I quattro corpi.

Persistenze e mutamenti nellorganizzazione simbolica del potere

Gianmarco Navarini


[Non citare senza il permesso dellautore. In corso di pubblicazione in G.Bertrand, I.Taddei (a cura di), Le
destin des rituels. Faire corps dans la ville]



Larticolo discute certi aspetti dello scenario politico italiano contemporaneo,
caratterizzato da un processo di persistenza mutevole dei rituali, prendendo sul serio
laffermazione che vede nelle pratiche cerimoniali un insieme di dispositivi volti a faire
corps. Lo scenario presenta alcuni elementi di grande mutamento : la frammentazione
dei rituali pubblici e delle rappresentazioni collettive da essi fabbricate ; lincredibile
apertura ed estensione nella portata di riti e cerimonie in quanto fenomeni
comunicativi ; lincremento della polisemia, la molteplice rilevanza dei significati dei
riti allatto pratico ; il loro sempre pi frequente collocarsi, contribuendone alla
riproduzione, allinterno di situazioni in cui predomina lambivalenza cognitiva,
emotiva e simbolica. Parte costitutiva dello scenario la rinnovata centralit assunta dal
corpo nello spazio della politica, unarena organizzata da una variet di forme rituali che
operano su quattro figure corporali: il corpo individuale e il corpo sociale, il corpo fisico
e il corpo simbolico.


1. Elementi di persistenza mutevole

Non sembrano oggi esserci pi dubbi sul fatto che la politica, non solo come tecnica di
presa delle decisioni ma come sistema di esibizione di autorit e fabbricazione
simbolica dei campi del dominio, sia andata incorporando, con pratiche di riproduzione
e re-invenzione
1
, una quantit forse inaspettata di forme rituali per le quali, pur tenendo

1
E.J . Hobsbawm, T. Ranger, Linvenzione della tradizione, Torino, 1987.
2
conto le ovvie differenze di contesto storico e sociale, sorgono analogie talvolta
sorprendenti con riti del passato o celebrati in altre culture . Per limitarci ai
commenti di due autorevoli osservatori, i troni possono essere fuori moda, e cos pure
i cortei, ma lautorit politica ha ancora bisogno di una cornice culturale entro cui
definirsi ed avanzare le sue richieste, e cos pure la sua opposizione
2
; anche per
questo la politique aujourdhui reste ce quelle tait hier, cest--dire rituelle
3
. Oltre
allo studio dei congegni culturali con i quali il potere rappresenta se stesso, lironica
affermazione di Geertz porta a considerare in che senso troni e cortei siano tuttaltro che
passati di moda, invitando allanalisi del modo in cui diverse forme rituali siano ancora
rilevanti nella fabbricazione dellordine simbolico e politico contemporaneo. Il
commento di Aug sembra poi invitare alla ricerca di analogie tra rituali primitivi e
moderni e tra le forme della politica di oggi e di ieri.
Inviti di questo genere presuppongono uno sguardo analitico differente da quello di
coloro che seguendo le tesi sullinevitabile declino
4
o impoverimento
5
dei riti avevano
visto nella de-ritualizzazione uno dei caratteri specifici delle societ moderne. Senza
cedere al fascino della credenza nel mito di un eterno ritorno
6
, si tratta di
considerare i significati di una persistenza mutevole della ritualit nellagire, per ci
che concerne lambito pubblico, del potere e della politica. Considerando la vita dei
rituali in senso storico, ad esempio dal Medioevo ai nostri giorni, non sembra infatti
possibile parlare di linearit o continuit processuale n in termini di declino n di
sviluppo o di crescita. Sposando un linguaggio che alcuni chiamano postmoderno
possiamo invece individuare un complesso fluire di accumulazioni e sedimentazioni
costituito da rotture, tracce, risvegli, re-invenzioni che spesso assumono la forma del
bricolage culturale, e dunque persistenze unite a rivisitazioni, certamente legate al
carattere di plasticit e alla capacit dei riti di ibridarsi e adattarsi al fluire di mondi
sociali mutevoli. In tale contesto le analogie con il passato e con altre culture risultano


2
C. Geertz, Centri, re e carisma. Riflessioni sul simbolismo del potere, dans
Antropologia interpretativa, Bologna, 1988, p. 181.

3
M. Aug, Pour un anthropologie des mondes contemporains, Paris, 1994, p. 123.

4
A. Giddens, Le conseguenze della modernit, Bologna, 1994.

5
M. Douglas, Antropologia e simbolismo, Bologna, 1985.

6
M. Eliade, Il mito delleterno ritorno, Torino, 1968.

3
interessanti, sul piano strettamente analitico, per unindagine sulla persistenza dei riti
come congegni di organizzazione simbolica del potere e in quanto fenomeni di
rappresentazione collettiva, partecipazione politica, competizione e comunicazione
simbolica.
Un primo elemento che emerge in questa direzione relativo al moltiplicarsi delle
forme rituali nella scena pubblica. Anzich ridursi a dimensioni marginali per ci che
concerne lorganizzazione culturale delle societ, le opere messe in atto da unestrema
variet di rituali, civili e di Stato, concreti e mediatici, hanno assunto una straordinaria
centralit, rivelandosi come propriet non opzionali o residuali bens costitutive dello
spazio di intervento simbolico e materiale della politica. Basti pensare agli anniversari e
alle feste nazionali
7
, alle commemorazioni e alle diffuse giornate della memoria, ai
processi mediatici di drammatizzazione delle mobilitazioni collettive e alla
ritualizzazione delle narrazioni pubbliche
8
, alla costruzione dei codici di senso sui nuovi
conflitti e le guerre sante
9
, alla ritualit nella produzione del puro e dellimpuro nelle
rappresentazioni delle nazioni come comunit immaginate
10
e nella sacralizzazione
dei confini tesi a marcare differenze tra entit collettive, al ritualismo incorporato nelle
pratiche di produzione del discorso ufficiale e istituzionale
11
: lontano dallessere
abbandonate diverse forme rituali, sia discorsive che pratiche, hanno invaso la scena
pubblica contemporanea, e hanno visto aumentare la loro rilevanza e complessit tanto
da diventare, o rimanere, dimensioni costitutive dellesistenza del politico .
Un secondo elemento riguarda un fenomeno che oggi, in Italia, sembra toccare qualsiasi
situazione di raduno osservabile come un rituale. Anzich de-ritualizzata la societ vive
un momento di straordinaria fioritura di aggregazioni che ripropongono esperienze di
incontro collettivo intensamente cerimoniali. Oltre al grande investimento della
religione cattolica in riti di massa quali le beatificazioni e le santificazioni ( circa 1.800
nel pontificato di Giovanni Paolo II ) e in varie forme di pellegrinaggio, il diffondersi di

