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LINFLUENZA DI G.B.VICO SUL PENSIERO DI J.

EVOLA Stefano Arcella


LINFLUENZA DI G.B.VICO SUL PENSIERO DI J. EVOLA
di Stefano Arcella (da Studi Evoliani 2010) www.fondazionejuliusevola.it

1. I precedenti della ricerca.
La mia attenzione al rapporto fra il pensiero di G. B. Vico e quella di J. Evola
andata maturando gradualmente negli anni, prima in occasione della mia Introduz
ione alle Lettere di J.Evola a B. Croce, poi nella relazione su Lo Stato Organico n
el pensiero di J. Evola, infine nel contributo apparso in Appendice allultima ediz
ione di Maschera e Voltodello spiritualismo contemporaneo. In questi interventi,
il mio interesse si concentrato sui motivi del passaggio di Evola dalla fase fi
losofica a quella che si pu definire esoterico-tradizionale e quindi sullanalisi di
alcuni brani dei Saggi sullIdealismo Magico e di Teoria dellIndividuo Assoluto con
cernenti il richiamo di J. Evola alla tesi vichiana del Verum ipsum factum e la le
ttura che il filosofo romano elabora di questo assunto filosofico. Il pensiero d
i Evola, si configura ed un tema sul quale torner pi avanti come una filosofia del
la prassi, intesa come azione interiore. Peraltro, questo aspetto del pensiero e
voliano non il solo che susciti un interesse sotto il profilo dei rapporti col p
ensiero del filosofo napoletano. Vi sono altri profili, quali la concezione cicl
ica della storia, i richiami molteplici alle et vichiane, la scelta del metodo tradi
zionale come approccio in profondit per la comprensione della storia, privilegiand
o lattenzione al mito e al simbolo quali espressioni pi autentiche dellanima di una c
ivilt; sono tutti aspetti che completano il quadro dei possibili rapporti fra i d
ue filosofi e che costituiscono, nellinsieme, altrettanti motivi di riflessione.
Prima di entrare nel merito di questi aspetti, verificando se e fino a che punto
vi siano influenze di Vico su Evola, opportuno svolgere una ricognizione prelim
inare sulle citazioni di Vico nei testi del filosofo romano, analizzando il cont
esto tematico in cui tali citazioni sono state fatte.
2. Le citazioni di Vico nelle opere di Evola.
La prima citazione di Vico che si incontra contenuta nei Saggi sullIdealismo Magi
co (1925), laddove il pensatore romano si richiama alla tesi vichiana Verum et fa
ctum convertuntur con la quali Vico confuta il razionalismo cartesiano. Si tratta
, a mio avviso, di un passo fondamentale per cogliere la peculiarit del pensiero
evoliano come filosofia della prassi che sfocia in un vero e proprio superamento
, apertamente asserito, della fase speculativa, bench come ha giustamente notato
Piero Di Vona il profilo filosofico in Evola non si mai esaurito, perch egli cons
erv sempre e tenne viva una statura filosofica. Quanto allopera principale, Rivolt
a contro il mondo moderno, nellAppendice dellultima edizione Roberto Melchionda, i
n un suo contributo intitolato Le tre edizioni di Rivolta, osserva che la seconda
edizione si accompagn ad un discreto intervento sullapparato con non molti apport
i nuovi (solo ora compaiono Vico e il De Maistre de Les soires du St.Petersboug e
t Du Pape) e con alcuni sfrondamenti e depennamenti (sparisce Dumzil). La prima ed
izione di Rivolta non conteneva citazioni di Vico e ci mi sembra significativo; i
l filosofo romano scriveva sotto la spinta di un impulso intuitivo che solo in u
na fase successiva di maggiore sistematizzazione si arricchiva del supporto di p
i accurate citazioni bibliografiche. In Rivolta sono tre le citazioni di Vico. La
prima, nel capitolo sulla Virilit spirituale, in ordine alla distinzione fra vir
e homo e sul senso proprio di viro Gi G. B. Vico scrive Evola citando La Scienza
Nuova del 1725 (III,41) aveva rilevato come questo termine implicasse una specia
le degnit, designando non pure luomo di fronte alla donna nelle unioni patrizie e
i nobili ma anche magistrati (duumviri, decemviri), sacerdoti (quindecemviri, vi
gintiviri) , giudici (centumviri) talch con questa voce vir si spiegava sapienza,
sacerdozio e regno, che si sopra dimostrato essere stata una stessa cosa nella
persona dei primi padri nello stato delle famiglie. Ancora, nel capitolo Sul carat
tere primordiale del patriziato, Evola cita Vico e specificamente le articolazio
