portanto, significa que um tal acidente seja predicado a seu sujeito. E porque corre
est no tempo presente, temos alm disso que o verbo co-signifique que aquele acidente
se d agora (nunc esse). O trecho do texto aristotlico que se segue ao analisado, porm,
trar algumas dificuldades para essa interpretao proposta por Bocio.
Com efeito, Bocio inicialmente prope que, uma vez que verbo sempre seja
tomado como algo que predicado sobre um outro, Aristteles veria ser necessrio fri-
sar mais uma vez (memoriter) de que modo devemos entender o ser predicado
34
. Por
isso, faz a seguinte parfrase ao trecho que acabamos de ver comentado: o verbo
sempre marca daqueles que so ditos sobre um outro, como daqueles que
so sobre o sujeito ou no sujeito
35
.

32
Cf. E.Per., loc. cit., p. 383, lin. 18-25.
33
Cf. E.Per., loc. cit., p. 383 s., lin. 26-36.
34
BOCIO, In De Interpr., ed. 2, PL 64, 427 C - 428 A.
35
BOCIO, loc. cit., 428 A. O grifo nosso.


69
Bocio aponta que h algumas dificuldades em se entender o significado da dis-
juno que aparece no trecho final desta parfrase. Aparentemente, prope, ela diria
respeito apenas a uma elucidao da prpria parfrase, ou seja, que quando temos uma
proposio como o homem corre, nela, o verbo diria algo sobre o sujeito. Dado que o
verbo designa apenas acidentes, diria ainda que eles esto no sujeito
36
. Ou seja, o verbo
seria tomado como o signo dos acidentes que so ditos sobre o sujeito ou no sujeito.
Bocio admite, como conseqncia disso, que esse trecho possa ser visto como
obscuro. Por isso, sugere que Aristteles poderia ter esclarecido melhor esse acrscimo
se tivesse dito que a disjuno ali existente quer dizer que algo ou seja predicado ao
sujeito universalmente, isto , quando for dito sobre o sujeito, ou ento, que o seja parti-
cularmente, quando for dito no sujeito
37
. Assim, Bocio prope que o que est sendo
levado em conta o modo prprio ao acidente que predicado para um sujeito. O e-
xemplo dado o seguinte: o verbo move-se indica um acidente. Ora, sabe-se que esse
acidente designa algo universal, dado que indica o movimento tomado enquanto um
gnero. Por outro lado, corro indica um acidente particular, pois indica uma espcie
do gnero do movimento, a saber, a corrida. Continua Bocio: como no tem espcies
para delas ser predicada, a corrida apenas pode ser no sujeito, a saber, naquele que corre.
Ou seja, o predicado particular apenas tem ser (diramos, portanto, existe) no sujeito ao
qual predicado. No entanto, o movimento, do qual a corrida uma espcie, por ter
vrias espcies, pode ser dito como algo que um predicado dessas espcies embora no
precise existir apenas na espcie sobre a qual for predicado. desse modo que se diz
que o movimento seja predicado sobre a corrida: porque pode ter ser em outras coisas
que no ela. Assim, quando for dito movido, teremos predicado um acidente univer-
sal como aquilo que sobre o sujeito. Quando, porm, for dito corro, teremos um
acidente particular que no dir algo sobre o sujeito, mas que apenas ter ser (isto ,
existir) no sujeito.
No entanto, Toms o aponta, se essa for de fato a funo daquele esclarecimento
da parfrase, ele de nada servir:

36
BOCIO, loc. cit., 428 AB.
37
BOCIO, loc. cit., 428 BD.


70
Se, portanto, os verbos significarem a ao ou a afeco, que so acidentes,
conseqentemente sempre os significaro como os que so ditos no sujeito.
intil, portanto, dizer no sujeito ou sobre o sujeito
38
.
Explique-se: seja referente a algo particular seja a um universal, o acidente sem-
pre est no sujeito. A questo detectada por Toms, portanto, a seguinte: de acordo
com o que est sendo proposto, Aristteles diz que o acidente pode ser referente ou a
um universal ou a um particular. Ora, se o se referir ao universal ou ao particular for
apenas a descrio de uma propriedade do acidente, qual a serventia do esclarecimento
proposto por Aristteles para a definio do verbo, dado que o verbo seja aqui tomado
apenas enquanto um signo da predicao do acidente? A resposta de Toms para essa
questo taxativa: nenhuma.
Toms prope ento que devemos reconsiderar a interpretao dada por Bocio,
retomando a passagem com termos mais especficos: quando Aristteles diz sobre o
verbo que sempre seja marca daqueles que so predicados sobre um outro como daque-
les que so sobre o sujeito ou no sujeito, no entende que o verbo seja signo daquilo
que predicado sobre um outro como um acidente ou como algo essencial, mas antes
que o verbo seja sempre um signo de que algo est servindo de predicado para um outro.
Portanto, para Toms, Aristteles est frisando ali a idia de que o verbo sempre signifi-
ca que algo foi atribudo a um sujeito, seja essencialmente, seja acidentalmente
39
.
A estratgia adotada por Ockham para resolver essa dificuldade, que ele conhe-
cia ao menos nos termos apresentados por Bocio, no enfrenta diretamente o texto boe-
ciano. Ockham nem ao menos enuncia, a exemplo de Bocio, alguma obscuridade na
compreenso do trecho em pauta. Apenas prope-se a revisar uma interpretao que a
edio crtica latina aponta ser uma parfrase da lio de Walter Burley a respeito do
verbo, dizendo que a afirmao burleyana de que o verbo significa por meio da ao
sada de outro e aquilo que inerente a outro
40
apenas pode ser verdadeira se for en-
tendida como uma sorte de parfrase do texto aristotlico. O texto de Burley citado na
edio latina como a fonte da opinio retratada por Ockham o seguinte:

38
TOMS DE AQUINO, Exp. In Per. I, l. 5, n. 9.
39
Cf. NASCIMENTO, C.A.R. DO, A consignificao do tempo pelo verbo no comentrio de
santo Toms de Aquino ao Peri Hermeneias. In: DE BONI, L. A. (org.), Lgica e Linguagem
na Idade Mdia. Porto Alegre: Edipucrs, 1995, p. 117.
40
Cf. E.Per., I, c. 2, 1, p. 384, lin. 32s.: verbum significat per modum actionis egredientis ab
altero et est illud quod inhaeret alteri.


71
Ora, dito que o verbo marca daquilo que predicado porque o verbo
significa por meio da ao e do sair de outro; e aquilo de que sai o sujeito.
E por isso no se toma o verbo por parte do sujeito, mas antes por parte do
predicado: o verbo aquilo que inerente a outro e no aquilo a que algo
seja inerente
41
.
Portanto, de acordo com a sugesto dos editores da E.Per., a posio de Burley,
ou melhor, a posio que Ockham pretende reinterpretar a seguinte: o verbo significa
algo que sai do sujeito e que dele uma ao. Ora, aquilo que sai do sujeito e que dele
uma ao o predicado. Por ser um signo do predicado, o verbo tomado como se dis-
sesse respeito mais a ele que ao sujeito. Afinal, sempre ser o verbo que ser inerente a
algo, isto , ao sujeito, e nunca o contrrio, isto , o verbo nunca poder ser tomado co-
mo aquilo a que algo predicado.
Ockham, entretanto, entende com sua parfrase do que supomos ser a posio de
Burley, isto , com a afirmao de que o verbo significa por meio da ao sada de ou-
tro e aquilo que inerente a outro o seguinte: o verbo sai de algo e a ele inerente
assim como se diz que o verbo sempre pressupe algo na orao e de acordo com a
ordem da construo, e se for assim entendida, no h nada a se opor posio de Bur-
ley. Mas no poderamos conceder que com aquela posio fosse entendido que o predi-
cado saia do sujeito ou que a ele inira realmente
42
no mesmo sentido em que se diz que
a brancura inerente parede:
ao dizer que homem animal no se denota algo sair do homem nem algo
inerir ao homem por parte da coisa. Denota-se que o homem seja animal,
no que tenha algo nem que algo tenha sado do homem nem que algo seja
real e verdadeiramente inerente ao homem, a no ser, talvez, que esta voz
animal atravs da predicao seja inerente a esta voz homem, isto , que
esta voz animal seja um predicado desta voz homem no por si, mas pela
coisa
43
.
Portanto, a afirmao de que o verbo significa por meio da ao sada de outro e
aquilo que inerente a outro no implica que, na orao homem animal, o verbo
signifique que aquilo de que a palavra animal signo, seja algo que sai daquela coisa

41
WALTER BURLEY, Commentarius in librum Perihermenias Aristotelis - Commentarius medi-
us, n. 1. 43 apud E.Per., loc. cit., p. 383, nota 2.
42
Ou seja, Ockham explora nessa anlise os dois sentidos que entende que podem ser atribu-
dos a inerir: cf. Ord., Prol., q. 3, p. 137, lin. 13-15: Porque inerir de um modo o mesmo
que inerir realmente, assim como o acidente inerente ao sujeito, e a forma matria; de outro
modo o mesmo que ser predicado.
43
E.Per., loc. cit., p. 384, lin. 36-42.


72
que chamamos de homem, isto , que seja uma ao do homem. Nem ao menos implica
que aquilo de que a palavra animal signo seja realmente inerente coisa de que a
palavra homem signo, como se pudesse ser dela separado. O verbo, na orao homem
animal, inicialmente indica apenas que esta palavra animal predicada a esta pala-
vra homem, o que de certo modo
44
o mesmo que dizer que a palavra animal ine-
rente palavra homem. Essa inerncia, no entanto, se d porque embora por si mes-
mas essas palavras no precisem significar exatamente a mesma coisa
45
, sempre que
elas forem postas em conjunto numa mesma orao, como em homem animal, te-
mos que elas so postas de modo que a palavra animal signifique exatamente a mesma
coisa que significada pela palavra homem, ainda que permanea o fato de que ambas
palavras apontem aspectos de uma mesma coisa.
Dada essa distino, percebemos que em relao posio que se diz de Burley,
Ockham prope um refinamento na interpretao daquilo que foi apontado como sendo
a definio aristotlica de verbo: a definio inicialmente diz apenas respeito a conven-
es. Diz Ockham:
o verbo no marca daqueles que esto no sujeito por inerncia real por-
que o predicado no est realmente no sujeito
46
.
Com essa afirmao, Ockham entende que a definio aristotlica no permite
que o verbo seja tomado como sendo exatamente um signo da inerncia real das coisas
porque ali ele inicialmente tomado apenas enquanto marca de uma outra conveno,
a saber, o predicado daquela outra classe de palavras que com o verbo constitui a ora-
o, ou seja, o nome.
Um exemplo disso dado por Ockham com a anlise da proposio homem
branco. Nela, inicialmente o verbo aponta apenas que a palavra branco designa (sc.,
importat) a brancura que inerente quilo que designado atravs da palavra ho-
mem:
Ora, o Filsofo quer que, s vezes, embora no esteja no sujeito, o predica-
do designa (importat), entretanto, algo existente naquilo que for designado
atravs do sujeito. Donde nesta proposio falada: homem branco que

44
Cf. Ord., Prol., q. 3, p. 137, lin. 13-15 (supra, nota 42).
45
Com efeito, a palavra homem por si significa a todos os homens, enquanto a palavra bran-
co, por si, significa que algo seja informado pela brancura: cf. S.L. I, c. 4, p. 15, lin. 6-8 (Trad.
F.F., p. 126).
46
E.Per., loc. cit., p. 384, lin. 43 ss.


73
a proposio sobre a qual o Filsofo fala aqui, o predicado ser a voz bran-
co e o sujeito a voz homem; e certo que a voz branco no est real-
mente na voz homem. E, entretanto, a voz branco designa a coisa, a sa-
ber, a brancura que est realmente naquilo que designado atravs da voz
homem. Outras vezes, porm, o predicado no designa algo que exista na-
quilo que designado atravs do sujeito, como patente por esta proposi-
o: homem animal. Com efeito, animal no significa apenas homens,
mas tambm asnos, bois, e outros animais que no so designados por aque-
la voz homem. De modo semelhante, atravs de tal proposio o fogo a-
quece a madeira o predicado no designa algo existente realmente e subje-
tivamente naquilo que designado atravs do sujeito
47
.
Na orao homem branco, a voz branco designa uma coisa, isto , a bran-
cura, que est realmente na coisa designada pela voz homem. peculiar a esta predi-
cao, no entanto, o fato de que a brancura exista naquilo que designado pelo sujei-
to, ou seja, que a brancura seja algo que, pela potncia absoluta divina, poderia ser sepa-
rado do homem sem que o homem se corrompesse, isto , sem que o homem deixasse
de ser homem e, portanto, de existir. J uma orao como homem animal no indica
inicialmente de modo nenhum algo realmente existente naquilo que designado pelo
sujeito e que seja de algum modo dele diverso. Nessa orao, animal designa exata-
mente a mesma coisa designada por homem, que nem mesmo Deus poderia dele sepa-
rar sem que aquilo que designado por aquela orao fosse corrompido, isto , sem que
o homem deixasse de ser homem e, conseqentemente, deixasse de existir
48
.
Ockham continua sua anlise dando um exemplo que amplia ainda mais a afir-
mao de que nem sempre o predicado designa algo que existe real e subjetivamente
naquilo que designado pelo sujeito. Tambm numa proposio como o fogo aquece a
madeira, o predicado no designa algo que sempre exista real e subjetivamente naquilo
que designado pelo sujeito. Ou seja, a madeira que o predicado no algo que
exista real e subjetivamente no fogo o sujeito ainda que possa ser tomada como a-
quilo que de algum modo inerente (e, portanto, predicado) ao fogo: o fogo apenas o
sujeito lgico /gramatical da proposio, mas no o sujeito real do estado de coisas que
por ela descrito. De fato, seria apenas na seguinte formulao: a madeira aquecida

47
E.Per., loc. cit., p. 384 s., lin. 45-60.
48
Cf. S.L. I, c. 25, p. 81, lin. 5-14 (Trad. F.F., p. 193). Para a distino entre a potncia ordena-
da e a potncia absoluta divinas em Guilherme de Ockham, veja-se: Quodl. VI, q. 1, p. 585 ss.
Para um breve relato das origens desta distino e sua apresentao em Ockham: FUMAGALLI,
M.B.-B., org., Sopra la Volta del Mondo. Onnipotenza e Potenza Assoluta di Dio tra Medioevo
e Et Moderna. Bergamo, Pierluigi Lubrina, 1986; BOULNOIS, O., d., La Puissance et Son
Ombre. De Pierre Lombard Luther. Paris, Aubier, 1994.


74
pelo fogo isto , se madeira fosse alm do sujeito lgico /gramatical da proposio
tambm o sujeito real do estado de coisas de que ela signo que de fato o verbo seria
signo tanto de uma inerncia formal quanto de uma inerncia real, pois seria signo da
inerncia do fogo que est, real e subjetivamente, na madeira
49
.
Vistas essas observaes, Ockham divide, por fim, os exemplos por ele dados
como sendo exemplos de proposies por si do primeiro modo, de proposies por si
do segundo modo, e de proposies contingentes e por acidente
50
. Assim, uma pro-
posio por si do primeiro modo homem branco, uma proposio por si do segundo
modo homem animal, e uma proposio contingente e por acidente o fogo aquece a
madeira
51
.
Por fim, Ockham apresenta sua interpretao da passagem aristotlica que, como
vimos, Bocio dizia parecer obscura:
E assim deve ser entendido o que diz o Filsofo: que o verbo marca da-
queles que so ditos sobre um outro, ou daqueles sobre o sujeito, de acordo
com os segundos predicados, ou no sujeito, de acordo com os primeiros.
No pois que os predicados estejam (sint) no sujeito, porque raramente ou
nunca o predicado est (est) realmente no sujeito, nem como parte, nem co-
mo sobre a essncia dele, nem por inerncia real; entretanto, s vezes desig-
nam alguns que esto (sunt) naqueles que so designados pelos sujeitos
52
.
De acordo com a soluo ockhamiana, o acrscimo de sobre o sujeito ou no su-
jeito indica ento tipos diversos de predicao. De um modo, o verbo marca daqueles
que so ditos sobre o sujeito na medida em que designa atravs do predicado a mesma
coisa que significada pelo sujeito, como vimos em homem animal. De outro modo,
tambm so ditos sobre o sujeito os predicados que apenas podem ser atribudos for-
malmente a seus sujeitos, como vemos em o fogo aquece a madeira. Por outro lado, o
verbo marca daqueles que so ditos no sujeito quando designa atravs do predicado

49
O termo sujeito, bem como subjetivamente, tomado aqui, portanto, do mesmo modo em
que o vemos descrito em E.Phys., Prol., 3, p. 8 s., lin. 70-75 (Trad. C.L.M., p. 344), a saber,
como aquilo que recebe algo e o tem em si subjetivamente, como seu acidente: assim se diz
que o corpo ou uma superfcie sujeito da brancura e o fogo sujeito do calor.
50
Cf. E.Per., loc.cit., p. 385, lin. 60-62.
51
De acordo com o que exposto por Baudry a respeito da definio ockhamiana de uma pro-
positio per se do primeiro e do segundo modo, os exemplos ilustram mais as definies que
Ockham d na Ordinatio que aquelas que ele d no texto da S.L. Ainda segundo Baudry, nesses
dois textos as mesmas definies so apresentadas em termos um pouco diversos. Cf. BAU-
DRY, L., Lexique philosophique de Guillaume dOckham. tude des notions fundamentales.
Paris: Leithielleux, 1957, p. 198 s.
52
E.Per., loc. cit., p. 385, lin. 63-69. Os grifos so nossos.


75
coisas que so realmente inerentes ao sujeito na forma de acidentes que dele so insepa-
rveis, como vimos em homem branco, apenas pela potncia ordenada divina, em-
bora o possam ser por sua potncia absoluta. Assim, Aristteles no quis dizer com
essa definio (como provavelmente queria Burley) que o verbo indica que os predica-
dos sempre estejam realmente no sujeito, mas que o verbo indica que os predicados ine-
rem formalmente ao sujeito, ainda que essa inerncia formal possa ser tambm signo de
uma inerncia real.
Para Ockham, portanto, o papel da disjuno posta na parfrase dada por Arist-
teles a respeito do modo como o verbo predicado ao sujeito aponta no exatamente
modos prprios aos acidentes, como havia dito Bocio, nem serve apenas para frisar que
o verbo seja sempre signo da predicao, seja essencialmente, seja acidentalmente, co-
mo quer Toms, mas serve para apontar os diversos tipos de predicao dos quais o
verbo uma marca: o verbo marca do que quer que seja predicado sobre o sujeito,
podendo indicar que esse predicado signifique o mesmo que significado pelo sujeito
ou que seja apenas um predicado gramatical do sujeito isto , que seja sobre o sujei-
to ou que o predicado signifique uma coisa que est realmente naquilo que indicado
pelo sujeito por inerncia real, ainda que seja dele inseparvel de acordo com a ordem
querida por Deus ou de acordo com sua potncia ordenada isto , que seja no sujei-
to.
b.) Verbos no significativos e verbos infinitos:
Dando seguimento exposio do texto aristotlico, Ockham exclui dois casos
em que o verbo no requer um sujeito: quando tomado em suposio material e quan-
do est no infinitivo. Sempre que um verbo for tomado significativamente, haver a
necessidade de um sujeito. No entanto, quando o verbo for tomado em suposio mate-
rial, como em corre verbo ou corro da primeira pessoa, os prprios verbos pode-
ro ser tomados como o sujeito da orao, uma vez que esses verbos sero tomados por
si mesmos e no porque esto predicando algo a um sujeito. Ou seja, os verbos so to-
mados como sujeito de uma orao quando no so tomados significativamente e, por-
tanto, no cumprem para aquela orao sua funo de verbo.
Tambm os verbos no infinitivo s vezes no requerem um sujeito. Isso no se
d, entretanto, em razo de que esses verbos sejam tomados em suposio material, co-
mo acabamos de ver, mas porque podem ser tomados mais como nomes que como ver-


76
bos, uma vez que, na orao, so tomados significativamente mas sem co-significar o
tempo. So exemplos deste caso: ler bom, comer til, etc.
53
.
Desse modo, Ockham pe em relevo mais uma vez que, ao tratar sobre os ver-
bos, Aristteles quer esclarecer qual o papel do verbo na proposio, ou seja, o que
convencionado por essa palavra quando ela aparece formando uma proposio e exer-
cendo nela o papel que lhe cabe. Por isso mesmo, Aristteles ainda avanar algumas
discusses a respeito de palavras que parecem verbos, mas no o so, isto , de palavras
que no cumprem na proposio a funo de predicar algo a um sujeito ao mesmo tem-
po em que co-significam o tempo. So elas os verbos infinitos e os casos dos verbos
54
.
Embora cumpram parcialmente algumas das funes do verbo, a saber, o significar o
tempo e o pressupor algo de que so ditos quando tomados significativamente, expres-
ses como no corre, no trabalha, etc., teria dito Aristteles, no so verbos. Por
no terem um nome especfico, Aristteles os teria chamado de verbos infinitos.
Segundo Ockham, Aristteles diz que essas palavras no so verbos porque elas
so semelhantemente predicadas sobre aquilo que e sobre aquilo que no . Na inter-
pretao de Bocio, isso quer dizer que no corre, se for um verbo infinito, no quer
dizer nada de modo determinado, mas apenas nega a ao de correr agora a qualquer
sujeito que lhe seja acrescentado.
Ao ilustrar como devemos entender esta indeterminao prpria dos verbos infi-
nitos, Bocio traa uma comparao entre eles e os verbos propriamente ditos. Um ver-
bo significa algo de modo determinado porque com corre entendemos que se diz de
uma coisa determinada que corra, ou seja, predica-se a uma coisa determinada a ao de
correr. Com o verbo infinito, entretanto, como o caso de no corre, apenas retirado
(sc. auferre) o correr daquilo a que este verbo acrescentado, mas sem que com
isso permanea que seu sujeito sente, deite, ande, ou faa alguma outra coisa
55
, ou seja,
sem que algo seja de fato predicado ao sujeito. Toms de Aquino vai um pouco alm:
nos verbos infinitos, a negao no posta como se fosse uma privao, mas indica uma
negao simples
56
:

53
Cf. E.Per., loc. cit., p. 385, lin. 70-76.
54
E.Per. I, cap. 2, 2, p. 385 ss.
55
BOCIO, In De Interpr., ed. 1, PL 64, 308 D.
56
TOMS DE AQUINO, Exp. In Per. I, l. 5, n. 11.


77
Com efeito, deve-se tomar a negao nelas presente, no com fora de pri-
vao, mas com valor de simples negao, porque a privao supe um su-
jeito determinado. No entanto, esses verbos distinguem-se dos verbos nega-
tivos, porque os verbos indefinidos so tomados como tendo valor de uma
nica expresso e os verbos negativos como tendo valor de duas expres-
ses
57
.
Por isso, quando dizemos Scrates corre, atribumos quilo que designado
por Scrates uma ao que se d num determinado tempo, portanto, atribumos um pre-
dicado que algo realmente inerente a uma coisa existente de fato. Quando, porm, tra-
tamos dos verbos infinitos, negamos ao que quer que seja tomado como sujeito um de-
terminado predicado. Assim, tanto Scrates no corre quanto quimera no corre
como pedra no corre querem dizer sempre o mesmo: que a todos estes sujeitos cabe
agora o ser um no corredor.
Ockham repara, porm, que h diversas opinies sobre o que, de fato, Aristteles
quer dizer com ser semelhantemente predicado sobre aquilo que e sobre aquilo que
no . Como exemplos, Ockham expe duas opinies que a edio crtica latina identi-
fica como sendo respectivamente as apresentadas por Joo Duns Escoto e Walter Bur-
ley.
A primeira opinio, diz apenas que, na proposio, o verbo infinito o mesmo
que a negao do verbo. Assim, no corre no uma dico que designa uma classe
de palavras diversa das j consideradas, mas na realidade a juno de duas dices: a
negao e o verbo. Portanto, de acordo com essa acepo, os verbos infinitos so predi-
cados de modo semelhante ao dos verbos finitos. Afinal, no so mais que a negao do
verbo para o sujeito.
A segunda opinio diverge da primeira na medida em que aponta que h dois
modos de se entender a negao do verbo: possvel considerar que no corre designe
tanto uma nica dico, quanto duas dices. No primeiro caso, que prope uma inter-
pretao mais literal do que seja o verbo infinito, uma proposio como Scrates no
corre significaria uma afirmao. No segundo, no corre seria, assim como dito na
opinio anterior, a negao do verbo. Portanto, quando no corre for tomado como um
verbo infinito de acordo com a interpretao mais literal, temos ali uma nica dico
que equivale a uma afirmao, pois dizer Scrates no corre seria o mesmo que dizer

57
NASCIMENTO, A consignificao do tempo pelo verbo..., op. cit., p. 118. O grifo nosso.


78
que Scrates agora um no-corredor
58
. Do segundo modo, Scrates no corre no
passaria de uma orao negativa, atravs da qual seria dito que ao sujeito, isto , a S-
crates, no compete o correr que se d agora.
Baseado nessas opinies, Ockham levanta ento uma dvida: ser que de fato o
verbo infinito ou o seu contraditrio sempre seriam verdadeiramente predicados sobre
algo? Em outras palavras, o verbo infinito e seu contraditrio seriam semelhantemente
predicados sobre aquilo que e sobre aquilo que no ?
Sua resposta : alguns diriam que no. Tanto uma orao como a quimera cor-
re quanto uma orao como a quimera no corre, se no corre for um verbo infinito
isto , se no corre for equivalente a um no-corredor somente podero ser
tomadas como oraes falsas. Ou seja, teramos duas contraditrias simultaneamente
falsas, o que, de acordo com a regra geral, seria impossvel. Note-se que s seria poss-
vel considerar estas duas proposies como falsas, se tambm fosse assumido que am-
bas as proposies deveriam ter necessariamente como sujeito algo determinado. Ou
seja, uma vez que a quimera algo que no existe (sc. nihil est), nada pode lhe ser
verdadeiramente predicado
59
.
Para resolver essa dificuldade, Ockham retoma Aristteles, quando diz que os
verbos infinitos falam de modo semelhante sobre o que e sobre o que no . Indica
ainda, para a compreenso desta afirmao, a explicao de Bocio.
Na leitura de Bocio, dizer que os verbos infinitos falam de modo semelhante
sobre o que e sobre o que no o mesmo que dizer que tais verbos podem ser verda-
deiramente predicados tanto a coisas realmente existentes, como um homem, quanto

58
Toms de Aquino assim parafraseia os verbos infinitos: ... (ainda que) todo verbo finito
implique o ser, porque correr ser algo que corre (currere est currentem esse), e todo verbo
infinito implique o no ser, porque no correr no ser algo que corre (non currere est non
currentem esse)... Exp. In Per., I, l. 5, n. 18. Duns Escoto elucida essa posio com o seguinte
exemplo: Do mesmo modo, por este verbo se afirma aqui que isto no-branco. Donde se
tem como significado que isto ente, que ente no-branco, tal como aqui este pode no an-
dar significa que no ande aquele que um que pode.: Q.D.P. II, q. 2, n. 5, p. 200, lin. 1-3.
59
Bocio aponta que, de fato, h a uma controvrsia. Segundo sua interpretao, o verbo infi-
nito poderia ser predicado ao que quer que seja porque no afirmaria nada a respeito daquilo a
que predicado. O que quer dizer que haveria dvidas se uma orao como quimera corre
poderia ser dita verdadeira de algum modo, uma vez que a quimera no existe. Neste sentido,
uma orao negativa no composta de verbo infinito, como quimera no corre, tambm pode-
ria ser vista como falsa, se entendermos que ela pretende negar um predicado a algo que no
existe, exatamente do modo como depois Toms de Aquino dir ser a negao tomada como
uma privao. Cf. BOCIO, In De Interpr., ed. 2, PL 64, 429 B.


79
quilo que no existe de fato (sc. nihil est), como a quimera ou o centauro
60
. Portanto,
indiferente dizer: homem no corre, cavalo no corre, quimera no corre ou
Scylla no corre. Isso aconteceria porque, nesta leitura, o verbo infinito no requer um
sujeito determinado, portanto, predica-se igualmente tanto sobre aquilo que existe (sc.
est) quanto sobre aquilo que no existe (sc. nihil est). Ockham nota, entretanto, que
h dois modos de entender essa afirmao aristotlica. Um em que h uma diferena na
considerao das proposies com sujeito simples e com sujeito composto e outra em
que essa diferena no existe. O primeiro, seguiria as conseqncias da interpretao
literal do que venham a ser os verbos infinitos. O segundo, parece refletir exatamente
a opinio aqui apontada como sendo a de Duns Escoto e que Ockham admite ser a solu-
o adotada pelo prprio Aristteles.
De acordo com o primeiro modo, apenas podemos dizer que no corre pode
ser verdadeiramente predicado daquilo que e daquilo que no quando tratamos de
sujeitos simples, mas o mesmo no se daria quando tratssemos de sujeitos compostos.
Nem sempre as oraes compostas de verbo infinito e sujeitos compostos podem
ser ditas verdadeiras sobre o que e sobre o que no . Esse interdito, entretanto, no se
d, como se ver, propriamente em funo dos verbos infinitos. Pelo contrrio. Ele ocor-
re por causa das regras que so prprias aferio da verdade e da falsidade de proposi-
es afirmativas e negativas que tm como sujeitos nomes compostos. Por exemplo, se
nenhum homem for branco, a afirmao homem branco homem ser falsa porque
nenhum homem seria um homem branco, ou seja, seu sujeito no suporia por nada que
de fato exista, e, portanto, atravs dela estaramos falsamente dizendo que aquilo que
nada seria uma coisa determinada. A mesma coisa aconteceria com uma orao como
homem branco no-homem, tambm falsa. Afinal, Ockham explica, em toda propo-
sio afirmativa em que for posto um termo composto, sempre haver a implicao de
que uma parte da proposio seja predicada sobre a outra. Isso quer dizer que em ho-
mem branco no-homem, h a implicao de que no-homem seja predicado sobre
homem branco. O mesmo aconteceria com homem branco corre ou homem branco
no corre. Dado que ambas as oraes, se tomadas literalmente (sc. de virtute ser-
monis), seriam afirmativas, temos que homem branco tenha como seus predicados

60
Cf. BOCIO, In De Interpr., ed. 1, PL 64, 308 C.


80
tanto a corre quanto a no corre. Ora, como definimos que nenhum homem seja
branco, homem branco sempre implicar uma falsidade.
fcil perceber aqui que, com esta interpretao, temos de volta o problema que
aparentemente j havia sido resolvido pela leitura de Bocio, a saber, duas contraditrias
simultaneamente falsas. Ockham, entretanto, no tira ainda nenhuma conseqncia dis-
so, apenas prossegue sua explicao propondo-lhe ainda um adendo: a mesma regra
seria igualmente vlida para as proposies afirmativas cujo sujeito for composto de
diversos, como ocorre na proposio branco corre. Ockham aponta que a definio
nominal de branco algo informado pela brancura e, assim, aquela proposio diria
que algo informado pela brancura corre. Ora, algo informado pela brancura equivale a
um sujeito composto, e por isso, uma orao como branco corre passvel da mesma
regra aplicada aferio da verdade das proposies afirmativas com sujeitos compos-
tos para que seja possvel aferir sua verdade.
Ockham lembra, por fim, que para as proposies negativas que tm como sujei-
to um termo composto, a regra seria diversa. Uma orao negativa cujo sujeito seja um
nome composto pode ter duas causas de sua verdade: ou porque uma parte removida
de outra, ou porque o predicado removido do sujeito tomado como um todo. Por e-
xemplo: a proposio homem branco no homem pode ser verdadeira por duas ra-
zes. Primeira: porque nenhum homem branco homem, ou seja, porque homem bran-
co tomado como algo que no diz respeito a homem. Como se v, por essa regra
simplesmente removemos ou separamos uma parte da outra, e por isso validamos a pro-
posio como verdadeira. Afinal, de acordo com nossa conveno, no h nenhum ho-
mem que seja um homem branco.
A segunda razo que pode (ou no) provar a verdade daquela proposio esta:
porque algum homem branco e, entretanto, no homem. Obviamente essa razo no
vale, dado que por ela a proposio expressaria algo impossvel. Mas o que importa sa-
ber dessa segunda hiptese o raciocnio que a sustenta. Nela h a inteno de remover
o predicado do sujeito tomado como um todo. Ou seja, o predicado homem tomado
como se fosse removido do sujeito homem branco. Ora, isto o mesmo que anterior-
mente havamos chamado de tomar as partes da orao. Sendo assim, ao remover o
predicado, tomamos o sujeito homem branco como se fosse uma voz que designasse
algo, o que seria falso de acordo com nossa conveno. Portanto, essa segunda hiptese


81
no valeria para o caso enunciado porque ela implicaria algo contrrio nossa conven-
o: que algum homem fosse branco.
Para resolver as dificuldades levantadas por essa interpretao, Ockham apresen-
ta um segundo modo de entender a opinio aristotlica de que o verbo infinito seja pre-
dicado de modo semelhante sobre o que e o que no que Ockham diz ser o adotado
pelo prprio Aristteles. Desse modo, no haveria diferenas entre a predicao do ver-
bo em oraes com sujeitos simples e com sujeitos compostos. Nele, a proposio ho-
mem branco no-homem seria considerada verdadeira ainda que nenhum homem
fosse branco, uma vez que Aristteles entenderia que essa proposio diria o mesmo que
esta outra: homem branco no homem, uma proposio negativa verdadeira.
Ou seja, para salvaguardar a idia de que o verbo infinito simplesmente retira al-
go daquilo a que predicado, sem ser, com isso, obrigado a determinar nada para seu
sujeito, Aristteles considera que, numa proposio com sujeito composto, o verbo infi-
nito no deveria ser tomado literalmente como uma afirmao, mas como aquela nega-
o que expressa que o predicado da proposio removido de seu sujeito. Assim, no
havendo nenhum homem branco, homem branco no corre verdadeira porque o cor-
rer algo que no pode ser atribudo a homem branco e porque homem branco, aqui,
no suporia por nada. Desse modo, tal como teria asseverado Duns Escoto, o verbo
infinito, posto na orao, no difere do verbo apenas negado
61
. Nesta leitura, portanto,
para sustentar que o verbo infinito seja predicado de modo semelhante sobre o que e o
que no , e para escapar das regras prprias s oraes afirmativas com sujeitos com-
postos, Aristteles indicaria que as proposies que contm um verbo infinito devam ser
consideradas como se fossem oraes com um verbo apenas negado, de modo que uma
parte seja removida da outra, tal como descrito acima.
Segundo Ockham, a partir disso possvel entender que o verbo possua, ento,
duas acepes, uma estrita e outra lata:
[O verbo tomado] Estritamente, quando imposto determinadamente pa-
ra que signifique positivamente uma coisa certa ou todas as coisas. E desse
modo o verbo infinito no verbo, e, entretanto, intelige-se verbo, no
obstante que seja predicado sobre o ente e o no-ente, pois tanto o ente
quanto o no-ente inteligido. Diversamente, toma-se de modo lato o verbo
por toda parte da orao que co-signifique o tempo, seja que signifique algo

61
Cf. E.Per. I, c. 2, 2, p. 386, lin. 14 ss.


82
positivamente, seja negativamente; e assim o verbo infinito verbo. E, do
mesmo modo, deve-se proporcionalmente dizer sobre o nome infinito
62
.
Na acepo estrita, o verbo tem um significado positivo e determinado, seja ele
sobre algo singular ou universal. Por exemplo, quando dizemos Scrates se move, o
verbo significa positivamente uma coisa certa, a saber, Scrates e o movimento que ago-
ra lhe inerente. Quando dizemos tudo que vive se move, o verbo significa positiva-
mente a todas as coisas indicadas por seu sujeito.
Ter um significado positivo e determinado no quer dizer, entretanto, que o ver-
bo no possa ser predicado sobre o que no existe. Tambm o no-ente pode ser inteli-
gido. por isso que, nesta acepo, o verbo infinito no pode ser considerado um verbo:
como dissemos, o verbo infinito no-corre no significa a tudo que agora no corre,
mas simplesmente aponta ao que quer que seja que no seja algo que corre agora. Ou
seja, o verbo infinito no significa nada de modo positivo e determinado.
J na acepo lata, o verbo pode significar algo tanto positivamente quanto nega-
tivamente. Assim, no corre no significa nada positivamente na medida em que pode
significar a qualquer coisa desde que no corra agora. Portanto, Scrates no corre
significa algo negativamente, a saber, a Scrates, na medida em que excludo do uni-
verso daquilo que corre agora.
Como se v, estritamente, de acordo com a concepo aristotlica, apenas o ver-
bo afirmativo de fato um verbo. As oraes negativas podem ser ditas compostas de
verbo apenas se entendermos verbo ali de um modo lato.
c.) Os casos do verbo:
Casus verborum
63
uma expresso da gramtica latina que na interpretao
ockhamiana equivalente aos tempos verbais do portugus. Toms de Aquino, por sua
vez, acresce tambm a a flexo dos modos, excluindo as flexes de nmero e pessoas
64
.
Ockham, no entanto, diz apenas que os verbos so diversos dos casos dos verbos porque
os verbos co-significam o tempo presente, mas os casos dos verbos, a saber, os verbos
no tempo pretrito e futuro, no significam o tempo presente, mas aquilo que lhe cir-
cunscreve (sc. complectitur), ou seja, o passado ou o futuro.

62
E.Per., loc. cit., p. 387 s., lin. 68- 75.
63
E.Per. I, cap. 2, 3, p. 388.


83
Ockham parece aqui apenas retomar Bocio, que diz que o tempo presente cir-
cunscrito pelo futuro e pelo passado porque o futuro est ante o tempo presente, e o
pretrito deixado para trs
65
. Bocio alerta ainda a seu leitor que toma a palavra ser
circunscrito (sc. complectitur) de um modo inusual, dado que primariamente essa
palavra significaria algo como abraar, conter ou at mesmo delimitar, e Bocio,
no entanto, pretende com ela traduzir aquilo que diz a expresso grega ta; dej tw' n
pev rix (aquilo que est em volta de). Talvez por isso Toms de Aquino use o termo
circunstante (sc. circumstans), palavra cujo significado mais prximo daquele
descrito por Bocio
66
.
Ainda a respeito dos casos dos verbos, Ockham acrescenta uma observao curi-
osa: o gramtico chama a todos os casos dos verbos, isto , aos tempos presente, pretri-
to e futuro, igualmente de verbos. Aristteles, entretanto, apenas considera verbo o tem-
po presente:
Mas sobre isso no se deve insistir muito, porque mais por conveno do
que por razo maior
67
.
interessante notar que com essa afirmao Ockham simplesmente no leva em
conta algo que Toms de Aquino v como uma das coisas mais importantes a serem
consideradas nessa passagem do texto aristotlico: para Toms, Aristteles excluiria os
tempos verbais da considerao dos verbos e frisaria a importncia de se tomar apenas o
verbo no caso presente como verbo
para que no seja inteligido o presente indivisvel, que o instante: porque
no instante no h movimento, nem ao ou afeco; mas preciso tomar o
tempo presente que mensura a ao que comeou e ainda no est determi-
nada pelo ato. Ora, corretamente aqueles que co-significam o tempo pretri-
to ou futuro no so propriamente ditos verbos: dado que propriamente o
verbo seja o que significa o agir ou o ser afetado, isto , propriamente o ver-
bo que significa o agir ou o ser afetado em ato, que o agir ou ser afetado
simplesmente: ora, o agir ou o ser afetado no pretrito ou no futuro est de
acordo com o que (secundum quid)
68
.

64
TOMS DE AQUINO, Exp. In Per. I, l. 5, n. 14.
65
BOCIO, In De Interpr., ed. 2, PL 64, 429 BC.
66
Cf. TOMS DE AQUINO, Exp. In Per., I, l. 5, n. 12.
67
Cf. E.Per., loc. cit., p. 388, lin. 8-10.
68
TOMS DE AQUINO, Exp. In Per., I, l. 5, n. 12.


84
J a explicao dada por Bocio para a mesma passagem do texto aristotlico
prope uma leitura que diminui sua importncia se comparada interpretao que dela
d Toms, ao mesmo tempo em que d uma pista de por que Ockham a torna ainda mais
moderada. Bocio escreve que
o tempo futuro tende do presente, o pretrito incoativo ao presente. Don-
de se d que o verbo contenha principalmente aquilo que presente, dado
que seja ntegro o verbo que designa o presente
69
.
Ou seja, para Bocio, o verbo no tempo presente escolhido por Aristteles co-
mo o melhor representante de sua definio de verbo pelo fato de que ele significa o
tempo de modo imparcial, dado que contm aquilo que ao mesmo tempo em que pres-
cinde da considerao daquilo que foi ou que ser. Os verbos nos tempos pretrito e
futuro, entretanto, so tomados apenas como casos do verbo porque sempre significam
algo em referncia ao tempo presente. Aparentemente, Ockham considera ento que
esse tipo de significao prpria aos casos dos verbos no impe um bice to importan-
te quanto aquele que era imposto pelos casos do nome. Os casos do nome foram descar-
tados da considerao de nome pelo fato de que no eram capazes de, por si, dar uma
significao determinada daquilo de que eram vozes. Os casos dos verbos, entretanto,
ou seja, os tempos pretrito ou futuro, ainda que de algum modo signifiquem em refe-
rncia ao tempo presente, tm um significado determinado por si mesmos. Com efeito,
correu significa apenas que um sujeito determinado era um corredor num momento
que no o agora, ou melhor, num tempo anterior ao agora, assim como corre significa
que o ser corredor se d agora.
Ockham aponta ainda que o ltimo passo dado por Aristteles foi dizer o que h
de comum entre os nomes e os verbos. Na interpretao de Ockham, Aristteles teria
dito que os verbos falados por si e sem acrscimo so semelhantes aos nomes,
pois assim como o nome falado por si significa algo de modo determinado,
assim os verbos falados por si significam algo de modo determinado
70
.
Quem ouve o verbo falado, concebe algo de modo determinado e, ento, repou-
sa, ou seja, cessa a inteleco
71
, ainda que esse algo no possa ser dito nem verdadeiro

69
BOCIO, In De Interpr., ed. 1, PL 64, 309 A.
70
Cf. E.Per. I, cap. 2, 4, p. 388.
71
Bocio explica que o repouso aqui indica simplesmente que algo foi concebido, na medida
em que aquele que ouve foi capaz de identificar, numa emisso de voz, uma palavra. Cf. In De


85
nem falso, uma vez que este verbo por si nem significa que aquilo que concebido seja
nem que no seja. Nesse sentido, o prprio verbo , se dito sem nenhum acrscimo,
no signo de nada, pois no significa nem o verdadeiro nem o falso:
E, no entanto, tal verbo significa uma certa composio a partir do sujeito e
do predicado, composio que, entretanto, sem os compostos, isto , sem o
sujeito e o predicado, no poderia ser. Entenda-se que a proposio um
certo composto que no uno tanto por si, mas antes uno enquanto um
agregado a partir de sujeito e predicado e cpula que uma sorte de unio
do sujeito com o predicado
72
.
Com essa passagem Ockham aponta ento finalmente como Aristteles, na sua
interpretao, descreve a funo do verbo na orao. O verbo serve como uma espcie
de ndice da unio (positiva) do sujeito e do predicado. Ao uni-los numa orao, o verbo
no aponta, no entanto, algo que seja uno por si mesmo, mas sugere uma unio que se
v completada na forma de um agregado, de modo que algo seja tomado como acrescen-
tado a um outro. Assim, o verbo indica que a orao sempre significa algo na forma de
uma composio, ou seja, da agregao, pelo verbo, de um predicado a um determinado
sujeito.
3. A orao
O prximo captulo da Exposio ockhamiana a ponte que nos far passar da
discusso das partes da orao discusso da prpria orao e, atravs dela, de uma
espcie de orao especialmente interessante para a lgica: a enunciao. Desse modo,
se antes discutimos a respeito das partes da orao visando esclarecer sua funo ao
compor a orao, a discusso que aqui comear a ser desenrolada, dir, por sua vez,
respeito ao que necessrio para que possamos considerar um conjunto de signos como
uma orao. Definindo o plano do captulo, Ockham prope que se divida o texto de
Aristteles em duas partes. Na primeira, estaria a definio da orao. Na segunda, a
explicao da definio dada, que a subdivide em duas partes.
No que toca primeira parte, Ockham afirma que Aristteles prope a seguinte
definio para a orao:

Interpr., ed 1, PL 64, 310 A; ed. 2, 430 BC. Duns Escoto traz a mesma idia ao tratar dos no-
mes infinitos: Pois este nome no-homem significa o ente significvel; porque se no-
homem nada significasse, falado no homem, no mais repousaria a alma daquele que ouve
do que se fosse falada a voz bers bars.: Q.D.Per. I, q. 4, n. 18, p. 162, lin. 10-14.
72
E.Per., loc. cit., p. 389, lin. 14-19.


86
a orao uma voz significativa, cujas partes so significativas separa-
das
73
.
Passando diretamente exposio do significado da segunda metade da defini-
o, a saber, cujas partes so significativas separadas, Ockham nota que Aristteles
separa as partes da orao que so significativas das que no so
74
. Em primeiro lugar,
esclarece que as partes da orao que so significativas o so de um modo diverso das
prprias oraes, pois so tomadas como dices
75
. Por exemplo, uma das partes da
orao homem animal a voz homem. Esta parte, sublinha Ockham, tem por ca-
racterstica ser uma dico que no significa nem o verdadeiro nem o falso. Por isso
uma tal parte ou dico no pode ser dita uma orao nem significar como se fosse uma
orao, dado que o prprio da orao seja o significar o verdadeiro e o falso
76
.
De acordo com Ockham, alm de apontar a diferena entre as partes da orao
que podem ou no ser significativas como oraes, Aristteles ainda diria que h partes
da orao que no so significativas de modo nenhum quando dela separadas.
O exemplo dado retoma a reflexo que vimos antes ser feita sobre o nome: num
nome composto como equiferus, nenhuma de suas partes so significativas enquanto
forem tomadas separadamente, ainda que uma dessas partes possa ser considerada signi-

73
E.Per. I, cap. 3, 1, p. 389, lin. 7 s. A parfrase ockhamiana dista um pouco do texto aristot-
lico. Na verso latina do texto aristotlico, a definio assim apresentada: oratio autem est
vox significativa, cujus partium aliquid significativum est separatum a orao uma voz sig-
nificativa, da qual alguma parte significativa separada.: BOCIO, In De Interpr., ed. 2, PL
64, 434C. Ockham, como visto, a parafraseia de um modo um pouco mais lato.
74
Cf. E.Per., loc. cit., 2, p. 389 s., lin. 2-8: Aqui declara a ltima parte, mostrando primeiro
qual parte significativa e qual parte no significativa como uma orao, mas como uma dic-
o, como esta orao homem animal da qual uma parte homem e esta parte homem
no significa nem o verdadeiro nem o falso. E desse modo no significa como orao, isto ,
nem uma orao verdadeira nem uma orao falsa, mas significa unicamente como uma
dico.
75
Tal como Bocio, Ockham toma aqui a dico como uma voz simples, como Scrates, an-
da, etc. Cf. BOCIO, In De Interpr., ed. 2, PL 64, 437 AB.
76
Tambm Bocio havia assumido uma interpretao semelhante para essa passagem, ainda
que entendesse que a finalidade da analogia fosse outra. Bocio entende que as partes da orao
no sejam significativas do mesmo modo que o o todo porque ao todo cabe o afirmar e o ne-
gar. A explicao de Ockham para esse trecho, segue, no entanto, uma linha argumentativa
diversa: ao dizer que as partes da orao significam separadamente como dices e no como
oraes que afirmam ou negam algo, Ockham entende que Aristteles prope a idia de que a
orao signifique o verdadeiro ou o falso, associao que no compartilhada nem por Bocio
nem por Toms. Afinal, uma orao deprecativa pode ser tanto afirmativa quanto negativa sem
que com isso tenha de ser verdadeira ou falsa.


87
ficativa quando for tomada no como sua parte, mas como uma palavra dela indepen-
dente
77
.
Por fim, no que toca primeira parte da definio de orao, a saber, que seja
uma voz significativa, vemos que Ockham tem um nico esclarecimento a dar. Se-
gundo ele, Aristteles pretende que, a exemplo do nome e do verbo, a orao seja signi-
ficativa por conveno, e no naturalmente
78
.
Para encerrar a discusso a respeito da definio de orao, Ockham prope que
h duas acepes para a orao, uma lata e outra estrita
79
. De modo lato, qualquer dic-
o composta, como homem branco e que tais, pode ser dita uma orao. Tambm as
definies, nessa acepo, podem ser ditas oraes, como animal racional, que a
definio de homem, informado pela brancura, que a definio de branco, substn-
cia animada sensvel que a definio de animal, so oraes. De modo estrito, entre-
tanto, apenas as oraes em que h a congruncia de nome e verbo so ditas oraes.
Nesta acepo, portanto, nem as definies nem os nomes compostos so ditos oraes.
Ockham acrescenta ainda que so ditas oraes nesta acepo as oraes indica-
tivas, as imperativas, as optativas, etc., dado que todas elas so compostas de nome e
verbo. Delas, entretanto, destacar Ockham
80
, apenas a orao que for enunciativa ser
verdadeira ou falsa. Uma vez que a orao enunciativa, na interpretao que Ockham
sugere ao texto aristotlico, sempre significa o verdadeiro e o falso, temos assim apon-
tado qual rumo interessar anlise que Ockham entende ser a proposta por Aristteles

77
Cf. E.Per., loc. cit., 3, p. 390. A palavra latina originalmente dada como exemplo por Oc-
kham, copiada do texto de Bocio (In De Interpr., ed. 2, PL 64, 439D): sorex, em portu-
gus, rato. Embora a primeira slaba desta palavra nada signifique, a outra, rex, se fosse
uma palavra significaria rei.
78
Cf. E.Per., loc. cit., 4, p. 390, lin. 1-7.
79
Cf. E.Per., loc. cit., 4, p. 390, lin. 8-17.
80
Cf. E.Per. I, cap. 4, 1, p. 391, lin. 13 s.


88
no Sobre a Interpretao: descobrir de que modos aquilo que enunciado pode dizer o
verdadeiro ou o falso.
Captulo III
Enunciaes precisamente verdadeiras e enunciaes precisamente falsas
1. As formas da enunciao.
Quando comenta o trecho em que Aristteles coloca em questo as vrias esp-
cies de orao, Ockham, no captulo 4 de sua exposio, de incio no faz meno a
nenhuma delas
1
. Sua apresentao diz apenas que Aristteles, aps mostrar o que a
orao, passaria a tratar da orao enunciativa, um contido especial sob a orao
2
. De
acordo com Ockham, Aristteles define a orao enunciativa apontando sua peculiari-
dade em relao s demais: nem toda orao enunciativa, mas apenas aquela que

1
Bocio assim explica essa diviso pela qual Ockham passa sem maiores comentrios: a orao
um gnero dividido inicialmente entre oraes perfeitas e imperfeitas. Uma orao imperfeita
no diz nada, ou melhor, no resulta numa sentena (sc. sententiam non expedit), como Pla-
to no Liceu. Uma orao perfeita, por sua vez, completa e tem como resultado uma senten-
a. Bocio d como exemplos de espcies de oraes perfeitas a orao deprecativa, isto , de
splica, a orao imperativa, a interrogativa, a vocativa e a enunciativa em seu Comentrio
Maior, colocando, porm, a orao optativa no lugar da orao interrogativa em seu Coment-
rio Menor (In De Interpr., ed. 1, PL 64, 313 D; ed. 2, 442 A). Ockham, no captulo anterior ao
que comentamos agora, tambm lembra alguns destes tipos de orao, acrescentando-lhes, po-
rm, ainda um outro: a orao divide-se em indicativa, imperativa, optativa, etc. (E.Per. I,
cap. 3, 4, p. 390, lin. 15 s.).
Em sua exposio, Toms de Aquino estabelece uma ordem para esses tipos de orao. Inicial-
mente, assim como Bocio em seu Comentrio Maior, diz que h cinco espcies de oraes
perfeitas: a enunciativa, a deprecativa, a imperativa a interrogativa e a vocativa (Exp. In Per. I,
l. 7, n. 4). Explica em seguida que as oraes enunciativas destinam-se a dizer o verdadeiro e o
falso, enquanto significam os prprios conceitos da mente. Os outros tipos de orao tambm
significam uma certa ordem da razo, mas de acordo com aquilo a que so destinados: primeiro,
a orao vocativa, para que se preste ateno mente, em segundo lugar, a orao interrogativa,
para que se responda voz, em terceiro, no que toca ao executar ordens, a orao imperativa
para aquilo que inferior e a orao deprecativa para o que superior. Toms aponta ainda que
orao deprecativa reduzida a orao optativa: o homem no tem como mover o que lhe
superior seno por meio da expresso de seus desejos. Por fim, diz ainda que as oraes enun-
ciativas dividem-se em indicativas e supositivas, do que temos o seguinte esquema: as oraes
perfeitas dividem-se em cinco espcies, a saber, enunciativa, vocativa, interrogativa, imperativa
e deprecativa. A essas espcies so reduzidas ainda outras formas de orao. Pertencem enun-
ciao as oraes indicativas e supositivas. So reduzidas s oraes interrogativas as oraes
dubitativas, assim como as optativas s deprecativas (cf. TOMS DE AQUINO, Exp. In Per. I, l.
7, n. 5).
2
Cf. E.Per. I, cap. 4, 1, p. 391, lin. 4 ss.


90
verdadeira ou falsa
3
. A marca distintiva deste tipo de orao , portanto, a bivalncia.
Sem essa particularidade no h enunciao, mas qualquer outro tipo de orao
4
.
Por isso, parafraseando o texto aristotlico, Ockham reafirma que os outros tipos
de orao, como a deprecativa, porque no so nem verdadeiros nem falsos, no so
enunciativos. A conseqncia disso, como aponta o prprio Aristteles, seria que eles
devam ser pertinentes retrica ou potica, uma vez que dialtica palavra que no
aparece no texto aristotlico e que neste texto ockhamiano tomada como um sinnimo
de lgica
5
cabe apenas a considerao da orao enunciativa.
Ockham acrescenta ainda que no h diferena entre a orao enunciativa ou
enunciao e a proposio, a no ser no que toca definio nominal de uma e de ou-
tra. Essa diferena indicaria apenas que por vezes uma orao uma enunciao e no
uma proposio. Ockham no diz, porm, quais seriam as implicaes disso nem aponta
se elas teriam alguma conseqncia para o debate em pauta. Pelo que apresentado,
parece que no: Ockham afirma apenas que esse seja um assunto tratado em Tpicos,
um outro livro aristotlico
6
.

3
E.Per., loc. cit., p. 391, lin. 13 s. A parfrase de Ockham bem prxima do texto de Aristte-
les, assim apresentado em sua verso latina: Enuntiativa vero non omnis, sed illa in qua verum
vel falsum est, non autem in omnibus inest, ut deprecativa, oratio quidem est, sed neque vera
neque falsa (in BOCIO, In De Interpr., ed. 2, PL 64, 441 D). Ockham o parafraseia assim:
[Philosophus] Dicit igitur primo quod non omnis oratio est enuntiativa sed illa sola quae est
vera vel falsa. Quod autem non omnis oratio sit enuntiativa patet, quia oratio deprecativa est
oratio et neque est vera neque falsa, et per consequens non est enuntiativa.
4
De acordo com BARBOSA FILHO, B., Nota sobre a contingncia: Bocio, comentador de Aris-
tteles in WRIGLEY, M. & SMITH, P. J., orgs., O filsofo e sua histria. Campinas: Unicamp,
CLE, 2003, p. 185 s., esse trecho, na interpretao de Lukasiewicz, decisivo para o debate que
ser posteriormente apresentado nesse texto aristotlico sobre os futuros contingentes: Segun-
do Lukasiewicz, Aristteles tem um dilema: no captulo 4 do Da Interpretao, ele declara que
a bivalncia a diferena especfica dos enunciados veritativos. No captulo 9 do mesmo trata-
do, entretanto, Aristteles descobre que esta concepo da natureza essencial do logos apo-
phantikos acarreta um determinismo sob o qual tudo e acontece por necessidade; no ser,
pois, preciso deliberar (18b30-32). Eis, ento o dilema: ou Aristteles aceita o determinismo
com todas as suas implicaes radicalmente contra-intuitivas ou, ento, nega o que lhe parece
ser a natureza essencial do enunciado veritativo. Isto , ou endossa o determinismo lgico ou
restringe a aplicao do princpio de bivalncia.
5
Lgica e dialtica tambm so tomados por Ockham como termos sinnimos no incio da
S.L., Prlogo, p. 3, lin. 4-14 (Trad. F.F., p. 115).
6
Ockham no comenta esse livro, mas na sua Expositio para as Refutaes Sofsticas de Arist-
teles d a seguinte definio de proposio, alis, muito prxima da que vimos ser a de orao
enunciativa: a proposio a orao que significa o verdadeiro ou o falso : E.Elen., II, cap.
4, 2, p. 171, lin. 15 s. Esta definio explicada em Quodl. III, q. 13, p. 251, lin. 10-16: ... a
proposio a orao que significa o verdadeiro ou o falso, assim ento a proposio verda-


91
Continuando sua exposio, Ockham aponta que o prximo passo a ser dado por
Aristteles a proposta de uma diviso para a enunciao. Entre as oraes enunciativas
h as que seriam unas de modo simples e as que seriam unas pela conjuno, ou melhor
corrigir Ockham pela dico. Exemplo das primeiras seriam as proposies categ-
ricas, como homem animal. Unas pela conjuno ou pela dico seriam as proposi-
es hipotticas, compostas de duas categricas que por meio de alguma juno, a sa-
ber, mediante a conjuno ou o advrbio, fazem uma proposio. Anunciando um mo-
vimento importante de sua interpretao, Ockham esclarece que, desse modo, conjun-
o no tomada por Aristteles como se fosse apenas a palavra que une as proposi-
es, mas por toda a dico [sc. dictio] que faz com que duas proposies categricas
sejam concatenadas de modo que formem uma proposio hipottica como enquanto
Scrates corre, Plato discute ou se o homem corre, o animal corre
7
. Essa, para Oc-
kham, a principal e mais importante diviso da enunciao. H ainda uma subdiviso,
pertinente apenas s enunciaes categricas: elas so ou afirmativas ou negativas.
Com essa interpretao, Ockham se afasta daquilo que fora proposto por Bocio
e oferece uma leitura particular deste trecho aristotlico. Com efeito, Bocio havia en-
tendido que as oraes unas dividem-se inicialmente entre aquelas que so unas natu-
ralmente e as que so unas pela posio (positione). Naturalmente unas so as oraes
que no podem ser dissolvidas (non dissolvuntur) em outras oraes, como o caso de
o Sol nasce. Unas pela posio so as oraes que podem ser dissolvidas noutras pro-
posies, como se o homem , o animal . A diferena entre as duas apresentada
como sendo paralela da unidade que prpria pedra ou madeira e a unidade que a
da casa ou a do navio. A pedra e a madeira so unas por natureza; a casa, que feita de
pedras, e o navio de madeira seriam unos em virtude da arte, no por sua natureza.
Bocio diz ainda que h um terceiro tipo de oraes unas, o das oraes compos-
tas. nesse trecho que Bocio apresenta o ponto mais importante de sua exegese, em
que podemos contrastar e entender melhor o que feito no texto de Ockham. Para Bo-

deira quando a partir de sua prolao o ouvinte destinado a conceber e formar a proposio
mental verdadeira; isto, porm, apenas no fim da prolao, e no no princpio nem no meio;
assim no fim da prolao a proposio vocal verdadeira, e no no princpio nem no meio. No
prprio comentrio do Sobre a Interpretao, no final do captulo 2, Ockham assim descreveu a
proposio: deve-se entender que a proposio seja um certo composto no como se uno por
si, mas como se um agregado a partir de sujeito e predicado e a cpula, que como que une o
sujeito com o predicado.: E.Per. I, cap. 2, 4, p. 389, l. 17 ss.
7
Cf. E.Per. I, cap. 4, 2, p. 392.


