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EL PRIMER HELENISMO

CARACTERSTICAS GENERALES
Desde un punto de vista histrico, el mundo helenstico conoce dos fases, griega y romana,
que forman sin embargo un todo homogneo en muchos aspectos. Sus comienzos aparecen
muy ligados a la figura de Aleandro! a la unificacin de "recia y a las e#pediciones y
conquista de $riente.
%l verbo hellenizen significa &hablar griego' y se aplica a b(rbaros, m(s e#actamente
a individuos de lengua materna no griega que en contacto con los helenos haban adoptado
el griego como segundo idioma! &helenismo' designa un fenmeno de aculturacin!
individuos de cultura no griega, esto es,
Dentro de este nuevo clima quiz( el factor m(s importante sea la desaparicin de la polis)
tambin por estas fechas mueren Aristteles *+ltimo defensor de la polis en el plano de la
teora filosfica, y Demstenes *que es el +ltimo defensor de la polis en el plano de las pra#is
poltica,.
-a polis ha muerto y con ella el hombre entendido como animal poltico! mientras que
para Aristteles el hombre es un zon politikn, para los estoicos, por eemplo, es un
zon koinikn, no un animal poltico, sino un animal social. .rente a la polis surge la idea
de oekumene! mundo com+n de hombres civilizados que hablan griego.
/on Aleandro 0agno el fenmeno es total, pues la polis estaba en contradiccin con su
ideal de una monarqua universal divina. Se perfila entonces una nueva sociedad en la que
desaparece la categora poltica fundamental que 1latn y Aristteles haban teorizado,
mitificado, hipostasiado y sublimado, reemplazada por formas mon(rquicas de gobierno en
las que se entremezclan tradiciones macednicas y persas! no hay %stado
independientemente de la persona del rey.
%ntindase correctamente! las poleis contin+an e#istiendo) de hecho, el (mbito de vida
de los helenos continuaba siendo la polis. -o que pierde vigor es la polis como institucin
poltica. %l 2ey tiene derecho de vida o muerte sobre hombres que, tanto helenos como
b(rbaros, no son m(s que s+bditos.
1ara los griegos de la poca cl(sica haba un paralelismo entre el nomos que caba
observar en la naturaleza, y el que deba regir la vida en com+n en el seno de la polis. -a
polis tambin es kosmos, palabra que no slo significa universo o mundo, sino tambin
orden, conveniencia u organizacin. %#iste, pues, un nomos que rige el kosmos, esto es,
el orden del universo y de la polis y hay, por tanto, una armona entre lo thsei y lo physei,
entre lo dispuesto o instituido y lo que es conforme a la physis o naturaleza. Sin embargo, a
finales de la poca cl(sica y a comienzo del mundo helenstico aparecen un conunto de
procesos que relativizan este nomos.
1.- -os conflictos sociales en Atenas, con continuos cambios constitucionales, refleo de
la contraposicin entre el concepto de isomoira *participacin igual, suerte com+n, y el de
eunoma *legalidad! que tiene buenas leyes y las cumple,) en torno al primero de estos
conceptos se articula el modelo constitucional del partido democr(tico, mientras que el de la
oligarqua toma pie en el segundo de ellos. 1ero esto supone la ruptura de la armona entre
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&lo dispuesto' y &lo que es conforme a la naturaleza', esta divergencia supone la quiebra
de la unidad entre logos y nomos, pues revela que hay al menos dos logoi y dos nomoi!
el del partido democr(tico y el de la oligarqua.
2.- -a literatura etnogr(fica surgida desde 3erdoto tambin contribuye a relativizar el
nomos, pues pone de manifiesto que la physis de los hombres es la misma y que el
nomos poltico descansa en convenciones. &3ombre' y &ciudadano' dean de ser palabras
sinnimas y los ciudadanos pasan a ser considerados s+bditos, la poltica pierde sus
races ticas comunes a todos los ciudadanos y se profesionaliza. Se pasa de la 4virtud5 a la
4habilidad poltica5 y frente al ciudadano se erige un cuerpo de esclavos, libertos y eunucos
que asume tareas funcionariales. 6odo ello hace que el hombre pierda inters por la poltica.
-a refle#in filosfica ya no es estrictamente racional, m(s e#acta7 mente! la misma
filosofa es muy consciente de los lmites de la racionalidad, y asimismo de que estos lmites
son de car(cter religioso.
Suele aceptarse que la filosofa helenstica puede dividirse en tres grandes escuelas!
estoicos, epicreos y escpticos, lo cual no dea de ser una notable simplificacin.
%pic+reos, estoicos y escpticos entienden que la filosofa se dirige al hombre concreto e
individual que pasa a ocupar el puesto antes reservado a la polis y a la religin de la
polis. -a preocupacin filosfica del helenismo es predominantemente tica y las
especulaciones filosficas de otro tipo se subordinan a este inters pr(ctico. 3ay una
concepcin teraputica de la filosofa y los filsofos helenistas comparan su arte con el del
mdico
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. %picuro, por eemplo, se9ala que es vaca toda filosofa que no se ocupe de los
males de alma
-a filosofa cura las enfermedades del alma causadas por las falsas creencias y los
temores, pues ahora no est(n en uego problemas abstractos, sino un arte de vivir) no importa
la sopha, sino la phrnesis! in7 teresa resolver el problema de la vida.
EPICURO
%picuro naci en Samos en el :8; a. /. y lleg a Atenas en el :<:, el a9o de la muerte de
Aleandro 0agno. %n el a9o :=> se instal definitivamente en Atenas y fund su propia
escuela, el kepos *ardn o huerto,, que a diferencia de la Academia platnica o del -iceo
aristotlico no era un centro de atraccin intelectual o de educacin e investigacin superior,
sino una especie de retiro espiritual donde se reunan unos amigos para buscar la felicidad
cotidiana por medio de la convivencia seg+n ciertas normas y la refle#in de acuerdo con
determinados principios.
Los epicreos han contado con dos partes de la filosofa, la fsica y la moral, y han descartado la
lgica. Luego, llevados por la fuerza de las cosas a disipar las ambigedades, a desenmascarar lo falso
oculto bajo las apariencias de verdad, han introducido la lgica con otro nombre, lo ue ellos llaman
estudio del criterio o del canon. !ero consideran esta adicin como parte de la fsica "#$neca, %
Lucilio, &', (().
Cannica
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-a cannica est( muy ligada con la fsica, ense9a las bases elementales del proceso
mediante el cual se accede a lo real y se distingue lo verdadero de lo falso. Al considerar el alma
como un agregado de (tomos diluido por todo el cuerpo, %picuro unifica y simplifica el
mecanismo de la sensacin y del conocimiento) distingue tres criterios de verdad! la
sensaciones (aistheseis, las a!ecciones (path) y las preconcepciones (prolpseis). A
estos tres criterios, los epic+reos a9adieron un cuarto! las pro"ecciones i#a$inati%as &e'
enten&i#iento *phantastika epibola ts dianoas,.
%l mecanismo que sustenta la epistemologa epic+rea se construye sobre los lmites
estrictos de la corporeidad. ?o hay criterios metafsicos o apriorsticos que ustifiquen el
proceso de conocimiento. %picuro resalta continuamente la primaca de los sentidos como
elemento psicolgica, gentica y epistemolgicamente imprescindible en el camino del
conocimiento *%milio -led,.
A !istheseis ! las sensaciones siempre son verdaderas! son el primer criterio de verdad
y en tanto tal es irrefutable) los restantes se fundamentan sobre ellas.
;.7 -a sensacin es una afeccin, algo pasivo que e#ige la presencia del obeto que la
produce,
<.7 producto y garanta de la estructura atmica de la realidad, y
:.7 irrefutable porque nunca se le puede oponer ni otra sensacin homognea *porque
tendra el mismo valor,, ni otra sensacin heterognea *porque se referira a otro obeto,, ni la
razn *porque sta depende de la sensacin y no viceversa,, constituyen el material de la vida
intelectual.
-a representacin de los obetos toma pie en las impresiones recibidas, cuya validez
requiere confirmarse por la claridad y por la ausencia de contradicciones! de los obetos se
desprenden las im(genes, constituidas por (tomos sutilsimos, los cuales, formando una
especie de efluvio, alcanzan la sensibilidad del sueto cognoscente. -os sentidos recogen es7
tas im(genes y surgen as los datos de los sentidos, que son la materia de todo uicio mental
superior. %picuro tambin acepta una segunda clase de &im(genes' que no proceden de
las emanaciones de obetos reales, sino que se forman autnomamente por
amontonamiento de (tomos que, siendo huecos en su interior, se mueven con increble
velocidad y no penetran por los rganos de los sentidos, sino por los poros del cuerpo,
llegando al lugar donde reside el pensamiento, siendo as percibidos inmediatamente por
nuestro espritu y provocando en l determinadas representaciones.
( "ath! las afecciones son las respuestas inmediatas *de placer o de dolor, del sueto
ante las sensaciones) no informan sobre la naturaleza del mundo e#terior, sino que sugieren
qu acciones realizar *las que proporcionan placer , y cuales evitar * las que causan dolor,.
/onstituyen un criterio en tanto que lo placentero es verdadero y lo doloroso falso, pues lo
primero es natural y lo segundo antinatural, conforman el material con el que se edifica la
vida moral.
C "rolpseis! -as preconcepciones son una imagen mental o un concepto general
producido por el recuerdo de impresiones sensibles repetidas de un determinado obeto. Se
trata, por tanto, de un producto de e#periencias particulares anteriores, aunque luego sea
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previo a otros actos de conocimiento! formada a partir de impresiones sensibles, la
preconcepcin precede a modo de imagen a reconocimientos sucesivos. Son as condicin de
posibilidad del conocimiento cientfico y de la comunicacin por medio del lenguae, en la
medida en que constituyen la raz de los uicios que dan lugar a las opiniones, que pueden ser
verdaderas o falsas *las opiniones, no las preconcepciones, que leos de poder ser falsas
son criterio de verdad,.
%l error o la falsedad surgen al referir una preconcepcin a una apariencia sensible
inadecuada, o bien al emplear palabras que significan una imagen que no se corresponde
con el obeto actualmente designado. -a causa de ello es la ambig@edad de algunos
trminos, que surge al asociar falsamente preconcepciones y sensaciones y dar lugar de
este modo a un falso predicado.
*s preciso, pues, ue en cada vocablo atendamos a su sentido primero y ue no reuiera e+plicacin,
si es ue hemos de tener un t$rmino al ue referir lo ue se investiga, se discute o es objeto de opinin
",arta a -erdoto .&).
%sta dificultad indica que las preconcepciones deben ser claras, sino que para ser fiables
han de estar confirmadas refiriendo la preconcepcin a la e#periencia sensible adecuada y
utilizando el lenguae correctamente.
A%s incapaz la cannica de ustificar los conceptos fundamentales del atomismoB A
resolver esta dificultad se encamina el cuarto criterio introducido por los epic+reos!
) #as proyecciones imaginati$as del entendimiento! se refieren a un determinado
momento en la +ltima etapa del proceso cognoscitivo, mediante el cual la inteligencia puede
&proyectar' la e#istencia de algo no atestiguado por las sensaciones, como es la e#istencia
de los (tomos y el vaco.
*to#os " %ac+o
-a fsica de %picuro es esencialmente democriteana, parte de que nada surge de lo no
e#istente *pues de lo contrario cualquier cosa podra generarse a partir de cualquier otra sin
necesidad de ning+n germen, y de que nada se destruye en el no ser *en sentido fuerte, ouk
on,, pues si esto fuera as nada e#istira ya que tampoco e#istira aquello en lo que se
disuelven las cosas que cesan de ser *ahora en sentido dbil, m on,. %l todo o la realidad en
su totalidad *t% p&n, fue siempre y ser( siempre como es ahora.
*l todo consiste en /tomos y vaco 012 si no e+istiera lo ue llamamos vaco, espacio y naturaleza
impalpable, los cuerpos no tendran dnde estar ni dnde moverse ",arta a -erdoto .'345).
%l todo est( formado por cuerpos *tal y como lo atestigua la sensacin, y por vaco *cuya
e#istencia se infiere por el hecho de que e#iste el movimiento,, y ya que al margen del 6odo
no se percibe nada no puede tener lmites, pues entonces e#istira el 6odo y lo que lo limita, lo
cual resulta contradictorio. Si el 6odo es infinito, tambin lo ser(n sus dos principios
constitutivos! (tomos y vaco.
-os cuerpos son compuestos por elementos que son indivisibles *porque de lo contrario
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podran dividirse infinitamente hasta disolverse en el no7ser, e inmutables *no admiten cambios
internos,. -os cuerpos compuestos se generan *(tomos que se unen, y se corrompen *(tomos
que se disgregan o se separan, deando de ser en sentido dbil * m on ,
De acuerdo con %picuro *y en este punto comienza a separarse de Demcrito, los (tomos
tienen tres caractersticas estructurales, forma o fi7 gura, peso y tama9o! sostiene que los
(tomos tienen distintas envergaduras, pero no infinitas, ya que ning+n (tomo puede llegar a
ser perceptible por los sentidos. 1or otra parte, los atomistas antiguos no admitan el tama9o
como caracterstica originaria, sino que la englobaban dentro de la forma entendida como
rusms, concepto que indica la idea fsica de masa y la direccin din(mica del (tomo. 1ara
%picuro, la forma es skma, que apunta a la forma ontolgica est(tica *por esto puede
prescindir de las caractersticas de orden y posicin,.
1ara facilitar su combinacin y entrelazamiento en los sistemas atmicos que forman los
cuerpos, los (tomos tienen distintas formas, en sentido cuantitativo, no cualitativo *pues todos
los (tomos son de la misma naturaleza,.
Si los (tomos tienen tama9o y forma podr(n distinguirse en ellos partes, pero no
separables ontolgicamente, sino slo lgica e idealmente distinguibles. Al margen de su
tama9o e#isten en ellos unas partes mnimas *t% el&kiston, que responden a un mnimo
espacial. -os (tomos estaran compuestos por estos mnimos slo separables lgicamente
%picuro, pues, distingue entre la divisibilidad matem(tica y la capacidad fsica de ser dividido.
-os (tomos tienen peso que les impulsa a caer y por ello est(n en continuo movimiento,
%l nacimiento del cosmos es el resultado del choque de los (tomos al entrechocar entre s
porque en su trayectoria se producen desviaciones espont(neas *parnclesis).
%n todo este proceso no interviene ni la divinidad ni la necesidad, no hay teleologa, sino
que el kosmos, como quiere -ucrecio *CD, E<87E8<, es producto del azar. %n el 6e 7inibus *C,
>, ;F7<;, /icern obet la puerilidad de imaginar un desvo fortuito que ponga en contacto a
los (tomos, y que si el desvo fuera realmente incausado, significara el fin de toda ciencia
fsica, cuya obligacin es determinar la causa de todos lo fenmenos. /abe responder que
%picuro estaba m(s preocupado por el hombre que por la naturaleza! deseaba preservar
una libertad que no caba dentro del rgido determinismo del atomismo antiguo. %n este
sentido, la teora del o desviacin espont(nea de los (tomos adquiere una importancia
fundamental, pues esta espontaneidad interna que se concede a los (tomos se revela muy
+til en la defensa de la libertad de los individuos. 0ientras que el atomismo de Demcrito
est( orientado a dotar de un fundamento seguro a su concepcin de la naturaleza, el de
%picuro se dirige a ofrecer un fundamento a su tica.
Esencia'is#o e instr,#enta'is#o
De acuerdo con la perspecti%a esencia'ista los cientficos pueden establecer las verdad
de las teoras m(s all( de toda duda razonable) las teoras verdaderamente cientficas,
describen las esencias o las naturalezas esenciales de las cosas, las realidades que est(n por
detr(s de las apariencias. 1ara el instr,#enta'ista, las teoras no son verdaderas o falsas,
sino herramientas adecuadas o inadecuadas por relacin a los fines perseguidos. %n
5
%picuro ambas posiciones se combinan de una forma sumamente peculiar.
%n la ,arta a !itocles se distinguen dos tipos de investigaciones! las que admiten un
+nico tipo de e#plicacin *y que est(n referidas a los asuntos fundamentales, tales como los
(tomos, el vaco, su relacin, etc., y las que permiten varias e#plicaciones *las dedicadas a
los fenmenos celestes,!
A una investigacin m(s esencial G lo que es o sucede de un +nico modo G una +nica
respuesta *perspectiva esencialista,
( investigacin astrolgica m(s especializada G lo que se presenta de varios modos G
e#plicaciones m+ltiples *perspectiva instrumentalista,. ASon los mismos los obetivos de estos
dos tipos de investigacionesB %n la ,arta a -erdoto *FE, %picuro afirma que es tarea de la
ciencia fsica *la investigacin A, &investigar con precisin la causa de los fenmenos m(s
importantes') en la ,arta a !itocles *EH, sostiene que el obeto del estudio de los fenmenos
celestes *la investigacin (, es alcanzar la atara#ia. 1arece, pues, que mientras que A tiene
valor en s mismo, ( est( orientado e#clusivamente a alcanzar la tranquilidad e
imperturbabilidad del (nimo. %l asunto, sin embargo, no es tan sencillo, puesto que %picuro
a9ade en la ,arta a -erdoto!