ni di ci che Vico chiam diritto naturale delle genti eroiche. Nel caso specifico manc
a una citazione specifica in nota. Il riferimento vi chi ano si colloca subito d
opo il riferimento al pater familias, alla sua sacralit ed allo ius vitae neclsqu
e . Infine, nel capitolo Vita e morte delle civilt, lAutore osserva, riguardo al t
ema della decadenza, che il mos delle vichiane et eroiche mai ha avuto a che fare
con limitazioni moralistiche. Egli sostiene che la causa della decadenza non va v
ista nella corruzione dei costumi che, semmai, un effetto, non la causa vera. Or
bene, queste citazioni hanno un elemento in comune: esse si situano nella prima
parte di Rivolta, dedicata alle categorie spirituali del Mondo della Tradizione
intese come categorie a priori di valore normativo e metastorico. Il metodo vichia
no della ricerca etimologica per risalire alla Sapienza degli antichi Italici te
orizzato dal filosofo napoletano nel De Antiquissima Italorum Sapientia, ancor p
rima che nella Scienza Nuova - influenza il pensiero evoliano nel momento in cui
deve identificare le peculiarit del Mondo della Tradizione e illuminarne i signifi
cati profondi. Quando Evola deve spiegare il senso profondo di certi vocaboli la
tini e coglierne lorigine, avverte lesigenza di richiamarsi a Vico. Altre citazion
i di Vico compaiono in Metafisica del Sesso riguardo al concetto di pudore ed a
l senso del pudore presso gli uomini della vichiana et degli di, ne Larco e la clava
(in tema di nazionalismo, allorch cita la vichiana boria delle nazioni) e soprattu
tto nella Introduzione al Tramonto dellOccidente di O. Spengler, in tema di conce
zione ciclica della storia, con riferimento alle et vichiane ed ai corsi e ricors
i storici. Infine, un fugace cenno a Vico compare in un articolo per la rivista
Rassegna Italiana del 1952 che concerne la rivoluzione conservatrice come rivoluz
ione mancata ove parla di ritorno delle stesse forme come caratteristica della dina
mica storica e cita Vico e Spengler. Nei testi della fase ultima quali Ricognizi
onil e Ultimi scritti, che sono raccolte di articoli giornalistici compaiono due
citazioni di Vico, rispettivamente in un articolo su Prospettive della cultura d
i destra e su La cultura di destra a proposito della lettura regressiva della stori
a che, secondo Evola, al massimo, pu desumersi dalla lettura di Vico. E interessante
notare ed il dato non appare casuale che in tutti questi articoli, nessuno sia
dedicato specificamente a Vico nel suo titolo, mentre compaiono molti altri arti
coli dedicati, nella loro intitolazione, a filosofi e scrittori sia antichi che
moderni. Un esame attento e reiterato di tutta la bibliografia evoliana consente
di affermare che, nonostante la copiosa produzione giornalistica, nessun artico
lo, n alcun saggio fra i tanti che pure pubblic su molteplici riviste dedicato spe
cificamente al pensiero di Vico. Limpressione complessiva che Vico, pur essendo b
en presente nellorizzonte culturale di Evola, in rapporto a temi significativi e
centrali, sia rimasto, per cos dire, dietro le quinte della produzione evoliana, a
titolo di conoscenza specialistica, citato in alcuni testi per alcuni particolar
i riferimenti. Tale impressione confermata dalla mancata citazione di Vico nella
prefazione di Rivolta in tutte e tre le edizioni -laddove illustra il senso e l
a funzione di quello che chiama il metodo tradizionale, riguardo al quale pure ebb
e a citare, in varie sedi, il Bachofen e il Fustel de Coulanges. Al filosofo rom
ano pure non poteva sfuggire la rivalutazione del mito come vero narrativo che nel
la Scienza Nuova da lui citata in rapporto ad alcune etimologie. Peraltro, la pu
bblicistica su Evola non ha trascurato .di riferirsi in varie occasioni, allimpor
tanza di Vico almeno quale antecedente e precursore - sotto alcuni specifici asp
etti del pensiero evoliano, dalla recensione di Piero Operti a Gli Uomini e le R
ovine19 ai contributi di Piero di Vona e di Thomas Hakl che cita proprio Vico qu
ale antecedente, insieme a Bachofen e a Fustel de Coulanges, del metodo tradizio
nale evoliano. Completato questo sintetico excursus bibliografico che utile per
avere una visione di insieme dello spazio e della collocazione di Vico nella pro
duzione evoliana, occorre ora esaminare se e quali possano essere i punti di con
tatto fra i due pensatori.