92
cio, as oraes compostas so aquelas que so unidas por alguma conjuno e que po-
dem ser divididas (dividuntur) em outras oraes. A composio diria respeito, portanto,
a qualquer unio de oraes promovida por meio de uma conjuno, como, por exem-
plo, a conjuno e em Plato e Scrates
8
. De fato, essa parece ser a principal
razo dada por Bocio para justificar que tais proposies sejam tambm tomadas como
unas: em suma, elas seriam vrias oraes enunciativas unidas pela conjuno.
V-se, portanto, o motivo pelo qual Ockham se encontra obrigado a explicar que
a conjuno no exatamente uma parte determinada da orao, mas toda uma dic-
o por meio da qual duas proposies categricas so unidas para que faam uma pro-
posio hipottica
9
. Ockham no entende que Aristteles fale apenas de conjunes
que servem para que as oraes sejam consideradas unas. Para Ockham, Aristteles se
refere exatamente orao que uma conjuno de dices que formam uma nica ora-
o hipottica
10
; ora, essas dices que formam as proposies categricas que com-
pem a proposio hipottica, de acordo com Ockham, podem ser unidas tanto por con-
junes quanto por advrbios
11
.
Alm de entender que Aristteles prope no trecho exposto a diviso entre dois
tipos de orao enunciativa, a que una simplesmente e a que una enquanto uma
conjuno, Ockham entende que a diviso das proposies enunciativas em afirmativas

8
Cf. BOCIO, In De Interpr., ed. 2, PL 64, 442 D - 443 A.
9
E.Per., loc.cit., p. 392, lin. 11 ss.
10
De acordo com a explicao de Tricot a respeito desse trecho do texto aristotlico, Ockham
se afastaria no apenas de Bocio, mas do prprio Aristteles. O trecho do texto aristotlico em
questo assim traduzido por Tricot: La premire espce de discours dclaratif, cest la affir-
mation; la suivante, la ngation. Touts les autres discours ne son un que par liaison des parties:
Cf. ARISTOTE, Organon. I. Catgories, II. De linterprtation. Trad. par J. Tricot. Paris: Vrin,
1936, p. 84, nota 3: Lunit de liaison est, par exemple, celle de lIliade (Pot., 20, 1457 a 28)
et, dune faon gnrale, toutes les nonciations composes (PACIUS, II, 69). No entanto, antes
de Ockham j Pedro Abelardo havia entendido que ali havia esta mesma separao entre propo-
sies categricas e hipotticas: Neste lugar, simples ou composto tomado daquele modo
que acima aplicvamos a cada uma das proposies categricas, porque exatamente o mesmo
vale aqui o simples quanto categrica e o composto quanto hipottica.: PEDRO ABELARDO,
G.S.P., p. 389, lin. 16-19; p. 382-389.
11
Ockham afirma que as oraes hipotticas so geralmente divididas em cinco espcies: a
copulativa, a disjuntiva, a condicional, a causal e a temporal, s quais ele acrescenta tambm a
local. A edio latina indica que esta diviso aparece j em Bocio (De syllogismo hypothetico,
PL 64, 831-835) e em Pedro Hispano, com exceo da diviso das proposies em causais e
temporais. Cf. S.L. II, cap. 1; 30-36, p. 241-249; 345-354; BAUDRY, L., Lexique philosophique
de Guillaume dOckham, op. cit., p. 217 ss.


93
ou negativas uma subdiviso prpria das oraes categricas
12
, no das hipotticas.
Para que lhe seja possvel justificar essa segunda diviso como uma subdiviso, Oc-
kham provavelmente l o trecho aristotlico em pauta como se dissesse que as oraes
enunciativas se dividem primeiramente em categricas, para as quais possvel ser a-
firmativas ou negativas, e que todas as outras oraes enunciativas (que no so propri-
amente nem afirmativas nem negativas
13
) so hipotticas. Tanto Bocio como Toms
entenderam, porm, que no texto aristotlico a palavra latina prima seja referente ao
fato de que a afirmao seja de algum modo anterior negao
14
, e no que diga respei-
to diviso entre oraes unas simplesmente e unas pela conjuno. Ockham, no entan-
to, no faz nessa exposio do Sobre a Interpretao nenhuma meno a respeito de
uma possvel anterioridade da afirmao
15
.
Dando prosseguimento sua exposio, outra caracterstica que Ockham afirma
ter sido destacada por Aristteles a respeito destas enunciaes que toda enunciao
compe-se de verbo ou dos casos do verbo. Como sabemos, a contraposio entre o

12
Desse modo, o texto aristotlico, que Bocio traduz assim: Est autem una prima oratio enun-
tiativa, affirmatio, deinde negatio, aliae vero omnes conjunctione unae. (In De Interpr., ed. 2,
PL 64, 442 C), parece ser assim entendido por Ockham: Ora, h uma orao enunciativa una
primeira, a afirmao depois a negao; as outras, todas unas pela conjuno. A parfrase de
Toms de Aquino, por sua vez, d um sentido completamente diverso para esta passagem. Ve-
jamos: [Aristteles] Diz, portanto, que a orao enunciativa una e primeira seja a afirmao,
ou seja, a enunciao afirmativa. E contra o que havia dito, primeira, intercala: depois a ne-
gao, isto , a orao negativa, porque posterior afirmativa, como foi dito. Ora, contra o
que havia dito, una, a saber, simplesmente, intercala que algumas outras so unas, no sim-
plesmente, mas unas pela conjuno (Exp. In Per. I, l. 8, n. 4).
Podemos dizer, entretanto, que Toms entenda, assim como Ockham o tomar depois, que
naquele trecho Aristteles proponha que as enunciaes sejam divididas em unas simples e
unas pela conjuno. Depois, que a enunciao que una seja subdividida (primeiro) em
afirmativa e em negativa. Em nenhum momento, entretanto, Toms de Aquino aponta, como
Ockham o far, que as oraes unas por conjuno sejam as oraes hipotticas (cf. Exp. In
Per., loc. cit., n. 2-3).
13
Cf. infra, p. 98.
14
Tricot tambm destaca esta primazia: ... Laffirmation est la premire espce du discours
dclaratif, en ayant soin de prendre prw'to~au sens fort, habituel chez AR., de primordial :
laffirmation est antrieure la ngation, comme la possession la privation. : ARISTOTE,
op. cit., p. 84, nota 2.
15
Na S.L., entretanto, a respeito dos princpios da demonstrao, Ockham afirma que embora
uma orao negativa possa ser um princpio para uma demonstrao, isso no acontece exata-
mente porque no possvel encontrar nenhuma orao que lhe seja anterior: pois, de acordo
com Aristteles, alguma [demonstrao] uma proposio negativa primeira, e, contudo, para
toda negativa h uma afirmativa anterior.: S.L. III-2, cap. 13, p. 528, lin. 8 s. A edio latina
aponta em nota que Ockham faz essa afirmao tendo em vista o seguinte texto aristotlico:
Analticos Posteriores I, cap. 25, 86b 27-39.


94
verbo e seus casos a contraposio do verbo conjugado no tempo presente e dos ver-
bos conjugados ou no tempo pretrito ou no tempo futuro. Para Ockham, Aristteles
pretenderia assegurar com essa observao o fato de que uma orao no possa ser to-
mada como enunciativa sem que nela haja a congruncia causada pelo verbo. Para cum-
prir seu objetivo, Aristteles daria como exemplo disso a definio: se no for acrescida
de verbo ou de um dos casos do verbo, uma definio no uma enunciao. Do mesmo
modo e por maior razo, uma palavra isolada, ou melhor, uma dico simples, tambm
no pode ser uma enunciao. O argumento que sustenta a discusso o seguinte: se
definio animal pedestre bpede no for acrescido o verbo ou os casos do verbo
foi ou ser, no teremos uma orao enunciativa:
E assim no h enunciao sem o verbo ou o caso do verbo
16
.
Assim, de acordo com Ockham, a definio animal pedestre bpede seria to-
mada por Aristteles como se fosse um exemplo de uma enunciao una na medida em
que lhe possvel servir ou de sujeito ou de predicado numa orao enunciativa. A uni-
dade dessa enunciao, contudo, no se daria, por exemplo, pelo fato de que ela seja
pronunciada de uma nica vez assim como o sugere e exclui o prprio Aristteles;
mas no sentido de que ela expresse algo uno e no mltiplo. Definir a causa da unidade
dessa ou de outras definies, Ockham acrescenta, no , contudo, uma discusso perti-
nente matria do Sobre a Interpretao, mas uma tarefa desenvolvida tanto na Meta-
fsica
17
como nos Analticos Posteriores
18
.
Em seguida, Ockham aponta que Aristteles seguiria sua argumentao propon-
do algumas divises para a enunciao que una, oferecendo deste modo alguns refe-
renciais para que seja possvel determinar melhor essa unidade. De um primeiro modo,
uma orao seria una porque significaria um nico predicado sobre um nico sujeito, de
modo que no fossem nela includos vrios predicados nem vrios sujeitos: assim a

16
Cf. E.Per., loc. cit, 3, p. 392 s., lin. 2-10.
17
Toms de Aquino prope aqui o seguinte comentrio: Ora, diz que assinalar a razo disso
uma tarefa de outros. Pertence, com efeito, ao metafsico; donde ser assinalada a razo disso
nos livros VII e VIII da metafsica; a saber, porque a diferena procede do gnero no pelo aci-
dente, mas por si, na medida em que o determina, do modo pelo qual a matria determinada
pela forma. Pois da matria tem-se o gnero, da forma, porm, a diferena. Donde assim como a
partir da forma e da matria se faz verdadeiramente um e no muitos, tambm a partir do gne-
ro e da diferena.: Exp. In Per. I, l. 8, n. 10.
18
Cf. E.Per., loc. cit., p. 393, lin. 11-17.


95
enunciao categrica
19
. Por outro lado, uma orao tambm poderia ser dita una na
medida em que fosse una por conjuno, como o caso da enunciao hipottica. Como
se v, a razo da unidade dessas proposies diversa: uma dita una porque uma
proposio em que h a congruncia de nome e verbo, a outra, porque feita um a-
gregado pela conjuno
20
.
H ainda as oraes que no so unas. Essas, no entanto, se puderem ser ditas
enunciativas de algum modo, sero antes ditas mltiplas. Isso porque ou tm mltiplos
significados ou porque so vrias oraes desconexas. Exemplo das primeiras a orao
co corre, porque significa muitas oraes. Para as outras, possvel dar como exem-
plo um elenco de vrias oraes desconexas, como em Scrates corre, Plato discute,
etc.
21
. Desse modo, a razo da multiplicidade destas oraes o fato de que ou elas no
so apresentadas como um agregado porque lhes falta algo que faa delas uma conjun-
o ou porque no podem ser ditas singulares. Portanto, a distino da unidade ou da
multiplicidade das proposies passa tanto pela anlise de sua forma quanto pela anlise
de sua significao, ainda que essas anlises possam ser tomadas como independentes
uma da outra.
Dado que no h uma s razo para a aferio da unidade da orao, Ockham pa-
rece se ver obrigado a propor uma observao que mais bem evidencie isso. Primeiro,
reafirma que a orao hipottica seja una e no mltipla. Continuando sua exposio,
diz que, semelhantemente, uma enunciao ser una do mesmo modo que dizemos que
as vrias dices que compem um dos extremos de uma enunciao so unas. Como
exemplo desse tipo de unidade, cita a orao Scrates um homem branco
22
. Ou seja,
ainda que esta orao tenha inicialmente aparentemente apenas a unidade de um agrega-
do, Ockham parece querer mostrar, no entanto, que a razo da unio do agregado est
tambm na unidade que lhe correspondente daquilo que por ele significado. Afi-
nal a unio de dices um homem branco somente dita una porque nela um, ho-
mem e branco esto no lugar de (e, portanto, significam a) uma nica e mesma coisa.

19
A unidade da enunciao no que toca significao ser ainda mais bem delimitada mais
adiante, cf. infra, p. 124.
20
Cf. E.Per., loc. cit., 4, p. 393, lin. 2-10.
21
Cf. E.Per., loc. cit., p. 393, lin. 10-13.
22
Cf. E.Per., loc. cit., p. 394, lin. 14-19.


96
Por isso uma orao como co corre no seria una, mas mltipla, porque significa
vrias oraes: este co corre, aquele co corre, etc.
mais difcil ver essa correspondncia nas oraes hipotticas; afinal, numa o-
rao hipottica temporal como enquanto Scrates corre, Plato discute no claro
que exista alguma unidade alm da unidade de agregao. Mas exatamente porque no
h nada que indique um agregado, que uma proposio composta de vrias oraes des-
conexas no dita uma orao enunciativa una. De acordo com a exposio de Ockham
h portanto duas razes para que uma orao seja dita una, uma relativa s oraes cate-
gricas e outra relativa s oraes hipotticas, que, no final das contas, uma orao
composta de oraes categricas: a orao categrica una quando uma nica coisa
enunciada tanto por seu sujeito como por seu predicado; a orao enunciativa hipottica
una porque ela prpria uma conjuno, seja ela dada por meio de conjunes ou de
advrbios:
E assim [i.e., dadas estas razes], exclui-se a orao equvoca e vrias ora-
es desconexas [do elenco das oraes unas]
23
.
Em contrapartida, quando no houver essa unidade de significao prpria s ca-
tegricas, as oraes enunciativas categricas sero ditas mltiplas. Quando, porm, for
o caso de termos vrias oraes apresentadas conjuntamente, mas sem formar uma con-
juno, poder-se- dizer que, se essas oraes forem de algum modo enunciativas, sero
oraes enunciativas mltiplas, ou seja, um elenco de vrias oraes enunciativas
24
.

23
Cf. E.Per., loc. cit., p. 394, lin. 14-20. Toms de Aquino tambm prope que Aristteles este-
ja fazendo aqui um esclarecimento acerca da natureza da unidade das oraes enunciativas,
dividindo-as em unas por causa do agregado e unas pela significao: ... se houver uma enun-
ciao una que signifique muitos, no ser una simplesmente, mas una pela conjuno. E de
acordo com isso, esta enunciao, animal pedestre bpede ridente, no una como se fosse
uma conjuno una como se diria na primeira exposio mas porque significa o uno: Exp.
In Per. I, l. 8, n. 15.
24
Veja-se em contrapartida o que diz a esse respeito Toms de Aquino: Portanto, de acordo
com isso podemos tomar trs modos de enunciaes. Uma que una simplesmente, enquanto
significa o uno; outra que simplesmente plural, enquanto significa vrios, mas una de acordo
com o que (sc. secundum quid) enquanto for uma conjuno una; outras so simplesmente
plurais, que nem significam o uno, nem so unidas por nenhuma conjuno. Ora, assim Arist-
teles pe quatro e no apenas trs, porque s vezes a enunciao plural porque significa mui-
tos, contudo, no una pela conjuno, como se fosse posto ali o nome que significa a mui-
tos.: Exp. In Per., I, l. 8, n. 16.
Na leitura de Toms, portanto, Aristteles divide quatro tipos de enunciaes:
1) As que so unas porque significam o uno, como Scrates branco ou Scrates um
animal racional;


97
Ockham destaca que da explicao a respeito do que seja uma enunciao una
Aristteles tira ainda uma conseqncia para o nome e para o verbo. Aristteles teria
acrescentado que tanto o nome quanto o verbo (falados), se tomados isoladamente, so
apenas uma dico, e, portanto, no formam por si uma enunciao. Como exemplo, diz
que se algum responder a uma questo com apenas uma palavra, nada enuncia no que
toca voz que proferida:
Por exemplo: se for perguntado o que nada no mar? e se for respondido o
peixe, por parte do que proferido pela voz esse nome no enuncia nada de
modo verdadeiro. Dado que toda enunciao seja composta pelo menos de
sujeito e verbo, ento aquele no enuncia, mas apenas profere. Deve-se en-
tender que aquele que assim responde atravs de um nome ou atravs de um
verbo no profere uma proposio por parte da voz, nem responde comple-
tamente, mas de modo truncado; entretanto, de acordo com o modo de falar
costumeiro, tal nome ou tal verbo equivale a uma proposio, porque os que
os ouvem geralmente subentendem a outra parte da proposio
25

26
.
Por fim, Aristteles faria um resumo disso que foi dito a respeito da unidade da
orao dizendo a respeito das enunciaes consideradas que algumas so unas simples e
outras no. Retomando sua diviso entre enunciaes categricas e hipotticas, Ockham
entende que Aristteles no diga que uma enunciao seja simples porque encontra nela
uma carncia de qualquer composio, afinal, toda orao composta ao menos de no-
me e verbo. Uma orao seria dita simples na medida em que no composta de diver-
sas enunciaes, como o caso da orao categrica. Assim, a orao que no simples
a hipottica, pois composta de vrias enunciaes, assim como a hipottica condi-
cional se o homem corre, o animal corre no simples porque composta destas duas
oraes o homem corre, o animal corre
27
. Note-se, porm, que ao dizer da proposio

2) As que so unas pela conjuno, ainda que signifiquem muitos, como Se homem , animal
;
3) As que ainda que possam ser ditas unas pela conjuno, como < 2 >, sejam ditas plurais,
mltiplas ou vrias (sc. plures) pela significao, como Se homem , animal ;
4) As que so plurais porque tm vrios significados sem que nelas figure nenhuma conjuno,
ou seja, as oraes com sujeitos que so termos comuns, como em animal branco.
Como se v, o que Toms assevera (e que Ockham insiste em negar) que a orao hipottica
nos exemplos de Toms < 2 > e < 3 > possa ser de algum modo tomada como mltipla.
25
Escreve Toms de Aquino: ... como se ao que pergunta: quem ensina na escola? fosse res-
pondido: o mestre, subentender-se-ia ali: ensina.: Exp. In Per. I, l. 8, n. 17.
26
E.Per., loc. cit., 5, p. 394, lin. 6-14.
27
Cf. E.Per., loc. cit., 6, p. 394 s.


98
hipottica que no seja una simplesmente, mas por composio, Ockham no faz dela
uma proposio mltipla, como o entendeu Toms
28
.
O prximo passo que Ockham aponta ser o dado por Aristteles dividir a ora-
o una simples, isto , a enunciao categrica em afirmativa e negativa. Ockham ob-
serva que apenas a orao categrica propriamente afirmativa ou negativa; a hipotti-
ca, propriamente falando, nem afirmativa nem negativa
29
.
Ockham apresenta o seguinte exemplo: uma proposio hipottica como en-
quanto Scrates se mover, no repousa ou como se Scrates for branco, Scrates no
negro no podem ser ditas mais afirmativas do que negativas, e vice versa. No entan-
to, falando da afirmao e da negao de um modo menos rigoroso ou impreciso (sc.
extensive), Ockham diz que uma hipottica pode ser dita afirmativa quando a juno
que une duas proposies no negada, como acontece em se Scrates no for animal,
Scrates no homem. Uma proposio hipottica pode ser dita negativa, tambm num
sentido no rigoroso, quando a dico que promove a juno negada, como em no:
se o animal correr, o homem corre
30
.
Ockham leva adiante ainda uma considerao sobre como possvel que uma
orao que possua dois verbos venha a ser considerada uma proposio categrica: um
destes verbos deve fazer parte de um dos extremos da proposio. Na proposio todo
homem que branco corre, por exemplo, todo homem que branco forma um ex-
tremo da proposio, a saber, o que corresponde ao sujeito, assim como em todo ho-
mem que no branco corre e em Scrates que no discute se move, todo homem
que no branco e Scrates que no discute fazem o papel de sujeito da orao. To-
das essas proposies podem ainda ser ditas afirmativas num sentido prprio, uma vez
que a negao do verbo nos dois ltimos exemplos corresponde negao de algo refe-
rente a um dos extremos da proposio, e no proposio propriamente dita
31
.
Por fim, Ockham faz uma ltima observao a respeito do modo como a propo-
sio categrica deve aparecer constituda: toda enunciao categrica ou composta de
sujeito, predicado e cpula, ou, ao menos, de sujeito e um verbo que seja equivalente ao

28
Cf. supra, nota 24.
29
Cf. E.Per , loc. cit., 7, p. 395, lin. 2-11.
30
Cf. E.Per., loc. cit., p. 395 s., lin. 11-20.
31
Cf. E.Per., loc. cit., p. 396, lin. 21-29.


99
predicado e cpula, como em homem corre, Scrates discute, etc.
32
. Sem essas
formulaes, no h orao enunciativa a ser considerada.
Com essa observao encerra-se o quarto captulo da Expositio ockhamiana, de-
dicado enunciao. Vimos que nele Ockham apresenta uma leitura particular deste
trecho da obra aristotlica que comea a direcionar toda a sua leitura desse texto, quando
pretende que a diviso aristotlica das enunciaes em unas simplesmente e unas pela
conjuno seja equivalente a uma diviso das oraes enunciativas em categricas e
hipotticas. Como conseqncia disso, Ockham infere em primeiro lugar que apenas as
oraes enunciativas categricas possam ser ditas de modo prprio afirmativas ou nega-
tivas, ainda que as oraes hipotticas tambm sejam ditas afirmativas ou negativas de
um modo um tanto impreciso.
Tambm aponta que as oraes enunciativas possam ser tomadas como unas ou
mltiplas em razo ou daquilo que significam ou da forma em que aparecem constitu-
das. Pelo significado, so tomadas como unas as oraes categricas que possuem um
significado nico, e cujos termos supem por esse significado nico. Em contrapartida,
so ditas mltiplas pelo significado aquelas oraes enunciativas cujos termos tenham
uma significao equvoca, ou seja, que suponham por vrias coisas diferentes entre si;
seja porque se trata de oraes compostas por termos universais, como co ou ho-
mem, seja porque se trata de oraes compostas por termos que foram impostos por
imposies diversas para significar coisas diversas, como a palavra manga, em a
manga amarela. No que diz respeito forma em que aparecem constitudas, as ora-
es enunciativas sero ditas unas quando forem unidas por alguma conjuno ou ad-
vrbio, de modo que esta unio forme uma proposio hipottica. Sero, porm, ditas
mltiplas, quando aparecem unidas enquanto simplesmente coladas umas s outras pela
posio, isto , sem que essas oraes formem uma conjuno. Nesse sentido, ser ape-
nas quando essas oraes puderem ser ditas enunciativas que elas sero ditas vrias ora-
es enunciativas.
As conseqncias dessa leitura, principalmente no que diz respeito ao debate a-
cerca da questo dos futuros contingentes, reaparecero na anlise da oposio das e-
nunciaes no que toca determinao de sua verdade ou de sua falsidade. Antes dessa
discusso, entretanto, precisamos saber de que modo essas proposies podem ser to-

32
Cf. E.Per., loc. cit., p. 395 s.


100
madas como opostas. Este ser o tema do captulo 5 da Expositio ockhamiana e o de
nossa prxima seo.
2. A oposio das enunciaes.
a.) Os quatro modos de enunciao e a negao da oposio dos termos equvocos:
O quinto captulo da exposio ockhamiana tratar da oposio das enunciaes.
Ockham afirma que Aristteles comea sua abordagem do tema mostrando que a toda
afirmao ope-se uma negao, e vice-versa. As enunciaes opostas, Ockham conti-
nua, apenas podem ser formuladas de quatro modos diversos:
1.) dizendo ser sobre aquilo que ;
2.) dizendo ser sobre aquilo que no ;
3.) dizendo no ser sobre aquilo que ;
4.) dizendo no ser sobre aquilo que no .
Para Ockham, esses modos pretendem tornar manifesto que, a respeito do que
quer que seja, tudo o que se afirma se nega, e, inversamente, tudo o que se nega se afir-
ma. Diz ainda que Aristteles chama essa oposio de contradio
33
.
Feita essa breve exposio do texto aristotlico, Ockham acrescenta dois escla-
recimentos a respeito do que foi anunciado. O primeiro, que Aristteles trata aqui de
proposies e no de afirmaes existenciais. Quer dizer, ao afirmar que de acordo com
o primeiro modo se enuncia ser sobre aquilo que , Aristteles toma o ser por qual-
quer cpula. Desse modo, aquilo que no designa uma coisa atualmente existente,
mas aquilo sobre o que o predicado verdadeiramente predicado, exista ou no (sc. si-
ve sit sive non sit)
34
. Portanto, na interpretao de Ockham, ao dizer que a enunciao

33
Cf. E.Per. I, c. 5, 1, p. 396 s., lin. 2-19.
34
Ockham parece ter em vista a explicao de Bocio, que dava os seguintes exemplos: de a-
cordo com Aristteles, dizemos no ser aquilo que , quando dizemos, estando Scrates vivo,
que Scrates no vive, assim como diramos ser aquilo que no , se dissssemos, Scrates
no estando vivo, que Scrates vive. Do mesmo modo, diramos no ser sobre aquilo que
no , se Scrates no vivesse e enuncissemos que Scrates no vive, e diramos ser sobre
aquilo que , se Scrates vivesse e dissssemos que Scrates vive: cf. In De Interpr., ed. 2,
PL 64, 458 A. Nesse ponto, Toms de Aquino parece, de certo modo, fazer uma observao
semelhante de Ockham: Ora, no se deve entender que isso que [Aristteles] disse, que e
que no , seja referente apenas existncia ou no existncia do sujeito, mas que se refira a
isto: que a coisa significada pelo predicado inira ou no inira s coisas significadas pelo sujeito.
Pois quando se diz o corvo branco, significa-se que [h a enunciao de que] no [nas


101
sobre o que quer que seja pode se dar de quatro modos, Aristteles entenderia que sobre
o que quer que seja podem ser formuladas oraes afirmativas que so verdadeiras, ora-
es afirmativas que so falsas, bem como oraes negativas que so verdadeiras e ora-
es negativas que so falsas. Por exemplo: Scrates homem e Scrates asno so
duas oraes afirmativas das quais a primeira verdadeira e a segunda falsa. Do mes-
mo modo, Scrates no homem e Scrates no asno so duas oraes negativas
das quais a primeira falsa e a outra verdadeira. Fica claro tambm, ainda de acordo
com Ockham, que de tudo que se afirma se nega, dado que afirmao Scrates ho-
mem corresponde a negao Scrates no homem, assim como a Scrates asno
corresponde Scrates no asno
35
.
Ockham prope ainda que preciso apontar uma exceo para esta regra. No
sempre que a uma orao que predique algo a um sujeito afirmativamente ope-se uma
orao que (aparentemente) predique essa mesma coisa a esse mesmo sujeito de modo
negativo. O exemplo dado por Ockham o seguinte: animal homem, animal no
homem
36
. Estas frases no so opostas na medida em que animal um nome comum
que pode ser tomado universalmente, particularmente, ou ainda, singularmente. Por e-
xemplo, se animal fosse tomado em ambas proposies universalmente, como se o
enunciado equivalesse a todo animal etc., ento ambas as proposies poderiam ser
ditas opostas. Do mesmo modo, se animal fosse tomado singularmente, como se em
ambas as proposies fosse dito este animal etc., ento estas oraes tambm poderi-
am ser tomadas como opostas, uma vez que nesses exemplos podemos saber exatamente
pelo que o termo animal supe. No entanto, se animal fosse tomado como um termo
particular, ento no seria possvel saber se as oraes so opostas ou no, na medida
em que ao enunciar alguns animais etc. no saberamos se estamos falando exatamen-
te de homens ou de asnos ou de ambos ou de outros ainda. Dada a pluralidade de sujei-
tos, no possvel determinar uma oposio. Ou seja, o problema apontado por Ockham
nas oraes particulares que no possvel saber exatamente de que modo o termo
est sendo tomado em ambas proposies, por isso no possvel estabelecer uma opo-
sio entre elas.

coisas naturais], o ser, ainda que o prprio corvo seja uma coisa existente.: Exp. In Per. I, l. 9,
n. 4; cf. tambm, l. 9, n. 3.
35
Cf. E.Per., loc. cit., p. 397, lin. 20-37.
36
Cf. E.Per., loc. cit., p. 397 s., lin. 37-41.


102
Como veremos mais adiante
37
, nem sempre o aparte apontado por Ockham ser
verdadeiro. Para que seja, preciso entender a oposio das proposies de um modo
especfico: como se oposio fosse sinnimo apenas e to somente de contradio.
E exatamente por isso que Ockham acrescenta o seguinte fecho a essa discusso:
deve-se notar que o Filsofo toma aqui a contradio de modo lato por toda
oposio
38
.
Dando seguimento exposio, Ockham aponta que Aristteles no trecho em
que se segue esclareceria uma possvel dvida: no acontece que toda afirmao seja
oposta a toda negao, nem o inverso. Para que haja oposio preciso que ambas as
oraes, isto , tanto a negativa quanto a afirmativa, tratem sobre o mesmo sujeito e
sobre o mesmo predicado, de modo que eles no possam ser tomados como nomes equ-
vocos (ou homnimos
39
), isto , nomes que por imposies diversas tenham sido impos-
tos para coisas diversas, como rosa. Ockham acrescenta ainda, parafraseando mais
uma vez o texto aristotlico, que as condies que regem o modo como possvel veri-
ficar se h de fato uma oposio so relatadas no livro das Refutaes Sofsticas de Aris-
tteles
40
.
b.) Oraes singulares versus oraes universais:
Ockham aponta que o prximo passo de Aristteles ser expor quais so os pos-
sveis modos de oposio das proposies categricas. Esta exposio precede a decla-
rao de como tais proposies opostas se do para a verdade e para a falsidade, tarefa
que culminar na exposio da questo da determinao da verdade nas proposies

37
Cf. infra, p. 110.
38
Cf. E.Per., loc. cit., p. 398, lin. 42 s.
39
Cf. E.Per., loc. cit., 2, p. 398; ARISTTELES, Categorias, I, cap. 1, 1a 1ss.; OCKHAM,
E.Praed., cap. 1, p. 138-143.
40
Na indicao de Tricot, Refutaes Sofsticas, cap. 5, 167 a 23, trecho para o qual Ockham
escreve o seguinte comentrio: ... a contradio de um e do mesmo, no apenas do nome,
mas da coisa e do nome, e isso de acordo com o mesmo e para o mesmo e de modo semelhante
e no mesmo tempo; portanto, se for omitida alguma dessas condies e for inferida uma contra-
dio de modo absoluto, ser um vcio (peccatum) em virtude do desconhecimento dos elencos.
[...] Note-se que quando [Aristteles] diz que a contradio da mesma coisa e do nome, en-
tende por coisa aquilo pelo que o nome supe, de modo que para que se tenha uma contradio
verdadeira seja preciso que o nome sempre em cada uma das proposies suponha pelo mesmo,
e no por um numa proposio e por outro noutra: E.Elen., I, cap. 8, 1, p. 56, lin. 12-16; 22-
26.


103
opostas sobre o futuro contingente. A primeira diviso a respeito da oposio das propo-
sies aponta que algumas proposies so singulares e outras universais, ou melhor,
dizendo isso de uma forma mais prxima da que enunciada no texto aristotlico, den-
tre as coisas que podem ser tomadas como sujeito da proposio (sc. rerum subicibili-
um), algumas so universais e outras so singulares.
Citando o texto aristotlico, Ockham afirma que universal aquilo que desti-
nado a ser predicado sobre muitos. O singular, porm, aquilo que no destinado a ser
predicado sobre muitos, assim como homem um universal, mas Plato sobre o
nmero daqueles que so singulares. Em algumas proposies enuncia-se ento que
algo seja inerente a algo sobre o nmero daqueles que so universais, em outras, que
algo seja inerente a algo sobre o nmero daqueles que so singulares. Ou seja, h propo-
sies em que o predicado acrescentado a um sujeito universal e proposies em que o
predicado acrescentado a um sujeito singular Por isso diz-se que algumas proposies
so universais enquanto outras so singulares
41
.
Exposta a explicao dada no texto aristotlico, Ockham v-se obrigado a dar
alguns esclarecimentos sobre a posio de Aristteles. O primeiro deles refere-se afir-
mao de que o universal seja uma coisa que, numa proposio, pode figurar no papel
de sujeito. Ockham diz que alguns a edio latina mais uma vez diz que Ockham
tem em vista a opinio de Walter Burley entendem que Aristteles diga que o univer-
sal seja verdadeiramente uma coisa fora da alma e sobre a essncia das coisas singula-
res. Para negar essa posio, Ockham recorre a duas estratgias. A primeira, apia-se
tanto num argumento de autoridade quanto em anlises realizadas pelo prprio Ockham
a respeito das opinies do estagirita, que entendem que o universal no seja mais do que
uma voz. A outra, dir que o universal tambm poderia ser entendido como uma afeco
da alma, ou seja, enquanto um signo mental.
Ockham afirma, pois, que pensar que Aristteles entenda o universal como uma
coisa existente fora da alma parece contrrio argumentao j vista, por exemplo, no
Promio escrito para esta mesma exposio
42
. H tambm a lembrana direta de um
texto do prprio Aristteles, a saber, Metafsica VII
43
, em que Aristteles trata da possi-

41
Cf. E.Per., loc. cit., 3, p. 398 s., lin. 2-22.
42
Em trecho aqui comentado, supra, no cap. 1, seo 2.: O Promio da Exposio ockhamiana
para o Sobre a Interpretao: voces institudas vs. voces naturais.
43
Cap. 13, 1038b 9-1039a 3, conforme a indicao da edio latina do texto ockhamiano.


104
bilidade de se entender o universal como uma substncia (substantia; no texto grego,
ousiva)
44
.
Ockham aponta tambm que possvel justificar essa posio com base no pr-
prio trecho do Sobre a Interpretao que est sendo analisado. Pois a afirmao de que
o universal seja uma res subicibilia pode ser entendida de dois modos. O primeiro re-
clama apoiar-se na autoridade interpretativa de Bocio e de Porfrio, que diriam que o
assunto do Sobre a Interpretao so as vozes (voces) e apenas assim, isto , como
uma voz, que Aristteles entenderia o universal neste tratado. Os universais seriam as
vozes comuns por predicao, assim como esta voz homem que dita
coisa universal porque ela sobre vrios predicveis, como o expe o Fil-
sofo
45
.
J as coisas singulares seriam os
nomes prprios e no comuns, como a voz Plato que no compete a v-
rios, mas nome apenas de um
46
.
Ockham argumenta ainda que mesmo que existam vrios homens com o mesmo
nome, por exemplo, Plato, isso no permite que o nome que singular seja compar-
vel a uma voz universal. A pluralidade de pessoas que tm o mesmo nome no o rece-
beu atravs de uma imposio nica, mas por vrias imposies, particulares a cada uma
delas. Por isso, o singular ainda que seja um nome comum a muitos nunca pode ser
tomado como um universal.
Continuando suas observaes, Ockham afirma que tambm erram os que argu-
mentam que toda voz singular e, portanto, nenhuma universal. Para justificar essa
posio, faz uma breve reconstruo da argumentao do texto aristotlico at aqui a-
presentado. Como veremos, essa reconstruo serve inclusive para dar mais algumas

44
Toms de Aquino tem uma posio semelhante que depois ser a de Ockham a respeito de
uma no existncia extramental do universal. Escreve Toms: ... como o prova o filsofo em
Metafsica VII, o universal no uma coisa existente exteriormente. [...] Portanto, porque deu
essa diviso sobre as coisas no de modo absoluto de acordo com o que so exteriores alma
mas de acordo com o que se referem ao intelecto, no definiu o universal e o singular de a-
cordo com algo que pertena coisa, como se dissesse que o universal seja exterior alma, o
que pertence opinio de Plato, mas atravs do ato da alma intelectiva, que o ser predicado
sobre muitos ou apenas sobre um.: Exp. In Per. I, l. 10, n. 3 e n. 4.
45
E.Per., loc. cit., p. 400, lin. 33 ss.
46
E.Per., loc. cit., p. 400, lin. 35 ss.


105
pistas do modo como Ockham entende esta exposio: um tratado sobre o papel das
convenes pertinentes enunciao. Ockham retoma o texto do seguinte modo:
... o Filsofo fala sobre a enunciao que uma voz porque a orao que
voz gnero da enunciao; conseqentemente, assim como a orao uma
voz, tambm a enunciao uma voz; conseqentemente, as partes daquela
enunciao so vozes; e assim o sujeito e o predicado so vozes. Ora, como
ser patente logo depois, o Filsofo diz que s vezes se predica na enuncia-
o o predicado sobre o universal tomado universalmente e s vezes no to-
mado universalmente, e, conseqentemente, a voz verdadeiramente um u-
niversal, ainda que por imposio
47
.
Como se v na citao, Ockham insiste na tese de que a enunciao seja uma
voz: a orao um agregado de vozes que nela fazem as vezes de sujeito, verbo e predi-
cado. Uma enunciao universal, portanto, no seria mais do que uma enunciao em
que a voz que faz as vezes de sujeito uma voz que de algum modo signo do univer-
sal. Ora, a voz que signo do universal dita de modo geral uma voz universal. Levan-
tados estes argumentos, Ockham lembra que, mesmo sendo uma voz (que significa o)
universal, toda voz em si mesma singular.
Temos aqui ento proposta uma leitura que dividir a considerao das vozes em
dois vieses: um relativo sua significao e outro relativo, digamos, voz em si mes-
ma. Por si mesma, a voz algo numericamente uno e no mltiplo. Afinal, apenas no
que toca significao ou predicao que a voz pode ser dita universal. Quer dizer, a
palavra casa, enquanto uma voz, algo singular. No entanto, no que toca ao seu
significado, a palavra casa uma voz universal, uma vez que foi imposta para signifi-
car a todas as casas sem distino, isto , sem que, a princpio, seja signo mais de uma
casa que de outra.
A primeira concluso que Ockham tira dessa discusso diz respeito ao que pode
ser dito singular: devemos ter em conta que o singular tem duas acepes, uma que
diz respeito ao que considerado por si, e outra semntica, ou seja, que diz respeito
significao daquilo que considerado. No que toca primeira dessas acepes, Oc-
kham diz que o singular aquilo que uno e no mltiplo:
desse modo, qualquer que seja a coisa, seja um signo, seja um significado,
seja uma voz, seja uma no-voz, singular. E assim coisa nenhuma uni-
versal; melhor: nada universal deste modo, de acordo com a inteno do
Filsofo, porque nada uno e mltiplo de acordo com o Filsofo, ainda que
de algum modo o possa ser concedido de acordo com os telogos.

47
E.Per., loc. cit., p. 400, lin. 42-50.


106
No que toca acepo semntica, Ockham escreve:
De outro modo toma-se o singular por aquilo que no predicado de mui-
tos e que no significa a muitos. E o universal dito, por oposio, aquilo
que predicvel de muitos e significa a muitos, ainda que ele na verdade das
coisas seja uno e no vrios. [...] Deve-se dizer ento brevemente que a
mesma voz singular do primeiro modo e no do segundo modo, e isto no
inconveniente
48
.
Deste modo, tomado por si, o universal algo inexistente. De acordo com o
ser das coisas, tudo singular. apenas na medida em que as vozes possuem um signi-
ficado, ou seja, no que toca sua significao, que as vozes podem ser ditas universais.
O universal, portanto, apenas existe (est) enquanto um significado imposto para certas
vozes.
O outro modo pelo qual se pode entender a afirmao de que o universal seja
uma res subicibilia, isto , aquele que tomar o universal como uma coisa que uma
afeco da alma, apresentado por Ockham como no sendo algo que contradiga o que
acabamos de expor. Afinal, afirma ele, possvel que se argumente que Aristteles no
fale apenas das vozes que compem a proposio falada, mas que fale tambm dos con-
ceitos ou das intenes da alma que compem a proposio na mente
49
. A exposio
que se segue mais uma vez uma justificativa de como possvel compreender que o
universal seja uma coisa de acordo com aquelas duas teorias que Ockham havia declara-
do como provveis a respeito da afeco da alma, isto , a que afirmava que a afeco
da alma ou seria o prprio ato intelectivo existente subjetivamente na mente ou ento
que ela seria um ente fictivo (fictum) existente na mente como se dela fosse um objeto.
Assim, de acordo com a primeira dessas opinies, o universal seria uma daquelas
coisas existentes subjetivamente na alma, que podem servir ou de sujeito ou de predica-
do numa proposio e que, no que toca predicao, so universais, ainda que, por si
mesmas, tais intenes da alma sejam todas singulares de acordo com o primeiro dos
modos aqui descritos para o singular. Se, porm, assumirmos a teoria que toma as inten-
es da alma como algo existente objetivamente na mente, ento, Aristteles tomaria
coisa no como toma as coisas reais, mas como coisas racionais. No final dessa apre-
sentao, Ockham ressalta apresentando na forma de uma concluso o que importa

48
Cf. E.Per., loc. cit., p. 400, lin. 57-62; p. 401, lin. 66-74.
49
Cf. E.Per., loc. cit., 3, p. 401, lin. 75 ss.


107
realmente a respeito dessa discusso, seja a respeito das vozes universais seja das afec-
es tomadas subjetivamente ou objetivamente:
E assim se segue que o Filsofo no queira que as coisas universais sejam
verdadeiramente exteriores e sobre a essncia das coisas singulares, mas que
signifiquem substncias singulares
50
.
Por fim, tracemos ainda um comentrio a respeito de uma passagem do texto que
acabamos de expor. O primeiro modo de definir o singular contm um adendo importan-
te para a compreenso do carter da anlise que proposta por Ockham na E.Per. Nele,
Ockham observa que para Aristteles nada pode ser uno e mltiplo, ainda que os telo-
gos discordem desta afirmao: supostamente, os telogos alegariam que Aristteles no
leva em conta o caso da divindade, que, apesar de singular, una e trina.
Tema prprio da revelao, a questo da trindade divina ignorada pelo estagiri-
ta, que acaba, por isso, incorrendo em erro. No entanto, o que realmente nos interessa
aqui o modo como Ockham reage a esse deslize da doutrina aristotlica: diz que, em
suas exposies, no o caso de corrigir a Aristteles naquilo em que ele est errado:
Ora, no cumpre cuidar disto, pois neste livro e em outros livros do Filso-
fo no pretendo asseverar o que seja falso, mas apenas pretendo explanar a
inteno de Aristteles, tenha sido verdadeira, tenha sido falsa
51
.

50
E.Per., loc. cit., p. 402, lin. 93 ss.
51
E.Per., loc. cit., p. 400 s., lin. 62-65. Cf. E.Phys., Prologus, p. 3s., lin. 11-17; 24-32: Visto
como muitos tentaram expor os livros dele, pareceu-me conveniente, e a muitos que o pediram
com insistncia, gravar por escrito, a inteno do Filsofo. Ningum, a no ser um invejoso, h
de mostrar-se contrrio a que eu ingenuamente comunique o que se assemelha mais provvel,
porque pretendo proceder s com vontade de investigar e no com pertincia ou desejando o-
fender algum. assim, sem afirmaes temerrias, que quero explanar o que Aristteles labo-
riosamente pesquisou . [...] Na realidade, se bem que o Filsofo, graas ao auxlio divino, tenha
descoberto muitas e grandes coisas, misturou, levado pela fraqueza humana, alguns erros com a
verdade. Portanto, ningum me atribua as concepes que eu referir, pois que no procurarei
expor o meu parecer de acordo com a verdade catlica, mas o que esse filsofo aprovou ou o
que acho que deveria aprovar segundo seus princpios. Sem perigo espiritual, podem-se imputar
ao pensamento de algum coisas diversas e at contrrias, desde que no seja um autor da Sa-
grada Escritura. Nem constitui depravao um erro nessa matria. Ao contrrio, em tal interpre-
tao cada um conserva sem risco a liberdade de juzo (Trad. C.L.M., p. 343). Ou seja, Oc-
kham assume que segue o mtodo prprio da faculdade de artes: cf. CHENEVAL, F. & IMBACH,
R., Zu philosophischen Bedeutung der Prologe (Sobre a Significao Filosfica dos Prlo-
gos: traduo indita para o portugus de Ivony Lessa) in THOMAS VON AQUIN, Prologe zu
den Aristoteleskommentaren. Organizao, traduo e introduo por Francis Cheneval e Ruedi
Imbach. Frankfurt am Main: Klostermann, 1993, p. LX. Note-se ainda que a h de fato um
problema: de acordo com a Teologia, a definio dada para o singular, a saber, o que uno e
no mltiplo, seria falsa: a trindade no um universal.


108
Os conflitos entre a opinio de Aristteles e aquilo que matria da f no sero
resolvidos no terreno que prprio do estagirita. H um espao para que esses temas
sejam tratados de modo apropriado: o que pertinente s discusses dos telogos
52
.
c.) O primeiro tipo de oposio as proposies contrrias:
Esclarecido o modo como uma coisa pode ser universal, Ockham entende que
Aristteles passaria ento a tratar dos modos de oposio das proposies. O primeiro
deles mostrar de que modo as proposies podem ser consideradas contrrias. A dis-
cusso que se segue revela porque foi preciso que Ockham antes deixasse claro o que
seria o universal aristotlico: o primeiro tipo de oposio a ser considerado agora tratar
das oraes universais. Ora, era necessrio saber o que seria o universal para que agora
seja possvel saber o que de fato faz de oraes universais oraes opostas.
O primeiro exemplo de proposies contrrias versa ento sobre aquelas propo-
sies que enunciam o universal tomado universalmente, seja de modo afirmativo, seja
de modo negativo. O universal tomado universalmente, seja afirmativamente, seja
negativamente, quando aparece formulado numa proposio como as seguintes: todo
homem branco, nenhum homem branco.
Em sua primeira observao a respeito dessa discusso, Ockham aproveita para
destacar que parece ver aqui mais uma vez confirmado por Aristteles aquilo que havia
dito a respeito da compreenso do universal como algo que no pode existir fora da al-
ma. Os universais que vemos nas oraes acima apresentadas apenas podem ser a voz
falada ou uma inteno da alma, pois no poderiam ser substncias:
o universal no substncia nem parte da substncia, como o disse o Co-
mentador, Metafsica VII; mas apenas declara a substncia, como o diz o
Comentador no mesmo lugar
53
.
Se o universal fosse uma substncia, na orao todo homem branco, o sujeito
todo homem deveria estar no lugar de Scrates, ou no lugar de uma parte de Scrates,
e no designaria a nenhum outro homem. Ou seja, uma vez que no h substncia se ela
no for singular
54
, se o termo homem designasse no lugar de uma voz ou de uma in-

52
Cf. E.Per. I, cap. 6, 15, p. 421 s., lin. 10-17.
53
E.Per. I, cap. 5, 4, p. 402 s., lin. 23 ss.
54
De acordo com BAUDRY, Lexique philosophique..., op. cit., p. 257: Toute substance est sin-
gulire, individuelle. La distinction faite par Aristote entre des substances premires qui se-


109
teno da alma a uma substncia, ento a dico todo homem apenas poderia ser signo
de algo individual, como Scrates ou Plato.
Uma segunda observao de Ockham a respeito da forma como Aristteles es-
creve suas proposies. Em seus exemplos, Aristteles escreve todo homem branco ,
querendo entender por ela todo homem branco. A distino, de acordo com Oc-
kham, importante porque, letra, as duas oraes no dizem o mesmo. A primeira
delas seria verdadeira, pois ao dizer que todo homem branco , se entende que este
homem branco seja (exista), e aquele, e aquele outro, etc. J a proposio todo homem
branco seria simplesmente falsa, dado que h homens que no so brancos
55
.
Ockham avana sua exposio dizendo que Aristteles mostra que algumas pro-
posies que tm sujeitos universais no so contrrias: aquelas nas quais o sujeito uni-
versal no tomado universalmente. So exemplos destas oraes homem branco,
homem no branco. Ali, apesar de homem ser um signo universal, no tomado
universalmente, uma vez que no precedido do quantificador (ou sincategorema) to-
do. Ockham explica que, embora o sincategorema todo no seja um nome universal,
quando ele acrescido a um sujeito, faz com que aquele sujeito esteja (stare) univer-
salmente. H, no entanto, alguns casos em que essas proposies podero ser tomadas
como contrrias: quando o superior predicado sobre o inferior, dado que essas propo-
sies no podem ser simultaneamente verdadeiras, assim como as contrrias no o po-
dem. So proposies deste modo homem animal, homem no animal
56
.
A prxima observao traada por Ockham apresenta discusso as proposies
subcontrrias. O modo como isso feito, no entanto, chama a ateno. Ockham ainda
no havia tratado de tais proposies nem indica o que elas sejam. Parece, pois, que
desta vez pressuponha que o seu leitor tanto conhea o texto aristotlico quanto o qua-
drado aristotlico, assim apresentado por Bocio
57
:

raient les individus et des substances secondes, qui seraient les genres et les espces, est en
dfinitive une distinction entre deux espces de termes signifiant les substances. Cf. OCKHAM,
E.Praed., cap. 8, 1, p. 163 s., lin. 23-27: ... [o Filsofo] primeiro descreve a substncia pri-
meira, dizendo assim que aquela substncia que prpria e principalmente e maximamente
dita substncia, que nem no sujeito nem dita sobre o sujeito, como algum homem e algum
cavalo.
55
Cf. E.Per., loc. cit., p. 403, lin. 37-43.
56
Cf. E.Per., loc. cit., 5, p. 403 s., lin. 2-18.
57
BOCIO, In De Interpr., ed. 2, PL 64, 471 AB. Note-se que as relaes que a so chamadas
de subcontrrias e de subalternas no constituem propriamente tipos de oposio. Os ni-


110




Ockham afirma que as proposies subcontrrias podem ser verdadeiras simul-
taneamente, e isto tanto quando as proposies versarem sobre o que acidental quanto
quando estas proposies versarem sobre o que substancial. A nica ressalva que
isso no ocorre quando o superior for predicado sobre o inferior ou o convertvel sobre o
convertvel. Por exemplo, tanto algum homem branco quanto algum homem no
branco que so proposies subcontrrias que versam sobre o que acidental podem
ser verdadeiras simultaneamente, uma vez que Plato branco e Agostinho no
branco podem ser verdadeiras simultaneamente. Do mesmo modo, algum animal
homem e algum animal no homem so proposies que versam sobre o que
substancial e podem ser simultaneamente verdadeiras. Em todas essas proposies, o
predicado algo inferior ao sujeito, isto , algo menos extenso que o sujeito. Por exem-
plo, o branco inferior ao sujeito na medida em que um acidente dele, e por isso no
existe por si. O homem, que termo das outras proposies que tomamos como e-
xemplo, uma espcie do gnero animal, e, como se sabe, para Ockham a extenso da
significao da espcie menor que a de seu gnero
58
. Por outro lado, proposies como

cos tipos de oposio presentes no texto aristotlico so de fato o das proposies contrrias e o
das proposies contraditrias.
58
Cf. S.L. I, cap. 21, p. 70, lin. 8-12 (Trad. F.F., p. 181 s.): Ora, difere essa inteno (i.e., a
espcie) da inteno que gnero no como o todo da parte, porque real e propriamente falando
nem o gnero parte da espcie nem a espcie parte do gnero, mas diferem nisto: que a es-
pcie seja comum a menos [significados] que seu gnero, de modo que o gnero seja signo de
muitos e a espcie de poucos.


111
algum homem branco homem, algum homem branco no homem ou algum
homem animal, algum homem no animal ou ainda algum branco informado
pela cor e algum branco no informado pela cor, respectivamente proposies que
dizem respeito ao que acidental, substancial e convertvel, sendo que nas quatro pri-
meiras o predicado superior, isto , mais lato que o sujeito, no podem ser verdadeiras
simultaneamente
59
.
Aristteles mostraria em seguida, de acordo com Ockham, que a regra que vale
para que se determine quais proposies que tm um sujeito tomado universalmente so
contrrias, mudam quando o predicado que tomado de modo universal: jamais uma
proposio afirmativa em que o sujeito for tomado universalmente e na qual o predicado
tambm for tomado universalmente poder ser verdadeira, como acontece com todo
homem todo animal. Frente a isso, Ockham prope que se acrescentem os seguintes
esclarecimentos:
H casos em que os predicados sejam tomados universalmente e que a proposi-
o afirmativa seja verdadeira. A diferena que, diversamente do que acontecia no
exemplo dado por Aristteles, essas proposies nem sempre sero verdadeiras. Um
exemplo disso o seguinte: dado que Scrates seja o nico homem branco existente,
ento a proposio algum homem todo homem branco ser verdadeira. Mas isso s
acontece quando esta proposio universal tem contido sob seu predicado universal a-
penas um contedo, a saber, no nosso exemplo, Scrates. Quando, porm, o predicado
universal tiver mais de um contedo, a proposio sempre ser falsa, tenha ela um sujei-
to universal, particular, ou indefinido, uma vez que qualquer singular ser falsa. Reto-
mando o exemplo anteriormente dado, se Scrates e Plato so os nicos homens bran-
cos e h outros homens que no so brancos, ento: a universal todo homem todo
homem branco falsa porque h homens que no so brancos; a particular algum ho-
mem todo homem branco falsa porque h mais de um homem branco e algum ho-
mem significa ou este homem ou aquele homem ou aquele outro etc.; a indefinida
(porque, sem o quantificador, no sabemos se o sujeito est sendo tomado universal-
mente ou particularmente) homem todo homem branco falsa pelas mesmas razes,
e a singular Scrates todo homem branco falsa porque Plato tambm branco
60
.

59
Cf. E.Per., loc. cit., p. 404, lin. 19-22.
60
Cf. E.Per, loc. cit., 6, p. 404 s., lin. 2-22.


112
Num breve comentrio a respeito do que acabamos de expor, Ockham nos faz
notar que Aristteles faz suas regras com a prerrogativa de que os termos nas proposi-
es por elas abarcadas apaream em suposio pessoal:
deve-se notar que suas regras [i.e., do Filsofo], como freqentemente a-
contece, devem ser entendidas quando os termos supem pessoalmente, por-
que se supusessem materialmente ou simplesmente, freqentemente haveria
instncias, como se mostra em seus lugares
61
.
Afinal, se os termos fossem tomados materialmente, a proposio poderia ser ve-
rificada, isto , poderamos ver que seus termos de fato designam algo, como acontece
com esta: algum composto de termo comum e signo universal todo homem, pois o
predicado supe materialmente por esta voz: todo homem.
Por fim, assim como fizera para o singular
62
, Ockham diz que h duas acepes
de universal:
... aqui o universal tomado de dois modos: de um modo por aquilo que
atualmente predicvel sobre muitos; diversamente por aquilo que pode
sem nova imposio ser predicado sobre muitos, ainda que de fato no seja
predicado sobre muitos, assim como se no houvesse seno um nico bran-
co, ento branco no seria universal entendendo o universal do primeiro
modo, mas apenas do segundo modo, e ainda poderia ser universal do pri-
meiro modo
63
.
O universal um signo imposto que mantm com seus significados duas rela-
es possveis: uma que faz com que o universal seja de fato signo de vrios em ato,
outra que faz com que o universal seja signo de vrios ao menos em potncia. Do se-
gundo modo, o universal pode, como vimos, ser signo de uma nica coisa, assim como
branco, se apenas Scrates for branco e nada mais o for, signo apenas de um. Por-
tanto, o que faz de um nome um nome universal o fato de que ele tenha sido imposto
alguma vez para significar vrios, ainda que atualmente j no signifique, nunca tenha
de fato significado, ou mesmo nunca venha a significar a alguma pluralidade de fato.
d.) Um outro tipo de oposio das enunciaes as proposies contraditrias:
Por fim, Ockham indica que Aristteles expe ainda uma outra espcie de oposi-
o: a contradio, em que a proposio universal oposta proposio particular ou

61
Cf. E.Per., loc. cit., p. 405, lin. 22-32.
62
Cf. supra, p. 105.
63
E.Per., loc. cit., p. 405, lin. 33-39.


113
indefinida. So dados os seguintes exemplos de proposies contraditrias: todo ho-
mem branco algum homem no branco, nenhum homem branco algum
homem branco, para a contradio entre proposies universais e particulares
64
. Um
exemplo de contradio entre as proposies universais e as indefinidas, que no dado
por Ockham, seria o seguinte: todo homem branco homem no branco, ne-
nhum homem branco homem branco.
Encerrando a apresentao da exposio aristotlica sobre os modos de oposio
das proposies, que como vimos so a contrariedade e a contradio, Ockham acres-
centa duas observaes a respeito de toda essa matria: a primeira, que Aristteles ape-
nas faz meno oposio das proposies que tm sujeitos comuns, isto , ou univer-
sais, ou particulares, ou indefinidas, uma vez que entre proposies singulares no h
contrariedade, apenas contradio. A segunda, que, quando trata do singular, Aristte-
les no se refere exatamente coisa exterior que significada atravs das vozes ou dos
conceitos mentais. Aristteles fala das prprias vozes significativas que significam ape-
nas a um, seja esta voz um nome, um pronome ou um composto de pronome e termo
comum, como este homem. Por fim, Ockham encerra essa segunda observao com a
seguinte afirmao:
E tambm o singular pode ser chamado inteno da alma ou conceito
65
.
Com ela, Ockham retoma parte daquela discusso a respeito dos universais en-
tendidos como res subicibilia
66
. Assim como o universal, tambm o singular poder ser
tomado como uma inteno da alma, seja de modo objetivo como um ente fictivo ou de
modo subjetivo como a prpria inteleco. Desse modo, com essa ltima afirmao Oc-
kham destaca que tambm esses conceitos que so a respeito do singular poderiam ser-
vir de sujeito ou de predicado da proposio mental.
possvel notar ainda a partir desta discusso que a contradio sempre implica
a oposio de duas proposies singulares. Afinal, a orao todo homem branco e
algum homem no branco so contraditrias porque implicam que ao menos um
homem seja e no seja branco. O mesmo acontece quando a contradio se d entre ora-

64
Cf. E.Per., loc. cit., 7, p. 405, lin. 2-6.
65
Cf. E.Per., loc. cit., p.406, lin. 7-15.
66
Cf. supra, p. 106.


114
es universais e indefinidas: nenhum homem branco e homem branco impli-
cam que um homem singular no seja e seja branco.
Diversamente da contradio, a contrariedade indica que um predicado que a-
crescentado ao sujeito dele retirado: todo homem branco contrria a nenhum
homem branco porque o predicado branco na primeira acrescentado a todos os
homens e na segunda separado deles. Dada esta explicao, mesmo que reunamos to-
dos os elementos pertinentes ao que foi exposto at aqui, ainda no temos claro porque
duas oraes opostas a partir de sujeitos singulares so contraditrias e no contrrias.
Afinal, em Scrates branco e em Scrates no branco aparente temos que na
primeira o predicado acrescentado a Scrates e na segunda separado dele. A diferen-
a entre a contrariedade e a contradio, entretanto, s se tornar clara no prximo cap-
tulo do texto ockhamiano, que tratar da oposio das proposies de acordo com a ver-
dade e a falsidade e que expomos a seguir.
3. Regras para a aferio da verdade e da falsidade das proposies opostas sobre o
presente.
a.) A verdade e a falsidade das proposies opostas contrrias:
Esse trecho da exposio ockhamiana pretende fazer uma espcie de elenco das
regras que regem a oposio das oraes enunciativas no que diz respeito verdade e
falsidade. Uma vez que as oraes enunciativas sempre so ou verdadeiras ou falsas, as
oraes enunciativas que mantm alguma relao de oposio entre si tambm devem
ser ou verdadeiras ou falsas. A tarefa realizada ser a de apontar de modo geral isto ,
no que toca apenas aos diversos modos de oposio, sem que com isso seja necessrio
levar em conta aquilo sobre o que as oraes que se opem versam o que a oposio
das enunciaes implica quando est em jogo a considerao de sua verdade ou de sua
falsidade.
A primeira relao de oposio analisada por Ockham a das proposies con-
trrias universais em que a predicao feita por meio de verbos cuja conjugao se
refere ao tempo presente, ou mais simplesmente, proposies formuladas no tempo pre-
sente (sc. de praesenti). Diz Ockham que, de acordo com Aristteles, impossvel
que proposies universais contrrias sobre os mesmos termos, como todo homem
branco e nenhum homem branco, sejam verdadeiras ao mesmo tempo (sc. simul).


