Un artculo de Enrico Berti, filsofo italiano especializado en la obras de Aristteles, que

nos lleg -curiosamente- en francs y que ha traducido para nosotros uno de nuestros ms
esforzados colaboradores.
(http://www.balsavirtual.com/lenguaje/traduccion.htm)
ORIGEN Y ORIGINALIDAD DE LA METAFISICA ARISTOTELICA
por Enrico Berti (Padua)

1. Para reconstruir el origen y la significacin de la metafsica aristotlica, es necesario,
ante todo, internarse en los problemas que conciernen a la biografa y la cronologa de
Aristteles. La cronologa tradicional, aceptada por todos aquellos que estudiaron la vida
de Aristteles -de Wilamowitz a Jaeger, de Dring a Chroust- se remonta a las Chronika
de Apolodoro de Atenas (siglo II a.C.) y los datos ms importantes aportados por esta
fuente son, como es bien sabido, los siguientes: Aristteles habra nacido en 384/3, habra
entrado en la escuela de Platn a los diecisiete aos, i.e., en 367/6; habra permanecido en
lo de su maestro durante veinte aos, i.e., hasta la muerte de este ltimo, acaecida en 348/7.
En este mismo ao Aristteles habra ido junto a Hermias, tirano de Atarnea, donde
habra permanecido durante tres aos; en 345/4 habra vuelto a Mitilene y en 343/2 habra
sido llamado a la corte macednica para ser el preceptor del joven Alejandro. En 335/4
habra regresado a Atenas y habra enseado en el Liceo durante trece aos; en 322/1 se
habra ido a Calcidia, donde habra muerto, ese mismo ao, a la edad de 63 aos1. Una
indicacin completamente diferente es provista, al contrario, por un fragmento del Marmor
Parium (264 a.C.) descubierto a fines del siglo XIX, donde se dice que Aristteles muri
en 321 a la edad de cincuenta aos2. Si esto fuera cierto, el filsofo habra nacido en el 371
y, habiendo entrado en la Academia de Platn a los 17 aos y habiendo salido de ella a la
muerte de su maestro, habra permanecido en lo de ste ltimo no veinte aos sino
solamente siete. Se ve enseguida que, en este caso, la mayor parte de las reconstrucciones
modernas del origen y del desarrollo del pensamiento aristotlico, que atribuyen una
importancia fundamental a los veinte aos pasados por Aristteles en la Academia, estara
al menos seriamente comprometida. Es pues un poco sorprendente que ninguno, hasta
donde yo sepa, entre los especialistas de la biografa aristotlica, haya buscado nunca
refutar la cronologa que se deriva del Marmor Parium. Esta es desmentida, es cierto, por
un fragmento de Filcoro, historiador ateniense que habra vivido entre el siglo IV y el III
a.C., y en consecuencia, anterior al Marmor Parium, que confirma casi literalmente la
cronologa de Apolodoro3. Pero esta ltima puede ser confirmada -y la del Marmor
Parium refutada- asimismo sobre la base de la cronologa absoluta, que parece ser aceptada
por casi la totalidad de los intrpretes, de algunas obras de juventud de Aristteles, i.e., los
dilogos Gryllos y Eudemo y el Protrptico . Parece, en efecto, que Aristteles escribi el
Gryllos para responder a los elogios del hijo de Jenofn, llamado justamente con aquel
nombre, compuesto en ocasin de su muerte, que ocurri durante la batalla de Mantinea en
362. En este dilogo, como es bien sabido, Aristteles polemizaba en particular contra
Iscrates, oponiendo a la concepcin de la retrica profesada por aqul la profesada por la
Academia de Platn, segn la cual la retrica deba estar estrictamente ligada a la
dialctica. Luego, esto significa que, a la fecha de su composicin, Aristteles no tena 11
o 12 aos como la cronologa del Marmor Parium implicara, sino tambin que
permaneca desde algunos aos en la Academia de Platn. En cuanto al Eudemo y al
Protrptico , la mayor parte de los intrpretes concuerda en situar su composicin en los
aos 354 y 353, que son respectivamente la fecha de la muerte de Eudemo en Chipre, el
amigo de Aristteles al cual dedica el dilogo homnimo, y de la composicin de la
Antidosis de Iscrates, escrita poco antes o poco despus del Protrptico . Estas dos obras
revelan una madurez de pensamiento y una familiaridad con la filosofa platnica que no
son admisibles en un hombre de 17 aos que acaba de ingresar en la Academia4. La
cronologa de estas obras, que son casi las nicas de las que se puede fijar la fecha absoluta
de composicin, puesta en relacin con el contenido filosfico de los fragmentos de ellas
que nos han llegado, nos permite suponer que durante los veinte aos pasados en la escuela
de Platn, Aristteles haba desarrollado ya muchas doctrinas pertenecientes a su lgica, a
su fsica y a su metafsica. El inters por la retrica testimoniado por el Gryllos y
confirmado por la noticia de un curso de retrica pronunciado por Aristteles en la
Academia, en competencia con Iscrates, y la conexin estrecha existente en su
pensamiento entre la retrica y la dialctica, nos inducen a suponer que obras como la
Retrica y los Tpicos han sido compuestas en su mayor parte en el perodo acadmico.
Adems, la presencia en el Eudemo de la tesis que la sustancia no tiene contrario nos
permite concluir que tambin las Categoras -si este tratado es autntico, como nosotros
creemos- se remontan al mismo perodo. Finalmente la presencia en el Protrptico de
doctrinas como aquellas del orden teleolgico de la naturaleza y de la potencia y el acto nos
permiten atribuir al perodo acadmico obras como la Fsica y los libros ms ancianos de la
Metafsica (D, N, L y, tal vez, A) o al menos las doctrinas profesadas por ellos (homonimia
del ser, tres principios-elementos, cuatro gneros de causas, motores inmviles de los
cielos, etc.). Si estas atribuciones son exactas y si, como es admitido universalmente, los
tratados conservados de Aristteles son el documento de su enseanza oral, resulta de ello
que durante el perodo pasado en la Academia, Aristteles ejerca dos gneros de
actividad, uno consistente en escribir dilogos o discursos destinados a la publicacin, que
han sido perdidos, y el otro consistente en ensear y en registrar el contenido de su
enseanza en tratados destinados al uso escolar, tratados que fueron guardados y que
forman nuestro Corpus aristotelicum. Tambin Platn, como es admitido en adelante por
la mayor parte de los intrpretes, deba hacer algo parecido, an cuando el destino de sus
obras haya sido exactamente inverso al de las obras de Aristteles, en el sentido de que sus
dilogos han sido guardados, mientras que sus tratados escolares, si los escribi alguna vez,
han sido perdidos. De esta manera, pues, Aristteles no haca ms que imitar a su
maestro5.
2. La tesis de que el origen y el desarrollo del pensamiento de Aristteles deben estar
ubicados en el perodo acadmico impone analizar, de una manera ms intensa que la hecha
tradicionalmente, las relaciones de Aristteles no slo con Platn, sino tambin con los
otros miembros de la Academia platnica, i.e., sobre todo Espeusipo y Jencrates y, en
cierta medida, Eudoxo de Cnida. Aqul que, en la enorme literatura crtica concerniente a
Platn y a Aristteles, sac partido de un modo ms completo de este intento es, sin duda,
H.J. Krmer, an cuando sus interpretaciones no han sido siempre enteramente aceptadas.
Es a l, pues, a quien es necesario compararse continuamente6. En lo que concierne a
Platn, ante todo, es necesario recordar que el Platn que Aristteles conoci y por el cual
fue encaminado hacia la filosofa, no era el Platn de los dilogos de madurez (Fedn,
Banquete, Repblica) sino el Platn de los dilogos de vejez (Parmnides, Sofista, Filebo,
Timeo, Leyes), an cuando Aristteles parece conocer, en sus obras, tambin muy bien el
Fedn y la Repblica. Luego, no hay duda que en los dilogos de vejez debe registrarse un
desarrollo del pensamiento de Platn, en particular a propsito de la doctrina de las ideas,
desarrollo que, si no implica ningn abandono de las ideas concebidas como objetos de
conocimiento universales e inmutables, y en consecuencia separadas de las cosas sensibles,
implica al menos una concepcin diferente de la estructura interna de las ideas y de sus
relaciones, entre ellas y con las cosas sensibles. En cuanto a la enseanza oral de Platn, a
pesar de que sea todava negada por Cherniss y por aquellos que se unen a l (en particular,
en Italia, Margherita Isnardi Parente), creo, con la mayora de los intrpretes, que no se
puede negarla, privando de todo valor el testimonio de los contemporneos y de la tradicin
del platonismo antiguo, y que a lo sumo se puede concebirla, siguiendo a Gadamer, no
como la exposicin de un sistema cerrado, definitivo e inmutable, sino como la expresin
oral de una bsqueda en acto, caracterizada por la misma dialctica que encontramos en los
dilogos (Gadamer habla justamente de una Platons ungeschriebene Dialektik). Si esto es
as, debe suponerse que esta enseanza se remonta a la fundacin misma de la Academia,
i.e., al momento cuando Platn comenz a estar rodeado de discpulos y, por consiguiente,
que es bien anterior a la llegada de Aristteles a la Academia y contempornea de los
dilogos de madurez. Pero, como creo en un paralelismo estrecho entre los dilogos y la
enseanza oral de Platn, en el sentido de que los dilogos revelan los trazos de esta
ltima, creo que en la enseanza oral tambin debe admitirse una evolucin comparable a
la que se encuentra en los dilogos. La prueba ms manifiesta de esta evolucin est
constituida por la exposicin de la enseanza platnica hecha por Aristteles. La mayor
parte de los intrpretes, en efecto, admite hoy que la exposicin aristotlica de la doctrina
de Platn, contenida en los libros A, M y N de la Metafsica, se vincula, ms que a los
dilogos de Platn, a su enseanza oral, llamada por l agrafa dogmata. Luego, en Metaf.
M4, 1078b 10-12, Aristteles admite explcitamente la existencia de dos fases sucesivas de
la doctrina de Platn, en particular de la doctrina de las ideas, i.e., Platn y sus discpulos
primeros, inicialmente (ex archs) , no establecan ninguna relacin entre las ideas y los
nmeros, mientras que en otra parte afirma que Platn mismo identificaba las ideas con los
nmeros (aunque no matemticos). Me parece que la doctrina de las ideas todava no
identificadas con los nmeros, profesada por Platn en la primera fase de su enseanza
oral, es aquella que es citada y criticada por Aristteles en el tratado Sobre las ideas,
mientras que la doctrina de las ideas identificadas con los nmeros, profesada por Platn
en la segunda fase de su enseanza, es la que es citada por Aristteles en el tratado Sobre
el bien. Trazos de la primera doctrina son claramente visibles en los dilogos de madurez
(sobre todo en el Fedn y la Repblica), donde las ideas no son todava concebidas como
estructuradas numricamente, mientras que trazos de la segunda son tambin claramente
visibles en los dilogos de vejez (sobre todo en el Parmnides y el Filebo) donde las ideas
estn concebidas como poseyendo una estructura numrica. Adems, tanto en la primera
como en la segunda fase, Platn deba orientar las ideas a uno o, ms probablemente, a dos
principios supremos. En lo concerniente a la primera fase, la enseanza oral de Platn, con
la que Aristteles se relacion, no habla de estos principios, en tanto que se puede
encontrar una huella de ellos en los dilogos, en particular en la Repblica, donde Platn
pone como principio de las ideas al Bien. No s si en esta fase Platn admita asimismo
otro principio de las ideas opuesto al Bien (por ejemplo la materia o alguna cosa parecida a
la cwra del Timeo). En los dilogos de madurez no hay de ellos, a mi parecer, ninguna
huella. Pero tiendo a excluir, a diferencia de Krmer, que el Bien de la Repblica fuera ya
concebido por Platn como lo Uno, porque es sobre todo como principio de los nmeros
que el Uno tiene razn de ser invocado, mientras que las ideas de la Repblica no son
nmeros todava. Para lo concerniente, al contrario, a la segunda fase, la enseanza oral de
Platn citada por Aristteles pone dos principios de las ideas, el Uno, identificado con el
Bien de la Repblica, y la Dada indefinida, identificada con la cwra del Timeo. Se trata,
evidentemente, de los principios de los nmeros, a los cuales las ideas han sido
identificadas. En los dilogos de la vejez hay rasgos claros de estos dos principios: lo Uno y
lo Mltiple del Parmnides, el Ser y el No-ser del Sofista, el Lmite y lo Ilimitado del
Filebo. El pasaje de la primera a la segunda fase debi producirse, segn la cronologa de
los dilogos, hacia el ao 367, i.e., en el momento de la llegada de Aristteles a la
Academia. A esta segunda fase debe ser tambin referida <ramene> la conferencia
pblica dada por Platn Sobre el bien, de la que nos habla, citando un testimonio de
Aristteles, su discpulo Aristoxeno. Esta conferencia deba ser una especie de resumen,
ofrecido a un muy extenso auditorio, de las doctrinas orales profesadas por Platn en el
interior de la Academia durante todo el perodo siguiente a 367, y fue ciertamente el objeto
del relato de las doctrinas de Platn hecho por Aristteles en su tratado Sobre el bien.
Debi tener lugar, evidentemente, en un momento determinado de este perodo,
probablemente cuando Platn escriba el Filebo, el cual presenta, entre los dilogos de la
vejez, las mayores semejanzas, desde el punto de vista del contenido y de la terminologa,
con el tratado de Aristteles Sobre el bien. Yo atribuira la composicin a los aos
inmediatamente posteriores al tercer viaje de Platn a Siracusa, i.e., hacia el ao 357, el
que en consecuencia debe marcar la conclusin del proceso de elaboracin de la nueva
doctrina. En esta interpretacin me sujeto, en cierta medida, a la interpretacin ms
tradicional de la evolucin de Platn, profesada por Robin, Stenzel, Gentile, Wilpert, de
Vogel, Ross, Merlan, Ilting, rechazando las interpretaciones opuestas de Cherniss y sus
partidarios, por un lado, y de Krmer, Gaiser, Happ, Wippern y dems, por el otro. Por
otra parte es necesario reconocer que este problema permanece todava abierto, como lo
prueba el hecho de que an en estos ltimos aos se han escrito nuevos libros que se
adhieren ya sea a la interpretacin ms tradicional, como en el caso de Guthrie y
Cosenza7, ya sea a la interpretacin de Cherniss, como en el caso de Isnardi Parente8, o
a la interpretacin de Krmer, como en el caso de Findlay9. Las razones del cambio que
se produjo en el pensamiento de Platn alrededor del ao 367 han sido probablemente las
dificultades que surgieron en el curso de un debate sobre las ideas sostenido en el interior
de la Academia, cuyas huellas estn contenidas en la primera parte del Parmnides. A
continuacin de este debate, otros miembros de la Academia, mayores que Aristteles,
buscaron reformular la doctrina de las ideas.
El primero de ellos fue el astrnomo y matemtico Eudoxo de Cnida, quien probablemente
diriga la Academia durante el segundo viaje de Platn a Siracusa (367-364), y propuso
una doctrina que una <mlait> las ideas a las cosas sensibles, referida <raporte> y
criticada por Aristteles en el tratado Sobre las ideas. El sobrino de Platn, Espeusipo,
que en 367 tena 40 aos de edad, abandon las ideas y puso en su lugar los nmeros
matemticos, deducindolos de dos principios supremos como lo Uno y lo Mltiple.
Finalmente, J encrates de Calcedonia, que en el ao 367 tena alrededor de 29 aos, trat
de conciliar a Platn y Espeusipo identificando las ideas-nmeros admitidas por el
primero con los nmeros matemticos admitidos por el segundo y deducindolos de lo Uno
y de la Dada indefinida. Todo esto debi ocurrir durante los primeros aos de la estancia
de Aristteles en la Academia. Pero los cambios introducidos en la doctrina de las ideas
por Platn, Eudoxo, Espeusipo y J encrates, no fueron las nicas doctrinas elaboradas en
la Academia durante la estancia de Aristteles. Desarrollando la ciencia dialctica, ya
practicada en la Repblica como arte de conducir las ideas al Bien y descender del Bien a
las ideas, Platn elabora sobre todo en el Sofista y el Filebo una dialctica concebida
esencialmente como ciencia de la unin y de la divisin de las ideas segn su participacin
con otras ideas ms universales, remisibles en ltimo anlisis al Ser y al No-ser, o bien a lo
Uno y lo Mltiple. Es esta dialctica la que ilumina la estructura numrica de las ideas y
su dependencia de los principios supremos. Para Platn, evidentemente, no se trataba
solamente de una clasificacin de conceptos por gneros y especies, i.e., simplemente de
una teora de la predicacin sino tambin de una verdadera ciencia de las relaciones entre
las ideas concebidas como realidades que tienen una densidad <paisseur> ontolgica,
i.e., que se trataba de una dialctica concebida como ciencia universal.