7
A. Etzioni, Toward a Theory of Public Ritual, dans Sociological Theory, 18, 1, 2000,
p. 44-59.

8
V. Turner, Antropologia della performance, Bologna, 1993.

9
P. Smith, Codes and Conflict: Toward a Theory of War as Ritual, dans Theory and
Society, 20, 1, 1991, p. 103-138.

10
B. Anderson, Comunit immaginate, Roma, 1996.

11
M. Foucault, Lordine del discorso, dans Il discorso, la storia, la verit : interventi
1969-1984, Torino, 2001.

4
raduni cerimoniali dovuto alla ripresa postmoderna di ci che rientra nella variet
degli eventi di folklore: sagre popolari, feste di paese, fiere di consumo, attivit di
promozione commerciale, varie forme di turismo ( religioso, agroalimentare, ecc. ),
diversi celebration-day, e la conseguente gigantesca invasione di scene altamente
teatrali e spettacolari sia sui media che nella vita reale. La ri-fioritura di questa enorme
variet di rituali ha contribuito a generare, oltre a forme di integrazione settoriale ed
estemporanea, un interessante fenomeno che possiamo chiamare contaminazione di
linguaggi. Seppur distinti e in apparenza rigidamente separati, i campi odierni della
politica, dello sport, della religione istituzionale e dello spettacolo latu sensu vanno
sempre pi condividendo, nelle loro messe in scena, medesime forme di linguaggio
simbolico, comuni repertori di performance e di azione ritualizzata.
Un terzo elemento concerne la frammentazione. In Italia non esiste pi, sempre che sia
esistito altrove o in passato, il grande rito civile unitario : un rituale che tiene insieme
tutti i membri della societ. Qualsiasi rito pubblico, dalle feste nazionali ai funerali di
Stato, sembra non essere pi in grado di far convergere i sentimenti, le esperienze e le
rappresentazioni del mondo presenti tra la globalit degli individui e dei gruppi a cui il
rito pretende di parlare. I grandi riti istituzionali vedono incrinata la loro potenza
rappresentativa unitaria, mancano cio di offrire immagini ed esperienze della societ
che siano condivise dalla medesima societ presa nel suo insieme, ma pi in generale i
riti di massa ( siano essi ufficialmente definiti come religiosi, civili o politici ) non sono
pi in grado di costruire ununica esperienza simbolica dellordine persino tra i propri
partecipanti.
Un quarto elemento riguarda lapertura e lestensione. In virt della potenza dei media
come veicoli di partecipazione immaginaria e a distanza, i riti non parlano pi solo a
coloro che nel concreto li organizzano o vi prendono parte ma estendono il loro discorso
a una vastit di luoghi, gruppi e attori sociali. Cos facendo si aprono poich
raggiungono enormi platee, diversi pubblici, e di conseguenza vedono una virtuale
estensione del loro senso. Cos che apertura ed estensione dei riti equivale allapertura
ed estensione dei loro significati. Non solo il rituale tende a essere codificato per un
pubblico molto pi vasto di quello dei propri membri, ma ogni ricevente si trova nella
situazione di poter intendere, o decodificare, il senso del rito come meglio crede o ha
limpressione di credere. Inoltre, nella cosiddetta societ dellinformazione i riti
stimolano enormit di commenti ( non solo tra i membri partecipanti ma anche negli
spettatori, nei media, e tra i membri che si misurano con i commenti esterni ), i quali ne
generano di ulteriori, innescando processi discorsivi allinterno dei quali i significati del
5
rito non sono pi certi o stabiliti una volta per tutte ma oggetto di negoziazione,
manipolazione, interpretazione. In breve, i riti civili e politici contemporanei sono
aperti nel senso che non garantiscono pi esiti certi e predefiniti sul piano simbolico
e comunicativo. Di conseguenza, il principale carattere che vanno assumendo sta nella
loro inevitabile polisemia : presentano propriet sempre pi accentuate di polivalenza
simbolica e spesso di ambivalenza.
Contaminazione di linguaggi, frammentazione, apertura ed estensione, polisemia
attraversano oggi pressoch ogni forma di rituale pubblico e sono fattori costitutivi di un
nuovo fenomeno : la catena dei rituali . Con ci si intendono almeno due cose. La
prima che i riti civili, religiosi e politici si parlano tra loro, dunque un rito ne chiama
altri, talvolta producendone di nuovi, anche diversi tra loro nei termini in cui vengono
ufficialmente definiti. La seconda che un rituale a cui attribuita valenza politica
diviene oggetto di contesa interpretativa, innescando spesso contro-riti o altre forme di
contrasto, celebrate in successione o in contemporanea ( di frequente, in Italia,
nelloccasione della Festa nazionale del Venticinque aprile, nel caso delle
manifestazioni per la pace o pro-guerra in Iraq ecc. ).
In questo scenario i rituali, in quanto forme dazione pubblica e collettiva e come
processi caratterizzanti le pratiche politiche e di potere, sembrano oggi costituire pi che
altro un insieme di repertori, risorse incorporate nella cultura politica della societ e che
virtualmente sono a disposizione di chiunque intenda e riesca a farne uso in quanto
attore partecipe di una scena del potere
12
che di fatto diventata una vera e propria
arena.
Veniamo cos a discutere un elemento che attraversa i precedenti e che assume una
rinnovata centralit nei repertori contemporanei. Mi riferisco al lavoro che i rituali
operano sul corpo politico in stretto rapporto con le rappresentazioni pi che mai vive, e
tuttavia non pi unitarie ma frammentate, del corpo della societ. Si tratta di un faire
corps che permane come fenomeno costitutivo delle rappresentazioni dello spazio in cui
si manifesta il potere, e che da sempre opera su quattro figure : il corpo individuale e il
corpo sociale, il corpo fisico e il corpo simbolico. Di questo antico lavoro viene oggi
rinnovata lintensit di un duplice processo : il corpo costituto, trattato, sempre pi
come oggetto simbolico che tuttavia interviene sul piano fisico ; il corpo celebrato
come sacro e al tempo stesso come sacer
13
, un corpo sacrificabile.