... y precisamente de eso depende nuestra felicidad, de cmo sean las naturalezas ue observamos de
esos objetos celestes y de cuanto con3 tribuya a la e+actitud de este conocimiento ",arta a -erdoto
8&).
-a felicidad depende de una investigacin astrolgica m(s especializada, pero construida
a partir de los datos obtenidos a partir de la investigacin de car(cter m(s fundamental y
esencial. Cnstrumentalismo y esencialismo se combinan con el fin de alcanzar la felicidad.
-os fenmenos celestes se estudian para alcanzar la atara#ia) su e#plicacin es un mero
instrumento del que nos servimos para alcanzar la tranquilidad del alma, tambin hay una
investigacin esencialista, cuya tarea es establecer las condiciones que permiten una
e#plicacin natural de los fenmenos, de la que a su vez depende la tranquilidad del alma.
Los p'aceres
-a tica de %picuro es hedonista) por hedonismo hay que entender aquella doctrina tica
que afirma!
;, que el placer es el comienzo, fundamento, culminacin y trmino de una vida feliz)
<, que la consecucin del placer y la evitacin de su contrario, el dolor, gua elecciones y
re7 chazos)
:, que no hay otro obetivo transcendente! el placer es el prton agathn, el sumun
bonum de los latinos)
8, que la propia naturaleza de los seres animados fia este criterio b(sico de conducta.
Desde un punto de vista epistemolgico, los cirenaicos defienden un subetivismo y un
fenomenalismo radical. ?o podemos decir nada sobre las cosas en s mismas, pero podemos
estar completamente seguros de cmo somos afectados por ellas, las mismas sensaciones
son estrictamente privadas! el placer y el dolor subetivos y particulares quedan de este
modo convertidos en criterios epistemolgicos. Si las sensaciones de placer y dolor
constituyen el +nico saber real, slo ellas podr(n ser pauta para nuestro obrar y no obrar. %l
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placer es telos, como lo confirma el hecho de que los ni9os, naturalmente, antes de ser
maleados por la cultura y la sociedad, buscan involuntariamente obtener placer y evitar el
dolor.
Aristipo distingue tres estados! ;, de placer, <, de dolor y :, neutro! que no constituye
placer, pues ste sera el estado de un durmiente o de un muerto, no el de un hombre feliz.
Aristipo da preeminencia a los placeres de los sentidos, pues son m(s fuertemente sentidos.
1or otra parte, placer es el placer presente, pues slo l es nuestro) los pasados han
perecido y del futuro nada sabemos con seguridad! el recuerdo del pasado y la espera del
futuro a+n no son placer. Slo cabe aferrarse al presente y gozarlo intensamente, pues el
placer es fin natural y slo el presente nos pertenece realmente.
De esta concepcin del placer como algo individual y limitado al presente se sigue que
todo placer es en s un bien, sin importar la accin de donde proceda, as como que la
bondad y la maldad son relativas a su capacidad para proporcionar placeres! no hay diferencia
por naturaleza entre bien y mal, sino debida a la tradicin y a la costumbre. %n medio de
este hedonismo desenfrenado irrumpe, sin embargo, un elemento socr(tico! sera doloroso
cambiar mnimos placeres por grandes dolores. -a phrnesis realiza esta balance
placerIdolor! hay que aferrarse al presente y gozarlo, pero inteligentemente. -a inteligencia
para evitar toda cosa dolorosa y para gozar de todo placer posible es la virtud del sabio
.rente a las tesis hedonistas e#tremas, %picuro admite los p'aceres en #o%i#iento
(cinticos, y en reposo (cataste#-ticos,, y tanto en el alma como en el cuerpo. 0(s a+n, el
placer supremo no es una agitacin de la sensibilidad, sino el catastem(tico que, como
estado fsico y psquico, se opone al sentir dolor. .rente a este no sentir dolor, que es el
placer m(#imo y lo que marca la magnitud de los placeres, los placeres cinticos no
acrecientan el disfrute, sino que &lo diversifican' o &colorean.
De acuerdo con %picuro no hay m(s que dos afecciones o sentimientos b(sicos, ya que el
no sentir dolor es el lmite m(#imo del placer. Se niega de esta forma la posibilidad de un
estado intermedio, neutro, entre placer y dolor, as como la e#istencia de placeres mi#tos,
mezcla de placer y de dolor!
Si &el lmite de la magnitud de los placeres es la abolicin de todo sufrimiento'! el placer
es natural y su misma naturalidad determina que no sea ilimitado, como pretendan los
cirenaicos) la naturaleza ha fiado los lmites naturales del placer, as como la facilidad
para alcanzarlo, pues Jde acuerdo con %picuroJ es f(cil recuperar el equilibrio fsico y
eliminar lo negativo y lo superfluo.
-os placeres b(sicos son los de la carne, sin embargo, frente a lo cirenaicos, %picuro
considera m(s graves lo dolores y mayores los placeres del alma que los del cuerpo! en
primer lugar, porque el cuerpo slo goza y sufre en el presente, mientras que el alma sufre y
goza en el presente, el pasado y el futuro *D. -. K, ;:F,. 1or otra parte, mientras que los
dolores surgidos de carencias fsicas reales son f(ciles de eliminar, los dolores y las penas
nacidas de las vanas opiniones son infinitos, y las perturbaciones causadas por una vana
opinin afectan tanto al alma como a los de7 seos del cuerpo, por lo que conviene cuidarse
mucho m(s de la disposicin buena de la mente que de la del cuerpo, sin negar que ste
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presenta unas urgencias o requisitos previos. .inalmente, la mente tiene un cierto poder para
contrarrestar el dolor fsico.
-a distincin entre placeres del cuerpo y del alma es coherente con la fsica de %picuro en
tanto que el agregado de (tomos que forma el alma es distinto del que forma el cuerpo.
%picuro privilegia los (tomos que constituyen la parte racional del alma introduciendo
de este modo una diferencia cualitativa que atenta contra la afirmacin ontolgica b(sica
de que los (tomos slo se diferencian cuantitativamente. Del mismo modo, el placer propio
de esta parte del alma se privilegia hasta el e#tremo de convertirse, en el lmite, en
cualitativamente distinto de los placeres corporales. %picuro slo puede superar el
hedonismo cirenaico al precio de traicionar sus propios fundamentos ontolgicos.
De hecho, el hedonismo de %picuro se presenta atravesado por un elemento racional! la
phrnesis, virtud fundamental que gua en la eleccin de los placeres, que pueden ser de
tres clases! no nat,ra'es *que producen mayores dolores y cuya causa son las vanas
opiniones, y nat,ra'es no necesarios *cuya causa reside en la propia naturaleza de los seres
vivos, o nat,ra'es necesarios, que son aquellos directamente relacionados con la
conservacin de la vida del individuo, tienen urgencia inmediata y requieren satisfaccin
bao pena de dolor, pero que son f(ciles de obtener.
*picuro considera naturales y necesarios los placeres ue liberan del dolor, como la bebida en
caso de sed9 naturales pero no necesarios auellos ue slo colorean el placer, sin eliminar el dolor,
como alimentos e+uisitos9 ni naturales ni necesarios, como las coronas y la ereccin de estatuas
":.,. ;;<;).
%l epicuresmo se resuelve finalmente en una frugal asctica de la voluntad, en una
renuncia a todo lo irracional o arriesgado. %picuro desemboca en el encomio de la templanza
y la moderacin. ?o porque tales virtudes se busquen por s mismas, sino porque coinciden
su pr(ctica y el c(lculo utilitario. -a templanza y la moderacin reducen los deseos a un
mnimo esencial sobre el que cabe un perfecto control al margen de la fortuna. Su satisface as
el ideal de autarqua en el que reside la m(#ima riqueza y felicidad!
#i uieres hacer rico a !itocles, no aumentes sus dineros, sino limita sus deseos "frg. (.= >s.).
La s,peracin &e 'os te#ores
%picuro reconoce que a+n e#isten cuatro cosas que nos atormentan!
;,el tiempo que devora los placeres, <, el dolor que puede sobrevenir en cualquier instante,
:,la espera de la muerte y 8,el temor a los dioses que nos angustian. /on respecto al primero
de estos temores se9ala %picuro!
*l tiempo infinito y el finito contienen el mismo placer, si es ue los lmites de $ste vienen calculados
por la refle+in ":.,. ;<;).
%l lmite del placer es la ausencia del dolor! no podemos ir m(s all(, ni intensivamente ni
en el tiempo. -a misma naturaleza del placer *cataste#-tico, impone esta conclusin, pues
este placer, es pleno y total, tiene validez absoluta y, por consiguiente, es infinito. -os
8
placeres verdaderos no son aditivos.
/on respecto al temor al dolor, %picuro consuela se9alando su relatividad. Si es del cuerpo
y no es grave, no sobrepasa la buena disposicin del (nimo) si es grave pasa pronto y si es
gravsimo conduce a la muerte que es, en cualquier caso, un estado de insensibilidad. -os
dolores del alma son producto del temor, de las vanas opiniones y los errores. Su re7 medio
reside en el estudio y la refle#in.
%l temor a la muerte nace de la angustia por la disolucin del yo y la prdida de la vida.
%picuro argumenta que la muerte no es nada, pues todo bien y todo mal toman pie en la
sensacin y la muerte es privacin de los sentidos. -a muerte no tiene realidad, pues cuando
e#istimos no est( presente y cuando est( presente no e#istimos!
%picuro concluye que no nos atemoriza la muerte en s misma, sino su e#pectativa. Sin
embargo, &es necio quien dice que teme a la muerte, no porque le angustiar( al presentarse,
sino porque le angustia esperarla. 1ues lo que al presentarse no causa perturbacin
vanamente afligir(, mientras se aguarda' *Ldem,.
%l deseo de eternidad es absurdo y no hay que temer los castigos de ultratumba pues el
alma es corporal y material y no sobrevive a la disolucin del compuesto atmico cuerpo y
alma.
-ucrecio se9ala que un suceso slo puede ser bueno o malo para alguien si en el momento
en que acontece ese alguien e#iste como sueto de posible e#periencia. /uando una persona
muere ya no e#iste como sueto, as pues, la condicin de estar muerta no es mala para esa
persona. Ahora bien, es irracional temer a un suceso futuro a menos que este suceso, cuando
venga, sea malo para uno. 1or tanto, es irracional temer a la muerte
%l temor a los dioses nace de una falsa opinin acerca de ellos. Si el hombre puede
alcanzar la felicidad, se9ala %picuro, tambin lo pueden los dioses. -a felicidad de los
dioses reside en lo mismo que la de los hombres! en el placer entendido como ausencia de
turbacin en el alma.
a la perfecta serenidad que constituye el fondo de su beatitud. -a primera :/+ima capital
advierte!
La plenitud e incorruptibilidad de un ser implica no slo estar libre de preocupaciones, sino el no
caus/rselas a otro. ?ada le dicen, pues, ni las iras ni las benevolencias. @odo esto son cosas de d$biles.
So.re 'a po'+tica
%n las refle#iones polticas de %picuro lo primordial son los elementos individuales y no
hay una subordinacin previa del individuo *ni del (tomo, a alg+n plan transcendente!
Lo justo segn la naturaleza es un acuerdo sobre lo conveniente para no hacerse daAo unos a
otros ni para sufrirlo ":.,. ;;;<).
?o hay nada usto al margen de los intereses concretos y utilitarios de los elementos
individuales. ?i la sociedad ni las leyes que la rigen son naturales, sino que tienen su origen un
pacto.
1or miedo a la agresin mutua Jcontin+a -ucrecioJ los hombres
&empezaron unirse en amistad, deseosos de no sufrir ni hacerse mutua7 mente violencias'
9
*D, ;=;M7<=,. %l fundamento de este pacto social es la mutua conveniencia. %sta
preconcepcin de lo usto se obtiene a partir de la e#periencia y no es nada innato ni previo al
trato comunitario. -a usticia es convencional y relativa social e histricamente.
De este planteamiento general se derivan varias consecuencias! ;, que el hombre no es
social por naturaleza, sino por conveniencia, por tanto, < , la polis es una realidad artificial y
relativa! el sabio no acata las leyes de su ciudad por deber o respeto, sino e#clusivamente en
funcin de la conveniencia general.
-a refle#in poltica cl(sica se9alaba que era imposible moralizar sin crear a la vez las
instituciones adecuadas para encauzar las propuestas morales. Sin embargo, esta filosofa se
enfrent con una apora entre la perspectiva tica que apunta a la felicidad del individuo y los
cauces polticos que la hacen posible y la consolidan. %picuro se da cuenta de que las teoras
de sus antecesores estaban llenas de restos mitolgicos y de idealizaciones de una usticia,
una sabidura, una belleza, que estaban m(s all( de donde los seres humanos podan verlas,
sentirlas e intuirlas. Se trata, pues, de una perspectiva que constantemente mira al m(s
all(. 1ero %picuro se sit+a radicalmente en el m(s ac(, donde slo hay cuerpos que gozan o
sufren y desde este dato inmediato articula tanto la tica como la poltica.
EL ESTOICISMO
%l ideal estoico de vida descansa en un supuesto metafsico! la realidad est( ordenada
racionalmente y quien conoce y se somete a este orden puede elevarse sobre los azares y
pesadumbres de esta vida. -a confianza en la racionalidad de la ordenacin del universo es el
fundamento de la serenidad.
%l primer estoicismo est( impregnado de talante cnico, pues cnica es la idea de una
vida libre de temores y de preceptos. %sta es una vida natural o conforme a la naturaleza
que puede conseguirse mediante una disciplina del (nimo.
/on el cinismo nos encontramos ante una actitud agnica que conduce al rechazo de
los usos institucionales y a la adopcin de formas de vida conscientemente provocativas.
%sta actitud tan radical se convierte en el estoicismo en una &filosofa' dotada de un
fundamento racional! la realidad es una totalidad natural regida por un lgos providente
*pronoa, seg+n secuencias causales necesarias *heimarmn,. %l azar no e#iste, es
tan slo una forma de decir que desconocemos las causas.
E' conoci#iento " e' 'en$,a/e
A propsito del estoicismo cabe hablar de &sistema' en la medida en que lgica *que
incluye una teora del conocimiento,, fsica y tica guardan una estrecha relacin entre s,
que toma pie en la suposicin de la e#istencia de una ley csmica racional y racionalmente
cognoscible que abarca tanto el acontecer material como el pensamiento humano.
%n el centro de la filosofa de la Stoa se encuentra el concepto de naturaleza como
principio de todas las cosas y como norma a la que los se7 res humanos deben someterse
para vivir moralmente.
10
Benn prestaba fe slo a auellas ue presentan ciertas caractersticas propias de las cosas ue se
pueden ver. % esta representacin, pues, ue por s misma se discierne la llamaba CaprehensibleD,
pero cuando ella haba sido ya acogida y aprobada, la llamaba CaprehensinD "...) auello ue era
captado por el sentido lo llamaba CsensacinD, y si de tal modo era captado ue no pudiera ser ya
desarraigado por la razn, lo denominaba CcienciaD, en caso contrario CignoranciaD. 6e esta surga
igualmente la CopininD, ue es d$bil y est/ mezclada con lo falso y desconocido. !ero entre la ciencia y
la ignorancia colocaba auella CaprehensinD "%cad. !ost. <, 4( E #F7 <, G5).
%l conocimiento comienza con las percepciones de los sentidos, impresiones que el alma
recibe desde las cosas, que e#ige ser confirmado) lo es cuando en la raz del uicio hay
una representacin *phantasa, en la que el obeto se aprehende de modo tal que el sueto
no puede sino referir la representacin a algo real. -a aprehensin *kat&lepsis, se entiende
as como un asentimiento a la presentacin cognoscitiva de las cosas.
-a representacin catalptica sigue siendo una impresin recibida a partir de obetos
e#istentes, pero tal que es imposible que provenga de algo ine#istente y que adem(s muestra ese
obeto particular de manera que resulta inconfundible con cualquier otro. -as representaciones
catalpticas no constituyen una instancia de apelacin clara e inequvoca, pues pueden
decantarse &en un sentido subetivo, de modo que prevalezca el asentimiento, o en un sentido
obetivo que prime la captacin franca del obeto aprehendido.
Nunto a estas representaciones, los estoicos tambin admiten otros criterios de
conocimiento! los conceptos generales *nnoiai, que surgen a lo largo del proceso de
pensamiento, pero que sin embargo no son puramente subetivos!
*l concepto, pues, es una representacin del entendimiento, no un ente o una cualidad, pero a modo
del ente y de la cualidad. H as, por ejemplo, surge la representacin mental del caballo, aun cuando $ste
se encuentre ausente "6.L. F<<<, G( E #F7 <, GG).