Esta ciencia le permite tambin determinar las categoras generales en las cuales clasificar
todas las ideas, tales como la categora de los seres existentes por relacin a otra cosa (kaq
auta) y la de los seres existentes por s (pros ti)(ver sobre todo las doctrinas orales, pero
tambin los dilogos10), y plantear el problema de la reduccin de todas las ideas a los
gneros supremos, coincidentes con los principios (sobre todo el Uno, o Ser, o Bien).
Eudoxo se interna en una problemtica anloga a propsito de los objetos de la matemtica
(nmeros y figuras), formulando la teora de las proporciones (analogiai) o identidad de
relaciones entre trminos diferentes. Espeusipo, habiendo negado la existencia de las ideas,
aplic la dialctica platnica a las cosas sensibles, clasificndolas segn sus similitudes y
descubriendo toda una serie de relaciones entre las cosas y sus nombres (homonimia,
sinonimia, heteronimia, polinimia y paronimia). Finalmente, Jencrates reformul de un
modo ms sistemtico la doctrina de las ideas, reduciendo el nmero de aquellas al de las
especies naturales, dando prioridad ontolgica a las especies respecto de los gneros y
probablemente reconduciendo las especies a la categora de los seres existentes por s,
opuesta a todos los otros seres entendidos como existentes solamente por relacin a los
primeros. No hace falta decir que el viejo Platn, as como sus colaboradores o discpulos,
elabor tambin toda una serie de doctrinas cosmolgicas y astronmicas, de las que el
documento ms importante est constituido por el Timeo.

