Anais do III Simpósio sobre Religiões e Morte

Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de
Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista

Brasileira de Histria das Religies. Maring (PR) . V, n.18, jan/2014. ISSN 1983-2850.
1

ANAIS DO III SIMPSIO DO GT HISTRIA DAS RELIGIES E DAS
RELIGIOSIDADES DA ASSOCIAO NACIONAL DE HISTRIA (ANPUH)
GTHRR REGIONAL SUL

2

PROMOO:
ASSOCIAO NACIONAL DE HISTRIA SEO DO PARAN
GT DE HISTRIA DAS RELIGIES E DAS RELIGIOSIDADES ANPUH/PR
GT DE HISTRIA DAS RELIGIES E DAS RELIGIOSIDADES ANPUH/SC
GT DE HISTRIA DAS RELIGIES E DAS RELIGIOSIDADES ANPUH/RS
DEPARTAMENTO DE HISTRIA DHI/UEM
LABORATRIO DE ESTUDOS EM RELIGIES E RELIGIOSIDADES LERR/UEM

APOIO:

DIRETORIA DA ANPUH/PR
Angelo Priori Presidente
Frank Antnio Mezzomo Vice-presidente
Mrcia Elisa Tet Ramos Secretria geral
Edson Armando da Silva Tesoureiro

GT HISTRIA DAS RELIGIES E DAS RELIGIOSIDADES ANPUH
Solange Ramos de Andrade Coordenadora Nacional
Vanda Fortuna Serafim Coordenadora Seo Paran
Artur Csar Isaia Coordenador Seo Santa Catarina
Gerson Machado Vice-coordenador Seo Santa Catarina
Gizele Zanotto Coordenadora Seo Rio Grande do Sul
Marta Rosa Borin Vice-coordenadora Seo Rio Grande do Sul

3

COMISSO ORGANIZADORA DO EVENTO
Vanda Fortuna Serafim UEM
Solange Ramos de Andrade UEM
Natally Vieira Dias UEM
Jos Henrique Rollo Gonalves UEM
Artur Csar Isaia UFSC
Marta Rosa Borin UFSM

COMISSO TCNICO-CIENTFICA
Angelo A. Priori UEM Artur Cesar Isaia- UFSC
Cludia Touris Universidad de Buenos Aires Eliane Cristina Deckmann Fleck- UNISINOS
Gerson Machado - FCJ/MASJ Gizele Zanotto - UPF
Jos Carlos Gimenez - UEM Marta Rosa Borin - UFSM
Patrcia Fogelman - Universidad de Buenos AiresRichard Gonalves Andr - UEL
Terezinha Oliveira UEM Solange Ramos de Andrade - UEM

COMISSO DISCENTE

Agamedes Leite FonsecaDaniel Lula Costa
Flvio Guadagnucci Palamin Giovane Marrafon Gonzaga
Helisson de Oliveira Soares Las Pinheiro de Souza Guelis
Leide Barbosa Rocha Schuelter Maria Helena Azevedo Ferreira
Mariana Rodrigues da Silva Michel Bossone
Murilo Toffanelli Rafaela Arienti Barbieri
Tereza de Fatima Mascarin Thauan Berto dos Santos
Tnia Kio Fuzihara Piccoli

4

APRESENTAO

O III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de
Histria (GTHRR-ANPUH), foi realizado na Universidade Estadual de Maring (UEM), de 5
a 7 de novembro de 2013. A Regional Sul do GTHRR-ANPUH corresponde aos Estados do
Paran, do Rio Grande do Sul e de Santa Catarina.

Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades foi o tema desta edio do encontro, que
oportunizou produtivas discusses, agregando significativas contribuies s nossas pesquisas
e nossa atuao docente.

O evento contou com duas conferncias proferidas pelas prefessoras Dra. Solange Ramos de
Andrade (UEM) e Dra. Edilece Souza Couto (UFBA).

As mesas-redondas versaram sobre variadas manifestaes religiosas, contando com a
presena dos seguintes profissionais:
Prof. Dr. Artur Cesar Isaia (UFSC), Prof Dra. Marta Rosa Borin (UPF), Prof Dra. Virgnia
Albuquerque de Castro Buarque (UFOP), Prof. Dr. Gilberto Martins (UNESP-Assis), Prof
Dra. Vanda Serafim (UEM), Prof. Dr. Gerson Machado (UFSC),Prof Dra Karin Volobuef
(UNESP-Araraquara), Prof Dra Aline Dias da Silveira (UFSC), Prof. Dra. Salma Ferraz
(UFSC), Prof. Dr. Sylvio Fausto Gil Filho (UFPR), Profa. Dra. Eliane Cristina D. Fleck
(UNISINOS), Prof. Dr. Jos Henrique Rollo Gonalves (UEM).

Houve, ainda, os Simpsios Temticos que trataram das questes referentes A morte e o bem
morrer na transio para a modernidade, Encruzilhadas historiogrficas:crenas medinicas
e afro-brasileiras, Religiosidades e culturas na Amrica Latina, Religies e religiosidades
e suas representaes no cinema e na literatura, Religio, instituies e pluralismo
religioso, Religies e religiosidades orientais:confluncias e conflitos e Literatura
religiosa e os discursos sobre a morte e o morrer.

Os textos que seguem so resultados das discusses e apresentaes de trabalhos nas trs
tardes do evento por meio dos Simpsios Temticos.

Agradecemos a participao e empenho de todos que contribuiram para a realizao deste
evento.
E desejamos a todos uma boa leitura!

Vanda Fortuna Serafim
Solange Ramos de Andrade
(Coordenadoras do evento)
5

SumrioPgina TTULO - Autor
001 -A BOA MORTE EM COMBATE: O MANUAL
DE ORAES DO SOLDADO BRASILEIRO DA
FORA EXPEDICIONRIA BRASILEIRA NA
SEGUNDA GUERRA MUNDIAL Adriane Piovezan
021 - A ROMANIZAO NA AMAZNIA: UM
BISPO ULTRAMONTANO NO PAR
OITOCENTISTA ENTRE A IGREJA E O ESTADO
Allan Azevedo Andrade
033 - A MEDICINA NATURAL EM JARDIM
ALEGRE- PR (SCULO XXI) Ana Paula Mariano Dos
Santos (LERC UEM) Eloize Fabola Nascimento
Schimmelfenig (LERC UEM) Dra. Vanda Fortuna
Serafim (Orientadora-UEM)
040 - UMA ANLISE DO AFRESCO
CRUCIFICAO, DE GIOTTO NA BASLICA DE
SO FRANCISO, ASSIS. Andr Luiz Marcondes
Pelegrinelli .Orientadora: Profa. Dra. Angelita Marques
Visalli . Universidade Estadual de Londrina
049-O ANTICLERICALISMO TTICO DE A
LANTERNA: APROPRIAES DO CRISTIANISMO
E IDEAL DE SOCIEDADE LAICA ENTRE TEXTOS E
IMAGENS (1901-1904) Andr Rodrigues Graduando
UEM CRV
058 - AS IMAGENS NOS LIVROS DIDTICOS DE
HISTRIA: AFIRMAO OU DESCONSTRUO
DE ESTERETIPOS E DE IDEIAS RACISTAS?
Anglica Ramos Alvares (UEM) Rodrigo Pereira da
Silva (UEM) ngelo Aparecido Priori (UEM)
069 - FORA DA CARIDADE NO H
SALVAO: REPRESENTAES SOBRE VIDA E
MORTE NO ESPIRITISMO Bruno Corts Scherer
(UFSM) Beatriz Teixeira Weber (UFSM)
083 - O HISTORIADOR E SUAS FONTES: O CASO
DA CARTA DE PAULO AOS CORNTIOS. Camila
Karina Marcelo da Cruz PPGHS Universidade Estadual
de Londrina Mestrado em Histria Social
097 - O TEMA DA ORAO PELOS MORTOS NA
CONFISSO DE F DE WESTMINSTER (1647).
Czar de Alencar Arnaut de Toledo. Universidade
Estadual de Maring. Rodrigo Pinto de Andrade.
Universidade Estadual de Maring.
112 - A ORAO PELOS MORTOS NO
CATECISMO ROMANO, DE 1566. Czar de Alencar
Arnaut de Toledo. Universidade Estadual de Maring.
Rodrigo Pinto de Andrade. Universidade Estadual de
Maring.
127 - SEU JSU E A MEDICINA NATURAL EM
JARDIM ALEGRE - PR. Cezar Felipe Cardozo Farias
(LERC UEM) Ana Paula Mariano Dos Santos (LERC
UEM) Eloize Fabola Nascimento Schimmelfenig (LERC
UEM) Vanda Fortuna Serafim (Orientadora UEM)
135 - A BENZEO EM SANTA MARIA. A
PERMANNCIA DE TRADIES DE CURA NO
CONTEXTO DA CONTEMPORANEIDADE Dalvan
Alberto Sabbi Lins Universidade Federal de Santa Maria
(UFSM)
148 - LITERATURA E HISTRIA: A DIVINA
COMDIA E SUA REPRESENTAO DOS
AMBIENTES DO PS-MORTE Daniel Lula Costa
FECILCAM/UNESPAR
158 RELIGIO E LOUCURA: A VIOLNCIA
MDICA CONTRA AS RELIGIES DE TRANSE
MEDINICO NO RIO DE JANEIRO DA PRIMEIRA
REPBLICA Edvaldo Sapia Gonalves USP
(DIVERSITAS) e UEM
174 - A ORDEM DOS ANTEPASSADOS: O
SAGRADO COMO MECANISMO DE
COMPORTAMENTO DA IGREJA MESSINICA
MUNDIAL DO BRASIL Elisangela Marina de Freitas e
Silva Mestranda de Histria da Universidade Federal de
Santa Catarina
182 - MITOS, CRENAS E PRTICAS DE CURA.
Eloize Fabiola do Nascimento Schimmelfenig (LERC-
UEM) Ana Paula Mariano Dos Santos (LERC UEM)
Dra. Vanda Fortuna Serafim (Orientadora)
189 - O USO DA AYAHUASCA NO CONTEXTO
URBANO: UM LUGAR ENTRE O TRADICIONAL E
O MODERNO Fbio Eduardo Celant
205 - O SENTIDO DA MORTE ENTRE OS IORUBS
E NO CANDOMBL NAGFbio Ferreira dos Santos
da Silva Universidade Federal da Paraba
219 - AS DIFERENTES FORMAS DE SE EXPLICAR
A ORIGEM DA DOENA PELA RELIGIO Fbio
Leandro Stern Pontifcia Universidade Catlica de So
Paulo
232 - ULTRAPASSANDO OS MURROS DO
CONVENTO: AS IRMS FRANCISCANAS E O
6

OFCIO DE INFORMAR A COMUNIDADE
RELIGIOSA PROVINCIALFranciele Roveda Maffi
248 - PIENSA QU ESTAR TU CUERPO DEBAJO
DE LA TIERRA: A MORTE E O LUTO EM JOO DE
VILAGabrieu de Queiros Souza Universidade Estadual
de Maring (UEM)
258 - A HISTRIA NA ENCRUZILHADA: O
CANDOMBL, O HISTORIADOR E SUAS
FERRAMENTAS Gerson Machado Fundao Cultural
de Joinville/ Museu Arqueolgico de Sambaqui de
Joinville
273 - ESPIRITUALIDADE E NATUREZA NO
COTIDIANO URBANO Giovane Marrafon Gonzaga
LERR UEMProf Dra. Vanda Serafim (Orientadora)
282 - MANDINGA: A TTICA DO ESCRAVO
Giovane Marrafon GonzagaLERR UEM Prof Dra.
Vanda Serafim (Orientadora)
294 - O DEMNIO E OS MDIUNS: BOAVENTURA
KLOPPENBURG E O DISCURSO CATLICO SOBRE
A AO DEMNACA NO ESPIRITISMO (MEADOS
DO SCULO XX). Isonete Vilvert Universidade Federal
de Santa Catarina UFSC
301 - LITURGIAS DA BOA MORTE E DO BEM
MORRER: PRTICAS E REPRESENTAES
FNEBRES NA CAMPINAS OITOCENTISTA (1830-
1880) Joo Paulo Berto IFCH-UNICAMP
318 - DA TOLERNCIA CARIDADE: UM
DILOGO COM GIANNI VATTIMO LUZ DA
RELAO ENTRE RELIGIO E LAICIDADE NA
PS-MODERNIDADE Jonathan Menezes Faculdade
Teolgica Sul Americana
342 - OS SERMES DAS EXQUIAS DE FELIPE II,
REI DE ESPANHA E PORTUGAL. Jos Carlos
Gimenez
356 - ALGUMAS CONSIDERAES SOBRE A
QUEIMA DE BBLIAS EM ASTORGA PR (1953)
Las Pinheiro de Souza Guelis Universidade Estadual de
Maring Orientadoras: Prof. Dr Vanda Fortuna Serafim
(UEM)
370 - PROJETO MISSIONRIO: A CIDADE DE
PARANAVA. Leide Barbosa Rocha
SchuelterUniversidade Estadual de Maring.
383 - CIDADANIA GRECO ROMANA ANTIGA
Lorena Amona Jinl Mascarin Toms Faculdade
Alvorada de tecnologia e Educao de Maring
389 -O CONCEITO DE MILAGRE EM LUCIEN
FEBVRE E MARC BLOCH Lucineide Demori Santos
DHI/LERR/ PIBIC-FA-UEM Solange Ramos de
Andrade (Orientadora) DHI/PPH/LERR-UEM
405 -A SALVAO E A MORTE NO CINEMA:
REPRESENTAES E INTERPRETAES NO
FILME O POO E O PNDULO. Luis de Castro
campos Jr. CCHE UENP CAMPUS JACAREZINHO
- PR
416 - OS CONFLITOS RELIGIOSOS NAS NDIAS
ORIENTAIS LUSO-HOLANDESAS E A TRADUO
BBLICA DE JOO FERREIRA DE ALMEIDA (1642-
1694) Luis Henrique Menezes Fernandes Doutorando em
Histria Social (USP) Pesquisa financiada pela FAPESP
429 - RELIGIO, MORTE E TERROR NA AO
MILITAR ASSRIALuiz Alexandre Solano Rossi
Pontifcia Universidade Catlica do Paran
440 - SEXO SAGRADO: APROPRIAES DO
TANTRISMO HINDU NO GNOSTICISMO
SAMAELIANO. Marcelo Leandro de Campos Pontifcia
Universidade Catlica de Campinas
450 - RICHARD DAWKINS E A HISTRIA DAS
IDEIAS A PARTIR DA TEORIA DA
COMPLEXIDADE Maria Helena Azevedo Ferreira
Orientadora: Vanda Fortuna Serafim
460 - MORTE E IMORTALIDADE EM DEUS UM
DELRIO: UM OLHAR SOBRE A OBRA DE
RICHARD DAWKINS. Maria Helena Azevedo Ferreira
(LERR-UEM) Orientadora: Vanda Fortuna Serafim
469 - O JEJUM DE DANIEL: A ABSTINNCIA
AUDIOVISUAL DA IGREJA UNIVERSAL DO REINO
DE DEUS Marina Fazani Manduchi Universidade
Estadual de Londrina
481 - DR. OLAVO CAVALCANTE CARDOSO:DE
MDICO HUMANITRIO SANTO POPULAR NA
CIDADE DE CRATES, CEAR Michelle Ferreira
Maia
494 - O CANIBALISMO NAS HISTRIAS
VAMPIRESCAS: ALGUMAS REFLEXES Murilo
Toffanelli DHI/LERR/ PIC-UEMSolange Ramos de
Andrade (Orientadora) DHI/PPH/LERR-UEM
502 - PURGATRIO: DOGMA OU HERESIA?
BREVE DISCUSSO SOBRE AS CONCEPES DE
PURGATRIO ENTRE CATLICOS E
PROTESTANTES NA BAIXA IDADE MDIA E
INCIO DA MODERNIDADE. Odailson Volpe de
7

Abreu Universidade Estadual de Maring Cludio Ferraz
Zioli Universidade Estadual de Maring

510 - ENCONTROS E DESENCONTROS NA
PRODUO CATEQUTICA JESUTICA NO JAPO
Paula Moreira Saito Universidade de So Paulo
521 - ESTUDOS INICIAIS SOBRE AS
ASSEMBLEIAS DE DEUS: A MAIOR
DENOMINAO EVANGLICA NO BRASIL Paulo
Henrique Silva Vianna
534 -ESPIRITISMO E O PROGRESSO ALM DA
MORTE Pedro Paulo Amorim Doutorando em Histria
pela UFSC
545 -UMA ABORDAGEM SOBRE HISTRIA DO
MEDO NO CINEMA DE TERROR Autora: Rafaela
Arienti Barbieri DHI/LERR/UEM/PIBIC-CNPq
Orientadora: Solange Ramos de Andrade
DHI/PPH/LERR-UEM
556 - REPRESENTAO E SIMBOLOGIA NO
FILME O BEB DE ROSEMARY Autora: Rafaela
Arienti Barbieri DHI/LERR/ PIBIC-CNPq-UEM
Orientadora: Solange Ramos de Andrade
DHI/PPH/LERR-UEM
569 - MEMRIA, SENSIBILIDADES E
RESSIGNIFICAES DA COMPANHIA DE REIS
FLOR DO VALE (DCADAS DE 1990 E 2000) Rafaela
Sales GoulartFCL Unesp/Assis
580 - O ESPIRITISMO E SEUS PROPAGANDISTAS:
CONFLITOS E CONCORRNCIAS NO CAMPO
RELIGIOSO DE SANTA MARIA Renan Santos Mattos
Universidade Federal de Santa Maria
595 - LUGARES E DIMENSES DO SAGRADO:
RELIGIOSIDADE, CULTO AOS ANCESTRAIS E
CULTURA MATERIAL ENTRE NIKKEIS EM
LONDRINA (1929 2013) Richard Gonalves Andr
608 - NARRATIVA E SENTIDO HISTRICO: A
EPSTOLA A FILMON. GARUTTI, Selson. SEED-
PR.
620 - VIAGENS PITORESCAS AO BRASIL: ENTRE
PRTICAS E REPRESENTAES. GARUTTI, Selson.
SEED-PR.
639 - BICICLETAS DE NHANDER: ANLISE
SOBRE O SAGRADO E O PROFANO NA CULTURA
INDGENA CONTEMPORNEA Letcia Zamprnio
Salum Simone Maria Boeira Universidade Estadual de
Londrina
647 - CINCIA E RELIGIO: interveno e intercesso
na busca de cura das doenas. Suelene Leite Pavo
Universidade Federal do Par- UFPA.
662 - COMIDA DE ORIX: UM RITUAL DE CORTE
PARA EXU Tereza de Fatima Mascarin Universidade
Estadual de Maring - UEM
670 - ENTRE DEUSES E ARQUIBANCADAS: A
RELIGIO NOS JOGOS ROMANOS Thais Ap. Bassi
Soares Renata Lopes Biazotto Venturini
679 - A REPRESENTAO DE EXU EM JOO DO
RIO E NINA RODRIGUES: ALGUMAS
CONSIDERAES ThauanBerto dos Santos DHI
LERR PIBIC/CNPq-FA-UEM Vanda Fortuna Serafim
(orientadora)
693 - A CERIMNIA DOS EGUNS E A EVIDNCIA
DO TRANSHISTRICO NA OBRA DE JOO DO
RIO ThauanBerto dos Santos DHI LERR
PIBIC/CNPq-FA-UEM Vanda Fortuna Serafim
(orientadora)
703 - A FUGA DA AFRICANIDADE NO RITUAL DE
ALMAS E ANGOLA: AS OBRAS DE GIOVANI
MARTINS E A TENDA ESPRITA CABOCLO
COBRA VERDE (2006/2012) Thiago Linhares Weber
Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC)
717 - NARRATIVAS DA MORTE E DO PECADO:
UMA REFLEXO ACERCA DOS PECADOS
CAPITAIS NA OBRA DE HIERONYMUS
BOSCHTiago Varges da Silva Universidade Federal de
Gois
725 - MARIA BUENO: A SANTA DO CEMITRIO
QUE DESCE NO TERREIRO Tnia Kio Fuzihara
Piccoli (LERR UEM) Dr Vanda Fortuna Serafim
(Orientadora)
736 - MARIA BUENO: UM ESTUDO DE
RELIGIOSIDADE NO PARAN Tnia Kio Fuzihara
Piccoli (LERR UEM) Dr Vanda Fortuna Serafim
(Orientadora)
749 -A RELIGIO E A EDUCAO BSICA
PBLICA: DAS POSSIBILIDADES DA PROMOO
DO PATRIMNIO CULTURAL RELIGIOSO E
TAMBM DAS AES ESCOLARES DE
NATUREZA PROSELITISTA Veroni Friedrich
1

A BOA MORTE EM COMBATE: O MANUAL DE ORAES DO SOLDADO
BRASILEIRO DA FORA EXPEDICIONRIA BRASILEIRA NA SEGUNDA
GUERRA MUNDIAL
Adriane Piovezan
UFPR
Como parte do esforo catlico em direcionar o cristo a ter uma boa morte os
manuais de devoo/orao eram comuns nos sculos XVII e XVIII. A partir do sculo XIX
este tipo de literatura catlica ainda era usado de forma didtica para instruir comportamentos
piedosos e que garantiriam a salvao da alma daqueles que seguiam suas recomendaes.
Durante a Segunda Guerra Mundial (1939-1945), a iminncia de uma morte repentina
e violenta inspirou a confeco de um manual especfico para esta ocasio. Neste sentido, o
presente trabalho analisa como o Manual de Oraes do Soldado Brasileiro, uma publicao
de 1944 e distribuda pela Capelania militar aos soldados da FEB (Fora Expedicionria
Brasileira) apresentava diretrizes a serem seguidas aos catlicos para obteno de uma boa
morte em combate.
Carregar objetos religiosos para o front era tambm uma escolha do ponto de vista
operacional para o indivduo. O combatente ou o militar em servio j , naturalmente,
sobrecarregado com o peso de armas, munies, ferramentas e equipamentos. No caso do
infante da Segunda Guerra Mundial, essa carga pode chegar a 30 Kg. natural que apenas o
essencial ao conforto material e espiritual e identificao seja carregado pelo combatente
nessas circunstncias.
O nmero de corpos que portavam objetos de uso religioso era de 32,17%. Em
praticamente um tero dos cadveres foram encontrados artefatos ou impressos relacionados a
diferentes devoes, praticamente todos de origem crist.
Neste sentido, percebe-se que o Manual de Oraes do Soldado era bem sucinto
comparado com outros Manuais de Orao do mesmo perodo. Possua 78 pginas, o Orae,
um manual completo de oraes e instrues religiosas do mesmo ano tinha 432 pginas.
Mas como o Manual de Orao do Soldado foi parar nas mos dos combatentes
brasileiros na Itlia? Para responder esta pergunta nos reportamos at a recriao do servio
2

de Capelania Militar do Exrcito Brasileiro, que enviou 25 capeles catlicos para a Guerra e
2 protestantes.
A ao dos padres no front enfatizou a necessidade de consolidar aspectos da
religiosidade catlica, com missas, sermes, benos, comunhes, crismas junto aos soldados,
alm de funes e rituais religiosos de assistncia aos moribundos.
Historicamente os manuais de devoo possuem a funo de ensinarem os
indivduos a viverem e morrerem de acordo com os preceitos catlicos, com o objetivo de
salvarem assim a alma.
Desde a Idade Mdia onde as oraes ainda eram manuscritas, era popular a ideia de
que a leitura do Ofcio para os mortos presente no Livro de Horas pudesse auxiliar o
moribundo a alcanar a salvao de sua alma. At o sculo XV, a leitura deste manuscrito era
enfatizada tanto para o indivduo conhecer antecipadamente as oraes e procedimentos
diante da morte, como para que os outros cristos o lessem e auxiliassem a alma do
moribundo na sua chegada ao alm. Segundo WIECK (WIECK (WIECK, 2001, p. 124) no
Ofcio dos Mortos o tema retratado o funeral religioso, no qual ocorria a leitura do Ofcio,
mas outros elementos dos rituais de passagem do indivduo tambm eram mencionados como
seus ltimos momentos no leito de morte, a preparao do corpo e o sepultamento. Como
nossa pesquisa se interessa pelas atitudes diante da morte e encontramos na documentao do
Peloto de Sepultamento diversos indivduos que carregavam o Manual de Oraes,
destacamos as menes as prticas relativas a morte presentes neste material religioso.
Os manuais de orao serviam para relembrar aspectos da catequese, e mesmo ser a
nica catequese na experincia de muitos soldados, principalmente os que viviam em regies
mais desassistidas pela instituio catlica naquele perodo.
Publicado pela Editora Vozes, o Manual do Soldado Brasileiro foi organizado pelo
Major Cludio de Paulo Duarte da Unio Catlica dos Militares em junho de 1944. J na capa
da publicao, ao invs do smbolo do Sagrado Corao de Jesus, da Virgem Maria ou de
qualquer outro elemento religioso como os demais manuais de orao, neste encontramos o
braso da Repblica do Brasil e a inscrio do Ministrio da Guerra. Tais aspectos destacam o
momento de exceo que se encontrava o usurio do manual, uma guerra mundial e a
presena da ptria e de sua instituio o Exrcito mesmo se tratando de um objeto para fins
religiosos.
3