%stos conceptos generales funcionan como pre7conceptos *prolpsis, de nuestros uicios
y &tienen como fundamento lo real' *D- DCC, H8,. %n esta medida, est(n en la raz del
pensamiento de todos los hombres y son universales *koinai $n3 noiai,. %n cierto sentido,
son innatos, pero no son Cdeas en sentido platnico, puesto que lo universal no e#iste
independientemente del pensamiento, sino que es producido por el pensamiento partiendo
de las percepciones.
$tros estoicos antiguos apelan como criterio de conocimiento a la recta razn *orths
lgos,. O tambin los hay que atribuyen un papel importante como criterio de conocimiento al
hombre sabio, aqul que posee conocimiento y es norma del conocer y del obrar correcto.
6odos estos criterios van a parar a lo mismo, que conocer algo es haberlo captado o
aprehendido de tal modo que ning+n argumento pueda refutar la asercin de que tal es el
caso!
1ara 1latn la opinin *d'a, constituye un estado epistmico intermedio entre la
ignorancia y el saber en sentido estricto *Iep. 88F a7b,) Penn mantiene una postura mucho
m(s radical, identifica la opinin con la ignorancia! quien no es sabio es necio. Slo el sabio
11
posee un conocimiento dogm(tico de determinadas verdades! sus palabras dicen la cosa.
-a &dialctica' de los estoicos, es decir, su teora del conocimiento, comprenda dos
partes! 0 1'o &esi$na&o2 y 3 1'o 4,e &esi$na2! los estoicos elaboraron una
sem(ntica entendida como teora de la funcin designativa de las e#presiones ling@sticas.
-o inmediatamente designado no es un obeto material, sino un enunciado *lektn,, que no
tiene ninguna realidad independientemente del sueto!
Los estoicos consideraban ue la teora de la representacin y de la percepcin tena preeminencia,
porue el criterio por el ue se reconoce la verdad de las cosas es la representacin "1) !ues la
representacin tiene la preeminencia, entonces viene el pensamiento, el cual, en tanto ue capacidad de
e+presar auello a lo ue es estimulado por la representacin, se manifiesta mediante la palabra "6.L.
F<<, 4').
-a impresin producida por un obeto particular abre el camino) el pensamiento, que es
capaz de hablar, e#presa entonces en el discurso lo que ha e#perimentado como resultado
de la impresin. 1ensar y hablar son dos descripciones de dos aspectos de un proceso
unitario de conocimiento en el que aparece el reconocimiento no de obetos, sino de
cone#iones entre cosas y estados de cosas.
Los estoicos dicen ue el hombre se diferencia de los animales irracionales debido al lenguaje interno,
no al habla e+terna. *l hombre tampoco se distingue de las dem/s criaturas "1) sino en virtud de unas
impresiones creadas por inferencia y combinacin. Lo cual representa la posesin por parte del hombre
de una idea de cone+in, y el hombre capta el concepto de signo gracias a este atributo. "1) !or
consiguiente, la e+istencia del signo se sigue de la naturaleza misma del hombre, de su constitucin
especficamente humana "#e+to *mprico, %d. :ath. F<<<, J8=3G).
-a palabra es verdadera *dice verdad, cuando dice la cosa, el universo es una estructura
racional de la que forman parte las palabras y las cosas. Si cabe establecer estas
cone#iones entre las cosas y las proposiciones es porque en la naturaleza hay un legalidad
universal obra y a la vez manifestacin de un lgos csmico y divino.
L$os " #ateria
-a idea de una legalidad universal de la naturaleza uega un papel esencial en la fsica
de los estoicos, no hay lugar para el azar, sino que todo acontece con necesidad! el destino
*heimarmne( fatum) impera sin limitaciones!
*l lgos "1) artfice del conjunto universal, no solamente destino y necesidad de las cosas, sino
tambi$n 6ios y espritu de Beus. "Lactancio, #obre la verdadera sabidura ' E #F7 <, (G5).
*ntre vuestros sabios se reconoce tambi$n ue el lgos, esto es, la palabra y la razn, aparece
como artfice del conjunto universal. % $l, en efecto, lo presenta Benn como el creador, el ue todo lo
dispuso ordenadamente, y $l mismo es llamado tambi$n destino. "@ertuliano, %polog$tico, J( E #F7 <,
(G5).
12
Del lgosK
6ice luego Benn ue esta misma sustancia es infinita y ue la sustancia es una sola y comn a
todas las cosas ue e+isten, divisible y en toda ocasin mudable, ue sus partes sin duda se transforman
pero no pueden perecer. ",alcidio, ,omentario al @imeo de !latn, J'4 E #F7 <, &&).
Si el lgos se opone a la materia como principio pasivo, podra parecer que a la materia se
le opone un principio espiritual. -os mismos pensadores cristianos se esforzaron por separar
su dios del de los estoicos) 6ertuliano, por eemplo, escribe!
H all donde la materia se euipara a 6ios est/ la doctrina de Benn "#obre la prescrip. de las herejas 8
E #F7 <, (=G).
6ertuliano dea claro que Penn defenda un monismo en el que el dios7lgos es la materia
o algo inseparable de ella!
Los estoicos opinan ue dios es, sin duda, lo ue es la materia o tambi$n ue dios es una cualidad
inseparable de la materia y ue $l mismo transita a trav$s de la materia como el semen a trav$s de los
rganos genitales "Ld. #F7<, &8).
%l lgos los estoicos lo identifican, al igual que 3er(clito, con el fuego y puesto que todo
surge del lgos7fuego y en l todo se e#tinguir(, debe ser de la misma naturaleza que las
cosas materiales.
%l lgos es sobre todo actividad y desde esta perspectiva se opone a la materia que es
pasiva o &sustancia sin delimitacin cualitativa' *D.-.DCC, ;:8,. 1ero est( referido a la vez a la
materia, pues no es pensable actividad sin pasividad.
%l lgos divino es origen de todas las cosas y permite establecer un parentesco entre la
razn humana y la csmica, de suerte que la realidad coincide con las estructuras del
pensamiento conceptual. As como el lgos domina todo el Qniverso, el hombre es animado
y conducido por el alma, que no es de car(cter puramente inmaterial, pues es un soplo
material *pneuma,.
!neuma significa literalmente &aliento', y /risipo lleg a considerarlo como vehculo
del lgos.
%l fuego es el +nico elemento que perdura siempre, y al ser una disposicin din(mica de la
materia, es causa de que sta cobre otras cualificaciones adem(s de c(lido! !rio, seco y
5#e&o. -a materia as cualificada se convierte, respectivamente, en aire, tierra y a$,a.
%stos cuatro elementos constituyen dos pares! uno activo *fuego y aire G pneuma, y otro
pasivo *tierra y agua,, de manera que la distincin emprica entre pneuma y los elementos de
tierra y agua secunda la distincin conceptual entre lo activo y lo pasivo. !neuma y materia
se entremezclan totalmente, en cualquier compuesto hay muy poco pneuma en relacin con
la cantidad de materia. -a diferencia, por tanto, es cuantitativa, no cualitativa.
-a doctrina del lgos3pneuma hace posible concebir los procesos de la naturaleza no slo
de forma mecanicista, sino tambin teleolgicamente y donde hay fines tambin hay normas!
la naturaleza se revela como orden normativo y, por tanto, no es azarosa sino que obedece a
13
una causa.
O.e&ecer a 'a nat,ra'e6a7 acciones apropia&as " acciones rectas "
%irt,osas
-as refle#iones de ndole epistemolgica y fsica est(n al servicio de un fin tico, pues la
cone#in legal de la totalidad de la realidad ofrece el fundamento para alcanzar
determinados fines pr(cticos! la atara#ia, la autarqua y finalmente la apathea o
imperturbabilidad del (nimo. A este fin apuntan las virtudes, no porque la felicidad sea la
recompensa de una vida virtuosa, sino m(s bien en la medida en que la vida virtuosa es ella
misma feliz. 6odo acontecer sigue una rigurosa legalidad que en unos autores se presenta
como providencia divina y en otros como rigurosa necesidad, el telos es vivir en perfecta y
total concordancia con la naturaleza.
%l impulso es un movimiento del alma hacia un obeto determinado, los epic+reos
sostenan que este impulso primario o b(sico apunta a buscar el placer y a evitar el dolor,
los estoicos, sin embargo, distinguan dos tipos de impulso! &el que se genera en los seres
racionales y el que se genera en los irracionales'. -a oikesis es as el impulso
b(sico de auto7conservacin en tanto que se genera en los seres racionales, lo cuales no se
limitan a desear mantenerse en el ser, sino que tienen adem(s alguna conciencia de ello! el
hombre no slo percibe situaciones, adem(s las valora.
%l criterio para diferenciar impulsos no est( en el obeto, sino en el sueto! el sueto humano
es desde el principio, un sueto tico. %l concepto estoico de horm obliga a pensar en
continuidad las acciones impulsivas y las racionales, pues el hombre es esencialmente
intelecto de la misma naturaleza que la Cnteligencia divina. De este modo, la razn humana es
una parcela del lgos divino que impregna la ?aturaleza del 6odo. -a naturaleza, en efecto,
es racional. %l orden del universo es el meor orden *racional, posible y no puede ser fortuito.
Dada nuestra naturaleza racional y el car(cter racional de la misma naturaleza vivir de
acuerdo con la naturaleza o seguir a la naturaleza significar( vivir virtuosamente *D.-. DCC,
EF,, siguiendo a la naturaleza haremos las acciones apropiadas *kathkonta,.
)athkon indica aquellas acciones que deben hacerse por cualquier motivo y bao toda
circunstancia. 1ero para los estoicos este tipo de acciones no son las acciones rectas o
virtuosas *katorthmata,.
A/u(l es, pues, la relacin entre &acciones apropiadas' y &acciones rectas y
virtuosas'B 1lutarco refiere que el principio de todo kathMkon es la naturaleza y la
conformidad con ella *SD. CCC, 8M;,.
#e define al deber como Cla accin consecuente con la vida ue, una vez hecha, tiene una
justificacin razonableD9 lo contrario al deber se define de forma contraria. Nste se e+tiende tambi$n a los
seres irracionales, pues, en cierto modo, tambi$n $stos actan de forma consecuente con su propia
naturaleza9 respecto a los seres racionales nos es transmitido asK Cla accin consecuente en la vidaD.
6e los deberes 0kathkonta2, afirman ue unos son completos 0tleion kathkon2, los cuales son
llamados tambi$n acciones rectas o virtuosas 0katorthmata2.
14
3ay &acciones apropiadas' que son moralmente indiferentes, pero tambin las hay que
pertenecen a las clase de acciones rectas y virtuosas, sin embargo, todas las acciones rectas
y virtuosas son apropiadas porque no se hacen simplemente de acuerdo con la naturaleza
humana sino en la medida en que sta es una parte de la ?aturaleza como un 6odo que est(
guiada y dirigida por la recta razn *orth%s lgos,. 1or eemplo! contraer matrimonio es
una accin apropiada para la naturaleza humana, pero indiferente desde el punto de vista de
la razn universal) ser ustos o prudentes, son acciones prescritas por el lgos que preside el
universo y por tanto, son rectas y virtuosas y contribuyen a alcanzar el fin de la vida! vivir de
acuerdo con la naturaleza.
Benn define as el finK Cvivir de modo coherenteD, esto es, Cvivir segn una sola norma y de
acuerdo con ellaD, ya ue de modo contradictorio viven uienes son desdichados "*stobeo, *cl. <<, 8=,
O E #F7 <, (8').
,leantes considera ue el fin es vivir de acuerdo con la naturaleza "...) en el obrar racionalmente, lo
cual hace consistir en la eleccin de las cosas ue son segn la naturaleza ",lemente de %lejandra,
#trmata << J(, (J' E #F7 <, ==J).
H esto mismo constituye la virtud del hombre feliz y la vida sin turbulencias, cuando todo se haga de
acuerdo con la armona entre el demon de cada uno y la voluntad del ue gobierna el universo "6.L.
F<<, &8 E #F7 <<<, 4).
A'$,nos pro.'e#as7 o.rar irraciona'#ente
Al margen del problema lgico que surge al intentar obtener un deber de un ser *como
sucede cuando se derivan normas a partir de la naturaleza,, la idea de un orden natural de la
naturaleza es in+til desde un punto de vista pr(ctico hasta que no se determina su contenido
de alg+n modo, para lo cual es necesario recurrir a la e#periencia.
%l intento de determinar la legalidad natural universal a partir de la generalizacin de
rasgos empricos del comportamiento slo tiene sentido bao la presuposicin de que en el
caso particular tambin est( presente la ley universal.
A/mo es posible actuar en contra del deberB, A/mo puede actuarse al margen de la ley
de la naturaleza si sta establece una concatenacin causal necesaria entre fenmenos
pasados, presentes y futurosB
Doble tendencia de los estoicos! por una parte, se esfuerzan en presentar como natural la
conducta instintiva, para as fundamentar metafsicamente la tesis de que la accin moral
es una accin en concordancia con la naturaleza. 1ero, por otra parte, se ven obligados
a aceptar una contraposicin entre razn e instinto, porque slo de esta manera cabe
hablar de conductas irracionales y de e#igencias morales.
De acuerdo con Penn la pasin es &un movimiento irracional y con7 natural del alma
como un impulso inmoderado' *SD. C, <=H,. -as pasiones y los afectos son perturbaciones
de la razn!
-a perturbacin es un sacudimiento del alma, desviado de la razn y contrario a la naturaleza *SD. C,
15
<=H,.
%l alma es +nica! no est( por un lado el deseo y por otro la razn. De aqu que Penn
pensara que la virtud es una disposicin permanente de la parte principal del alma
*hgemonikn, generada por la misma razn. 0as la razn puede pervertirse o enfermar y
en tal caso su disposicin es viciosa! una razn &perversa e imp+dica'.
-a pasin * y en general el mal, es irracional en tanto que e#travo de la razn) no en tanto
que nace de alguna facultad o potencia que no es razn, pues el ser humano es
esencialmente lgos. /uando deseamos surge en nosotros una representacin de lo
deseado) si el lgos est( sano y si lo deseado se representa conforme a la naturaleza, la
accin es correcta y moralmente buena. %l problema surge cuando el lgos est(
enfermo, pues en tal caso algo deseado que no es conforme a la naturaleza puede
presentarse sin embargo como conforme a la misma naturaleza.
Desde el punto de vista de la naturaleza y de la legalidad universal la voluntad est(
determinada, pero cuando se habla de deberes que se e#presan como e#igencias morales
hay que presuponer la libertad.
/risipo tiene que hacer compatible la e#igencia de someter todos los procesos *incluyendo
la accin humana, a la legalidad universal de la naturaleza con la tendencia a reconocer la
libertad humana y, con ella, la responsabilidad sobre las propias acciones. Slo cabe una
solucin! sostener que el hombre es lgos, que el hgemonikn es puro lgos, pues en tal
caso afirmar que el hombre est( determinado por el lgos ser( lo mismo que sustentar que
se autodetermina.
Si el hMgemonikn es puro lgos, ser( el encargado de representar, uzgar y asentir)
ahora bien, se representa, se uzga y eventualmente se asiente algo que es instintivo, pero
que no por ello es un movimiento irracional del alma hacia el obeto, sino que es m(s bien
un movimiento de la misma razn *di&noia,. De donde se sigue que desear es uzgar
*racionalmente, que algo es o no es apetecible. 6oda percepcin implica asentimiento, mas
si el impulso es e#cesivo y desordenado se convierte en pasin *p&thos,, un &sacudimiento
del alma desviado de la recta razn' *SD. C, <=H,.
6anto la &recta razn' como la &razn viciada y viciosa' son &razn', el
hMgemonikn del necio est( sometido a s+bitos y r(pidos! su lgos no es irracional sino
dbil, su racionalidad ha perdido tensin! no porque la razn se pervierta dea de ser razn.
-a divisin, por tanto, no se establece entre buenos y malos, sino entre sabios y necios.
Slo el sabio, al margen de las circunstancias e#ternas mantiene siempre y en toda
circunstancia la perfecta tensin de su racionalidad, est( &en buena disposicin' *oikeios,
con su propia naturaleza y con la ?aturaleza. Slo el sabio es feliz y la sabidura es
condicin de posibilidad de la felicidad. /risipo ha delineado con rigor y precisin conceptual
la figura del sabio y ha demostrado que slo l es feliz porque su subetividad, amurallada en
un lgos hermtico, se independiza de toda influencia del mundo.
La trans!or#acin &e' estoicis#o7 Panecio
1anecio adapta el legado estoico a las necesidades del mundo romano, se alea tanto del
16
cinismo a+n latente en Penn como del intelectualismo rigorista y dogm(tico de /risipo.
%l primer pas consisti en una fuerte revisin de la psicologa y de la teora del
conocimiento de /risipo. Abandona el rgido monismo psquico que ste haba defendido y
vuelve a la tradicin platnica de acuerdo con la cual en el alma habitan tanto el lgos como el
instinto como dos potencias distintas y autnomas.