3. Cul fue la actitud del joven Aristteles con respecto a esta problemtica? Mi tesis es
que Aristteles prosigui el ejercicio de la dialctica platnica en sus Tpicos, haciendo
abstraccin de la consistencia ontolgica de las ideas y considerndolas esencialmente
como gneros y especies, de las cuales estudiar las relaciones en el cuadro de una teora
general de la predicacin. En particular, desarrolla la doctrina platnica, retomada tambin
por Jencrates, de las dos categoras de seres, kaq auta y pros ti, llegando a su propia teora
de las diez categoras, cuya distincin entre la sustancia (ousia) y los accidentes est
enteramente fundada sobre la distincin entre los kaq auta y los pros ti . No obstante, a
diferencia de Platn (y probablemente tambin de Jencrates), se rehsa a reducir todas
las categoras a un gnero supremo como el Uno o el Ser o el Bien, afirmando
explcitamente que estas nociones no son gneros, i.e., nociones que tienen una sola
significacin comn a todas sus aplicaciones, sino que son pollacos legemena, nociones con
mltiples significaciones y que, en consecuencia, las cosas de las cuales estn predicadas
son homnimos. Es probable que en la formulacin de esta doctrina destinada a volverse
clebre como doctrina de la homonimia del ser, Aristteles haya empleado la distincin
entre homnimos y sinnimos establecida por Espeusipo y que, ms tarde, en la
formulacin de la doctrina de la analoga del ser, Aristteles haya empleado la teora de las
proporciones descubierta por Eudoxo. Pero es cierto que la negacin de que el Uno fuera
un gnero comportaba inevitablemente la negacin de que fuera tambin un principio. De
esta manera Aristteles no iba solamente contra Platn y Jencrates, sino tambin contra
Espeusipo. Desde el primer momento de su actividad, pues, debe haber asumido una
posicin crtica con relacin a todos los otros miembros de la Academia, incluso en el
interior de una concepcin de la filosofa como dialctica, comn a todos los socrticos. Es
la doctrina de las categoras, elaborada como continuacin de las indicaciones platnicas, la
que lleva a Aristteles a negar netamente la doctrina de las ideas como realidades que
subsisten separadamente de las cosas sensibles y a reemplazarla por su propia doctrina de
los universales (ta koina , o ta kaqolou), concebidos como predicados (kategoroumena), i.e.,
aspectos pertenecientes, aunque reales, a otras cosas que son los sujetos (upokeimena).
Esta crtica a la doctrina de las ideas en nombre de la doctrina de las categoras est
presente en el tratado Sobre las ideas, que debe pertenecer al perodo acadmico y que
contiene todos los argumentos referidos <rapports> ms tarde en los libros A y M de la
Metafsica. En ninguna de las obras de Aristteles, ni en el Eudemo ni tampoco en el
Protrptico, hay, a mi juicio, la menor seal de una pretendida adhesin de Aristteles a la
doctrina platnica de las ideas. La crtica fundamental que Aristteles dirige a esta
doctrina, en lo concerniente a las ideas de los seres relativos (ta pros ti), es la de
transformar en realidades existentes por s (kaq auta), i.e., en sustancias (ousiai), las cosas
que existen solamente en relacin a otra cosa o bien en otra cosa, que funciona como su
sujeto (en upokeimenw). La doctrina de las ideas, pues, para Aristteles, es incompatible
con la distincin establecida por Platn mismo entre kaq auta y pros ti. No obstante
J encrates tambin deba haber llegado hasta este punto, si es cierto que admita ideas
solamente de las especies naturales, que son siempre kaq auta. La otra gran crtica que
Aristteles dirige a la doctrina platnica de las ideas, a mi criterio, est simbolizada por el
argumento dicho del "tercer hombre", formulado tambin l en el tratado Sobre las ideas,
pero recordado <rappel> muchas veces y desarrollado en la Metafsica11, que consiste
en una adaptacin de una argumento ya presente en el Parmnides a los seres que son kaq
auta, por ejemplo al hombre. Este argumento consiste, como es bien sabido, en la
observacin de que, si el predicado universal "hombre" es l mismo una sustancia como el
hombre sensible -a lo que se llega inevitablemente si se lo considera una idea a la manera
de Platn-, entonces ser tambin, sobre la base de la doctrina de las categoras, un sujeto
de predicacin -lo que Platn probablemente no habra admitido- y esto comportara la
posibilidad de predicar de l tambin otra nocin universal de "hombre" la cual, sobre la
base de la doctrina de las ideas, llegara a ser tambin ella una sustancia, i.e., un "tercer
hombre", y as sin interrupcin al infinito.
En suma, es siempre la doctrina de las categoras la que pone en evidencia lo absurdo de las
ideas, pero esta vez se aplica no slo a las ideas de los pros ti, sino tambin a las ideas de
los kaq auta. El argumento, pues, muestra que no solamente los pros ti, i.e., los accidentes,
no pueden ser ideas, i.e., sustancias o bien sujetos, porque son "en un sujeto"(en
upokeimenw), sino tambin que los kaq auta, i.e., las especies y los gneros de las
sustancias, no pueden ser ideas, sustancias, sujetos, porque son siempre predicados de un
sujeto (kaq upokeimenou). En consecuencia, como nica sustancia verdadera queda el
sujeto individual, y as tenemos la clebre definicin, propuesta por el tratado de las
Categoras, segn la cual la sustancia es aquello que ni est en un sujeto ni es predicado de
un sujeto, i.e., que la sustancia es el sujeto (to upokeimenon). Vemos pues que, si la
doctrina de las categoras formulada en los Tpicos permiti criticar a la doctrina de las
ideas, la crtica de las ideas desarrollada en el tratado Sobre las ideas permiti formular la
doctrina de la sustancia individual contenida en el tratado de las Categoras . Esta es, a mi
juicio, la primera gran doctrina original descubierta por Aristteles. Es el resultado del
anlisis de las relaciones de predicacin efectuado por la dialctica, pero establece no slo
una distincin lgica entre lo que siempre es sujeto y lo que no lo es, sino tambin una
distincin ontolgica entre lo que es primero en la existencia y lo que es solamente
dependiente. En efecto, de la misma manera que los kaq auta (especies y gneros de la
sustancia) son ontolgicamente anteriores a los pros ti, o bien a los accidentes, y por ello
pueden ser llamados tambin ellos "sustancias", pero solamente "segundas", as los sujetos
individuales (upokeimena) son ontolgicamente anteriores a sus especies y a sus gneros, y
por ello tienen derecho a ser llamados "sustancias primeras". Esta explicacin del origen de
la doctrina de la sustancia individual se opone a aquella propuesta por Krmer, segn la
cual Aristteles habra afirmado la primaca de la sustancia individual con respecto a las
especies y a los gneros a causa de su adhesin al "mtodo elementarizante", i.e.,
consistente en descomponer el todo en sus partes constitutivas y en afirmar la prioridad de
stas sobre aquel. Este mtodo habra conducido, siempre segn Krmer, a Jencrates a
afirmar la prioridad de las especies con relacin a los gneros, y a Espeusipo a afirmar la
de los individuos (los nmeros) respecto de las especies. Aristteles, segn esta
interpretacin, habra adherido en un primer momento, representado por las Categoras, a la
doctrina de Espeusipo y, en un segundo momento representado por los libros B y Z de la
Metafsica, a la doctrina de Jencrates12. No puedo compartir esta interpretacin porque,
si es cierto que segn una acepcin particular del vnculo entre la parte y el todo puede
decirse que la especie es parte del gnero y que el individuo es parte de la especie, es cierto
tambin que para Aristteles, a veces, la parte es anterior al todo, pero a veces el todo es
anterior a la parte, pues el criterio de anterioridad no puede estar constituido por la relacin
entre la parte y el todo, como en el mtodo elementarizante practicado por Espeusipo y
Jencrates. En efecto, no slo en una obra madura como la Poltica sino tambin en una
obra de juventud como el libro D de la Metafsica, que es probablemente contemporneo de
las Categoras, Aristteles dice que el todo es anterior a la parte desde el punto de vista de
la generacin y la parte es anterior al todo desde el punto de vista de la corrupcin13. En lo
que concierne a Espeusipo, el slo hecho de haber afirmado la sustancialidad de los
nmeros matemticos (que no son individuos, i.e., unidades indivisibles, sino conjuntos de
unidades) pone su doctrina en una relacin de oposicin radical con el tratado de las
Categoras. En cuanto a Jencrates, por ltimo, creo que la sustancialidad de las especies
afirmada por l no tiene nada en comn con lo que dice Aristteles en Metaf. Z, como
tendr ocasin de mostrar, y tampoco con lo que dice en Metaf. B3, donde se limita a
colocar a Jencrates contra Platn, sin hablar de su sustancialidad. En suma, por su
doctrina de la sustancia individual Aristteles se opone, a mi juicio, tanto a Platn como a
Espeusipo y a Jencrates, an cuando utilice, para formularla, instrumentos lgicos
suministrados por todos esos miembros de la Academia, tales como la distincin entre kaq
auta y pros ti y la distincin entre homnimos y sinnimos. Vamos a ver que emplear los
mismos instrumentos para criticar, ya sea a las doctrinas de los nmeros de Platn,
Espeusipo y Jencrates, sea sus doctrinas de los principios. En consecuencia puede
decirse que, si estos acadmicos emplearon una decena de aos para elaborar sus doctrinas
(de 367 a 357 aproximadamente), Aristteles estaba ya, hacia la mitad de su estancia en la
Academia, en condicin de poder criticarlos y los critica efectivamente, elaborando de esta
manera su propia filosofa.