115
Aristteles proporia numa sorte de comparao, que, no entanto, as proposies subcon-
trrias que fossem equivalentes s proposies contrrias analisadas
67
, como algum
homem branco e algum homem no branco, poderiam ser simultaneamente ver-
dadeiras
68
.
Exposto esse pequeno trecho do texto aristotlico, Ockham tem trs observaes
a fazer a respeito disso que proposto por Aristteles a respeito da oposio das enunci-
aes contrrias e subcontrrias. A primeira delas tem por escopo explicar a razo das
proposies contrrias jamais poderem ser verdadeiras simultaneamente.
De acordo com Ockham, as proposies contrrias no podem ser verdadeiras
simultaneamente porque se o fossem, seguir-se-ia que as proposies contraditrias a
elas correspondentes seriam simultaneamente verdadeiras. Ou seja, se tanto todo ho-
mem branco quanto nenhum homem branco fossem verdadeiras ao mesmo tem-
po, ento as proposies particulares que delas se seguem, algum homem branco e
algum homem no branco conseqentemente tambm seriam verdadeiras. Assim
sendo, proposies contraditrias como todo homem branco e algum homem no
branco seriam simultaneamente verdadeiras, o que, de acordo com a argumentao
apresentada, seria falso
69
.
A segunda observao levantada por Ockham diz que embora as proposies
contrrias no possam ser verdadeiras ao mesmo tempo, elas podem ser falsas ao mes-
mo tempo desde que seus predicados sejam inferiores, isto , menos extensos que seus
sujeitos. Por exemplo, oraes como todo animal homem e nenhum animal ho-
mem podem ser falsas ao mesmo tempo, assim como todo homem branco e ne-
nhum homem branco tambm o so. Quando, porm, os predicados forem mais ex-
tensos que seus sujeitos ou a eles convertveis, seja em termos substanciais ou aciden-
tais, as oraes contrrias jamais podero ser simultaneamente falsas. So exemplos de
tais oraes opostas em termos substanciais todo homem animal e nenhum homem
animal, todo branco informado pela cor (coloratus) e nenhum branco informa-
do pela cor; so opostas em termos acidentais todo homem ridente e nenhum ho-

67
Cf. o quadrado aristotlico, supra, p. 110.
68
Cf. E.Per. I, cap. 6, 1, p. 406, lin. 4-17.
69
Cf. E.Per., loc. cit., p. 406 s., lin. 18-25. Para que se entenda porque proposies contradit-
rias no podem ser simultaneamente verdadeiras, veja-se a discusso relatada infra, p. 117, b.)
A verdade e a falsidade das proposies opostas contraditrias.


116
mem ridente, todo branco distintivo da viso e nenhum branco distintivo da
viso.
Ockham esclarece ainda a esse respeito que o predicado superior (ou conver-
tvel) ao sujeito quando o sujeito no pode ser tal sem aquilo que lhe predicado. Por
exemplo, quando se diz uma proposio tal qual o homem informado pela cor. Ali,
homem inferior a informado pela cor porque se segue a seguinte conseqncia:
para qualquer que seja o considerado, se for homem, ento informado pela cor. Deste
modo, proposies como todo homem informado pela cor, nenhum homem in-
formado pela cor, bem como todo fogo calefaciente, nenhum fogo calefaciente
podem ser simultaneamente falsas
70
.
A terceira dessas observaes faz algumas ponderaes acerca da oposio das
proposies subcontrrias. Ockham observa que no so apenas as proposies opostas
particulares que so subcontrrias, mas tambm as proposies opostas indefinidas so
subcontrrias, uma vez que, em suposio pessoal, tanto as oraes particulares quanto
as indefinidas so equivalentes. Portanto, do mesmo modo que as oraes particulares,
sejam afirmativas, sejam negativas, so ou verdadeiras ou falsas, tambm o so as inde-
finidas. Ockham acrescenta ainda que as subcontrrias, sejam particulares, sejam indefi-
nidas, podem ser simultaneamente verdadeiras quando os predicados no so superiores
ou convertveis aos sujeitos. Por exemplo: animal homem e animal no homem;
cor brancura e cor no brancura; o informado pela cor branco e o informa-
do pela cor no branco
71
. Como possvel perceber, se invertermos o que apresen-
tado por Ockham, teremos que diversamente do que foi dito a respeito das proposies
contrrias, as subcontrrias no podem ser simultaneamente verdadeiras quando os pre-
dicados forem superiores ao seu sujeito.
Por fim, Ockham prope que haja ainda uma exceo s regras apresentadas. De
acordo com Porfrio, diz Ockham, a espcie no pode ser predicada ao gnero, e assim
uma orao como animal homem seria simplesmente falsa. Ockham esclarece, po-
rm, que Porfrio falaria do gnero tomado universalmente que, em ato, tivesse tambm
mais de uma espcie predicada sob si. Ou seja, a orao animal homem equivaleria
no a uma orao particular, mas a uma universal: todo animal homem. No entanto,

70
Cf. E.Per., loc. cit., p. 407, lin. 26-45.
71
Cf. E.Per., loc. cit., p. 407 s., lin. 46-55.


117
diz Ockham, se acontecesse que no houvesse atualmente nenhum animal a no ser o
homem, ento a orao todo animal homem seria verdadeira. E assim, a regra de que
as oraes contrrias podem ser falsas ao mesmo tempo se seus predicados forem inferi-
ores aos seus sujeitos tem essa exceo
72
.
Num quadro esquemtico, podemos dizer que Ockham apresenta as seguintes
regras a respeito da oposio das proposies contrrias no que toca sua verdade ou
falsidade:
Contrrias
(Universais)
Subcontrrias
(Particulares / Indefinidas)
Impossvel serem verdadeiras ao mesmo
tempo.
Podem ser verdadeiras ao mesmo tempo
[desde que seus predicados sejam inferio-
res a seu sujeito]
73
.
Podem ser falsas ao mesmo tempo, desde
que seus predicados sejam inferiores a
seus sujeitos.
EXCEO: quando houver apenas uma
espcie predicada sob o universal, tais
oraes no podem ser falsas ao mesmo
tempo [i.e., quando uma for falsa, a outra
ser verdadeira].
Podem ser verdadeiras ao mesmo tempo,
desde que seus predicados sejam inferiores
a seu sujeito.
[EXCEO: quando houver apenas uma
espcie predicada sob o universal, tais ora-
es equivalero s universais e no pode-
ro ser verdadeiras ao mesmo tempo: se
uma for verdadeira, a outra ser falsa.]
Impossvel serem falsas ao mesmo tempo
quando os predicados forem superiores a
seus sujeitos [i.e., quando uma for falsa, a
outra ser verdadeira].
[Impossvel serem verdadeiras ao mesmo
tempo quando os predicados forem superi-
ores a seus sujeitos: quando uma for ver-
dadeira, a outra ser falsa.]
b.) A verdade e a falsidade das proposies opostas contraditrias:
No que diz respeito valorao prpria s proposies opostas contraditrias,
Ockham inicia sua exposio dizendo que Aristteles afirma que num par de contradit-
rias, tenham tais proposies sujeitos universais, tenham tais proposies sujeitos singu-
lares, se um lado do par de contraditrias for verdadeiro, o outro ser falso, e, inversa-
mente, se um deles for falso, o outro ser verdadeiro.
Ockham afirma ainda que essa regra patente quando consideramos as proposi-
es contraditrias com sujeitos singulares. Afinal, se Scrates branco for verdadei-

72
Cf. E.Per., loc. cit., p. 408, lin. 56-65.
73
Os textos apresentados entre colchetes indicam inferncias nem sempre declaradas por Oc-
kham.


118
ra, a proposio Scrates no branco apenas poder ser falsa, e vice-versa. O mesmo
pode ser dito das oraes contraditrias com sujeitos universais: se todo homem
branco for verdadeira, ento, sua contraditria, algum homem no branco ser fal-
sa, e vice-versa.
74

Dada a explicao, podemos ento responder uma dvida que havamos deixado
no final da seo que tratou da oposio das proposies
75
. Duas oraes opostas que
tm como sujeitos termos singulares so consideradas contraditrias e no contrrias
porque para elas apenas esta regra verdadeira: necessariamente uma delas ser verda-
deira. Descoberto qual delas seja a verdadeira, sabe-se que a proposio a ela oposta
ser falsa. J no que diz respeito s contrrias, tanto pode ser que uma delas seja verda-
deira quanto pode ser que nenhuma delas o seja.
O prximo passo da exposio curiosamente retoma a discusso a respeito das
proposies subcontrrias. Aristteles declararia que quando forem consideradas propo-
sies subcontrrias, no ser preciso que se uma seja falsa quando a outra for verdadei-
ra. Lembra, como declarara antes ao tratar das proposies contrrias, que as subcontr-
rias podem ser verdadeiras simultaneamente, como homem branco e homem no
branco. Aps esta lembrana, o motivo de se retomar a discusso a respeito das propo-
sies subcontrrias numa seo dedicada s proposies contraditrias fica claro. Com
efeito, Ockham observa que ainda que a regra esta particular ou esta indefinida ver-
dadeira, ento sua subcontrria falsa no seja verdadeira, a regra contrria o : se uma
das subcontrrias for falsa, a outra ser necessariamente verdadeira. Isso acontece por-
que as subcontrrias jamais podem ser falsas ao mesmo tempo. Se o fossem, pondera
Ockham, ento as contrrias universais a elas contraditrias seriam simultaneamente
verdadeiras
76
.
Note-se que essa argumentao tem por base uma anlise da forma (/formulao)
das proposies. A regra dada a respeito da verdade e da falsidade das proposies con-
traditrias estabelece que sempre que uma orao de um dado par de contraditrias seja
verdadeira, a outra que lhe correspondente ser falsa, e vice-versa. Ora, sabemos que a
contrariedade se d tanto em termos universais quanto em termos singulares, ou seja, a

74
Cf. E.Per., loc. cit., 2, p. 408 s., lin. 2-15.
75
Supra, p. 114.
76
Cf. E.Per., loc. cit., p. 409 s., lin. 16-48.


119
princpio, quando o sujeito das proposies um universal ou um singular. A contrarie-
dade que se d em termos universais (que a que nos interessa por ora) a que contra-
pe uma orao universal a uma orao particular ou indefinida, ou seja, a uma orao
de um par de subcontrrias. Pois bem: se o par de subcontrrias for simultaneamente
falso, ento as contraditrias correspondentes a cada uma destas subcontrrias sero
verdadeiras, uma vez que, diz a regra, se uma das contraditrias for verdadeira a outra
ser falsa e vice-versa. Temos deste modo lanado o problema: acontece que as oraes
contraditrias correspondentes a um par de subcontrrias formam um par de oraes
contrrias universais. Conseqentemente, impossvel que um par de subcontrrias seja
simultaneamente falso, pois isso implicaria que o par de contrrias que lhe formal e
contraditoriamente oposto seria simultaneamente verdadeiro. Ora, essa conseqncia
ope-se primeira regra que vimos enunciada a respeito das proposies universais con-
trrias: impossvel que sejam simultaneamente verdadeiras.
A partir dessa anlise, percebemos ento o modo como Ockham entende ser
montado todo o quadrado aristotlico. Tudo comea com a seguinte evidncia: duas
oraes opostas sobre um sujeito singular no podem ser nem verdadeiras nem falsas ao
mesmo tempo, mas se uma for verdadeira, a outra ter de ser falsa e vice-versa, dado
que impossvel que Scrates seja e no seja branco ao mesmo tempo. Note-se que di-
zer isto branco ou isto no branco no implica a priori em de algum modo negar
ou afianar a possibilidade de algo ter ou no mais de uma cor ao mesmo tempo. Para
usar um exemplo mais palatvel, no de qualquer modo que verdadeiro dizer da ze-
bra que no mesmo instante seja e no seja um animal branco s porque ela listrada.
Como vimos das discusses anteriores a respeito da funo do verbo na orao, quando
dizemos a zebra branca, dizemos que a brancura inerente a uma coisa una que
chamamos zebra, e, conseqentemente, quando negamos essa proposio, dizemos
que a brancura no inerente a essa mesma coisa una que a zebra. Ora, impossvel
que a brancura seja e no seja, ao mesmo tempo, inerente a uma mesma e nica coisa.
Afinal, se for possvel de algum modo argumentar que tanto a proposio zebra bran-
ca quanto a proposio zebra no branca so verdadeiras porque este um animal
listrado, seramos forados a admitir que essas oraes na verdade no se opem. Uma
soluo possvel dizer que na proposio afirmativa, zebra estaria no lugar daquilo
que no animal branco, na negativa, no. Nesse sentido, no parece haver jogo seme-
lhante no que toca predicao. letra, diria Ockham, a orao negativa seria simples-


120
mente falsa, a no ser que por no branca se queira entender negra. Mas ento
essa orao seria considerada verdadeira em funo daquilo que se entende atravs dela,
de modo semelhante ao que foi dito a respeito daquele que da pergunta o que nada no
mar? obtm como resposta o peixe. Ora, vimos que s possvel dizer que essa res-
posta seja verdadeira ou falsa porque aquele que escuta aquela resposta subentende:
nada no mar, formando ento na mente a proposio o peixe nada no mar, esta sim
uma enunciao. Portanto, para ser verdadeira, a dico a zebra no branca no pode
ser uma enunciao, mas deve corresponder seguinte enunciao: zebra negra.
Note-se tambm que a contradio no estabelecida exatamente em funo da
coisa significada, mas das relaes significativas que durante toda a discusso foram
apresentadas como prprias das vozes (voces), ou como aponta o prprio Ockham:
o Filsofo trata aqui principalmente das vozes que supem por vozes; por
mais que por acaso incidentalmente trate por vezes das vozes que supem
por coisas
77
.
Afinal, como vimos, em primeiro lugar as vozes significam as coisas. Em se-
gundo, Ockham entende que no Sobre a Interpretao Aristteles trate das regras con-
vencionadas para essas vozes na medida em que so destinadas a figurar numa proposi-
o. Em terceiro, vimos que as proposies consideradas no Sobre a Interpretao so
aquelas que, pelo menos, so compostas de nome e verbo e que ou so verdadeiras
ou so falsas. Depois, avanando um pouco, que uma proposio no passa de uma voz
(ou de um agregado de vozes) que oposta a uma outra proposio na medida em que
um mesmo predicado dito inerente ou no inerente a um mesmo sujeito; ou seja, que
uma voz que significa uma coisa determinada predicada a uma outra voz que tambm
significa uma coisa determinada que pode inclusive at mesmo ser a prpria coisa signi-
ficada pelo sujeito apenas considerada sob um aspecto diverso. De qualquer modo, a
oposio ocorre apenas na medida em que as vozes que so unidas numa proposio tm
exatamente o mesmo significado em ambas as proposies opostas.
Traado o modo como se d a oposio das proposies e acrescentando a isto o
fato de que tais proposies devam ser ou verdadeiras ou falsas, porque so enunciati-
vas, temos ento que quando uma daquelas opostas que versam exatamente sobre o
mesmo sujeito e o mesmo predicado, ou seja, daquelas que so sobre o que singular,
for verdadeira, a outra ser falsa, e vice-versa. Do mesmo modo, se uma orao univer-

77
Cf. E.Per., Promio, 1, p. 346, lin. 28-31.


121
sal afirmativa for verdadeira, a particular ou indefinida que lhe contraditria ser falsa,
pela seguinte razo: se todos os homens forem brancos, no possvel que algum ho-
mem no seja branco, porque isso implicaria que alguma vez a mesma coisa fosse e no
fosse inerente a um mesmo predicado, ou seja, que um homem determinado fosse e no
fosse branco. Temos, desse modo, dada a justificativa da regra enunciada a respeito da
contrariedade das proposies universais, que dizia que impossvel que elas sejam
verdadeiras ao mesmo tempo
78
.
Por fim, apresentemos ento tambm o quadro esquemtico a respeito das rela-
es opostas de contradio no que toca verdade ou falsidade:
Contraditrias
Universais afirmativas vs.
Particulares / Indefinidas
negativas e vice-versa
Singular afirmativa vs.
Singular negativa
Particulares / Indefinidas
afirmativas vs. Particulares
/ Indefinidas negativas
Se uma for verdadeira a
outra ser falsa e vice-
versa.
Se uma for verdadeira a
outra ser falsa e vice-
versa.
COMO CONSEQUNCIA das
regras anteriores, tem-se
que se uma for falsa, a outra
necessariamente ser ver-
dadeira, mas ambas podem
ser simultaneamente verda-
deiras.
c.) Proposies afirmativas e negativas e os diversos tipos de oposio:
Ockham apresenta o prximo passo do texto aristotlico como se fosse uma es-
pcie de apndice da discusso proposta. O mote da discusso est na afirmao de A-
ristteles de que para uma afirmao h uma negao e vice-versa
79
. Com isto, explica
Ockham, Aristteles pretenderia dizer que a toda afirmao sobre algo h uma negao
que lhe corresponda desde que todos seus termos sejam referentes ao mesmo. Assim,
seja em termos universais, seja em termos particulares, seja em termos singulares, a toda
afirmao corresponde uma negao. desse modo, Ockham explica, que dizemos que
afirmao Scrates branco corresponde a negao Scrates no branco. Arist-

78
Ockham havia dito que as proposies contrrias universais no poderiam ser simultanea-
mente verdadeiras porque as subcontrrias a elas correspondentes poderiam ser simultaneamen-
te verdadeiras: cf. supra, p. 114.
79
Cf. E.Per., loc. cit., 3, p. 410, lin. 2-14.


122
teles teria observado ainda que essa regra no permitiria que a proposio Plato no
branco fosse de algum modo considerada como oposta a Scrates branco, afinal,
estas proposies no versam sobre as mesmas coisas.
Ockham traar duas observaes a respeito dessa afirmao. A primeira preten-
de estabelecer a extenso visada por Aristteles ao fazer esse comentrio. Para Ockham,
ao dizer que para toda afirmao h uma negao que se lhe ope, Aristteles poderia
ter em mente duas coisas distintas. Por um lado, ele poderia estar falando simplesmente
das proposies contraditrias nas quais quilo que afirmado cabe a negao que lhe
contradiz. Por outro lado, Aristteles poderia ter em mente o gnero das oposies de
um modo geral, assim como h proposies universais afirmativas que so contrrias a
oposies universais negativas ou ento como h proposies universais afirmativas que
so contraditrias de proposies particulares negativas. Ou seja, deste segundo modo,
Aristteles poderia entender qualquer oposio de proposies num sentido mais amplo,
isto , seja a oposio uma contrariedade, uma contradio ou qualquer outra
80
.
A segunda observao pode ser vista como uma conseqncia daquilo que foi
declarado na observao anterior. Ockham indicar que h duas acepes para a oposi-
o das proposies: uma que interessa discusso proposta por Aristteles e outra que
no. A que interessa discusso em pauta classificada por Ockham como sendo a mais
estrita:
Estritamente se toma pela oposio das proposies a partir dos mesmos
termos, tanto no que toca aos sujeitos e predicados, quanto no que toca s
suas condies ou determinaes, apenas tendo a variao de algum signo
ou dos signos ou da negao. desse modo que o Filsofo fala aqui
81
.
Ockham esclarece que quando tomamos a oposio das proposies desse modo,
temos que a uma afirmao ope-se apenas e to somente uma negao de uma nica
espcie de oposio, sendo que o mesmo vale para a considerao da negao. Ou seja,
assim, orao afirmativa Scrates branco apenas cabe a oposio daquela orao
composta a partir dos mesmos termos que lhe oposta por contraditoriedade, a saber, a
orao negativa Scrates no branco. Do mesmo modo, orao negativa nenhum
homem animal apenas cabe a oposio da proposio contrria a ela correspondente,
a saber, todo homem animal. A considerao da relao de contraditoriedade que

80
Cf. E.Per., loc. cit., p. 410, lin. 15-24.
81
E.Per., loc. cit., p. 411, lin. 26-30.


123
tambm pertinente quela universal negativa constitui nessa acepo um caso separa-
do. Ou seja, quando se considera a orao nenhum homem animal a partir da contra-
riedade, uma espcie de oposio determinada, a ela se ope apenas a orao todo ho-
mem animal. Quando porm essa orao for considerada a partir da contraditorieda-
de, uma outra espcie de oposio determinada, ento a ela se ope apenas e to somen-
te a proposio algum homem no animal ou ento, se se o quiser, a indefinida a ela
correspondente, a saber, homem no animal.
Do modo mais lato, que no interessa discusso, a oposio das proposies
seria dado do seguinte modo:
Diversamente toma-se de modo lato a oposio pela incompatibilidade das
proposies que de nenhum modo podem ser simultaneamente verdadeiras.
E assim muitas se opem, como a esta todo homem branco se ope qual-
quer uma das singulares desta nenhum homem branco, e, de modo seme-
lhante, estas nenhum animal branco, nenhum ridente branco, e assim
sobre muitas que tais
82
.
No exemplo dado por Ockham, vemos que as relaes de oposio no podem
ser chamadas propriamente nem de contrrias nem de contraditrias, pelo menos no do
modo pelo qual foram apresentadas por Aristteles no Sobre a Interpretao. Afinal, de
acordo com o exposto, proposio todo homem branco opor-se-iam proposies
como este homem no branco, aquele homem no branco, aquele outro homem
no branco etc. Embora tais oraes opostas no possam ser simultaneamente verda-
deiras, elas no constituem propriamente nem contrariedades, nem contradies, ainda
que forosamente impliquem oraes que tais
83
. Por exemplo: a proposio este ho-
mem no branco, implica esta: algum homem no branco, orao que contradito-

82
E.Per., loc. cit., p. 411, lin. 31-36.
83
Cf. E.Per., loc. cit., p. 411, lin. 36-38: Aqui, entretanto, deve-se entender que qualquer [pro-
posio] desse modo [i.e., tomada latamente] infere a contrria ou a contraditria daquela pro-
posio da qual incompatvel, e no pode ser-lhe incompatvel de outro modo.; p. 411, lin.
39-45. O prximo pargrafo apresenta um trecho do texto aristotlico que Ockham diz no pas-
sar de uma recapitulao do que foi dito at agora: Pois que outras... [c. 7; 18a 9-12]. Aqui
recapitula, dizendo que manifesto a partir do que foi dito que algumas proposies so contr-
rias e outras contraditrias. E quais so contrrias e quais so contraditrias j se disse. Depois
tambm foi dito que nem sempre uma parte da contradio, isto , da oposio, verdadeira e a
outra falsa, porque no h contrariedade. E por que e quando isto acontece, e quando no acon-
tece, foi dito.: E.Per., loc. cit., 4, p. 411, lin. 2-9. O lema citado na edio latina, quoniam
aliae..., parece, porm, equivocado. Dever-se-ia, antes, ler ali: quod igitur una... cf. BOCIO,
In De Interpr., ed. 2, PL 64, 483 A.


124
riamente oposta a todo homem branco. Por fim, Ockham observa que se semelhante
inferncia no for possvel, no h oposio a ser considerada.
d.) Proposies precisamente verdadeiras e proposies precisamente falsas:
Ockham comea a exposio do trecho correspondente a Sobre a Interpretao
cap. 8, 18a 13-27 propondo que Aristteles estabeleceria uma exceo regra de que,
nas proposies contraditrias, sempre que uma proposio for verdadeira, a outra que
lhe correspondente ser falsa, e vice-versa.
Aristteles diria que essa regra vlida apenas quando as proposies conside-
radas forem afirmaes ou negaes unas
84
:
A afirmao ou a negao una quando um no equvoco enunciado so-
bre um no equvoco, e isso seja universalmente, seja no universalmente,
como se fosse dito assim: todo homem branco nenhum homem bran-
co algum homem branco algum homem no branco, e isso se
branco for unvoco e no equvoco
85
.
Para explicar isso, Ockham d o seguinte exemplo: as proposies citadas seri-
am unas se, por exemplo, seu predicado, branco, fosse um nome unvoco e no equ-
voco, isto , se branco no tivesse sido imposto a coisas diversas por imposies di-
versas
86
. Para que isso seja mais bem entendido, Ockham retoma o exemplo de Aristte-
les, que apresenta como sendo paralelo a esse. De acordo com o exemplo dado por Aris-
tteles, se a palavra tnica fosse uma palavra equvoca e significasse tanto homem
quanto cavalo, uma afirmao como a tnica branca no seria uma afirmao una,
mas seria mltipla. Afinal, a ela corresponderiam outras duas oraes, a saber, homem
branco e cavalo branco. Deste modo, continua, no haveria diferena em dizer a
tnica branca e em dizer estas duas proposies: homem branco e cavalo bran-
co. Em suma, dado que a orao a tnica branca tem como sujeito um termo equ-

84
Na interpretao ockhamiana Aristteles retomaria, portanto, a anlise sobre a unidade das
proposies vista supra p. 94, aprofundando-a.
85
E.Per., loc. cit., 5, p. 412, lin. 8-13.
86
Ockham diz isto na S.L. do seguinte modo: Ora, equvoca aquela voz que significante de
vrios no signo subordinado a um conceito, mas um signo subordinado a vrios conceitos
ou intenes da alma. E isto quer o Filsofo quando diz ser o mesmo o nome comum, mas a
razo substancial ser diversa, isto , os conceitos ou as intenes da alma, como o so as descri-
es e as definies e ainda os conceitos simples, so diversos, entretanto, a voz una...: S.L.
I, cap. 13, p. 45, lin. 13-19 (Trad. F.F., p. 156).


125
voco, ela no pode ser dita una, e, por isso, no preciso que um lado de suas contradi-
trias seja verdadeiro e o outro falso
87
.
Ockham entende ser necessrio avanar ainda algumas observaes a respeito da
unidade da afirmao e da negao quando tratamos de termos equvocos. Dizer que
uma orao como a tnica branca mltipla quando tnica for um termo equvoco
no equivale a dizer que a orao seja mltipla de acordo com o que significa a muitos
ou a poucos, como o caso, por exemplo, do universal ou do particular. A orao, escla-
rece Ockham, seria dita mltipla por equivalncia, na medida em que equivaleria a v-
rias oraes, porque equivale a estas duas homem branco e cavalo branco. Ou
seja, um termo equvoco no porque tem vrios significados, mas porque esses signifi-
cados foram impostos ao mesmo nome por imposies diversas. Uma orao que tem
como sujeito um termo equvoco , portanto, mltipla porque equivale a tantas proposi-
es quantos forem os diversos significados impostos a seu sujeito. Assim, se uma ora-
o afirmativa que tenha um sujeito que um termo equvoco for verdadeira, ainda as-
sim, no temos implicado que a orao negativa que a ela oposta seja falsa, simples-
mente porque aquela orao pode no significar exatamente o mesmo que a primeira:
E por isso no preciso que [a orao equvoca] seja precisamente verda-
deira ou precisamente falsa. E assim fala aqui o Filsofo sobre o verdadeiro
e sobre o falso, isto , daquilo que precisamente verdadeiro ou precisa-
mente falso; e assim esta orao [equvoca] no verdadeira nem falsa
88
.
Ora, a orao equvoca no nem precisamente verdadeira nem precisamente
falsa porque pode acontecer tanto que, retomando nosso exemplo, cavalo branco
seja verdadeira e homem branco seja falsa, quanto pode acontecer que ambas sejam
verdadeiras ou ainda que ambas sejam falsas. Para justificar este novo vocabulrio que
aqui inserido, Ockham avana uma segunda observao:
No que diz respeito s proposies faladas e escritas, h dois modos de se enten-
der o verdadeiro e o falso, ambos empregados por Aristteles em contextos diversos. Na
acepo que interessa ao Sobre a Interpretao,
dito verdadeiro aquilo a que na mente corresponde o verdadeiro ou a
proposio verdadeira enquanto signo subordinado do modo exposto no pr-
logo a saber, de modo que enquanto corresponde a ela o verdadeiro, no
pode corresponder outra proposio, nem verdadeira nem falsa, a no ser

87
Cf. E.Per., loc. cit., p. 412, lin. 13-21.
88
E.Per., loc. cit., p. 412 s., lin. 29-32. Os grifos so nossos.


126
que seja imposta novamente. E desse modo nenhuma proposio mltipla ou
que distingue verdadeira ou falsa. E assim os homens costumeiramente
tomam a proposio por verdadeira ou falsa, tambm na voz; e tal proposi-
o chamada proposio una
89
.
Vemos, assim, que Ockham faz um grande esforo para distinguir as proposi-
es unas das proposies equvocas, para que no restem dvidas a respeito da diferen-
a de ambas e, principalmente, para que se saiba com evidncia de que modo tais propo-
sies podem ser ditas verdadeiras. Seguindo-o neste esforo, temos, em primeiro lugar,
que, de acordo com o trecho citado, a proposio seja verdadeira quando for signo dire-
tamente daquilo para que foi imposta, sem que corresponda a outras proposies. Como
vimos no Prlogo, isso quer dizer que a proposio mental verdadeira quando aquilo
que por ela enunciado corresponde exatamente realidade das coisas. Por exemplo,
uma proposio mental como Scrates est sentado verdadeira apenas no instante
em que Scrates estiver sentado, e passar a ser falsa to logo Scrates deixe de estar
sentado. Em segundo lugar, preciso ressaltar que Ockham recorre ao exemplo da pro-
posio mental para ilustrar o fato de que a proposio convencional, isto , a proposi-
o verdadeira enquanto signo subordinado, corresponde exatamente quela enuncia-
o mental que signo primrio e natural de um estado de coisas que lhe corresponde.
Conseqentemente, no possvel considerar como precisamente verdadeira ou preci-
samente falsa uma proposio que antes de designar algo, designa outras proposies,
que, por sua vez, designam coisas diversas. Retomando mais uma vez o j dito, lembre-
se que o termo equvoco no equivale ao termo universal, mas equivale a uma plurali-
dade de signos, que embora
congruentes pelo nome, discrepam pela definio, como o homem na pintu-
ra e o verdadeiro homem
90
.
Ou seja, no dizemos que a proposio equvoca significa coisas diversas assim
como a proposio Todo homem branco significa que este homem branco e a-
quele homem branco e aquele outro, etc. Uma proposio equvoca significa coisas
diversas enquanto uma proposio como a do nosso exemplo anterior, a saber, a tnica
branca, significa outras proposies que por sua vez significam coisas diversas, no
exemplo, homem branco e cavalo branco. Assim entendida, a tnica branca

89
E.Per., loc. cit., p. 413, lin. 35-42.
90
E.Praed., cap. 1, p. 139, lin. 45 ss. O grifo nosso. Veja-se tambm BAUDRY, Lexique philo-
sophique..., op. cit., p. 17 ss., os vocbulos aequivocatio e aequivocum.


127
uma proposio convencional que equivale a outras proposies mentais, dado que
um signo que significa (enquanto um signo subordinado) a outros signos que so signos
de coisas diversas.
Por isso, diz Ockham, pode-se dizer verdadeira (ou falsa) no Sobre a Interpreta-
o a proposio que significa (ou no) exatamente aquilo que est sendo enunciado no
instante em que est sendo enunciado. Nesse sentido, se enuncio que Scrates est sen-
tado, para que este enunciado seja verdadeiro ou ele est sentado agora e, ento, a pro-
posio precisamente verdadeira, ou ento ele no est sentado agora e a proposio
no verdadeira, mas precisamente falsa.
H ainda uma segunda acepo de verdadeiro e de falso. Essa, apesar de tambm
ser tomada por Aristteles em certas ocasies, no a que, de acordo com o discurso de
Ockham, ele emprega no Sobre a Interpretao. Nessa acepo,
toma-se o verdadeiro falado ou escrito por tudo aquilo a que corresponde
alguma proposio verdadeira na mente, mesmo que a ela tambm corres-
ponda o falso ou outro verdadeiro, ou no; e o mesmo se d com o falso. E
deste modo dever-se- conceder que a mesma proposio em nmero, falada
ou escrita, verdadeira ou falsa, necessria ou impossvel, mas sempre a-
quela proposio deve distinguir. E assim toma o verdadeiro e o falso em
Refutaes Sofsticas I e alhures, quando teria dito que a mesma proposio
em nmero seja verdadeira ou falsa, a saber, porque a mesma proposio
signo do verdadeiro e do falso daquele modo pelo qual a voz significa o
conceito ou a afeco da alma. E assim os homens no empregam costumei-
ramente o verdadeiro e o falso
91
.
Nessa outra acepo, a proposio convencional dita verdadeira porque tem
como correspondente alguma proposio mental verdadeira, ainda que essa proposio
convencional possa corresponder a outras proposies mentais que sejam falsas. Note-se
que Ockham comea sua exposio declarando que nessa acepo toma-se o verdadei-
ro falado ou escrito etc. Com efeito, nessa nota reside a diferena fundamental entre
estas duas acepes: a proposio convencional a nica que pode significar de modo
equvoco a mais de uma proposio mental. O mesmo signo mental no pode ser signo
de coisas diversas. Uma proposio convencional como a tnica branca equivale a
duas proposies mentais: homem branco e cavalo branco.
Aqui pode ser interessante avanarmos algumas reflexes a respeito da afirma-
o de que o signo mental no pode ser signo de coisas diversas no mesmo sentido em
que a proposio tnica branca signo de coisas diversas. Afinal, se no h uma

91
E.Per., loc. cit., p. 413, lin. 42-51.


128
proposio mental que seja exatamente equivalente a esta: tnica branca, como
possvel conceb-la? A que essa proposio equivale no intelecto?
Para respondermos s questes, basta relembrarmos o modo como uma voz sig-
nifica algo. Suponha-se que tnica seja uma voz convencional que tenha sido em al-
gum momento imposta para ser um signo subordinado (i.e., convencional) de uma de-
terminada afeco da alma, ou melhor, para ser um signo da mesma coisa que signifi-
cada por uma determinada afeco da alma. Acrescente-se a isto que tambm por acaso
acontece que essa mesma afeco seja significada de modo subordinado por um outro
signo convencional, a saber, homem. Suponha-se ainda que a mesma voz convencio-
nal tnica tenha sido numa outra ocasio imposta para ser um signo subordinado de
uma nova afeco da alma, a saber, aquela mesma que tambm significada pela con-
veno cavalo. Tornada ento um signo equvoco, temos que ao inteligir a voz tni-
ca o intelecto de algum modo, que no interessa aqui discutir, concebe algo determi-
nado e repousa
92
, isto , reconhece um signo subordinado de duas afeces mentais que
correspondem a homem e cavalo. Por isso, ao inteligir a proposio convencional
tnica branca o intelecto intelige duas proposies mentais equivalentes a homem
branco e cavalo branco. Note-se ainda que o termo equvoco no assim chamado
apenas porque signo de afeces s quais foram subordinados outros signos. Em por-
tugus, a palavra manga equivale a um termo equvoco, pois designa tanto uma fruta
quanto uma pea de vesturio, ainda que, aparentemente, estas coisas no tenham nomes
convencionais prprios que lhes tenham sido impostos nica e exclusivamente para sig-
nific-las.
porque tem essas reflexes presentes que Ockham escreve, ao final, o seguinte
comentrio:
E se for dito que a esta proposio todo homem animal correspondem
muitas proposies na mente, porque a todas as singulares, seja dito que no
correspondem a essas primeiramente, mas primeiramente correspondem a
distintas proposies singulares faladas. Por isso esta todo homem ani-
mal no mltipla nem formalmente nem por equivalncia, daquele modo
pelo qual aqui se toma ser a proposio mltipla por equivalncia, ainda que
infira vrias proposies
93
.

92
Cf. E.Per. I, cap. 2, 4, p. 388 s., lin. 6-10; supra, captulo 2.
93
E.Per. I, cap. 6, 5, p. 413 s., lin. 52-58.


129
No correspondem inicialmente proposio todo homem animal vrias pro-
posies mentais, mas vrias proposies faladas, porque homem um signo que foi
imposto para significar inicialmente a todos os homens, sem distino. Por isso, a pro-
posio que lhe toma como sujeito universal no faz referncia inicialmente a outras
proposies mentais que tenham significados dela diversos, mas a todas as proposies
convencionais que signifiquem aquelas coisas para as quais o nome homem foi inici-
almente imposto. Como vemos, isto exatamente o contrrio do que acontece com uma
proposio como tnica branca. Da Ockham concluir que uma orao universal,
ainda que infira vrias proposies (convencionais), no possa ser tomada como mlti-
pla do mesmo modo que se toma uma proposio que tem como sujeito um termo equ-
voco. Essa diferena, como possvel perceber, s to extensamente frisada porque
crucial para que possamos compreender de que modo possvel dizer de uma proposi-
o se verdadeira ou no quando se trata de estabelecer as regras para a determinao
da verdade e da falsidade de proposies opostas contrrias e contraditrias, um dos
assuntos principais do Sobre a Interpretao.
e.) A reflexo vale tambm para as proposies no pretrito:
O ltimo (e breve) passo dado por Aristteles antes de iniciar sua reflexo acerca
da determinao da verdade e da falsidade das proposies formuladas em tempo futuro,
na interpretao de Ockham visa estender a aplicao das regras que foram consideradas
a respeito das proposies formuladas no tempo presente para aquelas que so formula-
das no tempo pretrito.
De acordo com Ockham, Aristteles diria que, no que toca contradio, seria
necessrio que tanto para as proposies que so formuladas no tempo presente quanto
para as proposies que so formuladas no tempo passado (sc. de praesenti et de prae-
terito) que se a afirmativa for verdadeira, que a negativa seja falsa, ou vice-versa:
Ou melhor, toda que tal afirmativa e toda que tal negativa verdadeira ou
falsa; mas, entretanto, se uma for universal e a outra particular necessrio
que uma seja verdadeira e a outra falsa. De modo semelhante, necessrio
para as singulares que uma parte seja verdadeira e a outra falsa. Mas quando
tanto a afirmativa quanto a negativa forem particulares, no preciso que, se
uma for verdadeira, que a outra necessariamente seja falsa, mas podero


130
ambas serem simultaneamente verdadeiras; entretanto, as duas jamais pode-
ro ser simultaneamente falsas
94
.
Como se v, de fato o exposto no faz mais do que repetir as regras que j foram
determinadas a respeito da oposio das proposies formuladas no tempo presente,
estendendo, porm, a aplicao da regra para as proposies formuladas no tempo pret-
rito. No entanto, ao mesmo tempo possvel perceber que Ockham excetuando as
proposies particulares / indefinidas afirma ainda que essas contraditrias necessari-
amente so verdadeiras ou falsas. O que implica em dizer que qualquer proposio e-
nunciativa no presente ou no pretrito ou verdadeira ou falsa. A exceo proposta diz
apenas que no necessrio que num par de oposies particulares, um lado da proposi-
o seja verdadeiro e o outro falso, ainda que seja necessrio que ambas as proposies
sejam ou verdadeiras ou falsas, desde que no sejam falsas simultaneamente. A justifi-
cativa para a exceo a mesma que vimos anteriormente
95
: se ambas as particulares
fossem falsas, teramos que as contrrias universais a elas correspondentes seriam si-
multaneamente verdadeiras, o que impossvel.
Por fim, possvel inferir que assim como s possvel dizer a respeito de uma
proposio tal qual Scrates est sentado que apenas seja verdadeira se Scrates de
fato estiver sentado agora, o mesmo deve ser dito proporcionalmente a respeito de uma
proposio formulada no tempo pretrito. Scrates esteve sentado s poder ser ver-
dadeira se em algum momento do passado Scrates de fato se sentou, e, alm disso, se,
estando Scrates ainda vivo, ele no estiver presentemente sentado. Conseqentemente,
possvel perceber que essa proposio formulada no tempo pretrito somente poder
ser verdadeira estando Scrates presentemente sentado se a ela for acrescentada alguma
determinao temporal (ou, ao menos, se tal determinao for subentendida): ontem
Scrates esteve sentado, h dois minutos Scrates estava sentado, e isso apenas se de
fato a enunciao significar a realidade
96
.

94
E.Per., loc. cit., 6, p. 414, lin. 6-12.
95
Cf. supra, p. 118-120.
96
Cf. T.P., q. 2, art. 3, p. 527, lin. 187-198: Se for dito que o que quer que Deus saiba
neste momento, sempre o saber, porque disto que Deus primeiro sabe Scrates est sen-
tado, e depois sabe Scrates estava sentado, no sabe outro mas o mesmo, digo que
tomando cincia ou saber pela notcia de Deus pela qual conhece aquelas proposies,
ela [i.e., a notcia] a mesma com referncia a tudo o que pode ser sabido. Tomando,
entretanto, o saber de Deus na medida em que traz os complexos Scrates est sentado,
Scrates estava sentado, assim no o mesmo, porque estes complexos nem so os


131


mesmos, nem se equivalem, nem so convertveis, porque um pode ser verdadeiro, o
outro existente falso. Por exemplo, se Deus souber agora primeiro esta: Scrates est
sentado, esta sobre o pretrito ento falsa: Deus sabe esta: Scrates estava sentado; e
de modo semelhante, andando Scrates, ento sabe esta: Scrates estava sentado, por-
que verdadeira, e no esta: Scrates est sentado, porque falsa.
Captulo IV
A determinao da verdade nas proposies sobre o futuro contingente
1. Determinao vs. Contingncia.
a.) Voltando ao ponto de partida o estabelecimento de uma ordem reguladora das
relaes de significao: da realidade aos signos.
Uma vez que j foram levantadas todas as regras a respeito da atribuio da ver-
dade e da falsidade para os pares de proposies contraditrias no presente e no pretrito
(de praesenti et de praeterito), resta saber, ento, como as contraditrias no futuro (de
futuro) podem ser ditas verdadeiras ou falsas.
O texto de Aristteles a esse respeito comea com a seguinte constatao: as re-
gras que valiam para as proposies no presente e no pretrito j no valem para as pro-
posies no futuro. Se valessem, teramos uma conseqncia pouco conveniente: que
todas as coisas aconteceriam necessariamente (ex necessitate), ou seja, no haveria con-
tingncia nas coisas. A prova de que essas proposies no seriam nem verdadeiras nem
falsas de modo determinado, segundo Ockham, seria dada por meio de uma reduo ao
impossvel:
Se todas as proposies afirmativas e todas as proposies negativas fos-
sem determinadamente verdadeiras ou determinadamente falsas, ento, se
algum dissesse isto ser, e um outro dissesse isto no ser, seria preciso
que um deles determinadamente tivesse dito o verdadeiro; se qualquer pro-
posio fosse determinadamente verdadeira ou determinadamente falsa, co-
mo se algum dissesse isto ser branco e um outro dissesse isto no ser
branco, seria preciso que um determinadamente tivesse dito o verdadeiro e
que o outro determinadamente estivesse mentindo. Ora, isso falso, porque
ento nada se daria por acaso ou pelo que se queira [ad utrumlibet], mas tu-
do se daria necessariamente [ex necessitate]. Esta ltima conseqncia pa-
tente, porque aquilo que pelo que se queira no est mais determinado para
uma parte do que para a outra, isto , no est mais determinado para ser do
que para no ser. Ento, se estiver determinado que ser ou que no ser,
no se d pelo que se queira, mas necessariamente
1
.
A argumentao visa provar, portanto, que impossvel que todos os aconteci-
mentos sejam necessrios, ou melhor dizendo, que todas as coisas venham a ser ou dei-
xem de ser apenas de modo necessrio. A principal evidncia dada para que seja poss-

1
E.Per. I, cap. 6, 7, p. 415, lin. 20-32.


133
vel corroborar essa prova a que pode ser deduzida da exposio acerca do acaso ou
daquilo que se d pelo que se queira: h coisas que no esto mais determinadas para
ser do que para no ser. Se for assim, ento nem todas as proposies com verbos flexi-
onados no futuro podem ser determinadamente verdadeiras ou determinadamente falsas.
preciso destacar, no entanto, que no simplesmente o fato de que o autor se
veja constrangido a admitir a existncia de uma certa indeterminao nas coisas que o
faz negar a possibilidade da determinao da verdade ou da falsidade nas proposies
com verbos flexionados no futuro. Aristteles parece estar indicando, antes disso, a e-
xistncia de uma certa limitao da funo significativa da proposio que ser patente
quando o assunto considerado for a determinao da verdade nas proposies a respeito
do futuro contingente. Para que isso fique claro para ns, retomemos ento mais uma
vez o percurso da argumentao antes desenvolvida.
No captulo anterior de nosso trabalho, vimos o desenrolar-se da discusso pro-
posta por Aristteles a respeito da atribuio da verdade e da falsidade para as proposi-
es opostas, em que foram estabelecidas regras deduzidas a re ad vocem a respeito
das possveis relaes de oposio s quais as proposies enunciativas categricas a-
firmativas e negativas estariam sujeitadas, a saber, a contrariedade e a contradio.
Nela, todas essas relaes pareciam partir da mesma constatao inicial: algo, is-
to , aquilo que significado por um predicado, no pode inerir e deixar de inerir a um
mesmo sujeito, isto , mesma coisa, num mesmo instante do tempo. Em suma: todo o
esquema de oposies proposto no quadrado aristotlico parece derivar-se da constata-
o inicial de que duas proposies singulares que enunciem predicados contraditrios
sobre o mesmo sujeito, e portanto, sobre a mesma coisa, no podem ser simultaneamen-
te verdadeiras, porque uma coisa no pode ser e deixar de ser (algo) ao mesmo tempo,
ou de um modo mais prximo da formulao ockhamiana, algo no pode inerir e no
inerir a uma mesma coisa no mesmo instante.
Essa constatao e todas as regras que so dela derivadas (isto , todas as regras
relativas contradio e contrariedade das proposies universais, particulares, indefi-
nidas, etc.) valeriam ainda para todas as proposies que dissessem respeito quilo que
presente ou quilo que passado, uma vez que a essas proposies cabe ainda o poder
ser consideradas como precisamente verdadeiras ou precisamente falsas. Ou seja: essas
proposies podem ser tomadas como signos que de fato expressam (significam) ou no
um estado de coisas determinado, seja ele presente ou passado.


134
Ockham, no entanto, aponta que Aristteles, no trecho supra citado, recua dessa
posio quando comea a tratar das proposies com verbos flexionados no tempo futu-
ro e relativas ao que futuro, pois diz que as mesmas regras que valem no que toca s
relaes de oposio entre as proposies com verbos que esto no tempo presente e no
tempo pretrito, e relativas ao que presente e ao que passado, j no valem quando o
assunto so proposies sobre o futuro: se qualquer proposio sobre o futuro for de-
terminadamente verdadeira ou falsa, isto , se toda proposio sobre o futuro descrever
(significar) exata, fiel ou realmente um estado de coisas futuro, ento tudo aconteceria
necessariamente, o que impossvel. Ora, o que leva descoberta dessa impossibilidade
o fato de que o raciocnio que fora anteriormente traado parece encontrar-se subverti-
do: se antes as relaes de oposio das proposies eram de certa forma deduzidas de
um certo estado de coisas para o signo, isto , a re ad vocem, agora a impresso tida a
de que, no que toca s proposies sobre o futuro, se d justamente o movimento contr-
rio: a regra das oposies que parece determinar os estados de coisas, a voce ad rem.
Como possvel observar nessa argumentao que acabamos de traar, os pro-
blemas tm incio quando percebemos que h um certo comprometimento da funo
significativa em vista de uma dessemelhana entre o signo e aquilo que por ele signifi-
cado, isto , entre a flexo da proposio e o estado de coisas a que a proposio se refe-
re. A questo acerca das proposies sobre o futuro no se d apenas pelo fato de que
elas tenham formalmente verbos flexionados no tempo futuro, mas o problema aparece
quando somos obrigados a considerar que estas proposies, alm de possuir verbos
flexionados no tempo futuro, retratam, isto , significam, estados de coisas futuros: o
que faz de uma proposio verdadeira ou falsa, de acordo com Ockham, exatamente o
fato de que ela possa retratar (ou no) precisamente ou ao menos, como veremos logo
mais, determinadamente um dado estado de coisas. Portanto, o que provar que so as
coisas que determinam as regras da significao, e no o contrrio, exatamente a iden-
tificao de uma certa indeterminao nas coisas. Se h coisas indeterminadas e se as
proposies so signos tambm destas coisas indeterminadas, essa indeterminao deve
se ver de algum modo refletida na sua significao. Ser preciso ento esclarecer como
ser possvel estabelecer as relaes entre a determinao da verdade ou da falsidade da
proposio, ou seja, da verificao da sua funo significativa e a indeterminao das
coisas que por elas so significadas.


135
Sendo assim, possvel perceber que o trecho do texto ockhamiano por ns ago-
ra considerado traz pautados trs termos que se mostraro essenciais para o entendimen-
to da questo, e que, ao mesmo tempo, no esto ainda suficientemente claros para o
leitor. Um deles toca inicialmente significao: o conceito de determinao, ou me-
lhor, do que devemos entender por verdade ou falsidade determinadas. Os outros dois
dizem respeito s coisas e parecem pretender fazer eco ao que expresso atravs desta
noo de determinao, medida que so relativos ao modo de ser das coisas que se
do por acaso (a casu) ou pelo que se queira (ad utrumlibet).
b.) Determinao formal e determinao real:
A primeira e talvez mais importante coisa a saber sobre o conceito de verdade ou
falsidade determinadas que esta expresso, determinadamente verdadeiras ou deter-
minadamente falsas, no aparece no trecho aristotlico considerado
2
. J presente nos
textos de Toms de Aquino
3
e de Duns Escoto
4
, a meno determinao da verdade
ou da falsidade no aparece, entretanto, em outros textos a eles anteriores, como a Glosa
de Abelardo
5
ou o prprio Comentrio de Bocio, que, como possvel perceber, parece
pautar todos os trabalhos posteriores a respeito deste livro aristotlico. No entanto, pare-
ce provvel que com essa expresso Ockham (e mesmo Toms e Escoto) no faa muito
mais do que se apropriar de um outro conceito proposto por Bocio, ou melhor, se apro-
priar de um conceito que em Bocio aparece em momento paralelo da anlise do texto
aristotlico, mas com outro nome: o conceito de definio da verdade. Para Bocio,
uma proposio pode ser definite vera ou definite falsa, isto , definidamente verda-
deira ou definidamente falsa. Na explicao de BARBOSA F,
uma proposio definite verdadeira se sua verdade est inalteravelmente
determinada por um estado de coisas atual. Deste modo, toda proposio
sobre o passado e sobre o presente definite verdadeira, bem como algumas
proposies sobre o futuro, como aquelas acerca do eclipse. [...] Por outro
lado, entretanto, h proposies sobre o futuro cuja verdade ou falsidade no
determinada por nenhum estado de coisas atual, mas exclusivamente pelo
estado de coisas futuro de que elas tratam. Sejam as proposies sobre mi-

2
A saber, Sobre a Interpretao, cap. 9, 18a 33-18b 19.
3
Cf. TOMS DE AQUINO, Exp. In Per. I, l. 13, n.4 ss.
4
Cf. DUNS ESCOTO, DSOrd. I, d. 38 pars secunda et d. 39, Appendix A, p. 401 ss.; DSLect. I, d.
39, p. 481 ss.; Q.D.Per., I, q. 7-9, p. 184 ss., n. 20 ss.
5
Cf. PEDRO ABELARDO, G.S.P., p. 417 ss, lin. 33 ss.


136
nha ida ao cinema. claro que uma delas ser verdadeira e a outra falsa,
mas nenhum estado de coisas atual determina o valor de verdade de nenhu-
ma delas. Ora, segundo a concepo aristotlica de verdade, que Bocio
adota sem restries, o estatuto do valor de verdade de uma proposio de-
pende do estatuto ontolgico do estado de coisas por ela expresso. A reali-
zao do eclipse em agosto de 2002 ontologicamente determinada e no
contingente, ao passo que minha ida ao cinema amanh no ontologica-
mente determinada ou definida, mas indeterminada ou contingente
6
.
Uma das coisas que, de acordo com Bocio, nos permitem dizer de uma proposi-
o se definite verdadeira ou definite falsa, a possibilidade de haver algum conheci-
mento a respeito da verdade ou da falsidade da proposio
7
. No entanto, obviamente no
o mero desconhecimento de sua verdade ou de sua falsidade que serve de empecilho
definio da verdade ou da falsidade de uma proposio, ou seja, no o desconheci-
mento de sua definio / determinao que por si torna algo contingente. O desconhe-
cimento, aqui, reflete a impossibilidade de conhecer que resultado da prpria natureza
das coisas
8
.
Propondo-se a elucidar o significado conferido ao conceito de determinao, en-
to j comumente empregado nas diversas explicaes acerca desta passagem do texto
aristotlico do Sobre a Interpretao, o cardeal franciscano Francisco della Rovere, de-

6
BARBOSA FILHO, B., Nota sobre a contingncia..., op. cit., p. 186. Os sublinhados so nos-
sos. Vemos nesse texto, alm do intercambiamento de definite e determinado na explicao
dada, tambm a indicao de uma relao inversa existente entre a definio de algo e sua con-
tingncia, assim como sugerimos ser em Ockham. Veja-se, por exemplo, ibidem, p. 187: Para
tornar mais clara a distino entre verdade definida e no definida [para Bocio], necessrio
considerar os estados de coisas que so contingentes.; cf. BOCIO, In De Interpr., ed. 2, PL
64, 487 A - 488 B. A respeito da indefinio da verdade, no entanto, mais prximo da opinio
de Bocio parece estar Duns Escoto, texto em que h explicitamente o intercmbio entre
(in)definite e (in)determinate: Q.D.Per., I, q. 7-9, p. 184, n. 20, lin. 18-25; p. 185 ss., n. 21
ss.
7
BOCIO, In De Interpr., ed. 2, PL 64, 488 A: In futuris vero non idem est, quale de praesenti
et praeterito in propositione judicium, idcirco quia jam vel cum contigit, vel cum est, definita
veritas et falsitas in propositionibus invenitur [...] in futuro vero non eodem modo sese habet:
[...] Sed quae vera quae falsa sit, ante exitum nullus agnoscit, ... ... Nas futuras no assim,
como o juzo na proposio sobre o presente e o pretrito, por isso, porque j ou aconteceu ou
, descobre-se definida a verdade ou a falsidade na proposio, [...] nas sobre o futuro no se d
do mesmo modo [...] Ora, antes do desfecho, ningum reconhece qual verdadeira e qual
falsa....
8
Cf. BOCIO, In De Intepr., ed. 2, PL 64, 498 C; BARBOSA FILHO, op. cit., p. 190 ss.; BIARD,
J., Guillaume dOckham et la thologie. Paris: Cerf, 1999, p. 97: Depuis Ammonius et Boce,
ce terme [dtermine] est cens rsumer la position dAristote : une proposition concernant un
futur contingent est vraie ou bien sa contradictoire est vraie, mais aucune nest vraie de manire
dtermine, puisque, ce moment, elle ne correspond encore pas des choses, dont ltre est de
surcrot lui-mme indtermin.


137
pois Papa Sisto IV, em seu Breve Tratado Sobre os Futuros Contingentes, de redao
posterior dos textos ockhamianos, assim ilustra de que modo a determinao reflete
um certo estado de coisas:
Com efeito, Aristteles, em primeiro Periarmenias, assume que sobre os
futuros contingentes no h verdade determinada. O que foi dito pode ser
corroborado por esta razo: pois que se os contingentes fossem determina-
dos para ser, ento no seriam contingentes, mas antes aconteceriam neces-
sariamente. Pois que futuros contingentes, por isso so assim ditos [i.e., fu-
turos contingentes], porque so indiferentes ao ser e ao no ser, dado que
nenhum deles seja determinado; por isso os necessrios so assim ditos, por-
que no so em si dados indiferentemente ou indeterminados para o ser, ou
melhor, so determinados para ser. Disto patente, portanto, que, se os
futuros contingentes fossem determinados para ser, do mesmo modo que se-
ria preciso se as proposies sobre o futuro contingente tivessem a verdade
determinada, ento tais contingentes no seriam contingentes, mas antes ne-
cessrios, e aconteceriam necessariamente, e assim em vo deliberaramos.
Soluo da dvida. Quanto a este argumento respondemos que uma a de-
terminao da causa pela qual necessariamente o agente determinado a a-
gir ou causar, e outra a [determinao da] causa pela qual contingentemente
aquele que causa determinado para seu causar. Da mesma forma, uma a
determinao pela qual o efeito, que produzido necessariamente, deter-
minado para ser, e outra [a determinao] pela qual o efeito, que produzido
contingentemente, determinado para ser. Pois a determinao pela qual a
causa necessria determinada para o causar aquela na qual se determina
para o causar como se de nenhum modo possa no causar enquanto por si.
De modo semelhante, a determinao do efeito necessrio para ser causado
ou para ser, aquela de acordo com a qual o efeito determina para si o ser
causado ou o ser, que no pode no ser causado ou no ser deduzido para o
ser. Ora, a causa contingente determinada para o causar de modo que pode
no causar. De modo semelhante, o efeito contingente determinado para
ser causado ou para ser de modo que possa no ser causado ou no ser dedu-
zido para o ser. Disto aparece que, ainda que o futuro contingente seja de-
terminado para ser ou para ser causado, nem por isso necessrio como se
acontea necessariamente ou [necessariamente] seja causado, dado que pode
no ser causado, como foi dito, ou no acontecer. Portanto, se por reverncia
quisermos salvar o que foi dito por Aristteles, cumpre entender sobre a de-
terminao do necessrio como foi dito, mas no sobre a outra que convm
ao contingente. E de acordo com a primeira determinao, seguir-se-iam in-
convenientes que desde [a exposio de] Aristteles costumam ser aduzidos;
e certamente cremos que assim entendesse o que disse; sempre, entretanto,
salvo um melhor juzo
9
.
Nesse texto vemos que a determinao ou indeterminao do contingente refere-
se a uma determinao das prprias coisas. O contingente indiferente ao ser e ao no
ser: ainda que o futuro contingente seja determinado para ser ou para ser causado, nem

9
FRANCISCO DELLA ROVERE, Tractatus Brevis de Futuris Contingentibus. In: BAUDRY, L., La
querelle des Futurs Contingents (Louvain 1465-1475). Paris : Vrin, 1950, p. 116 s.


138
por isso necessrio como se acontea necessariamente ou seja causado, dado que pode
no ser causado, como foi dito, ou no acontecer.
Portanto, assim como o para Ockham
10
, tambm para Francisco della Rovere o
determinado no sinnimo de necessrio. A determinao contingente, neste senti-
do, a determinao que cabe a algo que pode ser ou no do modo como est determi-
nado que ser. Mas, diversamente do que parece propor Francisco della Rovere, Oc-
kham parece concordar com Aristteles neste ponto: fato que o contingente no possa
ser dado como determinado, ao menos, no antes que ocorra. Por isso impossvel que
algo futuro contingente seja determinadamente verdadeiro ou determinadamente falso:
no h um estado de coisas pelo qual seja possvel dizer do contingente futuro que ser
ou no de certo modo, e, portanto, no h nada que justifique dizer qual de seus supos-
tos signos de fato o significam
11
. neste sentido que Bocio diz que o contingente no
pode ser conhecido definite: no possvel reconhecer previamente nas coisas qual ser
sua definio.
Ockham, entretanto, no diz declaradamente neste texto da E.Per. qual seja sua
exata compreenso acerca da determinao da verdade da proposio. No texto de sua
Ordinatio, contudo, no que toca ao conhecimento divino do futuro contingente, o de-
terminadamente verdadeiro acabar sendo posto como algo que no muito mais do
que um correlato de sabidamente verdadeiro
12
:

10
Cf. BAUDRY, L., Lexique philosophique..., op. cit.., p. 80: Determinate verum. Cette ex-
pression ne signifie pas que ce qui est vrai lest ncessairement, mais quune proposition est
vraie de telle sorte quelle nest pas fausse.
11
Cf. CRAIG, W.L., The Problem of Divine Foreknowledge, op. cit., p. 149: Rather Ockham
would probably understand by determinate with regard to states of affairs that one may spec-
ify with regard to that state of affair whether or not it obtains in the actual world. The obtains
here is tenseless, and key to Ockhams position is the view that the notion of determinacy is
unrelated to the question of whether the state of affairs is past, present, or future. The only
question is, can one say that it obtains in the actual world? If that question can be answered
then the sate of affairs is determinate. Now future contingent propositions, corresponding to
determinate states of affairs, are accordingly determinately true or false, that is to say, it is in
principle possible to specify their truth value. Since God knows such propositions, His knowl-
edge of them or of the future is determinate, that is, one may specify whether for any state of
affairs S God knows whether S obtains. Hence, Ockhams position seems to be that future con-
tingent propositions are true or false according as they correspond with states that obtain in the
actual world.
12
Duns Escoto parece entender a determinao do conhecimento divino do mesmo modo:
DSOrd. I, d. 38 pars secunda et d. 39, Appendix A, p. 402, lin. 4-6: Porque, de acordo com o
Filsofo, Perihermeneias II, no h verdade determinada nos futuros contingentes portanto,
nem cognoscibilidade [scibilitas] determinada; portanto nem o intelecto tem notcia determina-


139
Acerca da distino trigsima oitava, pergunto se Deus tem cincia deter-
minada e necessria de todos os futuros contingentes.
Que no:
Porque aquilo que no determinadamente verdadeiro em si, de nada de-
terminadamente verdadeiro; ora, o futuro contingente no determinada-
mente verdadeiro em si, ento etc.; e conseqentemente no determinada-
mente verdadeiro para Deus. Ento argumento: aquilo que no determina-
damente verdadeiro, no sabido por Deus por cincia determinada; ora, o
futuro contingente deste modo, como se mostrou; ento etc. [...]
Quanto ao primeiro principal pode ser dito que um lado da contradio de-
terminadamente verdadeiro de modo que no falso. , entretanto, contin-
gentemente verdadeiro, e, por isso, verdadeiro de modo que pode ser falso
e pode nunca ter sido verdadeiro
13
.
Numa descrio grosseira (uma vez que lhe falta o refinamento que ser propici-
ado pela descrio do que prprio aos diversos tipos de contingente), mas nem por isso
menos verdadeira, podemos dizer que o futuro contingente no determinadamente
verdadeiro em si porque no h no atual estado de coisas nada que nos permita saber
que o futuro contingente ser ou no de um modo qualquer. No entanto, de acordo com
a argumentao de Ockham, diz-se que Deus sabe determinadamente o futuro contin-
gente de um modo que no seja equivalente a dizer que, nas coisas, algo est determina-
do como verdadeiro entendendo este segundo determinado, portanto, no sentido
apontado por Francisco della Rovere. Mas quando se diz que algo sabido por Deus
como determinadamente verdadeiro, tem-se a inteno de dizer que Deus sabe que o
signo que enuncia aquele futuro contingente ser verdadeiro e no falso, ainda que para
esse algo futuro e contingente, isto , para a coisa, permanea a possibilidade de ser fal-
so, e de poder nunca ter sido verdadeiro, pelo menos at o momento em que seja tomado
como precisamente verdadeiro, deixando assim de ser um futuro contingente e passando
a ser um presente contingente verdadeiro. Nesta discusso, portanto, Ockham acaba
pondo a desnudo que de fato h uma dissociao da anlise entre a determinao das
coisas e a determinao da sua significao: verdadeiro e falso so qualidades de
proposies, no das coisas. Deste modo, Deus conhece qual dos signos ser de fato o
signo de um determinado estado de coisas (isto , qual lado da contradio verdadei-

da deles.; DSLect. I, d. 39, q. 1, p. 481, lin. 10-13: Porque, de acordo com o Filsofo no livro
Perihermeneias, no h verdade determinada nos futuros contingentes; portanto nem a cognos-
cibilidade [scibilitas], a qual requer a verdade determinada.
13
Ord. I, d. 38, quaestio unica, p. 572, lin. 5-14 . p. 587, lin. 21-24.