1anecio defiende la armona, bao el mando de la &recta razn', entre pensamiento,
deseo y accin) esta armona sigue siendo el fin de la vida humana feliz en funcin de las
disposiciones naturales de cada individuo. -a necedad o la sabidura est(n ahora en funcin
del individuo concreto, no del lgos abstracto. Seg+n 1anecio el cumplimiento de los deberes
es criterio de progreso moral.
Si en la fundamentacin terica del ideal de vida la diferencia entre los estoicos y los
epic+reos es notable, en la realizacin pr(ctica de dicho ideal la diferencia es mucho menor.
%l sabio epic+reo aspira a la atara#ia, que es un concepto muy pr#imo al de la apathea
estoica. 1ero hay una diferencia notable! el sabio epic+reo entiende que este ideal no puede
realizarse p+blicamente, sino en la intimidad de la comunidad de amigos que forman el
Nardn) el sabio estoico, por el contrario, tiene una dimensin poltica, en la medida en que
vive enteramente de acuerdo con la ?aturaleza del 6odo, posee una regla de accin! con la
firme seguridad de que su voluntad es conforme a la Doluntad universal se siente apto para
gobernar.
/icern, por su parte, poda asumir sin mayores perpleidades la redefinicin que llev a
cabo su maestro 1osidonio del ideal estoico cosmopolita en trminos de la dominacin
universal romana.
%stimulado por este horizonte utpico 1osidonio se embarc en una ingente tarea
geogr(fica, etnolgica e histrica en la que todo quedaba bao el mando de la prnoia.
/icern poda ver con simpata esta traduccin del ideal cnico cosmopolita en los
trminos &civilizados' de una concordia ecumnica protagonizada por 2oma.
EL ESCEPTICISMO
-os escpticos se oponen a los dogm(ticos que quieren saber &qu es la verdad en las
cosas y qu la falsedad' sus estrategias varen en funcin de contra cu(les de ellos
polemicen.
%l escepticismo tambin es peculiar por su constante necesidad de autoustificacin, pues
siempre se corre el peligro de dogmatizar en la crtica y consideracin de las tesis
dogm(ticas. 1ara evitar este peligro el escptico suspende el uicio *epoch).
-o decisivo es que el escptico suspenda efectivamente el uicio y no se limite, por
eemplo, a defender una teora sobre la suspensin del uicio, lo cual no deara de ser una
recada en el dogmatismo. %l escepticismo no es una teora o un conunto de teoras, sino una
actitud.
E' escepticis#o co#o actit,& %ita'
%n la poca helenista el dogmatismo est( representado sobre todo por el estoicismo. %n
17
este sentido amplio Nenfanes es escptico y motivos escpticos tambin se encuentran en
muchos sofistas.
Se trata, sin embargo, en general, de un escepticismo epistemolgico, sin intencionalidad
moral.
-a palabra griega skeptiks, viene del verbo skptomai que significa &mirar',
&considerar', &e#aminar', etc.) un skeptiks es alguien que observa y refle#iona. %l
escptico desea purgar la vida de todo compromiso cognitivo y toda creencia, y con
intencionalidad pr(ctica! liberarse de la inquietud.
-a tradicin hace m(s referencias a la vida y a los gestos de 1irrn que a sus
planteamiento filosficos, vida rica de e#periencias y llena de vivencias, 1irrn quiere ser
feliz, para lo cual es indispensable vivir tranquilamente, con serenidad, en paz con los dem(s
y consigo mismo) busca un estado de (nimo constante.
6e todas las e+presiones esc$pticas, en efecto, hay ue presuponer eso de ue en absoluto nos
obcecamos en ue sean verdaderas, puesto ue ya decimos ue pueden refutarse por s mismas al estar
incluidas entre auellas sobre las ue se enuncian "*sbozos pirrnicos, <, ;;F<<<).
%stas consideraciones epistemolgicas tienen un fin pr(ctico!
C... la capacidad de establecer anttesis en los fenmenos y en las con3 sideraciones tericas,
segn cualuiera de los tropos9 gracias a la cual nos encaminamos Pen virtud de la euivalencia entre
las cosas y pre3 suposiciones contrapuestasP primero hacia la suspensin del juicio y despu$s hacia la
atara+iaD "*sbozos pirrnicos <, & ss.).
%l escepticismo es una dynamis antithetik, una habilidad o capacidad para encontrar
que a cualquier argumento puede oponerse otro de igual peso y fuerza para as adquirir la
serenidad del espritu. %n este sentido, puede establecerse la secuencia! in%esti$acin 7
oposicin R e4,ipo'encia 7 epoch 7 atara'a9 las sensaciones slo pueden conocerse
como estados internos, no como cosas independientes de la con7 ciencia que produce tales
sensaciones. De aqu que a cada afirmacin pueda contraponerse la contraria, lo cual
quiere decir que no cabe decidir cu(l de ellas lo es. %n consecuencia, lo m(s conveniente ser(
suspender todos nuestros uicios.
3ay que distinguir claramente entre epoch y akatal'a, pues no es lo mismo &la
suspensin del uicio' que &la imposibilidad de alcanzar conocimiento' o
&incognoscibilidad' que defendan los cirenaicos y los Acadmicos.
La in&eter#inacin &e 'a rea'i&a&
@imn dice ue uien uiera ser feliz ha de estar atento a estas tres cosasK primero, al modo
como son por naturaleza las cosas9 segundo, u$ actitud debemos adoptar ante ellas9 y en fin cu/les
ser/n las consecuencias para los ue se comporten as. 6ice ue !irrn declaraba ue las cosas eran
igualmente indeterminadas, sin estabilidad e indiscernibles. !or esta razn, ni nuestras sensaciones
ni opiniones son verdaderas o falsas. !or tanto, no debemos poner nuestras confianza en ellas,
18
sino estar sin opiniones, sin prejuicios, de modo impasible "1) Quienes en verdad se encuentran en
esta disposicin, @imn dice ue tendr/n como resultado primero la afasia y despu$s la atara+ia
"*usebio, !raep. evang. ;<F, (&, (34 E 6ecleva ,aizzi =.).
1ara ser feliz hay que atender a cmo son por naturaleza las cosas, a qu actitud
tomamos ante ellas y a qu consecuencias se derivan de esta actitud. %l fin ya est( dado! ser
feliz, o lo que es lo mismo desde la perspectiva de 1irrn, alcanzar primero la afasia y luego
la atara'ia.
A/mo son las cosasB de acuerdo con el fragmento de 6imn, 1irrn responde que son
&igualmente indeterminadas, sin estabilidad e indiscernibles', por lo que cualquier
discurso sobre ellas ser( indeterminado. &1irrn ataca todas las teoras del conocimiento
que buscan mostrar cmo ciertas e#periencias perceptivas proporcionan una informacin
plenamente puntual acerca de la naturaleza real de los obetos somos incapaces de alcanzar
los obetos fuera de la percepcin sensorial, y sta no ofrece garanta de que aprehendemos
las cosas tal y como realmente ellas son. ?o se discute si el obeto se percibe de tal o cual
forma, sino si es tal y como se percibe **sb. !irr. C, KC, <<,. 1irrn argumentara la absoluta
inutilidad de esta discusin! las cosas son incognoscibles.
-a afirmacin ontolgica de que las cosas son &indeterminadas, sin estabilidad e
indiscernibles' es dogm(tica. 1ero se trata de un dogmatismo instrumental en funcin de
aquello a lo que hay que atender para ser feliz!
0Los esc$pticos2 tambi$n negaban ue hubiera algo bueno o malo por naturaleza. !ues si algo es
bueno o malo por naturaleza, deber/ ser bueno o malo para todos "1) !ero si no consideramos un
bien a todo auello ue a uno le parece bien, habr/ entonces ue distinguir entre opiniones diferentes
y elegir entre ellas, lo cual es imposible dado ue cabe argumentar con igual fuerza tanto a favor
de unas como de otras. *n consecuencia, lo bueno por naturaleza es in3 cognoscible "6.L. <;, (5().
E' pro.'e#a &e 'a accin
Al igual que los estoicos, los pirrnicos afirman que slo los conocimientos absolutamente
seguros son adecuados para dirigir la accin y la conducta) pero a diferencia de ellos
sostienen que no hay posibilidad de tal saber absolutamente seguro, puesto que no cabe
alcanzar un criterio de verdad) en tal caso, tampoco es posible fundamentar de manera
definitiva normas de conducta. %n consecuencia, no slo hay que renunciar a pronunciar
uicios sobre las cosas, sino tambin, en la medida de lo posible, a toda actuacin pr(ctica.
/uando el escptico afirma que se opone a los &dogmas' Aa qu se refiere, a todas las
opiniones y creencias o tan slo a las filosficasB 1irrn y en general el primer escepticismo
se decantan por la primera posibilidad. ?o todos los escpticos pensaron que la dynamis
antithetikM tena que eercerse de una manera tan dr(stica.
"aleno distingua entre un escepticismo e#tremo o &r+stico' y otro moderado. %l
escptico r+stico dea en suspenso todas sus creencias) el moderado acepta las opiniones y
19
creencias comunes y dirige la epochM hacia cuestiones filosficas y cientficas. Dado que la
vida nos fuerza inevitablemente a tomar decisiones, habr( que adoptar una actitud
conformista y adaptarse a las normas generales del entorno! la terapia escptica se dirigira
as contra las vanas ilusiones a las que nos empuan los cientficos, los filsofos y otros
charlatanes.
%n un sentido estricto el escptico no tiene dgmata, pero s en uno amplio! el escptico
moderado rechaza todas las teoras filosficas y cientficas, pero asiente a sus
sensaciones *path). Dicho de otra manera, la epochM no es un estado global de par(lisis
intelectual total, sino una actitud particular! la dynamis antithetikM es una capacidad
general pero que se eercita sobre lo particular. %scribe Se#to %mprico!
... cuando el esc$ptico, para aduirir la serenidad del espritu, comenz a filosofar sobre lo de
enjuiciar las representaciones mentales y lo de captar cu/les son verdaderas y cu/les falsas, se vio
envuelto en la oposicin de conocimiento de igual validez y, no pudiendo resolverla, sus3 pendi sus
juicios y, al suspender sus juicios, le lleg como por azar la serenidad de espritu en las cosas ue
dependen de la opinin. "*sbozos pirrnicos <, J= y ss.).
%n *sbozos pirrnicos CC, K Se#to %mprico afirma que los dogm(ticos distinguen entre
signos e%ocati%os e in&icati%os. %l signo indicativo, pese a no haber sido observado
e#plcitamente unto con lo significado, por su peculiar naturaleza y constitucin denota sin
embargo aquello de lo que es signo) los escpticos no se oponen a todos los signos, sino slo
a los indicativos, porque el signo evocativo &est( avalado por la vida'.
La observancia de las e+igencias vitales es de cuatro clasesK ( ) la gua natural, segn la cual somos
por naturaleza capaces de sentir y pensar. J) *n el apremio de las pasiones, segn la cual el hambre
nos incita a la comida y la sed a la bebida. . ) *n el legado de leyes y costumbres, segn el cual
asumimos en la vida como bueno el ser piadosos y como malo el ser impos. H 4) en el aprendizaje de
las artes, segn el cual no somos intiles en auellas artes para las ue nos instruimos "*sbozos
pirrnicos, <, ;<).
E' escepticis#o &e 'a Aca&e#ia
1ara 1irrn el escepticismo es sobre todo una actitud vital, la infle#in terica del
escepticismo se produo sobre todo en el seno de la Academia platnica. %l escepticismo no
es una escuela filosfica en el sentido del epicuresmo o el estoicismo, pues no ofrece
doctrinas positivas, sino que es una estrategia para la destruccin de pretensiones
dogm(ticas. -a Academia 0edia y ?ueva se oponen al estoicismo) %ne#idemo, Agrippa y Se#to
%mprico al medio platonismo.
0ientras que bao la direccin de %speusipo, Nencrates, 3eraclides 1onticus y otros, la
Academia profundiz las ense9anzas platnicas en la direccin matematizante y
tendencialmente dogm(tica anunciada en el mismo 1latn, la Academia nueva, en los siglos CCC
y CC a. / *Arcesilao, /arne(des, renunci a la pretensin de un saber absoluto en favor de una
actitud escptica. /abe suponer que la crtica al dogmatismo estoico *Arcesilao se opone a
20
/leantes y /arnades a /risipo, conduo a la Academia al rechazo del dogmatismo.
Nencrates haba intentado presentar la filosofa platnica de forma sistem(tica, lo cual
haba hecho inevitable el dogmatismo. Arcesilao, pues, cree ser fiel a la tradicin platnica
autntica y originaria cuando se niega a presentar de manera dogm(tica la filosofa de
1latn. O de esta oposicin particular pas a la crtica m(s general del dogmatismo como tal,
para l representado sobre todo por la filosofa de Penn.
Arcesilao no afirma al modo pirrnico la imposibilidad de todo conocimiento) su crtica se
dirige a la teora del conocimiento estoica! tanto por dogm(tica como porque su car(cter
sensualista tena que estar en contradiccin con su filiacin platnica.
/arnades comenzaba con una consideracin general antidogm(tica de acuerdo con la
cual ni con la razn ni con la percepcin puede alcanzarse un criterio de verdad.
Argumentaba que necesitaramos un criterio que permitiera distinguir las representaciones
falsas de las verdaderas) como tal criterio no e#iste *y /arnades est( pensando sobre todo
en la &representacin catalptica' de los estoicos,, no es posible el conocimiento tal y como
era entendido por los estoicos.
Aunque /arnades no admite un conocimiento seguro y definitivo, s acepta un
conocimiento probable, slo cabe aceptar aquellas representaciones que sean
&pithants', que tengan una fuerza de conviccin mayor. /arnades aceptaba la
e#istencia de representaciones sensibles, pero a9ada que no puede saberse si coinciden con
el obeto, pues no puede compararse el obeto en s con la representacin que ha surgido de
l.
/uando percibimos algo, argumenta /arnades, le adscribimos 4naturalmente5 la
representacin de un obeto real) sera, pues, contrario a la naturaleza negar que las
impresiones de los sentidos se corresponden con obetos reales, tambin sabemos que la
fiabilidad de los sentidos depende de un conunto de condiciones que proporcionan un
criterio para distinguir diferentes grados de fiabilidad, de suerte que cuanto m(s clara sea
una representacin tanto m(s probable ser(. Sin embargo, esto no es suficiente, porque
ninguna representacin aislada es autoevidente. 1ara superar esta dificultad /arnades
argumenta que las percepciones no surgen de manera aislada, sino que normalmente
forman un conte#to continuo donde cabe contrastarlas mutuamente. /uantas m(s
percepciones estn en un conte#to continuo, y cuanto m(s contrastadas estn entre s, tanto
m(s crece la probabilidad de la suposicin de que una impresin particular represente
adecuadamente algo real. -o importante no es que haya tres criterios, o m(s bien tres
niveles *claridad, continuidad y contraste, del pithants, lo significativo es que
representan tres grados progresivos y acumulativos de certeza! cuanto m(s niveles
intervienen m(s alta es la probabilidad.
/arnades argumentaba que para orientarse en la vida no hacen falta certezas, pues es
suficiente con asentir aquello que dadas las circunstancias parezca m(s plausible. %n las
decisiones morales slo cabe orientarse por las circunstancias concretas y particulares,
aunque no puede pretender una correccin absoluta, quien sigue la probabilidad puede
considerar que su accin es *limitadamente, racional, se abre as una va intermedia entre el
21
dogmatismo de la Stoa y el agnosticismo radical de los pirrnicos.
%sta diferencia entre los pirrnicos y los acadmicos tambin se reflea en sus
estrategias argumentativas. -os acadmicos toman las premisas de sus oponentes
dogm(ticos.
%l escptico de filiacin pirrnica argumenta de manera diferente. /omienza observando
que una misma cosa aparece de formas distintas para diferentes suetos) a continuacin
se argumenta que no es posible determinar cu(l de los dos puntos de vista en conflicto es
correcto) y aunque se asuma que no todas las perspectivas pueden ser igualmente
verdaderas, al final hay que admitir que slo cabe decir cmo aparecen las cosas a
diversos observadores, sin poder afirmar cmo son en s realmente.
0ientras que el acadmico solo afirma que no cabe estar seguro de haber aprehendido
la verdad en un caso particular y que, en consecuencia, aunque no pueda obtenerse una
certeza total y definitiva, es perfectamente razonable aceptar una impresin clara y distinta, el
pirrnico argumenta que esto no ofrece base suficiente para preferir un punto de vista a su
opuesto) afirma la equipotencia y por tanto la equivalencia de todas las impresiones. 1ara el
acadmico no todas las impresiones son equivalentes, pues cabe discriminarlas en trminos
de su mayor o menor plausibilidad.
%n el siglo C de nuestra era, bao la direccin de Antioco de %scaln y de .iln de -arisa, la
Academia *la llamada &/uarta Academia', abandona las tesis escpticas en favor de un
eclecticismo entre sus posiciones, las estoicas y las peripatticas. Sin embargo, como
resultado de este eclecticismo surgi una tendencia a considerar este mundo como un reino
de apariencias m(s all( del cual e#iste una realidad trascendental. -a herencia escptica se
dea notar! esta verdadera realidad es incognoscible, la verdadera realidad no puede
conocerse racionalmente, pero puede intuirse irracionalmente.