12
G. Balandier, Le pouvoir sur scnes, Paris, 1992.

13
G. Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Torino, 1995.
6


2. Corpi esibiti, corpi in lotta

La politica italiana si mostra come unarena in cui si celebra un sistema simbolico
costituito da pratiche di allestimento dei campi di dominio e di rappresentazione dei
rapporti di potere, le quali operano attraverso un complesso gioco di spazi
14
e un
rinvigorito lavoro sui corpi
15
. Gli spazi della politica pubblica sono di due tipi, nel
senso che alludono a una duplice rappresentazione del mondo : quello della vita
concreta, delle occasioni cerimoniali di raduno collettivo e dei riti di massa ; e il mondo
discorsivo, virtuale, dei media. In virt di un elaborato sistema liturgico i due spazi si
parlano tra loro : oltre a fabbricare liturgie proprie
16
i media amano commentare e re-
incorniciare il senso di ci che viene celebrato nel mondo ordinario, inscrivendolo in un
dato ordine del discorso, daltro canto i raduni e i riti pubblici sembrano rispondere o
rifarsi a ci che di loro viene detto dai media. Ma la cosa pi interessante che questo
scambio, gioco di spazi, viene messo in atto con un sottile lavoro sui corpi.
Un rituale che bene incarna questo genere di lavoro il dibattito televisivo tra politici. Il
dibattito un rito non solo perch si ripete con una certa frequenza nel tempo, perch
nei momenti elettorali ha pressoch sostituito il vecchio rituale del comizio, perch si
riferisce a una situazione istituzionale di immenso valore e dunque sacra per i
partecipanti, o per le procedure che impone, riferite al carattere strutturato dei contesti
pubblici di enunciazione e grazie alle quali

il rituale definisce la qualificazione che devono possedere gli individui che parlano ( e che,
nel gioco di un dialogo, dellinterrogazione, della recitazione, devono occupare una certa
posizione e formulare un certo tipo di enunciati ) ; esso definisce i gesti, i comportamenti,
le circostanze, e tutto linsieme di segni che devono accompagnare il discorso ; esso fissa
infine lefficacia supposta o imposta delle parole, il loro effetto su coloro che sono rivolte, i
limiti del loro valore costrittivo
17
.


14
M. Abls, Politica, gioco di spazi, Roma, 2001.

15
M. Foucault, Sorvegliare e punire. Nascita della prigione, Torino, 1976.

16
D. Dayan, E. Katz, Le grandi cerimonie dei media, Bologna, 1993.

17
M. Foucault, Lordine del discorso cit, p. 24-25.

7

Un dibattito un rito nel senso durkheimiano del termine, una situazione in cui i
partecipanti dimostrano di essere parte di una comunit morale
18
, e mentre lo fanno,
ridanno vita a rappresentazioni credibili del carattere politico di questa comunit. Ma i
dibattiti hanno incrementato le loro propriet rituali da quando, in Italia, si sono
definitivamente trasformati in veri e propri duelli, quotidianamente celebrati anche al di
fuori delle campagne elettorali.
Il passaggio al duello implica uno slittamento nellorientamento del discorso : si dibatte
non per informare ma per vincere, e vincere significa battere lavversario dopo aver
ingaggiato un corpo a corpo. I duelli mettono in scena gare verbali, spettacoli della
parola e di lotta per la parola, ma a venir messo in gioco non solo il linguaggio bens
lintero corpo dei contendenti. In virt del potere delle telecamere, che celebrano e al
tempo stesso profanano il corpo fisico dei politici, i partecipanti indossano corpi come
fossero armi da combattimento ; sebbene di solito si tratti di armature simboliche, corpi
in lotta come figure espressive. Inoltre, i corpi bardati per loccasione intervengono sul
piano fisico, disciplinando e modificando realmente il corpo dei lottatori. Non solo i
politici si preparano ai duelli curando attentamente lalimentazione e organizzando
scientificamente il look, dal vestiario al trucco di scena, ma pu capitare che chiedano
soccorso alla chirurgia per modellare corpi sempre pronti allesibizione, a battersi con la
massima prestanza. In certi casi, si pu dire che la chirurgia plastica ed estetica,
allineata ai dettami dello spettacolo e orientata a rinvigorire il corpo attraverso un suo
ringiovanimento, viene applicata al fine di procurare lantica immagine di autorit
dotata di corpi immortali, sempre pronti alla battaglia e destinati a durare in eterno ( in
Italia, il caso pi eclatante si avuto con i ripetuti lifting e infine il trapianto di capelli
del premier Berlusconi ).
La parola duello fa venire in mente le sfide cortesi, in genere tra nobili, che in
passato venivano lanciate con la scusa di difendere lonore di qualcuno, rigorosamente
disciplinate da regole strettamente rispettate, e il cui esito prevedibile era la morte di
uno degli sfidanti. Qualcosa di simile avviene nei duelli politici contemporanei, ma con
alcune differenze di rilievo. La prima che non ci si batte per onore, sebbene la lotta sia
spesso tra onorevoli , ma per forme di obbligazione legate a logiche dei media : la
necessit del politico di apparire per continuare a esistere, e lobbligo di esibirsi in lotta
al fine di distinguersi, non confondersi con altri. La seconda che lesibizione non