4. Si es cierto que, muchas veces, tanto en el tratado Sobre las ideas como en la Metafsica,
Aristteles critica la doctrina platnica de las ideas sobre la base de la doctrina, igualmente
platnica, de las ideas-nmeros y de sus principios, eso no significa de ninguna manera que
haya jams adherido a esta ltima, sino en el sentido muy limitado que enseguida veremos.
En lo que concierne a las ideas-nmeros, las niega ya en su dilogo Sobre la filosofa, que
pertenece seguramente al perodo acadmico o ms an a la primera mitad de aquel, a
condicin, como creo, que sea anterior al Protrptico a causa de la doctrina de la naturaleza
que profesa y que est menos desarrollada que en este ltimo escrito. La crtica
fundamental que este dilogo dirige a las ideas-nmeros es que, si ellas no son nmeros
matemticos como lo pretenda Platn, ya no se comprende de qu especie de nmeros se
trata. Dicho de otro modo, para Aristteles los nmeros no pueden ser sino nmeros
matemticos, i.e., cantidades, hechos de unidades combinables. Pero no debe creerse que
por esto su actitud hacia los nmeros planteados por Espeusipo en lugar de las ideas,
nmeros que eran propiamente matemticos, sea mejor: los nmeros de Espeusipo, aunque
matemticos, tienen el inconveniente, segn Aristteles, de estar "separados" como las
ideas de Platn, i.e., de ser concebidos como sustancias, mientras que son simplemente
cantidades. La peor solucin, finalmente, es la de Jencrates, quien identifica las ideas-
nmeros, no matemticos, con los nmeros matemticos. Todas estas doctrinas, segn
Aristteles, terminan por confundir la filosofa con la matemtica, desnaturalizando tanto
una como otra. En lo que concierne a los principios, Aristteles critica tanto al Uno y la
Dyada indefinida, establecidos por Platn y Jencrates, como lo Uno y lo Mltiple
enunciados por Espeusipo. La exposicin ms antigua que poseemos de esta crtica es, a
mi juicio, el libro N de la Metafsica, donde vemos desarrollarse, a partir de la crtica a las
doctrinas acadmicas de los dos principios supremos, la doctrina aristotlica de los tres
principios-elementos. Esta ltima es expuesta ms ampliamente en el primer libro de la
Fsica y resumida en el libro L de la Metafsica. Puesto que esta doctrina es, al menos
lgicamente, anterior a aquella de los cuatro gneros de causas, considero, como ya Jaeger
y M. Gentile, a estos tres libros muy antiguos, los que probablemente se remontan al
perodo acadmico y se siguen en el orden en que los he mencionado.
En el libro N Aristteles observa que el Uno y la Dyada, o bien lo Uno y lo Mltiple, no
pueden ser principios, porque son contrarios y los contrarios no son sustancias. Luego, es
imposible que los principios de todas las cosas, incluidas las sustancias, no sean
sustancias. Es pues sobre la doctrina de las categoras que se funda esta crtica. Adems,
si no son sustancias a causa de su contrariedad, no lo son ni an tomados separadamente.
Lo Uno, en efecto, no puede ser una sustancia ni siquiera en la concepcin platnica, que
sustancializa todos los predicados universales, porque no es un gnero, i.e., un predicado
unvoco, sino tiene una pluralidad de significaciones. Reencontramos aqu la doctrina de
la homonimia del ser y de lo Uno expuesta en los Tpicos. En cuanto a la dyada, es
simplemente una relacin, la relacin entre grande y pequeo, y por eso no puede ser una
sustancia. Finalmente, Aristteles observa que, si las cosas pertenecen a categoras
diferentes, no pueden tener todas los mismos principios porque no hay principios comunes
a las diferentes categoras. La razn del error cometido por Platn y sus colaboradores es,
para Aristteles, el hecho de haber planteado el problema de una manera arcaica, i.e., de
haber credo, siguiendo a Parmnides, que la multiplicidad y el devenir podan ser
explicados solamente a condicin de admitir la existencia del no-ser. Mientras que
Parmnides, excluyendo al no-ser, haba negado la multiplicidad y el devenir, los
Acadmicos, admitiendo la multiplicidad y el devenir, enunciaron como principio opuesto
al Ser (identificado, a la manera de Parmnides, con lo Uno) al No-ser, concibindolo
como lo Diverso, o la Relacin, o la Dyada o lo Mltiple. No tuvieron en cuenta, prosigue
Aristteles, el gran descubrimiento de la dialctica, segn la cual el ser no es unvoco sino
mltiple, porque tiene tantas significaciones como categoras hay. En consecuencia la
multiplicidad no depende del no-ser, sino que es intrnseca al ser. En cuanto al devenir, no
depende tampoco del no-ser, sino de otro principio, la potencia, que es una de las dos
modalidades fundamentales del ser (la otra es el acto) y que tiene ella misma tantas
significaciones como categoras hay.

Hasta este punto, pues, ha criticado Aristteles la doctrina de los acadmicos empleando la
dialctica, i.e., el anlisis de las relaciones entre las nociones y los trminos, que haba
aprendido en el interior de la Academia. Es el uso crtico, o "peristico" de la dialctica,
que l mismo teoriza en los Tpicos. En este momento, sin embargo, recurre a otro uso de
la dialctica igualmente teorizado en los Tpicos, el uso heurstico, que permite descubrir
los principios de las cosas, en el sentido cientfico del trmino. Esto no quiere decir que las
relaciones precedentemente analizadas entre las nociones no eran relaciones reales,
ontolgicas. Ellas lo eran, como hemos visto a propsito de la relacin entre la sustancia y
los accidentes o entre el sujeto individual y sus gneros y especies; pero el objeto de estos
anlisis no era descubrir los principios de las cosas, i.e., construir propiamente una ciencia.