-a filosofa griega empieza a ser comprendida en trminos msticos) una conclusin a la
que como habr( que ver en la p(ginas siguientes tambin arrib el +ltimo estoicismo
romano.
EL ESTOICISMO EN ROMA
-os romanos de la poca de %scipin %miliano no haban olvidado aquellos tiempos
fundacionales en los que &los campos eran cultivados incluso por las manos de los
generales'. -as ancdotas de este tipo respondan a la realidad histrica o sean ficciones
ideolgicas proyectadas sobre el pasado, importa que ponen de manifiesto que los romanos
tenan muy presentes unas figuras legendarias que encarnaban unos valores *frugalidad,
austeridad, abnegacin..., considerados irrenunciables y en cierto sentido constitutivos de su
propia identidad como pueblo.
-os primeros romanos, establecieron unas normas de conducta que no surgen de la
refle#in abstracta, pongamos por caso, sobre el telos del hombre, sino de la consideracin
de las costumbres y de las tradiciones heredadas de los antepasados *mos maiorum,,
modelo constante de comportamiento adecuado.
22
De acuerdo con /atn, el propsito de la educacin romana, al me7 nos en la medida en
que afectaba a la clase senatorial, era preparar a los futuros lideres para que pudieran
hacerse cargo de los asuntos polticos y militares de 2oma, que deban educarse en las
virtudes tradicionales! valor, honestidad, lealtad, incorruptibilidad, usticia, etc., que
estaban en directa oposicin con lo que l observaba en general en $riente y en
particular en "recia.
-a filosofa griega presenta dos problemas! o bien no incita a la pr(ctica, o bien lo hace a
pr(cticas en contradiccin con el mos maiorum.
CICER8N
9a'or " senti&o &e 'a !i'oso!+a
%n el primer pre(mbulo de #obre la Iepblica, /icern e#plica cu(l debe ser el sentido
y la finalidad de la filosofa en el suelo romano!
la virtud de la fortaleza consiste enteramente en la pr/ctica, y la pr/ctica principal de la misma es el
gobierno de la ciudad,
/icern estudi con 1osidonio y 1osidonio fue discpulo de 1anecio. Si el primero defini y
sistematiz por vez primera la philosophia togata fue porque los segundos, como hemos visto
p(ginas m(s arriba, fle#ibilizaron el rigorismo tico estoico y lo hicieron m(s pr(ctico y m(s
atractivo para las clases dirigentes romanas.
%n el a9o ;HH a./. tres filsofos griegos, Digenes, /ritolao y /arnades, fueron en
embaada a 2oma) y parece ser que al margen de su misin diplom(tica aprovecharon la
ocasin para presentar en p+blico sus filosofas! estoica, peripattica y acadmica
respectivamente. De los tres fue el escptico el que caus mayor impresin, pues /arnades
defendi con argumentos aristotlicos y platnicos la necesidad de obrar con usticia para
al da siguiente rebatir esos mismos argumentos con otro discurso.
-a usticia, por tanto, es relativa y no puede decirse que haya nada usto por naturaleza)
no es suficiente con la integridad moral, tambin es necesario saber e#presar en p+blico con
elocuencia argumentos a favor de esta posicin) el vir bonus debe ser a la vez dicendi
peritus.
/icern hereda el ideal de /atn el Dieo! es importante la ndole y la disposicin moral del
individuo, pero tambin es necesario que atienda a las tcnicas de persuasin. /icern
plantea una combinacin de filosofa y retrica.
/icern se9ala que su dedicacin a la filosofa no hay que buscarla en que haya escrito
tratados filosficos, sino en que tanto en la vida p+blica como en la privada se ha conducido de
acuerdo con &aquello que la razn y la doctrina prescribieron', tambin se refiere a sus
maestros! Diodoto, .iln, Antioco y 1osidonio) los dos +ltimos estoicos, pero los dos primeros
Acadmicos. /icern es un abogado y en calidad de tal la actitud escptica tuvo que haber
eercido una profunda fascinacin sobre l. %l estoicismo de /icern debe cuanto menos ser
matizado.
23
So.re 'os &e.eres " 'a %irt,&
1anecio escribi un libro con este ttulo !eri tou kathMkontos que conocemos gracias al
6 Rfficiis de /icern. %n el primer libro del #obre los deberes /icern argumenta que las
virtudes surgen a partir de tendencias naturales! son &naturales' o &por naturaleza'.
Slo el hombre puede ser virtuoso. %ntre las virtudes /icern menciona las tradicionales
de la templanza y la moderacin, pero insiste sobre todo en el decorum, que m(s que una
virtud es el conunto de cualidades que hacen al hombre &reservado, discreto, corts,
correcto, educado', hay que ser usto, fuerte, moderado, viril, etc., pero &decorosamente' *6e
Rff. C, KKDCC, M: y ss.,.
1or otra parte, unto a las tendencias b(sicas y naturales de preservar la vida y usar la
razn para alcanzar la verdad tambin hay un deseo natural de poder. %#isten dos tipos de
individuos! los &(vidos de poder' *cuya vida es m(s provechosa para el genero humano
7luego dedicarse a la vida poltica es un deber, y los que &quieren llevar una vida tranquila'
*vida m(s f(cil y segura,.
Sobre todo es necesario poseer la virtud del &concete a ti mismo' *6e Leg. C, HE y ss.,,
porque no se trata de obedecer a un lgos abstracto, sino de conservar el car(cter que la
naturaleza dio a cada cual! -a contradiccin entre virtud y utilidad es aparente, pues este
pseudoconflicto slo se plantea cuando las virtudes se practican en funcin de otras cosas,
no de ellas mismas. %s el caso, por eemplo, de los epic+reos! en tanto que entienden que el
placer es el sumo bien har(n todas las de7 m(s cosas, incluidas las virtudes, en funcin de
l, de suerte que puede darse el caso de una accin virtuosa que, sin embargo, no sea
placentera, y viceversa! que para obtener placer nos veamos obligados a apartarnos de la
virtud. 1anecio, no se ocup de este conflicto, porque para l era inconcebible, porque para los
estoicos lo bueno es lo +til y lo +til es lo honesto.
De acuerdo con /icern hay que practicar la virtud por s misma, por7 que &si la virtud es
apetecida en razn de otra cosa, se deduce necesaria7 mente que hay algo meor que la
virtud'
%n el libro C del 6e finibus... -. 0anlio 6orcuato e#pone la teora de %picuro, que en libro CC
es criticada por /icern! aunque %picuro considera al placer como el sumo bien no lo define
con e#actitud, porque la ausencia de dolor, para %picuro el m(#imo placer, no es un bien en s
mismo, sino una especie de estado intermedio entre el placer y el dolor. 1or otra parte, de
acuerdo con %picuro, se aspira por naturaleza al placer, cuando realmente a lo que nos
empuan los instintos a es a la autopreservacin. Sobre el placer, se9ala /icern, no han de
uzgar los sentidos, sino la razn y sta siempre habla a favor de la moralidad, de donde se
sigue que el sumo bien tiene que ver con la razn.
Qna vez refutadas las posiciones de %picuro y de /arnades, quedan dos posibilidades! o
bien se defiende que el sumo bien y por tanto la vida feliz est( en la virtud y en la moral a la
que nos conduce el conocimiento de la verdad) o bien se piensa m(s o menos lo mismo, pero
matizando que las virtudes no nacen de la razn, sino de los instintos, siendo desarrolladas por
aqulla.
La 'e" " e' &erec5o
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%l 6e legibus va al fondo! no a las disputas verbales a las que tan aficionados eran los
griegos, sino a establecer una legislacin a partir del concepto de ley natural.
1orque la filosofa consiste en conocernos a nosotros mismos, y el que se conoce a s
mismo siente que hay algo divino en l! comprende entonces qu hay en las cosas &de
mortal y perecedero, qu de divino y eterno', se apro#ima &al dios que todo lo gobierna y
rige', reconoce que es &ciudadano del universo' y desprecia &lo que vulgarmente se tiene
por grandioso.
%l derecho natural mana, en efecto, de una fuente teolgica. %n el 6e natura deorum
/icern haba establecido que el mundo est( administrado y gobernado por la providencia
divina. %#iste por tanto una comunidad natural entre hombres y dioses que es el fundamento
igualmente natural de las restantes comunidades.
3ay un ius civitatis, el derecho civil propio de la comunidad ciudadana *la civitas,, y un
ius gentium que es como un ius humanum que afecta a todos los hombres, pero uno y otro
est(n subordinados a un ius naturale que afecta a todos los hombres y a todas las cosas en
tanto que partes de un orden querido por lo dioses providentes o establecido por la razn
universal *el lgos estoico,.
Desde esta perspectiva, la ley en sentido estricto *no como legislacin civil concreta y
determinada de esta o aquella civitas, es &principio del derecho', &esencia de la naturaleza
humana', &criterio racional del hombre prudente', &regla de lo usto e inusto'.
O para la gran suerte de los intereses polticos de /icern los dioses providentes han
querido que esta &ley fundamental' se encarne en la constitucin tradicional republicana
de 2oma! una constitucin mi#ta en la que los tres poderes tradicionales *magistratus,
populus, senatus, se complementan y se armonizan mutuamente.
Aristteles haba se9alado que la polis es por naturaleza *un colectivo de ciudadanos
bao la unidad de una determinada /onstitucin,) el punto de partida de /icern es diferente,
pues la civitas no es la polis. 1ara los griegos la ciudad tiene preeminencia ontolgica sobre
los ciudadanos, mientras que para los romanos la civitas presupone al populus. %l
problema poltico, por tanto, no se plantea en los trminos especulativos de la definicin de
la meor constitucin *en la medida de lo posible,, sino en los t r mi nos pr(cticos de la gestin
y administracin de lo que afecta al populus. /icern define a la res publica como &lo que
pertenece al pueblo' *Iep. C <H, :M,) pero el pueblo, es el conunto de una multitud asociada
por un mismo derecho, que sirve a todos por igual. -as ciudades son Sagrupaciones de hombres
unidos por el vnculo del DerechoT.
%n el +ltimo libro de su Iepblica, conocido como &%l sue9o de %scipin', /icern
fantasea un lugar en el que al morir van a parar aquellos hombres que ha servido bien a su
patria.
EL ESTOICISMO EN LA :POCA )EL IMPERIO
/on llegada de 6iberio al poder queda asegurada la figura del princeps civitatis) se
establece de hecho una monarqua en la que las antiguas instituciones republicanas, muy
particularmente el Senado, pierden todo poder f(ctico reducidas a un papel formal. %n esta
25
situacin, aunque contin+an habiendo escuelas de filosofa en 2oma, Atenas y Aleandra,
declina la libertad de pensamiento. -a filosofa evita las cuestiones directamente polticas y
se orienta en otras direcciones! el estoicismo del Cmperio recupera el sentido csmico de la
primea Stoa, pero en funcin de una pra#is moral diferente.
Sneca
De acuerdo con la doctrina estoica el hombre virtuoso puede y debe participar en la vida
poltica de la ciudad) pero Aqu sucede cuando no hay polis ni civitas, sino un Cmperio regido
por un individuo de condicin moral sumamente imperfectaB Ano ser( entonces preferible
que el sabio, despreciando la actividad poltica, se retire al (mbito privado *otium,B %n el
6e otio de Sneca se plantea esta cuestin con toda precisin! Aqu ocurre cuando los
obst(culos para participar en la vida poltica no surgen del mismo sabio, sino de que &faltan
ocasiones de actuar'B. 1arece, pues, que %picuro triunfa sobre Penn. 1ero Sneca no
considera que entre uno y otro haya una distancia insalvable!
*n este punto las dos sectas ue m/s disienten son la de los estoicos y los epicreos, pero ambas nos
encaminan al ocio por distintos senderos. *picuro diceK C?o participar/ el sabio en poltica a no ser ue
su3 ceda algoD9 Benn diceK C!articipar/ en poltica a no ser ue algo se lo impidaD. "6e otio . ., J3.).
Sin embargo, contin+a argumentado, hay dos %stados! cuando la actividad poltica se
torna inviable en el %stado &que nos adscribi el hecho de nacer', siempre ser( posible
buscar refugio en la ciudad &grande y verdaderamente com+n a todos'. %n las situaciones
adversas el sabio se retira de la vida poltica, se desliga progresivamente de las cuestiones de
&este mundo' y se centra en la ciudad com+n a hombres y dioses.
%l p+blico al que se diriga /icern era homogneo en su composicin e intereses!
intelectuales del crculo senatorial a los que por razones personales e ideolgicas les
importaba la pervivencia de las instituciones republicanas. 1ero ahora estamos en un mundo
de mucha mayor ambig@edad poltica y moral en el que cambia la autocomprensin de la
filosofa! ale(ndose de los cargos oficiales el intelectual se convierte en una especie de gua
o director espiritual
AAcaso fue desgraciado Scrates cuando bebi la cicutaB 1ues e#iste una 1rovidencia y
las desgracias que le suceden al sabio slo son pruebas que debe superar y en las que puede
medir el grado de su progreso moral!
&Se marchita la virtud sin adversario', escribe Sneca en el 6e providentia, y a9ade! &?o
importa el qu, sino el cmo lo soportes' *;, 8,. %l sabio reconoce el poder omnmodo del
fatum, en realidad manifestacin de la divina sabidura, donde lo que parece un mal se
muestra como lo que realmente es, un bien) mas slo para el sabio, para la persona
virtuosa que ha perfeccionado su razn al punto de crecerse en las adversidades y mostrar en
su conducta una perfecta obediencia a esa sabidura divina que todo lo rige.
Desde esta perspectiva en la que los hados dominan completamente la marcha de todos los
asuntos *humanos y csmicos, en tanto que aqullos slo son un peque9o aspecto de stos,
el verdadero problema ser( saber qu est( en nuestro poder. 1odemos verlo a propsito de las
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pasiones. /risipo las identificaba con uicios *equivocados o desviados, de la razn que
implican un asentimiento por parte del alma) Penn, sin embargo, pensaba que no implican
una equivocacin de la razn, sino desobediencia. Sneca, por su parte, quiere reconciliar
ambos puntos de vista introduciendo una perspectiva temporal! la desobediencia a la razn
es cronolgicamente posterior a la equivocacin. ?o hay que olvidar que Sneca quiere
investigar si las pasiones son involuntarias o si cabe controlarlas, partiendo en efecto de
que cabe dominarlas.
%n el terreno de las pasiones hay que encontrar &algo' que sea dominable aun cuando
las circunstancias e#ternas sean adversas y parezcan forzar conductas pasionales. 1or
eemplo, dada la estupidez y maldad de los seres humanos es muy e#plicable que el sabio se
encolerice, sin embargo, de acuerdo con Sneca la pasin no consiste en conmoverse ante
las sensaciones que nos provocan las cosas e#ternas! la pasin surge cuando el (nimo
asiente a estos impulsos fsicos! las puras reacciones fisiolgicas no son controlables.
Sneca analiza la pasin en trminos temporales para que de esta forma se abra un hueco
entre el primer y el segundo momento, as como entre el segundo y el tercero, pues en estos
&huecos' *&... el meor remedio contra la ira es el paso del tiempo...', 6e ira CC, <M ;, es
posible el auto7 control que da lugar a la serenidad del alma, porque en ellos puede
intervenir la razn persuadiendo de lo errneo que resulta dar el siguiente paso, mientras que
cuando el proceso se ha consumado ya es demasiado tarde.
%l problema, recuerda Sneca reside en el &amor a las equivocaciones', el sabio lo
comprende y lo acepta, porque adem(s nada se consigue dominados por la pasin. 3ay
ocasiones en las que no est( en uego el &qu', sino el &cmo'! la razn y la pasin pueden
querer lo mismo, pero lo deseado se alcanza meor &desapasionadamente') una forma de
conducirse, por otra parte, que Sneca sigui a lo largo de toda su carrera poltica..., tal vez
porque siempre fue fiel a su propia m(#ima!
?ada har$ por el parecer de la gente9 todo lo har$ al dictado de mi conciencia "6e vita beata J5, 43=).
%n el 6e ira Sneca haba aventurado que, en ocasiones, a+n habiendo vencido a la
pasin, y precisamente porque se la domina, conviene sin embargo simular que se est(
dominado por ella. %s falso que sea meor el orador encolerizado, sin embargo, a veces,
cuando &hay que manear a voluntad los estados de (nimo', conviene imitarlo.
Sneca, que haba dominado sus pasiones, se convirti, unto con Uurro, en el hombre
&m(s cercano y m(s influyente en la corte de ?ern' *Din /asio >;, :, :,. O desde esta
posicin privilegiada intenta mediar entre Penn y %picuro, quiero decir, participar en la vida
poltica desde la elaboracin de modelos tericos, no proponer leyes &para una sola ciudad,
sino para todo el gnero humano'. Sneca se sit+a en el &%stado grande y
verdaderamente com+n a todos', pero intentando incidir en la poltica real de 2oma.