3. Verum ipsum jactum.
Il De-Antiquissima Italorum Sapientia dedicato a Matteo Doria, riferimento signi
ficativo poich si tratta di un matematico e filosofo genovese trasferitosi a Napo
li, che era attestato su una decisa posizione filosofica neo-platonica ed anti-c
artesiana e che si riproponeva di ricostruire e riaffermare la matematica platon
ica e quindi, in definitiva, si collegava alla matematica pitagorica. Napoli, si
n dallepoca della dinastia aragonese, era un centro della tradizione filosofica e
d esoterica neoplatonica. LAccademia Pontaniana forse insieme a quella di Rimini
la piu antica Accademia Neoplatonica dellItalia; essa fu una prosecuzione e una tr
asformazione dellAccademia Aragonese. Il legame di Vico con il neoplatonismo rina
scimentale stato approfondito ed evidenziato da Giovanni Gentile, in un suo sagg
io sul filosofo napoletano. Nella sua opera, Vico attraverso loriginale metodo de
llanalisi etimologica e lindividuazione delle voci dotte risale ad un antico sapere
filosofico degli Italici e cita espressamente gli Ioni e gli Etruschi, valorizza
ndo i primi per la loro sapienza matematica e geometrica, i secondi per la loro
scienza rituale e la loro conoscenza dellarchitettura, scienze entrambe trasmesse
poi ai Romani. Gi questo approccio dirompente rispetto ad una concezione progres
si sta della storia, poich colloca in un lontano passato lorigine di una Sapienza
dimenticata e che poi si riscopre attraverso il ricorso alletimologia, coniugando
filologia e filosofia .. Con tale metodo, Vico ritiene di identificare il fulcr
o di queste antichissime concezioni filosofiche, ossia che Verum et factum conve
rtuntur, il vero e il fatto si convertono reciprocamente, nel senso che io posso
conoscere solo ci che ho fatto, il criterio e la regola del vero consiste nellave
rlo fatto, per cui il campo di conoscenza delluomo concerne la matematica e la st
oria. La prima, perch possiamo dire di conoscere le proposizioni matematiche in q
uanto siamo noi a farle tramite postulati, definizioni; la seconda la storia pos
siamo dire di conoscerla perch essa il frutto dellazione delluomo. Noi non potremo
dire secondo Vico di conoscere la natura perch non siamo noi uomini ad averla cre
ata; essa esula dalle nostre possibilit creative. In latino verum e factum hanno
relazione reciproca, ovvero, nel linguaggio corrente delle Scuole, si convertono
(Latinis ve rum et factum reciprocantur, seu, ut Scholarum vulgus loquitur, con
vertuntur). Intelligere lo stesso che leggere perfettamente, conoscere apertamen
te. Si diceva cogitare nel senso in cui noi in volgare diciamo: pensare e andar rac
cogliendo. Ratio significava il calcolo aritmetico, e la dote propria delluomo, pe
r cui si differenzia dagli animali bruti e li supera; descrivevano comunemente lu
omo come un animale partecipe di ragione, non padrone completo di essa. Daltronde,
come le parole sono simboli e note delle idee, cos le idee sono simboli e note de
lle cose. Dunque, come legere latto di chi raccoglie gli elementi della scrittura
da cui si compongono le parole, cos intelligere il raccogliere tutti gli element
i della cosa atti ad esprimere unidea perfettissima. Da qui si pu congetturare che
gli antichi sapienti dellItalia convenissero circa la verit, nelle seguenti propo
sizioni: il vero si identifica col fatto . Per illustrare tutto questo con una si
militudine: il vero divino una solida immagine delle cose, una specie di plastic
o; quello umano un monogramma, unimmagine piana, una specie di dipinto. Pertanto
mentre il vero divino quello che Dio dispone e genera nel momento stesso in cui
lo conosce, il vero umano quello che luomo compone e fa nel momento stesso in cui
lo apprende. E cos la scienza la conoscenza del genere o modo in cui la cosa si
fa; per mezzo di essa la mente, al tempo stesso in cui viene a conoscere quel mo
do in cui compone gli elementi, fa la cosa. Solida per Dio, che comprende tutto;
piana per luomo, che comprende gli elementi estrinseci (G.B. Vico. De Ant. , Cap.
I, L). In questa prospettiva, Vico anticipa lidealismo del secolo successivo com
e ebbe a notare giustamente Giovanni Gentile. Non importa scrive Gentile peraltro
qui vedere quali scienze Vico conceda alla mente umana; importa invece il carat
tere che egli attribuisce alla scienza, questo carattere costruttivo della realt
che ne loggetto. Concetto che evidentemente nega la preesistenza delloggetto alla
mente che lo conosce, e conferisce a questa un attivit creatrice di quel mondo che
essa in grado di conoscere; sicch la certezza del fatto viene a coincidere con q
uesta intimit della mente al mondo di cui artefice. E la certezza del poeta che il
creatore dei suoi fantasmi, come Dio crea gli uomini vivi; ed perci dentro di es
si, e ne conosce tutti i segreti. La verit s pensiero (evidenza delle idee alla me
nte) come voleva Cartesio; ma il pensiero non spettatore di quel che si rapprese
nta, bens produttore. Il fatto di cui perci siamo certi non quello di cui siamo te
stimoni; ma quello invece di cui noi siamo gli attori (costruendolo o ricostruen
dolo ). Orbene, Evola riprende questa tesi vichiana e la estende al campo dellazi