140
ro), ainda que este signo possa num dado momento no corresponder a nenhum estado
coisas, isto , possa temporalmente no ser signo de nada
14
.
possvel perceber, assim, que aqui o sentido de verdadeiro e de falso tomado
de um modo mais lato do que aquele que fora apresentado no final do captulo anterior
de nossa dissertao. Dizer de um futuro que determinadamente verdadeiro, seja ele
contingente (e portanto provavelmente apenas determinado para o intelecto divino) ou
necessrio (e portanto passvel de ser tomado como determinado por qualquer intelecto),
tomar verdadeiro e falso inicialmente num sentido impreciso, afinal, no h ne-
nhum estado de coisas que corresponda precisamente proposio mental que enuncia
isto que dito verdadeiro ou falso. Portanto, determinadamente verdadeiro aqui quer
dizer que possvel saber que aquilo que enunciado corresponde, correspondeu, ou
corresponder quilo sobre o que se enuncia. Ou seja, determinadamente verdadeiro
ou determinadamente falso nem sempre sero expresses completamente sinnimas
de precisamente verdadeiro ou de precisamente falso, mas sero sempre expresses
que indicaro que algo , foi, ou ser verdadeiro (/falso) de modo preciso. Da a dubie-
dade da afirmao de Ockham no trecho citado: um lado da contradio determina-
damente verdadeiro de modo que no falso. , entretanto, contingentemente verdadei-
ro, e, por isso, verdadeiro de modo que pode ser falso e pode nunca ter sido verdadei-
ro
15
.

14
Dado que no h nada nas coisas que indique qual ser a determinao do signo, poderamos
ento perguntar: mas, ento, como Deus sabe qual signo ser de fato o signo de um estado de
coisas futuro e contingente? Provavelmente diria Ockham atravs de uma notcia evidente
perfeitssima, que permite a Deus conhecer tanto os presentes quanto os passados quanto os
futuros de um mesmo e perfeito modo (Cf. T.P., q. 1, 6 suposio, p. 517 s., lin. 277-287).
Mas, dado que no h a coisa de que o signo signo, poderamos continuar, como possvel
que Deus tenha uma tal notcia a respeito desta determinao futura? A resposta de Ockham
dbia: Ignoro, uma vez que no me foi revelado.... Cf. Ord. I, d. 38, questio unica, p. 583, lin.
21 - p. 584, lin. 2 ; p. 584, lin. 20 - p. 585, lin. 20; e, paralelamente, Quodl. IV, q. 4, p. 318, lin.
92-95. O ponto o seguinte: ainda que, como veremos, seja possvel postular uma soluo para
a questo, no possvel afirmar com certeza como ela se d: ... it is a question of intellectual
honesty. Behind the criticism of Ockham is the sound Thomistic principle that we should be
very severe with our own proofs: ne fides derideatur.: BOEHNER, PH., Ockhams Tractatus de
Praedestinatione et de Praescientia Dei et de Futuris Contingentibus and its main problems. In
Collected Articles on Ockham, op. cit., p. 429.
15
De acordo com W. L. Craig, M. Mc. Adams, na introduo que escreve para sua traduo do
T.P., entende esta afirmao como se Ockham dissesse que o conhecimento divino pode de fato
mudar, e portanto, seja, de algum modo, incerto. Para sustentar esta interpretao, Adams pro-
poria a diferena entre o conhecimento divino do fato determinado, Gods knowledge, e a cren-
a divina de que um fato ser determinado de um dado modo antes que de fato o seja, Gods
belief. Como o salienta o prprio Craig, a distino proposta por Adams , porm, pouco pro-


141
Portanto, retomando o trecho em que Ockham expe o texto aristotlico, tera-
mos o seguinte: se fosse possvel descobrir nas coisas a verdade ou a falsidade de todas
as proposies, sejam afirmativas, sejam negativas, ento necessariamente qualquer
proposio seria determinadamente ou verdadeira ou falsa. Ora, se assim se desse, ter-
amos ento que tudo aconteceria necessariamente, porque haveria nas coisas algo pelo
que poderamos descobrir que elas aconteceriam de um modo determinado, isto , por-
que as coisas estariam necessariamente determinadas (no sentido descrito por Francisco
della Rovere) a acontecer de um certo modo.
Vemos, assim, que, no que toca s coisas, a determinao de um lado um cor-
relato de determinao causal e, de outro, um correlato da prpria realizao de um es-
tado de coisas. Todas as vezes que para um estado de coisas for certo que produzir um
dado efeito, dizemos que h a uma determinao deste estado de coisas. E isso, tanto
necessariamente quanto de modo contingente, desde que para este ltimo sejam obser-
vadas algumas particularidades. Afinal, ao menos no momento em que algum lana
uma bola, h a determinao contingente de que a bola foi lanada. Portanto, pode-se
tanto dizer que h a determinao da causa, isto , do lanamento da bola, quanto que h
a determinao do fato, isto , da bola lanada. No entanto, esta determinao sempre
posteriormente percebida, ou, se se o quiser, apenas acontece no exato momento em que
se d o fato. O que quer dizer que ela no retroage nem era passvel de ser descoberta
(ao menos pelo intelecto humano) antes de ser dada.

vvel, uma vez que no parece encontrar aporte textual. Entendemos, porm, que Ockham diga
aqui que Deus necessariamente conhece o futuro contingente de modo que seu conhecimento
necessrio, ainda que aquilo que ele conhece permanea contingente. Ora, isso seria possvel
porque esse conhecimento divino reproduz a dissociao entre a modalidade do signo e a
modalidade da coisa.
A resposta dada por Ockham a fim de explicar como seria possvel que Deus conhea o que
ainda no , apela para uma notcia evidente perfeitssima, que, ao contrrio do que sugere A-
dams, no implica em dizer que o objeto cause algum conhecimento em Deus, assim como a
notcia intuitiva causa em ns o conhecimento do objeto presente. A notcia evidente o co-
nhecimento de um complexo verdadeiro, causado ou destinado a ser suficientemente causado a
partir da notcia incomplexa dos termos de modo mediato ou imediato. Para o homem, a not-
cia evidente s possvel quando ele possui tambm a notcia intuitiva incomplexa dos termos,
que s se d na presena do objeto causador de tal notcia. Para Deus, no parece ser assim. Ele
tem uma notcia evidente perfeitssima de todas as coisas, presentes, passadas ou futuras. Como
possvel que isso se d? Ou melhor, como possvel que Deus conhea, seja presentes, passa-
dos, ou futuros? Ockham responde: Ignoro. Cf. ADAMS, Introduction, in In: WILLIAM OCK-
HAM, Predestination, Gods Foreknowledge, and Future Contingents. Translated, with
introduction, notes and appendices, by Marilyn McCord Adams and Norman Kretzmann. Sec-
ond Edition. Indianapolis: Hackett, 1983, p. 18 ss.; CRAIG, op. cit., p. 152 ss.; OCKHAM, Ord.,
Prologus, q. 1, p. 5 ss. (Trad. A.R.S., p. 59 s.); supra, nota 14.


142
Por outro lado, no que toca ao necessrio, possvel desde sempre saber essa de-
terminao porque desde sempre ela existe no prprio estado de coisas a que ela se refe-
re. Um exemplo: se algo corruptvel, necessrio que em algum momento se corrom-
pa, isto , est determinado de modo necessrio, na prpria coisa, que em algum mo-
mento, de algum modo, se corromper, ainda que no tenhamos a mnima idia de
quando isto ocorrer nem de como isto ocorrer (ou melhor, mesmo que o quando e o
como ainda no estejam determinados na prpria coisa). Portanto, h para o corrupt-
vel a determinao da causa, isto , a corruptibilidade, ainda que no haja a determi-
nao do fato, isto , do ter sido efetivamente corrompido.
J no que diz respeito determinao da verdade ou da falsidade, ou melhor, no
que diz respeito determinao do signo, tambm temos que um signo determinada-
mente verdadeiro ou no instante em que ele precisamente corresponde a um dado estado
de coisas (isto , a determinao do fato) ou porque, dado um estado de coisas, sabemos
que em algum instante ele corresponde,correspondeu ou corresponder precisamente a
um estado de coisas, uma vez que h a determinao da causalidade presente nas coisas.
Desse modo, podemos dizer que nas proposies sobre o passado e sobre o presente,
sempre h, tanto real quanto significativamente a determinao tanto do fato quanto da
causalidade, sejam elas sobre o necessrio ou sobre o contingente. J no que toca s
proposies sobre o futuro, s vezes h a determinao da causalidade no que toca s
coisas e, portanto, no que toca significao, ainda que no haja a determinao do fato:
so as proposies sobre o futuro necessrio. s vezes, porm, no h nem a determina-
o da causalidade nem a determinao do fato no que toca s coisas e, portanto, no
dever haver tambm no que toca significao: eis as proposies sobre o futuro con-
tingente.
Quando se diz que Deus sabe determinadamente o futuro contingente, temos que
Deus sabe qual ser a determinao do fato e da causalidade no que toca ao signo
16
, sem
que isso implique que a coisa tenha sido atualmente determinada de algum modo ou j
tenha sido dada como tal, e, principalmente, sem que seu conhecimento implique que

16
Cf. BOEHNER, PH., Ockhams Tractatus , op. cit., p. 438 s.: Ockham is opposed to any
solution which denies or implies that these facts are not really future for God here he admits
Duns Scotus criticism on St. Thomas, as is evident from his discussion of the whole problem;
and Ockham is equally opposed to any solution which could endanger the liberty of the created
will. Just as nothing was nearer Scotus heart than to safeguard contingency (salvare contingen-
tiam), so Ockham was preoccupied with safeguarding liberty.


143
essa determinao conhecida seja tomada como necessria
17
. De algum modo Deus sa-
be, a respeito dos signos que conhece, se so signos de estados de coisas necessrios ou
se so signos de estados de coisas contingentes.
Portanto, se de uma parte temos mais bem delimitado porque uma proposio
sobre o futuro contingente no pode ser determinadamente verdadeira ou falsa, de outra
falta ainda esclarecer melhor o outro lado da moeda: o que quer que o contingente que
no determinadamente verdadeiro nem falso seja algo que se d por acaso ou pelo que
se queira (ad utrumlibet).
c.) Contingentes por sorte, por acaso e pelo que se queira:
Quando se refere ao primeiro daqueles contingentes citados acima no texto da
E.Per., isto , ao acaso, Ockham acaba propondo a existncia de uma distino entre o
acaso e a sorte (fortuna), que trar como resultado a soma da considerao de mais um
tipo de contingente para nossa anlise. Inicialmente, diz ele, nada que ocorre, seja por
acaso, seja por sorte, ocorre sem a interferncia de uma causa livre mediata
18
:
E por isso, nos puros naturais, isto , nos animados apenas pela alma sensi-
tiva e nos inanimados, nula a contingncia, e o acaso, e a sorte, a no ser
que de algum modo dependam de um agente livre. Ora, em todos os outros
h a inevitabilidade e aquela necessidade da qual fala aqui o Filsofo
19
.
, no entanto, apenas no texto dos Quodlibet que Ockham explica com maior de-
talhe em que sentido h o acaso ou a sorte no que toca interveno de um agente livre:
... a sorte acontece a partir disso que algum efeito acontece por causa natu-
ral e livre, ou por duas causas livres, apesar da inteno do agente livre. E-

17
Como possvel perceber, este jogo entre a determinao da verdade do signo futuro con-
tingente, sabida por Deus, e a indeterminao da coisa no tempo que servir de pretexto para a
elaborao de todo um tratado que visar estabelecer as regras que garantam a coexistncia das
condies necessrias para o que requerido pela eternidade divina e pela temporalidade hu-
mana, isto , o T.P.
18
BAUDRY, L., Lexique philosophique..., op. cit., p. 33, indica que Ockham menciona a existn-
cia de um sentido lato de acaso que se revela um modo imprprio de tomar o contingente, que
novamente negado tanto no texto da E.Per. (infra, nota 19) quanto no texto dos Quodl. (infra,
loc. cit. e nota 21): Au sens large on appelle hasard tout effet produit rarement par une cause
naturelle sans quun changement se produise en elle ou dans sa cause, mais grce au concours
dune ou de plusieurs autres causes. Exemple : la pluie ou la foudre au moment de la canicule.
[] (S.P. II, c. 12, p. 45).
Mais il ny a pas ici de hasard proprement parler, puisque toutes les causes qui contribuent
produire leffet agissent par necessit de nature (Ibid., Quodl. I, q. 17).
19
E.Per., loc. cit., 15, p. 422, lin. 29-33; Quodl. I, q. 17, p. 90 s., lin. 12-33.


144
xemplo do primeiro: se algum cava a terra para plantar e apesar de sua in-
teno encontra um tesouro; exemplo do segundo: se algum vai feira para
ver um amigo e encontra um seu devedor que lhe paga a dvida
20
.
Para que um efeito contingente seja considerado contingente pela sorte, vemos
que ele deve vir a ser sempre em virtude de uma ao livre e de modo imediato. Como
requisito, temos que este efeito, no entanto, no possa ter sido inicialmente planejado,
querido, provavelmente nem mesmo cogitado como um resultado possvel daquela ao.
nesse sentido que apenas enquanto cumpre a deciso de cavar a terra para plantar ou
de ir feira para ver um amigo que algum v acontecer fortuitamente, ou pela sorte,
aquilo que estava alm de seus planos: a descoberta do tesouro ou o recebimento da
dvida.
Ora, o acaso pode acontecer imediatamente por concurso de causas natu-
rais, mas, ainda assim, sempre acontece mediata e parcialmente por uma
causa livre. No dizemos pois, se em tal ano chover na cancula, que aconte-
a por acaso, no mais do que acontece por acaso que a lua seja eclipsada
em tal hora; e isto porque cada um dos efeitos acontece sem nenhuma ao
da vontade. Mas quando algum efeito se d imediatamente por causa livre e
esse efeito, como uma causa natural, concorre com uma outra causa natural
para produzir um outro efeito, ento este outro efeito acontece por acaso.
Um exemplo: algum voluntariamente pe panos sobre um cavalo; este ca-
valo corre at a relva prxima do fogo e os panos caem no fogo e entram em
combusto. Esta combusto se d por acaso, porque imediatamente prove-
niente do fogo e do cavalo, que so causas naturais, entretanto, mediata-
mente proveniente daquele que voluntariamente ps os panos sobre o cava-
lo; porque se no os pusesse, no teriam entrado em combusto deste mo-
do
21
.
Para o acaso, entretanto, ainda que, como acontece com a sorte, no tenha sido
planejado, necessria a ocorrncia auxiliar de alguma causa natural. Melhor: o acaso
nunca acontece por uma interveno imediata da vontade, mas sempre a vontade dele
uma causa mediata seguida de uma ou de vrias causas naturais. Assim, se s h a com-
busto do pano que est sobre o cavalo porque o pano foi ali posto por um agente livre,
isto aconteceu tambm porque coincidentemente a relva para a qual o cavalo correu es-
tava prxima do fogo
22
. Ora, temos caracterizado aqui o acaso pelo fato de que o agente

20
Quodl. I, q. 17, p. 91, lin. 35-40.
21
Quodl. I, q. 17, p. 91 s., lin. 41-54.
22
Note-se que o cavalo a tomado como uma causa natural. Isto acontece porque o cavalo
um animal dotado apenas de alma sensitiva, e, para Ockham, para que possa ser considerada
livre, a ao requer alm da potncia sensitiva, a potncia intelectiva da alma: cf. E.Per., loc.
cit., 15, p. 422, lin. 30-32 (supra, nota 19); ARISTTELES, Sobre a alma II, cap. 3, 413a 20-25.


145
livre (causa mediata) no previu ou quis a corrida do cavalo, sua direo, a proximidade
do fogo nem to pouco a queda do pano no fogo (causa imediata).
O terceiro tipo de contingente, o contingente pelo que se queira, no texto da
E.Per. identificado com os outros dois: no contingente deste modo seno o que
est na potncia de um agente livre ou depende de um que assim seja. Sua definio
tcnica, no entanto, assim como apontada por Baudry
23
, foi dada como uma explica-
o da impossibilidade de que tudo acontea necessariamente: aquilo que pelo que se
queira no est mais determinado para uma parte do que para a outra, isto , no est
mais determinado para ser do que para no ser
24
. O contingente pelo que se queira ,
portanto, de um lado aquele que no est mais determinado para uma parte ou outra da
contradio, e, portanto, no est mais determinado para versar como um signo verda-
deiro ou falso. No que toca coisa, o contingente pelo que se queira no est mais de-
terminado a ser que a no ser, isto , no h nada que indique para a coisa que ser ou
no ser de um modo determinado:
no contingente pelo que se queira, sobre o qual o Filsofo est falando
aqui, seno o que est na potncia de um agente livre ou depende de algum
que tal. [...] E por isso, se a ao do agente no tiver sido livre nem em si
nem com respeito a alguns princpios, no ser acaso, mas acontecer por
necessidade, assim como aconteceria de ser declarado em Fsica II
25
.
Assim, o que vemos sempre aparecer em destaque nesta discusso o fato de
que o contingente no pode ser determinado nem sabido porque de algum modo depen-
de da ao de um agente livre
26
. A ao do agente livre pode, portanto, determinar algo
que no estava determinado, e isso de modo propositado ou no. Talvez este ser inten-
cionalmente determinado pelo agente seja a caracterstica prpria do contingente pelo
que se queira: no que toca coisa, ela no est mais determinada a ser do que a no ser
de um modo previamente estabelecido. No que toca ao agente, no parece haver maior
razo para que ele tome esta ou aquela atitude, e, assim, determine algo a ser ou no ser

23
Cf. BAUDRY, Lexique..., op.cit., p. 56; ESTVO, J. C., Sobre a liberdade em Guilherme de
Ockham. Tese de doutorado. So Paulo: USP, 1995, p. 62 ss.
24
Cf. supra, nota 1.
25
E.Per., loc. cit., 15, p. 422 s., lin. 27-29. 36-39.
26
Cf. Quodl. II, q. 2, p. 116, lin. 101 s.: a contingncia est nas coisas em razo da liberdade
da vontade criada.


146
de um modo dado
27
. Esta indeterminao prvia , portanto, a que garante que h coisas
que no esto mais determinadas a ser do que a no ser. Sendo assim, fica assegurado
que tambm as proposies, que so signos das coisas, devem refletir esta indetermina-
o ao significar.
Agora parece conveniente recordar o porqu de termos dito anteriormente
28
que
seria dar uma descrio imprecisa dizer do futuro contingente que no seria determina-
damente verdadeiro em si, porque no haveria no atual estado de coisas nada que nos
permitisse saber se o futuro contingente seria ou no de um modo qualquer. Afinal,
apenas aps a discusso sobre a contingncia que sabemos a razo dessa impossibilida-
de do conhecimento: h efeitos causados mediata ou imediatamente pela ao de um
agente livre.
d.) Novas implicaes da diviso entre vozes e coisas:
A exposio de Ockham prossegue apontando ainda uma segunda razo para que
no haja a determinao da verdade nas proposies sobre o futuro contingente: o signo
sempre deve refletir um determinado estado de coisas. Ou seja, a prova invertida: se,
por um lado as coisas so contingentes e, portanto, os signos devem refletir de algum
modo essa contingncia, de outro lado, se o signo for signo de um estado de coisas, e se
h coisas contingentes, ento este signo tambm reflete essa contingncia. Em suma,
no h como tomar as regras que so prprias ao signo como se fossem completamente
alheias quilo a que o signo se refere:
... se isto for branco neste momento [sc. modo album], e se for determina-
da a verdade naquelas no futuro, ento esta foi antes verdadeira: isto ser
branco; ou melhor, esta sempre foi verdadeira: isto ser branco. Ora, se
sempre foi um futuro, ento no poderia no ser um futuro, ento no pode-
ria no ter sido dado, ento foi impossvel no ter sido dado, ento necessa-
riamente foi ter sido dado; e assim por diante. E conseqentemente, tudo se
d por necessidade, e nada se d por acaso nem pelo que se queira. E essa
razo est fundada nesta proposta: que a proposio singular verdadeira no

27
Cf. BAUDRY, Lexique..., op.cit., p. 56 s.: Dans un autre sens, on entend par contingens ae-
quale [que, de acordo com Baudry, um modo diverso de nomear o contingens ad utrumlibet]
ce qui, sans quaucune modification pralable se produise en lui ou en autre chose, peut pro-
duire leffet. Exemple : Lintelligence offre un objet aimable la volont. La volont peut
laimer ou ne pas laimer sans que rien ne soit chang dans la prsentation que lintelligence lui
en fait. Seul lagent libre est un tel contingent, parce que lui seul peut, sans aucune autre condi-
tion, produire des effets contraires, agir ou ne pas agir.
28
Supra, p. 139.


147
pretrito seja necessria. Ento, se esta foi verdadeira: isto ser branco for
verdadeira neste momento, ela necessria, e conseqentemente necess-
rio que se d e no pode acontecer de outro modo
29
.
O raciocnio acima exposto parece basear-se ento na indicao de que no
porque sabemos que algo branco no momento atual, que podemos inferir que o lado da
contradio que dizia que este algo seria branco tenha sido verdadeiro desde sempre. Se
fosse, seramos obrigados a conceder que esta proposio trataria de algo necessrio e
no contingente, e assim negaramos a possibilidade de contingncia para as coisas.
Mas, se apresentado de modo to ligeiro quanto o do pargrafo anterior, esse ra-
ciocnio pode aparentar no passar de uma simples confuso na distribuio das modali-
dades, isto , de uma falsa passagem da necessidade da significao para uma necessi-
dade real, o que poderia sugerir que a discusso aristotlica simplesmente desse giros
em falso em torno de um pseudoproblema; fato que se tornaria grave na medida em que
esse falso problema teria como resultado, na exposio aristotlica, a admisso de exce-
es para o princpio de bivalncia
30
. No entanto, Ockham parece propor que, nessa
discusso, Aristteles pe algo mais em pauta. Afinal, essa falsa distribuio das moda-
lidades s teria lugar porque um equvoco grave a sustenta: o desprezo ou mesmo a ig-
norncia dos pressupostos da funo significativa do signo proposicional.
Ora, j sabemos que o que faz de uma proposio uma proposio contingente
no meramente nosso conhecimento ou nosso desconhecimento de sua determinao,
mas o fato de que esse conhecimento reflita um determinado estado de coisas: a possibi-
lidade de algo vir ou no a ser como se fosse um efeito mediato ou imediato da vontade
humana. Por isso, no de qualquer modo que possvel assumir que uma proposio
singular verdadeira sobre o passado seja necessria. A proposio esta foi verdadeira:
isto ser branco guarda uma ambigidade na significao que no contemplada pela
regra: a de que aquele branco pode assim ser de modo contingente ou de modo necess-
rio. Afinal, uma coisa dizer que o Sol se levantar ou ento que a neve ser branca
quando nevar, uma vez que, nada acontecendo para modificar isto, a neve, por natureza,
sempre branca, e o Sol necessariamente se levanta; outra, dizer que uma parede azul
se tornar branca porque algum assim ir pint-la: afinal, as duas primeiras ocorrncias
dizem respeito a algo necessrio, uma vez que dependentes de causas puramente natu-

29
E.Per., loc. cit., 8, p. 415 s., lin. 3-12.
30
Esta parece ser, por exemplo, a posio de M. MC. ADAMS: cf. infra, nota 34.


148
rais, e por isso, desde sempre determinadas. A segunda, no: ela depende da deciso de
um agente livre para vir a ser.
Assim, quando sobre o contingente, a proposio isto ser branco foi verda-
deira apenas ser determinadamente verdadeira no momento em que isto branco for
verdadeira. O que leva seguinte concluso: de fato, a orao isto ser branco foi ver-
dadeira, jamais foi verdadeira antes que isto branco o tivesse sido. Portanto, a ne-
cessidade de sua verdade, se houver, no ser seno formal, isto , uma necessidade de
significao que no se aplica coisa. Em sua Ordinatio, Ockham vai mais alm na
exposio deste problema: uma proposio que contingentemente verdadeira, como a
considerada, uma vez que tem sua verdade determinada, no corresponde obrigatoria-
mente a uma proposio necessria sobre o passado. No porque a verdade contingen-
te foi determinada que a proposio a ela correspondente no passado, isto , a que a e-
nunciou no passado como algo verdadeiro no futuro, se torna ento necessria: no h
retroao na determinao da verdade
31
. O que nos leva a duas consideraes: a modali-
dade referente proposio sempre reflete um estado de coisas. Afinal, uma proposio
verdadeira sobre o passado dita necessria porque impossvel que sua contraditria
oposta seja tambm verdadeira, dada a limitao prpria inerncia. No entanto, a ne-
cessidade da proposio no se transfere para a coisa: a coisa determinada permanece
como contingente. Por outro lado, uma proposio sobre o futuro contingente contin-
gente formal e realmente. Uma vez determinado o contingente, no h retroao da mo-
dalidade formal, pois se houvesse, ela deveria refletir uma retroao da prpria modali-
dade da coisa, o que evidentemente falso. Por exemplo: quando algum pretende que a
proposio: esta proposio: isto ser branco foi verdadeira seja necessria porque
sobre o passado, comete um equvoco ao tentar mudar a modalidade da prpria proposi-
o. Pois ao faz-lo, acaba tendo uma conseqncia indesejada: uma vez que a proposi-
o sempre refletiu (significou) um determinado estado de coisas, essa mudana de sua
modalidade significativa, em tese, deveria refletir uma mudana tambm na modalidade

31
Cf. Ord. I, d. 38, questio unica, p. 588, lin. 1-10: E se algum disser que a proposio no
presente uma vez verdadeira tenha alguma proposio necessria no passado; assim como se
Scrates senta-se for uma vez verdadeira, Scrates sentou-se ser depois sempre necessria;
ento se a verdadeiro for verdadeira neste momento seja a uma proposio tal a contin-
gente a foi verdadeiro sempre ser verdadeira e necessria:
Deve ser dito que quando alguma proposio que tal no presente for equivalente a uma proposi-
o no futuro ou dependa da verdade de algo futuro, no preciso que proposio verdadeira
no presente corresponda a necessria no pretrito. E assim no que se prope.


149
real, o que impossvel. Portanto, assim como no h retroao da modalidade real (de
re), tambm no pode haver retroao da modalidade lgica ou formal (de dicto)
32
.
O assunto ser ainda retomado na terceira suposio do T.P.:
Terceira suposio: umas so as proposies no presente de acordo com a
voz e de acordo com a coisa, e para tais universalmente verdadeiro que to-
da proposio verdadeira no presente tenha uma necessria no pretrito, co-
mo estas: Scrates senta-se, Scrates anda, Scrates justo, e assim por
diante. Outras so as proposies no presente unicamente de acordo com a
voz e so, de maneira equivalente, no futuro, porque a sua verdade depende
da verdade de proposies no futuro; e para tais proposies no verdadei-
ra a regra segundo a qual toda proposio verdadeira no presente tem uma
necessria sobre o pretrito. E no de admirar, pois h proposies verda-
deiras no pretrito e no futuro que no tm nenhuma verdadeira no presente,
como estas: o branco foi negro, o branco ser negro, que so verdadeiras,
e sua presente falsa, a saber, o branco negro
33
.
No fim das contas, o argumento exposto acaba por mostrar porque, ento, a mo-
dalidade referente verdade da proposio no pode ser distribuda: ela no determi-
nante de um estado de coisas, pois no porque a proposio singular sobre o passado
verdadeira seja necessria que as coisas que ela significa sejam tambm necessrias.
Uma proposio verdadeira sobre o passado necessria porque dado um estado de coi-
sas, no possvel descrev-lo por qualquer lado do par de contraditrias que o signifi-
ca: apenas um deles seu signo. Portanto, a modalidade aqui lgica ou formal: aconte-
ce que apenas uma proposio de um determinado par de contraditrias seja de fato sig-
no de um determinado estado de coisas. impossvel que o outro lado deste par de con-
traditrias tambm seja signo deste mesmo estado de coisas, pois impossvel que algo
inira e no inira a algo num mesmo instante. Portanto, necessrio que apenas a propo-
sio que seja de fato signo de um determinado estado de coisas seja seu signo, e no
sua contraditria. Assim, a proposio singular verdadeira sobre o passado necessria,
dado que sua contraditria sejs impossvel. Mas esta necessidade, prpria da proposio,
no obrigatoriamente atribuda ao estado de coisas que por ela significado: a neces-
sidade da verdade a necessidade de que um dado signo seja de fato o nico signo pas-

32
Em suma, Ockham sugere que Aristteles apela aqui ao que J. Vuillemin chamar de princ-
pio de conservao do estatuto modal: cf. VUILLEMIN, op. cit., p. 28.
33
T.P., q. 1, p. 515, lin. 208-220.


150
svel de significar um dado estado de coisas. Eis, de acordo com Ockham, o que parece
ser o recado de Aristteles
34
.
O prximo passo que Ockham entende ser o dado por Aristteles o seguinte:
depois de ter provado porque no possvel que haja verdade determinada nas proposi-
es sobre o futuro contingente, Aristteles evitaria uma confuso: no acontece tam-
bm que, uma vez que no so verdadeiras, ambas as partes da proposio sejam falsas,
e isso por duas razes. A primeira esta: quando quer que alguma afirma-
o seja falsa, a negao a ela oposta ser verdadeira; e de modo semelhan-
te, quando uma negao for falsa, a afirmao que se lhe ope ser verdadei-
ra. Portanto, se isto ser for falsa, isto no ser ser verdadeira; e conse-
qentemente, se estas duas forem falsas, as outras duas sero verdadeiras
35
.
Se ambos os lados de uma proposio disjuntiva contraditria fossem falsos e
fossem aplicadas as regras prprias determinao da verdade nas proposies contradi-

34
Em dois de seus trabalhos sobre a interpretao ockhamiana da soluo aristotlica do pro-
blema dos futuros contingentes, M. Adams diz que a discusso proposta por Aristteles que
aqui acabamos de retratar surpreendentemente falaciosa. No entanto, para justificar esta
acusao, Adams parece entender que, na interpretao medieval, Aristteles faz justamente
isto que aqui Ockham parece indicar que ele estaria tentando evitar: uma equivocada ampliao
da aplicao das modalidades lgicas s coisas. Cf. ADAMS, M.MC., William Ockham. Vol. II.
Indiana: Notre Dame, 1987, p. 1140: The reasoning here is surprisingly fallacious: if every-
thing came to pass of necessity, not only would we be determined by something past to act as
we do, we would also be determined to deliberate as we do; and if our deliberation bore a cer-
tain relation to our actions, this would likewise be because they were necessitated to do so by
something real or actual in the past. Para Adams, provavelmente para resolver esta falcia da
confuso da distribuio das modalidades em de re e de dicto que Aristteles se veria obrigado
a propor excees ao princpio de bivalncia: ... Aristotles reasoning is remarkably fallacious:
if everything came to pass of necessity, our deliberations would come to pass just as necessarily
as our actions. Nevertheless, (T3) (T5) do combine with the original hypothesis that every
singular proposition is either determinately true or determinately false to yield Aristotles
conclusion. On the medieval interpretation, he takes it to be a reduction ad absurdum of the
original hypothesis; and, refusing to give up his belief in human freedom, he admits exceptions
to the principle of bivalence where singular future contingent propositions are concerned.:
ADAMS, M. MC., Introduction. In: WILLIAM OCKHAM, Predestination, op. cit., p. 7-8.
Como vimos, quando expe o que entende ser o pensamento do estagirita, Ockham parece, no
entanto, mais prximo da que hoje conhecida como a interpretao tradicional acerca da ques-
to dos futuros contingentes e que pode ser assim apresentada: A soluo aristotlica parece
bastante sensata. Afinal, a relao entre a verdade e o ser assimtrica: a verdade que depen-
de do ser, no o ser que depende da verdade. Como lembra Aristteles, no por ser verdade
que Scrates branco que Scrates branco. Se a verdade de uma proposio depende da rea-
lidade do fato que ela enuncia, e no o contrrio, por que ento exigir que essa verdade j esteja
determinada antes mesmo que a realidade do ato esteja ao menos pr-determinada? Por si s, o
conceito de verdade no suficiente para impor a estrita observncia do princpio de bivaln-
cia.: SANTOS, L. H. L., Leibniz e os futuros contingentes, op. cit., p. 95.
35
E.Per., loc. cit., 9, p. 416, lin. 4-9.


151
trias, teramos que as proposies que fossem a elas contraditoriamente opostas seriam
verdadeiras. Ou seja, se isto ser for falsa, isto no ser dever ser verdadeira, e
vice-versa. fcil perceber que, se no ignorssemos as regras das oposies no que
toca determinao da verdade e da falsidade das proposies opostas, esse arranjo
tambm seria intil. No entanto, continuaria Aristteles, nem que estas regras fossem
todas desconsideradas, teramos chegado a um bom termo:
se for verdadeiro dizer de algo que seja branco e grande, preciso que os
dois sejam simultaneamente verificados a seu respeito. Portanto, de modo
semelhante, se for verdadeiro dizer determinadamente que isto ser branco e
grande amanh, amanh ser verdadeiro dizer que isto branco e grande.
Portanto, do mesmo modo, se agora for verdadeiro dizer determinadamente
que nem ser nem no ser, admita-se que a batalha naval nem ser nem no
ser, o que seria preciso se cada uma das partes fosse falsa. Pois se a bata-
lha naval ser for falsa, ser verdadeiro dizer determinadamente que a bata-
lha naval no ser; e se a batalha naval no ser for falsa, ser verdadeiro
dizer que a batalha naval ser; e conseqentemente amanh ser verdadeiro
dizer a batalha naval nem nem no , o que impossvel. Portanto, im-
possvel que cada uma destas seja determinadamente falsa: a batalha naval
ser amanh, a batalha naval no ser amanh.
36
.
Dizer que nenhum dos lados da disjuno contraditria sobre o futuro contingen-
te determinadamente verdadeiro, prossegue mais uma vez Aristteles, no implica em
que eles sejam simultaneamente falsos. O raciocnio traado para exemplificar isso
simples: como vimos da argumentao at aqui traada, se verdadeiro dizer de algo
que seja branco e grande, preciso que a brancura e a grandeza sejam predicados que
realmente iniram simultaneamente a esse mesmo sujeito no mesmo instante do tempo.
Do mesmo modo, se for verdadeiro dizer que algo ser branco e grande amanh, ser
preciso que amanh a brancura e a grandeza sejam inerentes a este algo. Ora, o mesmo
vale quando se trata de negar um predicado a algo ou, simplesmente, dizer que uma pro-
posio seja determinadamente falsa. Se ambos os lados da contradio sobre o futuro
forem simultaneamente falsos, ento diramos que, de acordo com cada um dos lados da
contradio, um mesmo predicado nem seria inerente nem no seria inerente a uma coi-
sa ao mesmo tempo. Da o exemplo da batalha naval: se for falso o lado da contradio
que diz amanh no haver uma batalha naval, ento ser verdadeiro dizer que ama-
nh haver uma batalha naval; mas se o outro lado da contradio que a ele correspon-
dente tambm for falso, a saber, amanh haver uma batalha naval, ento, seria preci-

36
E.Per., loc. cit., 10, p. 416 s., lin. 3-15.


152
so que amanh houvesse uma batalha naval. Ora, chegaramos ento mais uma vez ao
impossvel, pois com isso no estaramos seno dizendo que um mesmo predicado, isto
, a batalha naval, seria e no seria ao mesmo tempo inerente a um mesmo sujeito, a
saber, sua ocorrncia, ou melhor, ao ser.
Portanto, das proposies contingentes sobre o futuro, no possvel dizer nem
que sejam determinadamente verdadeiras nem que sejam determinadamente falsas.
J se aventou se seria o caso de considerarmos que Ockham teria aqui entendido,
avant la lettre, que Aristteles tivesse proposto uma lgica de trs valores
37
. difcil
tentar dar uma resposta definitiva para a questo, afinal, no parece que Ockham tenha
afirmado (ou negado) nada semelhante a respeito da filosofia do estagirita
38
. No entanto,
esta questo pode dar ensejo para que possamos clarear um pouco mais o modo como
Ockham pensa essa faceta da filosofia aristotlica, ainda que, de incio, seja prudente
tambm levarmos em considerao o fato de que essa possa ser simplesmente uma ques-
to anacrnica. Afinal, no porque (em tese) Ockham tivesse encontrado na filosofia
aristotlica o mesmo motivo que, na histria posterior, levou proposta de uma lgica
de trs valores, que seja possvel asseverar que ele tambm tenha vislumbrado essa co-
mo uma alternativa a ser considerada. Alm disso, como veremos, esta soluo pode at
mesmo vir a ser considerada uma soluo pouco econmica em sua filosofia, uma vez
que pode ser entendida como a atribuio de uma qualidade para aquilo que nem esta-
mos certos de que exista: uma proposio enunciativa categrica sobre o futuro contin-
gente.
Com base no que dizem os pesquisadores dedicados a esclarecer esse tema, po-
demos dizer que o nico momento em que Ockham parece chegar perto de dizer algo

37
Um defensor da existncia de uma lgica de trs valores em Ockham , de acordo com alguns
comentadores, C. Michalski, cuja opinio reproduzida e negada, entre outros, nos seguintes
trabalhos: BOEHNER, PH., Ockhams Tractatus , op. cit., p. 432 ss.; BAUDRY, Lexique..., op.
cit., p. 219 s.; BAUDRY, La querelle..., op. cit., Introduction, p. 16 ss. e p. 48, nota 1. Boehner
admite, no entanto, que Ockham clearly sees this possibility in op. cit., p. 433. Tambm no
admite que Ockham permita excees ao princpio de bivalncia, ADAMS, Introduction. In:
WILLIAM OCKHAM, Predestination..., op. cit., p. 8-12; ADAMS, William Ockham. Vol. II, op.
cit., p. 1140-1143.
38
Boehner chega a indicar que aparentemente mais prximo de admitir uma lgica de trs valo-
res que Ockham estaria Pedro Aureolo, que, de acordo com Boehner, no admitia que Deus
soubesse qual dos lados da contradio sobre o futuro seria verdadeiro porque no haveria nem
verdade nem falsidade determinada nos futuros que tais: BOEHNER, PH., Ockhams Tractatus
, op. cit., p. 432 s.; considere-se, em especial, a nota 26.


153
sobre esta questo est condensado num trecho de pouco mais de uma linha, em sua
S.L.:
Ora, para a verdade da disjuntiva, requerido que alguma parte seja verda-
deira; e isso deve ser entendido quando as proposies esto no presente, e
no quando esto no futuro e nem quando so equivalentes s proposies
no futuro. E isso seria dito pelo Filsofo; entretanto, de acordo com a ver-
dade, para a verdade das disjuntivas requerido que uma das partes seja
verdadeira, uma vez que de acordo com a verdade a proposio no futuro
verdadeira ou falsa, ainda que de modo evitvel
39
.
Considerado o trecho, podemos, recuperando parte da discusso at aqui desen-
rolada, propor-lhe a seguinte interpretao: de acordo com o que Ockham d a entender
que seja a posio de Aristteles, para a verdade das proposies disjuntivas requerido
que uma parte seja determinadamente verdadeira e a outra seja determinadamente falsa
quando elas so proposies sobre o presente ou sobre o passado. Quando, porm, tais
disjuntivas versarem sobre o que futuro e forem flexionadas no tempo futuro, isto ,
quando forem proposies em que h a conjuno do sujeito com o predicado por meio
de verbos conjugados no tempo futuro e que sejam referentes a coisas futuras, a regra
no a mesma: se forem sobre o que necessrio, seus lados sero ou verdadeiros ou
falsos determinadamente, se, no entanto, forem sobre o que contingente, seus lados
no sero nem verdadeiros nem falsos determinadamente.
Ockham parece propositadamente parar sua exposio da opinio aristotlica
naquele ponto: no diz como Aristteles se sairia no que toca aplicao do princpio
de bivalncia a estas enunciaes sobre o futuro contingente. Diz apenas que h uma
resposta de acordo com a verdade que difere daquilo que Aristteles assevera: h ver-
dade em relao s proposies sobre o futuro contingente, ainda que uma proposio
possa ser tomada como verdadeira de modo evitvel.
Entretanto, a hesitao em dizer qual seria a conseqncia do que proposto por
Aristteles tem algumas razes para ser mantida: uma, e a mais bvia delas, que o
prprio Aristteles no se manifesta declaradamente a esse respeito. Ora, quando o as-
sunto expor a filosofia aristotlica, Ockham anuncia sempre que se dispe unicamente

39
S.L. II, cap. 33, p. 349, lin. 6-11. Eis o texto latino: Ad veritatem autem disiunctivae
requiritur quod aliqua pars sit vera; et hoc est intelligendum quando propositiones sunt de
praesenti et non de futuro nec aequivalentes propositionibus de futuro. Et hoc diceret
Philosophus; tamen secundum veritatem ad veritatem disiunctivae requiritur quod altera pars sit
vera, quia secundum veritatem propositio de futuro est vera vel falsa, quamvis evitabiliter. Os
grifos so nossos.


154
a explanar a inteno de Aristteles, tenha sido verdadeira, tenha sido falsa
40
. Depois,
como declarado no trecho da S.L. acima citado, apesar do que diz Aristteles, de acor-
do com a verdade, uma proposio disjuntiva sobre o futuro sempre verdadeira ou
falsa, ainda que evitabiliter, isto , ainda que, quando diga respeito ao futuro contingen-
te, continue sendo tomada como contingente
41
. As razes que Ockham d para justificar
isso so declaradamente teolgicas. Com efeito, dir ele, mais adiante, ainda na S.L.:
Ora, acerca da induo da proposio universal no futuro cumpre primei-
ramente saber que tal como deve ser dito sobre a induo das proposies
universais no futuro necessrias e impossveis, assim deve ser dito sobre a-
quelas no presente e no pretrito. Mas acerca da induo da proposio uni-
versal no futuro em matria contingente deve ser dito de um modo de acordo
com a verdade e de outro de acordo com a inteno de Aristteles. E essa
diversidade tem sua origem nisto que de um modo deve ser julgado [est sen-
tiendum] sobre a verdade da proposio contingente no futuro de acordo
com a verdade e a f e de outro de acordo com a inteno de Aristteles.
Pois Aristteles prope que nenhuma proposio contingente que tal no fu-
turo seja verdadeira ou falsa, de modo que em razo da inteno de Aristte-
les uma parte da contradio em tais no seria mais verdadeira que a outra.
E em razo disso, de acordo com ele, uma parte da contradio no seria
mais sabida por qualquer que seja o intelecto que a outra, porque o que no
mais verdadeiro, no mais passvel de ser sabido [scibile]. E em razo
disso, Aristteles no teria proposto que algum futuro contingente fosse sa-
bido por Deus, dado que nenhum que tal, de acordo com ele, seja verdadei-
ro, e nada sabido se no o verdadeiro
42
.
No entanto, como possvel perceber, no o caso de simplesmente acusar A-
ristteles de ter errado. Pelo contrrio: o argumento apresentado d a entender que Aris-
tteles no avanou mais por mero desconhecimento. Afinal, Ockham parece dar-lhe
razo quando diz que a verdade das proposies sobre o futuro contingente no deter-
minada porque estas proposies no podem ser sabidas. Ora, ser apenas com a revela-
o prpria f crist que teremos notcia de que Deus sabe inclusive os futuros contin-
gentes
43
. Portanto, a verdade das proposies sobre o futuro contingente tambm de-
terminada porque tambm pode ser sabida, ainda que apenas por Deus.

40
Cf. E.Per. I, cap. 5, 3, p. 400 s., lin. 62-65.
41
Cf. Ord. I, d. 38, quaestio unica, p. 588, lin. 1-10 (supra, nota 31); T.P., q. 1, p. 516 ss., lin.
239-298, suposio 6. Sobre a autorizao do uso de evitabiliter como sinnimo de contingen-
temente, cf. S.L. III-3, cap. 32, p. 712, lin. 106-115.
42
S.L. III-3, cap. 32, p. 710, lin. 46-62.
43
No trecho que imediatamente segue o anteriormente citado, l-se: Mas a verdade da f pro-
pe que os futuros contingentes so sabidos por Deus, de modo que uma parte da contradio
sabida por Deus e a outra no sabida por Deus.: S.L. III-3, cap. 32, p. 710, lin. 63-65.


155
Sendo assim, possvel argumentar que Aristteles proponha que as proposies
sobre o futuro contingente no possam ser ditas nem verdadeiras nem falsas de modo
determinado por duas razes:
1) no h nenhuma determinao nas coisas para que se diga se tais proposies
so verdadeiras ou falsas;
2) em virtude de < 1 >, no possvel conhecer que lado da contradio seja
verdadeiro e, conseqentemente, que lado seja falso.
Ora, as proposies sobre as quais no possvel emitir um juzo, e, portanto,
dizer se so verdadeiras ou falsas, so chamadas por Ockham de proposies neutras
44
.
Note-se porm que, aqui, neutro no tomado como uma valorao similar verda-
deiro ou falso, mas como um termo indicativo da impossibilidade, circunstancial ou
no, do intelecto de julgar algo
45
:
Entre os atos do intelecto h dois atos, dos quais um o apreensivo, e re-
ferente a tudo o que possa terminar o ato da potncia intelectiva, seja um

44
A possibilidade de apreenso sem assentimento, se revelar um ponto fundamental das pol-
micas polticas posteriormente debatidas por Ockham, cf., por exemplo, ESTVO, Sobre a
Liberdade ..., op. cit., p. 6 s.: ... se acerca do Dialogus e de outras obras, Ockham diz expor
opinies alheias recitando solummodo sem, portanto, assentir , no Brevilquio, ao contrrio,
expressamente no pretende apresentar opinies, mas diz ele asseverarei claramente al-
gumas coisas, e noutras, sem afirmar temerariamente, opinarei [Porro quia in hoc opere, non
tantummodo recitando, sicut in predicto Dyaloguo et quibusdam aliis operibus, sed in aliqua
asserendo constanter, aliqua absque assercione temeraria opinando, (...). Breviloquium, Prol.,
p. 2]. Declarao que no deve ser entendida retoricamente: a contraposio entre o que dito
recitando e as expresses assertivas longamente tematisada no Tractatus Contra Ioannem.
Trata-se de impugnar que Joo XXII possa retratar-se alegando que, se antes se expressara dife-
rentemente do que fazia ento, aquilo dissemos, pregamos ou escrevemos citando (recitando)
[ Si vero alia vel aliter circa materiam huiusmodi per nos dicta, praedicat seu scripta fuerint
quoquo modo, illa diximus, praedicavimus seu scripsimus recitando (...) . Haec verba Ioannis
XXII. Tractatus contra Ioannem, c. 1, p. 30. Mais frente, referindo-se a outra passagem de
Joo XXII: Ex his verbis videtur quod illa, quae dixit contra visionem animarum sanctarum,
non dixit assertive, sed tantummodo recitando. Sed ista allegatio est omnino frivola reputanda.
(...). Hoc assero, Hoc teneo vel reputo verum, Hoc opinor, De hoc dubito: taliter dicta
non essent recipienda tamquam recitative dicta solummodo, sed tamquam asserta, opinata vel
dubitata (...). Op. cit., c. 2, p. 35].
45
Cf. BAUDRY, Lexique..., p. 220: Je ne crois pas avoir rencontr un seul texte o Guillaume
admette lexistence de propositions neutres qui ne seraient ni vraies, ni fausses. Certes, il
connat la thorie dAristote relative la vrit des futurs contingents. Daprs Michalski il
laurait tenue pour philosophiquement irrfutable, de sorte quon devrait voir en lui un repr-
sentant de la logique trois valeurs. Ds lanne 1950 jai formul des rserves sur cette opi-
nion de Michalski. Le P. Boehner en a fait un critique serre. Guillaume rejette la thorie
dAristote et ce nest pas seulement pour des raisons thologiques quil le fait. Aux textes cits
par Boehner on peut ajouter le suivant : Secundum veritatem propositio de futuro est vera vel
falsa quamvis non evidenter. (S.L., II, c. 33, p. 220.).


156
complexo, seja um incomplexo; porque no apreendemos apenas os incom-
plexos, mas tambm as proposies, as demonstraes, os impossveis, os
necessrios e universalmente tudo que seja referente potncia intelectiva.
O outro ato, pelo qual o intelecto no apenas apreende o objeto, mas tam-
bm a ele assente ou dele dissente, pode ser dito judicativo. E este ato uni-
camente a respeito do complexo, porque a nada assentimos atravs do inte-
lecto seno ao que reputamos verdadeiro, nem dissentimos seno do que es-
timamos falso. E assim patente que a respeito do complexo pode haver um
ato que se divide em dois, a saber, o ato apreensivo e o ato judicativo.
Isso se prova: porque algum pode apreender uma proposio e, entretanto,
nem a ela assentir nem dela dissentir, como patente sobre as proposies
neutras s quais o intelecto nem assente nem delas dissente, porque de outro
modo no lhe seriam neutras. De modo semelhante, um leigo que no saiba
latim pode ouvir muitas proposies em latim s quais nem assente nem de-
las dissente. | E certo que o intelecto pode assentir a uma proposio e
dissentir de outra; portanto etc. |
46
.
As proposies so ditas neutras, portanto, porque o intelecto no capaz num
primeiro momento de asseverar nem que sejam verdadeiras nem que sejam falsas, ainda
que, por alguma razo, posteriormente possa vir a faz-lo
47
. Ora, exatamente isso o
que Aristteles parece dizer da proposio sobre o futuro contingente, ao menos no que
toca sua forma, ou melhor, de acordo com a voz (secundum vocem). Afinal, ainda que
no haja a coisa da qual a proposio signo, possvel haver o signo que o enuncia.
Este signo, ou melhor, a proposio, tem como caracterstica o poder ser inteligida sem
poder ser assentida nem dissentida. Ora, se esse for mesmo o caso de uma proposio
sobre o futuro contingente, pode-se dizer que ainda que no seja possvel saber dela se
ser ou no ser, ela verdadeira ou falsa de modo possvel
48
, isto , de um modo que
tanto sua verdade quanto sua falsidade podem ser evitados
49
.

46
Ord., Prologus, q. 1, artigo 1, p. 16, lin. 6 p. 17, lin. 2 (Trad. A.R.S., p. 67 s.). Para uma
exegese mais detalhada deste trecho, cf. DAY, S. J., Intuitive Cognition: a key to the signifi-
cance of the later scholastics. New York: Franciscan Institute, 1947, p. 149 ss.; p. 149 s., nota
13; TACHAU, K. H., Vision and Certitude in the age of Ockham. Optics, epistemology and the
foundations of semantics. 1250-1345. Leiden: Brill, 1988, p. 115 ss.
47
Cf. Quodl. V, q. 6, p. 500, lin. 10 s.: uma a proposio neutra, qual primeiramente o inte-
lecto nem assente nem dela dissente, e depois, em razo de algum meio, assente.
48
Cf. E.Per. II, cap. 7, 6, p. 483, lin. 28-29.31-32: De outro modo, diz-se possvel aquilo
que no em ato, mas a ele no repugna o ser em ato. [...] [deste modo] o mesmo que: nem
necessrio, nem impossvel.
49
E, portanto, as proposies neutras para o intelecto, seriam tambm neutras de acordo com o
valor de verdade, pelo menos na perspectiva que parece ser a de LUKASIEWICZ, J., Philosophi-
cal remarks on Many-Valued Systems of propositional Logic In: Polish Logic. Ed. Storrs Mc
Call. Oxford: Clarendon Press, p. 53, citado em: FLECK, F., O problema dos Futuros Contin-
gentes. Porto Alegre: Edipucrs, 1997, p. 14.


157
Podemos, no entanto, ainda tentar avanar por outra frente menos favorvel a es-
sa interpretao. A proposio futura necessria que dita determinadamente verdadei-
ra, como vimos, aquela que, embora ainda no seja precisamente verdadeira, isto ,
aquela que embora ainda no tenha um estado de coisas do qual seja precisamente um
signo, considerada verdadeira porque h nas coisas algo que indique (determine) que
ela assim ser. Aristteles parece considerar essa proposio uma enunciao, na leitura
proposta por Ockham, porque de fato h uma certa determinao nas coisas que pode ser
denotada pelo signo e que, portanto, permite que essa proposio possa de algum modo
ser dita verdadeira ou falsa. A proposio sobre o futuro necessrio, portanto, seria um
signo dessa determinao.
No que diz respeito s proposies sobre o futuro contingente, possvel deduzir
duas razes, da argumentao desenvolvida, para que no sejam consideradas como
(determinadamente) verdadeiras: primeiro, elas no so signos de nenhum estado de
coisas dado, isto , no so nem verdadeiras nem falsas de modo preciso. Em segundo
lugar, tais proposies nem ao menos so signos de uma determinao existente nas
coisas, portanto, tambm no possvel dizer que sejam nem verdadeiras nem falsas
determinadamente.
Note-se que esta ltima proposta no teria como nica conseqncia possvel
que se diga que tais proposies sejam tomadas como neutras, fazendo disso uma tercei-
ra qualidade da proposio. Afinal, uma vez que tais proposies no so nem verdadei-
ras nem falsas porque nada significam, seria o caso de nos perguntarmos se essas propo-
sies ainda seriam tomadas por Aristteles isto , ao menos pelo Aristteles ockha-
miano como enunciaes.
Ora, como vimos, a aplicao do princpio de bivalncia foi inserida nessa dis-
cusso precisamente como uma forma de diferenciar a orao enunciativa de qualquer
outra. Uma orao que no pode ser dita nem verdadeira nem falsa pode simplesmente
ser tomada como no sendo uma enunciao. Mais ainda, pode ser tomada como sendo
simplesmente uma dico, ou seja, uma orao em sentido lato
50
. Afinal, a enunciao
no apenas uma proposio composta ao menos de nome e verbo, mas uma proposi-
o que composta de nome e verbo verdadeira ou falsa
51
.

50
Cf. E. Per. I, cap. 3, 4, p. 390.
51
Cf. E.Per. I, cap. 4, 1, p. 391, lin. 13 s.


158
Talvez os elementos agora arrolados sejam suficientes para que possamos levan-
tar uma hiptese a respeito da razo pela qual Ockham no tenha arriscado dizer decla-
radamente como Aristteles teria resolvido a questo. Afinal, por um lado, valendo-se
apenas daquilo que parece ser o arsenal aristotlico, Ockham poderia ter cogitado que h
mais de uma alternativa vivel para tanto. Por outro lado, Ockham tem cincia de que h
uma soluo para a questo que no pode ter sido vislumbrada por Aristteles e que vai
completamente na contramo de uma soluo como a que atribui um valor neutro pro-
posio. Se Ockham avanasse a ponto de dizer que, para Aristteles, as proposies
sobre o futuro contingente so neutras por si, seria ento obrigado a dizer que Aristte-
les errou sem que efetivamente o tivesse feito. Que Aristteles no creia que ningum
saiba a verdade das proposies sobre o futuro e, portanto, que tambm Deus no o sai-
ba, justificvel; afinal, Aristteles tomaria a Deus como um sujeito cognoscente qual-
quer, o que seria mais um fruto de seu desconhecimento do que propriamente um erro
argumentativo: Aristteles teria errado por mera ignorncia da verdade revelada.
Vistas as alternativas, certo mesmo que Ockham no se obrigou a arriscar ne-
nhuma delas.
Quando acaba de mostrar que Aristteles no quer que as proposies contradi-
trias sobre o futuro contingente sejam nem determinadamente verdadeiras, nem deter-
minadamente falsas, Ockham acrescenta duas observaes ao que foi tratado. A primei-
ra trata de negar a universalidade da regra segundo a qual as proposies flexionadas no
tempo futuro e as proposies flexionadas no tempo pretrito que tm sua verdade de-
terminada, tenham proposies a elas correspondentes flexionadas no tempo presente
determinadamente verdadeiras. Para que esta regra possa ser aplicada, preciso antes
observar algumas particularidades no que toca relao existente entre a voz, isto , o
signo, e a coisa por ele significada:
Cumpre saber aqui que nas proposies singulares no futuro em que subjaz
precisamente um pronome demonstrativo ou um nome simples prprio a um
nico singular, esta regra verdadeira: que se ser tal, ser verdadeiro dizer
que seja tal. E regra co-semelhante assumida sobre as proposies no pre-
trito. Mas se o sujeito for um termo comum ou um composto a partir de
termo comum e pronome demonstrativo, a regra no universalmente ver-


159
dadeira, nem nas proposies no pretrito, nem nas proposies no futu-
ro
52
.
A discusso posta em pauta denuncia que esta regra, que no mais soa at como
algo trivial, pode causar alguns problemas se for aplicada de qualquer modo. Quando o
sujeito da proposio for um termo comum ou um composto de termo comum e prono-
me demonstrativo, aparecem casos que nos obrigam a considerar excees. Ockham d
alguns exemplos para ilustrar estas possveis excees regra:
Pois o verdadeiro ser falso verdadeira neste momento, e, no entanto, o
verdadeiro falso nunca ser verdadeira. De modo semelhante, este verda-
deiro: tu te sentas, ser falso, e, entretanto, este verdadeiro falso nunca
ser verdadeira. De modo semelhante, o branco foi negro verdadeira nes-
te momento, e, entretanto, o branco negro nunca foi verdadeira. De modo
semelhante, este homem branco foi negro verdadeira, e, entretanto, este
homem branco negro nunca foi verdadeira. Mas se isto foi branco for
verdadeira neste momento, isto branco foi verdadeira alguma vez; e se
isto ser falso for verdadeira neste momento, isto falso ser verdadeira;
e assim por diante
53
.
Os termos comuns a que Ockham se refere aqui so, portanto, signos que podem
ou no ser signos de algo em momentos diferentes. Se h mudana na coisa, esses sig-
nos que so termos comuns podem deixar de signific-la. Quando este for o caso, esses
signos no podero ser empregados em proposies conjugadas em tempos diversos
como se de fato tivessem o mesmo valor em todas essas proposies. Afinal, o que
presentemente verdadeiro pode deixar de s-lo no futuro, do mesmo modo, o que ver-
dadeiro a respeito de um fato passado pode nunca ter sido verdadeiro num instante pre-
sente. O exemplo disso o da proposio o branco foi negro. Ora, branco est sen-
do tomado como um termo comum que possui um significado contraditrio ao de um
outro termo comum, a saber, negro, de tal modo que no seja possvel admitir que
branco e negro iniram a uma mesma coisa num mesmo instante, assim como acon-
tece com os termos verdadeiro e falso
54
. Isso no impede, porm, que estes termos
sejam tomados como signos de uma mesma coisa em tempos diferentes. Por exemplo,

52
E.Per. I, cap. 6, 10, p. 417, lin. 16-23. A regra co-semelhante que deve ser assumida sobre
as proposies sobre o pretrito ento a seguinte: que se foi tal, foi verdadeiro dizer que
tal.
53
E.Per., loc. cit., p. 417, lin. 23-32.
54
Cf. Quodl. V, q. 17, p. 546, lin. 29-38, em que Ockham trata dos incomplexos contrrios:
tomados como contrrios, o branco e o negro no podem ser verificados sobre uma mesma coi-
sa simultaneamente, ainda que o possam sucessivamente.