18
G. Navarini, Lordine che scorre. Introduzione allo studio dei rituali, Roma, 2003.

8
quasi mai disciplinata da regole e quando ci sono vengono rigorosamente infrante,
spesso con grande gusto di chi assiste allo spettacolo per poi commentarlo in attesa di
un nuovo incontro. La terza che la cortesia, nel linguaggio e nelle maniere, e sebbene
possa risultare unarma con cui andare vittoriosamente a bersaglio
19
, sembra
completamente esclusa da queste forme di duello, sostituita da un giocoso vocabolario
di sgarbi e aggressioni, un linguaggio sportivo ( i talk-show politici sono stati
contaminati dai dibattiti sportivi, nel senso che ne hanno preso a prestito il battagliero
formato comunicativo ) necessariamente polemico e che allegramente mima la guerra
20
.
Tutto ci che rimane dellantica forma sta nellesaltazione della cornice della sfida, e
nellesito che i partecipanti, il conduttore e gli spettatori forse si attendono : lagonia e
la morte di qualcuno tra i contendenti.
Ovviamente si tratta di morte non reale ma simbolica, temporanea, e in virt della quale
il corpo del politico appare al tempo stesso come sacro e come sacer, sacrificabile. Si
ripropone cos, in forma nuova, il principio di reciprocit che lantropologo Pierre
Clastres
21
aveva individuato in certe comunit primitive : al privilegio e dovere del
capo di prendere la parola corrispondeva lobbligo di assumersi il rischio di esporsi al
pubblico, con la possibilit di ricevere gloria e onori cos come di essere schernito,
deriso, umiliato. Il dibattito televisivo rivisita questo principio : il rischio di umiliazione
che grava su chi vuole fare il capo procurato non da un obbligo che istituzionalmente
accompagna il privilegio, ma dallazione di altri che hanno la medesima ambizione e
che per questo entrano nel rituale trasformandolo in arena, ring, lotta per la vita e la
morte. La massima posta in gioco in un duello politico infatti la morte, per
annientamento, del corpo simbolico dellavversario, una distruzione che avviene
mediante lotte tra facce
22
, ossia corpi fisici ed espressivi. Seguendo come unica
regola quella che dice che non c innalzamento senza umiliazione
23
, succede che al

19
S. Harris, Being politically impolite: extending politeness theory to adversarial
political discourse, dans Discourse & Society, 12, 4, 2001, p. 451-72.

20
M. Foucault, Polmique, politique et problematisation, dans D. Defert, F. Ewald (d),
Dits et crits, Paris, 1994.

21
P. Clastres, La socit contre ltat. Recherches danthropologie politique, Paris,
1974.

22
E. Goffman, Il rituale dellinterazione, Bologna, 1971.

23
H. Garfinkel, Conditions of Successful Degradation Ceremonies, dans American
Journal of Sociology, 61, p. 420-442, 1955.

9
corpo umiliato di uno corrisponda il corpo innalzato dellaltro, di modo che certi corpi
risplendono solo in virt del sacrificio di altri che si degradano, e il tutto avviene in una
catena di sfide per lumiliazione che pare senza fine. Con lunico risultato di una
generale degradazione della sfera politica nel suo insieme
24
.
Ora, la rilevanza dei duelli sta nellaver intensificato la personalizzazione e
spettacolarizzazione della politica, mettendo in scena corpi del potere sacri e
sacrificabili, e nella capacit di rappresentare, mediante un esiguo numero di individui
entrati in sfida unicamente per i loro corpi simbolici, un grande corpo sociale in
frammenti, i cui potenziali membri, pur non conoscendosi, si fanno lidea di lottare tra
loro. In breve, i duelli politici sono oggi il rituale che pi di altri invoca una societ il
cui corpo non unitario ma frammentato, e con ci finisce per alimentare divisioni, reali
o inventate, tra diversi corpi sociali.
Lefficacia del corpo simbolico di un politico, nei dibattiti come in altre esibizioni, si
appoggia sulla capacit di rappresentarsi come delegato di un certo corpo sociale, e
di solito il capitale linguistico e simbolico che il politico riesce a mettere in gioco nei
duelli pari alla forza di mantenere salda questa rappresentazione. Sostenendo questa
tesi, Bourdieu
25
sottolinea come il principale effetto dei rituali sia di marcare, rinforzare,
le linee di divisione e le barriere di esclusione nel campo istituzionalmente autorizzato
della presa della parola. Il duello celebra coloro che listituzione ( in genere un partito )
ha consacrato come delegati, cio portavoce autorizzati del discorso pubblico, glorifica
lo scontro tra i loro corpi simbolici, e allo stesso tempo istituisce una differenza tra i
soggetti consacrati ( e i corpi sociali che rappresentano ) e coloro che consacrati non
sono poich non hanno accesso al rito ( e quindi i corpi sociali che non sono per nulla
rappresentati ).
Osservati in questo modo, i dibattiti-duelli assomigliano alle cerimonie fondate
sulletichetta nella societ di corte francese studiata da Elias
26
, nel senso che svolgono
funzioni per certi versi analoghe anche se in contesti ovviamente differenti. Come il
cerimoniale delletichetta, secondo Elias, svolgeva la potente funzione di rappresentare
le linee di demarcazione e istituire i rapporti di dipendenza tra i tre campi del dominio
( il campo del Re, dei nobili, e del popolo ), cos il rituale dei duelli televisivi istituisce e
mette in scena i rapporti tra i campi del dominio della politica contemporanea ( il campo