one interiore, spirituale. Luomo pu conoscere non solo la storia in senso profano
leggi, costumi, usi civili, organizzazione economica _ ma pu conoscere la realizz
azione magica, pu conoscere lesperienza del rito e dellazione sacrale guerriera, no
nch le discipline della meditazione, della concentrazione, della contemplazione m
a anche perch egli stesso a farle, ossia a praticarle, a realizzarle con un atto
della sua volont e come contenuto della sua esperienza Si gi visto scrive il pensa
tore romano come uno dei princpi fondamentali che lidealismo magico, con riferimen
to alle conquiste della moderna gnoseologia afferma, che in tanto la conoscenza
pu essere intesa come capace di fornire un sistema di assoluta certezza, in quant
o si va a concepire il pensiero non pi come modellantesi sulle cose, bens come mod
ellante esso stesso le cose, cio non pi come un passivo riprodurre, bens come una f
unzione generante, con sua energia, loggetto del conoscere nello stesso punto che
la conoscenza di esso. Tale teoria fu intravista sin dal Vico, che la fiss nella
nota formula: verum et factum convertuntur cio il vero, lincondizionatamente certo
si mutua col fatto, ossia con ci che viene prodotto consapevolmente da unattivit de
llIo: non vi sapere assoluto, che l dove la scienza trae da se stessa il proprio s
oggetto Concezione, questa, che nel Vico fu probabilmente provocata dallosservazi
one delle matematiche, nelle quali il carattere di apoditticit e di universale va
lidit si connette appunto al fatto che esse procedono essenzialmente per costruzi
one, secondo una libera posizione e una legislazione a priori. Senonch il Vico, i
n quanto si tenne ad un concetto concreto s, ma unilaterale delle possibilit umane
, si trov costretto dal suesposto criterio a restringere la conoscenza assolutame
nte certa per luomo al dominio alquanto misero della matematica e della storia, s
embrandogli questi i soli campi in cui lIo potesse dirsi effettivamente creatore,
laddove, circa la natura, afferm poter venire essa conosciuta secondo sapere ass
oluto solo da Dio. Evola non si ferma alla posizione del Vico e, richiamandosi a
l pensiero di Fichte, di Schelling e di Hegel, esprime una esigenza di estension
e del dominio del fatto allintero ambito dellesperienza umana. Un sapere egli scrive
se parziale, non pu avere il carattere di assoluto sapere e spezzare a met il domi
nio della certezza implica in verit rovinare ogni certezza, in quanto assoluta ce
rtezza. E poi, pi avanti asserisce: Lesigenza della filosofia di l da Vico dunque leg
ittima: se, in generale, vi deve essere una certezza assoluta, nulla deve essere
per lIo, che lIo non abbia posto. Il filosofo critica poi lastrattezza dellIo trasc
endentale della filosofia idealistica e compie lapertura alle dottrine sapienzial
i dellOriente e dellOccidente. La veduta degli Orientali, che poi riecheggia nella
mistica di ogni luogo, invece che il processo conoscitivo condizionato dal proce
sso di effettiva trasmutazione e di potenziamento dellIo concreto, che lassoluto c
onoscere un flatus vocis quando non rappresenti come il fiore o la luce sgorgant
e da colui che, con la sua potenza, si compiuto nellassoluta autorealizzazione de
l Rishi vedico, dellAhrat buddhistico, del Phap taoistico. Infine conclude che so
lo nellIndividuo assoluto solo nellatto interamente sufficiente il mondo diviene ce
rto e, in ci, reale,,30. La filosofia di Evola si configura quindi come una filos
ofia della prassi, ove questo termine si estende al campo dellazione interiore, v
olta a riscoprire e a modificare se stessi fino allapice dellunione col divino, su
l modello e secondo le finalit degli antichi Misteri. Tale elaborazione del retag
gio vichiano spiega perch il filosofo romano, in apertura dei saggi, ponga quella
citazione di Lagneau secondo cui la filosofia la riflessione che perviene alla
coscienza della propria insufficienza che come tale va superata ed alla necessit
di una azione assoluta che parta dallinteriorit. Se infatti noi conosciamo solo ci
che facciamo, ci che il frutto delle nostre azioni, che apprendiamo nel momento s
tesso in cui lo facciamo e viceversa, una filosofia intesa come pensiero astratt
o, scisso dal nostro fare, non ci offre alcuna effettiva possibilit di conoscenza
. In questa premessa vichiana sviluppata dal filosofo romano, cogliamo la tenden
za al superamento della fase esclusivamente speculativa per andare verso una fas
e operativa, realizzati va che avr poi nella esperienza del gruppo di UR la sua e
spressione pi significativa. Il rapporto fra i due pensatori non , per, riduci bile
, a questo aspetto, pur rilevante. E un rapporto pi ampio e complesso che investe
laspetto metodologico evoliano. Occorre chiedersi infatti quali siano le radici d
i questo metodo, se e fino a che punto il pensiero vichiano abbia influito su qu
ello di Evola, o almeno sia un antecedente in termini di filosofia del metodo, d
i quello evoliano. In altri termini, possiamo considerare Vico quale precursore
del metodo tradizionale? La risposta a questa domanda postula una analisi accura
ta di alcuni aspetti salienti del pensiero vichiano confrontati con lelaborazione
metodologica evoliana.