160
um homem branco, segundo este raciocnio, pode ter sido alguma vez negro, mas no
pode ser negro e branco ao mesmo tempo. Portanto, ainda que a orao o branco foi
negro seja verdadeira, a orao o branco negro nunca o foi, simplesmente porque,
no tempo presente, esta orao no pode significar a mesma coisa que era significada
pela orao no tempo pretrito. Em suma, a dicotomia que vimos existir entre modali-
dades lgicas e modalidades reais reflete a prpria dicotomia existente entre signos e
estados de coisas.
A prxima observao traada por Ockham evidenciar isso mais uma vez:
Tambm deve ser entendido que co-semelhante regra deve ser entendida de
modo co-semelhante em todas as proposies modais tomadas no sentido da
diviso ou equivalentes ao sentido da diviso. Donde bem se segue: isto
pode ser branco , ento esta possvel: isto branco ; e, entretanto, no
se segue o negro pode ser branco , ento esta possvel: o negro
branco ; e assim por diante
55
.
Dentre outras classificaes, as proposies modais podem ser ditas modais no
sentido da diviso e modais no sentido da composio. Uma proposio modal no senti-
do da composio aquela que aplica a modalidade prpria proposio, assim como
havamos antes dito que uma proposio determinadamente verdadeira no presente
uma proposio necessria. Ou seja, se a proposio Scrates est sentado for deter-
minadamente verdadeira, ento, a proposio Scrates est sentado ser necessria.
Ora, isso quer dizer que Scrates no est sentado impossvel, uma vez que o mes-
mo predicado no pode inerir e deixar de inerir ao mesmo sujeito ao mesmo tempo
56
.
No entanto, isso no quer dizer que seja necessrio que Scrates esteja sentado neste
momento. Se assim fosse entendida, a modalidade seria entendida no sentido da diviso,
uma vez que teria sido aplicada para a coisa. Assim, dizer Scrates est sentado uma
proposio necessria, aplicar a modalidade no sentido da composio. Por outro lado,
dizer Scrates est sentado necessrio, ou ento, numa formulao mais expressa-
mente construda, Scrates est necessariamente sentado, aplicar a modalidade no

55
E.Per., loc. cit., p. 417, lin. 33-38.
56
Cf. S.L. II, cap. 9, p. 275, lin. 72-79: Ainda que sobre a proposio necessria deva-se saber
que a proposio no dita necessria em razo de que seja sempre verdadeira, mas porque
verdadeira se for e no pode ser falsa. Tal qual esta proposio na mente: Deus necessria,
e, entretanto, nem sempre verdadeira, porque quando no , ento no verdadeira nem falsa;
mas se for falada, verdadeira e no pode ser falsa a no ser que os termos sejam diversamente
institudos para o significar.


161
sentido da diviso, uma vez que nesta segunda proposio, estamos dizendo que Scra-
tes no teria alternativa seno o estar sentado agora, o que falso
57
.
Assim, nas proposies que Ockham d como exemplo, quando o termo sujeito
um nome prprio ou um pronome demonstrativo prprio a um nico singular, a moda-
lidade que aplicada coisa futura pode ser aplicada a essa mesma coisa quando ela for
dada no presente sem maiores cuidados. Pelo menos o que parece dizer o exemplo
proposto por Ockham: isto pode ser branco , ento esta possvel: isto branco
. De acordo com ele, aparentemente temos o seguinte: a primeira daquelas proposi-
es, quando tomada no sentido da diviso, significa que atribumos a modalidade pos-
svel prpria coisa que enunciada na proposio. Ou seja, dizemos que h a possibi-
lidade para a coisa que demonstrada pelo pronome de ser branca, indicando portanto
um fato que pode ser verdadeiro.
No entanto, porque versa sobre um sujeito que um termo comum, o segundo
exemplo no seria vlido. Ockham o apresenta do seguinte modo: o negro pode ser
branco , ento esta possvel: o negro branco . Ora, apesar do fato de que a pri-
meira dessas proposies citadas, a saber, o negro pode ser branco seja uma proposi-
o verdadeira, ela no pode ser assim tomada seno no sentido da composio: o que
dito pela proposio, isto , o negro ser branco, possvel. No sentido da diviso, isto
, aplicando a modalidade s coisas por ela enunciadas, o mesmo no acontece. Porque
estaramos dizendo que possvel para isto que tem o negro no simplesmente como
seu predicado, mas como aquilo mesmo que o define enquanto uma coisa, o ser branco.
Em outras palavras, retomando o exemplo do texto, estaramos dizendo que isto seria
possvel de ser enunciado: o negro branco, o que patentemente falso.
Portanto, quando a proposio modal uma proposio composta a partir de um
termo comum, a proposio que verdadeira quando seu verbo flexionado no tempo
futuro no tem uma equivalente verdadeira flexionada no tempo presente, isto , uma
proposio que seja idntica do futuro com exceo da flexo do verbo: eis a exceo
da regra anunciada por Ockham
58
.

57
Cf. S.L. II, cap. 9, p. 273-275; GODDU, A., The Physics of William of Ockham. Leiden: Brill,
1984, p. 52-55.
58
Cf. S.L. II, cap. 10, p. 276, lin. 11-24: Em razo do que sabido que para a verdade de tais
proposies [no sentido da diviso] requerido que o predicado sob forma prpria corresponda
quilo pelo que o sujeito supe, ou ao pronome demonstrativo daquilo pelo que o sujeito supe;
a saber, tal que o modo expresso em tal proposio verdadeira seja predicado da proposio


162
e.) Os estados de coisas e a justificao de sua primazia na ordem das regras da sig-
nificao:
Haveria ainda outras razes para que considerssemos ser proibida a distribuio
das modalidades entre as coisas e as proposies. Se cada uma das partes da contradio
sobre o futuro fosse determinadamente verdadeira ou determinadamente falsa de modo
necessrio
59
, seramos obrigados a admitir alguns inconvenientes ticos, como a ausn-
cia de deliberao:
Alm disso se segue que no seja preciso nem deliberar nem negociar, por-
que, estando determinado, deliberemos ou no, se dar como foi determina-
do de incio. E no vale dizer que no verdadeiro dizer que isto ser ape-
nas sobre o futuro prximo, e no sobre o futuro remoto; porque de nada a-
dianta dizer: ou verdadeiro dizer isto ser agora ou com mil anos de an-
tecedncia . E no vale que aquele que diz isto ser ou isto no ser di-
ga o falso em razo daquilo que diz, porque no em razo do afirmar ou do
negar de algum que a orao verdadeira ou falsa, mas do que seja por par-
te da coisa do mesmo modo como significado ou que no seja do mesmo
modo como significado. E assim de nada adianta dizer isto verdadeiro:
isto ser com mil anos de antecedncia ou passados mil anos. E por isso se
for determinadamente verdadeiro que isto ser ou no ser, tudo ser feito
por necessidade e nada ser feito por acaso nem pelo que se queira
60
.
Se o signo for de fato um signo de um estado de coisas, e se todos os estados de
coisas forem necessariamente determinados, ento no h a mnima possibilidade de
haver uma real interveno de nossa vontade sobre nenhuma das coisas existentes. Oc-
kham aponta que Aristteles insiste nisto: indiferente afirmar que algo apenas tenha
sido necessariamente determinado agora ou que j o tivesse sido com mil anos de ante-
cedncia. Se for determinado necessariamente, sempre foi necessrio que acontecesse do
modo como foi primeiramente determinado.

sobre a inerncia (de inesse) na qual o mesmo predicado predicado do pronome que demons-
tra aquilo pelo que o sujeito supe. O mesmo deve ser proporcionalmente dito sobre as proposi-
es sobre o pretrito e sobre o futuro. Assim como para a verdade de todo verdadeiro neces-
sariamente verdadeiro requerido que seja necessria qualquer proposio na qual o predi-
cado verdadeiro seja predicado sobre tudo pelo que este sujeito verdadeiro supor, tal que
toda que tal seja necessria: isto verdadeiro, aquilo verdadeiro, demonstrado qualquer
um pelo qual o sujeito suponha. E uma vez que nem toda que tal verdadeira, por isso esta
simplesmente falsa: todo verdadeiro necessariamente verdadeiro..
59
Cf. E.Per., loc. cit., 11, p. 418, lin. 4-6: ... se for dado que tanto nas universais quanto nas
singulares seja necessrio que uma parte da contradio seja verdadeira e a outra seja falsa, ....
Os grifos so nossos.
60
E.Per., loc. cit., p. 418, lin. 7-19.


163
A ltima observao feita a esse respeito ainda mais importante para a argu-
mentao desenvolvida: no do afirmar ou do negar que deriva a verdade ou a falsida-
de da proposio, isto , no em razo da forma (sc. da voz ) que a proposio ver-
dadeira ou falsa: uma proposio verdadeira ou falsa a partir do momento em que sig-
nifica ou no um dado estado de coisas. Por isso, mais uma vez diria Aristteles que
vale aqui a regra j anunciada: so as coisas que determinam as regras da significao,
no o contrrio. Isso ser expresso com todas as letras poucas linhas adiante:
... se so impossveis os que foram inferidos, a saber, que no preciso de-
liberar nem negociar e que tudo necessariamente, manifesto que a posi-
o que prope para os futuros contingentes que uma parte da contradio
seja verdadeira e a outra falsa seja impossvel
61
.
E, para corroborar este argumento, continua Ockham, Aristteles ainda oferece-
ria a seguinte prova:
Que seja impossvel tudo acontecer por necessidade, prova, porque aqueles
dos quais ns somos princpio e sobre os quais deliberamos, e que no so
sempre em ato, so possveis tanto de ser quanto de no ser ou no aconte-
cem por necessidade; ora, muitos so os futuros dos quais ns somos princ-
pio e sobre os quais ns deliberamos; portanto, muitos que tais no aconte-
cem necessariamente
62
.
Tudo sobre o que seja possvel deliberar ou do que seja possvel ser princpio (a-
inda que de um modo involuntrio, como a descoberta do tesouro, o recebimento da
dvida ou a combusto dos panos que caem do dorso do cavalo) pode ser dito que tanto
possvel de ser quanto de no ser, ou, pelo menos, que no seja necessrio. O que Oc-
kham parece apontar com esse adendo que no preciso afirmar que de fato haja na
parede uma potncia real e indeterminada para o ser ou no ser branca. Basta a constata-
o que no necessrio para a parede ser branca ou de qualquer outra cor, uma vez que
pode ser pintada do que quer que seja
63
.
Ockham diz que Aristteles encerra esta discusso dando ainda um exemplo:

61
E.Per., loc. cit., 12, p. 418 s., lin. 3-7.
62
E.Per., loc. cit., p. 419, lin. 7-12.
63
Ockham chama esta potncia de potncia neutra: cf. BAUDRY, Lexique..., op. cit., p. 204:
On nomme puissance neutre lindiffrence dun tre recevoir une chose ou son contraire, par
exemple, lindiffrence de la superficie recevoir une couleur. Esse in potentia neutra est
quando aliquid nec inclinatur ad hoc nec ad ejus contrarium sicut superficies respectu
albedinis. (III S., q. 3 G. Quodl. IV, q. 7.).


164
Tambm declara isso com um exemplo, porque possvel que uma veste
seja cortada, mesmo que no seja cortada, mas consumida pelo desgaste e
pela velhice; e, de modo semelhante, possvel que a veste no seja corta-
da, e, entretanto, que depois seja cortada, e assim por diante. Disto conclui
que manifesto sobre muitos futuros que no aconteam por necessidade,
mas uns pelo que se queira e outros como em muitos
64
.
Neste exemplo, Aristteles lembra o que pode acontecer com uma determinada
roupa. Ora, diria ele, ela pode ser cortada, se desgastar pelo uso, e isso de um modo
completamente contingente. Afinal, a roupa ser desgastada se algum resolver us-la
at que isso acontea. Ser cortada, se algum decidir cort-la. Ockham conclui da que
esse exemplo seria prova suficiente de que muitas coisas acontecem pelo que se queira
ou como acontece em muitos (ut in pluribus)
65
.
Afinal, poderamos dizer, que a veste seja cortada um exemplo de um contin-
gente pelo que se queira, afinal, o corte efeito imediato da deliberao de algum de
cortar a veste. Por outro lado, se algum decidir usar a veste, ela ir ser consumida na
medida em que envelhecer e se desgastar. Ou seja, teramos aqui um exemplo do que
provavelmente seria um contingente fortuito: o uso deliberado da veste resultaria no
desgaste da roupa.
O problema que se essa hiptese de leitura for verdadeira, Ockham muda o
sentido da interpretao tradicional do contingente ut in pluribus
66
. Bocio, por exem-
plo, ao explicar o papel deste contingente no mesmo trecho do texto aristotlico visado
aqui por Ockham, diz o seguinte:
Outros so os [contingentes] que no se do de modo igual [aequaliter se
habent], mas por mais que acontea freqentemente para uma coisa, no es-
t, entretanto, proibido de acontecer para outra, como nisto que o homem fi-
que grisalho na velhice. Pois em muitos [in pluribus] isso acontece, mas
tambm acontece que se d um outro, isto , que no fiquem grisalhos: em
outros ento minimamente, isto , que fiquem grisalhos
67
.

64
E.Per., loc. cit., p. 419, lin. 13-18.
65
Ockham emprega aqui uma expresso que pode ser dita proveniente do prprio texto analisa-
do. Na verso latina, Aristteles teria escrito: Manifestum igitur est, quoniam non omnia ex
necessitate vel sunt vel fiunt, sed alia quidem utrumlibet, et non magis vel affirmatio vel
negatio Vera est, alia vero magis quidem et in pluribus alterum, sed tamen contingit fieri et
alter alterum, alterum vero minime.: em BOCIO, In De Interpr., ed. 2, PL 64, 510 B. Os gri-
fos so nossos.
66
Cf. LAGERLUND, H., Modal Syllogistics in the Middle Ages. Uppsala: Uppsala University,
1999, p. 46 ss.
67
BOCIO, In De Interpr., ed. 2, PL 64, 513 CD.


165
Toms retoma esta distino em relao aos trs tipos de contingente por ns j
enunciados:
Pelo que excludo um trplice gnero de contingentes.
Com efeito, alguns acontecem como em muito poucos [ut in paucioribus],
acontecendo por acaso ou por sorte. Alguns se referem a ambas as partes [ad
utrumlibet], pois no se referem mais a uma parte que a outra; estes proce-
dem da escolha. Alguns, enfim, advm como na maioria [ut in pluribus], as-
sim como as pessoas ficarem grisalhas na velhice, o que causado pela na-
tureza. Se, porm, tudo adviesse por necessidade, no haveria nenhum des-
tes contingentes. [...] o que mais freqentemente [in pluribus] em nada di-
fere do que menos freqentemente [in paucioribus], seno porque falha em
menor parte
68
.
De qualquer modo, ainda que Ockham admita uma interpretao consoante ao
que propem tanto Bocio quanto Toms para o contingente ut in pluribus e no como a
que propomos acima, o certo que ele depois far questo de salientar que a nica e
principal prova de que as coisas acontecem contingentemente o fato de que Aristteles
toma como contingente neste texto apenas aquilo que resultado da vontade
69
.
2. A determinao da verdade das proposies sobre o futuro contingente.
a.) Toda proposio enunciativa hipottica composta de ambos os lados de uma con-
tradio necessariamente verdadeira:
Para entender de que modo as proposies opostas sobre o futuro se do para a
verdade e para a falsidade, Ockham aponta que Aristteles comea a exposio de sua
opinio mostrando de que modo as partes da contradio se do para a verdade. Arist-
teles diria que em toda disjuno composta por ambas as partes da contradio h a pre-
dicao da necessidade. O que quer dizer que toda proposio disjuntiva composta de
ambos os lados de uma contradio verdadeira de modo determinado, ainda que aquilo
sobre o que a proposio versa seja contingente. Aristteles acrescentaria ainda que isso
seria vlido para qualquer disjuntiva, seja ela flexionada no tempo presente, no tempo
pretrito ou no tempo futuro:
Donde diz que tal como naquelas no presente e no pretrito tudo o que ,
quando , necessariamente ser, e tudo o que no , quando no , necessa-
riamente no ser ainda que nem tudo o que seja, necessariamente seja

68
TOMS DE AQUINO, Exp. In Per. I, l. 13, n. 8-9. Traduo indita de C. A. R. do Nascimento.
So Paulo, maro de 1994.
69
Cf. supra, nota 25.


166
ser, e nem tudo o que no seja, necessariamente seja no ser, porque no o
mesmo dizer tudo o que , quando , necessariamente ser e tudo o que ,
necessariamente ser; assim na contradio que ser ou no ser seja ne-
cessrio, isto , que a disjuntiva composta de cada uma das partes da contra-
dio no presente seja necessria. E, de modo semelhante, que o futuro seja
ou no seja necessrio, isto , a disjuntiva composta das duas partes da
contradio no futuro necessria. Contudo, dividindo no necessrio, isto
, nenhum dos lados dessas disjuntivas necessrio; tal como esta disjuntiva
necessria: a batalha naval ser amanh ou a batalha naval no ser ama-
nh e, entretanto, nem necessria a batalha naval ser amanh, nem a
batalha naval no ser amanh necessria, ainda que a disjuntiva seja ne-
cessria
70
.
Baseado na interpretao do que entende ser a opinio de Aristteles sobre as re-
laes existentes entre os signos e as coisas no que toda distribuio das modalidades,
Ockham entende que a proposio tudo o que , quando , necessariamente ser, as-
sim como proposta por Aristteles, visa retomar a idia de que tambm para as proposi-
es disjuntivas uma modalidade que atribuda para a proposio no reflete necessa-
riamente a modalidade que prpria ao estado de coisas relatado pela proposio. Ou
seja, tudo o que , quando , necessariamente ser, significa apenas que uma coisa
qualquer no pode ser e no ser ao mesmo tempo, ou numa linguagem proposicional,
um determinado predicado no pode ser inerente e no ser inerente a um mesmo sujeito
no mesmo instante
71
.

70
E.Per., loc. cit., 13, p. 419 s., lin. 10-25. Ockham parafraseia aqui o texto aristotlico. Na
verso latina, traduzida por Bocio, lemos: Igitur esse quod est, quando est, et non esse,
quando non est, necesse est. Sed non omne quod est necesse est esse, nec omne quod non est,
necesse est non esse. Non enim idem est omne quod est, necessario esse quando est, et
simpliciter esse ex necessitate. Similiter autem in eo quod non est. In: BOCIO, In De Interpr.,
ed. 2, PL 64, 515 D. Grifos nossos. Eis o trecho do texto latino do comentrio ockhamiano:
Unde dicit [...] omne quod est, quando est, necesse est esse et omne quod non est, quando non
est, necesse est non esse, quamvis non omne quod est necesse est esse nec omne quod non est
necesse est non esse, quia non est idem dicere omne quod est, quando est, necesse est esse et
omne quod est necesse est esse; .... Grifos nossos.
71
Cf. E.Per., loc. cit., p. 420 s., lin. 37-39.43-45: Mas de acordo com a inteno que foi a do
Filsofo a respeito desta proposio [a saber, tudo o que , quando , necessariamente ser,
que de acordo com Ockham, simplesmente falsa se tomada letra], verdadeira, porque por
ela quer entender sobre tudo aquilo que , necessariamente verifica-se ser, se aquele tempo .
[...] De modo semelhante, entende esta: tudo o que , quando , necessariamente ser, isto ,
sempre ser verdadeiro dizer que isto foi naquele tempo em que foi. Toms de Aquino chega
mesma concluso baseado num princpio de autoridade: Esta necessidade funda-se neste prin-
cpio: impossvel simultaneamente ser e no ser. Com efeito, se algo , impossvel que isto
simultaneamente no seja; portanto, necessrio que isto seja ento.: Exp. In Per. I, l. 15, n. 2
(Trad.: C. A. R. do Nascimento).


167
Aristteles destacaria ainda que, apesar dessa impossibilidade ontolgica, ain-
da assim no seramos obrigados a dizer, em razo disso, que uma coisa seja ou no seja
de modo necessrio, isto , que um determinado estado de coisas no possa ser dado ou
deixar de ser dado de modo contingente. A necessidade aqui toca diretamente ao que
pertinente afirmao ou negao de um determinado estado de coisas: necessrio
que, a respeito de um determinado estado de coisas, ou a orao que o descreve (deno-
tat) de modo afirmativo ou a orao que o descreve de modo negativo seja verdadeira.
Ora, as proposies disjuntivas, sejam elas flexionadas no tempo presente, no
tempo pretrito ou no tempo futuro, quando so compostas de ambos os lados de uma
contradio, sempre dizem de um estado de coisas que ou ele (/foi /ser) de um deter-
minado modo que o enunciado pela proposio contraditria afirmativa ou que ele no
(/foi /ser) de um determinado modo que o enunciado pela proposio contraditria
negativa a ela correspondente. Portanto, estas oraes disjuntivas refletem exatamente
aquilo que pertinente realidade das coisas: as coisas ou so (/foram /sero) ou no
so (/foram /sero) de um determinado modo.
O argumento vai ainda mais adiante: ora, acabamos de ver que a disjuno refle-
te de modo fidedigno algo que prprio das coisas, isto , a impossibilidade de serem e
no serem de um determinado modo num mesmo instante do tempo. Sabemos ainda que
essa necessidade do ser ou no ser no implica a necessidade da realizao do ser ou do
no ser, isto , sabemos que as coisas podem ser ou no de um determinado modo por
contingncia. Ora, essa contingncia que prpria das coisas, deve, portanto, tambm
poder ser refletida na anlise da proposio que seu signo. Ou seja: embora a proposi-
o disjuntiva composta de ambos os lados de uma contradio seja necessariamente
verdadeira, afirmar Aristteles, os lados que a compem, isto , as proposies categ-
ricas afirmativa e negativa, quando tomadas isoladamente, no so obrigatoriamente
necessrias, isto , no precisam ser determinadamente nem verdadeiras nem falsas,
embora possam s-lo.
Detalhista, quando prope algumas observaes para o trecho comentado, Oc-
kham acusa Aristteles de ter cometido um equvoco na formulao da proposio utili-
zada para ilustrar a concluso acima: se tomada letra, ela seria falsa
72
. Afinal, quando
descreve a regra que verdadeira para um determinado estado de coisas, isto , tudo o

72
Acusao semelhante j havia sido feita por Duns Escoto: DSLect. I, d. 39, q. 5, p. 498, lin. 1-
4; p. 499, lin. 3-22.


168
que , quando , necessariamente ser, Aristteles nos obriga a l-la como uma propo-
sio, uma vez que, do modo como Ockham entende o trecho exposto, afirma que essa
primeira proposio no seria equivalente a esta outra: tudo o que , necessariamente
ser.
Ora, o ponto contestado por Ockham que a clusula quando , que diferencia
as duas proposies, no suficiente para indicar que a necessidade no seja um predi-
cado ontolgico. A justificativa a seguinte:
... a proposio tudo o que , quando , necessariamente ser simples-
mente falsa se tomada letra, e isto porque literalmente ela no pode ser se-
no temporal ou sobre um sujeito temporal. Se for temporal, a que vale es-
ta: tudo o que , necessariamente ser quando o mesmo for. E esta falsa,
porque para a verdade da temporal requerida a verdade de cada uma das
partes e no mesmo tempo; ora, a primeira parte, tudo que necessariamente
ser simplesmente falsa; ento toda a temporal falsa. Se for sobre um
sujeito temporal, ainda assim falsa, porque ento se denota que tudo aquilo
sobre o que se verifica este todo que quando seja necessariamente ser.
E isto falso, porque de qualquer existente se verifica este todo, e, entretan-
to, nem todo existente necessariamente ser
73
.
De acordo com a anlise das modalidades, a proposio tudo o que , quando ,
necessariamente ser uma proposio modal que seria falsa tanto se tomada no sen-
tido da composio quanto se tomada no sentido da diviso. No primeiro, entendera-
mos que o modo temporal, indicado pela partcula proposicional quando , aplicado
a esta proposio tudo o que , necessariamente ser, ou seja, que a proposio to-
mada de um modo temporal. Se assim fosse entendida, teramos enunciado o seguinte:
no tempo em que uma coisa , vale o que enunciado por esta proposio: tudo o que
, necessariamente ser. Deste modo, a proposio inicial seria falsa porque por esta
sua ltima parte seramos obrigados a entender que todas as coisas aconteceriam neces-
sariamente, sem que houvesse coisas contingentes
74
.
Tomada no sentido da diviso, a proposio tambm seria falsa, porque aplicar-
amos o modo indicado pela partcula quando ao sujeito da proposio. Se assim

73
Cf. E.Per., loc. cit., p. 420, lin. 26-37.
74
Duns Escoto tem uma opinio diversa. Diz que a proposio aristotlica seria verdadeira se
tomada no sentido da composio, pois significaria o seguinte: que a proposio que tudo seja
quando (omne esse quando est) seria necessria. Escoto entende que a modalidade em
questo no a modalidade temporal, ditada pela partcula quando , mas a prpria necessi-
dade. Ockham pensa diversamente porque conclui que o prprio Aristteles quem assume que
a modalidade seja uma modalidade temporal, ao dizer que a frase tudo o que , necessariamen-
te ser fosse falsa. Cf. DSLect. I, d. 39, q. 5, p. 499, lin. 12-15.


169
fosse, teramos o seguinte: tudo o que , quando vem a ser, vem a ser necessariamente,
proposio que seria falsa pelo mesmo motivo da anterior
75
.
Poderamos dizer quanto a isso que Ockham resolve a questo afirmando que
Aristteles, na verdade, expressou-se mal, pois tinha a inteno de que entendssemos
que, contraposta a tudo o que , necessariamente ser, estaria a seguinte proposio:
sobre tudo aquilo que , necessariamente verifica-se ser, se aquele tempo
76
.
Na proposta de Ockham, se fosse tomada no sentido da composio, a proposi-
o acima diria o seguinte: a proposio sobre tudo aquilo que , verifica-se ser, se
aquele tempo necessria. E essa proposio seria necessariamente verdadeira por-
que, em suma, significaria que sempre verdadeira a proposio que diz que algo no
tempo em que ele .
Por outro lado, se fosse tomada no sentido da diviso, aquela proposio tam-
bm seria verdadeira, pois, em suma, diria que a proposio que diz que algo no tempo
em que ele , necessariamente um signo dele.
b.) No que toca ao futuro contingente, apenas as proposies enunciativas hipotti-
cas compostas de ambos os lados de uma contradio so necessariamente verdadei-
ras:
De acordo com o que vimos acima, apenas as oraes hipotticas compostas pe-
los dois lados de uma contradio que versam sobre o futuro contingente so determina-
damente verdadeiras. O que implica em dizer que cada um dos lados da contradio no
nem determinadamente verdadeiro, nem determinadamente falso. Ockham aponta que,
para encerrar esta discusso, Aristteles ofereceria ainda uma prova para esta constata-
o final:
As oraes so verdadeiras de modo semelhante a como se do as coisas
que so denotadas atravs das oraes; ora, a coisa, que denotada pelo fu-
turo contingente, dado que pelo que se queira, no est mais determinada
que ser do que que no ser. Portanto, a proposio que denota isso no
mais verdadeira do que falsa. Acrescenta, entretanto, o Filsofo que por
mais que seja necessrio que uma parte seja verdadeira e a outra falsa, isto ,
por mais que a disjuntiva seja verdadeira, entretanto, nenhuma parte de-
terminadamente verdadeira nem determinadamente falsa. portanto toda a

75
Tambm de acordo com Duns Escoto a proposio no sentido da diviso seria falsa, e, como
Ockham parece propor, seria assim formulada: tudo o que , necessrio que seja quando
(omne quod est, est necessarium esse quando est). Cf. DSLect., loc. cit., p. 499, lin. 15-19.
76
Cf. supra, nota 71.


170
inteno do Filsofo que nos futuros contingentes nenhuma parte seja ver-
dadeira nem falsa, assim como a prpria coisa nem est determinada a vir a
ser nem a no vir a ser
77
.
As oraes disjuntivas compostas de ambos os lados de uma contradio so,
portanto, determinadamente verdadeiras porque reproduzem o modo como as coisas so
dadas. A proposio disjuntiva sobre o futuro contingente reproduz aquilo que lhe h de
prprio: o futuro contingente ser ou no ser. Portanto, esta modalidade, necessria,
que prpria da enunciao disjuntiva no deve ser passada s suas partes, pois os lados
da contradio que a compem no so mais verdadeiros do que falsos.
3. Notas sobre a teoria da suposio.
A teoria da suposio dos termos de Guilherme de Ockham amplamente discu-
tida em vrios trabalhos
78
. Aqui, pretendemos apenas repass-la em alguns de seus as-
pectos gerais e, principalmente, no que diz respeito suposio dos termos nas proposi-
es formuladas no tempo futuro.
Na S.L., Ockham descreve a suposio como uma propriedade do termo na me-
dida em que pode ser empregado como sujeito ou predicado de uma proposio
79
. Em
suas palavras,
a suposio dita como se a posio por outro, de modo que quando o ter-
mo na proposio est por algo de modo que usamos aquele termo (ou se
sobre o pronome que o demonstra, aquele termo, ou o caso reto daquele ter-
mo, se for um oblquo) por algo sobre o que se verifica supe por aquilo. E

77
E.Per. I, cap. 6, 14, p. 421, lin. 4-13.
78
Dentre eles, veja-se: BOEHNER, P., Medieval Logic..., op. cit.; ANDRS, T. de, El nominalismo
de Guillermo de Ockham..., op. cit.; ADAMS, M. MC., William Ockham, op. cit.; ALFERI, P.,
Guillaume dOckham le singulier, op. cit.; BIARD, J., Logique et thorie du signe au XIV
e

sicle, op. cit.; PANACCIO, C., Les mots, les concepts et les choses, op. cit.; MICHON, C.,
Nominalisme. La thorie de la signification dOccam, op. cit.; SANTOS, E. P., A linguagem
Mental e a Duplicidade da Semntica na Primeira Parte da Summa Logicae de Guilherme de
Ockham. Dissertao de Mestrado. UFMG, Belo Horizonte, 1994; BIARD, J., Guillaume
dOckham: Logique et philosophie, op. cit.; SPADE, P.V., Thoughts, Words and Things: An
Introduction to Late Mediaeval Logic and Semantic Theory. Version 1.1: August 9, 2002;
SANTOS, E. P., A explicao ockhamiana de proposies passadas, ou instrues para um
aprendiz. Analytica. Rio de Janeiro: 2003, 7(1): 49-63.
79
S.L. I, cap. 63, p. 193, lin.8-10 (Trad. F.F., p. 314): E desse modo tanto o sujeito quanto o
predicado supe; e, universalmente o que quer que possa ser sujeito da proposio, ou predica-
do, supe.


171
isso verdadeiro ao menos quando o termo que supe tomado significati-
vamente
80
.
Quando posto numa proposio, usamos o termo como se estivesse no lugar da-
quilo mesmo pelo que ele se verifica
81
. Ou seja, numa proposio como Scrates est
sentado, o termo Scrates tomado como se estivesse no lugar daquela mesma pes-
soa chamada Scrates que est sentada num dado momento. Se dissermos este est
sentado, o mesmo acontece: tomamos o pronome demonstrativo como se, na proposi-
o, ele estivesse no lugar daquilo mesmo que por ele apontado, no nosso caso, Scra-
tes. Ou seja, quando parte propnqua da proposio
82
, a voz sempre ter uma significa-
o determinada, mesmo quando ela for um sincategorema que por si, isto , sozinho,
nada significa de modo determinado
83
, mas que na proposio sempre acrescentado a
algo. A explicao de Ockham ainda nos fornece mais alguns detalhes, na medida em
que distingue o modo pelo qual podemos descobrir a suposio do sujeito e do predica-
do:
E desse modo, universalmente o termo supe por aquilo sobre o que ou
sobre o pronome que o demonstra denotado atravs da proposio que o
predicado seja predicado, se o termo que supe for o sujeito; se, porm, o
termo que supe for o predicado, se denota que o sujeito seja subjacente re-
ferentemente quilo, ou referentemente ao pronome que o demonstra, se a
proposio for formada
84
.
Quando o termo analisado est na proposio no lugar do sujeito, a suposio
nos leva seguinte constatao: o termo sujeito est no lugar da coisa da qual se denota
que seu predicado seja um predicado. Ou seja, a atribuio da suposio do sujeito passa
pela anlise da significao do predicado da proposio na qual ele aparece
85
. Quando

80
S.L., loc. cit., p. 193, lin. 11-15 (Trad. F.F., p. 314).
81
Cf. ALFERI, op. cit., p. 299 s: La supposition , cest le fait de tenir lieu dautre chose,
dtre pos pour autre chose dont on affirme un prdicat. Par exemple, dans Les roses sont
des fleurs , rose tient lieu des rfrents que sont les roses relles dont on affirme quelles
sont des fleurs. Cette fonction se dtermine daprs le contexte immdiat du signe, la proposi-
tion.
82
Cf. S.L. I, cap. 1, p. 7, lin. 4 s. (Trad. F.F., p. 118).
83
S.L. II, cap. 4, p. 259, lin. 29-32: E primeiro cumpre saber que [dentre os signos sincatego-
remticos universais] nenhum signo por si significa algo nem imposto para significar algo
determinadamente, mas institudo de modo que faa aquilo a que acrescentado estar por
todos os seus significados e no apenas por alguns, e por isso dito sincategorema.. O grifo
nosso.
84
S.L. I, cap. 63., p. 194, lin. 16-21 (Trad. F.F., p. 314).
85
Cf. SANTOS, E.P., A explicao..., op. cit., p. 53 ss.


172
quisermos, ento, saber pelo que supe o termo que na proposio Scrates branco
faz as vezes de sujeito, comearemos nossa anlise procurando saber de que o nome
branco um signo, ou melhor, a que (coisa), aquilo que significado pela voz bran-
co dito ser inerente. Descoberta a coisa qual a brancura inerente, diz-se ento que
a voz Scrates um signo dela. O prprio Ockham d ainda uma explicao sobre a
suposio do termo sujeito com uma maior riqueza de detalhes. Vamos a ela:
Assim como atravs de homem animal denota-se que Scrates verdadei-
ramente seja animal, de modo que isto animal seja verdadeira se for for-
mada, mostrando a Scrates. Atravs de homem nome, porm, denota-se
que esta voz homem seja um nome, por isso, nela, homem supe por a-
quela voz. De modo semelhante, atravs de branco animal denota-se que
aquela coisa que branca seja um animal, de modo que isto animal seja
verdadeira mostrando aquela coisa que branca; e em razo disso por aquela
coisa supe o sujeito
86
.
Tomemos ento o primeiro exemplo dado. Como saber pelo que supe o sujeito
na proposio homem animal? Ockham parece dizer: nessa proposio, homem
supe por Scrates, de modo que isto animal seja uma proposio verdadeira se o
pronome demonstrativo estiver demonstrando a Scrates. Do mesmo modo, no segundo
exemplo, na proposio branco animal, o nome branco est no lugar de uma coisa
branca da qual seja verdadeiro dizer isto animal.
Como se nota, os exemplos so dados de uma forma muito geral, de modo que
difcil entend-los. Por isso, preciso consider-los com maior cuidado. Em seu primei-
ro exemplo, Ockham parece estar dizendo que homem signo de Scrates porque
Scrates tem como um predicado que lhe inerente o animal. Mas isso parece ser um
pouco diverso (se no contrrio) do que afirmamos h poucos pargrafos, a saber, que
em homem animal, procuraramos saber de que coisas animal um predicado para
que ento pudssemos dizer dela se ou no inerente a homem. Parece, portanto, que
nossas anlises devem requerer mais coisas do que as que foram declaradas nessa des-
crio. Vamos retom-la, ento, do incio:
Ockham dizia que a suposio do termo indica que usamos o termo como se es-
tivesse no lugar daquilo mesmo pelo que ele se verifica. Ento na proposio homem
animal, temos que a voz homem um signo que, na proposio, est no lugar de
tudo aquilo que por ele significado desde que se verifique que seja tambm inerente a

86
S.L., loc. cit., p. 194, lin. 21-27 (Trad. F.F., p. 314).


173
pelo menos um dos significados prprios daquele outro termo que, naquela proposio,
faz as vezes de predicado. Ou melhor, o sujeito est no lugar de tudo aquilo que
1) for seu signo e
2) tenha aquilo que na proposio cumpre o papel de predicado como algo
inerente a si.
Mas, para que possamos verificar isso, Ockham prope, precisamos cumprir al-
guns passos: se eu quiser saber o significado de homem em homem animal, devo
comear minha anlise buscando identificar todas as coisas s quais o predicado ani-
mal, ou melhor, a animalidade seja algo inerente. Feito isso, devo ainda verificar se
h dentre os significados do termo sujeito alguma daquelas coisas s quais verifiquei ser
a animalidade um predicado inerente. Se houver, de modo que seja verdadeiro dizer
desta coisa isto um animal, ento, poderei dizer que o signo homem suponha na-
quela proposio por essa coisa que fui capaz de identificar. Ora, dentre as coisas s
quais a animalidade um predicado inerente, consideremos que esteja Scrates. Saben-
do que Scrates um daqueles que, por imposio, so significados pela voz homem,
e uma vez que tambm possvel dizer isto um animal demonstrando a Scrates,
podemos ento dizer que na proposio homem animal, o termo homem supe por
Scrates, e ainda por tantas outras quantas forem as coisas que preencham o mesmo
requisito apontado por essa nossa anlise.
Na proposio homem nome a anlise se d de modo semelhante. Para saber
pelo que homem supe ali, preciso primeiro identificar entre tudo aquilo a que esta
voz nome inerente, se h algo que possa ser significado por esta outra voz homem.
Mas desta vez, quando o fazemos, descobrimos que nome o signo de uma imposi-
o, e que, portanto, homem no deve ser tomado ali significativamente, mas enquan-
to ele mesmo um signo. Portanto, o que h de ser verificado se, de fato, homem
seja um signo imposto para algo como um nome ou se apenas um amontoado de letras,
como em blictiri, ou mesmo se um verbo. Nesta altura da discusso fica claro ainda
por que que precisamos comear a anlise da suposio do sujeito pela considerao
do predicado: o predicado que ir apontar de que modo o sujeito est sendo tomado na
proposio, ou seja, o predicado que ir apontar em que suposio o termo sujeito est
sendo tomado: se pessoal, simples ou material
87
; e, portanto, o predicado que indicar

87
De acordo com Ockham, h trs tipos gerais de suposio: pessoal, simples e material. A
suposio pessoal se d quando o sujeito ou o predicado de uma proposio supe pelo seu


174
qual a suposio do termo sujeito: se pessoal ou simples, o sujeito ser tomado signifi-
cativamente; se material, o termo no ser tomado significativamente.
Expediente semelhante seria aplicado para que seja possvel saber pelo que su-
pe o termo que, na proposio, faz as vezes de predicado:
E desse modo, proporcionalmente deve-se dizer sobre o predicado: atravs
de Scrates branco se denota que Scrates seja aquela coisa que tem a
brancura, e, por isso, o predicado supe por aquela coisa que tem a brancu-
ra; e se nenhuma coisa tivesse a brancura a no ser Scrates, ento o predi-
cado suporia precisamente por Scrates
88
.
Como era de se esperar, o procedimento para que seja possvel identificar a su-
posio do predicado, em si no muito diverso daquele assumido para o sujeito. H
apenas uma mudana de foco: toma-se o predicado como aquilo que tem como subja-
cente o mesmo que significado pelo termo sujeito, ou seja, ser possvel dizer pelo que
supe o predicado sempre que tanto o sujeito quanto o predicado sejam signos impostos
para significar a mesma coisa e, de fato, a signifiquem do modo como expresso atravs
da proposio. Que, em ambos os casos, o predicado seja o termo mais importante para
a anlise da suposio, o que Ockham asseverar logo aps o trecho citado:
, portanto, uma regra geral que o termo nunca, em nenhuma proposio,
ao menos quando tomada significativamente, suponha por algo seno por
aquilo sobre o que verdadeiramente for predicado
89
.
Portanto, a regra de ouro da suposio que o termo sempre aparecer no lugar
daquilo que verdadeiramente for significado por seu predicado, ou seja, sempre que for

significado, resultante do ato de imposio primria, quer o significado seja uma realidade men-
tal ou um som vocal ou um conceito ou signo grfico ou uma imagem. A suposio pessoal ,
pois, caracterizada pela significatividade e, portanto, prpria s dos categoremas, enquanto os
sincategoremas tomados em si mesmos no tm uma funo significativa; a suposio material
deve preencher trs condies: o termo, antes de tudo, no deve ter uma funo significativa;
em segundo lugar, no deve representar ou significar indiretamente e secundariamente o termo
mental ou concreto; finalmente, deve representar o som ou material ou o signo grfico; por
fim, para que a suposio seja simples, requerem-se apenas duas condies: que o termo em
questo, seja mental, oral ou escrito, no esteja tomado em sua funo significativa prpria,
aquela que procede do ato de instituio primria do significado daquele termo. Alm disso, o
termo deve estar por, ou representar, um conceito como tal, ou seja, como pertencente ao plano
do pensamento.: Cf. MLLER, P., Introduo in GUILHERME DE OCKHAM, Lgica dos Ter-
mos. A Introduo traduzida do italiano por Antnio Baggio. Porto Alegre: Edipucrs, 1999,
p. 72 s. Acrescente-se que a suposio pessoal divide-se ainda em discreta e comum, sendo que
a suposio pessoal comum subdivide-se ainda em determinada e confusa: cf. S.L. I, cap. 63-77.
88
S.L. I, cap. 63, p. 194, lin. 27-32 (Trad. F.F., p. 314 s.).
89
S.L., loc. cit., p. 194, lin. 33-35 (Trad. F.F., p. 315).


175
possvel se dizer do predicado que tem como subjacente aquilo mesmo que significado
pela voz que na proposio faz as vezes de sujeito, ento podemos dizer que verdadei-
ramente aqueles termos, sujeito e predicado, supem por algo. Quando, porm, no
houver tal correspondncia, ento ao menos um dos termos por nada supor, e assim
teremos uma proposio falsa. Um exemplo: na proposio Scrates branco, se S-
crates for negro, branco no supor por nada, nem mesmo pelo seu abstrato, a saber, a
brancura: afinal, a brancura apenas o significado de branco (sc. aquilo que infor-
mado pela brancura) e no necessariamente aquilo pelo que branco supe. Ora, se a
proposio fosse verdadeira, branco suporia pela brancura que inerente a Scrates.
Portanto, naquela proposio, branco simplesmente no suporia por nada. Se supuses-
se, suporia pessoalmente pela brancura que seria inerente (ou informaria) a Scrates.
No entanto, ainda que um termo por nada suponha, para que a proposio possa
ser considerada falsa, devemos tomar seus termos como se tivessem uma suposio de-
terminada. O problema assim exposto por Ockham:
h dvida quanto a homem branco homem, o que canta a missa ho-
mem, o que cria Deus, supondo que ningum seja branco, ningum can-
te a missa e que Deus no crie. Por quais os sujeitos supem? Porque parece
que por nenhuma coisa significada, porque sobre nenhuma que tal so veri-
ficados; nem por si mesmos, porque desse modo no teriam suposio pes-
soal; portanto, no supem determinadamente por algo e, conseqentemente,
no tm suposio determinada.
[...] deve ser dito que letra deve ser concedido, se nenhum homem for
branco e se nenhum homem cantar a missa e se Deus no criar, que nas pro-
posies j ditas os sujeitos por nada supem. E, entretanto, so tomados
significativamente, porque ser tomado significativamente ou supor pesso-
almente pode se dar de dois modos: ou porque o termo supe por algum
significado, ou porque se denota que suponha por algo ou porque se denota
que no suponha por algo. Pois em tais proposies afirmativas sempre se
denota que o termo supe por algo, e, por isso, se por nada supor, a suposi-
o falsa. Nas proposies negativas, porm, se denota que o termo no
supe por algo, ou que supe por algo do que o predicado verdadeiramente
negado, e, por isso, tal negativa tem duas causas da verdade. Assim como
esta homem branco no tem duas causas da verdade: ou porque o homem
no , e por isso no branco, ou porque o homem e, entretanto, no
branco.Ora, nesta proposio homem branco homem, se nenhum homem
for branco o sujeito tomado significativa e pessoalmente, no porque su-
ponha por algo, mas porque se denota que suponha por algo; e, por isso,
porque por nada supe, ainda que se denote que suponha por algo, a propo-
sio simplesmente falsa..
90
.

90
S.L. I, cap. 72, p. 212, lin. 12-18; p. 218 s., lin. 113-130 (Trad. F.F., p. 335; 339).


176
O fato de que um termo no tenha um significado determinado no faz com que
aquele termo deixe de ser tomado significativamente, pois se isso acontecesse, ento o
termo seria tomado em suposio material. Ora, bvio que em Scrates branco, se
essa proposio for falsa, branco no tomado por si mesmo, mas tomado significa-
tivamente, ainda que no signifique exatamente a brancura que inerente a Scrates.
Tambm no significa a brancura tomada simplesmente, porque no esse abstrato que
deve ser inerente a Scrates. O termo literalmente por nada supe, isto , no h nenhu-
ma coisa da qual possa se dizer que aquele termo branco signo quando figura na
proposio analisada. Entretanto, s ser possvel dizer que o termo no supe por nada
se entendermos que o termo tomado significativamente, isto , numa suposio que
no a material. Ora, para que a proposio possa ser considerada falsa, esse termo s
pode ser tomado, ento, em suposio pessoal, que a suposio que seria prpria que-
le termo se a proposio fosse verdadeira. Em sentido lato, podemos dizer ento que,
naquela proposio, branco seria signo daquilo que no . O mesmo aconteceria
com uma proposio negativa verdadeira. Para continuarmos com nosso exemplo, se
Scrates fosse negro, ento Scrates no branco seria verdadeira. Ora, a proposio
seria verdadeira porque ainda que branco por nada supusesse, seria denotado que su-
poria por algo, ou melhor, seria assumido que o termo teria uma suposio significativa
pessoal
91
:
E se for dito: estas no esto simultaneamente supe e por nada supe,
porque se segue supe, portanto, supe por algo, deve ser dito que [essa]
no se segue, mas se segue [esta:] supe, portanto, se denota que suponha
por algo, ou se denota que por nada suponha.
92
.
Como possvel perceber, esse procedimento semelhante ao que na E.Per. foi
descrito ao se tratar do papel do verbo
93
. Ou seja, pode ser dito que de um certo modo a
suposio reproduz analiticamente aquilo que conferido ao verbo atravs de sua pr-
pria imposio significativa. Lembremos, com efeito, o que diz o texto da E.Per. num
trecho j citado no captulo 2 deste trabalho:

91
Cf. SANTOS, E.P., Modalit et vidence..., op. cit., p. 88-135, denotatur uma expresso
que no tem como correspondente nenhuma definio tcnica; ECO, U., Significado y denota-
cin de Boecio a Ockham in OCKHAM, Suma de Logica. Trad. A. F. Flrez. Bogot, Norma,
1994, p. 45 s., sugere que denotar esteja ambiguamente indicando uma relao entre uma
proposio e o que o caso ou entre uma proposio e o que se entende que seja o caso.
92
S.L., loc. cit., p. 219, lin. 135-138 (Trad. F.F., p. 339 s.).
93
Cf. E.Per. I, cap. 2, 1., p. 384, lin. 36-42 (supra, captulo 2, seo 2. O verbo).


177
o verbo marca daqueles que so ditos sobre um outro, ou daqueles sobre
o sujeito, de acordo com os segundos predicados, ou no sujeito, de acordo
com os primeiros. No pois que os predicados estejam no sujeito, porque ra-
ramente ou nunca o predicado est realmente no sujeito, nem como parte,
nem como sobre a essncia dele, nem por inerncia real; entretanto, s vezes
designam alguns que esto naqueles que so designados pelos sujeitos
94
.
A anlise da suposio dos termos da proposio comea ento pelo predicado
porque o predicado aquilo que atravs do verbo unido ao sujeito como se dele fosse
uma marca. Ora, se o predicado, atravs do verbo, feito uma marca do sujeito, e, por-
tanto, indica aquilo que caracterstico do sujeito, nada mais certo que se comece a an-
lise da suposio por aquilo que na proposio assume o papel determinante do seu sig-
nificado. A suposio, portanto, no simplesmente um instrumento com o qual pos-
svel aferir a verdade ou a falsidade de uma proposio. Antes disso, a suposio o
instrumento atravs do qual possvel aferir de que estado de coisas a proposio (ou
pretende ser) signo para que s depois seja possvel dizer dela que seja verdadeira ou
que seja falsa.
At agora, nossa considerao restringiu-se, como bvio, apenas aos casos em
que os significados dos termos da proposio seriam verificados entre estados de coisas
presentes. Seria preciso, portanto, propor ainda uma outra questo: por quais estados de
coisas supem as proposies com verbos declinados no tempo pretrito ou no tempo
futuro? Ockham assim a formula:
Podem ser suscitadas dvidas sobre o que foi dito. Em primeiro lugar, de
que modo [sc. qualiter] supe homem nesta Scrates foi homem; admi-
tindo-se que Scrates [j] no exista [sc. non sit]. De modo semelhante, de
que modo supem os termos naquelas [proposies] no pretrito e naquelas
no futuro e sobre o possvel e em outras proposies modais?
E h razo para a dvida, porque foi dito antes que o termo nunca supe por
algo seno por aquilo sobre o que se verifica; ora, homem, se Scrates no
for, no se verifica sobre Scrates, porque desse modo esta falsa: Scrates
homem; portanto no supe por Scrates e, conseqentemente, no supe
determinadamente
95
.
A resposta de Ockham tratar de duas coisas. Primeiro, dir qual suposio dos
termos naquelas proposies, tanto no que diz respeito ao sujeito quanto no que diz res-
peito ao predicado. Depois, de que modo poderemos dizer que tais termos suponentes
sejam verificados sobre as coisas. Vejamos:

94
Cf. E.Per., loc. cit., p. 385, lin. 63-69. Os grifos so nossos.
95
S.L., loc. cit., p. 214, lin. 3-11 (Trad. F.F., p. 334 s.)


178
deve-se dizer que em todas que tais os termos supem pessoalmente. Cum-
pre entender por isso que desse modo o termo supe pessoalmente quando
supe por seus significados, ou por aqueles que foram seus significados, ou
sero, ou podem ser. E assim que se deve entender o que foi dito antes
*
;
porque antes foi dito que significar, de um modo, seria assim tomado
96
.
Para Ockham, nas oraes que foram dadas como exemplo, tanto o sujeito quan-
to o predicado devem ser tomados em suposio pessoal, mesmo que as coisas s quais
estes termos se referem j no mais existam ou ainda no existam. Isso acontece porque
quando o verbo est no presente, o termo supe por seus significados presentes. Propor-
cionalmente, quando o verbo estiver no pretrito, supor por aqueles que foram seus
significados, quando no futuro, supor por aqueles que sero seus significados, quando
sobre o possvel, por aqueles que puderem ser seus significados, e assim por diante, no
que toca aos necessrios, impossveis, etc. Note-se ainda que a relao com o tempo se
d no que diz respeito predicao: o sujeito tem sempre o mesmo significado tanto em
Scrates branco quanto em Scrates foi branco, ser branco, pode ser branco,
etc.:
Cumpre entender, entretanto, que essa distino no concerne ao predica-
do, mas somente ao sujeito. Donde esta no deve ser distinguida Scrates
foi branco, Scrates pode ser branco; e isso porque o predicado apela sua
forma. O que deve ser assim entendido: no que [o predicado] suponha por
si ou pelo conceito, mas que por tal proposio se denote que tenha sido
verdadeira a proposio na qual o prprio predicado sob forma prpria, is-
to , ele mesmo e no outro seja predicado por aquilo pelo que o sujeito
supe ou sobre o pronome que demonstra aquilo precisamente pelo que o
sujeito supe se tal proposio for no pretrito, ou que ser verdadeira, se
tal proposio for no futuro; ou que seja possvel, se a primeira proposio
for sobre o possvel; ou necessria, se a primeira proposio for sobre o ne-
cessrio, ou impossvel, se a primeira proposio for sobre o impossvel; ou
por si, se a primeira proposio for sobre o por si, ou por acidente, se a pri-
meira proposio for sobre o por acidente. E assim de outras proposies
modais
97
.
Portanto, a diferena entre a suposio do sujeito e a suposio do predicado a
seguinte: o predicado no pode ser sempre indistintamente considerado como o mesmo
independentemente do tempo a que submetido, mas deve ser considerado como algo
que realmente seja predicado daquilo que na proposio apontado como seu sujeito
de modo que essa predicao corresponda exatamente ao tempo expresso na proposi-

96
S.L., loc. cit., p. 215, lin. 37-42 (Trad. F.F., p. 336).
*
Cf. S.L. I, cap. 33, p. 95, lin. 9-20 (Trad. F.F., p. 208).
97
S.L. I, cap. 72, p. 216, lin. 58-71 (Trad. F.F., p. 336 s.).


179
o
98
. Ockham pretende dar conta aqui, portanto, do fato de que possa haver a perma-
nncia do sujeito juntamente com a corrupo do predicado. Ou seja, ainda que Scrates
seja sempre o mesmo em todas aquelas proposies, aquilo que predicado a Scrates
pode ser inerente a Scrates apenas num dado perodo do tempo. Afinal, o estar sentado
inerente a Scrates apenas enquanto ele assim estiver, deixando de s-lo quando ele
estiver de p. A proposio Scrates esteve sentado ser verdadeira somente se for
possvel verificarmos atravs de seu predicado que o estar sentado foi inerente a Scra-
tes naquele instante do tempo em que de fato ele o esteve, ainda que depois esse predi-
cado tenha sido corrompido, isto , ainda que j no mais exista a inerncia do estar
sentado em Scrates.
Sendo assim, voltando pergunta inicial proposta por Ockham, pelo que supe
homem em Scrates foi homem?
digo que em Scrates foi homem o predicado supe por Scrates. E se d
de modo semelhante sobre todas aquelas [proposies] no pretrito, no futu-
ro e modais: os termos que supem pessoalmente supem por aqueles que
so, foram, sero, ou podem ser supostos; e se no houver nenhum signo,
nem a negao, nem nenhum impedimento que tal, supem determinada-
mente
99
.
Ockham responde: supe pelo prprio Scrates, isto , supe por Scrates na
medida em que foi um predicado a ele inerente, assim como na proposio Scrates
estar de p seu predicado tomado como algo que ser verificado como inerente a
Scrates num dado instante do tempo futuro. Tal predicao somente ser vlida, isto ,
verdadeira, portanto, se tanto o predicado pretrito quanto o futuro forem verificados
daquilo que denotado que significam nos instantes do tempo que lhe so prprios, ou
seja, sempre que corresponderem a estados de coisas, passados ou futuros, que tenham
sido dados ou que venham a ser dados de fato:

98
Cf. S.L. II, cap. 7, p. 269 ss. P. Muller aponta que o predicado apela a sua forma uma
frmula cannica que tem seu significado modificado neste texto de Ockham: Il predicato
appella la sua forma una espresssione ricorrente nella filosofia medioevale, utilizzata per
indicare che la supposizione non concerne che il soggetto, mentre lappellazione costituisce la
relazione del predicato al suo oggetto. Ockham non accetta questa tesi nella misura in cui,
conformemente alla teoria dominante alla sua epoca, ha esteso la nozione di supposizione agli
estremi della proposizione e non ammette una forma che sia loggetto specifico della
significazione di un certo tipo di termini. Le linee che seguono propongono quindi una
reinterpretazione di questa formula canonica. in OCKHAM, Logica dei termini. Introduzione,
traduzione, note e indici di Paola Muller. Milano: Rusconi, 1992, p. 253/315, nota 497.
99
S.L. I, cap. 72, p. 217, lin. 81-85 (Trad. F.F., p. 337).


180
Donde geralmente o predicado naquela [proposio] no pretrito no supor
por algo diverso do que por aquilo que foi, e em uma no futuro, por aquilo
que ser, e em outra sobre o possvel, por aquilo que pode ser. Com isso, en-
tretanto, requer-se que o prprio predicado seja predicado daquilo pelo que
o sujeito supe, do modo mencionado
100
.


100
S.L., loc. cit., p. 218, lin. 1067-112 (Trad. F.F., p. 338 s.).
Captulo V
Os Futuros Contingentes e a Teologia
1. Matria e organizao do T.P.
a.) Vocabulrio:
No que diz respeito teologia, o principal texto de Ockham relativo temtica
dos futuros contingentes o Tractatus de Praedestinatione et de Praescientia Dei Res-
pectu Futurorum Contingentium (T.P.). O T.P. apresenta as seguintes questes:
quaestio prima: Utrum praedestinatio passiva et praescientia passiva sint
respectus realis in praedestinato et praescito;
quaestio secunda: Utrum Deus respectu futurorum contingentium habeat
notitiam determinatam, certam, infallibilem, immutabilem et
necessariam respectus unius partis contradictionis;
quaestio tertia: Quomodo potest salvari contingentia voluntatis creatae et
increatae in causando aliquid extra;
quaestio quarta: Utrum in praedestinato sit aliqua causa praedestinationis et in
reprobato aliqua causa reprobationis;
quaestio quinta: Utrum una istarum propositionum Petrus est praedestinatus,
Petrus est damnatus possit alteri succedere in veritate.
O assunto tambm discutido nas passagens usualmente dedicadas a esse tema
nos Comentrios para o Livro das Sentenas de Pedro Lombardo, em Ockham, na Or-
dinatio, de redao anterior ao T.P.. A discusso encontra-se centrada nas distines de
38 a 41, assim intituladas:
d. 38, quaestio unica: Utrum Deus habeat scientiam determinatam et necessa-
riam omnium futurum contingentium;
d. 39, quaestio unica: Utrum Deus posset scire plura quam scit;
d. 40, quaestio unica: Utrum sit possibile aliquem praedestinatum damnari et
praescitum salvari;
d. 41, quaestio unica: Utrum in praedestinato sit aliqua causa suae praedestina-
tionis et in reprobato aliqua causa suae reprobationis.


182
Em seus Quodlibeta Septem, livro IV, questo 4, encontramos ainda a seguinte
questo conexa: Utrum Deus possit revelare alicui notitiam evidentem futurorum con-
tingentium
1
.
Para que seja possvel compreender o vocabulrio empregado em grande parte
dessas discusses e principalmente na que est contida no T.P., so necessrios, entre-
tanto, alguns esclarecimentos preliminares. O ttulo proposto para a edio crtica do
T.P., por exemplo o qual no deve ter sido atribudo pelo prprio Ockham, uma vez
que no parece ser assim encontrado em nenhum manuscrito
2
traz algumas palavras-
chave para a compreenso da abordagem de Ockham para o problema.
Em primeiro lugar, tratemos do significado da palavra praedestinatio, em portu-
gus, predestinao. Ockham toma essa palavra em um sentido que prprio da posio
agostiniana, segundo a qual a predestinao seria a eleio para a vida eterna e apenas
para ela:

1
Dada a proximidade das datas em que esses trabalhos foram compostos, questionou-se a moti-
vao de Ockham para retomar em lugares diversos e repetidas vezes o mesmo assunto. De
acordo com a introduo proposta para a edio crtica do T.P., primeiro devemos notar que
esses textos, embora no sejam simples cpias uns dos outros, no diferem em opinio. A res-
peito da razo que levou Ockham a escrev-los num perodo to prximo, sugerida a seguinte
hiptese: as lies dadas por Ockham em sua exposio para o Sobre a Interpretao eram
destinadas a jovens em torno dos 16 anos que, por sua pouca idade, ainda demorariam a ter
acesso aos debates teolgicos. Como se sabe, o final do primeiro livro do Sobre a Interpretao
trata de questes intimamente ligadas (e, para Ockham, contrrias) f. , portanto, para que
seus alunos no ficassem sem saber como resolver essas dificuldades que o T.P. teria sido escri-
to, ou seja, como um complemento de curso: cf. GUILLELMI DE OCKHAM, Opera Philosophi-
ca, vol. II, New York: St. Bonaventure, 1978, Introductio, 5, p. 29*. Quanto questo ex-
posta nos Quodlibeta, podemos acrescentar que ela traz novos detalhes ao debate, no conside-
rados nem na Ordinatio nem no T.P., sem, no entanto, propor nada que seja contrrio ao que
neles fora apresentado. Cf. infra, p. 204, seo: 3. a.) A descrio da profecia: primeira lio
sobre a limitao do campo das hipteses.
2
O ttulo provavelmente uma opo de S. Brown, responsvel na edio de 1978 pela reviso
da edio publicada por Ph. Boehner em 1945. Com efeito, na edio de 1945 o ttulo apresen-
tado era Tractatus de Praedestinatione et de Praescientia Dei et de Futuris Contingentibus,
ttulo que, em nota, Boehner apontou ser omitido em vrios cdices: cf. The Tractatus de Prae-
destinatione et de Praescientia Dei et de Futuris Contingentibus of William Ockham. Edited
with a Study on the Medieval Problem of a Three-Valued logic. Franciscan Institute Publica-
tions, n. 2. New York: The Franciscan Institute, 1945, p. 3, nota 1.
Alm disso, ao observarmos a introduo da edio de 1978, vemos apontado que mesmo de
posse de dois cdices aos quais Boehner no teve acesso, os quais ademais no so descritos
como melhores ou mais confiveis que os j conhecidos, Brown pouco mudou a edio de Bo-
ehner, apenas acrescentando mais notas de variao textual s encontradas naquela edio:
Inter textum a Ph. Boehner editum et textum ab S. Brown recognitum parva est differentia,
plures tamen lectiones variantes sunt notatae.: Introductio, loc. cit., p. 32*.