24
G. Navarini, Le forme rituali della politica, Roma-Bari, 2001.

25
P. Bourdieu, La parola e il potere cit.

26
N. Elias, La societ di corte, Bologna, 1980.
10
di azione dei leader, delle lite politiche, e dei cittadini spettatori-elettori ). Il terzo
campo evocato dai dibattiti, o meglio, lentit sociale che viene esclusa se non altro
perch priva di delegati consacrati e autorizzati come duellanti, allude a un corpo
sociale indefinito, fatto di individui realmente esistenti sebbene mancanti di una propria
rappresentazione pubblica e unitaria.
Tuttavia, unentit di questo genere si pone , si costituisce simbolicamente come
corpo, nella misura in cui entra in azione, cio quando i suoi membri partecipano
concretamente a un proprio rituale di massa.


3. Il corpo sociale in cerca di religione civile

Un rito di massa ( adunate, parate, marce, sfilate, cortei ecc. ) sostanzialmente un
assembramento, un accatastamento di corpi che si trovano uniti in una comune forma di
agire, codificata e coordinata. Il rituale qui trasforma per davvero corpi individuali e
fisici in un unico grande corpo sociale e simbolico : movimenti e attivit dei singoli
vengono sottoposti a regimi comportamentali sovraindividuali, il singolo perde la sua
specificit e si fonde nel tutto con il quale e nel quale si muove, e con ci viene attivata
limmagine-rappresentazione di un unico grande corpo in azione.
Con riferimento ai riti nazionali, questa immagine-rappresentazione stata spesso
tematizzata allinterno della prospettiva chiamata religione civile
27
: lavorando
fisicamente e simbolicamente sui corpi e per un grande corpo, certi riti esprimono il
tentativo di rappresentare la societ, chiamandola nazione, e mostrando come in essa
viva un legame che la tiene insieme come corpo unitario, dotato di membra tra loro
connesse. Il grande corpo rappresentato come religioso poich fondato su legami
orizzontali e dispositivi verticali. I legami orizzontali sono dati, in genere, dal patto
sociale di fondo che si presume sussista tra i membri, da forme di rispetto per valori
ultimi e da un sistema di obbligazioni morali. Il dispositivo verticale si riferisce invece a
forme di delega nei confronti dellautorit che incarna il patto, a garanzia del rispetto
dei valori e delle obbligazioni. Dal momento che nel rito la delega di potere rinnovata
in termini simbolici, lautorit che la incorpora stabilisce per loccasione unequivalenza


27
R. Bellah, Civil Religion in America, dans Beyond belief, New York, 1970.

11
con i simboli del patto, cio si costituisce come centro simbolico
28
della comunit.
Beninteso, questo centro ci che condensa simbolicamente i legami orizzontali tra
individui, ma di per s non coincide con lautorit. Il rituale evoca il centro simbolico
della nazione, lo rappresenta in virt di una celebrazione del corpo sociale, e al
contempo mette in gioco un dispositivo verticale che d loccasione allautorit politica
di incorporare il centro. In breve, lautorit ( in genere il Presidente o il Primo ministro )
non ma occupa il centro simbolico al fine di garantire lesistenza sia di questo sia la
propria.
In Italia, le celebrazioni che ufficialmente hanno il compito di procurare lidea che una
religione civile nazionale esista per davvero, la festa della Liberazione ( lanniversario
del Venticinque aprile ), la festa del Primo maggio e la festa della Repubblica del 2
giugno, costituiscono nei fatti cerimonie nelle quali, nonostante gli sforzi delle autorit
istituzionali, il centro simbolico che viene celebrato non parla di unit bens di
spaccature e conflitti che attraversano diversi corpi sociali. Il Venticinque aprile e il
Primo maggio, tradizionalmente al cuore della cultura di centro-sinistra, sono riti ancora
fortemente temuti e osteggiati dalla cultura di centro-destra, i cui rappresentanti del
resto sono potentemente esclusi da una legittima partecipazione se non altro perch in
contrasto con i simboli e i valori cardine della religione civile promossa dalle due feste :
limmagine di una nazione la cui Costituzione nata con la Resistenza, e quindi
lantifascismo ; lideale di una societ che, liberata dalla dittatura, pu sussistere solo se
rinnova un patto sociale fondato sui diritti dei lavoratori, e quindi il lavoro come valore
e fondamento della cittadinanza sociale e politica. Daltro canto la festa del 2 giugno,
re-istituita dal Presidente della Repubblica Ciampi con lo scopo dichiarato di riportare
in vita una religione civile nazionale, ha sinora fallito il suo compito per ragioni
differenti, la prima delle quali va forse cercata nelleccessiva esaltazione della Patria, un
costrutto simbolico caricato di valori in un contesto nel quale pi che unificare il
costrutto sembra sollevare contraddizioni, sospetti, ambivalenze. Essendo la nazione
impegnata in attivit militari, fortemente osteggiate da gran parte del Paese, tornata
lidea che amor di Patria significhi guerra e dunque, secondo il vecchio detto pro patria
muori, sacrificio di corpi umani. Del resto, lidea stata rinforzata dalla solenne
cerimonia funebre, con lutto nazionale e di Stato, per i morti nellattentato di Nassiriya
del novembre 2003. Anzich promuovere una religione civile eventualmente sostenuta
da un nuovo culto dei caduti, il rituale officiato sullAltare della Patria ha messo in