Si en el caso de /icern la razn universal ordenaba como &racional' un senado
controlado por los optimate, ahora, &la naturaleza' se complace en la monarqua.
-os dioses, en efecto, se manifiestan por medio del emperador, cuyo poder absoluto se
ustifica porque cumple en la tierra un papel similar al de los dioses *6e clem. pref. ;, <,. -as
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tesis estoicas acerca del dominio de la razn sobre el cuerpo adquieren una inmediata
traduccin poltica, porque el emperador es el alma y la razn *lo divino, a la que debe
obedecer la poblacin. 1ero a pesar de este poder absoluto el emperador debe mostrarse
clemente. Sneca, insisto una vez m(s, no se dea llevar por la pasin! la, en apariencia,
apasionada adulacin de ?ern, est( al servicio de fines dictados por la razn! si el
emperador es como los dioses deber( comportarse como ellos! hacer el bien, ser
magn(nimo, usar el poder para acrecentar la felicidad de los s+bditos, soportar la esclavitud
del poder...
Sneca haba introducido un componente nuevo! el absolutismo deaba de ser tal, si
?ern se atena a los compromisos ticos y, ante todo, a la pr(ctica de la clemencia. As, bao
la forma de reconocer a ?ern todos los poderes, estaba inducindole a moderarlos, a ser
copartcipe de los mismos con otros sectores de la oligarqua romana'.
Sneca no tuvo #ito en su empresa poltica. ?ern se limit a radicalizar la estructura
terica del despotismo defendida y argumentada por Sneca) y no se decant por la
clementia, sino por la severitas. %n una situacin semeante es comprensible que Sneca
perdiera influencia y que finalmente solicitara permiso del emperador para retirarse de la
vida poltica. %n un conte#to semeante, en el que dominan a partes iguales la maldad y la
.ortuna, el hombre se retira o se reduce cada vez m(s a aquello sobre lo que tiene poder.
%pcteto lo e#presa con precisin utilizando una met(fora teatral! no depende de nosotros
elegir el papel que hemos de representar, pero s representarlo bien o mal.
Ep+cteto " Marco A,re'io
-a m(#ima de Sneca &nada har por el parecer de la gente) todo lo har al dictado de
mi conciencia' *6e vita beata <=, 87H, encuentra eco en %pcteto, por eemplo, en el captulo
KKKD del *nuiridin!
,uando hagas algo habi$ndote juiciosamente convencido de ue hay ue hacerlo, en ningn
momento rehyas ser visto mientras lo pones en pr/ctica, por m/s ue la gente pueda pensar de manera
desfavorable acerca de ello. !ues, si no obras con rectitud, evita la accin misma9 y si con rectitud, Spor
u$ temes a los ue injustamente te har/n reprochesT
3ay que obrar, pues, &uiciosamente' y &con rectitud'. 1ero %pcteto a9ade una
precisin que Sneca, tal vez llevado por su ambicin poltica, haba enunciado pero no
seguido! para ser felices y libres hay que hacer e#clusivamente aquello que est( en nuestro
poder.
%l proceso de reduccin y renuncia preconizado por Sneca *aunque no llevado a
cabo por l mismo, conoce un nuevo paso en %pcteto! la felicidad e#ige apartarse de
las &fantasas perturbadoras' que en &nada nos ata9en'!
,uando veo angustiado a un hombre me digoK C*ste hombre, en fin, Su$ uiereT #i no uisiera algo
de lo ue depende de $l, Scmo iba a angustiarseT "!l/ticas, <<, ;<<<, ().
De acuerdo con %picteto libre es quien vive como quiere) pero esta condicin no la
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satisface quien se entrega a los vicios y a las &fantasas perturbadoras', sino el que sabe
y quiere aquello que depende de l, aquel, por tanto, que no se equivoca, sino que elige
correctamente, porque el hombre es esencialmente eleccin *prohairesis,!
C*legir adecuadamenteD no significa uerer ue suceda lo ue uno uiere, sino uerer las
cosas tal y como suceden "*nuiridin F<<<).
-a verdadera libertad consiste en obedecer a la voluntad divina) no habita en la
satisfaccin de los propios deseos, sino en su eliminacin *!l/ticas CD, C, ;F>,.
/iertamente, no es f(cil) lo primero de todo es &no da9ar' el hgemonikn, principio
rector del alma humana, conseguir que funcione al margen de las perturbaciones del
cuerpo y, en general, renunciando a todas las cosas e#teriores, las cuales no dependen de
nosotros.
Cdeas parecidas pueden encontrarse en 0arco Aurelio, si bien el tono optimista de %picteto
se ve reemplazado por una visin en la que domina la serena melancola de quien quiere vivir
con dignidad y racionalidad en un mundo dominado por el absurdo y la fugacidad *&... cada
uno vive e#clusivamente el presente, el instante fugaz. -o restante o se ha vivido o es incierto)
insignificante es, por tanto, la vida de cada uno...', CCC, M,. 0arco Aurelio se esfuerza por ver
una 1rovidencia rectora por encima del caos y del azar
%l hombre consta de cuerpo, alma e inteligencia, siendo esta +ltima la especficamente
humana en tanto que es damon *&... la propia divinidad que en ti habita...' CCC, >, y
hegemonikn, esto es, parte rectora. %s f(cil ser feliz! es suficiente con que la parte
rectora ria) y esta parte ordena vivir de acuerdo con la naturaleza o lo que es lo mismo!
racionalmente.
0arco Aurelio, en la lnea de %pcteto, e#presa que el hombre que desee ser feliz debe
retirarse a s mismo, a su propia alma, porque las pasiones y perturbaciones est(n &fuera',
y lo que est( fuera es insignificante y efmero. Danas son las cosas de este mundo para quien
ha comprendido la verdadera naturaleza del hombre.
?o sorprende, pues, el conseo de 0arco Aurelio! &... e#amina siempre las cosas humanas
como efmeras y carentes de valor' *CD, 8E,. -a vida se convierte as en una constante
meditatio mortis. %picteto ya haba se9alado!
La muerte, el destierro y todas las cosas ue parecen terribles tenlas ante los ojos a diario, pero la ue
m/s de todas la muerte, y nunca dar/s cabida en tu /nimo a ninguna bajeza ni anhelar/s nada en
demasa "*nuiridin ;;<).
1ero la actitud que se comprende en %pcteto, antiguo esclavo y fundador de una escuela
de filosofa de ?icpolis, es m(s difcilmente conciliable con 0arco Aurelio. A/mo se conuga
la melanclica resignacin de su filosofa con su poltica intervencionista o con las guerras
contra los partosB 1or una parte, habra que apelar al Destino, que ha dispuesto que 0arco
Aurelio fuera %mperador. 1or otra parte, en +ltimo e#tremo, tanto da ser %mperador o esclavo,
pues &... lo que nos acontece nos conviene' *D, E,. %n tercer lugar, hay que actuar de acuerdo
con aquello que est( &enteramente en nuestros manos'.
29
/onsiderado desde la perspectiva de la razn csmica las posiciones sociales son
indiferentes, son, por decirlo con la met(fora teatral de %pcteto, papeles que hay que
representar.
0ientras llega la muerte, slo caben dos cosas, sencillas y alcance de todo el mundo!
soportar y abstenerse *D, ::,. %s decir, aislar la parte rectora del alma frente a los
perniciosos influos de las otras partes y del mundo e#terior. -a filosofa adopta una funcin
defensiva!
SQu$, pues, puede darnos compaAaT Unica y e+clusivamente la filosofa. H $sta consiste en
preservar al gua interior, e+ento de ultrajes y daAo, dueAo de placeres y penas, sin hacer nada al azar,
sin valerse de la mentira ni de la hipocresa, al margen de lo ue otro haga o deje de hacer9 m/s an,
aceptando lo ue acontece y se le asigna, como procediendo de auel lugar de donde $l mismo ha
venido ":editaciones <<,(8).
%n este conte#to tan ambiguo y tan confuso, la filosofa, o bien es la pura palabrera de
Serapin *Sneca, ,artas K-, <,, o bien debe comenzar a comprenderse e#plcitamente
como un saber de salvacin. %l pensamiento del helenismo tardo llevar( esta tendencia
hasta sus +ltimas consecuencias! m(s all( slo cabe una religin de redencin, como, por
eemplo, el cristianismo, donde las pasiones que la filosofa quiere encauzar se convierten en
tentaciones a e#tirpar, porque ahora ya no est( en uego la vida feliz y la tranquilidad del
(nimo, sino la salvacin o la condenacin eterna del alma.
EL PENSAMIENTO HELENSTICO TAR)O
CARACTERSTICAS GENERALES
6an pronto como el mundo griego y el oriental entraron en una relacin m(s estrecha,
se inici un proceso de influencia mutua y amalgamamiento. %l centro intelectual de la poca
se desplaza de Atenas a Aleandra, donde el pensamiento griego y el oriental
*particularmente egipcio y semtico, se encuentran con particular intensidad. %n un principio,
se intent racionalizar desde la filosofa esas tendencias mstico7religiosas, pero pronto se
hizo patente que tal pltora de tendencias irracionales no se deaban dominar con los solos
medios de la razn y, as, el neoplatonismo tardo *es el caso, por eemplo, de un N(mblico,
se convirti en un conglomerado de misterios, creencias en espritus y pr(cticas m(gicas,
erigido sobre un suelo ya muy leanamente platnico.
-a +ltima fase de la filosofa helenstica se caracteriza por un misticismo atento a la
revelacin y a la contemplacin e#t(tica de un Ser superior que en unas ocasiones se
identifica con la verdad de la filosofa y en otras con el Dios de las religiones bblicas. /omo
ya no se trata de un conocimiento discursivo7racional, sino de una contemplacin o de una
fe suprarracional, se relativizan los antiguos elementos filosficos y se hace de ellos un
uso muy libre y eclctico que conduce al sincretismo. 1or eemplo! las ideas platnicas se
reinterpretan como pensamientos en la mente del Dios creador bblico.
%s caracterstico de esta poca la progresiva separacin, cada vez m(s radical, entre el
m(s all( y el m(s ac( y, a la vez, la necesidad de conseguir alg+n tipo de mediacin entre
30
este mundo y una divinidad cada vez m(s aleada y ensimismada en la contemplacin de s
misma. /omo la absoluta transcendencia de la divinidad impide una relacin inmediata y
directa entre ella y el mundo, fue necesario introducir una serie de potencias
intermediadoras que parten de dios y que de l dependen, y que permiten salvar la enorme
distancia ontolgica entre la unidad de la divinidad y la multiplicidad de las cosas materiales.
6ales potencias son f(cilmente identificables con los demonios o los (ngeles de las tradiciones
religiosas! seres intermedios entre la luz de la divinidad y la negatividad radical de la materia.
-a especulacin tardo7helenista apunta a liberarse del mundo material, del mal y del
sufrimiento. Al igual que en los rficos y en los pitagricos, los pensadores de esta poca J
que se sienten inspirados por 1it(goras y por un e#tra9o 1latn entendido como un
pitagricoJ consideran que el cuerpo es el sepulcro del alma y que la materia es el
principio del mal. -a comprensin pr(ctica de la filosofa sigue mantenindose) pero ahora
no est( en uego el control y dominio de las circunstancias del m(s ac( que impiden una vida
feliz, sino que todo queda subordinado a la salvacin del alma en el m(s all(. De aqu la
progresiva teologizacin de la filosofa, que heredar( el cristianismo.
.iln de Aleandra, se esforz en conseguir una verdadera sntesis entre la sabidura
bblico7udaica y la filosofa griega, sirvindose de una interpretacin alegrica! identifica el
Dios bblico con el ser verdadero del que haba hablado 1latn o bien con el ser en tanto ser
que constituye el concepto esencial de la ontologa aristotlica. .iln subraya enrgicamente
la absoluta transcendencia de Dios no slo frente al mundo y la realidad sensible, sino
tambin frente a la Cdea platnica de Uien.
Sin embargo, Acmo reconciliar las representaciones filosficas y religiosas de Dios, si
desde el punto de vista de las primeras se lo concibe de forma impersonal como el verdadero
Ser, mientras que desde la perspectiva de las segundas se trata de un Ser personal con
atributos asimismo personalesB. .iln se ve obligado a declarar la irracionalidad de la
esencia de Dios y a mantener a la vez que bao determinadas circunstancias puede intuirse
contemplativamente de forma inmediata. O aquellos cuyas fuerzas no den para tanto siempre
pueden contentarse con aprehenderlo mediatamente en el lgos y en el mundo considerado
como su obra.
%l lgos se sit+a entre el Dios transcendente y la realidad material! Dios crea las cosas,
pero no se mezcla con la materia, sino que establece a modo de nueva instancia mediadora
el mundo de las Cdeas como imagen del mundo corporal. Ahora bien, como de acuerdo con
las ense9anzas bblicas en un principio Dios estaba solo, .iln no puede adscribir a las
Cdeas un ser independiente de l) pero como tampoco las interpreta como pensamientos en
la mente de Dios, slo le resta la posibilidad de ver en ellas creaciones de la divinidad. Se trata
de un punto de vista que conocer( una enorme influencia en el pensamiento posterior.
Al igual que los pitagricos originarios, los neopitagricos dan mucha importancia a la
interpretacin filosfica de las relaciones matem(ticas! consideran las Cdeas como n+meros
que ven, a diferencia de .iln, como pensamientos en la mente de dios. -a divinidad, sin
embargo, sigue hacindose cada vez m(s insondable e inefable y, en consecuencia, urge
cada vez m(s pensar la relacin entre la absoluta transcendencia y la absoluta
31
contingencia. /ontin+an introducindose instancias mediadoras! unto al dios supremo, se9or
y rey de todas las cosas, aparece el &e#i,r$o como segundo dios y el #,n&o como
tercer dios.
%l dios supremo se vuelve sobre s mismo, no necesita realizar ninguna actividad puesto
que la accin creadora es obra de demiurgos que tienen a las Cdeas como modelos. -a
consideracin del mundo no como obra del dios supremo, sino de divinidades subordinadas,
tendr( considerable influencia, puesto que permite descargar a la divinidad m(#ima de la
responsabilidad del mal que hay en el mundo! un problema particularmente agudo en la
primera filosofa cristiana.
Nunto con las tendencias msticas e irracionalistas conviven la astronoma de 1tolomeo
o las sobrias concepciones de "aleno, que a+n defenda la necesidad de argumentar
racionalmente el discurso filosfico. 1ero 1tolomeo no slo era astrnomo, tambin y por
encima de todo era astrlogo, y la astrologa ugar( un papel esencial en el platonismo
tardo! dada la 4simpata5 universal que rige en el cosmos puede aceptarse que en las
estrellas est( escrito el futuro.
-as distintas corrientes helenistas desembocan en la antig@edad tarda en el
neoplatonismo, en el que no slo e#isten elementos platnicos, sino que tambin confluyen
influencias aristotlicas, estoicas y escpticas. De hecho, una de las convicciones b(sicas del
neoplatonismo es que 1latn y Aristteles ense9aron en esencia lo mismo, de modo que
las diferencias entre ambos son slo aparentes y pueden desaparecer si se los interpreta
correctamente. 1or otra parte, en el neoplatonismo aparecen elementos religiosos.
%#isten tambin influencias orientales. 1lotino, por eemplo, se enrol en la comitiva del
emperador "ardenio, que intentaba recuperar la provincia de 0esopotamia) a ello le impuls &un
deseo afanoso de e#perimentar la filosofa que se pr(ctica entre los persas y la que florece entre
los indios' *Fida de !lotino, :, ;H7;F,. 1orfirio dice &e#perimentar la filosofa que se practica'! en
$riente no se buscaba un conunto de teoras, sino un mtodo pr(ctico, una gua o camino para
liberarse del cuerpo y de las pasiones.
PLOTINO
%n su Fida de !lotino, 1orfirio da a entender que su maestro, tras unos a9os de visitar
distintas escuelas, seguido de profundas desilusiones, encontr finalmente en Amonio &lo
que buscaba'. 2ealmente, no se sabe a ciencia cierta qu ense9aba este +ltimo, aunque
muy probablemente deba tratarse de una sntesis entre posiciones peripatticas y
acadmicas, bao la sombra de un platonismo que l crea originario. Al igual que todo el
medioplatonismo Amonio segua las tesis de ?umenio! la absoluta transcendencia del primer
principio que no se dispersa en sus efectos y la mutua participacin de los seres inteligibles
que forman entre s una totalidad una e indivisa, ideas que tambin aparecen en 1lotino.
1lotino deseaba fundar una especie de monasterio pagano en el que fuera posible vivir
de acuerdo con la ense9anzas de 1latn! desligarse del cuerpo y unirse con la divinidad, C...
porue para $l el fin y la meta consistan en aunarse con el 6ios omnistranscendente y en
allegarse a $lD) 1orfirio a9ade que Ccuatro veces, mientras estuve yo con $l, alcanz esta
32
meta merced a una actividad inefableD *Fida... <:,.