4. Vico precursore del metodo tradizionale?
Nella prefazione a Rivolta, Evola privilegia lattenzione al mito e al simbolo per
comprendere in profondit lanima di una civilt e delle civilt, nel loro contenuto un
iversale e metastorico. Un mito sullimperatore Federico II dice in questa prospet
tiva molto pi di quanto dica la storia delle battaglie, delle guerre, dei re e de
lle corti; esso ci parla dellanima della civilt medievale, della sensibilit e della
visione del mondo propria alluomo del Medio Evo. Un mito dellantica Grecia ci dic
e della sensibilit e della capacit immaginativa dei Greci, della loro anima, molto
pi di quanto ci dicano le lotte fra poleis greche. Peraltro il mito e il simbolo
di l dalla variet delle forme specifiche in cui possono esprimersi e che sono leg
ate alla variet delle varie culture - risalgono ad un significato universale e me
tastorico, dimensione che unifica e accomuna le varie civilt tradizionali, di l da
lle differenze di tempo e di spazio. Nellapprofondire il rapporto Vico-Evola sott
o laspetto della centralit del mito, mi richiamo ad un saggio di Gianfranco Cantel
li ed anche al recentissimo libro di Stefano De Rosa su Vico precursore della nu
ova storia, dove si analizza il rapporto fra il pensatore napoletano e la scuola
delle Annales e la cosiddetta Teoria delle catastrofi. Questi interventi riguar
dano un fondamentale aspetto del pensiero e dellopera del filosofo napoletano: il
mito come particolare tipo di linguaggio, al quale egli attribuisce un caratter
e di originalit, anzi di unicit. Il punto di vista ordinario, normalmente condivis
o vuole che il linguaggio dei miti, per costituirsi, trasmettersi e svilupparsi a
bbia come proprio fondamento quello che per noi il vero linguaggio, cio il lingua
ggio articolato partendo dal presupposto secondo cui il mito, quale oggi lo conosc
iamo, sia sempre espresso, sotto forma di racconto, da un discorso che si serve
delle stesse parole, della stessa grammatica e della stessa sintassi che si usan
o per dire qualsiasi altra cosa riguardante lesperienza umana. Da questo punto di
vista il linguaggio dei miti non pu quindi essere altro che un linguaggio di sec
ondo livello. La distinzione fra il significato logico-discorsivo delle parole co
n le quali viene narrata la storia del mito ed il senso allegorico di ci cui il m
ito rinvia, secondo un diverso codice di lettura della realt, consente a Vico di
assumere una posizione del tutto diversa: egli sostiene che il linguaggio dei mi
ti un linguaggio originario, quindi anteriore al linguaggio articolato; questulti
mo non avrebbe potuto formarsi senza il linguaggio mitico. Il mito scrive Cantell
i interpretando il pensatore partenopeo il primo linguaggio che naturalmente ha p
arlato lumanit. Ci vuoI dire che la storia procede per miti, e che le sue forze sono
mitiche. Anche altri studiosi hanno posto in rilievo che, per Vico, linvenzione
del linguaggio anteriore allo sviluppo della ragione e che quindi esso, in origi
ne, era un mezzo per comunicare emozioni; i primi uomini espressero le loro idee
come poesia. Vico enuncia questa teoria nella Sezione della Scienza Nuova dedic
ata alla metafisica poetica: Adunque la sapienza poetica, che fu la prima sapienz
a della gentilit, dovette incominciare da una metafisica, non ragionata ed astrat
ta qual questa or degli addottrinati, ma sentita e immaginata quale dovette esse
re di tai primi uomini, siccome quelli cherano di niuno raziocinio e tutti robust
i sensi e vigorosissime fantasie. Lessere ricorso allimmaginazione poetica per spi
egare come i pnll1l uomini abbiano esercitato in modo creativo la loro immaginaz
ione ancor prima di aver inventato il linguaggio parlato, ha consentito a Edmund
Leanch di accostare Vico e Lvi-Strauss; questultimo, nel suo strutturalismo, cond
ivide il medesimo punto di vista sullanteriorit dellimmaginazione poetica rispetto
non solo alla ragione ma al linguaggio parlato di tipo logico-discorsivo. E inter
essante notare come Vico parli di una metafisica non ragionata ed astratta, ma se
ntita e immaginata; egli non si limita a dire che essa fu immaginata, ma aggiunge
che fu sentita, ossia corrispondeva ad un modo di percepire il mondo. Questo bran
o suscita il confronto con le prime pagine di Rivolta, laddove Evola parla della
capacit conoscitiva - propria alluomo delle civilt tradizionali di un diverso ordi
ne di realt sconosciuto alluomo moderno. Il filosofo della Tradizione si spinge ol
tre Vico, parla di capacit percettiva e conoscitiva, mentre Vico parla di un sent
ire e di un immaginare, ma sempre nel quadro di un processo in cui questa esperi
enza del mondo la prima fase, linfanzia, di uno sviluppo, di una crescita che non
irreversibile e unidirezionale perch pu avere anche interruzioni regressive, ma f