28
C. Geertz, Centri, re e carisma cit.

12
scena uno straordinario insieme di contraddizioni e ambivalenze. Come sosteneva
Hertz
29
, il rito funebre serve alle societ poich con esso le societ rinnovano la
promessa di immortalit che tacitamente contengono : a fronte della morte, di corpi che
vengono a mancare, la comunit di cui essi sono parte viene riunita nella promessa che
la vita vincer, che societ e vita sociale nonostante tutto andranno avanti, con le azioni
di prima e pi di prima. Ma dato che i corpi sono venuti a mancare a causa della
missione in Iraq, un conflitto ritenuto dai pi illegittimo, il rituale di Stato ha finito per
annunciare che la vita che proseguiva sarebbe stata la guerra, e che Patria stava
ancora a significare quel corpo astratto che si glorifica con il sacrificio dei suoi membri,
chiamati eroi per coprire la vergogna dellannuncio. Di qui lambivalenza : per un
verso una totale partecipazione al dolore, lespressione straordinaria di una comunit di
sentimenti riunita nel rito piaculare ; per un altro limbarazzo derivato dai medesimi
sentimenti, insieme carichi di solidariet e vergogna, obbligazione e sospetto, con il
timore che lespressione di solidariet servisse a legittimare una guerra illegittima per la
societ civile.


4. Corpi come massa

Altre cerimonie di massa mettono in scena corpi sociali differenti, oscurati sia dalle
rappresentazioni della nazione sia dalle messe in scena dei dibattiti-duelli. Le
mobilitazioni di protesta, in Italia tornate splendidamente in vigore a partire dal
cosiddetto risveglio della piazza
30
, sono riti che bene incarnano lemersione di corpi
sociali altrimenti invisibili. Esse si pongono sia come eventi corali che esprimono voci
escluse dai riti televisivi sia come entit che puntano a farsi comprendere
nelluniverso di obbligazioni morali istituito dal discorso politico
31
, e la loro
rilevanza sta in ci che rappresentano : un pezzo imponente di societ civile, non
mediatica e non coordinata dallautorit politica dello Stato, che mostra di esistere e di
agire come grande corpo collettivo.

29
R. Hertz, Sociologie religieuse et folklore, Paris, 1928.

30
G. Navarini, Le forme rituali cit.

31
W. A. Gamson, Hiroshima, the Holocaust, and the Politics of Exclusion, dans
American Sociological Review, 60, 1995, p. 1-20.

13
Come i rituali della societ totemica studiati da Durkheim
32
, le mobilitazioni rispondono
al bisogno dellindividuo di uscire da s, di entrare a far parte di un tutto pi grande, un
gruppo o un movimento sociale. In questa fuoriuscita dal mondo e dal corpo individuale
risiede il fenomeno dellestasi e della trascendenza, nonch il sentimento di far parte di
qualcosa che va oltre il singolo ma di cui egli parte attiva e costitutiva, cio la societ.
Durkheim sottolinea come ci avvenga solo in certi momenti, ricorrenti ma episodici,
fenomeni staccati dalla vita ordinaria, che poi altro non che vita vissuta in termini
individuali. Cos che, pur non essendo elementi propri della consueta vita ordinaria, i
grandi riti collettivi sono ci che la rende possibile : il momento in cui gli attori,
trovandosi impegnati in azioni comuni, recuperano energie, linguaggio e significati per
tornare a vivere insieme agli altri, e dunque a fare societ. Infine, i riti di massa
costituiscono uno dei rari momenti in cui viene creata una rappresentazione tangibile
degli individui riuniti come grande corpo, assieme a unimmagine del mondo cos
com o si vorrebbe che fosse. In breve, si tratta di fenomeni corporali, religiosi e
politici : riti che svolgono la funzione di re-ligare, rimettere insieme corpi di persone la
cui esistenza nella vita ordinaria di solito strettamente individuale e quindi apolitica.
Le mobilitazioni di massa e di protesta svolgono tutte queste funzioni, ma a differenza
dei riti istituzionali o di Stato assumono forme che recuperano il carnevalesco,
ponendosi come rituali della parte inferiore del corpo
33
, cerimonie e feste che
emergono non dalla testa ma dalla pancia della societ o da pi sotto. Il carnevalesco fa
di essi riti di inversione
34
, coreografie di un temporaneo disordine che vuole
manifestare lordine di contraddizioni su cui poggia la societ politica. Per questo sono
riti contro e insieme riti per : opposizioni alla politica virtuale, mediatica, e al
tempo stesso nuove forme di partecipazione politica. Ma soprattutto le mobilitazioni
sono riti che offrono non uno spettacolo della parola bens uno straordinario spettacolo
del corpo : manifestazioni in cui conta lesserci , lesserci fisico, con lazione, il
movimento unitario, la prossimit e il contatto tra corpi. Sono rituali che celebrano la
fatica di una presenza, il sudore della marcia, il ritmo del movimento fisico. In quanto
marce e cortei, le mobilitazioni sono come processioni, forme di pellegrinaggio che

32
. Durkheim, Les formes lmentaires de la vie religieuse, Paris, 1912.