La construccin de la ciencia, o bien de la filosofa, comienza por la determinacin de los
principios elementales de todas las cosas, expuesta sobre todo en el primer libro de la
Fsica. All Aristteles adopta un mtodo que permanecer fundamental para toda su
filosofa, aqul de partir de las cosas ms conocidas por nosotros, aunque menos
inteligibles en s, i.e., la realidad sensible, para ir hacia las cosas menos conocidas por
nosotros y ms inteligibles en s, i.e., los principios. La realidad sensible presenta como
carcter inmediato e irrefutable el devenir, i.e., el movimiento en todas sus formas. Para
explicar el devenir hace falta establecer contrarios, pero estos no bastan si no se establece
tambin un sujeto o substrato, que pasa de un contrario al otro. Tenemos pues tres
principios, los dos contrarios que Aristteles llama respectivamente privacin y forma, y el
substrato que llama materia, que son las tres condiciones necesarias para explicar el
devenir. Como se ve, para elaborar esta clebre doctrina Aristteles no hace ms que
aproximar la doctrina acadmica segn la cual los principios son contrarios, a su propia
doctrina del sujeto o substrato, formulada en las Categoras. No hay duda, pues, que en la
elaboracin de esta doctrina Aristteles fue influenciado por las doctrinas acadmicas14.
Pero la distincin entre privacin y materia que los acadmicos confundan en un solo
principio opuesto a lo Uno, representa un verdadero progreso cumplido por Aristteles
con relacin a las doctrinas acadmicas. Este progreso no es debido a la aplicacin del
mtodo elementarizante, propio de la Academia, sino, al contrario, a la aplicacin de la
distincin entre sujeto y predicado, establecida por Aristteles en las Categoras.
Otra diferencia importante, debida a la doctrina de las categoras, es que para los
acadmicos los principios supremos eran los mismos para todas las cosas o, al menos, para
todas las cosas pertenecientes al mismo plano de la realidad (ideas, nmeros, cosas
sensibles), mientras que para Aristteles son diferentes para cada cosa, en el sentido que
cada cosa tiene su forma, su materia y su privacin, y que tienen unidad solamente por
analoga. De esta manera Aristteles lleg a formular su clebre doctrina de la forma y de
la materia, que no estaba presente en los Tpicos y las Categoras , porque no pertenece a
la dialctica, i.e., al anlisis de las relaciones de predicacin, sino a la ciencia, i.e., al
anlisis de los principios de la realidad sensible. No debe, en consecuencia, confundirse el
vnculo entre el sujeto individual y su especie, establecido en las Categoras , que es una
relacin de predicacin, con la relacin entre la materia y la forma, que no es sino
impropiamente una relacin de predicacin, pero es ms propiamente un vnculo de
integracin entre dos elementos constitutivos de una misma realidad. Aristteles, en efecto,
pone bien en relieve que se trata de principios, lo que es ms, de un tipo particular de
principios, i.e., elementos que son principios internos, inmanentes a la cosa que deben
explicar.
La doctrina de los tres principios-elementos, sin embargo, no es todava la explicacin
completa del devenir que Aristteles busca. Materia, forma y privacin son solamente tres
condiciones necesarias para explicar el devenir pero no son condiciones suficientes. Para
obtener una explicacin completa, debe aadirse a ellos otros dos principios, i.e., la causa
motriz, que no es un elemento puesto que puede ser externa a la cosa de la cual es causa, y
la causa final. As obtenemos -sin contar ms la privacin, que no es un principio positivo-
la doctrina de las cuatro causas, mejor, de los cuatro gneros o tipos de causas que
Aristteles expone en el segundo libro de la Fsica, antiguo tambin l pero sucesivo al
primero y que l asume en el libro A de la Metafsica como paradigma a la luz del cual
juzgar las filosofas de todos sus predecesores: signo de que la considera la ms
importante de sus doctrinas, la sntesis de toda su filosofa. Esta doctrina se desarrolla del
anlisis de la "naturaleza" y del "arte", que eran tradicionalmente considerados las causas
principales del movimiento y del reposo de los cuerpos (Aristteles aade el "azar" y la
"fortuna", que son privaciones respectivamente de la naturaleza y del arte y, luego, no son
causas autnomas). Estos muestran ante todo la existencia, en todos los movimientos, de
una causa motriz que produce el movimiento de lo interior (naturaleza) o bien de lo
exterior (arte) de la cosa. En lo que concierne a la naturaleza en particular, Aristteles
observa que no esta constituida por la materia de un cuerpo, sino ms bien por su forma
(en esto se aleja tanto de los presocrticos como de Platn) y que en el caso ms radical
de devenir, que est representado por la generacin, la forma natural que hace la funcin
de causa es la forma de un ser numricamente diferente de aqul que es engendrado, pero
perteneciente a la misma especie, i.e., de su padre. Se trata pues de una causa exterior.
Puede decirse la misma cosa con respecto al arte: es causa de la generacin en tanto que
forma existente en el espritu del artesano, en consecuencia, en el exterior de la cosa
engendrada, mejor, producida. No debe sin embargo confundirse esta forma con la especie
abstractamente tomada. Si Aristteles dice, en efecto, que un hombre engendra siempre un
hombre, y no un ser perteneciente a una especie diferente -lo que significa que los
individuos de la misma especie tienen todos la misma forma- dice tambin que la causa de
Aquiles es Peleo, "y de t tu padre", no el hombre en general -lo que significa que toma
distancia de la doctrina platnica de las ideas como causas del devenir. La naturaleza y el
arte muestran, adems, la existencia de la causa final. Esta es evidente sobre todo en el
caso del arte, donde el artesano, en tanto que ser inteligente, acta siempre con vista a un
fin. Pero, dado que el arte imita a la naturaleza, debe suponerse con ms razn la
existencia de una causa final en la obra de la naturaleza. De all el clebre finalismo
aristotlico, que no obstante es como veremos en seguida, muy diferente del que a menudo
se ha credo. La causa final en efecto, no es ms que la realizacin completa de la forma.
Cada cosa, pues, tiene su propia causa final, consistente en su completo desarrollo, en la
realizacin de su naturaleza y no en alguna cosa exterior ni en el alcance de un fin comn
a todas las otras cosas.
Debe remarcarse que Aristteles no considera a ninguno de estos cuatro tipos de causas
como un descubrimiento propio original: en Metaf. A dice que la causa material y la motriz
fueron descubiertas por los "fsicos", i.e., por los presocrticos, que la causa formal fue
descubierta por Platn (y puede ser por los pitagricos) y que la causa final fue descubierta
por Anaxgoras (o mejor debera decirse por Platn en el Timeo y en el Filebo): su nico
mrito es haberlas admitido todas juntas. Sin embargo, la causa final de Aristteles es muy
diferente de aquella de Anaxgoras y de Platn, en el sentido en que ella no implica
ninguna inteligencia, sino es simplemente una tendencia inconsciente interna a la
naturaleza, y que no es la misma para todas las cosas. En efecto, como los tres principios-
elementos, las cuatro causas tambin son las mismas solamente por analoga, i.e., que cada
cosa tiene su causa motriz, su causa material, su causa formal y su causa final, diferentes de
aquellas de otras cosas. Por esta razn, a mi criterio, antes que de "cuatro causas" debe
hablarse de cuatro "gneros" o "tipos" de causas.

5. Por las doctrinas de los tres principios-elementos y de los cuatro gneros de causas,
Aristteles pas decididamente del dominio de la dialctica al de la ciencia. Esto est
confirmado por su teora de la ciencia, expuesta en los Analticos posteriores, que parecen
ser contemporneos de los primeros libros de la Fsica.

Segn esta teora la ciencia es conocimiento de una cosa a travs de sus causas y
encuentra su expresin en la demostracin, que es un silogismo dotado de premisas
verdaderas. Puesto que el silogismo permite ligar dos trminos, i.e., decir alguna cosa de
algo, en virtud de su conexin con un tercer trmino, llamado trmino medio, el trmino
medio es la causa de lo que se dice en la conclusin. Luego, segn Aristteles, el trmino
medio puede estar constituido por no importa qu gnero de causa, pues la doctrina de los
cuatro gneros de causas es perfectamente funcional a la teora de la ciencia. Adems,
como lo hemos visto, las causas de las cosas no son las mismas sino por analoga, i.e., que
cada gnero de cosas tiene sus propias causas. En consecuencia la ciencia deber conocer
las cosas que forman su objeto a travs de las causas que les son propias y no a travs de
otras. Esto significa que habr tantas ciencias como hay gneros de cosas y que todas las
ciencias sern particulares e independientes una de otra. Sin embargo, Aristteles no
ignora que a partir de los primeros filsofos se ha buscado siempre, ms all de las
ciencias particulares, una ciencia que era de alguna manera universal y que era llamada
sabidura (sofia). Era concebida como ciencia de la naturaleza entre los presocrticos y
como ciencia de las ideas, de los nmeros y de sus principios entre los Acadmicos. Segn
esta teora de la ciencia formulada por Aristteles, esta sabidura, para ser
verdaderamente universal, debera conocer las causas de todas las cosas y aqullas, segn
Aristteles, no pueden ser sino las causas primeras, i.e., las causas de las que dependen
todas las otras y que no dependen de otras. La sabidura ser pues la ciencia de las causas
primeras.

Puesto que Aristteles, despus de haber establecido esta definicin, en el libro A de la
Metafsica, se refiere inmediatamente a la teora de las cuatro causas y compara con sta la
filosofa de todos sus predecesores, se ha tenido a menudo la tentacin de confundir las
causas primeras con las cuatro causas. Nada ms errneo! Como Aristteles, en efecto, lo
explica claramente en el libro a, que es considerado una especie de segunda introduccin,
despus del libro A, a la Metafsica, cada uno de los cuatro gneros de causas, materiales,
formales, motrices y finales, est constituido de una serie de causas dispuestas segn un
orden de prioridad que no puede ser infinito y que debe en consecuencia desembocar en
una causa primera. Habr, en consecuencia, una causa primera en el gnero de las causas
materiales, que ser la primera causa material, una causa primera en el gnero de las causas
formales, que ser la primera causa formal, etc. La sabidura, o ciencia de las causas
primeras, no deber, en consecuencia, buscar todas las causas de las cosas sino solamente
las causas primeras en cada uno de los cuatro gneros de causas. El hecho de que la
definicin de sabidura como ciencia de las causas primeras est propuesto en el primer
libro de la Metafsica no debe inducirnos a creer que la tarea de inquirir estas causas
pertenece directamente a la metafsica. Pertenece, para Aristteles, ante todo a la fsica,
porque se debe partir, como lo hemos visto ya, de las cosas que son ms conocidas por
nosotros, i.e., la realidad sensible y mvil, que es propiamente objeto de la fsica. Es por
ello que el libro dos (a) de la Metafsica termina por una remisin justamente a la fsica.
Solamente despus de haber constatado que, para cumplir esta labor la fsica debe
desbordar de su dominio y alcanzar una realidad no sensible e inmvil, Aristteles confiar
la tarea de determinar plenamente las causas primeras a la metafsica. En realidad, la mayor
parte de la empresa es cumplida por la fsica, como se puede ver examinando el contenido
no solamente de la obra titulada Fsica, sino tambin de todas las otras obras que tratan de
la naturaleza, i.e., el De caelo, el De generatione et corruptione, los Meteorolgicos, el De
anima y los tratados psicolgicos y zoolgicos.