Na quarta pgina que aparece a primeira ilustrao religiosa do manual do sacrficio
de Jesus crucificado, com a inscrio em latim PontifexAmorisVictima.
A primeira orao que aparece tem o ttulo de Oraes Dirias e uma iluminura no
incio da pgina com um Arcanjo. J na primeira frase menes a posio de quem l o
manual, o soldado, a sua misso no caso salvar a Ptria, e a situao em que se encontra, a
ameaa de morte. Neste sentido, a orao inicia com pedidos e no final destaca a posio de
soldado e militar, justificando por isso o tom sucinto das oraes, j que no possuem tempo
para longas leituras por conta de sua misso.
Antes da ilustrao com o Sagrado Corao de Jesus, existe ainda um pargrafo para
reafirmar que havendo tempo, repouso e calma entre as lutas, ai sim o soldado deve recitar as
oraes que se seguem.
O Manual apresenta adequao as circunstncias, pois sabe que intil seria orientar o
soldado a realizar todas as indicaes ali contidas numa situao sem rotina previsvel. Em
uma biografia sobre o Capelo Frei Orlando, e em outras memrias de ex-combatentes, os
servios e atividades religiosas so lembradas pela adaptao aos momentos em que era
permitido realizar uma atividade com este intuito. Mesmo aspectos da liturgia e sacramentos
religiosos no seguiam rigorosamente os trmites normais. O front no tinha igreja, o altar era
improvisado, mesmo batismos e outras funes religiosas eram condensados ao mximo
porque a misso ali era de lutar e estar atento ao ataque do inimigo.
Na orao da manh, aparece a Orao do Soldado, em que se invoca a Virgem
Conceio Imaculada. em 1928 que Aparecida coroada a padroeira do Brasil, portanto a
devoo a Aparecida notria neste perodo. Hoje a relao entre Nossa Senhora Aparecida e
as Foras Armadas to mais prxima que o prprio Manual de Oraes do Soldado foi
substitudo pelo Ofcio da Imaculada. Totalmente dedicado ao culto de Maria.
Seguindo a Orao da Manh encontramos a Orao da noite, ambas fecham com
oraes do Pai Nosso e da Ave Maria e o Glria Ainda encontramos o Ato de Contrio, o
Salve Rainha, a Confisso e novamente o Ato de Contrio.
Na pgina 16 do Manual de Oraes existe o subttulo Verdades principais a crer.
Neste trecho, o manual torna-se uma sntese de livros de catequese, onde a onipotncia de
Deus enfatizada, a Santssima Trindade, etc. Logo aps aparecem os Mandamentos, ou seja,
uma consolidao dos ensinamentos catlicos pela repetio do catecismo ou como vrias
4

memrias de capeles insistem em afirmar, a apresentao dos preceitos catlicos para os
soldados que jamais fizeram a catequese.
Como nosso interesse neste artigo se refere a questo da morte, destacamos aps a
apresentao dos Mandamentos o tem Novssimos do homem em que o primeiro deles diz
respeito a morte na seguinte frase: Morte Todos ns um dia havemos de morrer. Em
seguida, existe o segundo, terceiro e quarto em que aparecem em ordem, o Juzo, o Inferno e o
Paraso. Nesta passagem, percebe-se o destaque para a ideia de bem morrer e para os castigos
ou recompensas relacionados com a boa morte, tanto do indivduo ou como perpetrada por ele
num conflito.
Novamente o tom de catecismo retorna ao Manual, em que duas pginas so
destinadas aos Sacramentos, terminando com uma orao do Creio. Ainda encontramos outros
Atos tpicos do catecismo descritos no Manual como o Ato de f, Ato de Esperana e o Ato de
Caridade.
O tom didtico da publicao traz o sub tem Algumas Outras verdades, em que a ideia
de virtude desenvolvida a partir dos preceitos cristos. Alm da virtude, outros
comportamentos tambm so analisados pela tica do catolicismo como o vcio, o pecado,
inveja, preguia, etc. No final deste captulo, Regra do bem viver inicia com todas as
exortases comuns aos catlicos, obedecer os mandamentos, sacramentos, etc. No ltimo
pargrafo, novamente a Ptria aparece, no trecho: Pede a Deus pelo Brasil, pela esposa, pais,
filhos, pela vitria, pela paz com justia e pela Igreja. Aqui percebemos que a misso do
soldado constantemente lembrada para o cristo que l Manual de Oraes e seus atos na
guerra so tambm lembrados nesta passagem: Tiveste a desgraa de pecar gravemente,
afinal que soldado no matou outro numa guerra? Mas o texto continua Faze logo o ato de
contrio, pede perdo e logo que possas, corre a um Padre e confessa-te. Louvado seja
Deus. Percebemos que a presena da assistncia dos religiosos enfatizada no Manual,
como auxiliar para que tais preceitos do catolicismo sejam devidamente cumpridos num
contexto de guerra.
Entre as atividades que os capeles exerciam no front italiano, sem dvida ouvir as
confisses estava entre as mais buscadas pelos devotos. Embora sem uso de confessionrio e
em situaes diversas, encontramos depoimentos de busca deste sacramento pelos soldados
no front. Um captulo inteiro do Manual de Oraes dedicado a comentar a Confisso e
orientar o indivduo a realizar uma boa confisso catlica. Trata-se de um esquema de
5

possveis perguntas referentes ao comportamento do cristo, para que ele faa as indagaes e
confesse a partir deste esquema seus possveis pecados. Nas palavras do Manual, um exame
de conscincia que o soldado deveria realizar, seguindo da orao do ato de contrio, tantas
vezes repetido no Manual, para a absolvio dos pecados. A urgncia em cumprir a penitncia
instruda pelo sacerdote destacada no texto, ainda que em um ambiente no ideal para tais
prticas, este aspecto no levado em conta e sim a ideia de confisso, absolvio e perdo
total das faltas.
Aspecto relevante e de destaque em outros manuais de orao, como o Oraem numa
edio de 1939, o Sacrifcio da missa e da Comunho recebeu ao todo 8 pginas dedicadas ao
assunto na publicao especial para o soldado em guerra. A Comunho, outro sacramento
catlico bastante enfatizado, neste momento tambm descrito com detalhes.
Encontramos, porm, um adendo especfico para a situao na qual se encontravam os
leitores deste Manual. Trata-se do tem Para receber a sagrada comunho fora da Santa
Missa. Tais prticas ocorreram em diversos momentos durante a Campanha Brasileira na
Itlia e alguns ex-combatentes relataram esta prtica em suas memrias.
na pgina 40 do Manual que encontramos mais um aspecto relevante para nosso
enfoque sobre os comportamentos diante da Morte neste contexto de Guerra. Refere-se ao
tem Ato de Aceitao da Morte.
O carter de sistematizar as oraes e destacar apenas o essencial evidenciado neste
momento do Manual de Oraes. Se compararmos com outros Manuais de Orao do perodo,
percebemos que h uma reduo drstica nesta passagem. Enquanto num manual como o
Orae o Ato de Aceitao da Morte tem oito itens divididos em seis pginas, no Manual de
Orao do Soldado so apenas duas pginas. Na terceira existe o subttulo Assistncia aos
Moribundos.
Vale ressaltar que a passagem colocada no espao destinado ao ato de aceitao da
morte no Manual de Orao do Soldado o Ato de Conformidade dos demais Manuais de
Orao. Estes, mais completos, dividem o Ato de Aceitao da Morte em Ato de f, Ato de
Esperana, Ato de caridade e arrependimento, Ato de conformidade, Splica a Maria, Splica
aos Santos, Splica a Jesus, Splica a Maria me dos agonizantes.
Mesmo no trecho que semelhante, ou seja, o ato de conformidade da morte, no
Manual do Soldado a splica mais sinttica. Apenas se diz que aceito desde jpa de vossa
mo, com todos os sofrimentos, penas e dores, o gnero de morte que vos aprouver me
6

reservar. Enquanto no Orae os termos sacrifcio e resignao so repetidos, no texto escrito
para a Guerra estes termos no aparecem neste momento. Em outros momentos a ideia de
sacrificio aparece ligado a ideia de Ptria.
Neste ponto, notamos que o uso de determinados termos so comuns no Ocidente em
referncia aos mortos em Guerra. Segundo a Enciclopdia da Morte e da Arte de Morrer, nos
monumentos fnebres certos termos so usados para se referir aos que morreram em guerra.
Destes, a maioria fala em soldados que tombaram e no morreram. J o vocbulo
sacrifcio, aparece sempre no contexto em que os homens foram enviados para se
sacrificarem e no matarem outros homens. Esta passagem do matar em guerra no
mencionado no Manual de Oraes, sutilmente a ideia de que isso pode ocorrer aparece em
alguns trechos, mas sempre envolto na questo do sacrifcio que para o cristo tirar a vida de
outro ser humano.
Embora sucinta esta parte da orao do Ato de Aceitao da Morte, era repassado na
catequese catlica do perodo como de importncia vital para a salvao do cristo. Segundo
nota encontrada no Orae, foi o papa Pio X que indicou tal orao que lida uma vez na vida
poderia substituir o sacramento da Extrema-Uno na hora da morte do indivduo, seria uma
indulgncia dada ao papa ao cristo que fez este ato de contrio em algum momento de sua
existncia. Em uma situao de guerra, por mais que existam sacerdotes, a morte poderia
chegar num momento em que tal assistncia no existiria, por isso a importncia desta
indicao por parte dos capeles e a distribuio de tal material religioso.
Ainda identificando as especificidades do Manual de Oraes do Soldado em relao
com outros manuais de orao catlicos do perodo, destaca-se a passagem referida como
Assistncia aos Moribundos. O carter de ensinar o soldado a se comportar com um bom
catlico num ambiente hostil como o de uma guerra, se faz presente neste trecho deste
material religioso.
Nota-se neste trecho da publicao a maior referncia ao inimigo na guerra em que
em primeiro lugar cumpre com o dever de soldado, vence o inimigo. Aps o combate, num
momento de calmaria segundo o Manual, a sim entra em cena a figura do cristo: junto ao
ferido, procura alivi-lo dos males, consola-o e conforta-o. O respeito as diferenas de
religio do inimigo so colocadas neste momento. O manual se refere a duas condies: se for
catlico falar ao inimigo ferido de Maria, se no for falar de Jesus. Mas sempre naquela
inteno de conseguir novos fiis, mesmo na hora da morte, o manual tambm fala que sendo
7

protestante alm de falar em Jesus, na Paixo e na Redeno, caso o moribundo queira se
tornar catlico na hora da morte possvel que seja batizado enquanto tal. Para isso, o soldado
deveria voltar at a pgina 26 para realizar um batismo em condies de combate.
Outro ponto de destaque nesta passagem a utilizao de outros objetos do sagrado
para que o outro possa morrer uma boa morte. O objeto em questo o tero. Segundo a
pesquisa da antroploga Paola Lins Oliveira o tero tambm percebido como objeto do
qual emana certo tipo de fora, um poder especial que ultrapassa sua dimenso utilitria
(OLIVEIRA, 2009) Este elemento aparece no Manual de Orao, o poder do tero no
momento da morte que deve ser puxado do bolso, considerando que o bom cristo leva o
tero no bolso. Depois deve ser mostrado o crucifixo presente no tero para o moribundo
beijar, colocar o tero nas mos ou no peito do indivduo. Estas instrues eram comuns entre
os soldados catlicos, mesmo o mais famoso e clebre capelo catlico em guerra, o Frei
Orlando, quando percebeu que iria morrer, retirou o tero do bolso e colocou em suas mos.
Outros elementos como a medalha de Nossa Senhora tambm so elencados como
objetos singulares com valor sagrado na hora da morte. Mesmo sem nada disso, ainda segudo
o Manual, basta falar o nome de Jesus que dito com amor e contrio, salvar qualquer
pecador arrependido e contrito. Depois disso, existe uma sequncia de procedimentos a
serem realizados, de rezar o rosrio, dando o mesmo para o moribundo beijar. Aps o tero,
existe uma Ladainha de Nossa Senhora, terminando com um Oremos em que se pede
novamente a salvao da alma do indivduo.
Ainda existe no Manual de Oraes, no que diz respeito a morte em campanha, a
Orao pela morte gloriosa. Esta orao est na sesso de oraes diversas do Manual. O
tomo desta orao, como sempre, de colocar o soldado acima da posio de cristo. O
soldado, mais do que qualquer outro cristo teria que estar preparado para a morte. A orao
para para a morte gloriosa, reafirma a necessidade de estar com o tero na mo e beijar o
crucifixo presente no tero.
Nesta Orao ao Jesus Crucificado, os pedidos so para uma boa morte do soldado, em
campo de batalha ou ferido. Nesta passagem encontramos meno a Ptria. Novamente o
termo sacrifcio aparece e o nome do pas, Brasil, tambm enfatizada a presena dos objetos
sacralizados nesta hora derradeira. O crucifixo aparece novamente, mesmo que o soldado no
enxergue mais o objeto, ou no consiga alcanc-lo, em sua mente e na orao isto que sabe
que deveria fazer para alcanar uma boa morte.
8

Aps esta orao, existe um aconselhamento de como a preparao do soldado,
enquanto um catlico conhecedor de sua doutrina, diante de um combate. Esta preparao
consiste de trs etapas: a comunho espiritual, fazendo o sacrifcio e por ltimo aceitando a
morte e preparando-se para ela bravamente pelo Brasil.
A questo da ptria destacada quando se fala em morte no Manual de Oraes do
Soldado. O texto sugere que a morte crist uma boa morte se o objetivo for a ptria. Nota-se
que o nome da Ptria, no caso, Brasil, aparece trs vezes no Manual. O exrcito, enquanto
instituio que representa o Brasil no aparece nos termos utilizados nas oraes desta parte
do Manual. J a ltima parte do Manual dedicada ao culto do Marechal Caxias.
Neste aspecto, percebe-se que o autor do Manual, o major Claudio de Paula Duarte, da
Unio Catlica dos Militares, buscou relacionar o exrcito formado para a FEB com o
exrcito nacional regular e seus mitos e heris.
A orao ao Duque de Caxias aparece no Manual na pgina 76, quase no final do
manual. Com o ttulo de Ordem do Dia do Marechal Conde de Caxias de 4 de setembro de
1851 o texto se refere ao contexto da Guerra do Paraguai. Nele so citados o governo
Imperial, a Banda Oriental, o General Uribe, etc. Tais elementos se referem realidade
daquele conflito e no possuem nenhuma relao com o contexto da Segunda Guerra
Mundial, em que o inimigo era o alemo, os soldados brasileiros estavam na Europa,
vivamos numa Repblica, etc.
O texto escrito pelo Duque de Caxias reintera que os inimigos dos soldados naquele
momento eram to somente, os soldados de Uribe. Demonstra nesse ponto os conflitos de
um exrcito recrutado fora, com escravos e condenados pela justia, numa tentativa de
forar a unio desses homens.
A presena da figura do Duque neste manual pode ser entendida como um reforo
tentativa do Exrcito em mitificar o personagem, presente naquele momento. Tais intuitos no
tiveram ressonncia na FEB.
Nossa logstica na guerra era mantida por meio do V Exrcito americano, que fornecia
armamento, alimentao, uniformes, etc. A experincia de conviver com o exrcito americano
em que todos os soldados e oficiais eram tratados com respeito e igualdade, serviu de
exemplo como um modelo de exrcito, em que a presena do oficial/heri era desmerecida em
prol da ao coletiva dos soldados.Presenciar numa mesma fila de refeitrio oficiais e praas
esperando para almoar, sem nenhuma distino por conta de patente, fez com que os
9

soldados da FEB valorizassem o papel do coletivo numa guerra, em que todos os indivduos
so heris.
Percebe-se que o Manual de Oraes do Soldado Brasileiro compe uma fonte repleta
de informaes que permitem refletir sobre a dimenso da religiosidade dos combatentes e da
instituio religiosa no perodo.
Desta forma, possvel questionar como este objeto singular, preparado justamente
para este evento de carter mundial e indito para o pas, tem seu valor enquanto objeto
sacralizado. A sacralizao do Manual de Oraes se d pelo valor de descrio e instruo
em detalhes do comportamento do soldado catlico no front de batalha e para que o mesmo,
diante da morte, soubesse se comportar e alcanar a salvao de sua alma.
O Manual possui tambm a possibilidade de perceber o carter particular do
catolicismo no Brasil neste perodo. Segundo o censo demogrfico de 1940, cerca de 95% da
populao brasileira era catlica. Elementos tpicos deste catolicismo brasileiro aparecem no
texto, como a referncia ao tero ao invs da utilizao do termo rosrio, da questo das
medalhas de santo, mas tambm da meno a existncia de soldados de outras religies, como
os protestantes e de como se comportar com a morte destes indivduos de maneira que todos
pudessem salvar suas almas de acordo com seus ritos corretos de passagem.
A partir dos relatrios individuais gerados pelo Peloto de Sepultamento da FEB,
percebemos a presena nos cadveres encontrados dos soldados mortos em ao desses
objetos de valor religioso, como o Manual de Oraes do Soldado Brasileiro, em que tais
preocupaes com a morte evidenciam as atitudes diante desta possibilidade num confronto
armado. Neste contexto, possuir um roteiro que servisse como preparao para a boa morte
era crucial para o soldado catlico.

Referncias Bibliogrficas

FERRAZ, F. & PIOVEZAN, A. Imagens da Morte nos Documentrios Brasileiros Sobre a
Segunda Guerra Mundial. In: OLIVEIRA, D. Histria e Audiovisual no Sculo XX,
Curitiba: Juru, 2011.
HOWARTH, G. & LEAMAN, O. Enciclopdia da Morte e da Arte de Morrer. Lisboa:
Quimera Editores, 2001.
10

LIMA, M.C., Esboo Histrico do Servio de Assistncia Religiosa do Exrcito Brasileiro, in
Revista do Clube Militar, ano 1994, vol. 67, n. 315, pp. 22-27.
Manual de Oraes do Soldado, Rio de Janeiro, Editora Vozes, 1944.
OLIVEIRA, Paola Lins. Circulao, usos sociais e sentidos sagrados dos teros catlicos,
Revista Religio e sociedade. vol.29 no.2 Rio de Janeiro, 2009.
ORAE Manual completo de oraes e instrues religiosas, Lisboa, Ed J Steinbrener,
1939.
PALHARES, Gentil. Frei Orlando: o capelo que no voltou.Rio de Janeiro: Bibliex, 1982.
RODRIGUES, C. & DILLMANN, M. Desejandopr a minhaalma no caminho da salvao:
modeloscatlicos de testamentos no sculo XVIII, Revista de HistriaUnisinos, Vol. 17 N 1
- janeiro/abril de 2013.
WIECK, Roger S. Painted prayers : The Book of Hours in Medieval and Renaissance Art.
New York: George Braziller, 2004.
______. Time Sanctified : The Book of Hours in Medieval Art and Life. 2. ed. New York:
George Braziller; Baltimore: The Walters Art Museum, 2001
WINTER, Jay. Sites of Memory, Sites of Mourning: The Great War in European
Cultural History.Cambridge University Press, 1995.

EXU: UMBANDA E CYBERESPAO

Alexandre Fiori de Almeida Martins Costa

1. Introduo
O presente trabalho o incio de uma pesquisa iniciada por mim, graduando de
histria da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC), em decorrncia da bolsa de
iniciao cientfica do CNPq, sob a orientao do professor Artur Cesar Isaia, coordenador do
Laboratrio de Religiosidade e Cultura (LARC). O trabalho est apenas no incio, tendo em
vista que a pesquisa comeou em agosto deste ano, e tem como perspectiva uma longa
continuidade.
11

2. Umbanda e Cyberespao
Ao fazer um longo trabalho sobre a religio umbandista, Renato Ortiz demonstra
como esta surge, se integra e paulatinamente busca se legitimar na sociedade brasileira. Para
tanto, Ortiz afirma ser a umbanda consequente de um processo de urbanizao e
industrializao do Brasil, na qual os negros, ainda h pouco libertos da condio de escravos,
vo para a cidade carregando consigo sua bagagem cultural trazida da frica. Neste
complicado processo, outro elemento importante passa a integrar o quadro social dos centros
urbanos do pas: o imigrante. A transio de um Brasil que pouco a pouco v a importncia do
campo diminuir perante cidade, consolidando uma sociedade classista, faz com que a
disputa pelo mercado de trabalho seja uma condio para a sobrevivncia de muitos cidados.
Nessa disputa, o imaginrio e a bagagem simblica dos indivduos se torna um atributo
indispensvel para a obteno do sucesso, e Ortiz demonstra como a cultura afro-brasileira
possua pouca legitimao por parte dos setores mais elitizados da populao, tendo como
consequncia a dominao do trabalho por parte do imigrante, que estava indiscutivelmente
mais habituado ao mercado concorrencial e ao modo de produo capitalista que o negro.
Tendo em vista tal situao, Ortiz explica um fenmeno crucial para o entendimento
da formao da umbanda, que inclusive resume o ttulo da sua tese: a morte branca do
feiticeiro negro simboliza o processo em que o negro, cada vez mais marginalizado nos
centros urbanos como Porto Alegre, Rio de Janeiro e So Paulo, percebe que para ascender
socialmente, possui apenas dois caminhos essencialmente distintos a seguir: em primeiro
lugar, preservar sua tradio cultural e suas prticas religiosas, que representaria uma afronta
sociedade que, se ainda hoje possui resqucios de preconceito e desapreo pela cultura afro-
brasileira, em meados das dcadas de 40 e 50 possua ainda muito recente em seu ethos a
memria do sistema escravista. Caso o negro no optasse por esta posio, restava deixar a
afronta de lado e progressivamente incorporar valores mais consentidos e dotados de valor
simblico mais prestigiado pela sociedade, ou nas palavras de Ortiz, embranquecer a alma,
reinterpretando a sua cultura de origem no sentido de realizar uma metamorfose da memria
coletiva africana - ou como formulou Roger Bastide, uma proletarizao da cultura negra -
para atingir seu objetivo ltimo, ou seja, a aceitao social.
A umbanda, portanto, opta pelo segundo caminho, e inicia um processo de
racionalizao douniverso religioso, incorporando elementos como a moral crist no centro de
12

sua doutrina, e diferenciando-se das prticas afro-brasileiras que possuam uma postura mais
tradicional. Sendo assim, Ortiz mostra que a umbanda pode ser compreendida dentro de um
continuum religioso, no qual a mesma oscila entre valores que, simbolicamente falando, so
mais ou menos apreciados e legitimados pela sociedade global. Desta forma, Ortiz conclui
que o feiticeiro negro, ou seja, o africano praticante da magia, morto em prol da cultura
branca, dando origem a religio umbandista. Por cultura branca, entende-se no s o
catolicismo, mas tambm o espiritismo kardecista, que, como analisou Ortiz, pelo carter
religioso que este assumiu no Brasil diferentemente da proposta filosfica e cientfica de
Allan Kardec na Frana do sculo XIX pde ser mais facilmente incorporado pelos
umbandistas.
A magia, no entanto, ser relativizada pelos intelectuais umbandistas, pois por mais
que aquela fosse vista com maus olhos pela classe dominante, estes no viam possibilidade
alguma em abolir o elemento mgico do universo umbandista. Consequentemente, como
estudou Artur Isaia, a umbanda far uma exegese da magia, ou seja, ir interpret-la de forma
que esta abstraia do polo menos aceito pela sociedade, passando a incorporar determinadas
caractersticas, tais como o uso da escrita e a correlao entre magia e tica (ISAIA, 2012,
p.73). Para realizar este feito, todavia, os intelectuais umbandistas iro relativizar a noo de
magia, atribuindo para a umbanda o que eles entendem por magia branca, ou seja, a prtica
mgica que possui em seu bojo uma orientao tica e moral oriundas da tradio judaico-
crist, adquirindo status e aceitao, opondo-se, portanto, da magia negra, eminentemente
atica.
Allan Kardec racionalizou o mundo dos espritos numa repartio trplice, onde se
dividem espritospelas caractersticas. Sendo assim, temos os espritos puros representados
pela perfeio espiritual os espritos de segunda ordem que ainda necessitam de alguns
testes para ascender e os espritos imperfeitos, dotados de carter arrogante, orgulhoso e
egosta. No caso da Umbanda, que se caracteriza fortemente pelo dualismo, esta
racionalizao obteve simplicidade: dividem-se os espritos em missionrios do bem e
missionrios do mal. Desta forma, separa-se o reino das trevas do reino das luzes numa
relao de oposio que acarreta consigo ainda outra significao para o universo sagrado
umbandista, ou seja, a separao entre Umbanda e Quimbanda, ou em outras palavras, prtica
do bem e prtica do mal. Esta face maldosa da religio, em tese, trabalha apenas com os
espritos imperfeitos, que por sua vez no devem ser menosprezados justamente por ser o mal
13

um fato, uma realidade. Logo, o pensamento umbandista vai interpret-lo de forma a
compreender que, nas palavras dos tericos, a grandiosidade do bem s perceptvel em
funo do conhecimento dos efeitos perniciosos do mal, ou ento que o mal existe como o
propsito de punir aqueles indivduos que por ventura causaram prejuzos e danos terceiros.
Assim se considera o mal um mal necessrio, e admite-se a postura imperfeita dos
indivduos, que so seduzidos pelo mal, praticam o mal, e por fim tm de pagar por seus atos.
(p. 86-87)
Ortiz estabelece, portanto, que Quimbanda representa o inverso de Umbanda, a
dimenso contrria desta, e coloca estas duas facetas do cosmo religioso numa relao de
equivalncia, afirmando que para um acontecimento no reino das luzes, corresponde a um
outro, embora negativo, no reino das trevas. Logo, s sete linhas da Umbanda, surgem sete
linhas espirituais da Quimbanda, nas quais o comando converge na figura dos Exus. (p. 88)
O autor explica e exemplifica atravs do Exu a questo de ser a Umbanda uma
religio constituda a partir de um processo de reinterpretaes, onde antigos significados de
adscrevem a novos elementos simblicos e valores novos mudam a significao cultural das
velhas formas (ORTIZ, 1999, 125, apud HERSKOVITS). Consequentemente, compreende-
se que a Umbanda reinterpreta valores e preceitos tradicionais afro-brasileiros de forma a
assimil-los e adapt-los moral e aos valores vigentes numa nova estrutura social. No caso
do deus iorub Exu (chamado de Legba pelo povo africano Ew), Geoffrey Parrinder e
Herskovits constataram o fato de esta entidade no gozar de uma posio prestigiada em
relao aos outros deuses africanos, alm de apontar o seu diferencial: o ofcio de
intermedirio entre os homens e as divindades. Esta caracterstica de mensageiro divido
agregada ao Exu foi muito estudada por Herskovits, relacionando o mesmo com o culto de
Ifa, que por sua vez representa o destino e a vontade dos deuses. Desta forma, Legba (Exu)
enquanto intrprete da palavra divina, transmite s vrias divindades as recompensas ou
punies ordenadas pelo Destino(ORTIZ, 1999, p.127, apud HERSKOVITS). No entanto,
sendo um intrprete da palavra direta de Ifa, Exu adquire o poder de avaliao, podendo
conseguintemente alterar o destino dos homens. Roger Bastide relata acerca desta mediao
intencional do Exu, que ao invs de caminhar para a sua finalidade essencial (a de fazer
prevalecer a ordem), Exu entrega ao mundo dos homens a desordem, o desequilbrio. (pg.
125-127)
14