ondamentalmente, nelle grandi linee, si tratta pur sempre di un processo di cres
cita. E stato evidenziato che Vico, oltre a porre in risalto la capacit immaginati
va delluomo allo stato di natura, arriva a presupporre uno stadio iniziale in cui
gli uomini naturali vivevano in una condizione di pace beata. Ma in quei tempi tut
ti orgoglio e fierezza per la fresca origine della libert bestiale . nella somma s
emplicit e rozzezza di cotal vita, cheran contenti de frutti spontanei della natura
, dellacqua delle fontane e di dormire nelle grotte; nella naturale egualit dello
stato, nel quale tutti i padri erano sovrani nelle loro famiglie; non si pu affat
to intendere n froda, n forza, colla quale uno potesse assoggettir tutti gli altri
ad una civil monarchia [. ... ] . Qui evidente leco del mito dellet delloro present
e in Esiodo e nel mito latino di Saturno, dio dellaurea aetas, sebbene non su un
piano di conoscenza spirituale ma di rozza semplicit, che sembra echeggiare una ide
alizzazione arcadica tipica del gusto e della cultura del 700. In questo stato na
turale, i primi uomini, ancor prima di aver inventato il linguaggio parlato, ese
rcitano in modo creativo, secondo Vico, la loro immaginazione che egli chiama imm
aginazione poetica. E perch in tal caso la natura della mente umana porta chella att
ribuisca alleffetto la sua natura, come si detto nelle Degnit, e la natura loro er
a, in tale stato, duomini tutte robuste forze di corpo che, urlando, brontolando,
spiegavano le loro violentissime passioni; si finsero il cielo essere un gran c
orpo animato, che per tale aspetto chiamarono Giove, il primo dio delle genti de
tte maggiori che col fischio de fulmini e col fragore de tuoni volesse loro dir qual
che cosa; e incominciarono a celebrare la naturale curiosit, ch figliuola dellignora
nza e madre della scienza. Noi vediamo il cielo e lo definiamo cielo e diamo per
scontato che si sia sempre proceduto cos. Ma i primi uomini crearono prima Giove
quale sostanza animata e poi definirono il tuono, il lampo e il cielo come manife
stazioni di Giove. Ecco il punto in cui Vico capovolge la prospettiva razionali
sta e d risalto ai momenti prelogici dello spirito, con ci anticipando certi temi
del Romanticismo, come il Gentile ebbe giustamente ad osservare circa il caratte
re preromantico del pensatore napoletano. Al riguardo, Evola ebbe a dire, nel sagg
io sui Misteri di Mithra del 1926, che luomo delle civilt tradizionali non diviniz
z i fenomeni naturali in quanto tali ma li percep come manifestazioni sensibili de
l sovrasensibile, la natura venendo sentita e vissuta come un grande linguaggio
simbolico vivente, animato. In questa lettura evoliana del modo di percepire e v
ivere la natura si pu cogliere leco e linfluenza del pensiero di Vico, tanto pi che
questi non si limit certo allesempio di Giove, ma ne fece molti altri (fra i quali
Achille, Ercole) visti come modelli tipologici, quelli che lui chiama gli univer
sali fantastici. Resta, comunque, un problema: lo scarto fra il senso letterale d
ei linguaggi articolati il nostro linguaggio logico-discorsivo e il significato
di immagini e di simboli che le parole tentano di definire. Vico offre una sua s
piegazione di questo scarto. Il linguaggio che noi usiamo e nel quale il mito vi
ene enunciato sotto forma di un racconto si articolato, costituito e definito al
linterno di una esperienza del mondo profondamente lontana dalla esperienza umana
che si formata ed espressa sulla base del mito. Per il pensatore napoletano, i
miti sono i resti pervenuti da un mondo umano remoto, che testimoniano di un mod
o di vivere e di percepire il mondo che non ha pi nel nostro linguaggio un adegua
to strumento espressivo. Tra mito e linguaggio non c, pertanto, solo un divario ma
una vera opposizione per cui il senso dei miti non solo comunicato in modo inad
eguato ma viene sistematicamente travisato dalle parole di un linguaggio logico-
discorsivo che riflette tuttaltra esperienza del mondo. Eppure, il paradosso che
non abbiamo altro codice espressivo per poter dire il mito. Pertanto, fra luniver
so di significati cui rimanda il mito e quello cui fa riferimento il nostro ling
uaggio, non c alcun punto in comune se non quello, paradossale, per cui il secondo
si presenta quale lunico strumento mediante cui il mito pu essere trasmesso e com
unicato. Lunico pensatore moderno che abbia reinventato un linguaggio miti cosimb
olico per dire il mito e farlo parlare alluomo moderno il Nietsche di Cos parl Zara
thustra, dove luso della metafora frequente, quale frutto di una facolt creativa c
he rivive e ripropone il mondo mitico delluomo antico. Il nostro linguaggio ordin
ario esprime un pensiero che nella riflessione e nella concettualizzazione ha gi