Determinada comprensin de algunos te#tos platnicos es decisiva en la refle#in de
1lotino. 7edn *>< b,, Iepblica *H;8 a, o 7edro *<8> c, haban deado bien claro que la
unin con el cuerpo es un mal para el alma!
*n toda su obra menosprecia todo lo sensible y reprueba el consorcio del alma con el cuerpo9 dice
ue el alma est/ CencadenadaD y Csepultada en $lD y califica de Cgrandiosa la doctrina e+3 puesta en
secretoD ue dice ue el alma est/ Cen prisinD. "*n$ada <F &, J8 y ss.)
Sin embargo, pocas lneas m(s abao recuerda @imeo :: b donde puede leerse que
el demiurgo engendr el mundo sensible &como un dios feliz'. %n alg+n sentido, la
filosofa de 1lotino puede entenderse como el intento de reconciliar estos dos aspectos del
pensamiento platnico, en el cual no puede haber contradicciones porque 1lotino ve a la
filosofa de 1latn como un sistema infalible y se considera a s mismo como su mero
e#positor. A 1lotino no le interesan los di(logos socr(ticos, sino los de madurez! no busca
aporas, sino soluciones a sus propias dificultades, no busca un mtodo, sino una doctrina.
6ras las abstrusas especulaciones plotinianas se esconden problemas reales. 1or una
parte, el de la estructura de la realidad y, m(s en concreto, el de la relacin entre unidad y
multiplicidad. 1or otra, una comprensin de la filosofa como saber de salvacin. Si 1latn
fund la Academia para poder formar en la filosofa a aquellos hombres que deberan haber
renovado el %stado, y Aristteles el -iceo para organizar de modo sistem(tico la investigacin
y el saber, y %picuro el Nardn para ofrecer al hombre la paz y la tranquilidad del alma, 1lotino
quera ense9ar al hombre a desligarse de este mundo terreno para reunirse con lo divino y
contemplarlo en una unin mstica y transcendente. -a preocupacin tica, predominante
en el helenismo, adopta en 1lotino una forma fuertemente mstica y religiosa.
A'$,nas c,estiones pre%ias
1lotino defiende un dualismo ontolgico estricto! hay una distincin clara y taante entre
el ser inteligible y el sensible, pero a la vez pretende superar este dualismo con la afirmacin
de un +nico principio supremo.
A/mo e#plicar la multiplicidad a partir de la unidad de un principio supremoB!
*l Vien hay ue concebirlo como auello de lo ue est/n suspendidas todas las cosas, mientras ue
auello mismo no lo est/ de ninguna, pues as es tambi$n como se verificar/ auello de ue es objeto
de deseo de todas las cosas. *l Vien mismo debe, pues, permanecer fijo, mientras ue las cosas todas
deben volverse a $l como el crculo al centro del ue parten los radios "< 8, ().
%l (mbito de lo producido reproduce el dualismo entre lo corpreo y lo incorpreo. -o
incorpreo, a su vez, est( erarquizado, pues se determina en funcin de las tres hipstasis!
*n *Qno,, +ous *Cnteligencia, %spritu..., y "syche *Alma,. -a palabra hypostasis proviene
del infinitivo hyphist&nai, que se utiliza como sinnimo de einai pero en sentido m(s fuerte!
hyphist/nai significa SER, pero de un modo verdadero y real) hipstasis, por tanto, es la
verdadera realidad o el verdadero ser. 1lotino reconoce su deuda con 1latn y con
1armnides.
33
Sin embargo, mientras que el Qno de los eleatas es estaticidad absoluta, 1lotino lo
concibe como fuerza difusiva y potencia infinita! las hipstasis no son &cosas', sino
funciones y actividad espiritual que establece una continuidad total y absoluta entre el
1rincipio supremo y las partes o aspectos m(s nfimos de la realidad
-as tres hipstasis est(n ligadas entre s por una relacin de prodos, de &procesin' o
&emanacin', por el que la segunda deriva de la primera y la tercera de la segunda. %n
ocasiones, 1lotino lo e#presa con terminologa aristotlica! la hipstasis inferior es materia
respecto de la superior, el Alma respecto del %spritu *C >, M) CCC M, H) D ;, :, y el %spritu respecto
del Qno *CCC E, ;;,.
%n cada nivel de realidad inteligible hay que distinguir entre la actividad del ente y la
actividad que se deriva de l! la primera es intrnseca y consustancial al ente *que es, de
este modo, actividad,, la segunda es actividad liberada que sale del ente y se dirige a su
entorno. 0etafricamente! una cosa es el calor inmanente al fuego y otra el calor liberado por
l. -a actividad que se deriva del ente se deriva necesariamente, pues &... todas las cosas,
cuando son perfectas, engendran' *D ;, >, :E,. 1ero que del ente se derive actividad no
supone prdida o degradacin, pues su actividad es como una fuente ine#hausta que se da
a todos los ros sin agotarse en ninguno de ellos) pero s supone que lo generado es siempre
m(s imperfecto que lo generante *D H, ;:, :F7:E,. 1lotino lo e#presa con la met(fora del
movimiento en e#pansin que se dilata en crculos concntricos, cada vez m(s dbiles, hasta
desaparecer.
-a actividad que se deriva del ente no constituye inmediatamente un nuevo trmino, sino
en dos fases *lgicas, no cronolgicas,. %n la primera *pros&ica, la actividad generada
todava es indeterminada e informe porque carece de contenido) en una segunda fase
*epistr!ica, el trmino generado se vuelve sobre s mismo, se contempla en su generador
y al contemplarlo contempl(ndose en l se llena de contenido y se hace perfecto dentro de su
rango. Ahora bien, como todas las cosas engendran cuando son perfectas, el proceso,
procesin o emanacin contin+a autom(ticamente. %ste esquema tan elegante se quiebra en
el proceso de generacin de la materia, pues sta *al ser indeterminacin absoluta, carece de
capacidad epistrfica. Sin embargo, el mundo sensible se deduce completamente del
suprasensible, lo que indica que la materia sensible no constituye un principio subsistente por
s, sino que procede de la +ltima de las tres hipstasis.
1lotino quiere argumentar slidamente que todo procede de lo Qno y que nada es aeno a
l, pues si es as cabr( una reunificacin plena y total con lo Qno. Oa lo indicaba, por detr(s de
las consideraciones ontolgicas abstractas hay una preocupacin tica concreta! 1l ot i no
supone que el hombre puede desligarse del mundo e#terno, adentrarse en su interior y tomar
posesin de su verdadero yo, que es su alma. Ahora bien, dado que el alma deriva del
%spritu y el %spritu del Qno, cabe entonces pensar que es posible un retorno del hombre al
Qno. %l hombre ser( entonces verdaderamente feliz, en esta unin con lo divino. Aunque el
fin siga siendo el mismo, vivir una vida feliz, se ha recorrido un largo camino desde la
reivindicacin cirenaica de los placeres inmediatos y presentes.
34
Las tres 5ipstasis
%n la raz de la filosofa plotiniana del Qno se encuentra una transformacin de la
primera hiptesis del !arm$nides *;:F c7;8< a, en hipstasis, pues que hay un Qno no es
una suposicin hipottica, sino un hecho real deducible de la multiplicidad! el Qno es
fundamento y principio absoluto de la realidad, pues todo ente es tal en virtud de la unidad,
de forma que si sta se destruyera la cosa misma deara de ser.
-os entes fsicos reciben esta unidad del A'#a en tanto que su actividad es plasmadora,
formadora y coordinadora y, en esta medida, causa y fundamento de la unidad del mundo
fsico. Vue el Alma introduzca la unidad en el mundo fsico no quiere decir que coincida con la
unidad, pues ella, a su vez, la recibe del +ous.
%l +ous implica un grado superior de unidad a la del A'#a, pero tampoco es en s mismo
la unidad, puesto que implica multiplicidad! la dualidad de pensante y pensado y la
multiplicidad de ideas, es decir, la totalidad *m+ltiple, de la realidad inteligible. De aqu que
tenga que haber algo, sostiene 1lotino, de lo que el +ous reciba la unidad, a saber, del Uno en
s, que es radicalmente simple, la primera hipstasis, principio absoluto que no conoce
principio. Dado que todas las cosas son una unidad mezclada *meto' n, debe haber un
Qno puro *kathars n,
Se comprende que el Qno sea inefable) que slo puedan decirlo &los inspirados y los
posesos' *D :, ;8,, &... hemos de creer que lo vemos Wal QnoX cuando el alma percibe
s+bitamente su luz, porque la luz proviene de l y es l mismo' *D :, ;F,.
%n sentido estricto el Qno slo puede aprehenderse negativamente! en cuanto infinito le
corresponden negativamente las determinaciones propias de lo finito. %l Qno es energa
*energea, creadora, de s mismo y de las dem(s cosas. %n el Qno ser y actuar coinciden o lo
que es lo mismo! el Qno se act+a a s mismo, su actividad es autoproductora. %l Qno es causa
de s mismo y amor de s mismo! su esencia y su voluntad son la misma cosa!
Desde la perspectiva de las cosas que Yl genera *no desde Yl mismo,, es origen y
fundamento mediato de la e#istencia de todas las cosas e in7 mediato de los &Seres de
verdad', las ideas platnicas
%l Qno genera la Cnteligencia, porque el Qno es actividad infinita y sobreabundante, o lo
que es lo mismo! el Qno genera al +o,s por una voluntad intrnseca que es idntica con su
infinita voluntad creadora.
#iendo 0el >no2 perfecto es igualmente sobreabundante, y su misma sobreabundancia le hace producir
algo diferente de *l. Lo ue *l pro3 duce retorna necesariamente hacia *l y se convierte entonces en
<nteligencia. #u propia estabilidad con respecto al >no hace ue lo vuelva a ver, y su mirada dirigida al
>no hace ue lo convierta en <nteligencia. *sto es, como se detiene para contemplar al >no, se vuelve a
la vez <nteligencia y #er "F J, ().
%l Qno act+a como obeto de visin y la Cnteligencia como sueto! la Cnteligencia es
hipstasis autoconstitutiva, no es materia o potencia pasiva y receptiva, sino activa! llevada
por su deseo se detiene, se vuelve a su progenitor y es ella misma la que se ve. %sta visin es
Cnteligencia.
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/uando la Cnteligencia contempla al Qno no se enaena de s, sino que se vuelve a su
propia intimidad donde el Qno, omnipresente, se revela! lo visto es lo Qno, pero no tal y como lo
Qno es, sino como la Cnteligencia es capaz de verlo! no como Qno, sino pluralizado en un
universo de formas *ideas platnicas,. Sin embargo, en la medida en que todo lo generado
ama a su fuerza generadora *D :, ;=,, todo lo que deriva del Qno tiende y desea al Qno como
su propio fin. 6al es la tragedia de la Cnteligencia! desea constantemente al Qno en su
simplicidad, pero cuando este deseo se satisface y lo contempla, en esta misma
contemplacin lo pluraliza en la multiplicidad de las ideas platnicas. As pues, las
e#presiones &la Cnteligencia se contempla a s misma' *el Qno pluralizado, y &la Cnteligencia
contempla a los seres reales' *las ideas platnicas, son sinnimas, pues el Qno que al ser
contemplado por la Cnteligencia ha devenido plural y m+ltiple es el mundo platnico de las
ideas.
1lotino acepta la idea aristotlica de que el +ous o Cnteligencia es pensamiento que se
piensa a s mismo. 1ara Aristteles se trata de la realidad superior! &la m(s divina de cuantas
cosas tenemos noticia', la entidad o sustancia &m(s perfecta', &la cosa m(s e#celsa'...
1ara 1lotino, sin embargo, por encima de la Cnteligencia est( el Qno, pues slo Yl es
m(#imamente simple, mientras que la Cnteligencia es a la vez una y doble.
%n tanto que piensa la Cnteligencia es simple! acto puro de pensar. 1ero la Cnteligencia
se piensa a s misma y en tanto que pensada implica una duplicidad! identidad y alteridad a
un tiempo. %scribe 1lotino e#plicando a 1latn *#of. <H8 e) !arm. ;8H e y ss., con
terminologa aristotlica!
*n cuanto a la alteridad resulta verdaderamente necesaria para ue se den el ser ue piensa y el
objeto ue es pensado9 si se la suprime, nos uedaremos tan slo con la unidad y el silencio. @endr/ ue
e+istir, pues, la alteridad para ue las cosas pensadas puedan distinguirse unas de otras. *, igualmente,
habr/ de e+istir la identidad, porue todas las cosas constituyen una unidad y encierran en s mismas
algo ue les es comnK su diferencia especfica es, precisamente, la alteridad "F (, 4 .( y ss.).
-a Cnteligencia cuando piensa a las ideas se piensa a s misma y cuando se piensa a s
misma piensa a las ideas, pues &pensar las ideas' y &pensarse a s misma' son tareas que
coinciden plenamente, porque las ideas no han surgido tras la Cnteligencia *D M, F, ;8,,
tampoco son resultado suyo *DC >, >, H y ss.,, sino que lo inteligido *las ideas, est(n y son en la
Cnteligencia) si el ?ous tuviera que pensar los not& como separados de s estara vaco! el
ser de la Cnteligencia consiste y reside en lo inteligido *y viceversa,. Dicho de otro modo! en el
mundo sensible hay que distinguir entre la e#istencia de las cosas y la causa de esta
e#istencia) en el inteligible no cabe esta distincin.
De aqu las notas con las que 1lotino caracteriza a la Cnteligencia! es verdadera *D H, <,
;;,, inmutable *D ;, 8 ;<,, es eterna o m(s bien la eternidad misma *D ;, 8, <F,, es vida
perfecta, z telea *DC F, E, ;H,. -a Cnteligencia, en definitiva, es enrgeia, acto puro.
2ecapitulando! con una necesidad puesta por un acto libre el Qno se alea de s mismo. %s
actividad indeterminada que se determina al detenerse, volverse y contemplar al Qno!
Cnteligencia perfecta, que contempla al Qno, pero ya no como Qno, sino pluralizado en
36
multitud de ideas. 1ero esta misma realidad es la misma Cnteligencia en tanto que contempla
al Qno e#trayendo de su potencia la multiplicidad de ideas precontenidas en l como potencia
de todas las cosas!
!ero la -nteligencia, semejante como es al .no, produce lo mismo ue *l esparciendo su mltiple
poder. Lo ue produce es una imagen de s misma, al desbordarse de si al igual ue lo ha hecho el >no,
ue es anterior a ella. *ste acto ue procede del /er es lo ue llamamos el !lma, en cuya
generacin la -nteligencia permanece inmvil, lo mismo ue ha permanecido el .no, ue es anterior a la
-nteligencia, al producir la -nteligencia. !ero el !lma, en cambio, no permanece inmvil en su acto de
produccin, sino ue se mueve verdaderamente para engendrar una imagen de ella. %l volverse hacia el
/er del ue proviene se sacia de esa imagen de s misma ue es la sensacin "F J, ().
1lotino dedica el tratado CD F a la tercera hipstasis, el A'#a. %n contra del
materialismo sensualista de los estoicos afirma que es incorporal) tampoco es armona o
entelkeia, sino algo de naturaleza divina, Cemparentada con la m/s divina y la eterna de
las dos naturalezasD *CD F, ;=, ;,. A%n qu se diferencia entonces del ?ousB 2ealmente,
cuando se encuentra en el mundo superior, en el reino de lo transcendente, en nada. 1ero el
Alma no puede quedarse aqu, pues como haba se9alado 1latn &todo lo que es alma tiene
a su cargo lo inanimado, y recorre el cielo entero, tomando unas veces una forma y otras
otra' *7edro <8> b,.
%l Alma es as principio de organizacin de los seres vivientes, da a los cuerpos vida y
movimiento, a todos los cuerpos, incluido el kosmos *@imeo 8= c,. %l Alma universal *huella
del Qno en el mundo suprasensible, es fuerza unificante! gracias a ella el cosmos fsico no se
resuelve en una multiplicidad disonante de cosas entre las que reina el odio y el
enfrentamiento, sino que se armoniza en una simpata csmica omniabarcadora! el Alma del
mundo atraviesa todas las partes del kosmos estableciendo entre ellas una sympathea
universal
Si el Qno, para pensar, debe devenir Cnteligencia, para generar y gobernar todas las cosas
del mundo sensible deber( devenir Alma. 1ara solventar el problema de la distancia entre el
Alma universal y las cosas sensibles, 1lotino, tomando pie en un platonismo estoizante,
admite la e#istencia en el Alma de &razones seminales o generativas', potencias in7
materiales de las que el Alma dispone para dar vida a las cosas, y que constituyen el
principio de la variedad y multiplicidad de las cosas individuales. %stas &razones seminales'
emanan del +o,s, de cuya racionalidad son portadoras en el mundo sensible. 1lotino vuelve
a inspirarse en el @imeo platnico! el cuerpo del mundo est( formando por los cuatro
elementos, pero es el Alma la que proporciona la forma, y el Alma, a su vez, recibe las
&razones seminales' de la Cnteligencia, &... lo mismo que el arte da a las almas de los
artistas las razones necesarias para su accin'.