Esta caracterstica de trickster (ORTIZ, 1999, p. 127) - ou seja, de divindade
desobediente regra acerca do Exu africano (Legba) fez com que muitos pesquisadores o
confundissem com o demnio catlico. Contudo, sabe-se que o pensamento religioso africano
no dispe do dualismo entre bem e mal presente no catolicismo, tendo em vista que um deus
iorub pode no s recompensar os homens, mas puni-los se necessrio. Este equvoco de
minimizar e, posteriormente, descartar o carter benfico em relao ao malfico das
divindades se torna uma das caractersticas mais marcantes na apropriao da figura de Legba
por parte dos afro-brasileiros. (p. 127)
Outro aspecto do Exu africano a se ressaltar o carter flico, representado por
esculturas do phallus, amuletos, colares e danas marcadamente erticas. A despeito do que
pensava Roger Bastide, o puritanismo brasileiro no fez com que esta dimenso do deus fosse
de todo apagada, tornando possvel que em terreiros brasileiros, como cita Renato Ortiz, se
encontre esttuas de Exu com um falo duplo (ORTIZ, 1999, p. 129). (p. 128-129)
Chegando ao Brasil do candombl, Legba torna-se Exu, e a nova nominao
acompanha uma srie de novas significaes ao deus. Em primeiro lugar, este perde sua
ligao com Ifa (Destino), tornando-se uma divindade independente. Alm desta nova
posio, Exu acaba por adquirir uma relao direta com o Diabo, tendo em vista o carter
dualista de uma sociedade que, quase em sua totalidade, catlica. Evidentemente, existem
excees, e Ortiz mostra que na cidade de Porto Alegre Exu sincretizado com So Pedro
(um santo porteiro, guardio de casas) e Santo Antnio, que acometido por inmeras
tentaes provindas do inferno. Ortiz mostra que, segundo Nina Rodrigues, h uma tendncia
do negro em associar Exu ao demnio, valorizando primordialmente seu carter malfico.
Uma importante observao de Ortiz, em relao ao culto a Exu diz respeito ao sacrifcio e a
passagem do eb
1
religioso ao eb mgico. Para Ortiz, o sacrifcio animal a Exu, cujo preceito
religioso, passa, com a demonizao, no Brasil, a ter um sentido mgico:

A demonificao acentua-se porm no que diz respeito ao lado mgico da
divindade, transformando-se o pad no eb: 'como o resto do pad deve ser
jogado fora, na rua, um pouco de fora mstica continua a palpitar no galo
sacrificado; as pessoam que encontram o eb na rua tm medo, pois se eles
tocam com os ps, caem doentes e se imaginam punidos pelos deuses. Passa-
se assim, insensivelmente, do eb religioso, ao eb mgico. Doravante faz-se
passar ritualmente as foras malficas de Exu no animal e coloca-se este
animal morto no caminho daquele que se quer destruir. Isto trar infelicidade

1Termo africano provindo do iorub, que designa uma oferenda algum orix.
15

ao indivduo visado quando este encontrar ou tocar o eb. (ORTIZ, 1999,
p.130)

A prtica do sacrifcio, seja qual for, no mais ser vista como uma oferenda entregue
ao deus que faz a mediao entre o mundo sagrado e o mundo profano, e sim por ser ele um
deus cruele ciumento. De acordo com Edson Carneiro, o Exu, visto como uma entidade do
mal, no possudo no momento do transe, mas carregado (ORTIZ, 1999, p. 130, apud
CARNEIRO).(p. 129-130)
Com o advento da Umbanda, o Exu do candombl marcado por uma recorrncia
tradio afro-brasileira recebe novas atribuies. A Umbanda trata seu universo religioso de
forma bastante dualista, separando nitidamente o bem do mal e fazendo com que divindades
provindas da linha de um deus bom jamais possa cometer o mal. Ope-se, portanto, Umbanda
e Quimbanda.
O autor ressalta que, apesar de ser Exu um integrante da Quimbanda, se deve levar em
considerao a variedade de Exus disposta no cosmos religioso, fazendo com que haja severas
diferenas em relao viso que se tem deste deus, por exemplo, considerando malfico o
Exu situado nas entradas dos terreiros, mas solicitando favores em troca de oferendas para o
Exu abrigado pelo altar. Esta pluralidade nos leva a entender a concepo de Exu-Pago e
Exu-Batizado, onde o primeiro trabalha na magia do mal e para o mal podendo, no
obstante, redimir-se e evoluir enquanto o segundo, definido como uma alma humana e
suscetvel a bondade, trabalha para o bem dentro do reino de Quimbanda, como um policial
que adentra no mbito marginal da sociedade. (ORTIZ, 1999, p. 137, apud BANDEIRA) (p.
137-138)
Renato Ortiz, ao abordar a forma como se manifesta o Exu nos rituais da macumba,
aponta de imediato a principal diferena desta com a Umbanda: o Exu-Macumbeiro no
trabalha sob custdia de caboclos e/ou pretos-velhos, mas exclusivamente por conta prpria,
eliminando, por conseguinte, quaisquer marcas da sua ambivalncia, fazendo prevalecer sua
face pag, deixando para trs o reino das luzes. Sendo assim, o autor liga macumba com
Quimbanda, afirmando que a ltima nada mais do que a macumba vista atravs do olho
moralizador dos umbandistas (ORTIZ, 1999, p. 146). (p. 144-146)
Renato Ortiz insere a religio Umbanda na noo de continuum religioso, ou seja, um
gradiente que distingue dois plos: de um lado, a prtica umbandista mais prxima da cultura
afro-brasileira, e portanto menos aceita pela sociedade, vista com olhares preconceituosos; do
16

outro, a Umbanda tendente ao catolicismo, na qual o autor afirma serem os praticantes
predominantemente pertencentes classe mdia, sendo esta varivel mais aceita pela
sociedade por motivos bvios. Esta noo de continuidade da prtica religiosa pode tambm
ser vista na obra Kardecismo e Umbanda, de Cndido Procpio Ferreira de Camargo,
contudo, neste caso os plos do gradiente so outros: de um lado o espiritismo kardecista; do
outro, o espiritismo de umbanda.

A magia, tambm, constituda de crenas e de ritos. Tem, como a religio,
seus mitos e dogmas, que so, apenas, mais rudimentares, porque, perseguindo
fins tcnicos e utilitrios esta no perde seu tempo com especulaes.
(DURKHEIM, 2008, p. 74)

A magia utilitria, caracterstica dos quimbandeiros, bem como a ausncia de terreiros
que se denominem de quimbanda ou de macumba, contrasta com a moralidade e a tica
religiosa da umbanda, lembrando a distino que Durkheim faz entre religio e magia. De
acordo com o clssico socilogo, no h religio que no rena todos os que a ela aderem na
chamada comunidade moral, ou Igreja (DURKHEIM, 2008, p. 79). De fato, a ausncia da
uma igreja para macumbeiros e quimbandeiros um indicativo da postura destas prticas
religiosas, que abstraem qualquer presso moral e tica no que diz respeito s expiaes,
dando liberdade completa ao exu encarnado pelo mdium. Sendo assim, dificilmente uma
comunidade que assumisse claramente estes preceitos seria aceita pela sociedade.
O conceito de representaes, para Bronislaw Baczko, diz respeito forma com que se
constri e se faz permanecer na sociedade um conjunto de smbolos e signos, ou seja, uma
imaginao, que se referem a algo, seja uma instituio, um acontecimento do passado, uma
concepo da sociedade e suas caractersticas, uma ideologia poltica, etc. Esta imaginao,
por sua vez, est intimamente ligada ao exerccio do poder, pois garante ao manipulador
desta denunciar na sua oposio elementos depreciativos, enquanto produz constantemente a
sua prpria exaltao. A mdia possui, portanto, papel significativo no momento em que
desempenha a funo de, quando est a servio do poder em vigncia, difundir na sociedade
as representaes que so construdas acerca do outro ao mesmo tempo em que propaga a
imaginao que o poder vigente d de si mesmo, coberta de apropriaes simblicas que, no
imaginrio construdo, so naturalizadas e legitimadas. Sendo assim, Baczko afirma que as
relaes sociais e a instituies polticas so incapazes de permanecer na sociedade sem que
as suas existncias sejam prolongadas pela imagem que tm de si mesmas e de outrem
(BACZKO, 1985, p. 301).
17

Percebe-se na construo de uma imaginao social a possibilidade de, com grande
xito, legitimar a sociedade, sua organizao poltica, seus sistemas de produo, a relao
entre os seus integrantes, etc. E mais, a imaginao se caracteriza como um hbil instrumento
coercitivo, ou seja, agregador da sociedade. Baczko relata a questo da coeso social ligada ao
imaginrio quando usa o exemplo de Plato: este filsofo, por sua vez, constatou a eficcia do
imaginrio social neste caso, o mito em unir a sociedade no momento que este naturaliza
as hierarquias rigorosamente definidas da sociedade; o mito veicula a imaginao entre os
cidados e garante, constantemente, a legitimao do sistema (BACZKO, 1985, p. 300)
Tal importncia da imagem foi tambm afirmada em As Formas Elementares de Vida
Religiosa, onde o socilogo Durkheim relata, acerca do sistema religioso totmico
australiano, que as representaes do totem ser sagrado que representa o cl e o diferencia
dos demais possuem eficcia mais ativa do que o prprio totem, chegando ao notvel
resultado de que as imagens do ser totmico so mais sagradas que o prprio ser totmico
(DURKHEIM, 2008, p. 176). Esta noo proposta por Durkheim faz lembrar perfeitamente a
discusso que Baczko levanta sobre Maio de 68: de acordo com o filsofo polons, este
evento lembrado, na sua mitologia, como um momento de pura efervescncia de
imaginrios, uma poca explosiva. Ora, afirma, Baczko, pouco importava saber se, de fato,
Maio de 68 foi tal qual lembrado, pois j suficientemente significativa e eficaz a sua
lembrana, ou seja, a imagem que se tem dele.
Baczko, para aprofundar o entendimento dos imaginrios sociais, se apoia nos trs
clssicos pensadores que constituem hoje a base da sociologia moderna. Comeando com
Marx, o autor explica como as representaes, chamadas tambm, neste caso, de ideologias,
constituem uma parte integrante da vida em sociedade, contudo, estas representaes que
cada grupo social faz de si prprio Marx atribui o carter de irrealidade, ou em outras
palavras, algo feito exclusivamente para mascarar a instncia ltima da realidade: as relaes
socioeconmicas. Quanto a Durkheim, explica que a sociedade est correlacionada com
sistemas de representaes coletivas (a religio, por exemplo) que, por sua vez, possuem a
funo de garantir que a sociedade permanea coesa. No caso de Max Weber, Baczko afirma
possuir o imaginrio social um importante papel: dar sentido ao comportamento especfico de
determinados atores sociais. (BACZKO, 1985, p. 305-307)
Quando um grupo social, seja qual for, compartilha dos mesmos smbolos e atribui s
coisas da sociedade as mesmas significaes, orientando suas vidas a partir delas, este grupo
18

se caracteriza como uma comunidade de imaginao, ou comunidade de sentido (BACZKO,
1985, p. 321). Esta comunho de significados trs consigo a coero da qual o grupo social
necessita para se identificar e diferenciar dos demais grupos. Percebe-se claramente como este
conceito se encaixa s religies: para que esta exista, ela deve criar significados especficos
em relao ao mundo a sua volta, tom-los como verdadeiros e legtimos. Quando h
divergncias substanciais em relao ao entendimento destes significados dentro do grupo
religioso, este conseguintemente se divide, criando uma nova partio, uma outra
comunidade. A Umbanda, portanto, uma comunidade de sentido, bem como a Quimbanda.
As significaes atribudas aos deuses, a tica e a moral religiosa, a conduta de vida, enfim, a
prtica religiosa umbandista carregam bens simblicos que so comuns aos seus integrantes.
A comunidade de sentido referente ao Exu umbandista encontrada, portanto, em Ortiz,
nos mostra uma srie de caractersticas, dentre as quais: a ambivalncia, o carter trickster, o
falismo, aproximao com a morte e a demonizao. Perceberemos, ao analisar as
representaes imagticas dos sites umbandistas, a recorrncia desta ltima caracterstica, que
apesar de no excluir as outras, se mostra como predominante.
O terreiro 7 lineas, de umbanda e quimbanda, nos fornece um imagem proveitosa
para que seja iniciada a anlise. Neste site, o Exu representado de uma maneira muito
corriqueira entre os sites umbandistas: sem camisa e com uma capa preta que sobre suas
costas, o Exu Mar possui dois chifres pequenos, carregando em uma das mos um tridente,
e na outra uma caveira humana. Ora, percebemos de imediato duas caractersticas das mais
recorrentes em relao ao Exu umbandista, ou seja, a identificao com o demnio catlico e
a familiaridade com a morte. Esta representao demonstra claramente o lado malfico do
deus, pois a assimilao com o diabo exclui a ambivalncia no momento em que no
possvel a este ltimo praticar o bem.
Nesta linha imagtica, encontraremos uma srie de representaes semelhantes em
outros terreiros virtuais. o caso, por exemplo, da Tenda de Umbanda Pai Joaquim
D'Angola e Ex Tiriri, que tambm veicula a imagem do exu-diabo: a estatueta do deus
possui uma longa capa vermelha que se estende at o cho, ao mesmo tempo que nas mos
carregado um tridente, e em cada lado do Exu, posta uma caveira. Neste mesmo site, so
encontradas imagens de divulgao dos encontros e cultos a Exu, especialmente a Exu-mirim,
que em todas as imagens representado como o diabo criana, ou seja, um menino de pele
vermelha, com dois chifres e fazendo caretas.
19

Uma interessante imagem foi a do Ncleo Umbandista So Sebastio, nitidamente
um terreiro da umbanda branca, menos africanizada e fortemente catlica. Neste site, a
primeira sentena dirigida em relao ao Exu diz o seguinte: Os exus no trabalham no
desenvolvimento dos rituais de Umbanda!. Na sequncia, os escritores do site alertam para o
perigo de se envolver com os exus, afirmando que, se estes podem por ventura trabalhar para
o bem, tal prtica rarssima e o que de fato acontece nos terreiros que aceitam o exu nas
sesses abertas a realizao de malefcios. Este ncleo umbandista afirma tambm a
incoerncia de se relacionar o exu com o demnio catlico, afirmando que esta uma
representao que apenas serve para manipular o indivduo que se interessa pela religio
umbandista, fazendo-o se afastar. Enfim, a imagem aqui veiculada nos diz respeito ao carter
trickster levantado por Ortiz, em referncia a Bastide. O Exu-Quiumba representado da
seguinte forma: um lobo feroz, vestindo uma fantasia de ovelha que aos poucos se solta,
mostrando suas patas e suas garras. Ao mesmo tempo, este lobo disfarado agarra por trs
uma ovelha real. Abaixo da imagem, est escrito que os exus praticam a magia negativa, e que
a prtica do bem, mesmo podendo acontecer, no do seu feitio. Termina-se a descrio da
imagem com um alerta para o cuidado que se deve ter ao se relacionar com este deus: So
enganadores por excelncia.
No site do Terreiro de Yemanj, o exu representado de forma bastante
interessante: ainda com um tridente na mo, esta representao se mostra muito africanizada,
no s pela cor preta da entidade, mas pelas suas poucas vestimentas tribais e, principalmente,
por um grande falo carregado na outra mo, caracterstica tipicamente africana que confirma a
sexualidade e a fecundidade deste orix. Nos ps do exu, encontra-se uma labareda de fogo,
reforando novamente o carter africano.
Na Tenda de umbanda filhos da vov Rita, o exu representadotambm sob uma
aparncia mesclada entre o africanismo e os valores da sociedade brasileira. Com a pele negra
e usando vestes tpicas das tribos africanas, o exu carrega o tridente, desconhecido para os
africanos porm dotado de um forte simbolismo pela moral crist.

3. Concluso
Tendo em vista o contedo dos sites umbandistas at ento encontrados, ou seja,
fazendo um balano geral acerca do carter das representaes do exu encontradas e
relembrando o fato de este trabalho estar ainda em pesquisa constata-se que o tema central
20

da tese de Ortiz, a de apropriao simblica dos bens socialmente consentidos pela classe
dominante brasileira por parte da umbanda, verificvel empiricamente dentro do recorte que
fizemos (a figura do exu e o meio ciberntico) e, portanto, verdica at o momento. No
prefcio redigido nova edio de 1991, Ortiz atenta para o fato de que, ao invs de
reformular sua tese para republic-la, o que implicaria em mudanas substanciais na mesma,
optou naturalmente por tom-la como um trabalho datado, tendo em vista o desconhecimento
que possua em 1978 data da primeira edio acerca dos crescentes estudos sobre a
escravido que se esboavam na historiografia brasileira. Quanto aos movimentos de
reafricanizao na cultura, em especial no candombl, Ortiz reafirma sua tese deixando
claro que esta reinterpretao da tradio africana de cunho contestador frente ao preconceito
racial, entre outros motivos, no se estendeu umbanda. Cabe a esta pesquisa,
conseguintemente, verificar se na internet este fenmeno de fato alheio umbanda ou se
uma nova valorizao da cultura negra entre os umbandistas cibernticos comea a se
delinear.

Referncias Bibliogrficas:
BACZKO, Bronislaw. A imaginao social In: Leach, Edmund et Alii. Anthropos-Homem.
Lisboa,
Imprensa Nacional/Casa da Moeda, 1985.
DURKHEIM, mile. As Formas Elementares de Vida Religiosa. So Paulo: Paulus, 3
edio, 2008.
ISAIA, Artur. Umbanda: a exegese da magia. In: Revista Brasileira de Histria das Religies.
ANPUH, Ano V, n. 14, Setembro 2012.
ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro: umbanda e sociedade brasileira. So
Paulo: Brasiliense, 1999.

21

A ROMANIZAO NA AMAZNIA: UM BISPO ULTRAMONTANO NO
PAR OITOCENTISTA ENTRE A IGREJA E O ESTADO.

Allan Azevedo Andrade
2

Universidade Federal do Par

Introduo

Este trabalho visa analisar a Igreja Catlica em meados do sculo XIX, procurando
examinar como se processava a relao entre essa instituio religiosa, o Estado e a
populao, no intuito de entender a complexa ligao entre o campo religioso e poltico, na
figura do 9 bispo do Par, Jos Afonso de Moraes Torres, tendo como apoio a
documentao
3
, e percebendo de que forma o mbito da poca propiciou as transformaes
verificadas no poder espiritual e temporal. No sem razo, levado em considerao o
contexto nacional e internacional, sendo imprescindvel a dissecao do momento
efervescente que o mundo catlico vivia para entender os reflexos disso no Par.
O prelado diocesano mostrava sua inclinao ultramontana na medida em que
expressava o conservadorismo tpico da Romanizao
4
, se apresentando muito mais adepto
infalibilidade papal apesar desse dogma s ter sido oficializado anos depois no Concilio do
Vaticano I do que da condio de submisso assumida pela Igreja durante a aliana entre
trono/altar, ao tentar colocar em prtica os preceitos ultramontanos oriundos de Pio IX, o
ento Pontfice Romano da poca.
Contudo, imprescidvel entender herana carregada pela sociedade brasileira
procedente dos sculos passados. Para Riolando Azzi (1983)
5
a autoridade do Papa na poca
do Brasil colonial pequena devido ao estado de submisso que se apresentava a Igreja

2
Vinculado ao projeto de pesquisa Dom JOS AFONSO DE MORAES TORRES: o debate da cultura liberal
com a cultura catlica, financiado pela Universidade Federal do Par. Tendo como orientador o Prof. Dr.
Fernando Arthur de Freitas Neves.
3
Arquivo Pblico do Estado do Par (APEP). Secretria da Presidncia da Provncia. Srie: 13. Ofcio das
autoridades religiosas. Ano: 1856-1857. Caixa 203; Hemeroteca Digital Brasileira. Disponvel em:
<http://hemerotecadigital.bn.br/>. Jornal Treze de Maio. Ano de 1845, 1855 e 1856. Jornal Estrella do
Amazonas. Ano de 1854 e 1857. Alm dos Relatrios de presidentes da provncia entre 1844 e 1858, disponveis
no site: <http://www.crl.edu/brazil>.
4
Movimento pelo qual a hierarquia eclesistica objetivava afastar a Igreja do poder temporal na figura do
Estado, e aproxim-la das ordens da Santa S.
5
AZZI, Riolando. A Instituio Eclesistica durante a Primeira poca Colonial. In: Hoornaert, Eduardo. Histria
da Igreja no Brasil. TOMO II,1. Petrpolis: Vozes, 1983. p. 172.
22

perante o poder temporal por fora do Padroado Rgio
6
. Em meio a isso, John Lynch (2001)
7

elucida que, diferente da coroa espanhola que repassou para sua colnia na Amrica um
legado catlico pautado no conhecimento doutrinrio bsico, a tradio catlica portuguesa
transmitiu ao Brasil um catolicismo ortodoxo, porm com pouco conhecimento doutrinrio.
Diante disso, em meados do sculo XIX, ao assumir a diocese, Dom Afonso Torres
demostrar sintonizado aos ventos da Romanizao emanados da Europa mas
especificamente de Roma no intuito de revitalizar a presena do catolicismo na sociedade,
tentando recuperar a ligao com a Santa S que estava enfraquecida durante o regime do
padroado. Por isso, ao perceber a necessidade de reformar o clero e o povo cristo, ele
empregou significativo esforo para imprimir um catolicismo romano sobre o catolicismo
luso-brasileiro herdado desde os tempos coloniais. Portanto, foi relevante a anlise do que
vem a ser o processo de romanizao para ver seus reflexos na vida dos religiosos paraenses
ao promover a primazia da esfera religiosa sobre a esfera civil.

A reforma dos fieis

A Igreja no Brasil seguiu as tendncias transformadoras do mundo catlico do sculo
XIX aventada pelo movimento romanizador em ascesso. Joo Camilo Torres (1969)
8
aponta
o Ultramontanismo como um esforo no sentido de afirmar a distino entre a igreja e o
mundo. Essa situao levou a um estremecimento da relao de Padroado Rgio no Brasil,
ocasionando a tomada de conscincia de vrios membros do episcopado no intuito de
conseguir autonomia espiritual da hierarquia catlica frente ao poder temporal, tendo como
alguns dos principais precursores dessa reestruturao eclesiastica nomes como Dom Antnio
Ferreira Vioso e Dom Antonio Joaquim de Melo, segundo Heraldo Maus (1995)
9
. No Par,
o grande nome da Romanizao foi Dom Antnio de Macedo Costa, no obstante,

6
O monoplio da propagao da f por parte da Igreja no Estado era garantido pelo Padroado Rgio. No Brasil,
apesar da constituio de 1824 permitir a existncia de outras religies que no fosse a catlica, acabava
limitando ao culto domstico a expresso dessas outras formas religiosas, como se v no Art. 5: A Religio
Catlica Apostlica Romana continuar a ser a religio do Imprio. Todas as outras religies sero permitidas
com seu culto domstico, ou particular, em casas para isso destinadas, sem forma alguma exterior de templo.
7
LYNCH, John. A Igreja catlica na Amrica Latina, 1830 - 1930. In: Histria da Amrica Latina. Vol. IV.
BETHELL, Leslie (org.). So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 2001. p. 415.
8
TORRES, Joo Camilo de Oliveira. O sacerdcio e o Imprio. In: Histria das idias religiosas no Brasil. So
Paulo: Editora Grijalbo, 1969. p. 112.
9
MAUS, Raymundo Heraldo. Igreja e Estado: Unio e Separao, combate e recomposio. In: Padres, Pajs,
Santos e Festas: catolicismo popular e controla eclesistico. 1. Ed. Volume 1. BELM: CEJUP, 1995. p. 47.
23

importante levar em considerao as medidas ultramontanas tomadas por Dom Afonso Torres
que ja se mostrava vinculadas linha romanista ao inspirar suas aes nos preceitos
tridentinos buscando a regenarao do clero.
Hugo Fragoso (1992)
10
, afirma que no momento de apogeu do Imprio no Brasil, o
Estado, na tentativa de reforar a imagem de um governo forte e centralizador, passa a intervir
de forma mais incisiva nos assuntos eclesiais, levando uma reao da Igreja quanto a essa
situao de subordinao. importante ressaltar que o desgaste na relao entre Estado e
Igreja no uma particularidade do Brasil, pois em algumas partes da Europa e Amrica
Latina
11
vinha ocorrendo assduos embates entre ambos durante o sculo XIX. Dessa forma, a
Igreja percebeu a necessidade de uma reforma interna vislumbrando a formao de um clero
ajustado com a tese da Santa S, tentando implantar um catolicismo de sacramento em
detrimento do catolicismo popular.
Paralelo a isso, Jos Afonso Torres se torna bispo da diocese do Par em 1844, e ao
assumir o bispado encontra uma diocese devastada em meio ao contexto do ps-Cabanagem,
dificultando sua trajetria como representante maior da Igreja naquela regio. Diante desses
percalos, Dom Afonso procurou colocar em prtica, na medida do possvel, sua proposta
Ultramontana.
Destarte, o prelado diocesano se esfora no intuito de levar o catolicismo sacramental
ao interior da Amaznia. Aps se ver livre da obrigao de ensinar no seminrio episcopal por
uns tempos, o bispo se dedica s visitas pastorais pelo bispado, que ao total foram 8.

(...) agora porem desprendidos por alguns dias daquella obrigao do ensino
no Seminario, podemos annunciar-vs que tencionamos no dia 21 do
corrente mez sahir a visita das Igrejas da Vigia, Collares, e S. Caetano, e
Salinas, e he com prazer que vamos dar comeo a esta correria Apostlica
(...)
12

10
FRAGOSO, Hugo. A igreja na formao do estado liberal (1840-1875). In: [HOORNAERT, Eduardo (org.)].
Histria da Igreja no Brasil: Ensaio de interpretao a partir de um povo segunda poca. Tomo II/2.
Petrpolis, RJ: Ed. Vozes, 1992. p. 151.
11
Frana e Mxico so exemplos do abalo nas relaes entre poder espiritual e temporal. Ver: NEVES, F. A. F.
Romanizao como catequese: a doutrina pastoral dos bispos. Revista HISTEDBR On-line, v. 12, p. 50-63,
2012.
12
TORRES, Jos Afonso de Morais. PASTORAL. Treze de Maio, Belm, 6 ago. 1845. Disponvel em:
<http://memoria.bn.br/DocReader/docreader.aspx?bib=700002&pasta=ano%20185&pesq=Jos%C3%A9%20bis
po> Acesso em: 20 de Fevereiro de 2013.
24

Alm de adentrar no serto amaznico levando a f catlica aos lugares mais ermos
da diocese, Afonso Torres tambm estende seu plano ultramontano at aos espaos privados
dos fieis. Ele orienta o laicato sobre a utilidade e o local da casa que deve ser colocado os
oratrios domsticos.