En lo que respecta a la primera causa material, si uno remonta de materia en materia, i.e.,
si uno se pregunta cul es la materia de una cosa, la materia de esta materia y as
siguiendo, se llegar a los cinco elementos fundamentales que para Aristteles son el ter,
el fuego, el aire, el agua y la tierra. No existe, en consecuencia, una sola causa material
primera. Si, en efecto, debe suponerse un sustrato comn a los cuatro elementos terrestres
(fuego, aire, agua, tierra) para explicar la transformacin de uno en otro, se debe no
obstante reconocer que este sustrato nunca existe en estado separado, i.e., indiferenciado
y, luego, que no es una sustancia, como una causa primera debe serlo para ser causa
tambin de las sustancias. Adems, no hay sustrato comn entre los elementos terrestres y
el elemento celeste (el ter), porque ste es incorruptible, i.e., que no se transforma en
nada. En lo que concierne a la primera causa formal, i.e., la primera entre las diferencias
que determinan una cosa, se podra remontar hasta las diferencias fundamentales de los
elementos, i.e., a las parejas de cualidades contrarias calor-fro, seco-hmedo. Pero no
est aqu, para Aristteles, la verdadera causa primera: est, al contrario, en la diferencia
ms inmediata de la cosa, i.e., como explicar mejor en la Metafsica, en la forma. En el
orden de las causas formales, en efecto, lo primero no es, para Aristteles, lo ms
universal, sino lo menos universal, porque lo universal no es sustancia, mientras que la
primera causa formal debe serlo (veremos en qu sentido). En esta doctrina no hay, a mi
criterio, ninguna concesin a la tesis de la prioridad de la especie sobre el gnero,
formulada por J encrates en polmica con Platn. Para J encrates, en efecto, la especie,
aunque universal, era una sustancia en el sentido de un existente separado mientras que
para Aristteles no lo es propiamente, an cuando es ms sustancia que el gnero (v. Cat .
5).

La primera causa formal, de la que habla Aristteles, no es la especie de la que habla
Jencrates, i.e., el aspecto comn a una pluralidad de individuos, sino la causa de este
aspecto comn, i.e., la forma. En el caso de las sustancias, es ella misma una sustancia en el
sentido de que es la causa de su sustancialidad. Lo que es esta forma puede ser
comprendido de manera muy clara cuando se trata de sustancias vivientes: aqu, en efecto,
es su alma, que es vegetativa en el caso de las plantas, sensitiva en el caso de las bestias e
intelectiva en el caso de los hombres (y de los dioses). En todo caso, es diferente para cada
especie de cosas, pues no hay una sola causa formal primera, sino hay varias.

El mismo discurso vale para la primera causa final porque el fin coincide como lo hemos
visto, con la realizacin completa de la forma. Asimismo, aqu no hay una primera causa
final idntica para todos los seres, sino cada especie de seres tiene una que le es propia. Si
los productos del arte tienen como fin el uso en vista del cual han sido producidos, en que
consiste la realizacin completa de su forma, los seres existentes por naturaleza tienen
como fin su lugar natural, si son inanimados, y la explicacin completa de sus facultades si
son animados. Entre estos ltimos las plantas y los animales tienen como facultad
fundamental aquella de reproducirse pues puede decirse que su fin primario es la
reproduccin. Los hombres tienen como facultad fundamental la de conocer, pues su fin
primario es el de ejercer las actividades cognitivas hasta el ms alto nivel, que es aquel del
conocimiento intelectual: es en el ejercicio de aquellas que consiste, en efecto, su felicidad.

Un discurso aparte debe hacerse para la primera causa motriz. Este discurso fue hecho por
Aristteles en varias ocasiones: la primera vez sin duda en el dilogo Sobre la filosofa
(donde probablemente estaba la primera exposicin de la ciencia de las causas primeras),
despus en el libro VIII de la Fsica (y en el De Caelo) y finalmente en el libro L de la
Metafsica, obras que remontan, a mi juicio, al perodo acadmico.

Aristteles distingue ante todo los movimientos naturales de los movimientos contra
naturaleza y muestra fcilmente que los segundos dependen de los primeros, porque estn
producidos por agentes que existen por naturaleza (por ejemplo el hombre). En cuanto a
los movimientos naturales, pueden concernir a los seres inanimados, y en este caso deben
ser referidos en ltimo anlisis (a travs de los fenmenos meteorolgicos) al movimiento
de los astros (en particular del sol), o bien pueden concernir a los seres animados. Estos
ltimos son en cierta medida autnomos, i.e., causados por el alma, pero en ltimo
anlisis, en la medida en que los seres animados son engendrados, se remiten a la
generacin y a la corrupcin. Esta, en el caso de las plantas, es directamente producida
por la alternancia de estaciones, luego, por el movimiento del sol, en el caso de los
animales el proceso es un poco ms complicado pero, en ltimo anlisis, depende tambin
l del movimiento del sol. Pues todo movimiento terrestre es producido ms o menos
directamente por el movimiento de los astros. Este, segn Aristteles, es un movimiento
circular y eterno y no puede ser causado solamente por un alma (las almas de los astros)
como lo pretenda Platn en el Timeo y en las Leyes, porque lo que mueve no puede ser
movido por el mismo movimiento con que mueve (doctrina de la potencia y el acto). Luego,
debe haber uno o varios motores inmviles, tantos como son los movimientos de los astros,
motores que no tienen ningn tamao y en consecuencia son inmateriales. Siendo
inmateriales y sin embargo activos, deben ser concebidos como inteligencias. Se podra
decir, pues, dado que son inmortales, que son dioses.

Se ve claramente que en esta doctrina Aristteles sigue hasta cierto punto la cosmologa de
Platn y de los otros Acadmicos, i.e., all donde admite la dependencia de los
movimientos terrestres respecto de los movimientos celestes, la circularidad de estos
ltimos (su eternidad no era admitida por Platn, pero lo era por Espeusipo y Jencrates),
la animacin de los astros y el carcter inteligente de las primeras causas motrices (esto era
admitido ciertamente por Platn en el Filebo y el Timeo, puede ser tambin por
Jencrates, pero no por Espeusipo). Se aparta de Platn distinguiendo muy netamente los
motores, que son inmviles, de las almas de los astros, que son movidas: esto en virtud de
su propia doctrina del acto y de la potencia. De esta manera la fsica nos conduce, al menos
en una de sus partes, a la teologa, una teologa cientfica, sin duda, no mtica. Pues la fsica
se revela incapaz de explicar completamente la realidad sensible permaneciendo en el
dominio de sta. Debe superarla y afirmar la necesidad de las sustancias inmviles,
inmateriales y por consiguiente no sensibles. Pero, haciendo esto, cesa de ser una fsica,
i.e., una ciencia de la naturaleza, de la sola realidad sensible. Pues, para conocer las causas
primeras de las cosas la fsica no es suficiente: la ciencia de las causas primeras, i.e., la
ciencia universal, no es la fsica. Cul ser entonces?
6. La sustitucin de la fsica por la metafsica en el rol de ciencia universal y, por ello, de
ciencia primera es claramente debido, segn Aristteles, al carcter inmvil, y por
consiguiente inmaterial de la primera causa motriz. Esto resulta ya sea del pasaje de la
Metaf. donde dice que debe "ante todo" examinarse la naturaleza y de esta manera se ver
si la bsqueda de las causas primeras pertenece solamente a la fsica o a otras ciencias
tambin; ya sea del pasaje de Metaf. a donde Aristteles afirma que la fsica, siendo una
sabidura, porque se ocupa de las causas primeras, no es la sabidura primera, porque la
naturaleza no es la realidad entera y porque existe una sustancia primera que supera a la
naturaleza y que, en consecuencia, debe ser estudiada por una ciencia superior a la fsica;
ya sea finalmente del pasaje de Metaf. E, donde afirma que, si no existieran otras sustancias
adems de aquellas que constituyen la naturaleza, la fsica sera la ciencia primera, pero que
si existe una sustancia inmvil, la ciencia de esta ser la ciencia primera y, por el hecho de
ser primera, ser tambin la ciencia universal15. Esta nueva ciencia, a la vez primera y
universal, que por consecuencia ser llamada metafsica, no es, sin embargo, la teologa,
como muchos intrpretes todava lo creen, sino lo que podremos llamar "ontologa", ya que
debe ocuparse de todos los gneros de causas primeras, y no solamente de la primera causa
motriz, como la teologa. Una primera exposicin de esta ciencia, bajo la forma de
"ousiologa", o de ciencia de todos los gneros de sustancias ha sido hecha por Aristteles
en el libro L de la Metafsica, que es una especie de resumen de la fsica terrestre, de la
fsica celeste y de la teologa. Pero una exposicin ms madura, bajo la forma propiamente
de "ontologa", o ciencia del ser, ha sido hecha en los libros B, G, E, Z, H, Q, I de la
Metafsica. Puesto que esta reformulacin no comporta ningn cambio en la parte
especficamente teolgica, el libro L, aunque anterior, puede servir como conclusin
apropiada tambin para esta ltima exposicin. La idea de reformular la ciencia de las
causas primeras como ontologa no es debida a la exigencia de crear una nueva ciencia que
comprenda tanto la fsica como la teologa, tarea que haba sido ya desempeada por el
libro L. Es debida ms bien a una preocupacin de orden epistemolgico. Despus de haber
definido, en el libro A, la filosofa primera (y tambin universal) como ciencia de las causas
primeras, Aristteles se pregunta, en el libro B, si esta ciencia es posible. La teora de la
ciencia elaborada en los Analticos posteriores en efecto, pareca permitir solamente la
existencia de ciencias particulares. Es para responder a esta dificultad que Aristteles
asume como objeto, i.e., como dominio, de la filosofa primera el ser en tanto ser.