33
E. Muir, Riti e rituali nellEuropa moderna, Firenze, 2000.

34
M. Gluckman, Order and Rebellion in Tribal Africa, London, 1963.

14
costituiscono communitas
35
, corpi uniti da una forza morale ; e in quanto catene
umane , sono forme che celebrano una comunione nel rispetto, abbracci collettivi che
lottano per difendere qualcosa di comune e pubblico, e che spesso riguarda molti e non
solo coloro che partecipano direttamente alla sua difesa. Infine, le mobilitazioni sono
corpi messi in gioco, che rischiano per davvero, anche sul piano fisico. Lo stesso corpo
dei dimostranti, quando disarmato, pressoch nudo , assunto come emblema,
simbolo dellunica propriet che come tale rimasta al soggetto, il solo mezzo per agire,
comunicare, far sentire la propria voce.
Proprio perch questa voce a un tempo contro e per sostenuta unicamente dal
corpo, non solo le mobilitazioni sono guardate con sospetto dai media, ma la voce si
spegne quando membra del corpo incendiano e distruggono, e quando diversi corpi
sociali si scontrano tra loro. In questo senso le mobilitazioni di massa per il G8 di
Genova, nel luglio 2001, hanno segnato un punto di svolta nel simbolismo del corpo
messo in scena dai cortei di protesta. Non solo la manifestazione ha sancito con tutta
evidenza un contrasto semiotico e cromatico tra corpi ( pensiamo alla nudit del corpo
costituito dalle processioni di mani alzate e dipinte di bianco dei pacifisti no-global, al
corpo nascosto, protetto, nero e ritualmente organizzato per lassalto dei black bloc, e al
corpo scuro e tecnicizzato delle forze dellordine ), ma la violenza reale generata
allinterno della cornice simbolica sembra aver riportato in vita un antico dispositivo,
quello in virt del quale il potere ufficiale si dimostra capace di risplendere attraverso
un cerimoniale punitivo. Al di l della domanda eternamente aperta sulle effettive cause
di violenza in una mobilitazione di massa, va infatti osservato che tanto pi questa si
esprime come scontro fisico, cruento e sanguinoso, quanto pi in grado di realizzare
drammi nei quali il potere istituito si manifesta come autorit legittimata a punire. In tal
senso, le mobilitazioni con esito mortale come il G8 di Genova sembrano svolgere
funzioni analoghe, seppur in contesti radicalmente differenti, ai rituali medioevali della
pena capitale studiati da Foucault.
Nel Medioevo, il sanguinoso e drammatico martirio subito dal corpo fisico del
condannato era un metodo per umiliare e distruggere pubblicamente il suo corpo
simbolico, vale a dire ci che il malcapitato rappresentava, o poteva rappresentare, in
virt della sua azione criminosa. Viene annunciato che la vittima giustiziata perch ha
offeso il sovrano il cui corpo coincide con il corpo collettivo della societ. Cos che la
massa radunata per il supplizio svolge una doppia funzione, rappresentare il corpo

35
V. Turner, Antropologia della performance, cit.

15
sociale offeso e testimoniare la realt dellavvenimento, mentre il potere sovrano tanto
pi risplende come corpo simbolico quanto pi il condannato umiliato, torturato,
fisicamente massacrato. In questa scena di legittima violenza pubblica, autorizzata e
istituzionalizzata, il lavoro sul corpo sacer individuale strettamente connesso alla
rappresentazione materiale del sacro corpo del potere. Il corpo martoriato del
condannato riflette il corpo sublime della sovranit, abbiamo cio un corpo totalmente
degradato in virt del quale prende visibilmente corpo e risplende, grazie a un
dispositivo rituale di inversione, il potere che realmente domina ( o vuole dominare )
una societ come totalit integrata. questo un potere che non solamente non
nasconde di esercitarsi direttamente sul corpo, ma si esalta e si rinforza nelle sue
manifestazioni fisiche ; il carattere pubblico di queste manifestazioni infatti ci a cui
questa forma di potere aspira maggiormente : cercare il rinnovamento del proprio
effetto nello splendore di manifestazioni eccezionali , ovvero ritemprarsi facendo
risplendere ritualmente la propria realt di superpotere
36
.
Qualcosa di simile sembra avvenire nelle pi tragiche e violente mobilitazioni di massa
contemporanee, dove lintera societ pu assumere virtualmente il ruolo di testimone sia
delloffesa, la provocazione e la sfida allautorit lanciata dai dimostranti, sia del
legittimo potere di reprimere, umiliare e punire i corpi sociali trasgressivi, sia
delleffettiva distruzione di ci che essi volevano rappresentare. Si ripropone cos in
contesto diverso ma in forma analoga il dispositivo rituale di inversione : quello di un
potere che, in assenza di pene capitali, non nasconde di esercitarsi ancora direttamente
sul corpo, esaltandosi nelle sue manifestazioni fisiche, e dove la tragedia pu servire a
ricordare che la sua temibile ambizione di superpotere rimasta viva, ben oltre il
Medioevo.


5. Persistenze nel congegno del doppio corpo

In conclusione, vorrei accennare a certe persistenze del congegno rituale trattato nel
celebre studio sul doppio corpo del re medioevale
37
. In particolare, il fatto che
alcune istituzioni dispongono ancora al proprio vertice capi con duplice corpo, quello
fisico che pu morire e quello simbolico che mira alleternit ; che nel rapporto di