183
Todavia, entre a graa e a predestinao h apenas esta diferena: a predes-
tinao a preparao para a graa, enquanto a graa a prpria doao
3
.
Ockham assim define o termo:
Ora, este nome, predestinao, ou o conceito, significa, seja tomado ati-
vamente, seja passivamente, tanto o prprio Deus, que d a vida eterna para
algum, como aquele a quem ela dada, de modo que significa a trs, a sa-
ber, Deus, a vida eterna, e aquele a quem ela dada
4
.
Considerando essa acepo particular do termo predestinao, preciso anali-
sar com cautela o significado de praescientia, geralmente traduzida em portugus como

3
AGOSTINHO, A predestinao dos santos, 10, xix. In: SANTO AGOSTINHO, A Graa (II). Tra-
duo de A. Belmonte. So Paulo: Paulus, 1999, p. 174 [PL 44, 974]. Veja-se a esse respeito,
GARRIGOU-LAGRANGE, R., Prdestination. Dictionnaire de thologie catholique (DTC), v.
12, deuxime partie. Paris: Letouzey et An, 1935, col. 2832-2896. Neste verbete afirma-se
ainda que, para Agostinho, os condenados seriam objeto de uma prescincia que nada tem a ver
com a prescincia relativa predestinao: Cette prescience est hors de la prdestination,
parce que son objet, dans le cas prsent, est hors de llection : dicuntur electi a nescientibus
quid futuri sint. [...] Mais il est une autre sorte de prescience, dont lobjet et le rle sont totale-
ment diffrents. Celle-ci nen pas douter, porte sur les prdestins et opre leur prdestina-
tion.: cf. Ibidem, col. 2851; AGOSTINHO, A predestinao dos santos, loc. cit. [PL 44, 975]:
... O que se l em continuao: Que Deus j antes tinha preparado para que nelas andssemos
(Ef 2, 9-10), indica a predestinao, que no existe sem a prescincia, ao passo que a prescin-
cia se pode dar sem a predestinao.
Alguns telogos do sculo IX, partidrios do que foi posteriormente conhecido como doutrina
da dupla predestinao, foram, entretanto, contrrios a essa posio. Duramente criticado por
Rabano Mauro e por Hincmar, Godescalco foi por eles apontado como um dos principais repre-
sentantes dessa doutrina, para quem h una duplice predestinazione, sia degli eletti alla gloria,
sia dei reprobi alla morte (cf. ZANNONI, G., Predestinazionismo. Enciclopedia Cattolica,
vol. IX. Firenze: G. C. Sansoni, 1952, col. 1913). Uma das crticas que a ela dirigem os partid-
rios da posio agostiniana que ela pode ser tomada como se atribusse a Deus, atravs da
predestinao condenao eterna, a autoria do mal. Godescalco no reconhece, porm, a legi-
timidade dessa crtica. Com efeito, contra Rabano Mauro e Hincmar, Godescalco teria comen-
tado, na descrio do Dictionnaire de thologie catholique, o seguinte: Ayant suppli Dieu de
lui donner la grce de confesser la vraie foi, le moine prisonnier dclare que Dieu avant tous les
sicles a prvu tout le futur, le bien et le mal. Il na prdestin que le bien. Mais le bien est de
deux sortes : le bien de la grce, qui sauve gratuitement, le bien de la justice, qui punit les d-
mrites prvus. Dieu prdestine donc la peine aux coupables dont il prvoit les fautes, et il pr-
destine ceux-ci leur peine. GARRIGOU-LAGRANGE, R., Prdestination. loc. cit., col. 2907.
Grifos nossos. Sobre essa controvrsia, veja-se Ibidem, col. 2932 s., conclusion gnrale.
Encontramos ainda no mesmo DTC uma importante observao: h historiadores que reportam
as discusses desenvolvidas no sculo IX como comuns ao predestinacionismo (como, por
exemplo, o caso do texto de ZANNONI, supra citado). Essa interpretao histrica, no entanto,
ali contestada: A bien prendre les choses, le conflit du IX
e
sicle a mis aux prises non pas
prdestinatiens et penseurs orthodoxes, mais simplement amis ou adversaires de la doctrine
augustinienne de la prdestination ante praevisa merita.: AMANN, ., Prdestinatianisme.
DTC, v. 12, deuxime partie, op. cit., col. 2808 s.
4
T.P., q. 1, Prima Suppositio, p. 514, lin. 191-193.


184
prescincia; no ingls, foreknowledge
5
. Com efeito, a palavra praescientia, tal co-
mo aparece no ttulo atribudo ao T.P., est correlacionada ao termo praedestinatio, re-
produzindo no ttulo o mesmo jogo encontrado logo no incio do texto, assim formula-
do:
... est advertendum quod ponentes praedestinationem passivam et praesci-
entiam passivam esse respectus reales in praedestinato et praescito...
6
.
Ora, assim contextualizado, o termo latino praescitus significa o mesmo que re-
provado, ou, no seu exato equivalente em portugus, precito
7
. Posteriormente, o termo
ser sistematicamente empregado nesta acepo tanto por Wycliff como por Joo de
Hus
8
. O prprio Ockham j o empregara explicitamente neste sentido, ao formular a
questo de se possvel a algum predestinado ser condenado e a um precito (praesci-
tum) ser salvo
9
. Sendo assim, praescientia tomada ali no mesmo sentido de reprova-

5
Veja-se a traduo de M. Adams e N. Kretzmann, WILLIAM OCKHAM, Predestination, op.
cit.. Na introduo que escreve para sua traduo, Adams considera que o T.P. versa sobre o
jogo existente entre a existncia de fatos futuros contingentes e a prescincia divina: ibidem, p.
3: Ockham takes it to be part of Christian doctrine (i) that Peter will be saved and the like are
future contingent propositions, and (ii) that God has infallible foreknowledge of future contin-
gents. But Aristotles fatalistic arguments in De interpretatione, Chapter 9, seem to imply that
(i) and (ii) are incompatible. Ockham responds by developing a view regarding truth and future
contingents which he uses to deal with other problem about predestination and Gods fore-
knowledge as well.
6
T.P., q. 1, p. 507, lin. 4ss.
7
Isto , o que se acha de antemo condenado, rprobo.
8
Cf. HEFELE, C.-J., Histoire des Conciles daprs les documents originaux. Traduo francesa
do alemo de Dom H. Leclerq. Tome VI, deuxime partie. Paris : Letouzei et An, 1915, p.
1424s. : ... Wiclef expose dans ses premiers livres ses vues sur Dieu et sur la crature ; elles se
rsument en une doctrine sur la prdestination qui constitue un grave danger pour toute libert
morale ; elle valut plus tard lauteur le reproche dtre fataliste. Tout ce qui arrive, dit-il,
arrive par une ncessit absolue, il ne saurait tre question de libert. Les uns sont praedestina-
ti, destins de tout temps au bonheur ternel ; les autres sont praesciti, cest--dire les damns ;
... . Observaes sobre este uso da palavra podem ainda ser encontradas em CRISTIANI, L.,
Wycliff. DTC, t. 15, deuxime partie, 1950, col. 3613; BAUDRILLART, A., Constance (Con-
cile de), DTC, t. 3, 1908, col. 1214: Pour Jean Hus, lglise nest que la socit des prdesti-
ns (praedestinati) ; ceux qui ne sont pas prdestins au salut et dont Dieu prvoit la damnation
(praesciti) ne pourront jamais faire partie de lglise, corps mystique de Jsus-Christ.
9
Cf. Ord. I, d. 40, quaestio unica, p. 592, lin. 21 s.: quaero utrum sit possibile aliquem prae-
destinatum damnari et praescitum salvari. A identificao entre as palavras praescientia e
damnatio pode, com efeito, ser verificada em toda a questo. Como exemplo, veja-se p. 594,
lin. 4-8: Eodem modo est de praescito, quia nullus damnatur poena perpetua et hoc poena
sensus nisi propter suum demeritum; sed omne demeritum est in potestate demerentis; igitur
potest non demereri, et per consequens potest non damnari, et per consequens potest salvari.;
p. 595, lin. 6-9 dico quod quamvis nec ista propositio praedestinatus potest damnari nec ista
praescitus potest salvari sit distinguenda secundum compositionem et divisionem, ...; e, prin-


185
o
10
(reprobatio), palavra que definida por Ockham de modo semelhante ao da
predestinao:
De modo semelhante, reprovao significa que Deus h de dar a algum a
pena eterna
11
.
Portanto, paralelamente ao que Ockham estabelece para a predestinao, a re-
provao, condenao (damnatio) ou praescientia, provavelmente significa os trs se-
guintes: Deus, a pena eterna e aquele a quem ela dada.
Por fim, a ltima palavra do ttulo do T.P. a ser considerada respectus. Essa pa-
lavra designa uma espcie determinada do gnero da relao
12
, extensamente debatida
na distino 30 da Ordinatio de Ockham. Ali, ela aparece assim contextualizada:
impossvel passar de contraditrio a contraditrio sem nenhuma mutao,
a qual, a saber, a corrupo ou a produo de algo; ora, o mvel, quando se
muda localmente passa de contraditrio a contraditrio; portanto, h algo
novo produzido ou algo corrompido. Ora, certo que nenhum absoluto
corrompido ou produzido como se do nada [sc. de novo]; portanto, de al-
gum outro, e esse chamado respectus, e tem-se o proposto
13
.
O argumento ser negado por Ockham, na medida em que tenta provar que o
respectus seja algo real e separado da coisa a que se refere
14
. No entanto, j possvel
perceber que o respectus aponta uma relao no exemplo dado, a relao existente
entre o mvel e sua localizao (ubi) ou melhor, aponta o prprio estado presente do
mvel: quando se muda localmente, o mvel passa daqui para ali. essa passagem

cipalmente, p. 596, lin. 11-16, da qual extramos apenas a concluso: Et isto modo est de istis
oppositis: praedestinari-damnari, praesciri-salvari.; Quodl. IV, q. 4, p. 317, lin. 74 ss.
10
No estamos defendendo, contudo, que Ockham tenha simplesmente ignorado a acepo de
praescientia como o pr-conhecimento de algo. Defendemos apenas que, no T.P., praescientia
sempre aparecer como um termo relativo a praescitus e que, deste modo, ali sempre significar
a condenao. Note-se ainda que tambm Duns Escoto, ao menos uma vez, usa praescitus para
designar o reprovado: DSOrd. I, d. 40, p. 309, lin. 17-20: Se no [i.e., se o predestinado no
puder ser condenado], no deve ser solicitada a ningum a observncia dos preceitos e das deli-
beraes, porque de qualquer modo que venha a agir, salvar-se-, se for predestinado e, de
qualquer modo que venha a agir, se for praescitus, ser condenado. intil, portanto, que seja
posta toda a lei divina! Si non, non esset sollicitandum alicui de observantia praeceptorum
et consiliorum, quia qualitercumque operaretur salvaretur, si est praedestinatus, et
qualitercumque operaretur, si est praescitus damnaretur. Frustra ergo ponitur tota lex divina!.
11
T.P., loc. cit., p. 514, lin. 193 s.
12
Cf. Ord. I, d. 30, q. 1, p. 306, lin. 13-17.
13
Ord., loc. cit., p. 282, lin. 6-12.
14
Veja-se a esse respeito BAUDRY, L., A propos de la thorie occamiste de la relation. Archi-
ves dHistoire Doctrinale et Littraire du Moyen Age. Paris: Vrin, 1934(IX): 199-203.


186
daqui para ali, quer dizer, essa relao entre o mvel e o aqui e o ali que chama-
da por Ockham de respectus. Devemos notar ainda que justamente a indicao do aqui
e do ali que se pretende que seja algo separvel da coisa: o estar aqui que corrom-
pido quando for produzido para o mvel o estar ali. Ockham assim responde ao argu-
mento:
patente de que modo algo pode ser dito estar em um lugar onde antes no
estava, sem nenhuma aquisio ou perda, a saber, em razo apenas do mo-
vimento local. Porque disso mesmo que algo se move localmente e feito
presente a algum lugar, isto , de modo que nada seja intermedirio entre ele
e o local, diz-se que ele esteja em algum lugar onde antes no esteve
15
.
O respectus, tomado deste modo, no uma coisa distinta daquilo a que est re-
lacionado, mas o prprio indicador de um estado pertinente a uma determinada rela-
o: ao indicar a relao entre o mvel e o lugar onde ele est, o respectus indica a pr-
pria localizao do mvel, em outras palavras, o estado do mvel em relao sua
localizao.
Ockham retomar essa exposio de um modo ainda mais pertinente discusso
proposta no T.P. ao responder se a relao temporal de Deus para a criatura uma rela-
o real
16
. Ockham responder que sim. Dizer que Deus criador estabelecer que h
uma relao (sc. relatio) entre Deus e a criatura na medida em que isso corresponde a
dizer que, porque criou, h algo em Deus que faz dele um criador, e assim como h algo
que faz de Deus um criador, h algo que na criatura, faz dela, porque foi criada, uma
criatura. criatura , portanto, inerente o ter sido criada, assim como para Deus ine-
rente o ser criador:
porque Deus senhor, criador, conservador, punidor, e outros que tais sem
qualquer operao do intelecto, por isso podem todas relaes que tais se-
rem chamadas de reais, isto , que importam coisas, e que Deus tal e qual
se denota ser no atravs de uma operao do intelecto
17
.
Assim, quando diz que sob este nome predestinao h trs significados, a sa-
ber, Deus, o predestinado, e a vida eterna, Ockham no faz mais do que dizer quais so
os respectus desse nome, ou melhor, a que coisas esta relao nomeada predestinao
envolve. Conseqentemente, o futuro contingente de que trata o ttulo o prprio pre-

15
Ord., loc. cit., q. 2, p. 330, lin. 8-13.
16
Cf. Ord., loc. cit., q. 5, p. 374 ss.: Utrum relatio temporalis Dei ad creaturam sit relatio re-
alis.
17
Cf. Ord., loc. cit., p. 387, lin. 1-5.


187
destinado ou condenado. Quer dizer, considera-se aquele a quem a salvao ou a conde-
nao ser conferida como algum que pode contingentemente escolher agir ou no agir
de modo meritrio
18
.
Portanto, o ttulo Tractatus de Praedestinatione et de Praescientia Dei Respectu
Futurorum Contingentium, se assumirmos os termos que o compem de acordo com a
interpretao que Ockham parece lhes propor, s pode querer dizer o seguinte: tratado
sobre o ato eterno divino de salvar ou condenar algum no que toca atribuio dessa
relao ao que temporal, futuro e contingente. O que, numa tentativa de traduo, figu-
raria assim: Tratado sobre a Predestinao e sobre a Condenao Divinas como Refe-
rentes dos Futuros Contingentes
19
.
b.) Duas propostas de leitura para a primeira questo do T.P.:
Como apontamos acima, o T.P. dividido em 5 questes. A primeira delas, no
entanto, Se a predestinao passiva e a condenao (praescientia) passiva so referen-
tes reais no predestinado e no condenado (praescito), no foi explicitamente formulada
por Ockham e , portanto, um acrscimo do editor / revisor. Ockham, na verdade, inicia
o T.P. com uma advertncia que, ao ser discutida, apresentar ao leitor o que deve ser
considerado numa discusso a respeito da predestinao e da condenao divinas. Seu
principal objetivo ser o de esclarecer que qualquer discusso sobre a predestinao e a
reprovao versa sobre acontecimentos futuros, que, quanto ao mais, tem como princi-
pal caracterstica versar sobre o que , alm de futuro, contingente.
O T.P. comea assim:
Acerca da matria da predestinao e da condenao
*
, deve-se advertir que
aqueles que asseveram que a predestinao passiva e a condenao
*
passiva
sejam referentes reais no predestinado e no condenado
*
, necessariamente
tm de conceder a contraditria
20
.

18
Cf. Ord. I, d. 40, quaestio nica, p. 593, lin. 24 - p. 594, lin. 3: Alm disso, a nenhum adulto
conferida a vida eterna a no ser em razo de alguma obra meritria; ora, todo meritrio est
sob o poder daquele que merecedor; portanto, pode no ser merecedor e conseqentemente
pode no ser salvo.
19
Considerado isso, talvez o ttulo proposto na edio anterior, realizada por Boehner e que
aparece em alguns dos manuscritos consultados, ainda seja mais adequado: Tratado sobre a
Predestinao e a Condenao Divinas e sobre os Futuros Contingentes.
20
T.P., q. 1, p. 507, lin. 4-7.


188
Em primeiro lugar, um esclarecimento. L-se no texto que: aqueles que asseve-
ram ... necessariamente tm de conceder a contraditria. Fique claro que a contraditria
a ser concedida a contraditria do seguinte dictum propositionis: que a predestinao
passiva e a condenao passiva sejam referentes reais no predestinado e no condena-
do
21
, que equivale s seguintes proposies: a predestinao passiva um referente
real no predestinado e a condenao passiva um referente real no reprovado. A
contraditria do dictum propositionis , portanto, a seguinte: que a predestinao pas-
siva e a condenao passiva no sejam referentes reais no predestinado e no condena-
do, que se divide em: a predestinao passiva no um referente real no predestina-
do e a condenao passiva no um referente real no condenado.
Quanto compreenso do que proposto nesse trecho, o problema aventado por
Ockham o seguinte: quem d como certo que a predestinao passiva, isto , a predes-
tinao enquanto um referente do predestinado, seja um referente real nele, tem de
conceder a contraditria, isto , que a predestinao no nele um referente real. Ou
seja, em suma Ockham quer nos fazer crer que assumir sem mais que a predestinao ou
a condenao divinas sejam referentes reais naqueles que so predestinados ou conde-
nados pode no passar da admisso de algo absurdo, dado que, como veremos, tal ad-
misso poder estar baseada na assuno de alguns erros grosseiros. Para podermos en-
tender isso melhor, dividamos ento a nossa enunciao a respeito do problema propos-
to por Ockham em duas partes. No que toca primeira delas, devemos ter claro que di-
zer que a predestinao um referente real no predestinado dizer que algum j est
predestinado, ou melhor, salvo, assim como dizer que criador um referente real de
Deus dizer que Deus de fato criador. O mesmo valeria para a condenao. Ou seja,
assumir a predestinao ou a condenao como referentes reais assumi-los como uma
relao atual e portanto, presente naquele que predestinado ou condenado.
No que toca segunda parte, isto , a que nos chama a ateno para o fato de que
aquele que admite que a predestinao ou a condenao so referentes reais no predesti-
nado e no condenado tem de conceder tambm a contraditria, temos a seguinte expli-
cao dada pelo prprio Ockham:

*
Como padro, sempre que traduzirmos praescientia e seus derivados por condenao e
decorrentes, a palavra vir seguida de
*
. Conservaremos assim para o termo prescincia seu
significado prprio em portugus, qual seja, saber com antecipao.


189
Prova do que foi assumido: admito que algum esteja predestinado neste
momento que ele seja a e pergunto se a pode pecar por impenitncia fi-
nal ou no. Se no puder, ento salvar-se- necessariamente, o que absur-
do. Se puder, seja asseverado que peque. Asseverado isso, a est reprova-
do verdadeira. E da eu pergunto se o referente real da predestinao fora
corrompido ou no. Se no, ento [o referente real da predestinao] perma-
nece em a reprovado, e conseqentemente, a ser simultaneamente reprova-
do e predestinado, porque se tal referente for um referente realmente exis-
tente em a, a pode ser denominado por ele. Se for corrompido, ao menos
sempre ser verdadeiro dizer depois que tal referente foi em a, porque de
acordo com o Filsofo, tica VI: Apenas disto Deus est privado: tornar
no gerado o que est feito
22
.
Se algum der como certo que a predestinao seja um referente real daquele que
predestinado, ou seja, como j dissemos, que aquele que predestinado j est predes-
tinado, Ockham argumenta, tambm dever conceder a uma destas duas alternativas: ou
o predestinado no poder pecar por impenitncia final, isto , de modo resoluto a no
realizar obras meritrias, ou ento poder pecar finalmente. Se no puder pecar, ento
ser salvo de modo necessrio, uma vez que sua salvao prescindir das obras merit-
rias. Neste caso, teramos ento anulada a vontade humana, hiptese considerada absur-
da e que ser posteriormente explicitamente rejeitada por Ockham
23
. Resta, ento, que o
predestinado possa pecar por impenitncia final e, portanto, que possa ser reprovado. O
problema que essa alternativa tambm se revelar errnea: se o predestinado puder
pecar, admitamos ento que ele venha a pecar por impenitncia final. Ora, se o fizer,
ser conseqentemente condenado.
Dado isso, teremos ento novamente duas alternativas: ou o referente da predes-
tinao corrompido nesse que antes fora predestinado, ou no. Se a segunda alternati-
va, ento algum ser salvo e ser condenado no mesmo instante, o que impossvel. Se
a primeira, sempre ser depois verdadeiro dizer desse que agora est reprovado que an-
tes tinha sido salvo. Que essa ltima concluso tambm no seja boa, o que Ockham
mostrar em seguida:
O que deve ser entendido deste modo: que se alguma proposio apenas
sobre a inerncia e no presente e no equivalente a uma no futuro for verda-
deira neste momento, de modo que seja verdadeira no presente, sempre ser
verdadeira no pretrito; porque se esta proposio, esta coisa , for verda-

21
Que esta orao seja um dictum propositionis evidencia-se de sua formulao: os termos da
proposio so dados no acusativo e o verbo no infinitivo: cf. S.L. II, cap. 9, p. 273, lin. 18 s.
22
T.P., q. 1, p. 507, lin. 7-17.
23
Veja-se, por exemplo, a terceira objeo levantada a esta questo, cf. infra, nota 38.


190
deira neste momento, qualquer que seja a coisa demonstrada, sempre depois
esta ser verdadeira: esta coisa foi; e nem Deus, por sua potncia absoluta,
pode fazer com que essa proposio seja falsa. Dado, portanto, que este re-
ferente em a tenha sido alguma vez verdadeira, portanto sempre ser ver-
dadeira este referente foi em a; portanto a foi predestinado sempre ver-
dadeira, e no pode ser falsa por qualquer que seja a potncia. E ento alm
disso se segue: este reprovado neste momento, portanto, sempre ser ver-
dadeiro depois daquele instante: este foi reprovado. E desse modo no mes-
mo instante aquelas duas sero verdadeiras: a foi predestinado a foi
reprovado; e alm disso: portanto foi predestinado e no predestinado, re-
provado e no reprovado. E no possvel resolver esse problema de outro
modo, dizendo que a predestinao e a condenao
*
so referentes reais
24
.
No possvel dizer que algum foi salvo e depois condenado porque, assim,
predestinado e condenado seriam ambos predicados verdadeiros deste sujeito. Se
forem predicados verdadeiros, possam ou no ser corrompidos, isto , possa a predesti-
nao passada deixar de ser um referente real naquele que agora reprovado ou no,
teramos uma conseqncia absurda: que seria verdadeiro dizer daquele que presente-
mente reprovado que teria sido salvo alguma vez no passado. Ora, a conseqncia
absurda porque alm de serem predicados contraditrios, predestinado e reprovado
no podem ser verificados sucessivamente sobre o mesmo sujeito: essa mudana na pre-
dicao implicaria uma mudana no prprio Deus
25
.
Assim termina a advertncia inicial proposta por Ockham. Sua finalidade parece
ter sido ento a de apontar de modo conciso quais seriam as dificuldades de se assumir a
predestinao ou a reprovao divinas como um referente real naquele que predesti-
nado ou reprovado. Note-se, portanto, que o problema de Ockham saber se aquele que
ser predestinado ou condenado por Deus est desde sempre predestinado ou condena-
do, sendo nele a predestinao passiva ou a condenao passiva desde sempre um refe-
rente real, ou se a predestinao ou a condenao deve ser considerada como um refe-
rente que s concedido quele que predestinado ou condenado num momento deter-
minado.

24
T.P., q. 1, p. 507 s., lin. 18-32.
25
Cf. T.P. , q. 5, p. 538, lin. 22-32: porque proposies no mudam da verdade para a falsida-
de seno em razo da mudana da coisa, de acordo com o Filsofo nas Categorias. Mas no h
nenhuma mudana em Deus nem em Pedro nem em nenhuma outra coisa para que Pedro
predestinado seja antes verdadeira e depois falsa. E digo isto como fosse unicamente no futuro
e antes da bem-aventurana ser conferida. Assim como se tu estars sentado amanh for
presentemente verdadeira, nenhuma mudana se fazendo em ti ou em nenhum outro, no podes
tornar falsa aquela proposio antes do dia de amanh, de modo que fosse verdadeiro dizer: esta
proposio tu estars sentado amanh antes foi verdadeira e presentemente falsa. Ento,
impossvel que estas proposies assim sejam mudadas da verdade para a falsidade.


191
Como veremos detalhadamente logo mais, para resolver esse impasse Ockham
propor ento que necessrio conceder duas coisas: primeiro, que a predestinao e a
reprovao no sejam desde sempre referentes reais no predestinado e no reprovado. E,
em segundo lugar, conceder a razo que justifica essa posio: predestinado e repro-
vado jamais podero ser tomados como referentes reais enquanto disserem respeito a
algo futuro. O que faz com que consideremos o debate a partir da seguinte perspectiva:
embora Pedro possa de fato estar predestinado por Deus desde a eternidade, no tempo
que precede a tal predestinao, isto , no tempo que antecede a sua salvao, Pedro no
est nem predestinado nem reprovado. Portanto, no tempo anterior sua salvao, a
predestinao no um referente real em Pedro.
possvel perceber ento que, colocada desse modo, a discusso inicialmente
proposta no T.P. no visa responder a nenhuma incompatibilidade entre o conhecimento
prvio divino da predestinao e a determinao ou indeterminao disto que pr-
conhecido por Deus nas coisas. Ou seja, no se trata de dizer: Deus j sabe como as coi-
sas acontecero, portanto, j sabe a quem salvar e a quem condenar. E disso pergun-
tar: como possvel que algum j esteja salvo e que suas aes permaneam contingen-
tes? Ou ento, de um modo mais refinado: dado que Deus prev as coisas e portanto
sabe quem ser salvo e quem ser condenado, e, dado que eterno e imutvel, j os tm
como salvos ou condenados, ento perguntamos: essa salvao ou condenao desde
j algo existente realmente na criatura ou no? Essa criatura livre ou no? Se assim o
fosse, o T.P. seria antes um tratado sobre a possibilidade da liberdade humana animado
por uma discusso de perspectiva teolgica que propriamente um tratado dedicado a
resolver uma questo de teologia.
A discusso visada, portanto, outra: dado que Deus seja eterno, imutvel, e,
portanto, atemporal, pode-se dizer que desde a eternidade Deus predestina a quem quer
predestinar e reprova a quem quer reprovar. Mas, dado que aqueles que desde a eterni-
dade so predestinados ou reprovados esto no tempo, pergunta-se se esta predestinao
ou reprovao eternas tm tambm alguma determinao prvia no tempo. Ou seja: a
predestinao ativa, conferida por Deus desde a eternidade, permanece como um refe-
rente real quando diz respeito quele que recebe a predestinao, isto , a predestinao
passiva, quando ele est no tempo independentemente de qual seja esse tempo?
O problema, portanto, antes sobre a eternidade, a imutabilidade e a necessidade
divinas e sua relao com o que temporal e contingentemente mutvel e de suas impli-


192
caes lgicas no que toca predicao da predestinao ou da condenao eternas no
tempo, que sobre a prescincia divina. provavelmente porque guarda esta perspectiva
marcadamente lgica que Marco de Benevento incluiu o T.P. em meio sua edio das
exposies ockhamianas da Logica Vetus
26
.
Alm do que seria difcil explicar o que venha a ser se negada a interpretao
que toma a praescientia pela reprovao a prescincia passiva. Se fosse o mero pr-
conhecimento divino da predestinao passiva, essa distino pareceria no ter funo,
pois equivaleria prescincia. Se fosse dito que passivo e ativo seriam referentes da
pr-determinao da salvao e da determinao da salvao, estaramos indo contra o
texto de Ockham:
a predestinao ativa no uma coisa distinta de qualquer modo de Deus
ou da pessoa divina, nem a reprovao ativa; nem a predestinao passiva
ago absoluto ou respectivo distinto de algum modo do predestinado
27
.
Predestinao ativa, portanto, o nome que este referente predestinao re-
cebe quando se refere a Deus, predestinao passiva o nome que este referente pre-
destinao recebe quando se refere ao predestinado, assim como os referentes da cria-
o so criador e criatura. Poder-se-ia argumentar a partir disso que prescincia
passiva seja ento a designao do pr-conhecimento divino de que o sujeito a ser
salvo e prescincia ativa o pr-conhecimento que Deus tem de seu prprio ato.
Concedamos que o seja. O que seria ento a prescincia passiva entendida como
um referente real naquele que sabido de antemo (praescitus)? S poderia ser que a-
quele que pr-conhecido como predestinado tem em si realmente a inerncia do ser
pr-sabido por Deus como algum que por ele ser predestinado. Sendo assim, podera-
mos dizer, ento, que predestinado e pr-conhecido indicariam duas relaes para o
mesmo sujeito, e que a primeira pergunta deveria ser assim traduzida:
Acerca da matria da predestinao e da prescincia, deve-se advertir que
aqueles que asseveram que a predestinao passiva e a prescincia passiva

26
Cf. ESTVO, J. C., Liberdade e Prescincia em Ockham. Veritas. Porto Alegre, Setembro
2000, v. 45(3): 370 ss.: ... O problema teolgico, mas a impostao assumida, desde o ttulo,
faz com que aparea como a mais lgica das questes teolgicas. ....; BOEHNER, PH., Oc-
khams Tractatus de Praedestinatione et de Praescientia Dei et de Futuris Contingentibus and
its main problems. In C.A.O. (1941), p. 421.
27
T.P., q. 1, Prima Suppositio, p. 514, lin. 186-189.


193
sejam referentes reais naquele que predestinado e conhecido de antemo,
necessariamente tm de conceder a contraditria
28
.
Encarada deste modo, a resposta da questo deve ser: nem o ser pr-conhecido
como predestinado nem o ser predestinado devem ser referentes reais no predestina-
do, afinal, o ser pr-conhecido como predestinado poderia acarretar que h no predesti-
nado algo que torne a predestinao necessria para ele, ainda que o ser predestinado
no seja de fato nele um referente real. Mas, se assim o for, que tipo de prescincia ser
essa que s pode inerir ao pr-conhecido depois que seu contedo j no for mais futu-
ro?
Note-se, no que toca a esta interpretao, que pelo menos uma de suas passadas
no tem nenhum suporte textual: a justificao do que seja a prescincia passiva e,
conseqentemente, das concluses que se seguem desta assuno
29
. Acrescente-se tam-
bm que no conseguimos encontrar nos textos que se referem a essa discusso, seja no
T.P., seja na Ordinatio, nenhuma ocorrncia das palavras praescientia (no T.P.) ou
praescitus (no T.P. e na Ord.) que nos obrigasse a tom-las no sentido de prescincia /
pr-conhecido. Como se ver, a prescincia, entendida de acordo com essa segunda hi-
ptese de leitura, simplesmente no encontrar mais lugar no texto deste Tratado.
Quando tornar a falar da predestinao passiva, na Primeira Suposio, Ockham a con-
trapor com a reprovao passiva e com a predestinao e reprovao ativas, que so
divinas, sem nenhuma meno praescientia. Alm disso, em todo o texto, sempre
que se refere ao conhecimento divino do futuro contingente, Ockham emprega o termo
scientia divina, nunca praescientia ou algo similar
30
, a fim de explicitamente indicar
alguma anterioridade daquele conhecimento.

28
Esta , com efeito, a leitura de Adams e Kretzmann: Regarding the subject of predestination
and foreknowledge, it should be observed that those who suppose that passive predestination
and passive foreknowledge are real relations in the [person who is] predestinate and foreknown
have necessarily to admit contradictories.: in WILLIAM OCKHAM, Predestination, op. cit., p.
34 s. O acrscimo entre colchetes dos prprios tradutores.
29
No foi possvel encontrar tampouco na traduo americana nenhuma indicao a esse respei-
to. Todos os esclarecimentos referem-se sempre predestinao passiva e, no limite, reprova-
o passiva: WILLIAM OCKHAM, Predestination , op. cit., p. 34 s., notas 1, 2, 3 e 6.
30
Duns Escoto, por exemplo, usa diversas vezes o termo praevisio e derivados, cf., por e-
xemplo, DSOrd. I, d. 41, quaestio unica, p. 329, lin. 5 ss.; p. 331, lin. 11 s. e p. 335, lin. 6-15,
em que aparece um interessante paralelo entre os termos praevidet e praescit, ambos tomados
no sentido de pr-conhecimento, em relao traio de Judas. Para a discusso ockhamiana da
cincia divina do futuro contingente, veja-se T.P., q. 1, 6 suposio, p. 517 s., lin. 277-287.


194
Por fim note-se que, seja qual for a proposta interpretativa, daqui por diante toda
discusso girar em torno da predicao da predestinao e da reprovao eternas que-
les que so predestinados ou reprovados.
2. A discusso do tema do T.P. algumas dvidas contrrias advertncia inicial.
a.) A discusso sobre a predestinao e a condenao trata de estados futuros:
Para o esclarecimento do que foi debatido na advertncia que acabamos de ver
apresentada, Ockham propor algumas dvidas que tornem explcitas algumas de suas
nuances. O esquema do texto a partir daqui ser o seguinte: a cada dvida, Ockham
sempre comear apresentando um argumento que seja contrrio sua exposio para
imediatamente resolv-lo. A primeira destas dvidas assim apresentada:
[Objetor:] v-se que [isso que foi dito] conclui igualmente tanto contra os
que negam tais referentes quanto contra os que os asseveram, porque admito
algum existente em caridade este predestinado. Pergunto ento se a ca-
ridade possa ser corrompida ou no; e seja corrompida ou no, segue-se a
concluso antes obtida
31
.
Para que possamos compreender o raciocnio exposto, necessrio saber em
primeiro lugar que est em caridade aquele que pratica atos meritrios da salvao
32
.
Ora, quem pratica atos meritrios da salvao prope-se ser salvo. Donde se con-
clui: se aquele que pratica atos meritrios da salvao ser salvo, ento est predestina-
do, e se assim est, de nada adianta que depois ele pratique outros atos que no sejam
meritrios da salvao, porque seja a caridade corrompida ou no, ele estar salvo. Por-
tanto, seja a predestinao um referente real ou no, segue-se que aquele que est em
caridade ser necessariamente salvo, porque a caridade presente implica a salvao futu-
ra.
Ockham, ento, assim responde essa possvel objeo:
[Ockham:] Digo que supe o falso, a saber, que todo aquele que tem cari-
dade predestinado, porque isso falso, assim como todo aquele que co-
mete pecado mortal reprovado, porque Pedro e Paulo pecaram mortal-
mente e mesmo assim nunca foram reprovados, e de modo semelhante s
vezes Judas teve mrito e, entretanto, no foi ento predestinado. Porque es-
sas proposies equivalem a algumas no futuro, porque equivalem a estas:
Deus dar a estes a vida eterna e queles a pena eterna, que no se se-

31
T.P., q. 1, p. 508, lin. 34-38.
32
Cf. Quodl. VI, q. 1, p. 585-589.


195
guem destas: Pedro est em caridade, Pedro pecou mortalmente. Donde
se ningum pudesse estar em caridade a no ser que fosse predestinado, en-
to a pergunta seria concluda igualmente tanto contra os que negam aquelas
referncias como contra os que as afirmam. Ora, isto falso; por isso no se
segue essa concluso
33
.
A estratgia de Ockham se resume ento a de um lado dissociar a caridade da
predestinao. De outro, asseverar que predestinao e reprovao digam respeito a
coisas futuras: dizer que algum foi predestinado ou que foi reprovado equivale a dizer
que Deus dar a uns a vida eterna e Deus dar a outros a pena eterna. Se caridade
no implicar predestinao, ento, a resposta anterior, isto , que a predestinao no
seja um referente real no predestinado e, portanto, suas aes so livres, continua vlida.
b.) As proposies futuras sobre a predestinao e a reprovao no tm proposies
pretritas a elas referentes que sejam necessariamente verdadeiras:
A segunda dvida pe em xeque a constatao anterior, insistindo na considera-
o das proposies sobre a predestinao como proposies presentemente verdadeiras:
[Objetor:] toda proposio no presente, uma vez verdadeira, tem alguma
necessria no pretrito, assim como se Scrates senta-se for verdadeira,
Scrates sentou-se sempre ser necessria depois. Ora, Pedro predesti-
nado verdadeira neste momento assevere-se; portanto, Pedro foi pre-
destinado sempre ser necessria. Pergunto ento se pode ser condenado ou
no. Se puder, assevere-se que seja. Ento, Pedro reprovado verdadeira
no presente; portanto, Pedro foi reprovado, no pretrito, sempre ser ne-
cessria. Portanto, estas seriam simultaneamente verdadeiras: Pedro foi
predestinado Pedro foi reprovado. [Ockham:] Digo que a maior falsa,
como ser patente a partir da terceira suposio, porque a proposio que
assim est no presente, que, entretanto, equivale a uma no futuro, e cuja ver-
dade depende da verdade de uma no futuro, no tem nenhuma necessria no
pretrito, ou melhor, tanto contingente a no pretrito como a sua [equiva-
lente] no presente. E assim so todas as proposies nesta matria, como se-
r patente a partir da quarta suposio, porque todas esto equivalentemente
no futuro, ainda que vocalmente estejam no presente ou no pretrito. E por
isso, tanto contingente Pedro foi predestinado quanto Pedro predesti-
nado
34
.
Aqui Ockham parece querer nos fazer perceber que a argumentao contrria
sua soluo ainda traz algumas confuses. A primeira delas a confuso entre a forma
da proposio e aquilo que enunciado por ela, isto , a confuso entre a forma em que
algo enunciado pelo signo e aquilo a que de fato aquele signo enuncia corresponde /

33
T.P., q. 1, p. 508 s., lin. 38-49.
34
T.P., q. 1, p. 509, lin. 50-67.


196
corresponder a saber, a coisa. A segunda, a insistncia da derivada em aplicar as
regras que so vlidas para as proposies no presente relativas a coisas presentes para
as proposies que versam sobre a predestinao. A regra em questo, como sabido, a
seguinte: que proposies verdadeiras sobre o presente tenham correspondentes necess-
rias sobre o passado.
A resposta de Ockham est dividida em dois momentos: no primeiro, Ockham
negar mais uma vez que as proposies sobre a predestinao e a reprovao sejam de
fato proposies sobre estados de coisas presentes. Depois, relembrar assim como fez
na E.Per.
35
de que modo a regra da correspondncia entre proposies presentes e
pretritas modificada quando se trata de proposies sobre estados de coisas futuros:
as proposies no pretrito que se referem a estados de coisas futuros so to indetermi-
nadas quanto as coisas futuras a que se referem. Com efeito, isto que Ockham levado
a destacar em sua Segunda Suposio:
todas as proposies nessa matria so contingentes, quer estejam no tem-
po presente como estas: Deus predestina a Pedro, Pedro predestinado
quer estejam no pretrito ou no futuro. Porque se alguma fosse necessria,
seria [necessria] no pretrito; ora, aquela no sobre o necessrio nem ne-
cessria, como esta: Pedro foi predestinado. Porque pergunto se Pedro po-
de ser condenado ou no. Se no, ento necessariamente salvar-se-, e assim
no preciso deliberar nem discutir, o que absurdo. Se puder ser condena-
do, admita-se que o seja. Assim, esta verdadeira: Pedro condenado,
portanto, depois desse instante, esta sempre ser verdadeira. E para ti esta
necessria: Pedro foi predestinado, portanto, estas sero simultaneamente
verdadeiras: Pedro foi predestinado e Pedro foi reprovado. E a partir des-
sas seguem-se as contraditrias, como patente. E aquela concluso a de
Duns Escoto
36
.
Como possvel que tais proposies que aparentemente so sobre estados de
coisas presentes sejam sobre estados de coisas futuros o que ser dito de modo explci-
to na Terceira Suposio: algumas proposies so presentes tanto na voz quanto em
relao ao estado de coisas que significam. Outras so as que embora sejam presentes na
voz, isto , quanto forma, so referentes a estados de coisas futuros. Nesses casos, a

35
Cf. supra, captulo 4, seo d.) Novas implicaes da diviso entre vozes e coisas.
36
T.P., q. 1, Secunda Suppositio, p. 514 s., lin. 195-207. A concluso que Ockham aponta ser a
de Duns Escoto, como o notam Adams e Kretzman in Predestination, Gods Foreknowledge,
op. cit., p. 46, nota 40, a de que deve ser concedido que h proposies sobre o futuro contin-
gente que no tm proposies passadas verdadeiras a elas correspondentes e que a proposio
sobre a predestinao uma delas. Cf. DSOrd. I, d. 38 pars 2 et d. 39 q. 1-5, Appendix A, p.
414 - p. 415, lin. 14; DSLect. I, d. 39, q. 5, p. 502, lin. 18 - p. 503, lin. 13; OCKHAM, Ord. I, d.
38, p. 573-578: Opinio Scoti.


197
regra de que a proposio verdadeira no presente tem uma necessria no passado a ela
correspondente deixa de ser vlida. Ora, dir a Quarta Suposio, as proposies que
tratam sobre a predestinao e a reprovao so um caso destas proposies que, quanto
forma, esto no tempo presente, mas so referentes a estados de coisas futuros. Portan-
to, nenhuma dessas proposies tem alguma proposio necessria no pretrito que lhe
seja equivalente
37
.
c.) Relaes entre o eterno e o temporal:
A terceira dvida a respeito da resposta principal assim apresentada:
[Objetor:] se o predestinado puder ser condenado, isso no se dar seno
por um ato da vontade criada, e, conseqentemente, em razo de tal ato o ato
da vontade divina poder ser impedido. [Ockham:] Concedo o antecedente,
mas nego a conseqncia, pois o ato da vontade divina no impedido pelo
ato da vontade criada a no ser que permanecendo a ordenao divina, o o-
posto acontecesse por outra vontade, de modo que estas proposies seriam
simultaneamente verdadeiras: Deus predestinou Pedro e Pedro est con-
denado por um ato de vontade prpria. Ora, essas proposies no podem
estar simultaneamente, porque se Pedro est condenado em razo de um
mau ato de sua vontade for verdadeira, esta nunca foi verdadeira: Pedro es-
t predestinado, e de modo semelhante, se Pedro est condenado for ver-
dadeira, esta jamais foi verdadeira: Pedro foi preordenado para a vida eter-
na.
38
.
Ockham tem, portanto, um problema aparentemente difcil de resolver: para ga-
rantir a liberdade da vontade humana, vimos ter de ser concedido que aquele que est
predestinado pode pecar por impenitncia final. Ora, essa concesso da existncia de
uma vontade humana livre, contra-argumenta-se, parece implicar na anulao da prpria
vontade divina. Afinal, se Deus tiver preordenado o homem para a salvao e o homem
escolher pecar finalmente, parece que o homem tem sob seu poder a potncia de cance-
lar a resoluo da vontade divina. Note-se tambm que a discusso desenvolvida num
registro temporal: preordenar dispor algo com antecedncia.
Para responder a essa objeo, Ockham d dois passos diversos. Primeiro, rea-
firma que o homem seja livre para tomar suas decises. Mas, em seguida, nega que isso
possa de algum modo implicar num impedimento daquilo que estabelecido pela von-
tade divina. Se o homem agir livremente e escolher no realizar nenhuma obra meritria

37
Cf. T.P., q. 1, Tertia Suppositio e Quarta Suppositio, p. 515, lin. 208-228.
38
T.P., q. 1, p. 510, lin. 75-86.


198
por sua prpria vontade, isto , se o homem escolher pecar finalmente e, portanto, for
condenado, nunca ter sido verdadeiro dizer que Deus o tenha predestinado.
O argumento ainda retomado mais uma vez numa estratgia inversa, isto ,
concedendo que Deus preordene algum (Pedro) salvao e perguntando se isso no
levaria conseqncia de que os atos daquele que preordenado deixassem de ser con-
tingentes:
Confirma-se o argumento: Deus determinou que Pedro fosse salvo admi-
ta-se; pergunto disso se a vontade de Pedro seguiria necessariamente a de-
terminao da vontade divina ou no. Se no, ento a vontade divina seria
impedida; se seguisse, ter-se-ia o proposto. Digo que a vontade criada no
segue necessariamente a ordenao ou a determinao divinas, mas livre e
contingentemente. Mas no se segue alm disso portanto a vontade divina
pode ser impedida, de acordo com a razo antes dita, a saber, porque a ver-
dade desta proposio: Deus predestinou Pedro no pode estar com a ver-
dade desta: Pedro est condenado.
39
.
Vemos ento mais uma vez reafirmado que Pedro segue a ordenao divina livre
e contingentemente. O ponto para Ockham ento afirmar que nem a contingncia da
vontade criada modifica a necessidade decorrente da determinao do ato da vontade
divina nem a determinao necessria da vontade divina necessita a vontade criada. Ou
seja, Ockham nos encaminha para uma discusso a respeito da distribuio das modali-
dades: aquilo que necessrio para Deus no precisa ser tambm necessrio para o ho-
mem. Do mesmo modo, a contingncia prpria ao homem no precisa corresponder a
algo contingente em Deus
40
.
Ockham explicar ento que esta desvinculao das modalidades se d em virtu-
de daquilo que prprio a Deus e ao homem: em Deus, as modalidades aplicam-se ao
que eterno, enquanto que no homem, elas sempre dizem respeito ao que temporal:

39
T.P., q. 1, p. 510, lin. 87-95.
40
Ou seja, Ockham parece pretender explicar em termos lgicos e prprios anlise das moda-
lidades algo que em Agostinho aparece como caracterstico da doutrina da predestinao ante
praevisa merita: ainda que a predestinao divina seja a causa da salvao do predestinado, no
se tem com isso que ele tenha sua liberdade anulada. Cf. AGOSTINHO, A graa e o livre arb-
trio, 23, xlv. In: SANTO AGOSTINHO, A Graa (II), op. cit., p. 76 [PL 44, 911]: E no conside-
reis o Fara despojado de livre arbtrio pelo fato de Deus dizer em muitos lugares: Endureci o
Fara; ou Endureci ou Endurecerei o corao do Fara (Ex 4-14 passim). Com efeito, no foi
por isso que o prprio Fara no deixou de endurecer seu corao, pois, a esse respeito, l-se na
Escritura depois que desapareceram as moscas: E ainda desta vez o Fara endureceu seu cora-
o, e no quis deixar o povo ir (Ex 8, 32). Vemos que deste modo Deus endureceu o corao
do Fara por seu justo juzo, e o prprio Fara o endureceu levado por seu livre arbtrio (o
grifo nosso). Ver tambm: GARRIGOU-LAGRANGE, R., Prdestination. DTC, loc. cit., col.
2870 ss.


199
[Objetor:] esta proposio foi verdadeira desde a eternidade: Deus predes-
tinou Pedro, portanto, no pode ser falsa; portanto, necessria. [Ockham:]
Nego a conseqncia, porque so muitas as proposies que foram verdadei-
ras desde a eternidade e que neste momento so falsas, assim como esta: o
mundo no foi verdadeira desde a eternidade, e, entretanto, falsa neste
momento. De modo que digo: embora esta tenha sido verdadeira desde a e-
ternidade: Deus predestinou Pedro, pode, entretanto, ser falsa e pode nun-
ca ter sido verdadeira
41
.
A verdade eterna de uma determinada proposio, ou melhor, a verdade de uma
proposio na eternidade nem sempre encontra um correlato no tempo. A proposio o
mundo no foi verdadeira na eternidade. O que no quer dizer que ainda o seja. A
partir do momento em que o mundo foi criado, e, portanto, teve incio, essa proposio
deixou de ser verdadeira na eternidade e a que enuncia seu contrrio passou a ser verda-
deira, tanto na eternidade, quanto no tempo. Mas note-se que ela verdadeira no tempo
assim como o na eternidade porque, no tempo, ela corresponde a um estado de coisas
atual, isto , dado que o mundo exista, o mundo verdadeira, seja no tempo, seja na
eternidade. Por outro lado, o mundo no que foi verdadeira na eternidade e j no o
mais, entretanto, nunca foi verdadeira no tempo: afinal, s h tempo depois da criao
do mundo
42
. O que quer dizer que h um descompasso entre aquilo que verdadeiro na
eternidade e a necessidade de haver um seu correlato no tempo: a eternidade no est
nem antes nem depois do tempo
43
. Talvez por isso Ockham no se preocupe em falar
neste tratado de pr-cincia, mas apenas da cincia divina
44
.

41
T.P., q. 1, p. 510, lin. 96-102.
42
Cf. BAUDRY, Lexique..., p. 265-269, verbete: Tempus.
43
Duns Escoto faz observao semelhante, dizendo que entendemos o agora da vontade divi-
na, isto , o instante no qual Deus decide querer que algum seja predestinado e no conde-
nado, como se fosse algo passado. Ora, argumenta Escoto, isso falso, pois o agora divino
est na eternidade: cf. DSOrd. I, d. 40, p. 311, lin. 14 - p. 312, lin. 21.
44
Ockham assume, portanto, uma posio semelhante que fora antes tomada por Anselmo,
que com ela pretendia evitar qualquer interpretao necessitarista da prescincia divina. Cf.
BAUDRY, L., La Prescience Divine chez S. Anselme. Archives dHistoire Doctrinale et Litt-
raire du Moyen Age. Paris: Vrin, 1942(XIII): 227s.: ... Si Dieu connaissait lavenir la faon
de lhomme, cest--dire dans les causes et exclusivement dans les causes qui le dterminent,
lobjection leve contre la prescience divine des futurs contingents ne comporterait pas de
rplique, car, pour devenir liaison ncessaire entre la cause et leffet ; une telle liaison fait d-
faut dans ce qui est contingent. Mais la connaissance divine nest pas la connaissance humaine.
Dieu est ternel. En Lui, pas davenir, pas de pass, mais uniquement du prsent. Son prsent
nest pas comme le ntre un prsent temporel, cest un prsent ternel englobant la totalit du
temps. De mme que le temps prsent embrasse chaque lieu et ce que chaque lieu contient, de
mme le prsent divin embrasse tous les instants de la dure et ce que chacun de ces instants
renferme. Bref, toutes choses sont prsentes lternit divine. Par suite, pour nommer la


200
Portanto, ainda que Deus predestinou Pedro seja verdadeira desde a eternida-
de, ou melhor, na eternidade ou eternamente (ab aeterno), no tempo ela pode ser falsa e
nunca ter sido verdadeira, pois possvel para Pedro, se ele estiver no tempo, isto ,
vivo, tanto pecar finalmente quanto escolher realizar obras meritrias at o fim de sua
vida.
O descompasso entre o tempo e a eternidade reflete-se tambm na diversidade
existente entre o conhecimento divino das coisas que esto no tempo e as prprias coi-
sas na sua relao com o tempo:
[Objetor:] a predestinao divina necessria, porque tudo o que Deus,
ou em Deus, necessrio; portanto, necessariamente predestinou Pedro; por-
tanto, Pedro est predestinado de modo necessrio; portanto, no
contingentemente. [Ockham:] Digo o seguinte: que a predestinao seja
necessria, pode ser entendido de dois modos. De um modo, que aquilo que
principalmente significado por este nome predestinao seja necessrio;
e assim concedo, porque isso a essncia divina que necessria e
imutvel. De outro modo, que algum seja predestinado por Deus; e assim
no necessria, porque assim como quem quer que seja de modo
contingente se predestina, assim Deus contingentemente predestina a quem
quer que seja
45
.
O conhecimento divino, assim como o prprio Deus, necessrio. No entanto,
assim como acontece com o conhecimento humano daquilo que contingente, a moda-
lidade relativa ao conhecimento no se transfere necessariamente quilo que conheci-
do. Mas diversamente do que ocorre quando em pauta est a modalidade do signo e a
modalidade da coisa por ele significada, o conhecimento divino necessrio porque,
alm de verdadeiro, o prprio conhecer para Deus tambm necessrio. E como Deus
somente sabe o que verdadeiro e no h nada que no seja conhecido por Deus, ento,
todo complexo por ele conhecido, isto , toda proposio conhecida por Deus necessa-
riamente verdadeira
46
. Ockham destaca, no entanto, que embora o conhecimento divino
seja necessrio, aquilo que objeto de seu conhecimento, isto , as coisas por ele conhe-
cidas, no precisam s-lo:

connaissance de Dieu, moins de parler de faon impropre, ce nest pas prescience, cest
science, cest vision quil faut dire. ....
45
T.P., q. 1, p. 510 s., lin. 103-112.
46
Tratando do conhecimento de Deus como o conhecimento do verdadeiro, estabelece a Stima
Suposio: que nesta matria saber seja tomado de modo lato, a saber, por um conhecimento
qualquer, e assim Deus conhece tudo, tanto incomplexos quanto complexos, necessrios, con-
tingentes, falsos e impossveis; ou estritamente, e assim o mesmo que conhecer o verdadeiro,
como fala o Filsofo, Analticos Posteriores I, que no se sabe seno o verdadeiro.: T.P., q. 1,
Septima Suppositio, p. 518, lin. 299-304.