Por esta expresin indica, por un lado todos los seres, guardando de este modo el carcter
universal de la ciencia en cuestin, y por otro lado el aspecto unitario bajo el cual todos
los seres son considerados, guardando de este otro modo la unidad de esta ciencia. De la
misma manera que para todo otro objeto, as para el ser en tanto ser se llega a una
verdadera ciencia cuando se conocen (de l) las propiedades por s a partir de sus causas
propias. Luego, las causas propias del ser en tanto ser son las causas primeras, en
consecuencia la ciencia del ser en tanto ser viene a coincidir con la ciencia de las causas
primeras. Antes de proceder a la construccin de esta ciencia, Aristteles se deshace de
una posible objecin a su unidad, i.e., la homonimia del ser, afirmada por l mismo en otra
parte. Observa, en efecto, que a pesar de su homonimia, el ser posee igualmente una
unidad que no es la unidad de un gnero, sino est constituida por la relacin que todas
sus diferentes significaciones, i.e., las categoras, mantienen con la primera de ellas, i.e.,
con la sustancia. Es la clebre homonimia pros en , que no existe solamente a propsito del
ser, sino tambin en muchos otros casos. An cuando Aristteles nunca la presenta como
un descubrimiento original, me parece que lo es y por eso contribuye, una vez aplicada al
ser, a distinguir la metafsica de Aristteles de la metafsica de otros Acadmicos.

Ni Platn ni Jencrates, en efecto, conceban el ser como homonimia y, an cuando
admitan en ciertos sectores de la realidad, por ejemplo en las ideas-nmeros, un orden de
sucesin (efexhs), que exclua una unidad genrica, terminaban por concebir el Ser o el
Uno como principios justamente en tanto que gneros16. Adems el orden de sucesin,
para Aristteles, sirve para unir los diferentes gneros de sustancias (terrestres, celestes e
inmviles), pero no puede ser aplicado a las categoras, porque las categoras de otro modo
que la sustancia, dependen directamente de sta y no dependen unas de otras. En cuanto a
Espeusipo, haba admitido, es cierto, una relacin entre los nombres, i.e., la paronimia,
conocida tambin por Aristteles (v. Cat . 1) que recuerda en cierta medida la homonimia
pros en , porque comprende diferentes nombres que estn todos en relacin con uno de
entre ellos; pero no se trata de la misma cosa, porque en la paronimia tenemos nombres
diferentes, aunque vinculados, mientras que en la homonimia pros en tenemos un nico y
mismo nombre, con significaciones diferentes. Habiendo eliminado, en consecuencia, la
dificultad antedicha, pero teniendo siempre en cuenta la homonimia del ser, Aristteles
estudia las propiedades por s del ser en tanto ser, i.e., las nociones que le son coextensivas,
tales como el uno y su contrario, i.e., lo mltiple, y las significaciones que asumen en las
diversas categoras, tales como lo idntico y lo diverso, lo igual y lo desigual, lo semejante
y lo desemejante (Metaf. G y I). Adems estudia los principios lgicos que pertenecen a
todos los seres, i.e., los principios de no-contradiccin y de tercero excluido (Metaf. G); las
significaciones del ser como verdadero y de no-ser como falso (Metaf . E y Q), y las
significaciones del ser y del no-ser como potencia y acto (Metaf . Q). Toda esta parte de la
filosofa primera es ontolgica y no tiene nada que ver con la teologa: su objeto coincide
con el que haba sido objeto de la dialctica platnica, pero el estudio que (de l) hace
Aristteles se distingue de esta ltima porque es verdadera ciencia, mientras que la
dialctica platnica pretenda serlo, segn Aristteles, sin lograrlo verdaderamente. Lo que
permite a Aristteles dar a este estudio un carcter cientfico es la doctrina de las
categoras, en particular la primaca de la sustancia sobre las otras categoras, que Platn
haba descuidado17.

Pero Aristteles hace propiamente ontologa cuando pasa a estudiar la sustancia, por la
misma razn que, siendo esta la primera de las categoras del ser, no se podr decir haber
encontrado las causas primeras del ser en tanto ser si no se han encontrado las causas
primeras de la sustancia. A esta empresa estn dedicados los libros Z y H de la Metafsica
y, para lo que concierne a la causa motriz, como hemos visto, el libro L. En estos libros
Aristteles expone ante todo la doctrina de la primera causa material y de la primera
causa formal que hemos ya recordado, i.e., la doctrina segn la cual la primera causa
material esta constituida por los elementos y la primera causa formal est constituida por
la forma, que para los seres vivientes es el alma y para el hombre el alma intelectiva18.

El problema que esta exposicin presenta a los intrpretes es que parece concebir la
sustancia de una manera diferente de la que hemos encontrado en las Categoras. En ese
tratado, en efecto, Aristteles empleaba la expresin "sustancia primera" (ousia prwth)
para indicar el sujeto individual en relacin a las especies y a los gneros, llamados
"sustancias segundas", mientras que en Metaf. Z emplea la misma expresin "sustancia
primera" para indicar la forma en relacin al compuesto de materia y forma que constituye
el sujeto individual. A mi juicio entre estos dos usos de la misma expresin no hay ningn
contraste, como lo prueba el hecho de que en otra parte Aristteles emplea esta expresin
"sustancia primera" para indicar todava otra cosa, i.e., la sustancia inmvil19. La expresin
est empleada en sentidos diferentes y, entonces, puede indicar objetos diferentes sin
ninguna contradiccin. En las Categoras expresa la primaca del sujeto sobre el predicado
(la especie), luego, una prioridad concerniente a la predicacin (punto de vista
"dialctico"); en la Metaf. Z expresa la primaca de la causa, precisamente de la causa
formal, sobre aquello de lo cual es la causa (el compuesto), luego, una prioridad
concerniente a la causalidad (punto de vista "cientfico"); por otra parte, expresa igualmente
la primaca de la causa, pero esta vez de la causa motriz por sobre eso de lo cual ella es
causa (las sustancias sensibles). Lo que en el primer caso es primario, el individuo, en el
segundo es secundario y lo que en el segundo es primario, la forma de las sustancias
sensibles, en el tercero es secundario. No es cierto que en Metaf. Z Aristteles atribuye la
primaca a la especie de la cual haba tratado en la Categoras: l atribuye la primaca a la
forma, en tanto que causa de sustancialidad del compuesto. En las Categoras no empleaba
la doctrina de la materia y la forma, sino haca solamente una cuestin de predicacin; en la
Metafsica, al contrario, toda la atencin est concentrada sobre la doctrina de la materia y
la forma como causas de la sustancia. En la Categoras como ejemplo de especie indica al
hombre, mientras que en la Metafsica como ejemplo de forma indica el alma: no se trata de
la misma cosa, porque el alma es la causa (formal) del hecho de que un individuo sea un
hombre.