2.
a
Nos ditos Oratorios no se poder cantar Missa, administrar os
Sacramentos do matrinonio, baptismo solemne, e a confisso as mulheres
smente havendo confessionarios proprios para ellas com grades.
3.
a
Os Oratorios deveram estar em lugar decente, e inteiramente separado dos
lugares destinados aos usos domsticos, como salas de jantar ,&.
13

Para o bispo, o oratrio, enquanto local de orao, no poderia ser fixado em
qualquer parte do ambiente domstico justamente por expressar o carter sagrado do
catolicismo. Assim, Jos Afonso procura direcionar a cristandade ao caminho da salvao
mesmo que isso interfira em sua intimidade, no existindo limites difuso da f, mormente
nesse momento onde a tendncia cada vez mais buscar a aproximao com Roma.
Ele se dedica tambm ao cumprimento correto do sacramento do matrimonio na
diocese. A aliana matrimonial sob os olhos da Igreja representa a garantia da ordem e da
estabilidade das famlias, bem como da tranquilidade pblica. No entanto, ao que parece, as
unies conjugais que se davam no bispado do Par no estavam seguindo os preceitos
religiosos emanados de Roma, sobretudo no que diz respeito s unies de casais com grau de
parentesco prximo. D. Afonso orienta os soldados de seu exercito espiritual a lerem os
prelados ilustrados do Rio de Janeiro e do Maranho para que possam direcionar o
sacramento do matrimnio dentro da Amaznia.

Convencidos da necessidade de darmos ao Rd.
os
Parochos as principaes regras,
que devem observar na administrao do Sacramento do Matrimonio, para
evitar assim abusos, que posso nascer do esquecimento das mesmas, no
podemos cumprir melhor este nosso dever do que mandando que se observem
neste Bispado as sabias instruces, que em suas pastoraes dirigiro aos Rd.
os

Parochos de suas Dioceses os illuestrados Prelados do Rio de Janeiro e
Maranho, que com esta mandamos publicar, dando-lhes preceitos e
instruces para a celebrao do Matrinonio.
14

A preocupao do bispo com os abusos cometidos pelos fieis que contraiam
matrimnio evidente, porm, mais do que isso, ele procura sintonizar os padres da diocese

13
TORRES, Afonso de Moraes. Colleco de Algumas circulares e portarias mais importantes de S. Ex.
Reverendissima o Senhr. Bispo do Par. TYP. De SANTOS 7 FILHO. 1856. p. 11.
14
Ibidem.
25

de acordo com os ensinamentos dos presbteros de outros bispados, articulando de alguma
forma a maneira de direcionar sua administrao eclesistica a outros governos espirituais do
Imprio. Portanto, a orientao provinda do Prelado diocesano aos sacerdotes da Amaznia
(principalmente ao clero secular) era fundamental para colocar o rebanho cristo no caminho
da doutrina catlica, mesmo essa cultura conservadora se caracterizando pelo distanciamento
da realidade local.

A formao sacerdotal

O plano de reforma da Igreja devia comear pelo clero, pois ali residia a base de toda
a propagao de f para o restante da sociedade, para tanto, era essencial o papel dos
seminrios, em razo da educao no sculo XIX ser um meio pelo qual o catoliscimo
reproduziria os principios de sua religio, segundo Patricia Martins (2006)
15
. De acordo com
Hugo Fragoso (1992)
16
, mesmo com a gradual reduo numrica de padres, no Segundo
Reinado a formao intelectual era at boa, entretanto a instruo espiritual e moral do clero
se encontrava em situao precria. Claro que isso no se estendia a todos os pontos do
Imprio, dado que, por exemplo, a diocese de Mariana era considerada refncia quanto
formao sacerdotal, tendo como destaque os lazaristas
17
em Caraa.
Para Riolando Azzi (1983)
18
, durante muito tempo no Brasil a formao do clero foi
conduzida pelos religiosos da Companhia de Jesus, sendo apenas no sculo XVIII o
surgimento dos seminrios episcopais propriamente dito. Em mbito regional, antes de
Afonso Torres tomar posse, existia apenas um centro de formao sacerdotal na diocese, que
era o Seminrio Episcopal da capital, existente desde 1751.
Na poca do Segundo Imperio, mesmo com a contribuio do poder civil destinada
Igreja, a diocese necessitava de grande ateno, sobretudo no que tange a frgil estrutura
destinada a formao sacerdotal. A precariedade da formao de sacerdotes muitas vezes
atribuda m vontade do Estado em se empenhar no fornecimento de recursos materias para
suprir esses centros de formao. O sustento dos seminrios, dos seminaristas pobres, alm de

15
MARTINS, Patrcia Carla de Melo. Seminrio Episcopal de So Paulo e o paradigma conservador do sculo
XIX. 2006. 309 f. Tese (Doutorado em Cincia da Religio). Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, So
Paulo. 2006. p. 97.
16
Ibidem. p. 196.
17
Religiosos que contriburam significativamente para a introduo o ultramontanismo no Brasil.
18
Ibidem. p. 192.
26

decretos em favor da criao de novas cadeiras para o ensino nos seminrios, bem como o
pagamento dos professores era de competncia do poder civil, todavia, esse axulio do Estado
estava inserido na lgica regalista que esbarrava no galicanismo da hierarquia catlica. No
sem razo, Fernando Neves (2009)
19
identifica uma solidariedade ativa na relao
Estado/Igreja, a partir do momento que a instituio religiosa necessitava dos recursos
materiais fornecidos pelo Estado, assim como o Estado precisava da ramificao da Igreja
que no deixava de ser representante do poder pblico para estender sua autoridade a
lugares onde o poder civil se fazia pouco presente.
Nos meados do sculo XIX houve um empenho significativo de representantes da
Igreja D. Antnio Vioso, D. Romualdo Seixas, D. Macedo Costa etc. em expandir e
qualificar seus seminarios, melhorando consequentemente a formao dos religiosos. Na
Amaznia, essa dedicao na formao sacerdotal no se fez presente apenas durante o
bispado de Dom Antonio Macedo Costa. Seu antecessor, Afonso Torres, ja se mostrava
aplicado na qualificao da formao dos religiosos que mais tarde teriam a misso de
difundir o catolicismo romanizado na diocese do Par que era a maior do Brasil
20
. O discurso
abaixo mostra bem as dificuldades de governar espiritualmente a diocese.

O Cofre Provincial contribui annualmente com a quantia de 2:000$ ris para
manter a 12 seminaristas pobres. O patrimonio desse Seminrio mui
diminuto, e consiste na quarta parte de 7 predios, que rendem apenas
annualmente 850 $ ris: e o Exm. Prelado acaba de representar-me o estado
de penuria em que se elle acha (...)
21

A debilidade do seminrio episcopal era por vezes resaltada pelo prelado diocesano.
Mas essa preocupao no fica apenas no discurso, j que o bispo do Par se empenha na
formao em um catolicismo pautado nos sacramentos de acordo com as orientaes da Santa
S, secundarizando o catolicismo devocional. Assim, Afonso Torres se desdobra diante das
dificuldades para cumprir seu oficio pastoral.

19
NEVES, F. A. F. Solidariedade e conflito: Estado liberal e nao catlica no Par sob o pastorado de Dom
Macedo Costa (1862-1889). Doutorado em Histria, Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, PUC/SP,
Brasil, 2009. p. 07.
20
O bispado do Par compreendia toda a atual Amaznia, abrangendo uma rea de 4.000.000 Km e tendo como
cede a cidade de Belm.
21
Falla dirigida pelo exm.o snr. conselheiro Jeronimo Francisco Coelho, presidente da provincia do Gram-Par,
Assembla Legislativa Provincial na abertura da sesso ordinaria da sexta legislatura no dia 1.o de outubro de
1848. Par, Typ. de Santos & filhos, 1848. p. 45 - 46. Disponvel em: <http://brazil.crl.edu/bsd/bsd/507/>.
Acesso em: 20 Setembro 2013.
27

Consola em verdade ver o estado florescente das Aulas do Seminario do
Par a despeito de quasi insuperaveis obstaculos, com que luta este
Estabelecimento na deficiencia de meios para recompensar seus
Empregados. Graas ao Sabio e Virtuoso Prelado, que na perfeio desta
Obra tem posto o seu maior disvello, e cuidado.
22

Percebendo o poder civil pouco capaz de fornecer os meios materiais necessrios
Igreja, Jos Afonso se empenha na defesa da dignidade do clero. Ao representar o Amazonas
no parlamento brasileiro em 1852, o religioso expectava boas possibilidades de participao
na busca por melhorias aos sacerdotes. Segunda Amrico Lacombe
23
, ele prope alguns
artigos aditivos ao oramento, pedindo 6:000 $ para reedificao da Matriz de Nossa Senhora
do Rio Negro, visando aumentar o patrimnio e suprir as necessidades dos centros de
formao sacerdotal.
Dom Jos Afonso no era a nica fonte de socorro do qual a igreja podia contar, pois
havia religiosos que solicitavam a ajuda das autoridades civis para suprir os seminrios. Eles
reconheciam fundamental importncia do cofre pblico para o sustento do seminrio, e
pediam inclusive aos polticos que intercedessem pelas causas eclesisticas dentro do senado.
No temos com a pequena exposio que acabamos de fazer outra cousa em
vista seno dar os devidos agradecimentos pelos benefcios que recebemos, a
pedir a V.Ex.
a
que se digne advogar no Senado a causa do Seminario, a onde
mocidade, expecialmente a que tem de dedicar-se ao estado clerical confia
achar todas as propores para sua educao.
24

De acordo com Joo Santos (1992)
25
D. Afonso executou aes renovadoras no
seminrio da diocese do Par, se dedicando a formao do clero, na medida em que foi
responsvel pela vinda de seu antigo mestre em lgica no Seminrio de caraa Jos Joaquim
de Moura para auxiliar na formao dos seminaristas. Ademais, na tentativa de
descentralizar a formao de religiosos na Amaznia, o prelado diocesano participa da criao

22
TORRES, Jos Afonso de Morais. Treze de Maio, Belm, 22 Ago. 1846. Disponvel em:
<http://memoria.bn.br/DocReader/docreader.aspx?bib=700002&pasta=ano%20185&pesq=jose%20bispo>.
Acesso em: 19 Setembro 2013.
23
O CLERO NO PARLAMENTO BRASILEIRO. Coordenao de Amrico Jacobina Lacombe. Organizao de
Fernando Bastos de vila. Nota preliminar de Mrio Teles de Oliveira e Francisco de Assis Barbosa. Co-edio
com o IBRADES, Rio de Janeiro; Cmara dos Deputados, Braslia. Vol. 4 Cmara dos Deputados (1843-1862).
1979. p. 447.
24
TORRES, Jos Afonso de Morais. PASTORAL. Estrella do Amazonas, Manas, 09 de Mai. 1855. Disponvel
em:
<http://memoria.bn.br/DocReader/docreader.aspx?bib=213420&pasta=ano%20185&pesq=prelado%20diocesan
o>. Acesso em: 22 Setembro2013.
25
SANTOS, Joo. A romanizao da igreja catlica na Amaznia (1840-1880). In: [HOORNAERT, Eduardo
(org.)] Histria da Igreja na Amaznia. Petrpolis, RJ: Ed. Vozes, 1992. p. 299.
28

em 1846 do colgio de bidos, (chamado Luiz Gonzaga) e em 1848 o Seminrio em Barra do
Rio Negro (chamado So Jos), alm do colgio em Camet. No discurso abaixo Dom Afonso
expressa satisfao na ocasio da criao do seminrio So Jos:

As casas de educao foro em todos os tempos consideradas, como outros
tantos asilos em que se salva da ignorncia, e immortalidade a mocidade,
que sem estes recursos deixa sepultados muitas vezes ndoles, e talentos, que
se podio aproveitar, e de grandes esperanas para a Religio e para o
Estado: so ellas a fonte de que dimano torrentes de mil bens Sociedade e
donde tem sahido esses raros homens, que a engrandecem nos differentes
ramos de que a mesma se compem: se o homem tudo deve a sua primaria
educao, e se esta, quando dada nos Colllegios esto ligados bens, que se
no podem esperar de Jovens educados no meio do contagio do seculo,
expostos a todos os perigos dum mundo corrupto, quem pode deixar de
considerar os Collegios como os unicos meios talvez de remir da corrupo
geral a inexperiente mocidade, e appreciar o apparecimento destes
estabelecimentos? E que vantagens no tira a Comarca com esta creao? As
sciencias, as luzes aqui recebidas hiro em breve tempo deste foco de
illustrao aos differentes pontos della, ramificando-se destarte a instruco;
porque Senhores, os Seminaristas sero outros tantos mestres espalhados em
differentes pontos, que hiro communicar os conhecimentos aqui obtidos
seos patricios, convidados ou pelo interesse, ou pelo zelo patriotico de ver
aproveitada a mocidade (...)

Como se v, o presbtero diocesano ressalta as benesses que proporcionaria para a
Igreja e Estado o surgimento do seminrio no Amazonas, visto que a sociedade ganharia cada
vez mais vocacionados da batina imbudos na reproduo dos valores catlicos. Isso mostra o
grau de valorizao que Afonso Torres atribua a formao de padres, pois no s os jovens
esto sendo afastados do contagio do sculo, mas tambm esses futuros sacerdotes,
modelados nos ensinamentos pontifcios, trabalhariam no sentido de orientar os fieis na
doutrina catlica. Curioso perceber que pelo menos quantitativamente, a empreitada de
Afonso Torres na formao de clrigos surtiu efeito j que quando esteve frente da diocese
foram sagrados 89 padres enquanto que no bispado de D. Macedo foram apenas 29 as
sagraes
26
.
Outro ponto a se destacar a preocupao em formar presbteros capacitados pra
catequisar os gentis. Tanto o governo imperial quanto o bispo tinham interesse na
cristianizao dos ndios. Nesse sentido, o prelado diocesano se preocupou em formar padres
qualificados na atividade catequtica indgena, proporo que volta suas atenes para o

26
Arquidiocese de Belm 250 anos do bispado, Belm- Par, 1969.
29

estudo da lngua indgena geral. Desse modo, ele foi responsvel, atravs de um decreto em
1851, pela criao da matria que visava o aprendizado dessa lngua dentro do Seminrio
Episcopal do Par, tendo em vista a preparao do clero no intuito de facilitar a aproximao
e catequizao dos nativos. Isso fica explicito no prefcio do Compendio de Lingua
Brazilica escrito pelo coronel reformado do exercito Raymundo Correia de Faria que fora
nomeado por Dom Afonso como sucessor de Manoel Justiniano de Seixas ao posto de lente
da respectiva cadeira no Seminrio:

Commovido o nosso exmio Prelado da necessidade que havia, de chamar ao
gremio da Igreja essas hordas de selvagens, barbaras, ignorantes,
embratecidas, extraviadas, e sobre tudo dignas de compaixo; espalhadas
pelas nossas vastas e incultas florestas, sem conhecimento algum de Deos
nem de nossas crenas; e sendo o meio mais apropriado o antigo methodo
das Misses, julgou indispensavel, principalmente para aquelles candidatos
que se propozerem s Freguesias do interior, o conhecimento da Lngua
Geral, adoptada pelos Jesuitas, e por meio da qual tudo havio conseguido
naquelles tempos.
27

No apenas isso, mas tambm importante frisar que Jos Torres foi professor no
seminrio episcopal da diocese do Par, sendo antes disso, lente de Filosofia e Retrica no
Seminrio de Caraa
28
, em Minas Gerais, local onde realizou parte de sua formao. Essa
estrutura intelectual lhe permitiu elaborar em 1852, oCompendio De Philosophia Racional.
Nessa obra, possvel perceber a viso de mundo do bispo, dotada de forte carter
doutrinrio, moral e religioso. No trecho abaixo, o ele expe seu pensamento sobre a razo:

A raso por si mesma no leva ninguem ao erro; por quanto a raso a faculdade de
perceber distinctamente o nexo das verdades, ora quem assim percebe a ligao que
h entre as verdades, tira legitimas illaes de princpios verdadeiros, no pode por
conseguinte errar
29

Vale lembrar que a razo foi designada pelo liberalismo como instrumento de reflexo
da condio de submisso assimilada pela sociedade perante o Estado e Igreja. Mas, Afonso
Torres no condenava a faculdade da razo, desde que ela fosse usada de forma adequada aos
olhos da Igreja, como mostra excerto acima. Ele tinha o intuito de formar religiosos pautados
nas teses da Santa S, atravs de uma slida formao moral e teolgica, que os permitissem

27
FARIA, F.R.C. de. Compendio da Lingua Brazilica. Par, Typ. de Santos & Filho, 1858.
28
Caraa considerado o reduto da romanizao, onde os padres lazaristas contriburam significativamente para
a introduo o ultramontanismo no Brasil.
29
TORRES, Afonso de Moraes. Compndios de Philosophia Racional. 1952.p. 55.
30

dedicar-se posteriormente ao pastoreio espiritual, imprimindo a reforma do catolicismo
marcadamente devocional que se fazia presente na Amaznia.

Consideraes finais.

Portanto, antes da to propalada Questo Religiosa, a sociedade amaznica j se
deparava com uma serie de medidas inspiradas nos preceitos romanizadores. No era um
momento de completo antagonismo entre Igreja e Estado, mesmo porque nos anos 40 e 50 do
sculo XIX, o poder espiritual ainda no se via apartado do poder temporal, no tocante
realidade da provncia do Gro-Par. Entrementes, j se observa nas atitudes do bispo Afonso
Torres, algumas medidas objetivando sintonizar o seu bispado aos ventos da romanizao.
Mas, importante lembrar que mesmo se mostrando um conservador catlico, Afonso
Torres trabalha em consonncia com a realidade da diocese. Ele coloca em prtica a ortodoxia
romana at onde possivel, mas no fecha os olhos para alternativas mais adequadas ao
estado espiritual que se encontrava a Amaznia. De acordo com Riolando Azzi (1983)
30
se
comparado ao seu sucessor - Dom Macedo Costa - Afonso Torres pratica um caminhar mais
cuidadoso quando em certos momentos se dispe mais a uma defesa do que a uma iniciativa,
se inclinando mais ao meio termo do que a um conflito, at por que nessa poca o
antagonismo Ultramontanismo x Liberalismo ainda no to evidente no Brasil. Aparece
como um bispo em um momento de transio, no qual, a partir de sua eleio, se torna tanto
um agente da Igreja, quanto um agente do Estado no parlamento.
A vinculao, at certo ponto estreita, com a esfera civil no desqualifica a ao
pastoral de D. Afonso. Na verdade, ele percebe na participao dos espaos oficiais de poder
do Estado um meio possvel para alcanar melhorias ao clero e ao laicato. Nesse sentido, fica
evidente o grau de depncia da Igreja por parte do Estado no que diz respeito formao
sacerdotal, visto que os seminrios da diocese no se auto sustentavam. Consequentemente
era necessria a ajuda do poder pblico para a eficcia desse projeto. Era uma reforma em
longo prazo, porquanto no poderia apresentar resultados imediatos j que por si s a
formao de religiosos exige certo tempo, e a doutrinao dos fieis inclinados ao catoliscismo
popular no seria tarefa fcil. Porm na se pode desprezar todo o esforo do bispo, uma vez

30
AZZI, Riolando. A reforma Catlica na Amaznia 1850-1870. In: Religio e Sociedade n. 10. Rio de Janeiro,
1983.
31

que rendeu resultados sensiveis para uma diocese que recentemente tinha sido o palco do
movimento cabano, mas que Afonso Torres se empenhou para afina-l aos preceitos romanos.

Referencias Bibliogrficas

Brasil, Congresso. Cmara dos Deputados (1843-1862). In: Cmara dos Deputados. Centro
de documentao e Informao. O clero no parlamento brasileiro. Vol. 4. Braslia; Rio de
Janeiro, Fundao Casa de Rui Barbosa, 1979.
AZZI, Riolando. A Instituio Eclesistica durante a Primeira poca Colonial. In: Hoornaert,
Eduardo. Histria da Igreja no Brasil. TOMO II,1. Petrpolis: Vozes, 1983.
AZZI, Riolando. A reforma Catlica na Amaznia 1850-1870. In: Religio e Sociedade n. 10.
Rio de Janeiro, 1983.
CARVALHO, Jos Murilo de Carvalho. A construo da ordem: a elite poltica imperial;
Teatro de sombras: a poltica imperial. 2 ed. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, Relume-Dumar,
1996.
COSTA, Emlia Viotti Da. Liberalismo: Teoria e prtica. In: Da Monarquia Repblica:
momentos decisivos. So Paulo: Editora UNESP, 1998.
EDELWEISS, Frederico G. O dialeto Nheengatu. In: Estudos Tupis e Tupi-Guaranis:
Confrontos e revises. Rio de Janeiro, Livraria Brasiliana Editra, 1969.
FARIA, F.R.C. de. Compendio da Lingua Brazilica. Par, Typ. de Santos & Filho, 1858.
FRAGOSO, Hugo. A igreja na formao do estado liberal (1840-1875). In: Histria da Igreja
no Brasil: Ensaio de interpretao a partir de um povo segunda poca. Tomo II/2.
HOORNAERT, Eduardo (org.). Petrpolis, RJ: Ed. Vozes, 1992.
GINZBURG, Carlo. Razes de um paradigma indicirio. In: Mitos, emblemas, sinais:
morfologia e histria. So Paulo: Companhia das Letras, 1989.
IGLSIAS, Francisco. "A vida poltica,1848 / 1866". In: HOLANDA Srgio Buarque de, org.
Histria Geral da Civilizao Brasileira. So Paulo: Difel,1969.
LE GOFF, Jacques. Documento/Monumento. In: Histria e memria. Editora da UNICAMP:
So Paulo, 1994.
LYNCH, John. A Igreja catlica na Amrica Latina, 1830 - 1930. In: Histria da Amrica
Latina. Vol. IV. BETHELL, Leslie (org.). So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo,
2001.
32

MARTINS, Patrcia Carla de Melo. Padroado Rgio no auge do Imprio brasileiro, Franca-
SP, 2010. In: Anais do III Encontro Nacional do GT Histria das Religies e das
ReligiosidadesANPUH. Disponvel em HTTP://www.dhi.uem.br/gtreligiao/pub.html.
MARTINS, Patrcia Carla de Melo. Seminrio Episcopal de So Paulo e o paradigma
conservador do sculo XIX. 2006. 309 f. Tese (Doutorado em Cincia da Religio). Pontifcia
Universidade Catlica de So Paulo, So Paulo. 2006.
MAUS, Raymundo Heraldo. A categoria jesutica no embate entre liberais e catlicos
ultramontanos no Par do sculo XIX. In: Pginas de Histria Volume 1, Grfica da UFPA
1997.
MAUS, Raymundo Heraldo. Igreja e Estado: Unio e separao, combate e recomposio.
In: Padres, Pajs, Santos e Festas: catolicismo popular e controle eclesistico. 1. Ed. Volume
1. BELM: CEJUP, 1995.
NEVES, F. A. F. Dom Jos Afonso de Moraes Torres: A romanizao na Amaznia antes de
Dom Macedo Costa. Florianpolis, 2011. In: Anais do III Encontro Nacional do GT Histria
das Religies e das ReligiosidadesANPUH. Disponvel em
HTTP://www.dhi.uem.br/gtreligiao/pub.html.
NEVES, F. A. F. Romanizao como catequese: a doutrina pastoral dos bispos. Revista
HISTEDBR On-line, v. 12, p. 50-63, 2012.
NEVES, F. A. F. Solidariedade e conflito: Estado liberal e nao catlica no Par sob o
pastorado de Dom Macedo Costa (1862-1889). Doutorado em Histria, Pontifcia
Universidade Catlica de So Paulo, PUC/SP, Brasil, 2009.
OLIVEIRA, Pedro A. Ribeiro. Religio e dominao de classe: gnese, estrutura e funo do
catolicismo romanizado no Brasil. Petrpolis: Vozes, 1985. 357p.
SANTOS, Joo. A romanizao da igreja catlica na Amaznia (1840-1880). In: Histria da
Igreja na Amaznia. HOORNAERT, Eduardo (org.). Petrpolis, RJ: Ed. Vozes, 1992.
SCHWARZ, Roberto (1981). As Idias Fora do Lugar. In R. Schwarz, Ao Vencedor as
Batatas. Forma Literria e Processo Social nos Incios do Romance Brasileiro. So Paulo,
Livraria Duas Cidades, em resposta M. S. Carvalho Franco, As idias esto no lugar, em
Cadernos de Debate: Histria do Brasil (So Paulo, Brasiliense, 1976), pp. 61.
SOUZA, C. B. Os percalos de um bispo Ultramontano do Par oitocentista (1844-1852).
Florianpolis 2011. In: Anais do III Encontro Nacional do GT Histria das Religies e das
ReligiosidadesANPUH. Disponvel em HTTP://www.dhi.uem.br/gtreligiao/pub.html.
33

SOUZA, C. B.; NEVES, F. A. F. Veredas da salvao: percalos de um Bispo romanizador na
Amaznia (1844-1857). Histria e-Histria, v. Fevere, p. 1-1, 2012. Disponvel em
http://www.historiaehistoria.com.br/materia.cfm?tb=professores&id=148.
TORRES, Afonso de Moraes. Colleco de Algumas circulares e portarias mais importantes
de S. Ex. Reverendissima o Senhor. Bispo do Par. Typ. de Santos & Filho. 1856.
TORRES, Afonso de Moraes. Compndios de Philosophia Racional. 1956.
TORRES, Joo Camilo de Oliveira. O sacerdcio e o Imprio. In: Histria das idias
religiosas no Brasil. So Paulo: Editora Grijalbo, 1969.

A MEDICINA NATURAL EM JARDIM ALEGRE- PR (SCULO XXI).

Ana Paula Mariano Dos Santos (LERC UEM)
Eloize Fabola Nascimento Schimmelfenig (LERC UEM)
Dra. Vanda Fortuna Serafim (Orientadora-UEM)

Resumo:A comunicao objetiva apresentar nosso projeto de Iniciao Cientfica, intitulado
Crenas e prticas de cura no Vale do Iva: a medicina natural em Jardim Alegre- PR
(Sculo XXI), o qual visa pensar as crenas e as prticas de cura no muncio de Jardim
Alegre PR, no sculo XXI, a partir da atuao de um mdico natural existente na regio
que atrai uma ampla quantidade de interessados, o senhor Jsu. Para tanto ser feito
levantamento da documentao existente como panfletos em geral. Utilizar-se- ainda a
aplicao de questionrios aos pacientes, alm de observaes de campo. Os aportes tericos
e metodolgicos utilizados consistem na Histria Cultural e na Histria das Religies e das
Religiosidades. A problemtica da pesquisa consiste em compreender como as prticas de
cura, associadas a formas de crenas contemporneas, esto estabelecidas no Vale do Iva.
Palavras-chave:Crenas; prticas de cura; Vale do Iva.