201
E dado que seja dito: a predestinao divina imutvel, portanto em tudo
necessria, digo que o imutvel real necessrio. Mas falando do imutvel
complexo daquele modo pelo qual algum complexo pode mudar da verda-
de para a falsidade e vice-versa, e algum complexo no pode mudar assim
assim nem todo imutvel necessrio, porque h alguma proposio contin-
gente que no pode primeiro ser verdadeira e depois falsa, e vice-versa de
modo que de tal seja verdadeiro dizer: esta proposio verdadeira neste
momento, mas antes foi falsa e vice-versa e, entretanto, no necessria,
mas contingente. E a causa porque por mais que seja verdadeira ou tenha
sido verdadeira a partir da suposio, possvel, contudo, que no seja ver-
dadeira e que nunca tenha sido absolutamente verdadeira. Assim como esta
verdadeira Deus sabe que este ser salvo, e, entretanto, possvel que
jamais tivesse sabido que este seria salvo. E desse modo essa proposio
imutvel; entretanto, no necessria, mas contingente
47
.
O hipottico interlocutor de Ockham teria apontado, portanto, que tudo em Deus
necessrio porque imutvel. Se for assim, tambm a predestinao divina , portanto,
imutvel. Da segue-se que no pode ser mudada, portanto, que impossvel mud-la,
portanto, que necessrio que seja como . Ockham responde que um o imutvel real,
como, por exemplo Deus ou o fato de Pedro ter sido predestinado depois que a ele for de
fato conferida a bem-aventurana eterna. Outro o imutvel complexo. A proposio
verdadeira sobre a predestinao imutvel de modo que no possvel haver sucesso
em seus predicados, ou seja, que algum uma vez predestinado, no pode mais no ser
predestinado, assim como algum uma vez condenado, no pode mais no ser condena-
do. Assim, a necessidade do conhecimento, isto , do complexo, no passa obrigatoria-
mente para a coisa, isto , para aquilo que conhecido:
E a causa porque por mais que seja verdadeira ou tenha sido verdadeira a
partir da suposio, possvel, contudo, que no seja verdadeira e que nunca
tenha sido absolutamente verdadeira.
Isto , a causa de no haver essa passagem na modalidade do conhecimento di-
vino para as coisas o fato de que por mais que um complexo conhecido como este
ser salvo seja verdadeiro ou tenha sido verdadeiro a partir da suposio desde a e-
ternidade para o intelecto divino, possvel, contudo, que aquela proposio no tempo,
no seja verdadeira e que nunca tenha sido absolutamente verdadeira, isto , que no
haja nada nas coisas que nos permita saber que aquela proposio seria verdadeira nem
nada que a determinasse como precisa e determinadamente verdadeira. Afinal, no tem-
po, a proposio este ser salvo jamais ser verdadeira, nem mesmo no instante em

47
T.P., q. 1, p. 511, lin. 113-126.


202
que este est salvo, que lhe correspondente, for verdadeira: a modalidade da propo-
sio no retroage, tal qual sua verdade
48
. Da Ockham dizer que ainda que Deus saiba
que algum ser salvo, que continuaria sendo possvel que Deus no o soubesse, uma
vez que continuaria sendo possvel para aquela pessoa agir de modo contrrio predes-
tinao. Ainda que eternamente conhecidas por Deus, as aes de um agente livre conti-
nuam contingentes. Ou seja, quando Ockham diz que Deus sabe uma coisa de modo que
poderia no saber, diz que Deus conhece algo contingente como contingente, e no co-
mo se fosse necessrio. O que no implica em qualquer dubiedade para o conhecimento
divino: a contingncia daquilo que conhecido no afeta a certeza do conhecimento
divino. Pelo menos o que Ockham parece indicar no fecho da continuao da exposi-
o desse argumento:
[Objetor:] Contra: toda proposio que verdadeira neste momento e pode
ser falsa pode mudar da verdade para a falsidade; ora, esta proposio: Pe-
dro est predestinado verdadeira neste momento admita-se e pode ser
falsa como consta; portanto, etc. [Ockham:] Digo que a maior falsa, por-
que mais requerido, a saber, que a proposio que ser falsa ou poder ser
falsa tenha sido alguma vez verdadeira. E por isso, embora esta proposio:
Pedro est predestinado seja verdadeira neste momento e possa ser falsa,
entretanto, porque quando for falsa ser verdadeiro dizer que nunca tivesse
sido verdadeira, por isso, no mutvel da verdade para a falsidade
49
.
As proposies sobre a predestinao tm predicados imutveis, isto , predica-
dos que uma vez atribudos a um sujeito, no podem mais deixar de inerir a esse sujeito
para o qual foram atribudos. Por isso, se for verdadeiro que algum de que se disse que
tenha sido predestinado que seja condenado, ento, teremos que, na verdade, aquele que
agora est condenado jamais foi predestinado, portanto, jamais foi verdadeiro que se
dissesse a seu respeito que tivesse sido predestinado. E isso s acontece porque a atribu-
io desses predicados , apesar da formulao da proposio como j se disse, uma
atribuio futura:
quando alguns opostos se do de modo que um no pode suceder ao outro,
se um for posto, o outro no pode ser posto como patente sobre a ceguei-
ra e a viso; ora, que seja predestinado e ser condenado so deste modo;
portanto, etc. Digo que de tais opostos que dizem respeito a futuros contin-
gentes no verdadeiro, deste modo so estes: ser predestinado e ser re-

48
Cf. T.P., q. 2, art. 3, p. 525 s., lin. 139-163.
49
T.P., q. 1, p. 511 s., lin. 127-135.


203
provado. E por isso ainda que no possam suceder uns aos outros, no se
segue, entretanto, se um for inerente, o outro no pode inerir.
50
.
Como a predestinao e a reprovao dizem respeito a eventos futuros, no a-
contece que esses predicados no possam ser diversamente atribudos quele que, tem-
poralmente, ainda no os recebeu. O exemplo refutado por Ockham traz o seguinte ra-
ciocnio: naquele que cego, no h a potncia para que torne a ver, portanto, a este
predicado cegueira, no pode suceder o predicado viso. Ockham responde que,
como a predestinao e a reprovao dizem respeito ao que futuro e contingente, ento
possvel que aquele de quem se diz ser predestinado desde a eternidade possa no s-
lo, isto , possvel que possa vir a ser reprovado. Isso acontece porque aquele que
dito predestinado desde a eternidade, no tempo no o , e mesmo na eternidade, s o
contingentemente. Portanto, dado que este um predicado que relata uma inerncia fu-
tura, no se ope que se diga de algum que pode ser predestinado tanto quanto pode ser
condenado, ou seja, que contingente para ele o vir a ser salvo ou o vir a ser reprovado.
Com a stima objeo Ockham apresentar o mesmo argumento de modo con-
trrio, isto , assim como a modalidade do conhecimento nem sempre a mesma da
coisa conhecida, assim tambm vale para o inverso: no porque conhece o que con-
tingente, que o conhecimento e as decises divinas podem ser mudadas:
[Objetor:] Deus no pode no predestinar aquele a quem predestinou desde
a eternidade, porque, de outro modo, poderia mudar. Portanto, se Deus tiver
predestinado Pedro desde a eternidade, no pode no predestin-lo desde a
eternidade, e conseqentemente, ele necessariamente ser salvo. [Ockham:]
Digo que a primeira proposio falsa, porque todas estas so contingentes:
Deus predestinou Pedro desde a eternidade, Pedro foi predestinado desde
a eternidade, porque podem ser verdadeiras e podem ser falsas, entretanto,
no sucessivamente, como se fossem verdadeiras depois de terem sido falsas
ou o inverso. Donde por mais que estas: Deus predestinou Pedro desde a
eternidade e que tais, sejam verdadeiras neste momento anterior bem-
aventurana dada a Pedro, podem, entretanto, ser falsas. E se de fato for
condenado, ento de fato falsa ou so falsas. Donde so contingentes desse
modo tanto com esta dico desde a eternidade como sem ela; e a dificul-
dade nessas no diversa da dificuldade daquelas que esto vocalmente no
presente
51
.
O argumento apresentado traz baila uma dvida que pode se revelar um grande
problema: a insistncia em salvaguardar a contingncia das aes de Pedro no teria
como conseqncia a indicao de que seria possvel haver alguma mudana em Deus

50
T.P., q. 1, p. 512, lin. 136-142.
51
T.P., q. 1, p. 512 s., lin. 149-162.


204
tendo em vista que, quando afirmamos que Pedro apesar de ser predestinado desde a
eternidade ainda pode ser condenado, no estaramos tambm afirmando que Deus pode
mudar sua deciso de predestinar algum para a deciso de condenar algum?
Ockham diz que no. Por uma razo muito simples: no importa para nossa e-
nunciao dela, que a predestinao divina tenha sido dada na eternidade. Alis, para
nossa enunciao seria indiferente que se desse na eternidade ou no tempo. O que deve
ser levado em conta que as proposies que enunciam a predestinao divina antes que
ela seja conferida no tempo devem equivaler a proposies formuladas no tempo pre-
sente, mas referentes a eventos futuros contingentes. Por duas razes: primeiro porque
no tempo a predestinao ainda no foi conferida. Depois, porque a eternidade, como
vimos, no est nem antes nem depois do tempo. A predestinao conferida por Deus
necessria, imutvel e referente ao contingente de modo indiferente ao tempo. Descrever
o modo de como possvel conciliar os atributos divinos e os atributos temporais, ou
melhor, descrever como se estabelecem ou ao menos o que implicam as relaes exis-
tentes entre o tempo e a eternidade, a tarefa que comear a ser resolvida na Sexta Su-
posio.
3. A soluo da problemtica proposta no T.P. o tempo e a eternidade no conhe-
cimento divino.
a.) A descrio da profecia: primeira lio sobre a limitao do campo das hipteses.
Na oitava e ltima dvida a respeito da advertncia inicial, Ockham inicia um
debate que desnudar numa discusso a respeito da relao entre o tempo e a eternida-
de quais so as implicaes que animam o debate a respeito da determinao do futuro
contingente:
[Objetor:] pergunto, sobre o revelado aos Profetas, se necessariamente a-
contea como foi revelado ou no. Se acontecer, dado que tais revelados se-
jam futuros, segue-se que seus opostos no possam acontecer. Se no, con-
tra: esta, demonstrado algum que tal, foi verdadeira alguma vez: isto reve-
lado. Portanto, sempre foi necessria depois; e no foi revelado como falso,
porque os Profetas no teriam dito o falso, portanto foi revelado como ver-
dadeiro; portanto necessrio que tal revelado acontea, porque de outro
modo o falso poderia ser a base da profecia. [Ockham:] Digo que nenhum
revelado contingente futuro acontece necessariamente, mas contingentemen-
te. E concedo que isto revelado alguma vez tenha sido verdadeira, e a sua
[equivalente] no passado tenha sido depois sempre necessria. E concedo
que no foi revelado como falso, mas como verdadeiro contingente, e no
como verdadeiro necessrio, e conseqentemente, tal poderia e pode ser fal-


205
so. E, entretanto, os Profetas no teriam dito o falso, porque todas as profe-
cias sobre quaisquer que fossem os futuros contingentes foram condicionais,
ainda que nem sempre tenham exprimido uma condio. Mas algumas vezes
foi expressa, como patente sobre Davi e seu trono; algumas vezes suben-
tendida, como patente sobre a destruio de Nnive, profetizada por Jonas:
Daqui a quarenta dias, Nnive ser arruinada, a saber, a no ser que se
penitenciem; e porque se penitenciaram, por isso no foi destruda
52
.
Aquele que hipoteticamente levanta problemas para a argumentao de Ockham
tem em vista, portanto, o seguinte problema: quando revela uma profecia, Deus no po-
de revelar algo falso a seus profetas. Ora, aquilo que revelado por Deus aos profetas,
geralmente algo futuro e contingente. Portanto, Deus deve revelar aos profetas algo
que seja, alm de verdadeiro, futuro e contingente. Isso concedido, seguem-se os pro-
blemas: se for verdade que os profetas conheam um futuro contingente como algo ver-
dadeiro, ento esse futuro contingente acontecer no de modo contingente, mas de mo-
do necessrio. Afinal, como vimos ser apresentado no captulo anterior de nossa disser-
tao, o nico futuro que o intelecto humano pode conhecer como (determinadamente)
verdadeiro o futuro necessrio.
Ockham responde essa questo dizendo que, embora os profetas conheam o fu-
turo contingente como algo verdadeiro, ainda assim permanece o fato de que esse futuro
lhes tenha sido revelado por Deus como algo contingente
53
. Portanto, ainda que verda-
deiro, ele continuaria um contingente. A principal prova disso, continua Ockham, que
tais futuros sempre so revelados como determinados a acontecer do modo revelado
desde que algumas condies sejam cumpridas. No caso da destruio de Nnive, sua
ocorrncia seria verdadeira apenas se as pessoas no se penitenciassem. Como a deter-
minao divina foi cumprida, ento a cidade no foi destruda. Isso s acontece porque o
evento previsto era um futuro contingente: era possvel tanto que a cidade fosse destru-
da quanto que no fosse destruda.
Ockham retoma este mesmo problema no texto dos Quodlibeta, a fim de saber
como seria possvel aos profetas conhecer o futuro contingente enquanto tal. A questo,
no entanto, visa uma faceta no explorada nem no T.P. nem na Ordinatio, pois seu obje-
tivo no seria apenas saber se Deus poderia ou no revelar a algum o futuro contingen-
te, mas seu objetivo seria saber se o conhecimento do futuro contingente que revelado

52
T.P., q.1, p. 513, lin. 163-182.
53
Cf. a esse respeito Quodl. IV, q. 4, p. 315 ss., lin. 31-76.


206
por Deus ao profeta tido ou no por este profeta como um conhecimento evidente da-
quilo que revelado.
A primeira parte da resposta desta questo desenvolvida de modo paralelo ao
que vimos apresentado no T.P., pois teria por objetivo dizer como possvel que Deus
revele como verdadeira a notcia do futuro contingente sem que ela passe a ser tomada
como a revelao de um evento necessrio. Nas duas partes restantes, encontraremos a
proposta de duas dvidas que provocariam a descrio do modo segundo o qual o profe-
ta pode ser portador desse conhecimento, ou seja, a descrio que nos permitir dizer se
essas profecias so conhecidas evidentemente ou no. Essas dvidas so assim formula-
das por Ockham:
A segunda dvida se tal notcia evidente pode ser causada sem a notcia
intuitiva dos extremos.
A terceira dvida qual notcia de fato teriam os profetas de tais futuros
54
.
A resposta da segunda dvida a seguinte:
Quanto segunda dvida digo que tal notcia evidente no pode ser natu-
ralmente causada de modo evidente sem a cognio intuitiva dos termos;
mas Deus pode causar tal assentimento evidente sem nenhuma notcia intui-
tiva, e assim Deus pode causar o evidente tanto sem a cognio intuitiva
quanto com a cognio intuitiva; porque embora a proposio composta a
partir de cognies abstrativas possa ser mais evidente por meio da cognio
intuitiva do que sem ela porque a mesma proposio conhecida de modo
mais evidente quando conhecida por vrios meios do que por apenas um,
porque qualquer todo maior que sua parte entretanto, Deus pode suprir a
causalidade daquela viso; e assim, atravs da potncia divina que supre a-
quela causalidade a proposio pode ser evidentemente conhecida deste mo-
do tanto sem a viso quanto com a viso, embora isso no possa se dar natu-
ralmente
55
.
Para entender o que est de fato sendo posto em questo aqui, tentemos esclare-
cer um pouco mais os elementos que compem a dvida proposta. A questo gira em
torno do fato de que aquele a quem Deus revela o futuro contingente, deve conhecer
esse futuro contingente como algo verdadeiro. A dvida levantada prope que sejam
feitos alguns esclarecimentos a respeito deste conhecimento do profeta, ou melhor, que
sejam feitos alguns esclarecimentos a respeito do tipo de conhecimento que tem o profe-
ta a respeito do futuro contingente. Mais especificamente, pergunta-se ali se o conheci-

54
Quodl., loc. cit., p. 315, lin. 26-29.
55
Quodl., loc. cit., p. 317 s., lin. 78-90.


207
mento que o profeta tem do futuro contingente um conhecimento que pode ser classi-
ficado como evidente ou no.
Ockham esclarecer com detalhe o que um conhecimento (ou notcia) evidente
no Prlogo de sua Ordinatio
56
. Numa apresentao breve do que ali discutido, pode-
mos dizer que evidente a qualificao que recebe um determinado tipo de conheci-
mento que algum pode ter a respeito de um complexo verdadeiro. Em outras palavras,
a notcia evidente um modo particular de conhecer uma proposio verdadeira. Ainda
na Ordinatio, Ockham dir que h unicamente dois modos de se conhecer uma proposi-
o verdadeira: ou atravs de um conhecimento presencial daquilo que enunciado
pela proposio ou atravs de um conhecimento que pode prescindir da presena daqui-
lo que enunciado pela proposio. A lembrana desses tipos de conhecimento impor-
tante porque, exceo do que acontece com o que evidente por si, justamente um
deles, e apenas um, que poder ser dito evidente.
O conhecimento que aqui chamamos de presencial seria, obviamente, um tipo
de conhecimento em que a apreenso daquilo que enunciado atravs da proposio se
d na presena daquilo que por ela significado. De acordo com Ockham, esse tipo de
conhecimento deve ser chamado de conhecimento/ notcia intuitivo(a). Aquele que tem
a notcia intuitiva de algo, tem tambm um outro tipo de conhecimento que se segue a
essa notcia: a notcia abstrativa. A notcia abstrativa aquele conhecimento para o qual
possvel prescindir da presena de algo. Nessa possibilidade reside, com efeito, a par-
ticularidade desse conhecimento. Afinal, a notcia abstrativa pode tanto ser o conheci-
mento que algum tem de algo aps ter tido dele uma notcia intuitiva, quanto pode ser
o conhecimento que algum tem de algo sem que jamais tivesse tido disto que conhe-
cido por aquela notcia uma notcia intuitiva. Desse modo, o conhecimento que algum
tem de uma proposio verdadeira sem nunca ter tido diante de si aquilo que enuncia-
do por aquela proposio o conhecimento da notcia abstrativa sem a concomitncia
(ou precedncia) de uma notcia intuitiva
57
.

56
Cf. Ord., Prologus, q. 1, p. 3-74.
57
Cf. Ord., loc. cit., p. 30-38, em especial, p. 38, lin. 5-14: Por isso digo que a notcia intuitiva
e a abstrativa diferenciam-se por si mesmas, e no em funo de objetos ou de quaisquer de
suas causas, embora naturalmente a notcia intuitiva no possa ser sem a existncia da coisa, a
qual verdadeiramente a causa eficiente mediata ou imediata da notcia intuitiva, tal como se
dir alhures. No entanto, a notcia abstrativa pode ser naturalmente, [estando] a prpria coisa
notada simplesmente destruda (Trad. A.R.S., p. 86).


208
A caracterstica distintiva do conhecimento intuitivo daquilo que enunciado
pela proposio o fato de que exceo do que acontece com o que evidente por
si, como j foi dito apenas ele pode ser classificado como evidente. Por exemplo, as-
suma-se que a proposio Scrates branco seja uma proposio verdadeira e conhe-
cida por algum como tal. Ora, essa proposio somente ser objeto de um conhecimen-
to que poder ser classificado como evidentemente verdadeiro se a pessoa que o possuir
tiver de fato visto a Scrates e a brancura que nele existente como coisas presentes
para si. Por outro lado, qualquer outra pessoa que tenha esse mesmo conhecimento sem
nunca ter visto a Scrates e, portanto, que saiba de Scrates e de sua brancura apenas
por ter ouvido falar ou de qualquer outro modo que prescinda de um conhecimento dire-
to de Scrates ainda que saiba uma proposio verdadeira, conhece esta proposio
verdadeira apenas de modo inevidente, nica e exclusivamente atravs de uma notcia
abstrativa
58
. Portanto, naturalmente, ainda que possa ser notcia de complexos verda-
deiros, a notcia abstrativa jamais ser causa suficiente de uma notcia evidente
59
. De
acordo com esse raciocnio, uma vez que se trata do conhecimento de algo futuro e, por-
tanto, no presente tambm para o profeta, a profecia deveria inicialmente ser conside-
rada como sendo por ele conhecida atravs de uma notcia abstrativa e, portanto, de mo-
do inevidente.
Ockham sustenta em sua resposta, porm, que Deus pode causar uma notcia e-
vidente de um modo que obviamente escapa ao natural tanto por meio de uma not-
cia intuitiva quanto por meio de uma notcia abstrativa. Isso seria possvel, avana Oc-
kham, porque Deus pode fazer por si mesmo tudo o que feito atravs de uma causa
intermediria. Ou seja, o prprio Deus poderia, por um lado, suprir a causa intermedi-
ria da viso oferecendo ao intelecto do profeta a prpria notcia intuitiva daquilo que por
ele conhecido
60
. Por outro lado, Deus poderia fazer com que apenas o conhecimento
da notcia abstrativa que ele revela ao profeta fosse suficiente para a evidncia desse
conhecimento. Portanto, diz Ockham, o profeta pode ter um conhecimento evidente da-
quilo que revelado por Deus tanto atravs de uma notcia abstrativa quanto de uma

58
Cf. Ord., loc. cit., p. 5, lin. 18 - p. 7, lin. 3 (Trad. A.R.S., p. 59 s.); E.Phys., Prologus, p. 6,
lin. 35-43 (Trad. C.L.M., p. 342).
59
Cf. Ord., loc. cit., p. 32, lin. 4-15 (Trad. A.R.S., p. 80 s.).
60
Cf. Ord., loc. cit., p. 35, lin. 3-21; p. 49, lin. 1-3 (Trad. A.R.S., p. 83; 95): porque o que quer
que seja que Deus possa atravs de uma causa eficiente intermediria, pode imediatamente. [...]
Portanto pode fazer a abstrativa sem a intuitiva e vice-versa.


209
notcia intuitiva. Cabe a Deus, portanto, decidir de que modo deseja revelar algo quele
a quem revela.
Apesar de j ter de certo modo respondido questo inicial, a saber, se o profeta
pode ou no conhecer de modo evidente aquilo que lhe revelado, a terceira dvida
levantada quer que Ockham v mais alm em sua resposta e diga, afinal de contas, qual
destas notcias evidentes, isto , se a abstrativa ou a intuitiva, a tida pelos profetas:
Quanto terceira dvida, pode ser dito que os profetas tiveram tal notcia
evidente sobre os futuros contingentes. Ou pode ser dito que Deus revelou a
eles tal verdade causando neles apenas a f. Mas qual seja de fato, ignoro,
uma vez que no me foi revelado
61
.
A resposta de Ockham principia sumariando ento os modos atravs dos quais o
profeta pode conhecer aquilo que lhe revelado. O profeta pode conhecer aquilo que lhe
revelado e, portanto, de modo no natural, ou atravs de uma notcia intuitiva evidente
do futuro contingente, ou atravs da notcia abstrativa evidente do futuro contingente,
ou ainda, unicamente pela f, isto , atravs de uma notcia (abstrativa) do futuro con-
tingente que no seria evidente para o profeta, mas apenas crida por ele como verdadei-
ra
62
porque revelada por Deus. Aps apresentar esse elenco, Ockham, no entanto, nega-
se a dar uma resposta definitiva para a questo. De modo que parece irnico assevera
que no pode dizer com certeza qual desses seja o caso. Afinal, isso no lhe teria sido
revelado por Deus.
b.) Cincia divina versus contingncia temporal: segunda lio sobre a limitao do
campo das hipteses contra a opinio de Duns Escoto.
Aps o debate a respeito do modo de como o profeta pode conhecer o que lhe
revelado, Ockham colocar em questo o prprio conhecimento divino do futuro con-
tingente. E a exemplo de sua resposta anterior, Ockham afirmar tambm desta vez que
embora possamos aventar algumas hipteses para explicar o conhecimento divino, essas
hipteses sempre o faro de modo geral, isto , sem que seja possvel explicar com elas
detalhadamente o modo pelo qual este conhecimento se d, e, principalmente, sem que

61
Quodl., loc. cit., p. 318, lin. 92-95.
62
de um modo semelhante, isto , sem a revelao, que Ockham apontar noutro texto que
dizemos saber que nossos pais sejam nossos pais, ou mesmo que Roma seja uma grande cidade
sem que nunca tivssemos estado l: cf. E.Phys., loc. cit., p. 5, lin. 29-34 (Trad. C.L.M., p.
342).


210
jamais seja possvel saber com certeza se o conhecimento divino se d de fato do modo
como hipoteticamente o descrevemos ou no. O que nos obriga a dar uma explicao
to geral , como se ver, o fato de que Ockham acredita que no seja possvel para ns
nem ao menos dar uma boa explicao a respeito de como Deus conhece as coisas. Esse,
com efeito, ser o debate introduzido atravs da Sexta Suposio:
Sexta suposio: deve-se ter de modo indubitvel que com toda certeza
Deus sabe todas as [proposies] futuras contingentes, de modo que com to-
da certeza saiba qual lado da contradio ser verdadeiro e qual ser falso,
de modo, entretanto, que todas proposies tais como Deus sabe que este
lado da contradio verdadeiro ou aquele so contingentes e no neces-
srias, como foi dito antes. Mas difcil ver de que modo as saiba, dado que
um lado no est mais determinado para a verdade que o outro
63
.
Ockham, assumindo como verdadeiro o que revelado pela f, e de um modo
declaradamente contrrio quilo que foi deduzido como uma conseqncia do pensa-
mento aristotlico na Quinta Suposio
64
, inicia sua Sexta Suposio reiterando sua
crena na afirmao de que no h dvidas de que Deus saiba com toda a certeza e de
modo verdadeiro todas as proposies relativas aos futuros contingentes. No entanto,
faz questo de deixar claro que difcil explicar como Deus o sabe, pelo menos do mo-
do em que isso racionalmente acessvel para ns. Que sua ressalva esteja baseada na
limitao daquilo que racionalmente alcanvel patente pelo prprio modo como
Ockham expe essa dificuldade: difcil ver de que modo as saiba, dado que um lado
[da contradio] no est mais determinado para a verdade que o outro. Ora, este mo-
do de encarar o conhecimento da verdade de uma proposio, ou seja, de tomar a verda-
de da proposio como uma verdade determinada, caracterstico da explicao pro-
porcionada pela filosofia aristotlica, e no daquilo que apresentado pela f.
Outra caracterstica ressaltada pelo modo como Ockham expe essa mesma difi-
culdade est relacionada com o prprio conhecimento divino do futuro contingente: ao

63
T.P., q. 1, Sexta Suppositio, p. 516, lin. 239-245.
64
Cf. T.P., q. 1, Quinta Suppositio, p. 516, lin. 229-238: que de acordo com a inteno do Fi-
lsofo no apenas nas [proposies] futuras contingentes, ou melhor, tambm naquelas presen-
tes e pretritas equivalentes quelas futuras, Deus no sabe mais um lado da contradio que o
outro, ou melhor, nenhum, de acordo com ele, sabido por Deus, porque, de acordo com ele,
no se sabe seno o verdadeiro. Ora, naquelas [contraditrias sobre o futuro contingente] no
h verdade determinada porque, de acordo com ele, nenhuma razo pode ser assinalada pela
qual um lado seja mais verdadeiro que o outro, e assim ou cada um dos lados ser verdadeiro ou
nenhum; ora, no possvel que cada um dos lados seja verdadeiro, portanto, nenhum, e ento
nenhum sabido.


211
afirmar que nenhum dos lados da oposio que contm um par de contraditrias a res-
peito do futuro contingente est mais determinado para a verdade do que o outro, Oc-
kham indica tambm que no em virtude do estado de coisas atual que Deus saber
como o futuro contingente se realizar. Ser, portanto, necessrio pensar alguma outra
explicao para a determinao da verdade do conhecimento divino. A soluo que ha-
via sido encontrada por Duns Escoto, entretanto, imediatamente refutada por Ockham:
E diz o Doutor Sutil que o intelecto divino, na medida em que de algum
modo precede a determinao da vontade divina, apreende aqueles comple-
xos como neutros, e a vontade determina que um lado seja verdadeiro em
algum instante, querendo que o outro lado seja verdadeiro
*
no mesmo ins-
tante. Ora, posta a determinao da vontade, o intelecto divino v a determi-
nao de sua vontade, a qual imutvel: v evidentemente qual lado ver-
dadeiro, a saber, aquele que sua vontade quer com toda certeza que seja ver-
dadeiro.
Mas contra esta opinio: porque no parece salvar a certeza da cincia de
Deus referente aos futuros que dependem simplesmente da vontade criada;
porque pergunto se daquela determinao da vontade divina necessariamen-
te se segue a determinao da vontade ou no. Se seguir, ento a vontade a-
gir necessariamente, assim como o fogo, e deste modo se elimina todo m-
rito e demrito. Se no, ento para que saiba determinadamente um dos la-
dos da contradio requerido daqueles [futuros] a determinao da vontade
criada, porque a determinao da vontade incriada no basta, dado que a
vontade criada possa [agir] de modo oposto quela determinao. Portanto,
dado que aquela determinao da vontade no se deu desde a eternidade,
Deus no teve notcia certa daqueles [futuros]
65
.
A posio de Duns Escoto que ali vemos ser resumidamente apresentada, encon-
tra-se amplamente debatida na distino 38 da Ordinatio ockhamiana e em outros luga-
res do T.P., principalmente na terceira questo. Nesses textos vemos Ockham propor
que a posio de Duns Escoto seria a seguinte: h uma potncia na vontade criada que
se divide em duas, a saber, a potncia manifesta e a potncia no manifesta da vontade.
A potncia manifesta seria caracterizada pela presena da sucesso, isto , a potncia
que o homem tem de querer algo num instante determinado e deixar de querer este algo
noutro instante posterior. A potncia no manifesta seria caracterizada pela ausncia de

65
T.P., loc. cit., p. 516 s., lin. 246-264.
*
S. Brown prope que, em vez de verdadeiro, leiamos falso (T.P., p. 516, nota 17
a
). Em sua
traduo, Adams e Kretzman propem o mesmo: cf. Predestination, Gods Foreknowledge,
op. cit., p. 49, nota 51. No entanto, essas propostas no parecem procedentes: Ockham de fato
atribui a Duns Escoto o querer que ambos os lados da contradio sejam verdadeiros como uma
conseqncia de sua hiptese a respeito da potncia no manifesta da vontade. Veja-se, por
exemplo, Ord. I, d. 38, q. unica, em especial, p. 579, lin. 15; T.P., q. 3, infra, nota 66, bem co-
mo o debate que ser exposto a seguir.


212
sucesso, isto , a potncia pela qual algum pode querer e no querer uma mesma
coisa num nico instante:
Imagine-se, com efeito, que no mesmo instante do tempo h vrios instan-
tes da natureza, e, ento, se houvesse vontade criada agora e ela permane-
cesse apenas por um instante e quisesse ento algum objeto contingentemen-
te, que essa mesma vontade como naturalmente anterior quela volio teria
a potncia para o ato oposto no mesmo instante de durao em que aquele
ato posto: como naturalmente anterior, poderia no querer aquilo naquele
instante. E por isso essa potncia seria chamada de no manifesta, porque se
daria para atos opostos no mesmo instante do tempo sem nenhuma suces-
so
66
.
O argumento de Duns Escoto que aqui reproduzido por Ockham pede que o
acompanhemos na seguinte hiptese: para que uma coisa possa ser dita efeito da vonta-
de livre, requer-se que um agente livre queira realiz-la. Suponha-se, ento, que algum
queira uma coisa qualquer. Duns Escoto explica que esse querer da vontade criada pode
ser dividido, se, ao considerarmos o modo como ele se d, tivermos em vista seu fim:
a vontade, enquanto um ato primeiro, livre para atos opostos, e por
meio daqueles atos opostos livre para os objetos opostos aos quais tende
e alm disso, para os efeitos opostos que produz
67
.
Duns Escoto apresenta ento uma trplice diviso da vontade criada: a vontade
livre para atos opostos, a vontade livre para os objetos opostos aos quais tende e a von-
tade livre para os efeitos opostos que produz. Essa trplice diviso assim explicada:
A primeira liberdade tem necessariamente alguma imperfeio anexa,
porque tem tanto a potencialidade passiva da vontade quanto a mutabilida-
de. Mas a segunda liberdade sem nenhuma imperfeio, ainda que a von-
tade no possa ter a terceira liberdade
68
.
A vontade livre para atos opostos imperfeita, segundo a argumentao de Esco-
to, porque a ela cabe tanto a potencialidade passiva, isto , a possibilidade da realizao

66
T.P., q. 3, p. 533, lin. 10-22.
67
O texto de DSOrd. I, d. 38 pars 2 et d. 39 q. 1-5, Appendix A, p. 417, lin. 3-6, em que se l:
voluntas, in quantum est actus primus, libera est ad oppositos actus; libera etiam est,
mediantibus illis actibus oppositis, ad opposita obiecta in quae tendit, - et ulterius, ad oppositos
effectus quos producit. na citao de OCKHAM, Ord. I, d. 38, q. nica, p. 574, lin. 3-6, que a
traduzida acima, l-se: voluntas, in quantum est actus primus, libera est ad oppositos actus, et
mediantibus illis actibus oppositis est libera ad opposita obiecta in quae tendit, - et ulterius, ad
oppositos effectus quos producit. Como possvel notar, o texto assim como citado por Oc-
kham e o da edio vaticana do texto escotiano, apesar de algumas divergncias textuais, no
diferem em contedo.
68
Ord., loc. cit., p. 574, lin. 7-10, citando DSOrd., loc. cit., p. 417, lin. 7 s. O trecho que apare-
ce na citao de Ockham idntico ao texto da edio vaticana.


213
de seu contrrio, quanto pode efetivamente deixar de querer algo para querer seu contr-
rio, ou seja, mutvel. J em relao aos objetos para os quais tende, no h nenhuma
imperfeio nesta vontade, porque ela sempre pode ser uma vontade dirigida para algo,
ainda que este algo nunca se efetive, isto , ainda que a terceira vontade, para os efeitos
opostos que produz, nunca venha a ser realizada
69
.
Em relao a como se segue daquela primeira liberdade, isto , da vontade livre
para atos opostos, a possibilidade e a contingncia, diria Duns Escoto:
a essa liberdade [para atos opostos] concomitante a potncia manifesta
para os opostos. Embora, com efeito, no seja a potncia para o querer e si-
multaneamente o no querer (porque isso nada ), h nela, entretanto, a po-
tncia para o querer aps o no querer ou para a sucesso dos atos opostos
neles
70
.
Portanto, a potncia manifesta para atos opostos, da qual falamos um pouco a-
cima, derivada da vontade enquanto tomada como aquilo que pode ser livre para atos
opostos de modo sucessivo. Duns Escoto diz claramente, ao explicar essa liberdade, que
impossvel querer e no querer algo ao mesmo tempo, porque isso nada : quer di-

69
Cf. DSOrd., loc. cit., p. 417, lin. 7-15; GILSON, E., Jean Duns Scot: Introduction ses posi-
tions fondamentales. Paris: Vrin, 1952, p. 586s.: La volition est dabord libre ad oppositos
actus, cest--dire de vouloir ou de refuser un mme objet, et cest par l, disions-nous, quelle
se distingue radicalement de la causalit des natures . Cette premire libert en permet une
deuxime, qui est la libertas ad opposita objecta. En effet, le pouvoir qua la volont dexercer
deux actes opposs lgard de tout objet, lui permet de tendre vers des objets eux-mmes op-
poss. Do une troisime libert, qui est celle de la volont lgard des effets opposs quelle
peut produire. Celle-ci ne se confond pas avec la premire, car si, par impossible, aucun effet ne
rsultait des actes de volition opposs que la volont peut exercer, elle pourrait encore, comme
volont, tendre vers des actes opposs. Mais si cette troisime forme de libert ne se confond
pas avec la premire, elle en dcoule travers la deuxime, car choisir entre des actes opposs
est choisir entre des objets opposs, donc aussi produire des effets opposs. Ainsi, la libertas ad
oppositos actus fonde la libertas ad opposita objecta et, par cette dernire, la libertas ad oppo-
sitos effectus.
70
Desta vez h uma pequena variao entre o texto citado por Ockham e o da edio vaticana,
pois Ockham pula ao menos o pedao final da citao de Duns Escoto: DSOrd., loc. cit., p. 417,
lin. 17-21: istam libertatem concomitatur una potentia ad opposita manifesta. Licet enim non
sit in ea potentia ad simul velle et non velle (quia hoc nihil est), tamen est in ea potentia ad
velle post non velle sive ad successionem actuum oppositorum; et ista potentia est manifesta in
omnibus mutabilibus, ad successionem oppositorum in eis. - a essa liberdade concomitante
uma potncia manifesta para os opostos. Embora, com efeito, no seja nela uma potncia para o
querer e o no querer simultneos (porque isso nada ), h nela, entretanto, a potncia para o
querer aps o no querer ou para a sucesso dos atos opostos; e esta potncia manifesta em
todos os mutveis, para a sucesso dos opostos neles; Ord., loc. cit., p. 574, lin. 11-15: istam
libertatem concomitatur potentia ad opposita manifesta. Licet enim non sit potentia ad velle
simul et non velle (quia hoc nihil est), est tamen in ea potentia ad velle post non velle sive ad
successionem actuum oppositorum in eis.


214
zer, querer coisas opostas ao mesmo tempo incorrer em contradio, portanto, em algo
no factvel
71
. A respeito da vontade livre para atos opostos no manifesta, Ockham
apresenta a seguinte citao do texto de Duns Escoto:
Entretanto, h tambm outra [liberdade] (no manifesta deste modo) na
ausncia de toda sucesso. Assumindo, com efeito, que a vontade criada a-
penas seja em um instante, e que ela naquele instante tenha esta volio, en-
to no a tem necessariamente. Uma prova: se, com efeito, naquele instante
a tivesse necessariamente, dado que no seja causa seno naquele instante
em que causa a volio, ento, a vontade quando causasse simplesmente
a causaria necessariamente; com efeito, neste momento [a vontade] no seria
causa contingente, porque preexistia antes daquele instante no qual causa (e
ento preexistente poderia causar ou no causar), porque assim como este
ente quando , ento necessrio ou contingente, assim a causa, quando
causa, ento causa necessariamente ou contingentemente. Portanto, ao cau-
sar neste instante este querer no necessrio, o causa contingentemente. Por-
tanto, esta potncia da causa para a oposio daqueles que causa sem su-
cesso
72
.
Duns Escoto estaria ento apontando o seguinte: assumamos que a vontade (isto
, o ato volitivo) se d num nico instante do tempo. Assumamos ainda que algum
queira algo num dado instante do tempo. Digamos que este querer algo seja chamado
de causar uma volio, isto , quando dizemos que algum quer algo, dizemos que sua
vontade causou uma volio. Ora, se o ato volitivo, como assumimos, se d num nico
instante do tempo, ento a causa da volio tambm se d num nico instante do tempo.
Se essa causa da volio contingente, isto , se algum quer algo de modo livre, ento
temos tambm de admitir que naquele nico momento em que se d a volio, tal voli-
o livre, ou seja, que naquele nico momento em que a vontade causa a volio, uma
tal causa h de ser contingente. Ora, se h um nico momento da volio, ento no po-
demos dizer dessa causa que embora possa num primeiro momento querer isto ou a-
quilo no momento em que causa, deixa de querer algo para querer seu contrrio. Afi-
nal, colocaramos a uma sucesso indevida. Portanto, se no h sucesso, somos obri-
gados a conceder, para que a ao possa ser considerada livre, que a causa tanto pode
causar quanto no causar seu efeito ainda no mesmo instante do tempo em que o causa,
ou seja, que o ato volitivo no mesmo instante do tempo em que quer algo, pode no o
querer.

71
Cf. GILSON, Jean Duns Scot, op. cit., p. 587.
72
DSOrd., loc. cit., p. 417, lin. 21 - p. 418, lin. 10; Ord., loc. cit., p. 574, lin. 16 - p. 575, lin. 5.
As variaes entre os textos latinos so mnimas.


215
Mas este querer contingente que se d num nico instante do tempo, pode ser di-
vidido em vrios instantes de natureza. Expe Duns Escoto:
E essa potncia, real, potncia anterior naturalmente (como do ato pri-
meiro) para opostos que so posteriores naturalmente (como do ato segun-
do); com efeito, o ato primeiro, considerado neste instante em que anterior
naturalmente ao ato segundo, assim o pe no ser enquanto seu efeito con-
tingentemente que como anterior naturalmente, poderia igualmente por o
oposto no ser.
Ou seja, o ato volitivo que se d num nico instante do tempo pode ser tomado
como se fosse dividido em vrios instantes de natureza que seriam contidos num nico
instante do tempo. Assim, a vontade livre para atos opostos poderia ser considerada co-
mo presente para a potncia volitiva num instante de natureza anterior ao instante de
natureza em que se segue a escolha de um dos opostos, ou seja, da vontade livre para o
objeto ao qual tende. Ora, o ato que no primeiro instante de natureza pode escolher
qualquer um dos lados da contradio o mesmo ato que no segundo instante de nature-
za escolhe um daqueles lados. Porque pode realizar qualquer um dos lados da contradi-
o, o ato do primeiro instante de natureza garante a contingncia daquilo que escolhi-
do naquele segundo instante, pois quando tomamos esses vrios instantes de natureza
em um nico instante temporal, nos damos conta de que exatamente o mesmo ato voli-
tivo que nos levou a optar por um lado da contradio, o ato que poderia ter optado pelo
outro lado daquela contradio
73
.
Toda esta exposio prvia se faz necessria porque arma a discusso a respeito
da vontade divina. Com efeito, Duns Escoto explica a vontade divina traando algumas
comparaes baseado nisso que estabeleceu a respeito da vontade criada. Vejamos, en-
to, como essa discusso continua:
Assim como disse para o j apresentado, diz sobre a vontade divina, em
primeiro lugar, qual a sua liberdade. E diz que a vontade divina no li-
vre para diversos atos de querer e no querer, mas em razo da no limita-
o da volio livre para objetos opostos e essa a primeira. E alm dela
h a liberdade para os efeitos opostos. E a vontade divina livre enquanto
operativa, no enquanto produtiva ou receptiva de sua volio
74
.

73
Cf. Ord., loc. cit., p. 575, lin. 6-11; DSOrd., loc. cit., p. 418, lin. 11-15. Novamente as dife-
renas so mnimas. A mais notvel a seguinte: onde se l enquanto seu efeito contingente-
mente [tamquam effectum suum contingenter] no texto ockhamiano, l-se enquanto seu efeito
contingente [tamquam effectum suum contingentem] no texto escotiano.
74
Ord., loc. cit., p. 575, lin. 12-18: voluntas divina non est libera ad diversos actus volendi et
nolendi. O trecho do texto de Duns Escoto citado DSOrd., loc. cit., p. 425, lin. 16 ss., em que


216
Assim como apresentou uma trplice diviso para a vontade criada, Duns Escoto
apresenta ento uma trplice diviso da vontade divina: a vontade divina livre para
objetos opostos, livre para efeitos opostos e livre enquanto operativa. Destas carac-
tersticas, a que parece interessar mais a Ockham a primeira: diversamente do que a-
contece com a vontade humana, a vontade divina no livre para diversos atos de que-
rer e no querer, e isso porque no mutvel como a liberdade criada. Quer dizer, por-
que temporal, a liberdade criada limitada, pois s pode escolher um dos opostos ainda
que, depois, resolva mudar sua vontade. Deus no tem esta limitao. Pode querer tudo
o que quiser num nico e mesmo instante e num nico e mesmo ato. Portanto, no cabe
propor para Deus a diversidade de atos volitivos.
E pelo mesmo motivo que a vontade divina tende a objetos opostos, tende para
efeitos opostos, ainda que a vontade que tende para objetos opostos possa no ser consi-
derada como tendendo tambm para efeitos opostos, assim como acontece com a vonta-
de humana. Tomada deste modo, a vontade divina que tende para um determinado obje-
to separada da vontade divina que traz ao ser este mesmo objeto.
Note-se, portanto, que quando falamos nesta discusso em trs vontades, tanto
no que toca vontade divina quanto no que toca vontade humana, no falamos de fato
em trs vontades diversas entre si. Essas trs vontades indicam, antes, a considerao
de um trplice desdobramento de um mesmo e nico ato volitivo em vista daquilo que o
compe: no caso do homem, a passagem da potncia volitiva passiva ao ato, o objeto ao
qual ela tende e o efeito ao qual ela tende, isto , o resultado final da atualizao da von-
tade; no caso divino, o objeto, seu efeito e o prprio modo de como possvel que sua
vontade venha a ser, uma vez que em Deus h apenas a forma ativa da vontade, a saber,
a operativa. Afinal, Duns Escoto entende que a vontade divina dita operativa enquanto
assume que Deus, que possui formalmente a vontade, pode atravs dela tender ao obje-
to por ele querido
75
.
Falta, ento, dizer quais sejam os objetos aos quais a vontade divina livremente
tende. Ockham assim expe a opinio de Duns Escoto a esse respeito:

h variao: voluntas divina non est indifferens ad diversos actus volendi et nolendi, quia hoc
in voluntate nostra non erat sine imperfectione voluntatis a vontade divina no indiferente
aos diversos atos de querer e no querer, porque isso no estava em nossa vontade sem a
imperfeio da vontade. Os grifos so nossos.
75
Cf. DSOrd., loc. cit., p. 425, lin. 18 - p. 427, lin. 3.


217
Em segundo lugar, diz para quais h a liberdade da volio divina. E diz
que nenhum outro, alm de sua essncia, referido por objeto; e, por isso,
para qualquer outro, [a liberdade da volio divina] se d contingentemente,
de modo que possa ser do oposto, e isso considerando a liberdade da volio
divina enquanto potncia naturalmente anterior tendendo quele objeto. E
no apenas a liberdade da volio divina enquanto vontade naturalmente
anterior a seu ato, mas tambm na medida em que querente, porque assim
como nossa vontade enquanto naturalmente anterior a seu ato traz luz a-
quele ato de modo que poderia no mesmo instante trazer o oposto assim
tambm a vontade divina, na medida em que a mesma nica volio na-
turalmente anterior a tal tendncia, tende, com efeito, quele objeto contin-
gentemente, de modo que no mesmo instante poderia tender ao objeto opos-
to: e isso tanto a potncia lgica, que a no-repugnncia dos termos (assim
como teria antes dito sobre nossa vontade), quanto a potncia real, que na-
turalmente anterior a seu ato
76
.
Quando comparamos essa citao que Ockham nos oferece do texto de Duns Es-
coto com a edio crtica (i.e., Vaticana) desse mesmo texto de Escoto, por vezes temos
a impresso de que so dois textos distintos. Uma comparao mais cuidadosa, porm,
acaba revelando que os dois textos no variam no que toca ao contedo. Por exemplo,
de acordo com o texto citado por Ockham, temos que Duns Escoto parece indicar que o
nico objeto que seria propriamente um objeto da volio divina seria a prpria essncia
divina. Tudo o mais, isto , tudo o que for relativo volio divina e no for sua essn-
cia, seria seu objeto de modo contingente. O que quer dizer que a essncia divina seria o
nico objeto que a volio divina teria como prprio, porque seria o nico objeto que a
volio divina teria como necessrio, declarao que encontramos de forma explcita no
texto da edio vaticana
77
.
Continuando nossa leitura, no texto citado por Ockham temos ainda que a voli-
o divina se d contingentemente para um objeto quando, ao tender para ele, o faz de
modo que poderia tender para o objeto que lhe oposto, isto , quando a volio divina

76
Ord., loc. cit., p. 575, lin. 19 - p. 576, lin. 10 Secundo dicitur ad quae est libertas volitionis
divinae. Et dicitur quod nihil aliud respicit pro obiecto nisi suam essentiam; et ideo ad
quodlibet aliud se habet contingenter, ita quod posset esse oppositi, et hoc considerando ipsam
ut est prior potentia naturaliter tendens in illud obiectum. Nec solum ipsa ut voluntas prior est
naturaliter suo actu, sed in quantum etiam volens, quia sicut voluntas nostra ut prior naturaliter
actu suo ita elicit actum illum quod posset in eodem instanti elicere oppositum, - ita voluntas
divina, in quantum sola volitione ipsa est prior naturaliter tendentia tali, ita enim tendit in
illud obiectum cotingenter quod in eodem instanti posset tendere in oppositum obiectum; et hoc
tam potentia logica, quae est non-repugnantia terminorum (sicut dixit prius de voluntate nostra),
quam potentia reali, quae est prior naturaliter suo actu..
77
DSOrd., loc. cit., p. 427, lin. 5: voluntas divina nihil aliud necessario respicit pro obiecto, ab
essentia sua; - a vontade divina no toma necessariamente por objeto nada alm de sua essncia
.... O grifo nosso.


218
tende para a, o faz de modo que poderia ter tendido para no-a. Deste modo, quando
tomada como contingente, esclareceria Duns Escoto, a liberdade da volio divina seria
considerada enquanto uma potncia naturalmente anterior tendendo quele objeto.
Ou seja: a volio divina seria tomada como contingente na medida em que fosse uma
potncia anterior ao objeto em relao ao qual essa potncia foi atualizada.
Mais uma vez, o texto da edio vaticana nos permite saber de uma forma ainda
mais clara o que Duns Escoto prope. Para ele, a volio divina seria tomada como con-
tingente na medida em que a mesma volio naturalmente anterior ao objeto em rela-
o ao qual essa volio tendeu. Ou seja, a separao entre a potncia volitiva e o ato
volitivo para o qual essa potncia tende , na verdade, a separao de um nico e mesmo
ato volitivo, que s considerado de modo separado porque visto a partir de vrios
instantes de natureza que so co-presentes a um mesmo e nico instante do tempo
78
.
Tomar a volio divina como uma potncia anterior a seu objeto, continuaria
Duns Escoto no texto citado por Ockham, seria o mesmo que tomar a volio divina
como uma potncia distinta de qualquer outra, que se caracterizaria, ento, como diversa
das demais potncias divinas na medida em que nela estaria presente o querer. Portanto,
nisto estaria a base da tese defendida por Duns Escoto: h uma potncia volitiva natu-
ralmente anterior ao ato volitivo divino que tende ao objeto. Que assim o seja, continua
Duns Escoto, possvel deduzir de uma analogia com a prpria vontade humana: assim
como a vontade humana traz luz um ato de modo que poderia no mesmo instante em
que traz aquele ato, ter trazido seu ato contrrio, o mesmo poderia ser feito pela vontade
divina. Afinal, o que caracteriza a liberdade da volio divina o fato de que, em algum
momento anterior sua realizao, ela no esteja mais disposta a tender a um objeto do
que est para tender para seu contrrio. Ora, a vontade divina que tende a um objeto e a
potncia volitiva divina anterior naturalmente a esta tendncia, na verdade, so uma
nica e mesma volio. Portanto, no mesmo instante em que a vontade traz luz um
objeto, poderia, conseqente e inversamente, ter trazido luz o objeto que lhe oposto.
Essa potncia volitiva divina contingente, acrescentaria Duns Escoto, poderia ainda ser
tomada como tendente a contrrios sem risco de contradio tanto num sentido lgico

78
Cf. DSOrd., loc. cit., p. 427, lin. 6-8: ad quodlibet ergo aliud contingenter se habet, ita quod
posset esse oppositi, et hoc considerando ipsam ut est prior naturaliter ipsa tendentia in illud
oppositum. - portanto, para qualquer outro, se d contingentemente, de modo que possa ser do
oposto, e isso considerando a vontade divina enquanto a mesma tendncia naturalmente ante-
rior quele oposto. Os grifos so nossos.


219
quanto num sentido ontolgico ou real. No que toca lgica, a potncia para os contr-
rios salvaguardaria a no-repugnncia dos termos, uma vez que o que est sendo dito
aqui que a vontade divina tende para um lado da contradio do mesmo modo que
poderia naquele mesmo instante ter tendido para o outro lado da contradio. No que
toca potncia dita real, essa possibilidade da tendncia para opostos, embora se con-
serve no objeto para o qual tende, naturalmente anterior a esta tendncia
79
.
Toda esta distino proposta por Duns Escoto, de acordo com Ockham, estaria
baseada na tese de que h um instante, para a vontade que tende a um objeto, que lhe
naturalmente anterior, e no qual esta mesma vontade poderia tanto tender para esse obje-
to mencionado quanto para seu contrrio. Ora, como esse instante naturalmente anterior
a seu ato , na verdade, o mesmo instante temporal em que essa vontade tende para um
desses objetos, conclui, essa vontade poderia tender no mesmo instante (do tempo) tanto
para um objeto quanto para seu oposto. Essa potncia (no manifesta) que se conserva
inclusive quando da realizao do ato, o que permite que chamemos a esse ato de con-
tingente. Afinal, se ela no fosse assim conservada eis a constatao que motiva toda
esta argumentao tal ato, enquanto durasse, deveria ser tomado como necessrio
80
.

79
Cf. DSOrd., loc. cit., p. 427, lin. 8-15. Nessa parte final, no grande a diferena entre a cita-
o de Ockham e o texto da edio vaticana: Nec solum ipsa prior est naturaliter suo actu (ut
volitione), sed etiam in quantum volens, quia sicut voluntas nostra ut prior naturaliter suo actu
ita elicit actum illum quod posset in eodem instanti elicere oppositum, - ita voluntas divina, in
quantum ipsa sola volitione est prior naturaliter, tendentia tali ita tendit in illud obiectum
contingenter quod in eodem instanti posset tendere in oppositum obiectum: et hoc tam potentia
logica, quae est non-repugnantia terminorum (sicut dictum est de voluntate nostra), quam
potentia reali, quae prior est naturaliter suo actu. - E a vontade divina no apenas naturalmen-
te anterior a seu ato (enquanto volio), mas tambm na medida em que querente, porque assim
como nossa vontade enquanto naturalmente anterior a seu ato traz luz aquele ato de modo que
poderia no mesmo instante trazer o oposto - assim tambm a vontade divina, na medida em que
a mesma nica volio naturalmente anterior a tal tendncia, tende quele objeto contingen-
temente, de modo que no mesmo instante poderia tender ao objeto oposto: e isso tanto a potn-
cia lgica, que a no-repugnncia dos termos (assim como foi dito sobre a nossa vontade),
quanto a potncia real, que naturalmente anterior a seu ato. A maioria das variaes textuais
que encontramos na verso do texto de Duns Escoto que Ockham tinha em mos, ainda que
com excees, so as mesmas que ocorrem nos cdices que na verso vaticana pertencem
famlia G. Mais especificamente, a por ns comentada, assim como ocorre na maioria das
vezes, encontra-se no cdice indicado como G
D
. Veja-se DSOrd., loc. cit., p. 427 no aparato
crtico.
80
Cf. GILSON, Jean Duns Scot, op. cit., p. 587 s.: Pour tre moins manifeste, la deuxime
[contingncia da liberdade humana, a saber, a contingncia no manifesta] nest pas moins r-
elle. Supposons une volont cre dont lexistence ne durerait quun seul instant. Imaginons en
toute que, dans cet unique instant, elle exerce une volition dtermine (hanc volitionem). De
toute vidence, sa libert de choix spuiserait dans cet acte unique dont on peut dire quil rem-
plirait la totalit de son existence. Pourtant, cette volition unique ne serait pas ncessaire, et en


220
Ou seja, Duns Escoto visa com esta distino entre uma potncia manifesta e
uma potncia no manifesta da vontade negar algo que considera fruto de uma m leitu-
ra de um texto de Aristteles e que J. Vuillemin chamar de princpio de necessidade
condicional
81
. Com efeito, Duns Escoto aponta que a negao da contingncia derivaria
de uma falsa leitura da mxima aristotlica segundo a qual tudo o que , quando , ne-
cessariamente ser
82
,

que Duns Escoto entende como equivalente a tudo o que ,
quando , necessrio. Para Duns Escoto, se tomada no sentido modal da diviso, esta
afirmao aristotlica seria falsa, pois seria equivalente a dizer que tudo o que , ne-
cessrio que seja, quando . Ou seja, no sentido da diviso, diramos que todas as coi-
sas so necessrias, ao menos no momento em que se realizam. esse, com efeito, o
princpio de necessidade condicional: que seja necessrio para a coisa ser enquanto
83
.
J no sentido da composio, continua Duns Escoto, esta afirmao seria verdadeira,
pois indicaria que seria necessrio que as coisas sejam quando so, isto , que uma coisa
no possa ser e no ser ao mesmo tempo
84
.

voici la preuve : si la volont exerait ncessairement cette volition unique, puisquelle ne se-
rait cause que dans ce seul instant, elle serait une cause ncessaire, donc une nature , cest--
dire le contraire dune volont. Peu importe ici quelle ait ou non exist dans un instant prc-
dent o elle aurait pu vouloir le contraire. Cest dans linstant prsent, le seul o elle existe,
quil faut la prendre. Or de mme quen chaque instant prsent dune dure quelconque un tre
est soit contingent soit ncessaire, de mme aussi, dans linstant prsent o elle exerce sa causa-
lit, une cause lexerce soit de manire contingente soit de manire ncessaire. Puisque, par
hypothse, il sagit dune volont, elle ne cause pas de manire ncessaire, mais contingente.
Une volont est donc capable de vouloir le contraire de ce quelle veut et de causer le contraire
de ce quelle cause, dans le temps mme o elle le veut et le cause. Assurment elle ne peut
vouloir ni causer simultanment les contraires, mais, en mme temps quelle veut et cause lun,
elle conserve son aptitude essentielle vouloir et causer lautre : est ergo potentia hujus cau-
sae ad oppositum ejus quod causat, sine successione.
Une dernire illusion reste possible. Ce serait de dire que la volont demeure libre, parce
quelle aurait pu choisir lautre parti. Mme prsent, pendant quelle veut, sa volition
conserve la contingence radicale du volontaire en tant que tel. Ainsi, dans le temps mme
quelle produit lexistence un acte contingent, la volont pourrait exercer lacte contraire. Il
nest pas contradictoire de dire que la volont qui exerce un acte reste, tandis mme quelle
lexerce, capable de produire lacte oppos. Sa libert intrinsque ne diminue pas du fait quelle
en use. Comment la cause serait-elle contingente par rapport son effet sil tait contradictoire
quelle produisit leffet contraire? Mais si ce nest pas contradictoire, cest possible. La libert
de notre volont ad oppositos actus implique donc la contingence des opposs, non seulement
successivement, mais dans le mme instant. Os sublinhados so nossos.
81
Cf. VUILLEMIN, op. cit., p. 104-113. Ver, em especial, p. 113-116, nota 41.
82
Cf. ARISTTELES, Sobre a Interpretao, cap. 9, 19a 23-24; cf. supra, captulo 4, seo 2. A
determinao da verdade das proposies sobre o futuro contingente.
83
Cf. VUILLEMIN, op. cit., p. 7.
84
Cf. supra o texto referente nota 70; DSLect. I, d. 39, q. 5, p. 498 1-4; p. 499, lin. 3-22.


221
Apresentado o modo de como se do os atos volitivos humano e divino, Ockham
prope ento a questo que motiva sua discusso da posio de Duns Escoto: de que
modo a certeza da cincia divina est com esta contingncia no manifesta?
[Duns Escoto] diz que isso pode ser posto de dois modos: de um modo
por isso que o intelecto divino vendo a determinao da vontade divina, v
aquilo haver de ser por a, porque aquela vontade determina haver de ser por
a; sabe, com efeito, aquela vontade ser imutvel e no impeditiva.
Diversamente diz que possa ser posto que o intelecto divino ou oferece os
simples dos quais a unio contingente para a coisa, ou se oferecer para si
a complexo oferece-os como neutros; e a vontade escolhendo uma parte,
a saber, a conjuno daqueles por algum agora na coisa, faz este [comple-
xo] ser determinadamente verdadeiro: isto ser por a. Ora, existindo esse
[complexo] determinadamente verdadeiro, a essncia para o intelecto di-
vino a razo de inteligir aquele verdadeiro, e isso naturalmente (enquanto
por parte da essncia), de modo que assim como intelige naturalmente todos
os princpios necessrios como se antes do ato da vontade divina (porque a
verdade daqueles no depende daquele ato e seriam inteligidos se por im-
possvel no fosse um que quer), assim tambm a essncia divina a razo
de conhecer aqueles princpios naquele antes, porque depois disso so ver-
dadeiros; no por certo que eles verdadeiramente movam o intelecto divino
nem mesmo os seus termos para que apreenda tal verdade, mas a essn-
cia divina a razo de conhecer tal como os simples, os complexos que tais;
ora, depois disso no so verdadeiros contingentes, porque nada h depois
disso atravs do que tenham a verdade determinada; ora, posta a determina-
o da vontade divina, j so verdadeiros e naquele segundo instante a es-
sncia ser a razo de conhec-los
85
.
De acordo com esta citao de Duns Escoto, o intelecto divino conhece os con-
tingentes de dois modos diversos. No primeiro, h a proposta de separao entre o inte-
lecto divino e a vontade divina. O intelecto divino, como se fosse algo separado de sua
vontade, veria o que esta sua vontade determina. Uma vez que sabe que sua vontade
imutvel e no pode ser impedida, ento o intelecto divino saberia com certeza que a-
quilo que determinado por sua vontade viria a ser no exato instante em que sua vonta-
de o determinasse para ser
86
.
O segundo modo de acordo com o qual o intelecto divino conhece de modo ver-
dadeiro o contingente futuro , na verdade, um desdobramento do anterior, uma vez que

85
Ord., loc. cit., p. 576, lin. 12 - p. 577, lin. 11; DSOrd., loc. cit., p. 428, lin. 1 - p. 429, lin. 3.
As diferenas so mnimas e no parecem implicar numa interpretao diversa da inteno do
autor. Desta vez, porm, no pudemos encontr-las no aparato crtico.
86
GILSON, Jean Duns Scot, op. cit., p. 589, assim resume o que proposto por Duns Escoto:
Lintellect divin connat tout le possible, et cela dune connaissance naturelle et ncessaire ;
tous les futurs contingents son ternellement devant ses yeux titre dalternatives ternellement
ncessaires, mais elles resteraient ternellement telles si la volont divine ne levait librement
certaines dentre elles en dcidant que, de deux vnement contradictoires, lun sera ralis.


222
tambm parte da proposta de uma separao entre o intelecto e a vontade. O intelecto
divino ofereceria para a vontade divina os simples, para os quais a unio contingente
para a coisa, ou a complexo, como se fosse composta de simples neutros. Ou seja, o
intelecto divino ofereceria para a vontade ou os simples que contingentemente podem
ser predicados para algo, por exemplo, Scrates e o estar sentado, e a vontade divi-
na determinaria a unio desses simples, isto , que Scrates estar sentado em a, ou,
ento, o intelecto divino ofereceria para a vontade os complexos como se fossem neu-
tros para ela, isto , sem valor de verdade (ou falsidade) previamente determinados, tais
como Scrates estar sentado em a, Scrates no estar sentado em a, e a vontade
divina escolheria qual desses complexos neutros ela quer que venha a ser determinada-
mente verdadeiro.
Tendo a vontade determinado qual complexo ser verdadeiro, o intelecto divino
intelige essa determinao. Essa inteleco se d por meio da essncia divina, que mo-
tora do intelecto divino
87
. pela essncia divina, com efeito, que o intelecto divino co-
nhece tanto os contingentes quanto os necessrios. Os necessrios, no entanto, so co-
nhecidos pela essncia divina como se fossem anteriores vontade divina, pois, mesmo
que no houvesse uma vontade divina, o que seria impossvel, a essncia divina saberia
que eles viriam a ser e como eles viriam a ser independentemente da vontade divina en-
to inexistente. Ora, s seria possvel para a essncia divina prescindir da vontade divina
e conhecer tais necessrios justamente porque estes conhecidos so necessrios e, por-
tanto, se realizam de um modo que por si prescinde da vontade divina. Ainda que seja
impossvel cogitar que algo possa existir independentemente do querer divino, essa pro-
posta traz baila um dado importante para a reflexo: o fato de que a essncia divina
possa mover o intelecto para a inteleco de algo independentemente e anteriormente
vontade. Desta constatao, Duns Escoto inferir que assim como a essncia divina co-
nhece os necessrios como que antes da volio divina, tambm dever conhecer os
contingentes neste momento natural anterior. Afinal, os contingentes so conhecidos
como verdadeiros em razo da essncia divina que move o intelecto para conhec-los e
no em razo deles mesmos. Se os contingentes fossem a razo de seu prprio conheci-

87
Cf. ibidem, p. 319 s.: Le premier tre que lon puisse considrer, au sens large, comme un
mobile m par une cause motrice naturelle, est lintellect divin, dont le premier moteur naturel
est lessence divine, premier objet de cet intellect : essentia divina est motiva immediate sui
intellectus. Cette premire action est suivie, non point dans le temps mais en ordre de nature,
par une deuxime, celle de la volont divine. .


223
mento, seramos obrigados a conceder que algo exterior moveria o intelecto divino, o
que seria o mesmo que lhe atribuir uma imperfeio
88
. Desse modo, Duns Escoto defen-
de que assim como o necessrio tem como seu princpio a natureza, o futuro contin-
gente tem como seu princpio a determinao da vontade divina: os futuros contingentes
no so verdadeiros simplesmente em razo de serem conhecidos como tais pela essn-
cia divina, pois isso faria deles necessrios
89
, eles so futuros contingentes porque so
conhecidos pela essncia divina como um resultado da determinao da vontade divina,
determinao que prescinde de qualquer inteleco
90
.
Como concluso de sua exposio da opinio de Duns Escoto, Ockham cita o
seguinte trecho:

88
Cf. ibidem, p. 323: La motion contingente interne ainsi acheve par la volont prcde la
motion extrieure par la puissance. Celle-ci est donc tout entire contingente et dpend
immdiatement de la volont comme de son principe. Nous sommes ici au point crucial de la
doctrine scotiste des possibles, en tant quelle permet de comprendre quil y ait de la
contingence dans le monde. Il sagit avant tout, pour Duns Scot, dinterdire quaucune vrit
sur lexistence actuelle dun possible quelconque ne simpose lintellection divine delle-
mme et comme de plein droit. Cder sur ce point eut t pour lui se condamner au monde
grco-arabe de la ncessit, car si la vrit dun contingent ne pouvait tre que constate par
lintellect divin sans que Dieu lui-mme en ft la cause, cest le possible qui dterminerait
lintellect divin, lequel son tour dterminerait la volont divine. Ce serait lunivers
dAvicenne. Pour en briser la ncessit, il faut que la volont de Dieu dispose son gr de la
vrit du contingent, quelle soit matresse de dcider, entre les possibles, ceux qui sont appels
ou non se raliser. Ce nest donc jamais une vrit contingente qui meut lessence divine
comme telle la connatre en vertu dune motion naturelle ; cest la volont divine, cause de
cette vrit contingente, qui la propose dabord lentendement divin. Il ny a, dans la
connaissance divine, aucune conscution ncessaire des contingents, laquelle la volont serait
tenue de consentir. 89
Cf. ibidem, p. 321 s.: En effet, lessence de Dieu seule ne meut pas dterminment son intel-
lect la connaissance distincte de toutes les vrits relatives aux vnements contingents qui se
produisent dans le monde cr. On peut laffirmer avec certitude, car il y a de la contingence
dans le monde, et il ny en aurait pas si, en dterminant lintellect produire les ides, lessence
divine le dterminait la connaissance distincte de la vrit de telle ou telle de leurs combinai-
sons. Sil en tait ainsi, ces combinaisons finies seraient ncessaires en vertu de lessence di-
vine, de telle sorte quelles, et elles seules, se raliseraient ncessairement.
90
Cf. ibidem, p. 322 s.: ... Ainsi donc, au terme de lordre des motions ncessaires, la motion
contingente commence, et puisque celle-ci ne peut avoir pour cause une nature, dont la motion
serait ncessaire, sa cause ne peut tre que la volont. Il faut quil y ait dabord en Dieu une
motion libre, par quoi la volont mme se dtermine vouloir que lune des deux propositions
disjonctives soit vraie. Sans cette dcision de crer lexistence contingente de lun de deux
possibles, aucune des deux propositions ne sera jamais vraie, parce quil narrivera jamais rien.
La volont divine se dtermine dabord vouloir que tel vnement contingent se produise ;
deuximement, voyant cette dtermination infaillible de la volont, lintellect connat que cet
vnement se produira. La motion contingente suit donc un ordre inverse de la motion nces-
saire. Dans la motion ncessaire le principe premier est la nature, et cest pourquoi elle est d-
termine ; dans la motion contingente, le principe premier est la volont et cest seulement en
consquence de son acte libre que laction naturelle de lintellect se produit.