En lo que concierne, finalmente, al libro L, hemos ya dicho que contiene la determinacin
de la primera causa motriz, que es la sustancia inmvil. El progreso que se registra en
relacin al libro VIII de la Fsica es la determinacin exacta de la manera por la cual las
sustancias inmviles, i.e., los dioses, mueven a las sustancias eternamente movidas, i.e., los
cielos: los mueven como objetos de inteligencia y de amor. Esto, por un lado, excluye todo
contacto entre el motor y lo movido, estableciendo la perfecta trascendencia de los motores
y, por el otro, implica en los cielos la capacidad de entender y de amar, i.e., el alma
intelectiva.
Schadewalt sostuvo que Aristteles habra derivado esta doctrina de Eudoxo, quien
defina el bien como aquello a lo que cada cosa tiende. No estoy de acuerdo, porque los
motores de los que habla Aristteles, siendo ciertamente bienes, son amados solamente por
los respectivos cielos. Incluso el primer motor, i.e., el motor del primer cielo, es amado
solamente por ste, y si mueve todos los cielos es porque estos son esferas unidas entre
ellas de suerte que los polos de una estn fijos sobre la otra (esta doctrina deriva
ciertamente de Eudoxo), y no porque ellos lo amen. Del mismo modo, es a travs de los
cielos, en particular del cielo del sol, que el primer motor mueve todas las cosas, y no
porque sea amado por todas ellas. Es, pues, solamente por relacin al primer cielo que el
primer motor mueve como causa final: todas las otras cosas las mueve como primera causa
motriz. El orden de los motores inmviles, correspondiente al orden de los cielos, es un
orden de sucesin que recuerda ciertamente a aquel de las ideas-nmeros, como lo ha
mostrado Merlan, pero entre el primer motor y los otros no hay la relacin que existe entre
el Uno postulado por los Acadmicos, sobre todo por Jencrates, y las ideas-nmeros.
Mientras que para Jencrates, en efecto, el Uno es tambin inteligente y piensa las ideas,
dando lugar, como lo ha mostrado Krmer, a la primera forma histrica de
Geistmetaphysik, para Aristteles el primer motor no piensa, al menos directamente, otra
cosa que a s mismo. Quizs podra decirse, al contrario, que son los otros motores los que
piensan al primero, porque en el captulo 9 de Metaf. L (el nico captulo del libro donde
Aristteles se refiere solamente al primer motor y no al gnero de los motores inmviles)
se dice que el primer motor debe pensar aquello que hay ms divino y ms digno de honor,
i.e., l mismo, porque no hay nada por sobre l. Se podra pues suponer que los otros
motores, teniendo por el contrario alguna cosa por sobre ellos, precisamente el primer
motor, pueden pensarlo. Pero esto se enfrenta con la afirmacin de que ellos son, en tanto
que inmviles, actos puros y entonces no pueden ser en potencia con relacin a ningn
objeto, incluso de pensamiento. Pensndose a s mismo, el primer motor no piensa
solamente que piensa, i.e., no reflexiona simplemente sobre su acto de pensar, como nos
sucede, sino que piensa un objeto inteligible, una sustancia, la primera de las sustancias,
constituida precisamente por el acto puro de pensar. De esta manera hay en l una
coincidencia perfecta entre la inteligencia y lo inteligible. Se trata, creo, de una doctrina
totalmente original que no se encuentra en ninguno de los otros filsofos antiguos. Esto no
excluye, evidentemente, que el primer motor, i.e., Dios con la inicial mayscula, conozca
las otras cosas: si es causa (motriz) de todo, conocindose a s mismo conoce una de las
causas de todas las cosas, luego tiene, al menos parcialmente, la ciencia de estas ltimas20.
Lo que es formalmente excluido por Aristteles es la creacin de cosas por Dios y toda
otra forma de derivacin de las cosas a partir de Dios. Incluso en esto su filosofa se opone
netamente tanto a la de Platn como a las de los otros Acadmicos. Si, en efecto, Dios,
como causa motriz de los cielos, es causa, aunque indirecta, de la generacin y la
corrupcin de todo, y en este sentido puede ser llamado tambin causa del ser y la vida de
todo21, es todava ms cierto que es solamente una de las causas de las cosas, i.e., que no
alcanza en absoluto para explicarlas y que es, precisamente, esa causa que no tiene nada en
comn con sus efectos, i.e., la causa de un movimiento local. El Dios de Aristteles, en
suma, a diferencia del Uno-Bien de Platn, no es ni la idea, ni la forma, ni la esencia, ni el
elemento de ninguna otra cosa. De este modo la teologa de Aristteles viene a ser una
teologa completamente sui generis: es una parte de su ontologa, quizs la parte ms alta o
la ms importante, pero siempre ser solamente una parte. Es rigurosamente cientfica, en el
sentido que es el resultado de una demostracin, la demostracin de la necesidad de una
primera causa motriz de las realidades mviles; pero no permite ninguna deduccin o
derivacin de las cosas a partir de sus principios. Por esta razn permanece diferente de
todas las metafsicas de tipo ejemplarista, o creacionista, o emanatista que han sido
desarrolladas por la filosofa antigua, medieval y moderna.

Traduccin de Walter Steeb
U.B.A. - 1995
NOTAS:
1 Diog. Laert., V, 9-10. (Volver al texto)
2 El fragmento ha sido publicado por A. Wilhelm en: Mitt. d. Kgl. Institut Athens. 32,
1897. p.195. (Volver al texto)
3 Vita Marciana 10. ed. Dring (Aristotle in the Ancient Biographical Tradition, Gteborg
1957). (Volver al texto)
4 He tratado de una manera ms profunda esta materia en mi libro Aristotele: dalla
dialettica alla filosofa prima , Padova, Cedam, 1977. (Volver al texto)
5 En mi primer libro, La filosofa del primo Aristotele , Padova, Cedam, 1962 , he
analizado los fragmentos de las obras perdidas, comprendido el dilogo Sobre la filosofa y
dos tratados escolares no includos en el corpus aristotelicum , es decir los tratados Sobre
las ideas y Sobre el bien , que considero compuestos en la Academia y conteniendo ya el
pensamiento de Aristteles. En mi siguiente libro, ya citado, complet el anlisis
precedente con aquel de los tratados conservados y que tambin se remontan al perodo
acadmico, i.e., segn mi interpretacin, los Tpicos , el tratado sobre las Categoras , la
Fsica (y quizs tambin el De caelo y el De generatione et corruptione ) y las partes ms
antiguas de la Metafsica . De esta manera he tratado de reconstruir el pensamiento de
Aristteles desde el punto de vista gentico, considerando no slo el orden cronolgico de
los libros, sino tambin la sucesin lgica de las doctrinas. (Volver al texto)
6 Me excuso de citar los numerosos escritos de Krmer y de los otros que han estudiado
este argumento tan complejo: se los puede encontrar en mi Aristotele: dalla dialettica alla
filosofa prima . (Volver al texto)
7 W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy , vol.V: The later Plato and the
Academy, Cambridge University Press 1978. P.Cosenza, L'incommensurabile
nell'evoluzione filosofica di Platone , Napoli. (Volver al texto)
8 M. Isnardi Parente, Studi sull'Academia platonica antica , Firenze 1979. (Volver al texto)
9 J.N.Findlay, Plato. The Written and Unwritten Doctrines , London 1974. (Volver al
texto)
10 La discordancia entre los dilogos que admiten solamente dos categoras (seres "por s"
y "relativos"), y las doctrinas orales que admiten tres (seres "por s", "relativos" y
"contrarios"), es slo aparente. Tanto los "relativos" como los "contrarios" parten, en
efecto, de una categora mas vasta, llamada a veces de "opuestos" y otras veces de
"relativos a otra cosa". (Volver al texto)
11 Metaf . A9, 990b22 - 991a8, y M4, 1079a19-b3. Ver la valoracin de este argumento
como decisivo para el pasaje de Platn a Aristteles, hecho por G.E.L. Owen, The
Platonism of Aristotle , Proceedings of the British Academy, 51, 1965, pp.125-150. (Volver
al texto)
12 H.J.Krmer, Aristoteles und die akademische Eidoslehre in: Archiv fr Geschichte der
Philosophie, 55, 1973, pp.119-190. (Volver al texto)
13 Metaf . D 11, 1019a12 -14; Pol ., I 2, 1253a20-25. (Volver al texto)
14 Debera agregar que ha sido influenciado por la doctrina de los principios expuesta por
Platn en el Timeo , en particular por el concepto de "receptculo" ( upodoch ), que l
mismo identifica con la Dyada de lo grande y lo pequeo de las doctrinas orales; y
asimismo por la doctrina de los principios expuesta en el Filebo , como ya lo he mostrado
en mis Studi aristotelici , L'Aquila, Japadre, 1975, pp.329-346. (Volver al texto)
15 Metaf . a 3, 995a17-20; G 3, 1005a29-b2: E 1, 1026a23-31. (Volver al texto)
16 Ver la discusin de la sptima apora en Metaf . B 3, donde Aristteles opone, por cierto,
Jencrates a Platn, pero tambin donde observa, contra Jencrates, que el Uno puede
existir como separado solamente si es concebido como un gnero. He discutido este
captulo en mis Studi aristotelici , pp.181-208. (Volver al texto)
17 Cf. Metaf . G 2, 1004b8-10. Relaciono todas las menciones de los "dialcticos" que hace
Aristteles en la Metafsica con Platn y los Acadmicos. (Volver al texto)
18 Ver especialmente Metaf . Z 11-12 y H 2-3. (Volver al texto)
19 Cf. Metaf . G 3, 1005a35; L 8, 1073a30 y 1074b9 (ver tambin L 7, 1072a31-32, donde
la sustancia inmvil es llamada implcitamente primera). (Volver al texto)
20 Cf. Metaf . A 2, 983a8-10. (Volver al texto)
21 Cf. De caelo I 9, 279a28-30. Debe recordarse que para los vivientes el ser es su vida (
De an . II 4, 415b14). (Volver al texto)