34

Introduo

O municpio de Jardim Alegre surge como um desmembramento de Ivaipor, sendo
instalado a 14/12/1964 e criado em 19/12/1964. Pertencente a Comarca administrativa de
Ivaipor, sua rea territorial est em torno de 410 Km
2
. Em 2012, sua populao estimada era
de 12.121 habitantes, sendo que as principais atividades econmicas desenvolvidas no
muncipio, segundo o censo de 2012, referem-se agricultura, pecuria, produo florestal,
pesca e aquicultura. Em 2010, a renda mdia domiciliar per capita estava em torno de 502,50
reais; j IDH (ndice de Desenvolvimento Humano) era de 0,689, sendo considerado mdio e
a esperana de vida ao nascer era de 74,63 anos
31
.
neste cenrio apresentado que vive e atua o Seu Jsu, nascido em 16/06/1942 e
residente na Rua Pio XII, 186. No primeiro contato que tivemos com o Seu Jsu, como
conhecido pela populao, ele se identificou como cristo catlico e indicou j ter
participado do grupo Congregao Mariana, tendo sido coordenador litrgico.
Seu Jsu mora em Jardim Alegre h aproximadamente 25 anos e relatou que,
quando criana, adquiriu bronquite asmtica e mal de chagas e conviveu com ela por um
bom tempo. Na adolescncia teve problemas de coluna e fez inmeros tratamentos, mas
sempre sem resultados. Com a sade constantemente abalada, foi convidado a participar de
um encontro da Renovao Carismtica, onde encontrou o senhor Cabo Josu, que o
convidou a participar de alguns cursos de tratamentos naturais em Ivaipor, que seriam
ministrados por um padre. Este curso tinha por objetivo expandir a medicina natural e ajudar
as pessoas.
Seu Jsu e a esposa foram ao este curso que durou trs dias. Aps fazer este curso,
ao passar aproximadamente um ano, em 1995, um de seus vizinhos apareceu com problemas
de lcera e este seria seu primeiro paciente, com o qual faria pela primeira vez, o tratamento
atravs do uso da argila, ervas e dieta que deveriam durar 10 dias. O vizinho fez iniciou o
tratamento e, em 5 ou 6 dias, o procurou Seu Jsu lhe dizendo que j estava se sentindo
muito bem, mesmo quebrando a dieta, o que ele no recomenda. Ainda assim, o senhor Jesus
o examinou e lhe diagnosticou como curado.

31
Informaes disponveis no Caderno Estatstico do Muncipio de Jardim Alegre, organizado pelo IPARDES.
Disponvel em: http://www.ipardes.gov.br/cadernos/Montapdf.php?Municipio=86860. Acesso: 21/08/2013.
35

Sua segunda paciente foi sua prpria cunhada, que tinha muita dor de cabea e
tambm foi curada. Seu Jsu indicou-nos que ele e a esposa fizeram este tratamento por
aproximadamente 15 dias e tambm,ambos foram curados, ela de dois canceres e ele de seus
problemas citados acima. Assim, foi se expandindo seu trabalho e muitas pessoas apareceram
e foi necessrio criar uma agenda para facilitar o atendimento.
Seu Jsu j chegou a ter mais de 500 variedades de ervas em casa; hoje ele possui
aproximadamente 150 e seu ultimo curso foi em novembro de 2012. Ele recebe pessoas de
vrios pases, estados e cidades e nos informou que esta a medicina do futuro. O bispo
Dom Domingos, segundo ele, sempre teria elogiado seu trabalho.
A prtica de cura realizada por Seu Jes denominada por ele como
MedicinaNatural e segundo a explicao que nos foi dada, este tratamento tem o propsito
de matar os bichos (vrus, bactrias, vermes e etc...) que existem em nosso corpo.
Enquanto os medicamentos qumicos os neutralizam; este tratamento os mataria. O
tratamento funciona da seguinte forma, primeiro a dieta, que segundo ele deve ser seguida a
risca, sendo que ele proporciona as ervas para se fazer o ch. O nmero de ervas no pode
extrapolar sete, pois segundo ele o organismo s suporta esta quantidade. Ele trabalha ainda
com argila, a qual deve ser colocada no local onde esta o problema, por exemplo, no joelho,
coluna ou rins.
O tratamento leva o perodo de 10 dias para se obter resultados.Seu Jsu nos indicou
que j foi procurado por pessoas desenganadas por mdicos e pessoas condenadas, que
depois do tratamento, segundo ele foram curadas Outra informao a de que 80% das
pessoas com problemas cancergenos que o procuram para fazer o tratamento so curados.
Seu Jsu informou no tomar nenhum medicamento, de espcie qumica, desde que
conheceu os remdios naturais Ele no revela o que a pessoa tem, mas sim os sintomas, que
segundo ele, sempre so confirmados pelos pacientes com exatido. E ele sempre ressalta
que isso no curandeirismo, uma pratica natural de cura sem ser atravs dos remdios e
tratamentos qumicos.

A histria cultural e a histria das religies

Diante do exposto, visvel a presena de um universo voltado s prticas de cura no
muncipio de Jardim Alegre. Seu Jsu conhecido por todos e imensa a quantidade de
pessoas que o procuram para sanar doenas. Assume-se em torno da figura dele, desta forma,
36

a ideia de que ele pode operar curas que nas reas que a medicina tradicional no
conseguiria, o que aumenta a sua fama como curandeiro e o associa a realizao de milagres,
embora ele mesmo no se veja desta forma.
Sobre este ltimo aspecto, interessante a discusso de Roger Chartier (1990, 2002)
em torno do conceito de representao que nos permite articular as trs modalidades de
relao com o mundo social: Primeiro, o trabalho de classificao e de delimitao que
produz as configuraes intelectuais mltiplas, atravs das quais a realidade
contraditoriamente construda pelos diferentes grupos. Ou seja, a forma como o senhor Jesus
se pensa e explica sua prtica, no necessariamente a mesma daqueles que buscam por seu
atendimento, de fato, no h, tambm, entre estes um consenso do que realizado pelo
senhor Jesus. Assim sendo, sua maior legitimidade, est na eficcia simblica que a prtica
exercida cria na realidade social.
Segundo, as prticas que visam fazer reconhecer uma identidade social, exibir uma
maneira prpria de estar no mundo, significar simbolicamente um estatuto e uma posio
(CHARTIER, 1990, 2002). E aqui podemos pensar a defesa realizada por Seu Jsu da
medicina natural como uma forma de melhor qualidade de vida. na busca da natureza e de
um equilbrio interior que Seu Jsu estabelece uma nova forma de estar no mundo,
ressignificando sua prpria existncia e atuao.
E por fim, as formas institucionalizadas e objetivadas graas s quais uns
representantes (instncias coletivas ou pessoas singulares) marcam de forma visvel e
perpetuada a existncia do grupo, por meio atravs das sries de discursos que o apreendem e
o estruturam, conduz obrigatoriamente uma reflexo sobre o modo como uma figurao
desse tipo pode ser apropriada pelos leitores dos textos (ou das imagens) que do a ver e a
pensar o real. (CHARTIER, 1990, 2002). Aqui, podemos pensar a forma como a atuao de
Seu Jsu se articula com duas instituies sociais, a Igreja Catlica e a Medicina. Se sua
contraposio a esta clara, a tentativa de aproximao e legitimao deste daquela tambm
recorrente em suas falas.
Dessa maneira, ao trabalharmos com Chartier, encontramos respaldo na Histria
Cultural para realizao desta pesquisa. Embora os estudos sobre prticas de cura no sejam
necessariamente um novidade
32
, vale ressaltar ainda que uma busca inicial no banco de teses

32
Vide: MENDES, Janaina. Asprticas tradicionais de cura popular e o patrimnio cultural do noroeste do
Paran: a benzeo e seus rituais (1940-1950). Disponivel em:
http://www.dhi.uem.br/gtreligiao/pdf/st1/Mendes,%20Janaina.pdf Acesso 25/08/2013.ROSA, Llio Galdino.
37

da Capes, no encontrou nenhuma pesquisa em Histria que tratasse do municpio de Jardim
Alegre. De fato, havia apenas dois trabalhos que retratavam o muncipio, um de mestrado em
Cincia Animal
33
e o outro, da Geografia Humana, sobre a territorialidade dos assentamentos
do Movimento Sem Terra na regio
34
. Sendo assim, inegvel a importncia, a necessidade
e a contribuio desta pesquisa na rea da Histria.
Articulada a Histria Cultural, a pesquisa ser desenvolvida em dilogo com a
Histria das Religies, aqui entendida como uma das formas de manifestao e expresso
cultural, a fim de compreendermos os mtodos de cura empregados pelo Seu Jsu,
especialmente no que se refere ao uso da argila e das ervas. Para compreenso dos elementos
utilizados no tratamento operado pela medicina natural de Seu Jsu fundamental a
noo de hierofania de Mircea Eliade (2001.
O sagrado real, eterno e eficaz. O homem conhece o sagrado porque ele se
manifesta, mostra-se diferente do profano. A hierofania o ato de manifestao do sagrado.
Desde o princpio a histria das religies constituda consideravelmente por hierofanias.
Estas possuem tipos variados, das mais simples (manifestada numa pedra) a suprema (Deus
encarnado em Jesus). Trata-se da manifestao de algo de ordem diferente em objetos do
mundo.
Destacando a heterogeneidade dos documentos religiosos, em que medida estamos
autorizados a falar das modalidades do sagrado? O que nos assegura a existncia real de tais
modalidades o fato de uma hierofania ser diferentemente vivida e interpretada por elites
religiosas, em relao ao resto da comunidade. No so apenas heterogneos na origem, mas
tambm na estrutura. As hierofanias vegetais, por exemplo, encontram-se tanto nos smbolos
(a rvore csmica), como nos mitos metafsicos (a rvore da vida). (ELIADE, 2001).
Ao lado dos objetos ou seres profanos, sempre existiram, no quadro de qualquer
religio, seres sagrados. Mesmo que haja certas classes de objetos que possa receber o valor
de uma hierofania, h sempre objetos, que no so investidos deste privilgio. No caso do
culto das pedras, nem todas so sagradas. Na verdade, no se trata de um culto de pedras,

Turismo Sad em Nova Trento: f e cura. Disponvel em:
http://www6.univali.br/tede/tde_busca/arquivo.php?codArquivo=21 Acesso 25/08/2013.
33
Disponvel em: http://capesdw.capes.gov.br/capesdw/resumo.html?idtese=20121240002012009P7 . Acesso
em 26/08/2013.
34
Disponvel em: http://capesdw.capes.gov.br/capesdw/resumo.html?idtese=2011440014010005P6 . Acesso em
26/08/2013.

38

mas hierofanias, isto , algo que ultrapassa a condio normal de objeto. O objeto
hierofnico separa-se do mundo que o rodeia, pois deixa de ser um simples objeto profano
adquiriu a sacralidade. (ELIADE, 2001). O mesmo vale para as ervas e para a argila,
utilizadas por Seu Jsu
Nos cultos a vegetao, por exemplo, alm de simbolizar o cosmos, a rvore foi
escolhida para exprimir a vida, juventude, imortalidade, sapincia. A rvore ou planta
sagrada revela uma estrutura no evidente nas espcies de vegetais concretos.A rvore
conseguiu exprimir tudo o que o homem religioso considera real e sagrado por excelncia,
tudo o que ele sabe que os deuses possuem por sua prpria natureza e que s raramente
acessvel aos indivduos privilegiados, os heris e semideuses. por isso que os mitos da
busca da imortalidade ou da juventude ostentam uma rvore de frutos de ouro ou de
folhagem miraculosa, que se encontra num pas longnquo (na realidade, no outro mundo) e
que guardada por monstros (grifos, drages, serpentes). Aquele que deseja colher os frutos
deve lutar com o monstro guardio e mat-lo, ou seja, submeter-se a uma prova inicitica de
tipo herico: o vencedor obtm pela violncia a condio sobre-humana, quase divina, da
eterna juventude, da invencibilidade e da onipotncia. (ELIADE, 2001, p.124).
O homem ocidental moderno tem dificuldades para aceitar certas hierofanias, mas
no se trata de venerar uma pedra ou uma rvore, at porque revelam algo que sagrado.
Mesmo assim, difcil ao homem ocidental, habituado a relacionar espontaneamente noes
de sagrado, de religio e at magia, com certas formas histricas da vida religiosa judaico-
crist, as hierofanias estranhas, surgem em grande parte como aberrantes. Mesmo que esteja
predisposto a considerar com simpatia certos aspectos religiosos, dificilmente compreender
a sacralidade das pedras. Mesmo que algumas hierofanias excntricas encontrem
justificaes (considerando-as como fetichismos) quase certo que o homem moderno
permanecer refratrio em relao a outras. (ELIADE, 2001).
O sagrado manifesta-se sobre qualquer forma, at sob a mais aberrante. O que
paradoxal, o que ininteligvel, no o fato das manifestaes do sagrado nas folhas ou na
argila, mas o prprio fato dele se manifestar, e por coincidncia, se limitar e tornar-se
relativo. (ELIADE, 2001).
Nesse sentido, os objetivos gerais da pesquisa consistem em analisar as crenas e
prticas de cura no Vale do Iva, por meio do estudo da medicina natural utilizada por Seu
Jsu em Jardim Alegre- PR, no sculo XXI, e como estas se inserem dentro de um universo
39

simblico cultural. Especificamente, buscaremos: estudar os aspectos simblicos dos mitos
de cura a fim de localizar historicamente as prticas realizadas por Seu Jsu; compreender
as formas de organizao das prticas que cura no municpio de Jardim Alegre; analisar as
relaes da medicina natural com a Igreja Catlica em Jardim Alegre; investigar as relaes
entre a medicina natural e as polticas de sade pblica em Jardim Alegre; caracterizar a
medicina natural de Seu Jes; levantar as motivaes levam as pessoas a buscar por estas
prticas alternativas de cura na atualidade.
Em um primeiro levantamento exploratrio constatou-se a existncia de documentos
a serem utilizados como fontes de pesquisa, tais como panfletos de divulgao do prprio
senhor Jesus e receitas naturais em geral distribudas ao pblico interessado. H ainda a
possibilidade de aplicao de questionrios ao pblico que busca o tratamento, alm de
observaes de campo.
importante ressaltar que esta pesquisa realizada a partir do LERC (Laboratrio de
Estudos em Religiosidades e Culturas), coordenado pela Prof Dra. Vanda Serafim. Sendo
assim, a forma como pensamos as crenas e prticas de cura no Vale do Iva, por meio do
estudo da medicina natural utilizada por Seu Jsu em Jardim Alegre- PR, no sculo XXI,
se inserem no dilogo entre a Histria das Religies e a Histria Cultural.
Em todos os contextos histrico-culturais a religio parte integrante de outros
aspectos da vida social. Religio o que as pessoas fazem no seu dia-a-dia, como vivenciam
e praticam suas crenas. Para colocar isto de outra forma, a religio quase sempre tanto um
conjunto de ideias e crenas que as pessoas podem se envolver como tambm a estrutura
para suas vivncias e prticas dirias. O estudo da religio a partir da histria cultural nos
permite compreender como a religio pode ser um elemento importante de como as pessoas
podem manifestar suas formas de sociabilidade, de contato com a alteridade e de como elas
se apropriam de uma realidade que social (CHARTIER, 2002).
Ao centrar-se no estudo dos seres humanos, no nosso interesse atestar ou no a
veracidade das curas e a eficincia do tratamento realizado por Seu Jsu, mas buscamos
entender essas prticas de cura como uma prtica humana, que faz parte da vida cotidiana e
do universo simblico de um grande nmero de pessoas. Apesar, da religio e das formas de
religiosidade serem, em geral, associadas a uma divindade ou conceito sobrenatural; ela
tambm um conjunto de crenas compartilhadas por um grupo e que d a seus membros um
40

objeto de devoo e/ou espiritualidade, ao tratar de questes como salvao. E esta nem
sempre buscada, apenas, no ps-morte.

Referncias

CHARTIER, Roger. beira da falsia: a histria entre incertezas e inquietudes. Trad.
Patrcia Chittoni Ramos. Porto Alegre: Ed. Universidade/UFRGS, 2002.
CHARTIER, Roger. A histria cultural: entre prticas e representaes. Trad. Maria
Manuela Galhardo. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1990.
ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano: a essncia das religies. So Paulo: Martins Fontes,
2001.
MENDES, Janaina. As prticas tradicionais de cura popular e o patrimnio cultural do
noroeste do Paran: a benzeo e seus rituais (1940-1950). Disponivel em:
http://www.dhi.uem.br/gtreligiao/pdf/st1/Mendes,%20Janaina.pdf Acesso 25/08/2013.
ROSA, Llio Galdino. Turismo Sade em Nova Trento: f e cura. Disponvel em:
http://www6.univali.br/tede/tde_busca/arquivo.php?codArquivo=21 Acesso 25/08/2013.

UMA ANLISE DO AFRESCO CRUCIFICAO, DE GIOTTO NA BASLICA DE
SO FRANCISO, ASSIS.
35

Andr Luiz Marcondes Pelegrinelli
36
.
Orientadora: Profa. Dra. Angelita Marques Visalli
37
.
Universidade Estadual de Londrina

35
Pesquisa resultante de participao no projeto: ILUMINURAS FRANCISCANAS: A CONSTRUO DA
IMAGEM E HERANA DE FRANCISCO DE ASSIS NA FRANCESCHINA (1474) (apoio financeiro do
CNPQ/Brasil).
36
Graduando em Histria da Universidade Estadual de Londrina. E-mail: andrepelegrinelli@hotmail.com
37
Professora doutora adjunta ao departamento de Histria da Universidade Estadual de Londrina. E-mail:
visalli@sercomtel.com.br
41

As imagens religiosas medievais no so e no podem ser pensadas somente como
representaes, mas implicam no reconhecimento de uma fora esperada, possvel ainda que
no constante. A presena milagrosa no , mas pode estar. Presentificao em lugar de
presena tem sido a expresso mais felizmente empregada (VISALLI: 2013, p. 97.) atravs
de uma imagem que Francisco se converte; uma outra provoca a morte de Santa Catarina de
Sena; atravs das imagens os fiis exprimiam seu sentimento religioso.
Analisamos aqui um afresco produzido por Giotto (1267-1337), e que est na Igreja
Inferior da Baslica de Francisco, Assis. O mesmo retrata a crucificao. Refletiremos sobre o
papel dos afrescos no uso cristo, o artista criador da imagem e a Baslica que a abriga. Em
seguida realizaremos a anlise dessa imagem, atentando-se ao cuidado da imagem para com a
morte, morte de Cristo. Consideraremos tambm o relevante papel que Maria, Cristo e
Francisco de Assis possuem na composio.
Os afrescos, pintados sobre as paredes, tetos ou outros lugares imveis, no tinham
como funo o culto (como o era, por exemplo nos retbulos e estatuetas), o que no quer
dizer que estas estavam limitadas somente a funo decorativa. Por exemplo, Santa Catarina
de Siena (1347-1380), ao contemplar o mosaico Navicella de Giotto, em So Pedro do
Vaticano, sente-se esmagada pelo barco dos apstolos retratado na imagem, e permanece
paralisada at a morte (BASCHET: 2006, p. 498). A imagem no se manifestou de forma
extraordinria, mas comoveu Catarina, fazendo-a sentir-se dentro da imagem a ponto de
sofrer em seu corpo fsico os sentimentos provocados por ela.
Por outro lado, as imagens pintadas nas paredes, imveis, podem ter funo de
memria ou mesmo funes didticas. Sem reduzi-las ao conceito de Bblia dos iletrados,
as consideramos teis, sim, para a catequese dos no letrados, mas no limitando-as a isso.
Sem deixar de lembrar que so objetos de memria: a Igreja relembra e revive o Batismo de
Cristo frente a uma cena do mesmo, a imagem ilustra e completa a mensagem de converso
do clrigo ao mostrar o Purgatrio e suas danaes etc.
Importante papel tem os afrescos e todas as outras imagens que fazem parte de uma
igreja. As imagens aderem a um lugar que tem funo prpria, a casa de Deus, e sendo casa
de Deus, sua principal funo era oferecer aos mistrios divinos um cenrio digno da sua
grandeza (VAUCHEZ: 1995, p. 166), o edifcio sagrado precisava fazer com que os fiis se
sentissem entrando na prpria esfera celeste (BASCHET: 2006, p. 508).
42

Assim, a sacralidade de um afresco, ou de qualquer outra imagem que adere o edifcio
santo, estaria muito mais no seu uso enquanto parte desse edifcio sagrado do que pela
imagem em si prpria.
Francisco foi chamado pelos habitantes de Assis como Poverello ou seja, pobrezinho,
coitado, em italiano, andava vestindo trapos e recusava qualquer posse de bens, pregando um
evangelho de penitncia. Em 1228, dois anos aps sua morte, foi canonizado e a pedra
fundamental para a construo da Baslica de Francisco foi posta.
O ideal de pobreza absoluta no molde prprio do pensamento de Francisco no foi
mantido aps sua morte. Os que estavam frente da ordem precisaram forjar a teoria de que
os bens recebidos pelos franciscanos so de seu uso deles, mas de propriedade do papa
(BASCHET: 2006, 213).
A Baslica Franciscana foi o primeiro grande investimento na construo da imagem
de Francisco (VISALLI: 2011, p. 206.), para tal, utilizando-se da verso presente na Legenda
Maior de Boaventura para a criao e identificao das imagens, principalmente aquelas que
se referem ao ciclo da vida de Francisco, tambm executada por Giotto para a Igreja superior.
A Baslica consiste de dois grandes complexos: a Igreja Superior, com o mesmo
funcionamento de qualquer outra igreja, aberta aos fiis, etc., e a Igreja Inferior, de uso
particular dos religiosos e que tinha sua maior importncia por abrigar o tmulo do santo de
Assis.
O afresco de Giotto aqui estudado est na Igreja Inferior, mais especificamente, faz
parte do ciclo de imagens que se encontram no transepto norte da Igreja Inferior, ciclo
composto de seis imagens maiores: Visita de Isabel, Nascimento de Cristo, Adorao
dos Reis Magos, Apresentao do menino no Templo, Crucificao e Maria
entronizada junto a Francisco. As cinco primeiras so de Giotto, a ltima de Cimabue, a qual
se afasta das demais pelo estilo prprio do pintor e por no se tratar de uma cena bblica, mas
baseada na tradio segundo a qual Maria foi entronizada. Cimabue e Giotto trabalharam
juntos em afrescos da Igreja Inferior. importante perceber o conjunto de imagens, pois, estas
precisam ser vistas dentro de seus respectivos ciclos. Nesse caso, Giotto valoriza em quatro de
suas cinco obras, a infncia de Jesus; valoriza Maria, que tem destaque em todas e aparece
com um manto azul; na Crucificao a mesma recebe um papel diferente, e logo o veremos.
Wolf acredita que estes afrescos de Giotto datem por volta de 1320. Aqui nos debruamos
sobre o afresco Crucificao. (Imagem I).
43

Imagem I Afresco Crucificao, Igreja Inferior da Baslica de So Francisco, Assis.