224
Em cada um daqueles modos, para que seja admitido que o intelecto divi-
no conhea a existncia das coisas, patente, para que a vontade divina seja
determinada, que h de acordo com ambos a determinao do intelecto
divino para aquele existente, bem como a certeza da infalibilidade (porque a
vontade no pode ser determinada sem que o intelecto apreenda determina-
damente aquilo que a vontade determina), e tambm [o ser] imutavelmente
(porque tanto o intelecto quanto a vontade so imutveis). Com esses, tam-
bm est [stat] a contingncia do objeto conhecido, porque a vontade que
quer isto determinadamente, o quer contingentemente
91
.
Esse ltimo pargrafo , portanto, uma espcie de resumo de tudo o que foi at
aqui debatido por Duns Escoto. Como se v, para que possamos admitir que o intelecto
divino conhea a determinao da vontade divina, e, portanto, que conhea com certeza
os futuros contingentes, preciso inicialmente que estejam presentes trs requisitos:
1.) a determinao do intelecto divino para aquele existente, isto , a determina-
o de qual dos lados da contradio Deus quer que seja verdadeiro;
2.) a certeza da infalibilidade deste conhecimento, que provm do fato de que
nada que determinado pela vontade divina deixa de ser conhecido por seu intelecto;
3.) a imutabilidade deste conhecimento, garantida pelo fato de que tanto a vonta-
de quanto o intelecto divinos so imutveis.
No entanto, para que este conhecimento possa de fato ser chamado de contingen-
te e seja diverso do conhecimento divino do necessrio, devemos acrescentar a essa lista
ainda um ltimo requisito:
4.) a contingncia do objeto conhecido: como a prpria vontade divina que de-
termina a existncia deste objeto e no a natureza, ento podemos dizer da vontade que
o quer de modo determinado, que o quer de modo contingente.
Ockham, como sabemos, contrrio a essa soluo dada por Duns Escoto. A ra-
zo de sua discordncia parece basear-se no seguinte raciocnio: Duns Escoto explica a
cincia divina do futuro contingente baseado na hiptese que postula a existncia de
uma potncia no manifesta da vontade. O problema que parece pouco provvel, para
Ockham, que esta hiptese seja verdadeira, e o principal argumento que ele traz para
justificar essa sua desconfiana o seguinte: uma tal potncia simplesmente no pode
ser realizada. Alm disso, h um segundo problema para a explicao de Duns Escoto,
ainda mais grave: ainda que sua hiptese seja verdadeira, no parece que ela de fato sal-

91
Cf. Ord., loc. cit., p. 577, lin. 22 - p. 578, lin. 5; DSOrd., loc. cit., p. 429, lin. 15 - p. 430, lin.
3. Mais uma vez as divergncias textuais no parecem ser suficientes para, por si mesmas, acar-
retar mudanas na interpretao do texto de Duns Escoto.


225
ve a contingncia das coisas. Ora, se assim for, a questo passa a ser a seguinte: se a
hiptese de Duns Escoto no salvar a contingncia das coisas, e tambm no puder ser
comprovada uma vez que no se v como possa ser realizada, resta que seja descartada.
Assim comea a argumentao de Ockham contrria opinio de Duns Escoto:
possvel argumentar contra isso. Em primeiro lugar, contra aquilo que diz
que, conjuntamente segunda liberdade da vontade, segue-se uma potncia
para opostos no manifesta que para opostos sem sucesso. Com efeito,
no parece que isso seja verdadeiro. A razo disso , porque aquela potncia
que por nenhuma potncia, ainda que infinita, pode ser reduzida ao ato, no
deve ser posta; ora, atravs de nenhuma potncia esta potncia manifesta
pode ser reduzida ao ato, porque se fosse reduzida, ento a vontade querer
algo por a e no querer aquilo por a, e assim haver manifestamente con-
traditrias simultaneamente verdadeiras.
92
.
A segunda liberdade da vontade da qual fala Ockham a vontade livre para
objetos opostos, assim como a vimos ser proposta acima por Duns Escoto. Ockham pe
em dvida a existncia desta potncia no manifesta para opostos baseado no argumento
de que nem mesmo Deus pode faz-la realizar-se. Se essa potncia no manifesta para
opostos fosse realizada, continua Ockham, teramos ento uma vontade que assim como
quer algo num dado momento, deixa de quer-lo naquele mesmo momento, ou seja,
teramos posto na realidade um contraditrio. Afinal, teramos que tanto Deus quer isto
por a quanto Deus no quer isto por a seriam proposies simultaneamente verdadei-
ras, o que impossvel
93
. Frisando a impossibilidade desta ocorrncia, Ockham retoma
um argumento por ns j exposto vrias vezes neste trabalho: apenas um lado da contra-
dio sobre o futuro contingente pode ser verdadeiro. Com efeito, Ockham assim conti-
nua sua exposio:
Se for dito que se for reduzido ao ato, esta a vontade quis isto por a j no
seria verdadeira, nem esta a vontade quer isto por a, uma vez que por isso
mesmo que a vontade no quer isto por a, segue-se que esta a vontade quer
isto por a no seria verdadeira:
Contra: isto geralmente concedido por filsofos e telogos que Deus no
pode fazer do passado um no passado, ainda que sempre depois seja verda-
deiro dizer que tenha sido passado. Portanto, dado que pelo que foi posto,
esta a vontade quer isto por a seja determinadamente verdadeira neste
momento, e conseqentemente venha a ser sempre verdadeira depois, tam-
bm esta a vontade no quer isto por a nunca foi verdadeira, portanto, de-
pois de a esta a vontade no quis isto por a sempre foi impossvel, e, alm
disso, ento neste momento depois de a seria verdadeiro dizer que esta a

92
Ord., loc. cit., p. 578, lin. 7-15.
93
Exposio paralela encontrada em: T.P., q. 3, p.533 s., lin. 24-30.


226
vontade no quer isto por a no poderia ser verdadeira naquele instante em
que sua oposta tivesse sido verdadeira, por mais que antes tenha sido verda-
deira, porque a proposio verdadeira freqentemente torna-se imposs-
vel
94
.
O argumento de Ockham insiste na constatao de que apenas uma parte do par
de contraditrias que enunciam um evento futuro contingente pode ser verdadeira. Para
sustentar sua tese, lembra que ela se apia em duas fontes: a filosofia e a teologia. Da
parte da teologia, h a afirmao de que Deus no pode mudar o passado. O que no
quer dizer que Deus no pudesse ter feito o passado diversamente daquilo que fez. Dizer
que Deus no pode mudar o passado equivale a dizer que Deus no muda sua deciso,
sem que isso diminua em nada a liberdade do criador: se o passado tal, o porque
Deus tambm quis que o fosse. J no que toca filosofia, a mesma proposio sobre o
passado no pode ser verdadeira e depois passar a ser falsa se relativa a um nico estado
de coisas, pois isto negaria o princpio de que todo presente verdadeiro ter uma propo-
sio necessria a ele correspondente no pretrito, de modo que se for verdadeiro dizer
isto no instante a sempre depois esta proposio ser necessariamente verdadeira:
isto foi no instante a
95
.
Ou seja, a estratgia de Ockham jogar contra a opinio de Duns Escoto tanto o
que considera ser revelado pela f quanto o que considera serem as conseqncias de
uma argumentao racional. Seu prximo passo ser dizer que qualquer argumento que
tente reduzir aquela potncia no manifesta ao ato incorrer na necessidade de negar
aquela potncia em favor da potncia manifesta. Vejamos:
Se for dito que aquela potncia [no manifesta] pode ser reduzida ao ato,
porque pode cessar de querer isto por a, respondo que isso no vale, porque
essa potncia para opostos manifesta e com sucesso. Pois para um instan-
te esta a vontade quer isto por a ser verdadeira, e para outro instante, esta
ser verdadeira: a vontade no quer isto por a. Ora, que ambas sejam ver-
dadeiras no mesmo instante simplesmente impossvel por qualquer que se-
ja a potncia, assim como impossvel que esta a vontade criada quer isto
por a seja primeiramente verdadeira e que depois esta a vontade jamais
quis isto por a seja verdadeira. E assim para as criaturas universalmente
verdadeiro que jamais pode ser provada a potncia sem sucesso da vontade
criada para atos opostos e para objetos opostos. Nem sua razo conclui, por-
que deve ser concedido que a vontade, quando causa, causa contingentemen-
te. Ora, essa [concesso] pode ter duas causas da verdade. Ou porque pos-
svel que no mesmo instante seja verdadeiro dizer que no causa; e isso
impossvel, porque posto que em algum instante [a vontade] seja causadora,

94
Ord., loc. cit., p. 578, lin. 16 - p. 579, lin. 9.
95
Cf. T.P., q. 3, p. 534, lin. 31-55.


227
impossvel que no mesmo instante seja no causadora. Ou [porque] causar
dito contingentemente, uma vez que livre sem nenhuma variao que ad-
viesse a si ou a outro e no pelo cessar de outra causa [a vontade] pode
cessar desde o ato em outro instante, de modo que em outro instante seja no
causadora, [mas] no [de modo] que no mesmo instante seja no causadora.
E desse modo a vontade causa contingentemente. Ora, no [causa contingen-
temente] como causa natural, porque a causa que age naturalmente sempre
age, a no ser que o ato mude ou se d alguma novidade acerca dele ou por-
que outra causa deixe de causar ou por algum outro modo, sem o que tudo o
que a vontade pode por si apenas por sua liberdade cessar desde o ato
96
.
Ockham declara ento que sempre que quisermos demonstrar o modo pelo qual
seria possvel vermos realizada aquela potncia no manifesta, teremos de apresent-la
como uma potncia manifesta, isto , com sucesso, sob pena de incorrermos no impos-
svel. Portanto, o que Ockham faz questo de continuamente frisar em sua negativa da
soluo de Duns Escoto o fato de que a sua hiptese a respeito da existncia de uma
potncia volitiva no manifesta no possa se ver realizada de modo nenhum
97
.
Alm disso, continua Ockham, nem a razo dada por Duns Escoto para postular
a existncia de uma potncia no manifesta teria respaldo. Com isso, Ockham pretende
apontar que a negao da potncia no manifesta da vontade no implica na concesso
de que tudo o que venha a acontecer, quando for, acontea necessariamente
98
. Ou seja, a
negao da potncia no manifesta da vontade no implica para Ockham na assuno do
princpio de necessidade condicional, como veremos logo mais. Um fato considera-
do contingente, argumenta Ockham, no porque a vontade pode caus-lo e no caus-lo
no mesmo instante, mas o porque a vontade pode caus-lo num instante e tem em seu
poder a potncia de deixar de caus-lo em qualquer outro instante. Portanto, a causa
contingente diversa da causa natural, isto , da causa necessria, na medida em que a

96
Ord., loc. cit., p. 579, lin. 10 - p. 580, lin. 13.
97
Em seu livro, Vuillemin (op. cit., p. 112 s.) acusa Ockham de no ter compreendido esta hip-
tese de Duns Escoto, pois explica o que Duns Escoto prope apenas o fato de que embora
tenhamos agido num determinado instante de um dado modo, tnhamos a possibilidade de ter
agido de modo diverso naquele mesmo instante. Ockham seria enganado, portanto, pelo sofis-
ma da distribuio das modalidades, uma vez que teria confundido a contradio real entre
ato e ato contrrio com a contradio aparente entre ato e possvel contrrio. Como possvel
perceber da leitura que sustentamos ser a apresentada no texto de Ockham, essa proposta de
interpretao parece improcedente: o que Ockham parece negar o fato de que a hiptese pro-
posta por Duns Escoto seja suficiente para salvaguardar a contingncia do ato volitivo. Portan-
to, uma vez que ela no cumpriria sua finalidade nem poderia ser confirmada na realidade,
Ockham argumenta, no haveria razo para que ela fosse admitida como provvel: cf. Ord., loc.
cit., p. 581, lin. 9 - p. 583, lin. 19.
98
Cf. T.P., q. 3, p. 534 s., lin. 56-75.


228
causa natural age de modo independente de qualquer vontade, e s cessar se for poss-
vel que, de algum modo, o ato que a causa seja suprimido ou modificado. J a causa
contingente age de modo que a vontade que sua origem, por si mesma, e sem a inter-
veno de nada que lhe seja exterior, pode cessar o ato que origina essa causa contingen-
te
99
.
Ockham tambm afirma que existem algumas ressalvas em relao posio de
Duns Escoto a respeito do conhecimento divino do futuro contingente. Como vimos,
para Duns Escoto, Deus sabe os futuros contingentes porque intelige a determinao de
sua vontade. Ockham, entretanto, no cr que isso seja suficiente para salvaguardar a
certeza da cincia divina, uma vez que
se a vontade divina determinada for referente a tudo [i.e., a todos os efei-
tos produzidos pela vontade e tambm a todos os efeitos das causas naturais
com as quais a vontade divina age conjuntamente], pergunto: ou quela de-
terminao necessariamente se segue a determinao ou produo da vonta-
de criada ou no. Se se seguir, ento a vontade criada age to naturalmente
quanto qualquer causa natural. Porque tal como, existente a vontade divina
determinada para um dos opostos, no est em poder de qualquer causa na-
tural no agir conjuntamente e, do mesmo modo, a mesma no determina-
da, no age conjuntamente a causa natural assim tambm, determinada a
vontade divina existente, a vontade criada agiria conjuntamente, e no esta-
ria em seu poder o no agir conjuntamente. E, conseqentemente, nenhum
ato da vontade criada seria imputado a ela. Ora, se determinao da vonta-
de divina no se seguir a determinao da vontade criada, ento para que se
saiba se o efeito ser posto ou no ser posto, no basta a determinao da
vontade divina, mas requerida a determinao da vontade criada, a qual a-
inda no ou no foi desde a eternidade. Portanto, Deus no teve notcia
certa dos futuros contingentes desde a eternidade em razo da determinao
da vontade divina
100
.
Se as coisas acontecerem em funo da determinao divina, diz Ockham, ento
a vontade criada agir em funo desta determinao e no contingentemente. Ou seja,
se concedermos com Duns Escoto que Deus sabe os futuros contingentes porque sua
vontade escolhe qual lado da contradio dever se realizar, seremos ento obrigados a
conceder tambm que tudo acontea necessariamente, o que seria exatamente o contr-
rio do que Duns Escoto teria a inteno de propor. Isso seria assim concludo, continua
Ockham, porque, para salvaguardar a liberdade da criao, por si, a determinao da
vontade divina no deve poder ser capaz de determinar a vontade humana. Ora, se a
vontade divina no for capaz de determinar a vontade humana, continua Ockham, ento

99
Cf. Ord., loc. cit., p. 580, lin. 14 - p. 581, lin. 8.


229
sua determinao tambm no suficiente para garantir a certeza do conhecimento divi-
no acerca do futuro contingente. Afinal, a vontade criada no est determinada desde a
eternidade, mas no tempo: seria necessria ento a viso desta determinao no tempo
para que Deus tenha cincia correta a respeito do futuro contingente. Mas essa tambm
no seria uma boa soluo:
Alm disso, por mais que a vontade criada esteja determinada para uma
parte e por mais que o intelecto veja aquela determinao, porque, entretan-
to, a nossa vontade pode cessar aquela determinao e no determinar, o in-
telecto no tem uma notcia certa daquela parte. Portanto, a viso da deter-
minao da vontade, a qual a vontade pode no determinar para aquela par-
te, no basta para a notcia certa daquela parte
101
.
O argumento continua: por mais que a vontade criada esteja determinada para o
intelecto divino para uma parte da contradio e por mais que o intelecto divino veja
aquela determinao, se aquela vontade criada for livre, ento pode fazer com que aque-
la determinao no se realize. Ora, se a vontade livre pode no realizar aquilo que Deus
tem como determinadamente verdadeiro, ento no possvel dizer que o conhecimento
que o intelecto divino tem da determinao daquela vontade seja certo ou infalvel, uma
vez que pode acontecer que no se d tal como conhece
102
. Deste modo, conclui Oc-
kham, a viso divina daquela parte no suficiente para que asseveremos com Escoto
que Deus tenha cincia certa do futuro contingente. E a refutao de Ockham continua:
h ainda mais um problema. Alm dessa constatao de que a hiptese de Duns Escoto
no parece servir para salvar aquilo que pretende salvar, a saber, a certeza do conheci-
mento divino, parece ainda que tambm no seja possvel sustentar o raciocnio que
seria a base desta concluso:
Alm disso, que diga que para o primeiro instante o intelecto divino ofere-
ce os simples, e depois a vontade divina elege uma parte, e depois o intelec-
to evidentemente conhece aquela parte, no parece que aquilo seja verdadei-
ro. Porque no h tal processo, nem tal prioridade, nem tal contradio em
Deus, que o intelecto divino por algum instante no conhea os futuros con-
tingentes evidentemente e por outro conhea. Isso, com efeito, seria por uma
imperfeio: que o intelecto divino receberia de outro alguma perfeio
103
.

100
Ord., loc. cit., p. 582, lin. 14 - p. 583, lin. 4.
101
Ord., loc. cit., p. 583, lin. 5-11.
102
Cf. T.P., q. 1, Sexta Suppositio, p. 517, lin. 265-276.
103
Ord., loc. cit., p. 583, lin. 12-19.


230
O ltimo argumento proposto por Ockham contra a opinio de Duns Escoto ,
portanto, contrrio ao prprio fundamento de sua hiptese: os instantes de natureza que
justificam a potncia no manifesta da vontade. Ockham diz que tais instantes de natu-
reza no devem existir basicamente por duas razes alm da j insistentemente relatada,
a saber, que esta potncia no possa ser realizada. A primeira dessas novas razes apon-
ta que no parece crvel que haja um instante em que o intelecto divino no conhea a
determinao do futuro contingente, uma vez que o teria como neutro, e que depois pas-
se a conhecer em razo da determinao de sua vontade
104
. Afinal, esse argumento pare-
ce ser contrrio prpria tese da imutabilidade divina. Depois, ao dividir tais instantes
de natureza, a tese de Duns Escoto acaba considerando, ainda que atemporalmente, a
existncia de uma certa anterioridade e posterioridade no conhecimento divino, o que
tambm no pode ser concedido. A segunda razo levantada por Ockham contra a tese
de Duns Escoto sugere que conceder tal postulado que prope que o intelecto conhea
um complexo primeiro de modo neutro e depois de modo determinado implicaria ain-
da em atribuir uma imperfeio para Deus: o ser atualizado a partir de outro que no o
prprio intelecto, isto , a vontade divina.
Ainda que negue a soluo proposta pela argumentao de Duns Escoto, Oc-
kham no parece, entretanto, negar a legitimidade do problema que ele visa evitar: a
justificao da contingncia nas coisas, justificao que j vimos ser traduzida aqui co-
mo negao do princpio de necessidade condicional. Com efeito, o ltimo movimento
da terceira questo do T.P. que, como visto, gira em torno deste assunto, pode ser toma-
do como uma defesa da contingncia contra a atribuio da necessidade condicional:
Mas de que modo ento se salvar a contingncia da vontade referente aos
por ela queridos? Respondo que a vontade de Deus para o exterior e a von-
tade criada naquele instante em que age, age contingentemente. Ora, isso
pode ser entendido de trs modos: de um modo que a prpria durao ante-
rior existente antes do instante a no qual causa, pode livre e contingente-
mente causar ou no causar em a; e este modo de entender verdadeiro se a
vontade assim preexistir. De um segundo modo pode ser entendido que no
mesmo instante no qual causa seja verdadeiro dizer que no cause; e este
modo de entender no possvel em razo das contraditrias que se seguem,
a saber, que causa em a e que no causa em a. Do terceiro modo pode ser
entendido que seja contingentemente causado em a, porque livre, sem ne-
nhuma variao e mudana que advenha para si ou para outra causa, e sem o
cessar de outra causa pode cessar naquele instante depois de a o seu ato, de
modo que no instante a esta a vontade causa seja verdadeira, e em outro

104
Cf. T.P., q. 3, p. 535, lin. 77-82.


231
instante depois de a esta seja verdadeira: a vontade no causa; e assim a
vontade causa contingentemente em a, no, porm, do modo que a causa na-
tural causa contingentemente
105
.
De acordo com Ockham algo pode ento ser dito contingente basicamente por
duas razes: ou porque possvel para a vontade causar ou no causar algo antes que
cause ou deixe de causar, ou porque aps ter causado algo, pode deixar de caus-lo a seu
bel-prazer, sem que a vontade seja obrigada a cessar tal ato por nada que lhe seja exteri-
or. essa possibilidade, com efeito, que faz de um determinado ato, assim como de seu
efeito, um ato e um efeito contingentes. Para Ockham, como vimos no captulo anterior,
apenas se diz contingente aquilo que de algum modo depende da ao de um agente
livre. Uma falsa distribuio das modalidades, de acordo com o raciocnio exposto por
Ockham, seria portanto acreditar que aquilo que se d em virtude da ao de um agente
livre possa ser considerado de algum modo como algo necessrio
106
.

105
T.P., q. 3, p. 536, lin. 83-98.
106
J. Vuillemin pensa que neste ponto residiria todo o imbrglio interpretativo de Ockham:
ainda que inicialmente quisesse negar na 3 questo do T.P. o princpio de necessidade condi-
cional, Ockham acabaria assumindo-o ao negar que fosse possvel que uma coisa seja e no seja
possvel no mesmo instante: Quon ramne prsent la discussion sa signification logique.
Duns Scot soutient quon peut au mme instant agir e pouvoir agir autrement quon nagit. Ceci
signifie que lacte est compatible avec la puissance de son oppos. Ockham rpond quil y a
incompatibilit, puisque raliser le possible contraire serait entrer en contradiction avec lacte.
La volont divine elle-mme ne peut pas cela. On le voit, Ockham admet le principe de ncessi-
t conditionnelle. Lacte exclut, pendant quil est, la puissance de son oppos, dont la ralisa-
tion ne pourra avoir lieu quaprs que lui-mme aura disparu. Mais cette reprsentation succes-
sive de la puissance, toute lgitime quelle soit en ce quelle suggre dans la puissance quelque
chose de positif et comme une tendance qui dpasse la simple ralit logique ou non-
contradiction, parat mal fonde chez Ockham. Lorsquil prtend rduire Scot labsurde, il ne
fait, en ralit que cder lui-mme au sophisme de la distribution des modalits et confondre la
contradiction relle entre acte et acte contraire avec la contradiction apparente entre acte et
possible contraire.: VUILLEMIN, op. cit., p.112 s. A crtica mais uma vez parece improcedente.
Se retomarmos as bases da exposio de Ockham a respeito da atribuio das modalidades s
coisas e s proposies, assim como a vimos ser feita na E.Per. parece difcil explicar o que
seria essa possibilidade lgica independente de uma possibilidade real. Afinal, como Ockham
parece querer mostrar tambm aqui, alm de basear-se numa distino questionvel a saber, a
hiptese que defende a existncia de tais instantes de natureza essa separao entre a possibi-
lidade lgica e a possibilidade real no acrescentaria nada que fosse de fato relevante para a
salvaguarda da contingncia. Se algo tem uma causa contingente, sua realizao no o torna
necessrio pelo simples fato de que esse algo no possa ser e no ser no mesmo instante. A
nica necessidade que pode ser encontrada nisso a necessidade, seja para contingentes, seja
para necessrios, de que algo no seja e deixe de ser no mesmo instante do tempo, um princpio
trivial tanto para Ockham, quanto para o prprio Duns Escoto, quanto, poderamos acrescentar,
para Toms de Aquino. Deste modo, no parece plausvel que a negao da existncia de ins-
tantes de natureza, defendida por Ockham, implique a assuno de qualquer tipo de necessidade
condicional. Mais uma vez, para a salvaguarda da contingncia, basta a constatao de que para
algo possvel ser ou deixar de ser exclusivamente em virtude de uma vontade livre.


232
Ockham acrescenta, por fim que essa causa contingente da vontade no se d do
mesmo modo que a causa natural causa contingentemente. Como sabemos, pode-se di-
zer da causa natural que cause algo de modo contingente de dois modos: ou que se d na
forma de um contingente por acaso, j que nesta espcie de contingente h a presena
de causas naturais que se seguem de uma causa livre, ou ainda como o contingente natu-
ral, que Ockham diz confundir-se com o necessrio
107
.
Mas no porque critica a posio de Duns Escoto que Ockham se sente auto-
maticamente preparado para dar uma soluo definitiva para a questo, ao menos no
nos mesmos moldes da soluo proposta por Duns Escoto. Com efeito, tanto no texto do
T.P. quanto no texto da Ordinatio, vemos Ockham repetir a seguinte opinio:
Por isso digo para a questo que indubitavelmente deve ser assumido que
Deus sabe com certeza e evidentemente todos os futuros contingentes. Mas
declarar isso evidentemente e exprimir o modo pelo qual sabe todos os futu-
ros contingentes impossvel para qualquer intelecto em virtude de seu es-
tado atual
108
.
Ou seja, frente ao que entende ser a limitao da exposio de Duns Escoto, Oc-
kham no cr ser possvel avanar nenhuma explicao que de fato desvende o modo
como se d o conhecimento divino do futuro contingente, e isso por uma razo bem de-
marcada: nenhum intelecto em seu estado atual, ou melhor, nenhum intelecto humano
em seu estado de peregrino, ao qual naturalmente vetada a notcia intuitiva da divin-
dade
109
, pode 1.) declarar isto de modo evidente; 2.) exprimir o modo pelo qual Deus
sabe todos os futuros contingentes.

107
Cf. E.Per. I, cap. 6, 15, p. 422, lin. 29-33; Quodl. I, q. 17, p. 90 s., lin. 12-33; supra, cap. 4,
seo: 1. c.) Contingentes por sorte, por acaso e pelo que se queira.
108
Ord., loc. cit., p. 583, lin. 21 - p. 584, lin. 2; T.P., q. 1, Sexta Suppositio, p. 517, lin. 277 ss.:
Por isso digo que impossvel exprimir claramente o modo pelo qual Deus sabe os futuros
contingentes. Deve ser assumido, entretanto, que sabe apenas contingentemente.
109
Cf. Ord., Prologus, q. 1, p. 49, lin. 4-8: concluo que a notcia distinta da deidade [i.e., a
notcia abstrativa da deidade] comunicvel ao peregrino, permanecendo peregrino, porque
apenas a intuitiva repugna ao peregrino. Portanto, se a abstrativa puder ser posta sem a intuiti-
va, segue-se que a notcia abstrativa distinta da deidade possa ser no peregrino, permanecendo
peregrino (Trad. A.R.S., p. 95). Ockham afirmaria ainda em meio a uma discusso sobre a
notcia intuitiva dos inteligveis que alguns dos conhecimentos que temos sobre a divindade so
apenas genricos: Se for dito que Agostinho fala sobre os sobrenaturais que no so conheci-
dos por ns seno em um conceito geral..., ou seja, h coisas sobre a divindade que conhece-
mos apenas de um modo geral, isto , desprovido de maiores detalhes, assim como quando fa-
lamos de algum que tem f: Se for dito que tem outra notcia, porque sobre a prpria f tem
uma notcia em particular, sobre a f alheia apenas em geral, isto verdadeiro: que, por ora, no


233
Que o intelecto do peregrino no possa declarar como Deus sabe os futuros con-
tingentes de modo evidente, seguindo os parmetros estabelecidos pela reflexo ockha-
miana, algo que pode ser verificado: o homem no tem notcia intuitiva da divindade,
o que quer dizer que alguns dos conhecimentos que o homem tem de Deus, ao menos
naturalmente, seriam alcanados apenas por composio
110
. A questo aqui saber por-
que o homem no seria capaz nem ao menos de exprimir isso. Como vimos acima, nos
Quodlibeta, ao discutir que tipo de conhecimento os profetas teriam da profecia sobre o
futuro contingente, Ockham j dera uma indicao do que est aqui em questo: por
mais que se possa cogitar os possveis modos de responder a essa questo, no h certe-
za em sua resposta. A razo apresentada era simples: Deus no teria revelado isso ao
homem. Pelo menos no havia revelado isso ao expositor da questo: pois ele nem tinha
a revelao de como esse conhecimento se dava nem tampouco era ele mesmo um pro-
feta.
Com relao ao conhecimento que o prprio Deus tem dos futuros contingentes
se d caso semelhante. Ockham afirma tambm no ser possvel para o homem saber o
modo como ele se d. Apenas temos uma notcia geral deste conhecimento, a saber, que
Deus sabe o futuro contingente. Explicar como o sabe, envolveria o conhecimento de
outras coisas que no foram reveladas para ns, por exemplo, a revelao de como se d
o conhecimento divino em detalhe. Alm disso, Ockham avana ainda mais um ponto
fundamental para a anlise desse caso: desta vez no possvel nem ao menos postular
uma boa teoria que d conta de resolver essa questo. Para justificar essa sua opinio,
Ockham avanar ento a discusso a partir de dois vieses: do que pode ser conhecido
atravs da filosofia e do que asseverado atravs da revelao. Escreve Ockham:

podemos ver a f de outrem, nem podemos inteligi-la seno apenas num conceito comum.:
Ord., loc. cit., p. 41, lin. 15 s.; p. 42, lin. 8-12 (Trad. A.R.S., p. 89 s.). Os grifos so nossos.
110
Cf. Ord., loc. cit., p. 49, lin. 14 - p. 50, lin. 3: cumpre saber em primeiro lugar que, dos
predicveis de Deus, algum uma coisa verdadeira fora da alma | de acordo com uma opinio
|, porque o que quer que o intelecto possa por notcia simples, pode compor com outro ou con-
sigo mesmo, dizendo isto isso. Outro predicvel, porm, o conceito que tem apenas ser
objetivo, de acordo com uma opinio, que por certo pode ser predicado a Deus, no por si, mas
pela coisa; e esse conceito ou simplesmente absoluto, ou conotativo, ou, de acordo com ou-
tros, referente. Exemplo do primeiro: se pai for predicado por tal intelecto a Deus | se, entre-
tanto, a coisa puder ser predicada | dizendo: Deus pai ou a paternidade ou Deus. Exem-
plo do segundo, dizendo: Deus ente, Deus intelecto, e assim por diante. Exemplo do
terceiro: Deus criador ou criativo. (Trad. A.R.S., p. 95 s.).


234
Digo que o Filsofo teria dito que Deus no sabe evidentemente e com
certeza nenhum futuro contingente. E isso de acordo com esta determinao
[rationem]: porque aquilo que no verdadeiro em si, no pode ser sabido
por aquele tempo pelo qual no verdadeiro em si. Ora, o futuro contingen-
te, dependendo simplesmente da potncia livre, no verdadeiro em si. Por-
que no pode, de acordo com ele, assinalar a razo pela qual uma parte
mais verdadeira do que a outra, e assim ou cada uma das partes verdadeira
ou nenhuma. E no possvel que cada uma delas seja verdadeira, portanto,
nenhuma verdadeira, e conseqentemente, nenhuma sabida. Essa razo
no conclusiva, de acordo com a via do Filsofo, a no ser a respeito da-
quilo que est sob o poder da vontade. Ora, naqueles que no esto sob o
poder da vontade, mas dependem simplesmente de causas naturais tal co-
mo o Sol se levantar e assim por diante no convm. E isso porque a causa
natural est determinada para uma parte, e no possvel impedir todas as
causas naturais a no ser atravs de uma causa livre, atravs da qual, entre-
tanto, podem ser impedidas com referncia a algum efeito determinado, ain-
da que no em referncia a qualquer um
111
.
Ockham retoma aqui, portanto, a opinio j exposta no final da primeira parte de
sua E.Per.: para Aristteles Deus no pode ter conhecimento determinado e, portanto,
certo do futuro contingente porque o prprio contingente futuro no est mais determi-
nado para ser do que para no ser. Destaca tambm mais uma vez que o futuro contin-
gente depende da potncia livre, isto , da vontade livre. Mas, em conformidade com o
que j havia enunciado antes, tambm no livro da E.Per., Deus pode saber aqueles que
so futuros necessrios. Afinal os futuros necessrios ou no podem ser impedidos de
nenhum modo, ou se puderem ser impedidos, sero impedidos por uma causa livre, cau-
sa que far deste impedimento um efeito contingente e no mais necessrio.
O que vemos aqui resumido, como sabemos, fruto de uma longa reflexo feita
por Ockham em sua exposio do Sobre a Interpretao aristotlico em que ele confes-
sa ser impossvel, de acordo com o modo pelo qual conhecemos as coisas, saber algo a
respeito da determinao do futuro contingente. O principal argumento ali levantado o
de que no h uma determinao (causal) prvia determinao (factual) do futuro
contingente: praticamente s possvel dizer do futuro contingente que est
determinado no momento em que ele vem a ser, sempre por alguma interveno da
vontade. Como no h nenhuma determinao das coisas que permita seu
conhecimento, a nica possibilidade de explicao deste conhecimento encontra-se
vetada. Ockham, entretanto, parece ver nisto um impedimento no s para o
conhecimento do futuro contingente por parte do intelecto criado. Esse impedimento

111
Ord. I, d. 38, q. unica, p. 584, lin. 3-19; cf. T.P., q. 1, Quinta Suppositio, supra, nota 64.


235
do intelecto criado. Esse impedimento parece suficiente para impugnar tambm qual-
quer explicao paralela em relao ao conhecimento divino do futuro contingente:
Contudo, no servindo de bice essa razo, deve ser assumido que Deus
conhece evidentemente todos os futuros contingentes. Mas ignoro o modo
de exprimi-lo. Pode ser dito, entretanto, que o prprio Deus, ou a divina es-
sncia, seja um conhecimento intuitivo tanto de si quanto de todos os ou-
tros factveis e no factveis to perfeito e to claro que ele tambm uma
notcia evidente de todos os passados, presentes e futuros. De modo que as-
sim como a partir da nossa notcia intelectiva dos extremos, o nosso intelec-
to pode conhecer evidentemente algumas proposies contingentes, assim
tambm a prpria essncia divina um certo conhecimento e notcia pela
qual no apenas sabido o verdadeiro, o necessrio e o contingente sobre o
presente, mas tambm sabida qual parte da contradio ser verdadeira e
qual ser falsa. E isso talvez no seja em razo da determinao de sua von-
tade. Mas tambm posto por impossvel que a prpria cognio divina exis-
tente, to perfeita como neste momento, no fosse causa efetiva, nem total,
nem parcial dos efeitos contingentes, ainda seria uma notcia pela qual evi-
dentemente seria sabido por Deus qual parte da contradio ser falsa e qual
ser verdadeira. E isso no se daria porque os futuros contingentes seriam
presentes a ele, tambm no [seriam presentes] atravs de idias como se ra-
zes de conhecer, mas pela prpria essncia divina ou divina cognio, a
qual notcia pela qual se sabe o que falso e o que verdadeiro, o que foi
falso e o que foi verdadeiro, o que ser falso e o que ser verdadeiro
112
.
Retomando o que havia anunciado a pouco, Ockham reafirma que Deus conhece
de modo evidente a todos os futuros contingentes. No entanto, ressalva mais uma vez
que no sabe o modo de exprimi-lo. O que quer dizer que Ockham se furtar de propor
alguma conjectura que possa apresentar algum detalhe a respeito desse conhecimento.
De Deus, as nicas coisas que o homem sabe so aquelas coisas que lhe foram reveladas
atravs da Bblia ou dos Santos. Tudo o que for dito alm daquilo que sabido atravs
da revelao, Ockham parece ressaltar, no passa de conjectura. Dada a impossibilidade
humana de conhecer realmente a essncia divina, e dado o fato de que as hipteses pro-
postas para expor o conhecimento divino leia-se, a proposta de Duns Escoto pare-
cem trazer mais problemas do que resolver de fato a questo, o mximo a que Ockham
se permite dar uma descrio geral e claramente imprecisa desta matria.
O que patente na descrio dada por Ockham a igualdade que ali comea a
ser sugerida entre o conhecimento divino do futuro contingente e o conhecimento que
Deus tem do presente e do passado. Essa uniformizao reflete, com efeito, uma limita-
o particular do conhecimento prprio ao intelecto humano: no escapa de nossa apre-
enso intelectual apenas a explicao de como Deus conhece o futuro contingente. Na

112
Ord., loc. cit., p. 584, lin. 20 - p. 585, lin. 20.


236
realidade, para ns no possvel saber com certeza nem mesmo o modo como Deus
conhece o que para ns presente ou passado. Afinal, Deus conhece a tudo desde a e-
ternidade, e no como se as coisas fossem a ele presentes
113
. Uma explicao que hipo-
teticamente d conta de dizer-nos como Deus conhece o futuro contingente, portanto,
deve servir inclusive para que saibamos o modo pelo qual Deus conhece o presente e o
passado, estejamos ns falando de contingentes ou de necessrios. Com efeito, Ockham
assim retoma esta mesma discusso em seu T.P.:
Por isso digo que impossvel exprimir claramente o modo pelo qual Deus
sabe os futuros contingentes. Deve ser assumido, entretanto, que saiba ape-
nas contingentemente. E isso deve ser assumido em razo do que dito pe-
los Santos, que dizem que Deus no conhece diversamente os que esto sen-
do feitos do que os j feitos. Tal modo pode, entretanto, ser atribudo, pois
tal como, a partir da mesma notcia intuitiva de alguns incomplexos, o inte-
lecto pode conhecer evidentemente proposies contingentes contraditrias,
por exemplo, a , a no , do mesmo modo pode ser concedido que a es-
sncia divina uma notcia intuitiva que to perfeita, to clara, que ela
notcia evidente de todos os passados e futuros, de modo que ela sabe que
parte da contradio ser verdadeira e que parte ser falsa
114
.
Portanto, a nica hiptese que Ockham se arrisca a defender a de que Deus de-
ve saber com certeza qual dos lados da contradio a respeito dos futuros contingentes
ser verdadeiro, e isso atravs de uma notcia intuitiva evidente que de alguma forma lhe
permita conhecer tanto o que passado quanto o que futuro. Ou seja, no parece que o
conhecimento divino do futuro contingente deva ser diverso do conhecimento que Deus
venha a ter a respeito de qualquer outra coisa que esteja no tempo. interessante ainda o
recurso de Ockham notcia evidente: a notcia intuitiva evidente j fora por ele descrita
como a notcia mais perfeita que possvel ser tida a respeito de algo. Com isso, Oc-
kham indica ento que Deus tem um conhecimento perfeitssimo de todas as coisas que
esto no tempo, sejam elas presentes, passadas ou futuras para ns. No entanto, Oc-
kham admite que deve haver alguma distino que marque a diferena entre aquilo que
necessrio e aquilo que contingente. Isto , Deus deve de algum modo saber quando
seu conhecimento relativo ao que acontece necessariamente e quando relativo ao que

113
Com isso, Ockham descarta, portanto, uma soluo como a de Bocio ou a de Toms de
Aquino. Cf. CRAIG, W.L., The Problem of Divine Foreknowledge, op. cit., p. 79-126; Cf.
SANTOS, L. H. L., Leibniz e os futuros contingentes, op. cit., p. 96; TOMS DE AQUINO, Exp.
In Per. I, l. 14, n. 17-24.
114
T.P., q. 1, Sexta Suppositio, p. 517, lin. 277 - p. 518, lin. 287.


237
acontece contingentemente. A fim de marcar essa questo, Ockham levanta o seguinte
argumento:
Se for dito que aquilo que no verdadeiro em si no pode ser sabido des-
de outro; ora, que eu esteja sentado amanh deste modo; digo que verda-
deira, de modo que no falsa, entretanto, contingentemente verdadeira,
porque pode ser falsa.
Contra: cada uma das partes desta eu estarei sentado amanh eu no esta-
rei sentado amanh indiferentemente pode ser verdadeira; portanto, uma
parte no mais verdadeira que a outra. E assim nenhuma verdadeira ago-
ra. Digo que uma parte agora determinadamente verdadeira, de modo que
no falsa, porque Deus quer que uma parte seja verdadeira e a outra seja fal-
sa. Entretanto, o quer contingentemente, e por isso pode no querer aquela
parte, e pode querer a outra parte,assim como a outra parte pode se dar
115
.
De acordo com Ockham, a determinao da verdade futura, ainda que contingen-
te, apenas existe porque Deus quer que essa determinao exista. Ou seja, Deus quer
que um dos lados da contradio seja determinadamente verdadeiro e que o outro seja
determinadamente falso. No entanto, esse querer divino no implica em uma volta
posio de Duns Escoto, que vimos ter sido longamente criticada. Ockham no afirma
aqui que Deus conhea o futuro contingente porque conhece a determinao de sua von-
tade. Portanto, no em virtude da determinao da vontade divina que o contingente
futuro se d de um modo determinado. Se o fosse, Ockham cairia na mesma falta que
havia apontado ser cometida por Duns Escoto: que a vontade criada agisse necessaria-
mente ou ento que Deus fosse imperfeito uma vez que quereria algo e aquele algo po-
deria no se realizar do modo como ele o quis.
O que Ockham parece propor, com efeito, , em primeiro lugar, que um dos la-
dos da contradio que diz respeito aos futuros contingentes verdadeiro de modo de-
terminado e o outro determinadamente falso porque Deus quer que seja impossvel
para uma coisa ser e no ser ao mesmo tempo. Em segundo lugar, que Deus sabe qual
dos lados ser o lado determinadamente verdadeiro e qual deles ser o determinadamen-
te falso porque conhece a prpria deliberao humana que o determina, seja ela presen-
te, passada ou futura. , portanto, nesta segunda explicao que reside a dificuldade que
Ockham no se permite avanar: como possvel que Deus tenha tal notcia da determi-
nao do futuro se no h nada nas coisas que lhe permita reconhecer esta determina-
o?

115
T.P., loc. cit., p. 518, lin. 288-298.


238
O mximo que, para Ockham, pode ser dito a esse respeito que Deus conhece o
futuro contingente atravs de um conhecimento perfeito que lhe permite conhecer com
igual evidncia a presentes, passados e futuros. Como esse conhecimento lhe possvel,
no entanto, o que a ns, de acordo com Ockham, (ao menos ainda) no foi revelado.
Deste modo, Deus quer que um lado da contradio seja determinadamente ver-
dadeiro e o outro determinadamente falso porque no quer impossveis, ou seja, no
quer que algo seja e no seja de um determinado modo num mesmo instante do tempo.
Se a ocorrncia do impossvel for vetada e se for o caso de que Deus conhea os futuros
assim como conhece o que passado (e presente), parece concluir Ockham, ento os
conhece como determinadamente verdadeiros e como determinadamente falsos, porque
quer que uma parte da contradio seja determinadamente verdadeira e a outra determi-
nadamente falsa. Todavia, tentar avanar alm disso no intuito de explicar o modo pelo
qual se d a prpria inteleco divina seja ela relativa a presentes, passados, ou futuros
o passo que Ockham insistentemente recusa-se a dar.

Concluso
Guilherme de Ockham: entre a Filosofia e a Teologia

No so raras as vezes em que Ockham afirma que expe aquilo que acredita ser
a opinio de Aristteles apenas recitando
1
, isto , sem preocupar-se com sua ortodoxi-
a, seja ela verdadeira, seja falsa. No entanto, ainda que conceda que por diversas vezes
Aristteles tenha dito falsidades
2
, geralmente essas falsidades seguem-se de discusses
que Aristteles no teria vislumbrado, isto , de discusses teolgicas
3
.
Ockham parece, portanto, entender-se desobrigado de se preocupar em defender
ou mesmo em corrigir a opinio de Aristteles (ainda que sistematicamente indique suas
diferenas com a verdade e os telogos) em razo de um pressuposto terico. Afinal,
pode ser simplesmente intil tentar corrigi-lo: as falsidades opinadas por Aristteles
parecem se resumir ao seu desconhecimento da revelao. Ainda que isso no possa ser
nem seja tomado por desculpa, to pouco pode ser tomado como algo que desquali-
fique o pensamento do estagirita: h que se admitir que ao menos algumas vezes se
no todas o que revelado simplesmente no passvel de ser conhecido racionalmen-
te. Portanto, a princpio, no h erro nenhum.
bem verdade, porm, que para que seja possvel considerar que essas ltimas
afirmaes passem de um trusmo, h a necessidade de que elas sejam mais bem contex-
tualizadas. Para contextualiz-las, devemos ento deixar que o autor nos guie: Ockham
parece pretender no longo debate que aqui expomos que nem tudo o que revelado pela
f, ainda que sempre seja verdadeiro, pode encontrar tambm uma explicao racional
que o justifique. Indica a esse respeito que algumas dessas coisas que nos so reveladas
podem realmente ser explicadas (ou, ao menos, justificadas) plenamente por aquilo que
nos passvel de conhecer racionalmente. O contedo da profecia seria um bom exem-

1
Cf., por exemplo, S.L. I, cap. 44, lin. 128-133 [Trad. F.F., p. 252].
2
Cf. S.L. III-3, cap. 7, p. 614, lin. 111 ss.: E por isso essa conseqncia no formal: Arist-
teles disse isso, portanto isso verdadeiro, pois entre as verdades, sobre as quais se comentou,
tambm teria dito muitas falsidades.
3
Cf., entre outros, S.L. I, cap. 7, p. 24s., lin. 55-56; cap. 72, p. 224, lin. 283-286 [Trad. F.F., p.
136; 345]; II, cap. 33, p. 349, lin. 6-11; III-1, cap. 31, p. 441 s.; III-2, cap. 7, p. 516, lin. 34-39;
III-3, cap. 32, p. 710, lin. 46-62; E.Per. I, cap. 5, 3, p. 400 s., lin. 62-65; cap. 6, 15, p. 422,
lin. 14-17.


240
plo: aquilo que profetizado, ainda que seja verdadeiro, no precisa ser entendido como
algo necessariamente verdadeiro, isto , algo que enuncie que um evento v ocorrer ne-
cessariamente, o que, como vimos, na maioria dos casos se no em todos poderia
arruinar a contingncia das coisas e, portanto, a prpria liberdade humana. Basta que
sejamos capazes de reconhecer, como Ockham prope que acontea, que esse revelado
seja equivalente a uma orao hipottica sobre o futuro contingente. O que Deus revela,
dir Ockham, a sua inteno de realizar algo ou mesmo a prpria ocorrncia futura de
algo desde que algumas condies sejam preenchidas. Portanto, isso que revelado e-
quivale ao conhecimento do futuro contingente, e est sujeito a ser explicado pelas
mesmas regras que explicam (racionalmente) aquilo que pertinente ao futuro contin-
gente. E assim, medida que esclarecermos qual seja essa explicao, poderemos reco-
locar a questo dizendo que possvel comprovar que a revelao no afeta em nada a
liberdade da vontade, concluso que se revelar justa tanto para a prpria revelao (na
medida em que, por exemplo, ser possvel sustentar a existncia de mrito nas aes
humanas) quanto para a razo (na medida em que salvaguarda a prpria liberdade).
O problema que nem tudo aquilo que revelado pode encontrar uma justifica-
tiva racional, ao menos, no plenamente: o que acontece, por exemplo, quando se per-
gunta a respeito do tipo de conhecimento que o profeta pode ter da profecia. Ainda que
essa e questes semelhantes possam ser ao menos parcialmente explicadas, justamente
nessa parcialidade que reside o problema que Ockham quer apontar: nem tudo que
revelado pode ser alcanado pela razo humana, ou melhor, nem tudo o que revelado
pode ser justificado pela razo humana.
Mas se esse fosse o intuito principal deste debate, seu resultado poderia parecer
decepcionante: no h nenhum problema que parea suficientemente interessante para
uma discusso. Afinal, nos limitamos a dizer que a razo capaz de explicar algumas
coisas que so reveladas pela f e outras no ao menos, no completamente, o que faz
com que a discusso ockhamiana aparentemente no passe de uma descrio trivial a
respeito dos limites existentes entre a f e a razo. Portanto, aqui cabe perguntar se
realmente a mera contraposio entre a f e a razo o que move Ockham nessa discus-
so. Apreciada a paisagem, resta tentar entender melhor o caminho traado.
Com efeito, a recusa de Ockham em corrigir o texto aristotlico no precisa ser
necessariamente lida como um mero reconhecimento dos limites da razo humana frente
quilo que lhe ser oferecido pela revelao. Do mesmo modo, tambm a discusso a-


241
cerca daquilo que oferecido pela revelao no precisa ser necessariamente tomada
como a tentativa de resolver aparentes (ou reais) contraposies entre a f e a razo.
Ockham nunca se questiona a respeito de quais sejam os limites da razo, ou me-
lhor, colocando a discusso em termos mais prximos daqueles que so por eles empre-
gados, do discurso aristotlico. Pelo contrrio, sua abordagem sempre positiva: a dis-
cusso visa sempre esclarecer o que diz Aristteles e de que modo devemos entender as
razes alegadas por Aristteles na elaborao de seu discurso. Quando tais razes pare-
cem (ou efetivamente so) contrrias quilo que proposto pela f, ento passa-se a
explicar o que aquilo que revelado exige que seja levado em conta nessa reflexo, sem
nunca por em questo a validade daquilo que discutido por Aristteles. Ora, mais do
que propor limites para a discusso, essa postura parece indicar que so propostos, isto
sim, novos problemas para ela. A questo, portanto, no se resume a tentar descobrir
quais os limites da discusso, mas passa a ser a tentativa de se descobrir de que modo
ser possvel avan-la. E para que uma discusso possa avanar, preciso inclusive
saber contextualiz-la, para que se saiba se de fato h algum problema a ser resolvido
para s ento resolv-lo.
Com efeito, a discusso sobre os futuros contingentes, como vimos, no se re-
sume proposta teolgica do problema e nem passa pela proposta de um enfrenta-
mento de Aristteles, por um lado, e da verdade e dos telogos de outro. Pelo contr-
rio: todo o discurso que desenvolvido, seja no T.P. seja na Ordinatio, sempre nos faz
crer que para entender o debate teolgico ali proposto preciso antes conhecer profun-
damente o debate que j foi realizado a respeito desse assunto por Aristteles. Ou seja,
preciso antes ter bem claras as regras que regem a soluo do problema tal como elas
nos foram dadas por Aristteles. E a razo disso simples: se quisermos compreender
algo mais a respeito daquilo que revelado, essa compreenso s poder ser realizada se
colocarmos a servio do que revelado a prpria razo. Ora, a questo que quem nos
ensina a bem utiliz-la, Ockham parece conceder, Aristteles.
Desse modo, o que Ockham parece querer tornar claro que os problemas pro-
vindos daquilo que revelado s se tornam problemas quando so pensados a partir de
um vis que no aquele prprio revelao. A predestinao divina s se torna um pro-
blema na medida em que parece negar a liberdade da vontade. Ora, s podemos descon-
fiar de tal coisa, porque sabemos que a questo da determinao do futuro contingente
est imediatamente ligada questo da liberdade da vontade, e isso s acontece porque


242
temos cincia dessa concluso atravs de um discurso que nos foi alcanado atravs da
razo, ou melhor, do discurso filosfico aristotlico. E ser apenas porque temos um
problema filosfico em mos, isto , a salvaguarda da liberdade humana, que percebe-
remos que isso que racionalmente parece incontestvel pode tambm criar problemas
para a f, na medida em que cogitamos se a liberdade humana no seria ela mesma um
empecilho para a prpria liberdade divina.
Quando, no entanto, Ockham prope-se a desenrolar a questo das relaes entre
a predestinao divina e os futuros contingentes, fica claro que aquilo que inicialmente
parecia uma discrepncia, na verdade, fruto de uma m colocao lgica do debate e,
portanto, passvel de ser administrada apenas pelo conhecimento proveniente da filoso-
fia: as proposies que versam sobre a predestinao so proposies na voz presente,
mas referentes a coisas futuras e contingentes. Portanto, para sua soluo, basta inicial-
mente o instrumental j providenciado pela filosofia aristotlica. O que temos, portanto,
no necessariamente uma questo nem contrria nem alm da razo, mas apenas uma
nova questo.
Com efeito, o problema apenas deixa de ter um carter estritamente filosfico,
quer dizer, estritamente dependente do instrumental fornecido pela filosofia aristotlica,
quando entram em pauta determinaes que apenas poderiam ser devidamente conheci-
das pelos telogos, possuidores da revelao: por exemplo, a relao entre a eternidade e
o tempo, ou melhor, a relao entre a imutabilidade divina e a contingncia da ao hu-
mana. Relao que conduzida pelo fato de que a revelao traz ao menos trs novos
elementos para o debate: a imutabilidade divina, a certeza de seu conhecimento, e a ne-
cessidade da liberdade, tanto humana quanto, principalmente, divina.
Mais uma vez, no entanto, nos socorrem em grande parte da discusso elementos
provenientes da filosofia aristotlica. Ou seja, ainda que o argumento seja teolgico, o
procedimento ser sempre filosfico. Para sua soluo, como vimos, ser posto em pau-
ta o debate da relao entre o signo e seus significados por uma razo bem delimitada:
a partir desse debate que podemos deduzir e ter clareza a respeito de uma teoria das mo-
dalidades que divida essas modalidades em reais e formais. Como vimos, essa divi-
so ser extremamente til em vrias situaes, entre elas, o prprio esclarecimento do
que envolve a questo a respeito da verdade e da falsidade das proposies sobre o futu-
ro contingente. Ora, ser justamente esse debate que basear inclusive a nossa compre-


243
enso sobre o prprio conhecimento divino do futuro contingente: a modalidade prpria
ao conhecimento divino no afeta em nada a modalidade prpria coisa conhecida.
E ser exatamente porque se serve da razo como um instrumental para esclare-
cer e resolver alguns problemas que, no nosso caso, apenas parecem conflituosos, que
Ockham perceber seus limites: ainda que sejamos capazes de resolver aquilo no que a
revelao parece estar em conflito com a razo, nem por isso somos capazes de explicar
todo e qualquer tema teolgico a partir desse instrumental. Com efeito, quando trata do
conhecimento divino, Ockham apenas abandona a tentativa de explic-lo num ponto em
que esse debate provavelmente j no traria mais problema nenhum para aquilo que ns,
atravs da razo, seramos capazes de propor: sua discusso parece ter preservado tanto
perfeio divina, quanto as liberdades humana e divina, quanto, portanto, a contingncia
das coisas. O que far da matria que ser exclusiva da f no aquilo que parea absurdo
ou contrrio razo. Pelo contrrio. A matria exclusiva da f ser aquilo que for com-
provadamente inatingvel pela razo. E o responsvel por discernir quando isso se d
ser o exercitatus in theologia:
Por isso digo quanto a esse artigo que o telogo, referentemente ao que
crvel, aumenta o hbito da f adquirida quando f adquirida precede seu
estudo; ora, quando no precede, desse modo adquire a f adquirida, se for
fiel. E tal hbito no est no infiel. Ora, alm deste hbito e de fato na maior
parte dos estudantes de teologia, seja fiel, hertico ou infiel, adquire muitos
hbitos cientficos que em outras cincias podem ser adquiridos. E alm
desses, adquire muitos hbitos cientficos das conseqncias que no per-
tencem a nenhuma cincia natural. Ora, com referncia a tudo sejam com-
plexos, sejam incomplexos, e isso sejam proposies, sejam quaisquer con-
seqncias, sabveis ou apenas cognoscveis qualquer estudante de teolo-
gia pode adquirir o hbito apreensivo. E por meio destes hbitos, a saber,
dos hbitos cientficos referentes aos que so sabidos naturalmente e das
conseqncias prprias da teologia e por meio dos hbitos apreensivos, po-
dem ser tidos todos os atos possveis ao telogo pela lei comum, alm ape-
nas do ato de crer, porque por meio deles pode pregar, ensinar, fortalecer e
todos que tais
4
.

4
Ord., Prologus, q. 7, p. 196, lin. 20 - p. 197, lin. 15. Os grifos so nossos. Cf. ESTVO, J.C.,
Sobre a Liberdade em Guilherme de Ockham. Doutorado, USP, 1996, p. 46: Ora, depois que
percorremos algumas das consideraes de Ockham acerca da teologia, sabemos que aquele que
exercitatus in theologia no precisa nem mesmo ter f. As razes que ostenta devem impor-se
por si prprias. deste modo que se pode entender a solicitao do Discpulo para que o Mes-
tre no revele a posio para a qual se inclina pessoalmente. Se a incumbncia do Mestre
mostrar as decorrncias da revelao concebida na sua mais imediata positividade o texto
sagrado , pouco importa sua convico pessoal, isto , se cr ou no nos dogmas cujas conse-
qncias demonstra. Alm disso, prprio do ofcio do doutor propiciar as condies para que
o Discpulo convena-se da correo das proposies que devem ser sustentadas como ortodo-


244
O que faz da escolha de Joo Duns Escoto para a ilustrao dos limites dessa
discusso um exemplo emblemtico. Embora refute o discurso de Duns Escoto, em ne-
nhum momento Ockham o desqualifica, distino nem sempre concedida
5
. Com efei-
to, aps refutar a hiptese levantada por Duns Escoto a respeito do modo de como o
conhecimento divino seria dado pelas razes j apontadas, Ockham simplesmente se
nega a ele mesmo considerar a questo: o insucesso de Escoto seria a principal e sufici-
ente prova dessa impossibilidade. Afinal, Ockham no lana mo, nem no T.P. nem no
texto da Ordinatio, de uma tentativa diversa de soluo para o problema. Se uma tal
descrio fosse possvel, provavelmente Escoto a teria alcanado ao menos em parte.
Seu insucesso seria, portanto, o prprio indicador dos limites da discusso.


xas: o contrrio do prelado ou do sacerdote em geral, aqueles que dispem do ofcio de autori-
dade, o doutor demonstra.
5
Com efeito, Ockham chega a dizer que a opinio de Toms de Aquino que visa justificar a
evidncia do conhecimento humano daquilo que revelado por Deus atravs da considerao
da teologia como uma cincia subalternante pueril: cf. Ord., Prologus, q. 7, p. 199, lin. 15-18;
ESTVO, J. C., A crtica de Ockham teologia como cincia, Cadernos de Histria da Filo-
sofia e da Cincia, Campinas, s. 3, 1997, 7(2): 99-120.


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Bibliografia:
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GUILHERME DE OCKHAM, Opera Philosophica et Theologica. Cura Instituti Franciscani.
Universitatis S. Bonaventurae: St. Bonaventure, N.Y., 1967-1988. 17 vols.:
OPERA PHILOSOPHICA
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II Expositionis in Libros Artis Logicae Proemium, et, Expositio in Librum Porphyrii de
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VI Brevis Summa Libri Physicorum, et, Summula Philosophiae Naturalis; et, Quaestionis
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VII Opera Dubia et Spuria. Tractatus Minor, et, Elementarium Logicae. Ed. G. Gl et J.
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G. Mohan & G. I. Etzkorn. Centiloquium. Ed. P. Boehner & G.I. Etzkorn. Tractatus
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II Scriptum in Librum Primum Sententiarum (Ordinatio). (Dist. II et III). Ed. S. Brown,
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IX Quodlibeta Septem. Ed. J. C. Wey, 1980.
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Franciscan Institute Publications, n. 2. New York: The Franciscan Institute, 1945.
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