posto le basi per giudicare i contenuti dellesperienza. Il linguaggio mitico, nel
le sue immagini, figure e simboli, esprime un diverso stile di pensiero dominato
secondo Vico - dalla fantasia e dalla immaginazione dove i princpi e le regole c
he definiscono il credibile e il verosimile sono abbandonati. Nel pensiero vichi
ano il linguaggio dei miti , dunque, un linguaggio autentico e originario, perch o
riginaria lesperienza del mondo cui quel linguaggio rinvia. Per Vico la conoscenz
a e la comprensione dei miti , dunque, fondamentale, per comprendere la cultura e
la storia dei popoli pi antichi. In questo senso e sotto questo aspetto, Vico un
precursore del metodo tradizionale di Evola, anche se va subito notata una diff
erenza di fondo fra i due pensatori; per il primo, la visione animata del mondo
propria ai primi uomini il frutto di una immaginazione creativa, il che sottinte
nde che, in fondo, quella esperienza, non conforme alla realt ma reale solo nel s
enso che quel tipo duomo, nella sua semplicit e rozzezza percepisce la realt in quel
modo. La visione animata della realt propria all uomo della Tradizione di cui parl
a Evola la conoscenza di un ordine di esperienze che reale in un senso pi profond
o e che quindi per lautore di Rivolta ha un valore oggettivo. E comunque da Vico c
he parte il processo speculativo che conduce a riscoprire e rivalutare il mito e
d il simbolo nella loro dignit di linguaggio originario. Il pensiero del filosofo
napoletano , a sua volta, figlio di tutto un filone speculativo che risale al ne
oplatonismo rinascimentale e, in definitiva, a Platone, alla rilevanza che i mit
i hanno nella sua opera, echi, a loro volta, di antiche tradizioni di tipo miste
rico. NellAccademia Platonica di Firenze fondata per volont di Lorenzo il Magnific
o si curava particolarmente lo studio dei miti greci, com testimoniato dal Comment
o al Convito di Platone scritto da Marsilio Ficino. Peraltro, come Evola mette i
n rilievo che Vico anticipa, per certi aspetti, lidealismo dell800, cos Giuseppe Re
nsi, nella sua introduzione allopera di Ficino, osserva che questi, in certi pass
aggi del suo libro SullAmore scritto nellitaliano del 400 anticipa il pensiero ideali
sta. E giustamente Giovanni Gentile, in un suo saggio su Vico, pone in rilievo q
uesto legame fra lautore della Scienza Nuova e i neoplatonici rinascimentali.
5. Universali fantastici ed archetipi.
Altro aspetto degno di rilievo e che merita attenta riflessione la funzione di p
recursore che Vico ha svolto rispetto alla psicologia del profondo del Novecento
, in particolare rispetto agli archetipi di cui parla Jung e che in Vico sono qu
alificati come universali fantastici. Secondo lo psicologo e filosofo americano Ja
mes Hilmann, Vico pu essere considerato un precursore della psicologia archetipic
a soprattutto per la sua elaborazione del pensiero metaforico. Hilmann coglie al
cuni punti di contatto nelluso vichiano degli archetipi animus ed anima e nellasse
rire, come poi sosterr Jung, lorigine autoctona dei miti i quali - secondo il filo
sofo napoletano nascono in modo indipendente, senza ununica fonte di diffusione f
ra popoli fra loro sconosciuti e quindi non riferibile a fenomeni migratori. Tal
e affinit si coglie inoltre nella tesi vichiana secondo cui determinati concetti
come quelli espressi nel senso comune, nelle massime, nella saggezza popolare fa
nno parte di un immaginario di universali mentali una lingua mentale comune a tut
te le nazioni. Per Vico scrive James questo tipo di pensiero era primario, come p
rimario per Jung il pensiero fantastico. Pertanto, la relazione fra i caratteri p
oetici di Vico e il concetto junghiano di archetipo sarebbe strettissima. Questa
funzione di anticipazione della psicologia archetipica moderna e contemporanea v
iene colta da James anche in Plotino e in Ficino. Riguardo a questultimo, si pu ri
cordare che egli, nel suo libro Sopra lo Amore (ossia il Commento al Convito di Pl
atone) evoca larchetipo del dio Amore, come il pi antico di tutti gli di e che la sua
lettura del Convito solo in apparenza rispecchia il pensiero platonico, in real
t ricevendo anche, sotto vari aspetti, gli influssi del pensiero di Plotino. Tale
comparazione ha un suo interesse ai fini del presente contributo, poich noto che
Jung lesse e cit La Tradizione Ermetica di Evola, proprio nel quadro del suo app
rofondimento degli archetipi e dellinconscio collettivo. Questa comparazione fra
Vico e Jung sul tema degli archetipi e quindi sui contenuti perenni di quella ch
e Evola definisce come la Tradizione universale ci avvicina ad un argomento import
ante, concernente il significato stesso del concetto di Tradizione nel pensiero
di Evola e i suoi eventuali rapporti col pensiero di Vico.