As descries bblicas, tanto do evento da Crucificao em si, tanto das profecias que
culminam nela possuem forte carter emocional. Cremos que essa viso dramtica inicial
que possibilita interpretaes posteriores, como a de Giotto, que elevam a um carter maior
essa dramaticidade.
No ciclo em que se encontra a imagem da Baslica de So Francisco, as nicas
imagens referentes ao momento da Crucificao so estas aqui estudadas. Sendo assim, Giotto
precisou escolher eventos da narrativa da Crucificao que representassem todos os outros
ocorridos no mesmo episdio. Desse modo, ele demonstrava o que no s ele, mas a
espiritualidade do perodo mais valorizava no episdio da Crucificao.
Quanto aos elementos que, na imagem, contm embasamento bblico mais explcito, a
imagem da Baslica de So Francisco retrata: a) o Cristo preso Cruz; b) Maria e os outros
personagens (Mt 27, 55-56; Mc 15, 40-41; Lc 23, 49; Jo 19, 25-27).
Detendo-nos na imagem em si mesma. Parte considervel da imagem preenchida por
anjos, e esses apresentam uma interessante simetria: todos os que esto ao lado esquerdo
possuem um correspondente na mesma posio do lado direito. Entre os anjos percebe-se o
apelo emocional: enquanto um anjo ao lado esquerdo de Cristo se incumbe de coletar o
sangue sagrado que jorra de seu flanco, o anjo correspondente deste, ao lado direito, rasga
suas vestes expressando seu luto. Mais do que se responsabilizar por coletar o sangue de
44

Cristo, o que praticado por trs anjos, eles tem um papel fundamental na trama de dor que
envolve a cena.
Consideramos trs principais ncleos na imagem: esquerda Maria como centro de
ateno dos personagens; ao centro o Cristo crucificado, em torno do qual gira toda a
imagem; e direita os franciscanos, os quais embora voltem sua ateno em Cristo,
desenvolvem um papel parte e particular, o que chama a ateno para os mesmos. Vamos
analisar cada um destes ncleos e as ligaes que estabelecem entre si.
No lugar nobre da imagem, no centro, est Cristo preso cruz. J est morto, os
relatos evanglicos dizem que ele foi perfurado em seu flanco aps sua morte, e aqui o sangue
proveniente do mesmo j escorre. Desde a Alta Idade Mdia, a representao de Cristo
majoritariamente enquanto Pantokrator, palavra grega para Todo Poderoso, comumente
associado imagem em que Cristo aparece fazendo o sinal de beno com a mo direita e um
livro na mo esquerda. Ou seja, um Cristo em glria, em majestade, divino, que mesmo que
fugisse dessa representao clssica, em representaes de cenas do evangelho, por exemplo,
ainda assim tendia a ser caracterizado pela pomposidade e poder. Esse leque de figuraes de
Cristo tende a aumentar com a espiritualidade advinda e influenciada pelas ordens
mendicantes (WARNER: 1976, 211).
Na imagem, h algo que merece destaque no ncleo em torno de Cristo: a cruz tem a
forma de um tau. A parte de cima do tau no a sua continuao, apenas sustenta o letreiro.
Uma imagem buscava por vezes na inteno de quem a encomendava suas inspiraes, assim,
buscamos dentro da imagem produzida de Francisco pelas hagiografias oficiais a inspirao
para a representao do tau no lugar da cruz clssica.
A cruz em forma de tau, letra do alfabeto grego, significativa na vida e na
espiritualidade advinda de Francisco. Na Legenda Maior (LM), So Boaventura nos diz que
Francisco tinha uma predileo especial pelo tau por ser prxima representao da cruz, que
o mesmo queria fazer como o profeta Ezequiel (Ez 9, 4) e imprimir este smbolo em todos
aqueles que sofrem e gemem, e de todos os que sinceramente se converterem (LM, Cap IV,
9). Em outra passagem de sua obra, So Boaventura relata que Francisco apareceu em viso a
um doente, e este com um graveto em forma de tau tocou o enfermo, fazendo com que esse
ficasse curado, e no lugar da enfermidade esta foi gravada. (LM, Cap. X, 6).
45

A percepo nova a respeito do divino, sua humanizao, produz um Cristo sofredor.
A inteno de quem encomenda, o lugar onde est, produz um Cristo sobre o TAU, um
Cristo franciscano.
O ncleo esquerda gira em torno de Maria. Ela aparece apoiada por trs
personagens, dos quais dois aureolados. Maria no s apoiada, mas desfalece, a cabea
pendendo em sinal de sofrimento. Ela no est acompanhada de Joo, este est em p, com as
mos prximas ao rosto tendo seu olhar fixo no crucificado.
Maria aparece nas imagens de Giotto deste ciclo (Imagem I) vestida de azul, sempre
com o mesmo manto. Ela se apresenta na cena da Crucificao diferente, um manto plido,
cabelos soltos, distanciando-se das outras representaes. O que nos permite ento, identificar
esse personagem como a Virgem Maria? Essa personagem a que mais se sensibiliza com o
acontecimento, em sua expresso de dor, corpo desfalecendo etc, se exprime um grande
drama, tal como aquele que os anjos passam. O estudo do culto Maria em dor nos permite
identific-la como tal em vrias referncias culturais.
O hino Stabat Mater, do sculo XIII, reflete sobre as dores de Maria ao ver o filho
sendo crucificado. O culto Maria em dor comea a crescer na Itlia, Frana, Inglaterra,
Pases Baixos e Espanha, para, at ao final do sculo XIV, ser popularizado (WARNER:
1976, 210). Este toma maior robustez com o culto s sete dores de Maria, as representaes de
espada em torno de seu corao, conforme a profecia de Simeo.
Nas laudas, o objetivo da ateno dada s dores tem como objetivo comover o
laudantes (VISALLI: 2004, 241), seu sofrimento sempre acompanhado do sofrimento de
Cristo. Para Marina Warner (WARNER: 1976, 223), a Mater Dolorosa consola o sofrido
porque ela partilha seu sofrimento, e mais que isso, satisfaz a necessidade de ver que seus
sofrimentos esto em uma linguagem universal.
Por fim, encontramos no ncleo em torno de Francisco de Assis, um importante item a
ser estudado. Ao lado direito da cruz esto alguns soldados e civis em p, ajoelhados esto os
irmos franciscanos.
So claramente visveis trs franciscanos. esquerda Francisco, direita Santo
Antonio e um outro franciscano sem aurola no meio. Giotto utiliza de sua tcnica para
retratar mais dois franciscanos que, se no forem observados bem atentamente, poderiam ser
menosprezados: suas silhuetas surgem atrs de Santo Antonio e do outro franciscano. Essa
tcnica d volume, Giotto no quis representar cinco franciscanos, mas toda a Ordem dos
46

Frades Menores liderada por Francisco que est frente, mas todos esto enquanto grande
ordem diante do Cristo crucificado.
Francisco tinha uma predileo especial pelo Cristo crucificado: atravs da imagem
do crucifixo que escuta por trs vezes a ordem Francisco, vai e repara a minha casa, que
como vs est toda a cair (LM, Cap. II, 4). Numa manh na Festa da Exaltao da Santa
Cruz, Francisco rezava em uma montanha quando viu um serafim descendo do cu, e nessa
criatura Francisco pde observar um corpo humano crucificado. Boaventura nesse trecho da
narrativa diz que Esta apario deixou-o profundamente assombrado, enquanto no corao se
lhe misturava a tristeza com a alegria: alegria pela expresso benigna com que se via
observado por Cristo no Serafim tristeza, porque ao ver o sofrimento de Cristo pregado
cruz, uma espada de dor lhe trespassava a alma com dolorosa compaixo (LM, XIII, 5-6)
38
.
Com essa viso, Francisco recebe as marcas em seu prprio corpo e torna definitiva a relao
do Santo e da ordem com o Cristo crucificado. Como j dissemos, foi a espiritualidade do
pobre de Assis que colaborou com emergncia desse culto ao Cristo humano, sofrido e morto.
Converteu-se pelo crucifixo, seu manto tinha forma de cruz e, por fim, recebeu as marcas
dessa mesma cruz,
Mas, podemos nos perguntar se a presena destes franciscanos na cena da crucificao
ocorre somente pelo apreo da ordem pelo tema. Cremos que no. A ordem franciscana
expandiu-se rapidamente, em poucos anos dominava toda a Europa. Setenta anos depois da
fundao da Ordem, o papa (Nicolau VI) era franciscano. A ordem precisava de uma
constante reafirmao: diante dos prprios franciscanos e de toda Igreja. Reafirmao dos
ideais evangelsticos e condutores da ordem, reafirmao frente Igreja de uma forma de
cristianismo que se diferenciava radicalmente de outras formas de vive-lo, mais prxima ao
monaquismo de sculos anteriores e a no preocupao com a pobreza.
A crucificao o momento auge do Novo Testamento, e consequentemente de todo o
cnon. Assim, percebemos um importante papel das imagens, que no foi destacado
anteriormente, e no se limitam somente ao medievo. Elas legitimam poder.
A imagem da corte celeste foi por diversas vezes ao longo do medievo associado ao
poder temporal dos monarcas (KLANOVICZ: 2009), legitimando-o. A imagem da Corte
Celestial dentro da sala de um governante legitimava o poder deste, seu poder temporal era

38
Lc 2, 35. Trecho da Profecia de Simeo sobre Maria, o mesmo trecho que mais tarde far
surgir na iconografia da Mater Dolorosa pequenas espadas ao redor de seu corao.
47

reflexo do poder espiritual de Cristo. Seguindo a mesma linha de pensamento, os franciscanos
da crucificao de Giotto legitimam e reafirmam os ideais da ordem. Alm disso, recordava a
espiritualidade advinda da mesma e que logo se espalhou pelo cristianismo de fins do
medievo.
Os dois ncleos, de Maria e de Francisco dependem do Cristo crucificado, os dois
chamam a ateno para si, mas apontam para o centro da imagem. Giotto no inovou, no foi
o nico a faz-lo, Cimabue pintou uma cena da crucificao na Igreja Superior em 1280 e
apresentava todos os elementos aqui estudados, ainda que com uma menor dramaticidade.
A morte parte do cotidiano da vida humana. Se hoje ela presente, na sociedade da
Baixa Idade Mdia era ainda mais, o cuidado com os corpos putrefatos era menor. Huizinga
considera essa a sociedade da morte (HUIZINGA: 2010, 221-254), que presava valores
materiais, buscava ignorar a morte, mas que era constantemente lembrada pelo discurso
religioso, principalmente das ordens mendicantes. Francisco de Assis louva a morte em seu
Cntico do Irmo Sol:
Louvado sejas meu Senhor pela nossa irm a morte corpola,
da qual nenhum vivente pode escapar:
Ai daqueles que morrem em pecado mortal,
abenoado aquele que morra na sua santssima vontade,
o qual a morte no far mal (Apud VISALLI: 2004, 263)
O artista criador da imagem no poderia ignorar o fato de Cristo estar morto. O fato do
luto e dor produzidos em uma me diante do fruto de suas entranhas morto. a
espiritualidade advinda desse maior enfoque na humanidade divina, vinda dos mendicantes
que torna possvel tais representaes. A descida da Cruz, de Rogier Wan der Weyden, por
exemplo, bem acentuar esse luto e morte no sculo XV, a Crucificao de Giotto fruto
desse primeiro impacto da espiritualidade crist mais humana com a cena da morte de um
deus.

Bibliografia
BASCHET, Jrme. A Civilizao Feudal. Do ano mil colonizao da Amrica. So Paulo:
Globo, 2006.
GINZBURG, Carlo. Olhos de Madeira: nove reflexes sobre a distncia. So Paulo: Cia das
Letras, 2001.
48

KLANOVICZ, J. (et al.). Venha a ns o Vosso reino: a legitimao da Corte Medieval
atravs da imagem da Corte Celestial. In: Mirabilia, 9, 2009, pp. 133-147.
SCHMITT, Jean-Claude. O Corpo das Imagens: ensaios sobre a cultura visual na Idade
Mdia. Bauru, SP: EDUSC, 2007.
TOMAS DE CELANO. Tratado dos Milagres. Introdues: Frei David de Azevedo, OFM;
Traduo: Frei Jos Maria da Fonseca Guimares, OFM. Disponvel em:
http://www.editorialfranciscana.org/files/5707_3Celano_Milagres_(3C)_4af8505016c73.pdf,
acesso em 05/03/2013.
VAUCHEZ, Andr. A Espiritualidade na Idade Mdia Ocidental. Sculos VIII a XIII. Rio
de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1995.
VISALLI, Angelita Marques. Cantando at que a morte nos salve: estudo sobre laudas
italianas dos sculos XIII e XIV. Tese de Doutorado. Universidade de So Paulo, 2004.
________. O Crucifixo de So Damio: assim Cristo se manifesta a Francisco de Assis. In:
Notandum, 32, mai-ago 2013, pp. 85-100.
________; OLIVEIRA, Terezinha (orgs.) Leituras e imagens da Idade Mdia. Maring:
EDUEM, 2011.
WARNER, Marina. Alone of All her Sex. The myth and the cult of the Virgin Mary. New
York: Vintage Books, 1976.
Legenda Maior de So Boaventura. Introdues: Frei David de Azevedo, OFM; Traduo:
Frei Jos Maria da Fonseca Guimares, OFM. Disponvel em:
http://www.editorialfranciscana.org/files/5707_1_S_Boaventura_Legenda_Maior_(LM)_4af8
4ffa4a4a6.pdf, acesso em 30/08/2012.
BBLIA DE JERUSALM. So Paulo: Paulus, 2002.

Crdito das imagens
Imagem I Afresco Crucificao, Igreja Inferior da Baslica de So Francisco, Assis.
Disponvel em: http://www.wga.hu/art/g/giotto/assisi/lower/ceiling/09christ.jpg, acesso em
10/03/2012.

49

O ANTICLERICALISMO TTICO DE A LANTERNA: APROPRIAES DO
CRISTIANISMO E IDEAL DE SOCIEDADE LAICA ENTRE TEXTOS E IMAGENS
(1901-1904)

Andr Rodrigues
Graduando UEM CRV

A Lanterna surgiu em um momento de expanso do laicismo no Brasil, ocorrida a partir
da Proclamao da Repblica. A separao oficial entre Estado e Igreja gerou um perodo de
forte efervescncia anticlerical, sendo que diversos grupos, ligados a distintas posies
polticas e ideolgicas, se manifestaram contra a tradio catlica, destacando-se grupos
jacobinistas, liberais, maons e agnsticos, bem como socialistas e anarquistas, alm de
livres-pensadores em geral (VALLADARES, 2000, p. 11).
O anticlericalismo era, portanto, uma bandeira comum a grupos dos mais diversos
matizes polticos, mas que compartilhavam a defesa de uma sociedade laica cuja base era a
existncia e desenvolvimento do indivduo racional. Mas h que se destacar ainda a existncia
de diferentes anticlericalismos.
O historiador argentino Roberto di Stefano (2010), em estudo sobre o desenvolvimento
histrico anticlerical em seu pas, constatou entre as manifestaes anticlericais as seguintes
tendncias: um anticlericalismo que busca atingir o clero em seu conjunto, outro que visa
unicamente atacar figuras especficas de padres e/ou o Papa; existe um anticlericalismo
antirreligioso, que ataca a f religiosa, no se limitando s instituies ou figuras
representativas do clero; h ainda uma postura anticlerical interna prpria Igreja,
representada por sacerdotes crticos s condutas da instituio. (DI STEFANO, 2010, p. 11).
Deve-se salientar, ainda, que determinados anticlericais que atacam com veemncia as
instituies religiosas podem ser pessoas extremamente religiosas.
Tendo em vista a pluralidade de posicionamentos de tipo anticlerical possveis e as
diferentes posies poltico-ideolgicas que compunham o anticlericalismo brasileiro no
incio da Repblica, analisaremos o discurso anticlerical veiculado pelo jornal paulista A
Lanterna em sua primeira fase, entre 1901 e 1904, no sentido de precisar melhor qual foi o
discurso anticlerical veiculado por esse peridico.

50

O jornal A Lanterna surgiu em 1901 na cidade de So Paulo editado pela Liga
Anticlerical articulada por maons ligados Loja Luso Brasileira. O jornal que era dirigido
pelo conhecido anarquista Benjamim Mota e contava entre seus editores com outros
correligionrios dos ideais libertrios. Entretanto, j em seu primeiro nmero, o prprio editor
Benjamim Mota procurou esclarecer a posio que seria assumida pelo jornal: A Lanterna ,
unicamente, anticlerical. [...] fazemos abstrao de nossas preferncias [polticas] [...] para
unidos [...] combatermos o ultramontanismo. (MOTA, Benjamin, Carta aberta ao padre L.
Donato, A Lanterna, ano 1, n 1, 07/03/1901, p. 3).
39

O texto de Mota era uma carta resposta a um padre e, pelo teor apresentado, indica que
o jornal teria sido acusado de ser um instrumento de difuso de ideias anarquistas. Essa
acusao , ento, desmentida por Mota, que enfatiza ser objetivo de A Lanterna apenas
focalizar-se na luta anticlerical e aproximar-se dos diversos grupos que pretendessem fazer o
mesmo, abstraindo-se de quaisquer outra posio poltica.
De fato, nessa primeira fase da publicao, os editores buscaram estabelecer contato
com diversos grupos da sociedade paulistana daquela poca que poderiam se identificar ou
que j se identificavam com a oposio Igreja Catlica. Assim, procuraram se aproximar de
grupos socialistas, protestantes, maons, anarquistas e de livres pensadores em geral, visando
fortalecer a mobilizao anticlerical (PERES, 2004, p.58).
Mas podemos observar que os editores procuraram se resguardar de quaisquer tipo de
perseguio ao teor do discurso do jornal. Em sua primeira edio, reproduziram na primeira
pgina do peridico os pargrafos das Constituies federal e estadual que garantiam a
liberdade de expresso como um direito. Visando se resguardar, informaram aos leitores que
os artigos no seria assinados, mas que A Lanterna no e[ra] um jornal annimo e que
possua um termo de responsabilidade, devidamente assinado, na Cmara Municipal. (A
Lanterna, ano 1, n 1, 07/03/1901, 1 pg.).
As primeiras edies de A Lanterna foram distribudas gratuitamente. A edio do
jornal era mantida pela Liga Anticlerical e tambm por meio de auxlio via subscrio
voluntria e anncios comerciais, que eram colocados na ltima pgina do jornal. A partir da
nona edio (novembro de 1901) o jornal passou ser vendido, podendo ser adquirido de forma
avulsa ou por assinatura.

39
A grafia dos documentos foi atualizada para facilitar a leitura.
51

Em seu primeiro nmero, datado de 7 de maro de 1901, foram impressos 10.000 mil
exemplares e j na terceira edio esse nmero chegou a 15.000. Da quinta at a stima
edio, quando o jornal ainda era gratuito, a tiragem chegou a 20 mil exemplares. A partir da
oitava edio esse nmero aumentou e na edio seguinte o jornal passou a ser vendido. Os
editores justificaram a mudana afirmando as listas de subscrio voluntria e auxlios
espontneos estavam chegando com irregularidade (A Lanterna, ano 1, n 8, 24/06/1901.
Chama a ateno o fato de que, mesmo deixando de ser distribudo gratuitamente, a
tiragem do jornal no caiu imediatamente, mas em alguns momentos at aumentou,
alcanando a cifra de 26.000 exemplares. Mesmo assim, a quantidade de exemplares
impressos sofreu fortes oscilaes, variando da cassa dos 20.000 mil e chegando a 6.000
exemplares como quantidade mnima, o que ocorreu no ano de 1903.
A respeito do discurso veiculado por A Lanterna em sua primeira fase, observamos que
foi composto em sua maior parte por textos escritos. O uso de imagens foi pequeno,
entretanto, quando empregadas, as imagens cumpriram um papel bastante significativo na
construo do discurso do jornal.
Nesse momento o uso de imagens na imprensa voltada para as camadas populares era
muito importante para facilitar a transmisso da mensagem. Ao analfabetismo predominante
entre as classes populares nacionais somava-se o fato de que grande parte dos trabalhadores
da cidade de So Paulo era formada por imigrantes, portanto pessoas que tinham dificuldades
de ler em lngua portuguesa.
No caso de A Lanterna, podemos perceber claramente, desde o incio, a inteno do
jornal em chegar ao maior nmero possvel de pessoas, tendo surgido como um peridico
distribudo gratuitamente. Em relao aos trabalhadores estrangeiros, por exemplo, o
peridico contava com colunas voltadas aos imigrantes, escritas em espanhol e italiano:
Seccin Espaola e Sezione Italiana.
Mas observamos que as imagens veiculadas por A Lanterna normalmente no
apareciam sozinhas, mas formavam discursos mais amplos construdos na interao entre
texto e imagem. Portanto, essas imagens no podem ser analisadas de forma exclusiva,
descontextualizada, mas devem ser pensadas como parte integrante e significativa de seu
discurso mais amplo. Por isso, para analis-las achamos pertinente trabalhar com a
perspectiva metodolgica da histria visual proposta pelo historiador Ulpiano T. Bezerra de
Meneses (2003).
52

Essa perspectiva, contrria a lgica iconogrfica da preponderncia das fontes visuais,
prope a noo de que as imagens no tm sentido em si, [de forma] imanente, ao contrrio:
a interao social que produz sentidos. Portanto, as imagens devem ser tomadas como
enunciados que somente so apreendidos em contextos situacionais. (MENESES, 2003,
p. 28) Seguindo a proposta metodolgica apontada, as imagens de A Lanterna sero
analisadas como parte constitutiva do discurso anticlerical veiculado pelo peridico.
Uma das maneiras mais representativas da forma como o jornal construiu seu discurso
anticlerical pode ser observada em sua primeira edio, logo na primeira pgina. Os editores
se apropriaram da prpria figura de Jesus Cristo, principal cone do cristianismo, para
articular uma forte crtica posio do clero. (Verificar Anexo).
A imagem que aparece no centro da pgina da primeira edio do jornal mostra Jesus
Cristo diante do Tribunal do Santo Ofcio em um suposto retorno Terra; o ttulo que
introduz a imagem exatamente: No tribunal do Santo Ofcio. Se ele voltasse .... Como se
pode observar, Cristo representado com roupas humildes e de ps descalos e est sendo
julgado por trs clrigos que ostentam vestimentas tpicas do alto clero e esto numa postura
de autoritarismo, pertinente com a posio de inquisidores que ocupam.
Abaixo da imagem h ainda um pequeno texto a acompanha:
Padre Martin (Geral dos jesutas): Voc foi preso por estar fazendo
propaganda subversiva na praa pblica.
Eu pregava a liberdade, a justia, o amor entre os homens.
um grande crime, previsto nos nossos cdigos penais.
... pregava a fraternidade e negava aos homens o direito de julgar os seus
semelhantes...
Mas isto abominvel! Voc um celerado!
... pregava, finalmente, o desprezo das riquezas e o dever que tm os
homens de trabalhar e no explorar o trabalho do seu
semelhante.
demais! Voc o que quer ser pregado nesta cruz (mostrando a que
tem na dextra [sic])! Anda, Leo, meu amado escrivo. Escreva a uma
sentena de morte... e sumria. Pregar o desprezo das riquezas! (Furioso)
Mas ento como justificaramos o juro fabuloso que nos do os trinta
dinheiros de Judas?
(A Lanterna, 07/03/1901, 1 pg.)

A ideia difundida pelo texto, juntamente com a imagem, a de que o prprio Cristo,
caso vivesse no perodo da Inquisio, teria sido condenado pela Igreja Catlica. E a
sentena sumria teria sido dada a ela porque pregava a liberdade, a justia e o amor entre
os homens, princpios que os editores do jornal anticlerical apontavam como sendo
53

totalmente contrrios com o modo de vida que a Igreja levava. Tanto a fraternidade quanto o
desprezo pelas riquezas so descritos como sendo incompatveis com o lucro e a vida de
ostentao levada pelos clrigos.
A denncia da avareza dos clrigos e sua crtica como algo contrrio ao que seria
realmente a religio de Cristo foram uma constante no jornal. Em um artigo que trazia
exatamente esse ttulo, os editores apresentaram o cristianismo do escritor russo Leon Tolsti,
identificado como o verdaeiro cristianismo em contraposio ao daquele que acreditavam
ser o do Papa Leo XIII. Tolsti foi representado como o velho venerado de longas barbas
brancas, que lhe do o aspecto de um patriarca, pregando a renncia das riquezas, com a
palavra e com o exemplo. J o Papa Leo XIII, foi descrito como

o velho avaro do Vaticano[,] acumulando riquezas, explorando a
humanidade com a venda de bnos; protegendo todos os torpes contos do
vigrio criados pelos dogmas da Imaculada Conceio, do Corao de
Maria, do Corao de Jesus, e quejandas [sic] exploraes da crendice e da
imbecilidade (A Lanterna, 19/05/1901.

Como se pode observar, o anticlericalismo de A Lanterna se baseou no numa crtica
religio em si, mas basicamente numa leitura especfica do prprio cristianismo. Os editores
do jornal demonstram ter clara conscincia de que estavam travando uma guerra ideolgica
contra um discurso social hegemnico e institucionalizado, contra o qual encontravam-se em
grande desvantagem. Dessa forma, dificilmente teria sucesso uma crtica direta prpria
religiosidade, que era um elemento fortemente enraizado na sociedade. Assim, a soluo
encontrada para a construo e difuso de um discurso anticlerical contundente e ao menos
parcialmente eficaz, foi uma apropriao subversiva dos prprios elementos religiosos, de
forma a transform-los em parte do arsenal discursivo anticlerical.
Nesse sentido, pensamos que o discurso do jornal pode ser descrito como um
anticlericalismo ttico, empregando a noo de ttica no sentido de Michel de Certeau,
como recurso do fraco frente s estratgias consolidadas por grupos ou discursos
socialmente dominantes. Conforme aponta esse autor:

a ttica no tem por lugar seno o do outro. E por isso deve jogar com o
terreno que lhe imposto tal como organiza a lei de uma fora estranha. No
tem meios para se manter em si mesmo, distncia, numa posio de
previso e de convocao prpria, a ttica movimento dentro do campo de
54

viso do inimigo, como dizia Von Bllow, e no espao por ele controlado.
(CERTEAU, 1998, p. 100)

Certeau utilizou-se da metfora blica para desenvolver a noo de ttica e enfatizou
a importncia das astcias, dos gestos hbeis do fraco para conseguir desferir seus
golpes dentro da ordem estabelecida pelo forte. (CERTEAU, 1998, p. 104).
Ao analisar o peridico A Lanterna percebemos que a forma como os editores do jornal
entendiam a guerra ideolgica que travavam contra a Igreja Catlica e sua prpria
participao nela apresenta semelhanas com a metfora blica utilizada por Certeau para
abordar o tema das tticas.
No editorial que apresentou o jornal aos leitores, em seu primeiro nmero, os editores
explicitaram a posio em que se encontravam os anticlericais no Brasil naquele momento da
seguinte forma:

Formidveis exrcitos invasores, armados com as mais aperfeioadas
mquinas de guerra fabricadas pela nossa falsa civilizao para semear a
morte nos campos verdejantes do trabalho, so muitas vezes repelidos por
um pequeno grupo de homens, munidos de armas de defesa mais baratas e
at mais frgeis, mas que s batem com mais arrojo do que as tropas
mercenrias do invasor.
poderoso, formidvel o exrcito clerical que se ps em marcha [...] e que
j est alvejando-nos com os seus golpes. So terrveis as suas armas: o
dinheiro e a hipocrisia.
Ns somos apenas um punhado de homens.
Somos dez? Somos vinte?
Que importa? Seremos legio amanh, quando todos que sabem quanto o
clericalismo prejudicial [...] decidirem-se a vir engrossar as nossas fileiras,
fortalecendo o nosso campo.
Somos poucos, mas anima-nos o mesmo amor pela verdade e o mesmo
horror pela hipocrisia e pela mentira; anima-nos para a luta a confiana, na
nossa causa, que a do progresso e da civilizao [...].
(A Lanterna, editorial A Lanterna, ano 1, n 1, 07/03/1901, 1 pg.)

Nessa luta contra as hostes clericais, os editores de A Lanterna representavam a si
prprios como soldados de uma cruzada laica, partindo, portanto, da concepo crist de
cruzada para construir e legitimar uma imagem de sua prpria atuao. O que mais chama a
ateno que esse punhado de anticlericais demonstrava grande esperana de que seriam
vitoriosos e a base dessa viso otimista do futuro encontrava-se na crena de que eles
carregavam a semente da nova sociedade, enquanto que a Igreja era reacionria e vivia em
55

luta contra a sociedade moderna, a fim de fazer voltar os povos a era que precedeu a
Renascena, como afirmavam (Idem).
Essa afirmao demonstra como o discurso do jornal perpassado por uma matriz
discursiva de tipo racional iluminista. Segundo vrios autores que tem estudado jornais
voltados para trabalhadores e grupos populares em geral na Amrica Latina nesse perodo,
essa era uma das principais matrizes organizadoras do discurso desses peridicos. O socilogo
chileno Guillermo Sunkel (1985, apud LOBATO, 2009, p. 18) por exemplo, define a matriz
discursiva racional-iluminista como sendo caracterizada pelo predomnio da razo, a ideia de
progresso, a educao e a ilustrao como meios fundamentais de constituio da cidadania
poltica, social, e de superao da barbrie e do atraso.
Como j foi mencionado, parte dos editores do jornal e seu prprio editor-chefe se
assumiam como anarquistas e tinham como ideal ltimo constituio de uma sociedade
libertria, identificada como mais moderna e civilizada do que a sociedade capitalista. Mas se
o ideal libertrio se constitua como o fim de suas aes, a destruio do poder ideolgico e
poltico da Igreja foi tomado como o primeiro desafio a ser vencido rumo a uma sociedade
laica e politicamente livre.
A representao da sociedade ideal ansiada pelos editores do jornal aparece em uma
imagem que acompanha o emblema de A Lanterna em sua primeira edio. (Verificar
Anexo).
Podemos observar nessa imagem uma mulher com uma tocha acesa guiando uma
multido,representada como proveniente do meio urbano, sendo que ao fundo aparecem
fbricas e frente um jornaleiro. Entre, uma multido de pessoas carregam uma faixa com a
alcunha Libertas. Como se sabe, desde a Revoluo Francesa, a figura da mulher
geralmente associada a smbolos que remetem Liberdade e Repblica.
Nota-se na imagem de A Lanterna que a mulher guia o povo, em meio ao qual
aparecem homens de terno e cartola, possivelmente aludindo a grupos intelectualizados.
Trata-se, portanto, de uma tpica sociedade urbana e letrada, percebida como civilizada nos
moldes europeus. Na imagem do jornal anticlerical essa sociedade est conseguindo expulsar
os clrigos; ou seja, trata-se propriamente da civilizao derrotando a barbrie e o atraso
provocado pelo poder da Igreja Catlica.
O progresso e a civilizao so representados na imagem pelos diversos setores da
sociedade industrializada, tanto operrios quanto pessoas oriundas das classes ilustradas. J a
56

Igreja, representada pelas figuras dos clrigos, alguns dos quais aparecem como sombras,
aludindo ao obscurantismo, enquanto que a nova sociedade traz uma tocha acesa, apontado
para a Luz da razo. O prprio ttulo do jornal a lanterna carrega apresenta uma metfora
dessa viso de mundo.
O alinhamento de A Lanterna com o ideal de sociedade laica e organizao republicana,
baseado na matriz iluminista, se expressa, ainda, na utilizao do calendrio da Revoluo
Francesa para datar o jornal, juntamente com a datao do tradicional calendrio ocidental
baseado na era crist. Para citar apenas um exemplo, a edio n 8, do 3 ano do jornal,
datada da seguinte forma: 7-8 Termidor; 25-26 de julho de 1903.
De uma forma geral, o que podemos perceber que o discurso de A Lanterna,
desenvolvido ao longo das edies de sua primeira fase de publicao, foi aproximando e
intercambiando imagens e metforas crists e laicas de forma a partir de uma concepo
religiosa j impregnada na sociedade para apontar a uma nova dimenso poltica decorrente
da modernidade e seus ideais de sociedade laica e indivduo racional.
Tendo em vista a marginalidade da posio anticlerical frente fora da religio naquele
contexto, podemos observar que os editores do peridico tiveram astcia suficiente para
construir um anticlericalismo ttico, a partir dos prprios cdigos sociais dominantes. Essa
construo pode ser identificada, nos termos de Certeau (1998, p. 270), como uma astcia
potica, uma arte sutil dos desvios, semelhante aquela identificada pelo autor em poetas e
romanceiros medievais que insinuavam a inovao [...] nos [prprios] termos de uma
tradio.