36
M. Foucault, Sorvegliare e punire cit, p. 62.

37
E. Kantorowicz, I due corpi del re, Torino, 1989.
16
dipendenza tra i due permane la supremazia del secondo sul primo ; che nella gestione
delle crisi , i momenti di malattia o morte del capo, lesibizione del corpo umano che
si deteriora possa risultare tanto un problema quanto una risorsa con la quale
listituzione riproduce se stessa.
Al soggetto che detiene massime cariche di potere, listituzione ( la Chiesa, un partito
politico ecc. ) procura da sempre un secondo corpo, simbolico, costitutivo
dellimmagine semplificata dellistituzione, e quindi del corpo sociale che essa
rappresenta e di cui il soggetto capo. Dato che ogni istituzione per essere tale deve
porsi come immortale, e manifestarne la pretesa nel tempo, il corpo simbolico che la
rappresenta portato a seguire, il pi a lungo possibile, la medesima sorte. In breve, il
re ha due corpi : quello fisico, soggetto alla natura umana, destinato a perire ;
quello simbolico, soggetto alle dinamiche istituzionali, aspira allimmortalit.
Ora, uno dei problemi che ancora oggi si presenta, allorch il capo viene a mancare,
preannuncia una prossimit alla morte o visibilmente deteriorato poich malato, sia
come garantire limmortalit dellistituzione in quanto rappresentazione, evidentemente
fondata sulla presenza pubblica del corpo fisico, sia come controllare le pratiche di
successione del potere. Di recente, la nostra societ ha manifestato una grande variet di
queste situazioni, ma i casi pi eclatanti sono forse stati il lungo travaglio e poi la morte
di Papa Giovanni Paolo Secondo e la malattia che ha colpito il leader della Lega Nord
Umberto Bossi. Non potendo trattare nel dettaglio questi casi, mi limito a sottolineare
due elementi, riconducibili al potere esercitato dallistituzione nel trattare il corpo
deteriorato e agonizzante del suo capo.
Il primo riguarda il rapporto trapubblico e privato. Oggi, il fatto che il re si ammali
seriamente e rischi di morire, fa s che il suo privato mondo della vita venga reso
straordinariamente pubblico, anche se in modo selettivo. Ci vuol dire che listituzione
non pu facilmente e impunemente privarsi del corpo fisico del suo capo n della sua
visibilit, e ancor pi quando il corpo segnato dai destini terreni, infermit o malattia.
Sicch listituzione fa del corpo precario del suo capo un vero e proprio oggetto rituale :
deve resistere il pi possibile come corpo fisico ( deve soffrire ma anche lottare, e
ovviamente mostrarsi in pubblico, soprattutto parlare ) poich in tal modo il re
manifesta di onorare fino in fondo la sua corona , il sacro ufficio, vale a dire
listituzione, e poich in tali frangenti altri attori hanno modo di preparare limmortalit
( la continuit nel tempo, la successione ) di ci che egli rappresenta. In tal senso, viene
confermata lantica legge del doppio corpo dei sovrani medioevali: essi non dispongono
pienamente dei due corpi, poich il loro corpo fisico sempre sottomesso, nelle
17
situazioni ordinarie e ancor pi in quelle straordinarie, a quello simbolico. Esiste cio
una dipendenza del corpo fisico rispetto al corpo simbolico-istituzionale : il primo pu
anche morire, o soffrire, ma lo deve sempre fare in onore e per lo splendore del
secondo.
Laltro elemento riguarda il rapporto tra le attivit di esposizione e quelle di separazione
e protezione. Il corpo malato, sofferente, deteriorato del re ( in breve, un corpo
privato sia di facolt ordinarie sia degli attributi di chi esercita potere, in primo luogo
quello di riuscire a parlare, ossia procurare limpressione di essere in grado di dare
ordini ) va gelosamente separato, interdetto, protetto anche con il segreto da una totale
invasione dello sguardo esterno. La stessa separazione qui celebrazione dello
straordinario, della sacralit che deve essere attribuita al corpo tanto pi questi
simbolo di qualcosa che deve essere rappresentato come cruciale per la vita collettiva,
istituzionale, politica. Tuttavia, come si detto il corpo deteriorato non pu essere
totalmente nascosto, e viene dunque mostrato al pubblico con dovuta cura. Cos che il
segreto e la riservatezza da una parte, le pratiche cerimoniali di esibizione pubblica
dallaltra, costituiscono nel loro insieme la grande cornice entro cui il corpo del re ,
avvicinandosi alla fine, parla agli uomini in modo nuovo, ma con la forza di un
congegno antico. Come il capo lotta sino alla fine per la vita, soffre ma senza
nascondere il suo travaglio, cos listituzione che rappresenta lotter per la propria vita
nel futuro. Come il re esprime sino allestremo amore e attaccamento per il corpo
sociale che incarna, cos dovranno fare i membri di quel corpo per listituzione che, si
d per scontato, nonostante tutto sopravviver. E quanto pi il re si mostra attaccato
al corpo simbolico, sminuendo quello fisico, tanto pi ci che rappresenta si incammina
verso limmortalit.
Negli sviluppi del congegno, listituzione spinta a mettere in campo tutto quanto gli
possibile per rafforzarsi, tanto che la malattia o la morte del re , per quanto grande
possa essere stato, sono oggi un problema ma anche oggetto di tecniche potenti, e
indubbiamente straordinarie, per rigenerare lintero corpo sociale che essa intende
comandare. Naturalmente, il corpo sociale si rigenera in virt di un rinvigorimento della
fede nellistituzione, e di tale rinnovata vigoria gli individui sono chiamati a prendere
parte in virt di ci che il re ha espresso nel suo travaglio. Aver fede e sostenere
listituzione che prosegue nella sua vita e nelle sue azioni, e nella sua politica, significa
infatti evitare di tradire il re . Cosa che risulterebbe tanto pi grave, imperdonabile,
quanto pi il re ha patito, mostrato di saper soffrire, sopportare il travaglio, e di
averlo fatto nel solo nome della grande causa che unisce, in breve per listituzione.
18
Che poi listituzione continui a vivere, agire politicamente, come davvero avrebbe
voluto il vecchio capo, domanda che lo stesso congegno non consente di porre a voce
alta. Del resto, ci che listituzione si assicura la propria successione attraverso quella
simbolica del re . Un altro capo prender il posto di quello che si va spegnendo, e si
pu star sicuri che il nuovo parler ( e cos dir di fare, almeno in principio ) in nome
del vecchio ; cio si attiver per una sua propria politica, ma legittimato da colui che
listituzione, per mezzo del congegno rituale, ha potentemente rappresentato come sacro
mandante.
19
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