6. Provvidenza vichiana e Tradizione evoliana.
La dottrina di Vico esclude che la storia ideale eterna sia trascendente rispetto
alla storia temporale, nel senso di essere esterna ad essa e capace di orientarl
a dal di fuori. Al tempo stesso, il pensiero di Vico esclude che la storia ideal
e eterna sia immanente nella storia umana e che lordine delle vicende umane sia i
n ogni caso garantito da quella. Se fosse cos, il corso delle vicende umane dovre
bbe necessariamente conformarsi alla successione ideale delle et, escludendo ogni
libero arbitrio delluomo, quindi negando la sua libert: in tal caso la provvidenz
a sarebbe lunico vero protagonista. La Provvidenza di Vico non n trascendente n imm
anente. Essa equidistante sia dalla concezione crociana che la voleva priva di r
iferimenti alla trascendenza, sia dalla lettura anti-immanentista tipica dei fil
osofi cristiani della storia. Il filosofo Nicola Abbagnano legge la provvidenza
vichiana come una norma ideale cui il corso degli eventi non si adegua mai perfet
tamente. In altre parole, la provvidenza vi chiana un disegno che , al tempo stes
so, unonnipresente sollecitazione o dover-essere profondo che spinge luomo ad agir
e in vista di valori ideali eterni. Se la provvidenza un dover-essere o sollecita
zione profonda vuoI dire che essa ha un valore normativo; se luomo, sollecitato da
lla provvidenza, agisce per fini ideali eterni, vuoI dire che essa ha un caratte
re di apriori, ossia ha una validit intrinseca, a prescindere dallesperienza umana.
Orbene, nella prefazione di Rivolta e in vari capitoli della prima parte delloper
a, Evola considera la Tradizione come un valore normativo ed il mondo della Trad
izione come un insieme di categorie a-priori. Le civilt tradizionali sono una app
rossimazione, pi o meno imperfetta, al modello dei valori tradizionali, metastori
ci e universali. Questa Tradizione universale si esprime in una pluralit di forme
diverse secondo le differenze di tempo, luogo, etnia, condizione geografica. La
Tradizione dunque per Evola una Trascendenza immanente: ossia essa si cala e si e
sprime nella storia umana ma senza mai esaurirsi nella storia, che sempre unappro
ssimazione. La storia dell uomo pu avvicinarsi o discostarsi dalla Tradizione, per
ch al centro della storia c luomo con la sua azione. Evola, infatti, critica la conc
ezione della storia con la s maiuscola tipica dello storicismo e contesta il det
erminismo. Il nostro punto di vista scrive in Orientamenti non quello del determi
nismo. Il fiume della storia scorre nel letto che esso stesso si scavato . Quest
a configurazione della Tradizione come un quid n del tutto trascendente n del tutt
o immanente, poich essa travalica la storia pur esprimendosi nella storia, presen
ta, a mio avviso, una qualche affinit con la provvidenza vichiana. Vico si ispira
a Platone; la sua storia ideale eterna esprime una concezione di matrice platonic
a, cos come la rivalutazione e la riscoperta del mito va collegata alla rilettura
di Platone e dei miti che il filosofo ateniese tramanda (celebre, ad esempio, i
l mito della caverna). Orbene, non certo un caso che, in apertura de Gli uomini
e le rovine, Evola citi una frase di Platone, tratta dalla Repubblica, che dice V
i un modello fissato nei cieli che luomo possa vedere e, avendolo visto, conforma
rvisi in se stesso. Ma che esso esista o sia mai esistito, cosa priva di importa
nza; perch questo lunico modello di cui egli mai possa considerarsi parte. La Trasce
ndenza immanente di Evola ha dunque una ispirazione platonica nel suo essere una
norma ideale, un modello nei cieli cui luomo si conforma interiormente, se sceglie
di conformarsi. Credo che i due sistemi di pensiero quello vi chi ano e quello d
i Evola - nella loro comune ispirazione platonica abbiano pertanto un punto di c
ontatto, ma anche alcune significative differenze, poich in Vico la provvidenza s
i colloca nellambito di una concezione religiosa cristiana risolutamente negata d
al filosofo romano della Tradizione. Il cristianesimo visto, infatti, in Evola,
come un processo involutivo antitradizionale, quale sincope della tradizione occi
dentale (che , significativamente, il titolo del capitolo di Rivolta dedicato al c
ristianesimo) sovversione dei valori tradizionali; una posizione che il filosofo
romano mantenne anche negli ultimi anni, com dimostrato da ci che scrisse ne Larco
e la clava sul rapporto fra cristianesimo ed esoterismo tradizionale. La success
iva romanizzazione del cristianesimo in cattolicesimo romano viene considerata,
nella sua prospettiva, nella misura e solo nella misura in cui sono accolti dal
cattolicesimo elementi caratteristici della romanit. Lo studio dei rapporti fra i
due pensatori appena iniziato e va ulteriormente approfondito. Intanto un primo
punto fermo si pu fissare: il filosofo napoletano, nel riscoprire il rilievo del
mito per conoscere e comprendere le culture e la storia dei popoli pi antichi ha
aperto la strada per lelaborazione di quel metodo di ricerca in profondit della s
toria universale che Evola defin metodo tradizionale. Le stesse ricerche e le intui
zioni della storiografia romantica dell800 sono state anticipate da Vico. E la vi
sione della Provvidenza come un dover-essere ha aperto la strada per una lettura d
el rapporto fra Trascendenza e storia che fosse oltre lesclusiva trascendenza o le
sclusiva immanenza.