Fontes:
Jornal A Lanterna (edies do perodo 1901 a 1904). Localizado no Arquivo Edgard
Leuenroth (AEL) da UNICAMP.

Bibliografia:
CERTEAU, Michel de. A inveno do cotidiano: Artes de fazer. 3 ed. Traduo de Ephraim
Ferreira Alves. Petrpolis: Vozes, 1998.
DI STEFANO, Roberto. Ovejas negras: historia de los anticlericales argentinos. 1 ed.
Buenos Aires: Sudamerica, 2010.
LOBATO, Mirta Zaida. La prensa obrera. 1 ed. Ed. Buenos Aires: Edhasa, 2009.
57

MENESES, Ulpiano Bezerra de. Fontes visuais, cultura visual, Histria visual. Balano
provisrio, propostas cautelares. Revista Brasileira de Histria. So Paulo, v. 23, n 45,
2003, p. 11-36.
PERES, Fernando Antonio. Estratgias de aproximao: um outro olhar sobre a educao
anarquista em So Paulo na Primeira Repblica. So Paulo: USP, 2004.
VALLADARES, Eduardo. Anarquismo e anticlericalismo. 1 ed. So Paulo: Imaginrio,
2000.
Anexos:

58

AS IMAGENS NOS LIVROS DIDTICOS DE HISTRIA: AFIRMAO OU
DESCONSTRUO DE ESTERETIPOS E DE IDEIAS RACISTAS?

Anglica Ramos Alvares (UEM)
Rodrigo Pereira da Silva (UEM)
ngelo Aparecido Priori (UEM)

Resumo: Esse trabalho aborda uma discusso sobre como os valores culturais, ideolgicos e
sociais da populao negra so pensados e retratados nos livros didticos de Histria do
ensino fundamental. Partindo do pressuposto que as imagens fazem parte do cotidiano escolar
e que o desenvolvimento social do indivduo decorre tambm das representaes com as quais
teve contato considera-se que as imagens exercem papis essenciais para criao de
esteretipos e pensamentos afirmativos ou negativos, principalmente no que concerne ao
ambiente escolar. Desse modo, por meio da anlise dos livros didticos de Histria do Projeto
- Ararib, utilizado na maioria das Escolas Pblicas do municpio de Ivaipor Estado do
Paran, refletiremos sobre o papel das expresses visuais presentes nos referidos manuais de
Histria, com o objetivo de entender se o livro didtico colabora para o enfraquecimento ou
para manuteno de esteretipos e das ideias racistas no Brasil.

Palavras-chave: Livros didticos de Histria; Racismo; Imagens.

Introduo
O livro didtico uma das ferramentas principais que compem a cultura escolar, logo,
funcionam como veculo designificados, sentidos, conceitos, normas,saberes e valores para os
estudantes - iniciantes leitores. Segundo Gatti Jnior (2004)o Livro didtico :

Material impresso, estruturado, destinado ou adequado a ser utilizado num
processo de aprendizagem ou formao; materiais caracterizados pela
seriao dos contedos; mercadoria; depositrio de contedos educacionais;
instrumento pedaggico; portador de um sistema de valores; suporte na
formulao de uma Histria Nacional; fontes de registros de experincias e
de relaes pedaggicas ligadas a polticas pedaggicas da poca; e ainda
como materiais reveladores de ngulo do cotidiano escolar e do fazer-se da
cultura nacional. (GATTI JNIOR, 2004, p. 35).

59

Muito embora, esses instrumentos veiculadores de valores, algumas vezes apresentam
imagens incompletas,distorcidas e estereotipadas, contribuindo para rotular, desqualificar e
perpetuar preconceitos sobre determinados grupos sociais, em especial a populao negra que
carrega consigo um passado de escravido, o que reflete na vida atual desses indivduos.
Desse modo, os livros didticos se tornam, nas mos dos alunos, ferramentas
portadoras de conceitos, ideologias econtedos que oferecem subsdios para formao de
opinio, contribuindo para formao dos alunos e de sua identidade, formao a qual, no
ambiente escolar, est em contnua construo.

A identidade uma estrutura subjetiva marcada por uma representao do
eu oriundo da interao entre o indivduo, os outros e o meio. , ao mesmo
tempo, um estado da pessoa, em um dado momento da sua existncia, no
qual uma das vertentes, negativa ou positiva, pode predominar, sendo que a
harmonia est sempre em projeto. (...) a identificao do individuo aos ideais
que lhe so propostos constitui o elemento dominante de uma marca que ,
ao mesmo tempo, subjetiva e objetiva. Dessa forma, a identidade remete a
um estado, uma estrutura ou uma disposio caracterizada e definvel
externamente referencia temporal. (CHEBEL, 1986, apudDADESKY,
2001, p.40).

De acordo com Schwarcz (1998) em fins do sculo XIX e incio do sculo XX, ainda
influenciadas pelas ideias racistas do Conde de Gobineau e do terico evolucionista Herbert
Spencer, a elite intelectual e a poltica brasileira viam o negro como um atraso para o pas,
herdeiro de uma ordem social ultrapassada e que trazia consigo traos de primitivismo e
ignorncia. Dessa forma, a presena do negro era incmoda e incompatvel com os ideais de
um Brasil civilizado que almejava o desenvolvimento e o progresso. Diante desse contexto, as
ideias de inferioridade fsica e psicolgica dos negros foram gradativamente incorporadas na
escrita literria do Brasil, o que contribuiu para a veiculao de esteretipos e estigmas
negativos, principalmente na literatura e na historiografia.
De igual forma, muitos livros didticos atuais trazem consigo textos, imagens e
contedos ainda com resqucios das influncias das teorias raciais que de maneira implcita ou
explcita continuam defendendo a inferioridade biolgica e a incapacidade intelectual dos
negros, fazendo com que os alunos criem pressupostos de que o negro de fato inferior,
colaborando assim para perpetuao do preconceito racial no Brasil.
Alinguagem visual, por sua vez, costuma se transformar no primeiro objeto de leitura,
antecedendo a leitura do texto verbal, pois, tende-se admitir que existe certa predileo das
60

crianas pelas imagens, at porque, estes signos pelas suas diferentes cores, personagens,
paisagens e aparente interpretao imediata, acabam por chamar mais ateno das
crianas.Desse modo,percebe-sea peculiar importncia que os textos visuais, contidos nos
livros didticos, tm para os alunos desde os primeiros contatos.
As ilustraes tm um papel fundamental no ensino das disciplinasescolares no que
tange ao processo pedaggico, porm, o problema concentra-se naleitura mope que se faz
sobre as imagens presentes nos livros didticos.Circe Maria Bittencourt refletesobre a
seguinte indagao: as imagens complementam os textos dos livros ou servem apenas como
ilustraes que visam tornar as paginas mais atrativas para osjovensleitores? (1998, p. 70).
preciso levar em considerao que as imagens no servem como meras ilustraes, elas
possuem significados e contribuem significativamente para o entendimento de um
determinado contexto, porm, antes de tudo necessrio realizar uma leitura crtica,
problematizando essas imagens, a fim de mostrar para os alunos que:

A fotografia no necessariamente uma prova incontestvel da verdade e,
portanto no constitui um documento irrefutvel da Histria, convm ao
historiador, ao educador e ao cidado em geral o conhecimento dos
diferentes mecanismos pelos quais uma fotografia tambm pode esconder,
dissimular ou mesmo mentir sobre determinado personagem, tema ou
acontecimento (MAUAD, 1996. p.47)

Desse modo, as linguagens visuais inseridas nos livros didticos, mesmo que
carregadoras de preconceitos e esteretipos com relao populao negra devem ser
trabalhadas, ou melhor, problematizadas, afinal sem comentrio, uma imagem no significa
rigorosamente nada (SALIBA, 2004, p, 123).
Alm do mais, o ensino de Histria mostra-se capacitado para isso, pois a educao
histrica possibilita outros conhecimentos, interpretaes e vises de mundos centrados nas
mltiplas experincias humanas, assim, contribui de maneira peculiar para desmistificao
desses conceitos e colabora para a reflexo dos alunos sobre um mundo multicultural, no qual,
todos so diferentes e essas diferenas devem ser respeitadas, pois, fazemos parte de uma s
raa, a raa humana.
Partindo da ideiaque o desenvolvimento social do indivduo decorre tambm, das
representaes com as quais teve contato ao longo de sua vida, considera-se que as imagens
exercem papis essenciais para criao de esteretipos e pensamentos afirmativos ou
negativos, principalmente no ambiente escolar, momento em que se inicia a construo da
61

identidade individual e social das crianas. Desse modo, esse trabalho tem por objetivo
entender se os livros didticos de Histria do Projeto - Ararib, utilizado na maioria das
Escolas Pblicas do municpio de Ivaipor Estado do Paran, colaboram para o
enfraquecimento ou para perpetuao de esteretipos e das ideias racistas no Brasil. Nas
linhas seguintes analisaremos algumas imagens dispostas nos livros em questo que foram
selecionadas aps um levantamento de todas as ilustraes que retratam a populao negra
nesses manuais, algumas outras imagens sero dispostas nos anexos para melhor enfatizar
nossa analise.

Representaes visuais no Projeto Ararib-Historia sobre a populao negra

O livro didtico Projeto Ararib-Histria foi publicado em 2007, em So Paulo, pela
Editora Moderna, e tem como editora responsvel Maria Raquel Apolinrio, a qual, bacharel
e licenciada em Histria pela Universidade de So Paulo (USP). No decorrer desse texto
pretende-se evidenciar abordagens relacionadas aos valores culturais, ideolgicos e sociais da
populao negra, a fim de perceber quais significados podem ser construdos sobre os negros
e suas culturas e como essa populao pensada e retratada a partir dos contedos
apresentados nesses livros didticos.
Este livro o que est sendo utilizado atualmente pela maioria das escolas pblicas do
municpio de Ivaipor para o ensino fundamental (6 a 9 ano), logo, cabe fazermos algumas
observaes sobre eles, pois, tal fato, ser de grande valia para os professores da rede pblica
que utilizam esse livro, pois, estes, ao entrarem em contato com o presente material sero
alertados para algumas questes importantes. Muito embora, de antemo importante
esclarecer uma questo:

As crticas com relao aos livros didticos apontam para muitas de suas
deficincias de contedos, suas lacunas e erros conceituais e informativos.
No entanto, o problema das analises reside na concepo de que seja
possvel existir um livro didtico ideal, uma obra capaz de solucionar todos
os problemas do ensino, um substituto do trabalho do professor. O livro
didtico possui limites, vantagens e desvantagens como os demais materiais
dessa natureza e nesse sentido que precisa ser avaliado (BITTENCOURT,
2004, p. 300).

Acoleo do Projeto Ararib Histria (6 a 9ano)est dividida em 32 unidades que
versam sobre a Histria do Brasil e do mundo. Entrementes, somente em 8 unidades que
62

constam abordagens sobre os negros. Como cada unidade dividida em sub-tpicos, os
referentes a populao negra que podemos encontrar so: Homens livres e escravos (6
ano), A vida nos Engenhos,Escravido e resistncia, Trocas e conflitos, Senhores e
Escravos, Um retrato do Brasil: Casa Grande e Senzala, A frica dos reinos ocidentais,
A colonizao espanhola na Amrica (7 ano),A abolio do trfico negreiro (8 ano), A
Expanso imperialista na frica, A questo escravista no Brasil Imperial,A
descolonizao da frica, A reserva de cotas nas universidades (9 ano).
Esses captulos, no que concerne a linguagem visual, apresentam uma maior
quantidade de imagens de pessoas brancas em detrimento de uma menor quantidade de
pessoas negras.Alm do mais, os retratos destas ltimas sempre vm acompanhados de
preconceitos.

Ao veicular esteretipo que expandem uma representao negativa do negro
e uma representao positiva do branco, o livro didtico est expandindo a
ideologia do branqueamento, que se alimenta das ideologias, das teorias e
esteretipos de inferioridade/superioridade raciais, que se conjugam com a
no legitimao pelo Estado, dos processos civilizatrios indgena e
africano, entre outros, constituintes da identidade cultural da nao (SILVA,
2005, p.23).

Nas obras didticas analisadas o negro representado na maioria das vezes como: o
escravo, o prisioneiro, a pea, o lucro, a mercadoria que servia apenas para trabalhar e para
servir o homem branco, as palavras de Lima explicam bem essa viso:

Aparecem vinculados escravido. As abordagens naturalizam o sofrimento
e reforam a associao com a dor. As histrias tristes so mantenedoras da
marca da condio de inferiorizados pela qual a humanidade negra passou.
Cristalizar a imagem do estado de escravo torna-se uma das formas mais
eficazes de violncia simblica. Reproduzi-la intensamente marca, numa
nica referncia, toda a populao negra, naturalizando-se, assim, uma
inferiorizao datada. A eficcia dessa mensagem, especialmente na
formatao brasileira, parece auxiliar no prolongamento de uma dominao
social real. O modelo repetido marca a populao como perdedora e
atrapalha uma ampliao dos papis sociais pela proximidade com essa
caracterizao, que embrulha noes de atraso. (LIMA, 2005, p.103).

Ao invs de minimizar a carga que carrega o negro por tantos sculos de escravido,
as representaes no livro didtico parecem fomentar a ideia do negro como sinnimo de
escravo. Nas imagens, o negro sempre aparece exposto em situaes de submisso e de
passividade frente escravido.
No h espao para refletir outras experincias vividas pelos negros, ou seja, parece
no haver nas obras analisadasuma preocupao direta em apresentar outra histria desses
63

indivduos, a no ser aquela atrelada escravido. So poucas as unidades que possuem
ilustraes que chamam ateno para as questes dos quilombos, das religies africanas, do
racismo no Brasil, das manifestaes culturais africanas,da contribuio do negro para
formao do Brasil, das lutas do movimento negro, enfim,questes atuais que devem ser
ressaltadas e que contribuem significativamente para a temtica: respeito diferena e
igualdade. Desse modo preciso:

Identificar e corrigir a ideologia, ensinar que a diferena pode ser bela, que a
diversidade enriquecedora e no sinnimo de desigualdade, um dos
passos para a reconstruo da auto-estima, do auto-conceito, da cidadania e
da abertura para o acolhimento dos valores das diversas culturas presentes na
sociedade. (SILVA, 2005,p. 31).

Ademais, as imagens dispostas nos livros didticos, como apresentam apenas uma
curta legenda, necessitam de uma problematizao do professor chamando ateno para suas
variadas interpretaes, afinal, o professor o que detm a porta, uma passagem, o que faz a
mediao. E essa mediao menos de entupir de informao, e mais de levar o indivduo a
refletir, a imaginar e a criar (SODR, 2000, apud AMNCIO, 2008, p.44-45).
Nas imagens contidas nos manuais analisadospercebe-se contedosdiscriminatrios e
tendenciosos, queinfluenciam diretamente na formao da identidade dos alunos, promovendo
um processode invisibilidade da populao negra e uma disparidade na representao do
branco e do negro, colocando o negro sempre em uma condio inferior.

A ignorncia sobre a frica e sobre a trajetria de ao, luta, resistncia,
efervescncia cultural e politica da comunidade negra brasileira tem sido
empecilhos para a construo de uma educao anti-racista e que caminhe na
perspectiva diversidade. (GOMES, 2008, p. 154).

possvel perceber tambm que estes livros abordam as questes referentes aos
personagens negros contribuindo apenas para o "endeusamento" de alguns lderes. No caso do
Movimento Negro e suas resistncias frisam apenaspersonagens como o Zumbi dos Palmares
e a Princesa Isabel, deixando margem homens e mulheres negras "comuns que tambm
fazem parte de nossa histria.
Ademais, a questo das resistncias so tratadas minimamente e somente sob o ponto
de vista da formao dos quilombos, principalmente do Quilombo dos Palmares, deixando de
lado, todos outros espaos, os quais, tambm se formaram quilombos, inclusive no Estado do
Paran.

64

O que muitos ainda desconhecem que Palmares, apesar de ter sido o mais
importante quilombo em termos de desenvolvimento, extenso e populao,
no foi o nico. Assim como no restante do pas, no Paran tambm se
formaram quilombos ou comunidades negras rurais, que existem at hoje
(PRIORI; POMARI; AMNCIO; IPLITO, 2012, p. 49-50).

Noutras palavras, parece no haver o reconhecimento, por parte do livro didtico de
outras formas de resistncias dos africanos, como por exemplo, as lutas cotidianas dos negros
nos engenhos na busca da emancipao, pois estes, no aceitavam docilmente a dominao,e
a formao de quilombos no prprio Estado do Paran, assunto o qual, o professor j poderia
aproveitar a ocasioe colocar em cheque a ideia que muito se repete de que no Paran no
tivemos escravido, pois a prova mais cabal disso que hojeaqui h mais de 100 comunidades
quilombolas.
A imagem de Nelson Mandela como heri negro na frica do Sul, de Obama como
presidente negro nos Estados Unidos, de Caf e de Pel como ilustres jogadores negros
brasileiros, do Zumbi dos Palmares como heri nacional,e da Princesa Isabel como a
libertadora da escravido, por exemplo, no so suficientes para inibir o preconceito racial
enraizado em nossa sociedade. Por conseguinte, necessrio que esses livros didticos
conscientizem o aluno da importncia do negro africano na histria do Brasil, avistando em
qualquer negro (a) um smbolo da luta pela resistncia na busca de igualdade de condies.
Ao que parece, os manuais didticos analisados representam, em grande maioria de
suas ilustraes, a populao negra apenas como escravos, aqueles que somente trabalham.
Como afirma Amncio:

Dessa forma a populao negra no se v registrada nos contedos escolares,
exceto como pea/produto comercial e fora de trabalho no perodo colonial
(...) [porm] com a implantao da lei 10,639, as imagens do negro
configuradas pela contnua fixao de sua condio de pobreza e escravido
estaro em estado de tenso, de ambivalncia diante dos novos paradigmas.
(AMNCIO, 2008, p. 36-42).

Em contradio com a lei, deixam margem, a histria e a cultura africana
propriamente dita, o cotidiano, as manifestaes artsticas e culturais, a resistncia, a
identidade, a perseverana e a grande contribuio da populao negra para a constituio do
Brasil que temos hoje. Se os educadores ficarem a espera do livro didtico idealtero como
resultado o dano da reproduo e perpetuao das desigualdades sociais entre os diferentes
grupos populacionais.

A proposta de uma educao para diversidade esta no cerne da Lei 10.639/03
(...) ela exige mudanas de postura pedaggica, o desafio do dialogo
intercultural e intergeracional, a superao de preconceitos e esteretipos e
uma postura aberta e democrtica frente ao diverso. Implica tambm o
dialogo da escola com os movimentos sociais, grupos culturais e
organizaes populares (...) para compreender que na vivencia de sua
realidade que [o] aluno se constri como sujeito e produz saberes, os quais
65

devem ser vistos, considerados, respeitados e compreendidos pelo universo
escolar (GOMES, 2008, p.154).

importante que o professor, juntamente com os alunos, problematize as imagens
preconceituosas dispostas nos manuais didticos fazendo uma leitura crtica e desmistificando
seus esteretipos, rompendo com o entendimento de uma histria baseada no eurocentrismo e
nos elementos culturais do homem branco e cristo, que v o negro apenas como escravo e
suprime todos outros elementos sociais pertinentes ao seu mundo cultural.

A correo dessa representao [as estereotipadas] nos textos e ilustraes
pode constituir-se em uma atividade escolar gratificante e criativa, a partir da
sua identificao e desconstruo pelo aluno, orientado pelo professor
(SILVA, 2005, p.25).

Para diminuir as distores, o professor precisa mostrar para os alunos que preciso
destruir os significados estveis das imagens, desmontar as iluses e mitos j cristalizados
sobre elas, e chegar at os diversos pontos de vista sobre aquela imagem. Essas imagens
estereotipadas contidas nos livros didticos exigem a interveno eficiente do professor no
esforo de fazer o aluno passar de uma curiosidade, uma interpretao pronta, acabada e
preconceituosa, um saber confuso e estereotipado, para um saber organizado e intelectual,
reflexivo e crtico.

A presena do negro nos livros, frequentemente como escravo, sem
referncia ao seu passado de homem livre antes da escravido e s lutas de
libertao que desenvolveu no perodo da escravido e desenvolve hoje por
direitos de cidadania, pode ser corrigida se o professor contar a histria de
Zumbi dos Palmares, dos quilombos, das revoltas e insurreies ocorridas
durante a escravido; contar algo do que foi a organizao scio-poltico,
econmica e cultural na frica pr-colonial; e tambm sobre a luta das
organizaes negras, hoje, no Brasil e nas Amricas (SILVA, 2005, p.25).

Ademais, embora superficialmente, existem indcios em algumas (poucas) unidades de
abordagens que denunciam o racismo, comunidades quilombolas, manifestaes culturais,
enfim, contedos trazidos pelo livro como complementares, mais que podem nortear o
professor que se utilizando de outros meios (o professor pode tambm levar outras imagens
que valorizem o negro, sua histria e sua cultura e compar-las com a do livro didtico) pode
aprofundar o assunto e trazer para realidade do aluno, afinal, os manuais didticos podem ser
transformados nas mos dos professores e sofrer alteraes que contribuiro de maneira
positiva para o processo de ensino e aprendizagem.

Acredito que possvel formar o professor de Ensino Fundamental, no
sentido de utilizar de forma crtica o livro didtico, transformando esse livro
66

em um instrumento gerador de conscincia crtica. A desconstruo da
ideologia que desumaniza e desqualifica pode contribuir para o processo de
reconstruo da identidade tnico/racial e auto-estima dos afro-descendentes,
passo fundamental para a aquisio dos direitos de cidadania. A
desconstruo da ideologia abre a possibilidade do reconhecimento e
aceitao dos valores culturais prprios, bem como a sua aceitao por
indivduos e grupos sociais pertencentes a outras raas/ etnias, facilitando as
trocas interculturais na escola e na sociedade. Corrigir o estigma da
desigualdade atribudo s diferenas constitui-se em tarefa de todos e j so
numerosos os que contribuem para atingir esse objetivo. (SILVA, 2005,
p.33).

O silncio nos livros didticos nega a presena, a participao e a contribuio da
populao negra na sociedade brasileira. A ausncia de temas com abordagens sobre as
contribuies dos negros na formao e no desenvolvimento do Brasil, elementos culturais
dos negros, a negao da histria dos negros na frica e no Brasilcolaboram para a evaso e
excluso dos alunos negros do sistema escolar brasileiro.

Os esteretipos geram os preconceitos, que se constituem em um juzo
prvio a uma ausncia de real conhecimento do outro. A presena dos
esteretipos nos materiais pedaggicos e especificamente nos livros
didticos, pode promover a excluso, a cristalizao do outro em funes e
papis estigmatizados pela sociedade, a auto-rejeio e a baixa auto-estima,
que dificultam a organizao poltica do grupo estigmatizado (SILVA, 2005,
p.24).

A invisibilidade de imagens positivas e que valorizem os negros nos contedos dos
livros didticos de Histria um aliado ferrenho na perpetuao deesteretipos e das ideias
racistas no Brasil. Desse modo, importante se atentar ao fato que estesso problemasque
precisam ser solucionados imediatamente, mais que para isso se faz necessrio que o
educador, bem como, toda comunidade escolar, tome uma postura responsvel e faa valer a
lei 10.639/03.