-legamos as a los lmites de la *verdadera, realidad, pues finaliza con el Alma. A partir de
este momento entramos en el reino de las tinieblas y de las im(genes, dado que toda cosa que
recibe su sustancia de otra no puede e#istir separadamente de esta otra cosa y es, dice
1lotino, &como su imagen' *DC E, :,. %l Alma y las &razones seminales' constituyen as el
momento e#tremo en el proceso de e#pansin de la infinita potencia del Qno! una hipstasis
37
cosmognica que coincide con el momento en el que lo incorpreo genera lo corpreo,
manifest(ndose en la dimensin de lo sensible! se trata, por tanto, del &+ltimo dios' *CD E, H,,
la +ltima de las realidades inteligibles y, en consecuencia, es la realidad que confina con lo
sensible. %l Alma est( entre dos mundos, es SanfibiaT.
%ste terreno intermedio constituye el (mbito de los seres humanos, pues el verdadero yo
del hombre es su alma! los seres racionales son un ksmos notos *CCC 8, :, <:,, pero no
son nous *D :, :, :;,. 1orque el hombre es ksmos noMtos pero ya no es nous *aunque
otro momento lo fue,, desea regresar a su verdadero hogar! porque ha cado y se ha
encarnado en un cuerpo material. De aqu que el hombre *o sea, su alma, pueda ser feliz,
pero tambin caer en el enga9o.
La #ateria " e' 5o#.re
-a materia es agotamiento total y privacin e#trema de la potencia del Qno y, en esta
medida, privacin del Qno mismo. -a materia no es ni los elementos de %mpdocles, ni la
mezcla de Ana#(goras, ni los (tomos *contra los presocr(ticos! CC 8, F,) tampoco es cuerpo ni
tiene magnitud *contra los estoicos! CC 8, E7;=, y tampoco es sueto de privacin *contra
Aristteles! CC 8, ;87;>,, sino privacin total, lmite e#tremo y pura negatividad. Slo $iam
negationis pueden decirse las caractersticas que parecen definirla! ilimitada e
indeterminada *CCC >, ;H) CCC >, ;F,, negacin de toda forma *C E, M,, impasible e inactiva *CCC E, F,
;<, ;E,, indefinicin pura y perenne relatividad *C E, ;;) CC 8, >, E, ;:) DC ;, <F) DC >, F,. -a materia
es fantasma sin consistencia, sombra y oscuridad *CCC >, F) CD :, M7;=,, mera aspiracin a la
e#istencia! &Dirase que su ser se aplaza a aquello que ser(' *1lotino CC H, H,.
%n la determinacin plotiniana del mundo sensible y material hay una ambig@edad
esencia. %ntendida como mera privacin, la materia es un mal *C E, :, E) CC 8, ;>,) pero al
mismo tiempo 1lotino se alea del pesimismo csmico de los gnsticos que entendan al
mundo como campo de batalla entre un principio bueno y otro malo, pues dado que la materia
es al mismo tiempo no7ser y relatividad infinita habr( que concluir que el mal no e#iste en s
mismo, sino en relacin dialctica con el bien. 1lotino no niega que e#ista pobreza,
enfermedad y vicio, pero sostiene que estos males cumplen un papel positivo en la economa
del 6odo) de hecho, &el mayor de los poderes' reside en &poder hacer buen uso aun de los
males y el ser capaz de utilizar a los seres carentes de forma para dar origen a nuevas
formas.
1or una parte, el mundo sensible es imagen necesaria de su modelo divino y tiene ser
porque participa de l *D M, H, :>,) en esta medida, sigue siendo algo maravilloso, por otra
parte, en tanto que producto de la materia, el mundo sensible es tenebroso y malo, no en virtud
de una cualidad, sino precisamente por la falta de toda cualidad) no como fuerza negativa
opuesta a otra positiva, sino como carencia y privacin de lo positivo.
A/mo ha surgido este mundo sensible que no es &sinnimo' del inteligible sino slo
&homnimo' *DC :, ;, <;,B Dentro de la lgica del discurso plotiniano no hay que entender tal
pregunta desde una perspectiva cronolgica o temporal, sino en el sentido de la &procesin'
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o &proceso'! de aqu que preguntar por el surgimiento de la materia sea en realidad
preguntar por qu puede haber multiplicidad al lado de lo Qno! Apor qu lo Qno no
persevera en su soledadB 1latn haba respondido apelando a la infinita bondad del
demiurgo! &... quera que todo llegara a ser lo m(s semeante posible a l mismo' *@imeo <M
d,. 1lotino acepta esta e#plicacin, pero su determinacin m(s precisa no puede ser
conceptual, pues dado que se trata de una situacin en el fondo incomprensible desde el
punto de vista del Qno, slo cabr( vislumbrarla con la ayuda de im(genes desde la perspectiva
de las cosas sensibles. 1or eemplo!
*l Vien mismo debe, pues, permanecer fijo, mientras ue todas las cosas 0tanto las sensibles como
las inteligibles2 deben volverse a $l como el crculo al centro del ue parten los radios "< 8, (, J4).

%l problema es difcil de solucionar porque al ser indeterminacin absoluta la materia
carece de capacidad epistrfica! la materia no es hipstasis, carece de fuerza para volverse y
contemplar a su generador) es sombra que aguarda pasivamente lo que la causa activa
quiera causar en ella. %s la propia Alma quien ordena e informa a la materia! la materia no
se detiene y contempla al Alma, sino que el Alma, tras generarla, la contempla y la
estructura! proyecta en ella, como en un espeo, sus propios logoi.
%stas dificultades vuelven a reproducirse en la determinacin del hombre, pues aunque
ste es sobre todo su alma tambin tiene un componente material.
%n *neadas DN F. > 1lotino habla de tres hombres, lo que hay que en tender en el
sentido de que hay tres potencias del alma. %l primer hombre es el alma considerada
en su unin con la inteligencia7hipstasis) el segundo hombre es el alma en tanto que
capaz de pensamiento discursivo *intermedio entre lo sensible y lo inteligible,) el tercer
hombre es el alma en cuanto que vivifica al cuerpo terrenal.
%n un principio nuestra alma estaba asociada con el alma universal, en este
momento conoca intuitiva y simult(neamente la totalidad de los logoi que est (n*son,
en la Cnteligencia y, a travs de ella, al Uien mismo. 6ena un perfecto conocimiento
de s misma, y en consecuencia, disfrutaba de un estado de dicha y felicidad perfectas.
-a e#plicacin del descenso de las almas a los cuerpos vendra dada por la
infinita potencia del Qno. 1or tanto el descenso no es voluntario, ni depende de una
eleccin, ni de una deliberacin del alma misma, no puede, por tanto, deberse a una
culpa. Si el alma se apresura a huir del cuerpo, no slo no recibe da9o, sino m(s
bien un enriquecimiento por haber contribuido a la infinita potencia del Qno y por haber
sufrido la e#periencia del mal *el impacto de lo corpreo, que le hace ser m(s
consciente del Uien.
1lotino habla de una doble culpa del alma!
La primera consiste en el propio descenso "en ocasiones delito para !lotino, porue este descenso se
debe a la voluntad del alma de poseerse, de particularizarse, de evadirse del %lma universal, y ue
conlleva sufrir las consecuencias de la bajadaK el alma W pierde las alasX "F (,(9 7edro J4Gc, J4&c).
%l alma no desciende libremente al cuerpo que le es apropiado, sino obedeciendo una ley
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universal que impulsa a las almas individuales a sus respectivos cuerpos para desempe9ar en
ellos sus funciones csmicas.
-a segunda especie de culpa es la que nace cuando el alma se olvida de s misma, de su
origen, y se somete a las e#igencias del cuerpo! es el gran mal del alma, pues le lleva a
olvidarse del dios, con la consiguiente paralizacin de los niveles superiores.
%l alma individual es hermana del Alma universal *CC M, ;E) D ;, ;=,) tambin es &anfibia',
est( entre los dos e#tremos de la realidad! mira hacia lo alto y hacia lo m(s bao.
Ser libre, dentro de la lgica del discurso plotiniano, es realizar el propio destino,
encontrarse con uno mismo y reencontrarse con el Absoluto. -a libertad no contradice la
necesidad metafsica, se identifica con ella! cuando el hombre es verdaderamente l mismo
*no los fantasmas caprichosos de su subetividad individual, es libre y se libera) y el hombre
es verdaderamente l mismo cuando consigue desprenderse de los elementos e#tra9os que le
impiden unificarse con el Absoluto.
E' retorno7 ;tasis " ,nin #+stica
%l alma, elev(ndose, deviene Cnteligencia *CD :, E) D :, >,, porque si el Absoluto en s es el
Qno, en el hombre es la tendencia hacia Yl. 6ender al Qno es aspirar a la propia libertad y
reconquistar para el alma lo que es verdaderamente ella misma. Sin embargo, no es suficiente
con esta vaga aspiracin, pues entonces todas las almas tendran el mismo destino) tambin es
imprescindible una actividad intelectual que reconozca lo que es el Qno y lo discrimine de lo que
no lo es.
2etornar al Qno es privilegio de unos pocos! m+sicos, amantes y filsofos, pues son los que
aspiran a lo inmaterial y a liberarse de lo sensible. Se trata de un proceso dialctico a travs
del cual el hombre, al igual que $diseo, regresa a su hogar, partiendo de las bellezas
corpreas, pero de(ndolas atr(s!
0al msico2 -ay ue conducirlo, por tanto, m/s all/ de estos sonidos, ritmos y figuras sensibles del
siguiente modoK prescindiendo de la materia de las cosas en ue se realizan las proporciones y las
razones "1) e instruirle de ue el objeto de su embeleso era auella %rmona inteligible y auella Velleza
presente en ella. *n suma, la Velleza, no tal belleza particular a solas "< ., ().
%l amante, &impactado por las bellezas visibles que se queda embelesado ante ellas'!
-ay ue enseAarle "1) mostr/ndole, por ejemplo, ocupaciones bellas y leyes bellas "con ello se le
habita ya a poner sus amores en cosas incorporales), y ue se da en las artes, en las ciencias y en las
virtudes. 6espu$s hay ue re3 conducir $stas a unidad y enseAarle cmo se implantan, y remontarse ya
de las virtudes a la <nteligencia, al #er "< ., J. !latn, Vanuete J(5 a3 J(J a).
%l filsofo, finalmente, no necesita un proceso de separacin, pues tiende naturalmente
hacia lo alto) como dice 1latn y recuerda 1lotino &est( como provisto de alas' *7edro <8>
c y ss.,. %l filsofo necesita gua! instruirle en matem(ticas, conducirle al perfeccionamiento
de las virtudes, &hacer de l un dialctico consumado' *C :, :,, pues el retorno al Qno se
verifica dialcticamente!
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... pues 0la dial$ctica2 no consiste en meros teoremas y reglas, sino ue versa sobre cosas reales y
maneja a los seres como material "<, =, '3(.).
-a dialctica no es un mero instrumento, sino algo vivido) de acuerdo con 1lotino en dos
fases! la primera por la que se pasa de lo sensible a lo inteligible, y la segunda, por entre el
mismo (mbito de lo inteligible, elev(ndose constantemente hasta alcanzar &el final del viae',
la asimilacin e identificacin con lo divino
?o se trata de aniquilar lo sensible, sino de vivir en lo sensible como si lo sensible estuviera
de continuo orientado hacia lo inteligible) el filsofo transciende sus propias limitaciones y se
orienta hacia el orden divino y eterno del universo! &esforzarse en elevar lo que de divino hay
en nosotros hacia lo que de divino hay en el universo'. 1ara ello es necesaria la purificacin
y la contemplacin, pues por este medio el alma consigue llegar a ser lo que en verdad es!
refleo e#acto y fiel de la 2azn Qniversal.
De aqu la necesidad de fomentar el nivel intelectivo y de dear inoperantes los niveles
m(s baos, pues slo as llegar( un momento en el que incluso pueda dearse atr(s el
pensamiento racional y alcanzar el Uien en s. 3asta este momento sigue actuando el
pensamiento racional, pero gracias a que los niveles intelectivos nos han acercado
m(#imamente al Uien, puede captarse su luz! se abandona entonces &todo conocimiento
racional, llevados como ni9os hasta la morada de lo bello'*/f. 7edro <8M y ss.) Vanuete
<;=e,.
1lotino cree posible abandonar lo sensible y lo material en vida del hombre, rasgo com+n
a la filosofa helenstica y que desaparecer( en la posterior filosofa cristiana! la felicidad,
que es el fin +ltimo del hombre, debe ser posible en esta vida! la unin mstica con la
divinidad es &natural', es algo que se conquista sin necesidad de una gracia especial por
parte de la divinidad, como suceder( posteriormente en la mstica de inspiracin cristiana.
A/mo es esto posible en el caso de 1lotinoB %sta cuestin obliga a plantear el tema de la
virtud.
Simplificando mucho podra decirse que en la raz de la tica griega se encuentran las
virtudes cvicas, que para 1lotino son punto de partida, no de llegada, esto es, son condicin de
posibilidad para devenir similares a dios en tanto que asignan lmites y medida a los deseos y
eliminan las falsas opiniones *C <, <,. Sin embargo, dado que &la meta de nuestro af(n no
es quedar libres de culpa, sino ser dios' *C <, >, no es suficiente con estas virtudes! el
asemeamiento con la divinidad no se debe a la virtud cvica, pues la divinidad a la que se
refiere 1lotino es el Alma del cosmos, que carece de estas virtudes, puesto que no tiene
apetitos ni pasiones y posee una sabidura maravillosa. De aqu que no podamos
asimilarnos a la divinidad por medio de las virtudes cvicas, pero s mediante las virtudes
superiores que, siendo purificaciones, hacen al alma semeante a la divinidad *C <, ;)
7edn >F c,.
%stas virtudes superiores no consisten ni en el mismo proceso de purificacin, ni en el
estado de pureza resultante de dicho proceso, sino en la contemplacin de las improntas
del mundo Cnteligible como resultado de la conversin del alma a la Cnteligencia gracias a la
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re#iniscencia. %l obeto de la purificacin radica en desvincular al alma de las cosas del
cuerpo evitando toda clase de faltas.
Qna vez asemeados a la divinidad gracias a las virtudes superiores la huida puede
continuar y aspirar a la reunificacin con el Qno) un proceso que consiste en recorrer a la
inversa la procesin metafsica del Qno! si el despliegue del Qno implicaba toda una serie de
diferenciaciones y alteridades ontolgicas, el retorno al Qno consistir( en suprimir toda
diferenciacin y toda alteridad, lo cual significa purificar al alma de todo lo que le es e#tra9o!
@al es el fin verdadero del almaK el contacto con esa luz y la visin ue tiene de ella, no por medio
de otra luz, sino, precisamente, por esa misma luz ue le da la visin. !orue lo ue el alma debe
contemplar es la luz por la ue es iluminada. H ni el sol es visto por otra luz. !ero Scmo llegar a estoT
#uprimid todo "F ., (8).
?o hay que suprimir slo lo e#terno, lo sensible, lo corpreo, sino absolutamente todo, pues
la felicidad consiste en un perderse en la nada que es a la vez un acrecentarse! el alma se
vaca de todo para as dearse poseer por el Uien! en tanto que se vaca de todo se anula pero
en tanto que el Uien la posee, leos de anularse, alcanza la plenitud de ser. 1lotino denomina
a este momento de plenitud &#tasis'!
!orue uiz/s no deba hablarse ahora de una contemplacin, sino de otro tipo de visin, por ejemplo,
de un $+tasis, de una simplificacin, de un abandono de s, del deseo de un contacto, detencin y nocin
de un cierto ajuste si se verifica una contemplacin de lo ue hay en el santuario "F< ', (().
?o se trata de una forma de ciencia o de conocimiento racional o intelectual, sino un
contemplar que implica unin con lo contemplado! una identificacin total en la que no cabe
la distincin suetoIobeto.
Ahora bien, hay que distinguir entre la e#periencia mstica *que es una breve fase, y la
unin definitiva con la divinidad *que ser( eterna y que slo acontece tras la muerte,. %n el
tratado que 1lotino dedica a la virtud *C, <, se distinguen entre virtudes cvicas y virtudes
superiores! quien posee las superiores posee necesariamente en potencia las inferiores,
mientras que quien posee las inferiores no por ello posee las superiores. "racias a las
fuerzas obtenidas en la e#periencia mstica el filsofo puede actualizar f(cilmente aquella
potencialidad) slo entonces es posible la accin verdaderamente moral. 1ero el filsofo sabe
adem(s *y esto es lo verdaderamente decisivo, que la accin verdaderamente moral no se
consuma en el (mbito cvico, pues no se trata de llevar &la vida del hombre de bien', sino
de optar &por la de los dioses'.
-a filosofa de 1lotino se resuelve finalmente en una asctica y en una mstica. Qna
resolucin esta que tendr( gran influencia en la posterior filosofa cristiana de la %dad 0edia.
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