Concluso

O livro didtico um importante suporte temtico de auxlio aos professores, todavia,
uma das prticas mais recorrentes encontradas na sala de aula o professor se utilizar do livro
didtico como se ele suprisse toda a necessidade que o processo de ensino e aprendizagem
requer. Muito embora, o professor deve ter o livro didtico sempre como suporte "secundrio"
de ensino, pois, como vimos,muitas questes so ocultadas e\ou passadas despercebidas,
preconceituosas e estereotipadas nos livros didticos, da a importncia de materiais de apoio
67

(como este) que auxiliem o professor no seu oficio, at porque, o livro didtico deve ser
utilizado como uma janela para outras consideraes de aprendizagem.
Os livros didticos deveriam trazer em seus contedos, abordagens e temas
relacionados Histria e Cultura Afro-brasileira a fim de atender as exignciasda Lei
10.639/03, e a proposta curricular, estimulando o reconhecimento e o respeito sobre a histria
e os elementos culturais da populao negra brasileira, possibilitando assim, outros olhares
sobre a histria dos negros que pudessem superar a viso nica da experincia da escravido.
Essas abordagens propiciariam o reconhecimento das culturas negras e ao mesmo tempo
possibilitaria a quebra de esteretipos, e estigmas sobre as imagens dos negros construdas e
veiculadas pelos livros didticos.
Muito embora, como se pode perceber nos livros analisados, essas exigncias no
esto sendo atendidas, pois, por conta da grande quantidade de imagensque retratam o negro
quase que exclusivamente como escravo, e quando no, trabalha apenas com alguns
personagens conhecidos, deixa-sede lado ilustraes que enaltecem e valorizam a populao
negra em geral e a coloca no mesmo patamar da populao branca. Logo, possvel perceber
que, por vezes, o livro didtico colabora para que se construa uma imagem dos negros
sempre como escravos, em posies subalternas.
Essa viso, tanto quanto negativa, principalmente para as crianas do ensino
fundamental, no permite ampliar o pensamento sobre outras experincias dos negros no
Brasil (a questo da religio, a resistncia quilombola, o Movimento Negro, o combate ao
racismo, a cultura africana, etc.), e estas crianas em fase de construo de identidade podem
carregar consigo a ideia de que o negro de fato inferior ao branco, perpetuando assim
esteretipos e ideias racistas no Brasil.
possvel perceber que o peso de uma tradio excludente com relao populao
negra, foi sentido na elaborao dos livros didticos analisados. Contudo, nas mos dos
professores essas representaes estereotipadas precisam ser transformadas e superadas.
Como objetivado de incio: entender se o livro didtico colabora para o enfraquecimento ou
para manuteno de esteretipos e das ideias racistas no Brasil, importante ressaltar que nos
manuais didticos analisados percebe-se com mais nitidez a segunda opo (manuteno de
esteretipos e ideias racistas).Todavia, essa manuteno depende tambm do manuseio que se
tem sobre esse material didtico, pois, se trabalhado de maneira problematizada esses
esteretipos sero, pouco a pouco superados, logo, importante salientar que no cabe aos
68

manuseadores desses materiais ficarem a espera do livro didtico ideal, mais sim, fazerem sua
parte.
Desse modo, dentre os atuais desafios postos aos professores esto queles voltados a
superar as falhas e colocar em cheque os esteretipos e ideias racistas impostas nos livros
didticos, de maneira a oferecer subsdios para formao de cidados capazes de construir
reflexes sobre a sociedade como produto de mltiplas memrias originrias dadiversidade e
da pluralidade das experincias humanas, que engloba todos os indivduos, a fim de buscar
uma sociedade igualitria, na qual, um dos lemas primordiais seja: respeito diferena.


AMNCIO, Iris Maria da Costa. Lei 10.639/03, cotidiano escolar e literaturas de matrizes
africanas: da ao afirmativa ao ritual de passagem. In: AMNCIO, Iris Maria da Costa;
GOMES, Nilma Lino; JORGE, Miriam Lcia dos Santos. Literaturas africanas e afro-
brasileira na prtica pedaggica. Belo Horizonte: Autntica, 2008, p.31-45.
APOLINRIO, Maria Raquel. (org.). Projeto Ararib: Histria. 2.ed. 6 ao 9 ano. So
Paulo: Moderna, 2007.
BITTENCOURT, Circe Maria. Ensino de Histria: fundamentos e mtodos. So Paulo:
Cortez, 2004, p.295-324.
BITTENCOURT, Circe Maria. Livros didticos entre textos e imagens. In: O Saber Histrico
na Sala de Aula. So Paulo: Contexto, 1998, p. 69-90.
BOSI, Alfredo, Dialtica da Colonizao. 3 ed. So Paulo: Companhia das letras, 1992.
DADESKY, Jacques. Pluralismo tnico e multiculturalismo: racismos e anti-racismos no
Brasil. Rio de Janeiro: Pallas, 2001.
GATTI JNIOR, Dcio. A Escrita Escolar da Histria: livro didtico e ensino no Brasil
(1970-1990). Bauru, So Paulo: EDUSC, 2004.
GOMES, Nilma Lino. Algumas palavras finais. In: AMNCIO, Iris Maria da Costa;
GOMES, Nilma Lino; JORGE, Miriam Lcia dos Santos. Literaturas africanas e afro-
brasileira na prtica pedaggica. Belo Horizonte: Autntica, 2008, p.151-154.
69

LIMA, Heloisa Pires. Personagens negros: um breve perfil na literatura infanto- juvenil. In:
MUNANGA, Kabengele. Superando o Racismo na escola. 2ed. Braslia: Ministrio da
Educao Continuada, Alfabetizao e diversidade, 2005, p. 101-115.
MAUAD, Ana Maria. Atravs da Imagem:fotografia e Histria Interfaces. Tempo. Rio de Janeiro,
Vol. 1, n2, 1996.
PRIORI, ngelo; POMARI, Luciana Regina; AMNCIO, Silvia Maria; IPLITO, Veronica
Karina. Histria do Paran: sculos XIX e XX. Maring: Eduem, 2012.
SALIBA, Elias Thom. Experincias e representaes sociais: reflexossobre o uso e o
consumo das imagens. In BITTENCOURT, Circe Maria (org.). O saber histrico na sala de
aula, So Paulo: Contexto, 2004, p.117-127.
SILVA, Ana Clia. A desconstruo da discriminao no livro didtico. In: MUNANGA,
Kabengele. Superando o Racismo na escola. 2ed. Braslia: Ministrio da Educao
Continuada, Alfabetizao e diversidade, 2005, p. 21-37.
SCHWARCZ, Lilia Moritz. Nem preto nem branco, muito pelo contrrio: cor e raa na
intimidade. In: NOVAIS, Fernando; SCHWARCZ, Lilia Moritz. Histria da Vida Privada
no Brasil. v.4. So Paulo, Companhia de Letras, 1998, p.174-243.

FORA DA CARIDADE NO H SALVAO: REPRESENTAES SOBRE VIDA
E MORTE NO ESPIRITISMO

Bruno Corts Scherer (UFSM)
Beatriz Teixeira Weber (UFSM)

Introduo

A trajetria do movimento esprita no Brasil um tema que tem suscitado crescente
interesse por parte de pesquisadores nas reas de Histria, Sociologia e Antropologia,
70

expresso pelo crescente nmero de publicaes nos ltimos anos. Tematizando diversos
aspectos de seu desenvolvimento no pas, estes estudos tm evidenciado o carter religioso,
letrado e caritativo que a doutrina elaborada pelo francs Allan Kardec, em 1857, assumiu em
terras brasileiras.
Como destacam Damzio (1994), Giumbelli (1997), Silva (2005) e Arribas (2010), a
organizao do espiritismo no Brasil, entre fins do sculo XIX e incio do XX, foi marcada
por debates e conflitos com a Igreja Catlica, o saber mdico e a legislao vigente,que
condenavam as prticas espritas. Igualmente, foi um processo marcado por tenses internas
em torno da unidade institucional e doutrinria, advindas da diversidade de interpretaes e
projetos organizacionais.
Apesar da persistncia dessastenses at o final da dcada de 1940, e mesmo alm no
caso das disputas com a Igreja Catlica, um modelo de espiritismo brasileiro destacou-sejno
sculo XIX,gestado e propagandeado atravs daquela instituio que veio a se tornar sua
representante oficial em mbito nacional. De fato, aFederao Esprita Brasileira (FEB) no
apenas contribuiu para a conformao do espiritismo enquanto uma religio crist, como
tambm se empenhou na difuso desse modelo que influenciou a organizao de grupos
espritas de todo o pas.
40

Dessa forma, no apenas o carter religioso e o letramento pelo estudo doutrinrio e
difuso de obras espritas se consolidaram, como tambm a prtica da caridade atravs da
promoo de um conjunto variado de aes sociais em favor de populaes desassistidas. A
imagem pblica do espiritismo no Brasilconstruiu-se em torno desses princpios, mas
especialmente de seu carter caritativo que perpassou o sculo XX e mantm-se at os dias
atuais.
Com efeito, segundo os autores supracitados, as obras de caridade se constituram em
uma importante estratgia de insero e legitimao social para o espiritismo no contexto das
disputas do campo religioso. Contudo, outro olhar interpretativo encara essas aes como
relacionadas a determinadas vises de mundo, da vida em sociedade e da vida espiritual no

40
Na dcada de 1880, surgiram as primeiras iniciativas com o objetivo de promover a unidade doutrinria e reunir, de
maneira institucional, os adeptos espritas dispersos em grupos com interpretaes e prticas diversificadas, ainda que
fundamentadas nos textos originais de Allan Kardec. Os esforos levaram organizao de instituies agremiadoras como a
Federao Esprita Brasileira (FEB), fundada em 1884, que nos ltimos anos do sculo XIX e nas primeiras dcadas do
sculo XX atuou intensamente no sentido de efetivar a organizao do movimento esprita nacional, assumindo oficialmente
sua direo no final da dcada de 1940. Sobre o processo de organizao do movimento esprita brasileiro e a FEB, ver
DAMAZIO, 1994; SILVA, 2005; ARRIBAS, 2010.
71

ps-morte, na forma de representaes que so tomadas como referenciais de ao e
identificao para seus adeptos.
Deste modo, o presente artigo procura examinar taisrepresentaes, considerando-as
como formas de percepo da realidade e produtoras de aespor parte dos indivduos que as
interiorizam.Enfocando a questo da caridade,enquanto portadora dessas perspectivas, almeja-
se a identificao de elementos que permitam uma compreenso mais ampladas funes
sociais da religio esprita, os fatores de adeso e os elementos de constituio de identidade
para seus adeptos.
A anlise recai sobre textos doutrinrios, notadamente O Livro dos Espritos, e
encontra fundamentao nas reflexes sociolgicas de Berger (1985) eBourdieu (2011) sobre
a religio, bem como na perspectiva da Nova Histria Cultural atravs dos conceitos de
prticas e representaes desenvolvidos em Chartier (1990; 2002;).

A caridade segundo o espiritismo

O espiritismo define-se como uma doutrina cientfica, filosfica e religiosa, elaborada
na Frana, em 1857, por Allan Kardec, pseudnimo deHippolyte Lon Denizard Rivail.
Enquanto uma vertente do Moderno Espiritualismo
41
, ele apresentava-se como uma doutrina
universalista, porque passvel de ser aceita por adeptos de todas as crenas, e assentada sobre
bases cientficas, tendo como pressupostos bsicos: a existncia de Deus, a imortalidade da
alma, a comunicabilidade dos espritos, a reencarnao e a evoluo universal e infinita.
O estatuto cientfico e sua formulao em moldes empricos foram os aspectos mais
destacados e reivindicados por Kardec sendo que o prprio desenvolvimento da cincia seria
aceito como responsvel por futuras reelaboraes doutrinrias.
42
De fato, a doutrina esprita

41
Congregando diversas correntes msticas e religiosas, caracterizava-se como um movimento espiritual, filosfico e tambm
cientfico que, tendo como crena fundamental a imortalidade da alma, centrava-se no estudo da morte por meio do contato
sistemtico com os mortos atravs das manifestaes dos espritos e seus ensinamentos. O termo Espiritismo foi criado por
Allan Kardec justamente para distinguir sua doutrina do Espiritualismo. Ambos compartilham certos princpios como a
comunicabilidade com os mortos, a oposio ao materialismo, existncia de Deus e a imortalidade da alma. Contudo, o
espiritismo se distingue especialmente em funo da sistematizao doutrinria e pela adoo do princpio da reencarnao,
isto , a ideia de que o ser humano tem existncias sucessivas que visam o aperfeioamento moral e espiritual do homem.
42
As perspectivas doutrinrias do espiritismo foram desenvolvidas em outras quatro obras, que juntas compe a chamada
Codificao Esprita, so elas: O Livro dos Mdiuns (1861), O Evangelho Segundo o Espiritismo (1864), O Cu e o
Inferno (1865) e A Gnese (1865). Alm de escrever obras subsidirias, Kardec fundou, em 1858, a Revista Esprita e a
Sociedade Parisiense de Estudos Espritas, ambas dedicadas ao estudo e a difuso da doutrina esprita. Aps sua morte, em 31
de maro de 1869, seus amigos e discpulos deram prosseguimento ao trabalho de propagao do espiritismo (ARRIBAS,
2010).
72

foi elaborada num contexto histrico profundamentemarcado por ideais de cientificismo,
racionalismoe progresso, incorporando vrias possibilidades frente a esses ideais. Por
sua definio plural, ela foi interpretada de diversas maneiras e posta em dilogo com outras
formas de pensamento o que, a despeito das oposies enfrentadas, contribuiu para que
obtivesse rpida e expressiva expanso na Europa e na Amrica, incluindo o Brasil, onde se
difundiu em fins do sculo XIX e incio do XX.
A explicao pretensamente racional que oferecia favoreceu sua aceitao,
principalmente entre grupos intelectuais e outros elementos das classes mdias que buscavam
novas formas de articulao entre o pensamento cientfico e o religioso. Para esses grupos,
tanto na Frana quanto no Brasil, a nova doutrina seria capaz de apresentar uma interpretao
mais coerente do mundo, explicando a posio social dos indivduos e orientando a conduta
moral da sociedade.

Os espritas franceses eram, sobretudo da classe mdia cujos indivduos
procuravam uma forma de religiosidade que estivesse de acordo com os
novos tempos: que acreditasse no progresso (portanto na cincia e na
evoluo da humanidade), que garantisse a liberdade de conscincia
(individualismo) e que se mostrasse capaz de responder a angustia humana.
(SILVA, 2005, p. 18)

De fato, a doutrina esprita incorporava tais elementos, o que plenamente
compreensvel quando se considera a biografia de seu fundador. Allan Kardec nasceu numa
famlia de classe mdia e teve uma formao intelectual de inspirao liberal, sendo inclusive
discpulo do famoso pedagogo suo Joo Henrique Pestalozzi, a partir do qual recebeu certas
influncias da filosofia do sculo XVIII, tais como os ideais de tolerncia, fraternidade e
universalidade. Tornou-se ele prprio um pedagogo renomado e um intelectual com grande
interesse cientfico, elementos que juntamente das perspectivas prprias de sua posio e do
meio social em que vivia tomaram parte na elaborao do espiritismo (SILVA, 2005;
ARRIBAS, 2010).
A partir dessas consideraes, propomo-nos a identificar tais perspectivas nas
formulaes doutrinrias do espiritismo e de que forma elas apresentam a seus adeptos uma
viso sobre a realidade com suas respectivas implicaes sobre seus modos de ser e estar no
mundo. Nesse sentido, importante frisar que a despeito da nfase que o espiritismo
brasileiroatribuiu prtica da caridade, ao definir-se como uma religio, isso no ocorreu na
73

Frana, onde a doutrina kardecista se manteve mais inclinada a seus aspectos cientficos e
filosficos.
Os principais autores que tematizam a trajetria do espiritismo no Brasil, dentre eles
Damzio (1994), Giumbelli (1997), Lewgoy (2004), Silva (2005), Stoll (2005) e Arribas
(2010) chamam a ateno para uma srie de fatores que explicariam a especificidade do
espiritismo brasileiro. Dentre eles: a tradio mstico-religiosa das prticas de cura e crenas
no sobrenatural, arraigadas na sociedade brasileira desde o perodo colonial; a aproximao
com o catolicismo popular, especialmente pela prtica da caridade; e tambm os embatescom
a medicina oficial e a legislao vigente que teriam tornado invivel o desenvolvimento da
doutrina em seu aspecto cientfico ao condenarem suas prticas de cura e concepes de
sade.
evidente que esses elementos vieram a influenciar a definio do espiritismo no
Brasil conferindo-lhe contornos distintos de sua matriz francesa, contudo, as perspectivas
doutrinrias fundamentais sobre a caridade, bem como as concepes subjacentes a ela, no
foram abandonadas. Deste modo, a prtica da caridade aqui tomada como objeto de
reflexo, considerando-a como portadora por excelncia de determinadas representaes
sobre a vida em sociedade e a vida espiritual no ps-morte.
Procuramos ento identificar nasobras fundamentais do espiritismo os principais
aspectos que a definem, de forma a perceber as concepes que ela comporta e sua respectiva
abrangncia. Assim, em primeiro lugar, pode-se conceb-lano seu aspecto material,referente a
todo tipo de auxlios materiais em favor dos necessitados, cuja maior expresso encontra-se
nas obras sociais promovidas por instituies espritas, no raro mantenedoras de albergues,
escolas, creches, hospitais, farmcias, etc.
Em segundo lugar, em seu vis espiritual, englobandoa assistncia espiritual atravs da
orientao e instruo daqueles que necessitam de esclarecimento sobre as questes
espirituais. Tais aes so frequentemente praticadas nas instituies espritas atravs das
palestras pblicas sobre o a doutrina, na evangelizao de crianas e jovens, nos grupos de
estudo e em aconselhamentos individuais. Tambm nas sesses de desobsesso, nas quais o
esprito obsessor desencarnado e o indivduo obsedado so instrudos a uma mudana de
atitudes e pensamentos, visando conciliao e a sade fsica e espiritual de ambos.
E, por fim, a caridade em seu aspecto moral, expresso por um exerccio contnuo de
virtudes na interao social, tais como a compreenso, a tolerncia, a abnegao, o respeito e
74

o amor incondicional em relao ao semelhante (ARRIBAS, 2010). Em O Livro dos
Espritos, salienta-se que a caridade material a mais fcil de ser empreendida, enquanto que
a caridade moral a mais importante e meritria, por ser tambm a mais difcil de ser
realizada, exigindo superioridade moral dos indivduos.
Assim, a caridade esprita, em toda a sua abrangncia, emerge como um meio de
elevao moral para os indivduos que a praticam, proporcionando tambm os meios para o
avano daqueles que dela se beneficiam. Entendimento que chega a adquirir um tom
salvacionista, pois atravs dela que o individuo poder progredir alcanando estgios mais
elevados de espiritualidade como esprito puro e, assim, mais prximo de Deus.Com efeito,
em O Livro dos Espritos, Allan Kardec ao interrogar os espritos superiores sobre o
modelo moral a ser seguido pela humanidade obtm como resposta que Jesus Cristo esse
modelo.
886. Qual o verdadeiro sentido da palavra caridade, tal como Jesus a
entendia?
- Benevolncia para com todos, indulgncia para as imperfeies alheias,
perdo s ofensas.
O amor e a caridade so o complemento da lei de justia, pois amar o
prximo fazer-lhe todo o bem que pudermos e que gostaramos nos fosse
feito. Esse o sentido das palavras de Jesus: Amai-vos uns aos outros, como
irmos. A caridade, segundo Jesus, no se restringe esmola; abrange todas
as relaes que temos com nossos semelhantes, sejam eles inferiores, iguais
ou superiores a ns. (KARDEC, 2007, p. 280-281).

Tambm vrias passagens do Evangelho Segundo o Espiritismoapresentam a
caridade como via de salvao e a maior das virtudes, estando associada ao amor a Deus e ao
prximo, f, humildade e indulgncia.

Meus filhos, na mxima: Fora da caridade no h salvao, esto contidos os
destinos dos homens na Terra e no cu; na Terra, porque sombra desse
estandarte eles vivero em paz; no cu, porque aqueles que a tiverem
praticado, encontraro graa diante do Senhor. Esta divisa a luz celeste, a
coluna luminosa que guia o homem no deserto da vida para conduzi-lo
Terra prometida, e brilha no cu como uma aurola santa na fronte dos
eleitos, e na Terra est gravada no corao daqueles a quem Jesus dir:
Passai direita, vs os benditos de meu Pai. (KARDEC, 2008, p. 152)

A partir dessas consideraes, percebe-se que a caridade surge como uma forma de
relao social e tambm de trabalho, este como condio fundamental ao progresso moral e
75

espiritual. nesse sentido que procuramos analisar a seguir alguns dos princpios doutrinrios
do espiritismo a ela relacionados, observando de que forma essas concepes abrangem tanto
a vida em sociedade e a vida espiritual no ps-morte.

Vida e morte do espiritismo

Segundo Bourdieu (2011), enquanto processo humano de construo, que resulta do
agir e pensar do homem em sociedade, a religio , ao mesmo tempo, um sistema estruturado
e estruturante, que exerce funes sociais explicativas, ordenadoras e legitimadoras. Pois
dotada de um poder de consagrao,elacumpre sua funo ideolgica, funo prtica e
poltica de absolutizao do relativo e legitimao do arbitrrio, transfigurando as
instituies sociais em instituies de origem sobrenatural (BOURDIEU, 2011, p.46).
Seguindo esse entendimento, Berger (1985) destaca a necessidadeque as religies
possuem de construir e oferecer uma explicao coerente sobre o mundo. Em diferentes graus
de complexidade, oscilando entre o racional e o irracional, a funo dateodiceia justamente a
de explicar os fenmenos anmicosem prol donomosda sociedade, na mesma medida em que
justifica essa organizao e a existncia de um deus de bondade e poder ilimitados na luta
contra o mal.
As teodicias agem em favor do nomos que coloca o indivduo frente a uma realidade
significativa que o envolve com todas as suas experincias (BERGER, 1985, p. 66). Em
outras palavras, elas procuramdotar o mundo de sentido para os homens e signific-los neste
mundo com suas experincias e relaes. Nessa perspectiva, as teodiceias podem, portanto,
ser interpretadas como sociodiceias que respondem s indagaes sobre as causas das
desigualdades, injustias e privilgios, bem como sobre a origem e legitimidade das
instituies sociais(OLIVEIRA, 2003, p. 180).
Disso decorre que cada sistema religioso, segundo os interesses de seus produtores
43
,
capaz de formular uma interpretao de mundo, bem como os meios para legitim-la e
preserv-la. dessa forma que o sistema de crenas esprita surge como norteador das aes
de seus adeptos, pois ele tambm possui uma viso sobre o mundo social, um esforo de

43
Remete-se aqui ao argumento desenvolvido por Bourdieu (2011) sobre a religio como produo humana.Entendimento
que est no centro da noo de campo religioso como sendo constitudo por um conjunto de relaes de concorrncia que os
agentes religiosos, enquanto corpo de especialistas encarregados da produo, reproduo, gesto e difuso de bens
religiosos, mantm entre si no atendimento demanda dos leigos.
76

explicao, e, por conseguinte,um entendimento sobre as funes e objetivos dos indivduos
neste mundo.
Areflexo para o caso do espiritismoque se prope neste artigoexamina mais
detidamente perspectivas que traduzem essaconcepo. Para tanto, recorre-se aqui ao conceito
de representao tal como formulado em Chartier (2002, p. 11), articulando trs registros de
realidade:

[...] por um lado, as representaes coletivas que incorporam nos indivduos as
divises do mundo social e organizam os esquemas de percepo a partir dos quais
eles classificam, julgam e agem; por outro, as formas de exibio e de estilizao da
identidade que pretendem ver reconhecida; enfim, a delegao a representantes
(indivduos particulares, instituies, instncias abstratas) da coerncia e da
estabilidade da identidade assim afirmada. (CHARTIER, 2002, p. 11)

Igualmente, o conceito de prticas, tambm fundamentado neste autor,
desenvolvido enquanto modos de agir, aes produzidas a partir de determinadas
representaes que, assim, constroem o mundo social dotando-o de sentido. Esses aspectos
so, segundo Burke (2008), paradigmticos no campo de estudo da Nova Histria Cultural,
em seu esforo pela compreenso dos diferentes aspectos culturais que integram as prticas
sociais. Em meio diversidade de objetos e mtodos que compe esse campo, a abordagem
de Chartier (1990, p. 16) almeja identificar o modo como em diferentes lugares e momentos
uma determinada realidade social construda, pensada, dada a ler.
As formas de religiosidade, enquanto integrantes de formaes culturais, tornam-se
passveis desse tipo de anlise, na medida em que influenciam percepes e aes individuais
e coletivas. Assim, convm atentar-se para as representaes que o espiritismo produz sobre o
mundo social e de que forma elas so interiorizadas, enquanto modos de percepo da
realidade, referenciais de ao e de identificao.
A partir dessas consideraes, destacamosalguns dos princpios doutrinrios do
espiritismo contidos em O Livro dos Espritos, mais especificamente no Livro Terceiro
Leis Morais, onde se desenvolvem argumentos acerca dos temas progresso, trabalho,
sociedade, igualdade, justia e moral, os quais se relacionam caridade.Observando de que
forma eles contemplam tanto o mundo material (visvel, fsico, dos espritos encarnados, o
mundo social), quanto o mundo espiritual (invisvel, imaterial, dos espritos desencarnados).
77

Segundo Cavalcanti (2006), os dois mundos esto interligados, pois as relaes entre
espritos encarnados e desencarnados so contnuas (mediunidade) e sua caminhada evolutiva
perpassa a ambos (reencarnao).Assim, o fenmeno da morte concebido como
desencarne, isto , a morte do corpo fsico, mas no a do esprito que imortal. Ela
representa, na verdade, a passagem entre essas duas dimenses. J no plano espiritual (os
diversos locais habitados pelos espritos desencarnados), persiste a busca pelo
aperfeioamento e pelo progresso,isto , o trabalho por si mesmo e pelos outros contnuo e
tende ao infinito.
De fato, a noo de progresso, que perpassa toda a doutrina, remete ao grau de
desenvolvimento alcanado por cada esprito, encarnado ou desencarnado, considerando seu
adiantamento moral, a superao de suas imperfeies e o resultado de suas aes. Embora
considere a impossibilidade de uma classificao absoluta, Kardec destaca trs categorias
principais de espritos: imperfeitos, bons e puros. Diviso que pode ser estruturada em
subcategorias, uma vez que homem se desenvolve por si mesmo, naturalmente, mas nem
todos progridem ao mesmo tempo e da mesma maneira (KARDEC, 2007, p. 250).
Isso porque o progresso individual diretamente proporcional ao esforo empregado.
Tal entendimento remete a questo do trabalho, definidocomo sendo qualquer ocupao til,
material ou intelectual, uma lei natural e, por conseguinte, uma necessidade sobrevivncia e
aperfeioamento da inteligncia humana.
44

Tudo trabalha na Natureza; os animais trabalham, como tu, mas o trabalho
deles, como sua inteligncia, limita-se ao cuidado da prpria conservao.
Essa a razo pela qual, entre os animais, o trabalho no conduz ao
progresso, ao passo que, entre os homens, tem uma dupla finalidade: a
conservao do corpo e o desenvolvimento do pensamento, que tambm
uma necessidade, e que o eleva acima de si mesmo. (KARDEC, 2007, p.225-
226)

Aovisar o atendimento das demandas fsicas, necessrias sobrevivncia orgnica dos
seres humanos, o trabalho conduz ao desenvolvimento das condies materiais e das aptides
intelectuais, expressos pelo avano cientfico e tecnolgico. Enquanto leis naturais, progresso
e trabalho esto diretamente relacionados, sendo o segundo a condio fundamental para a

44
KARDEC, 2007, p. 225-227 passim.
78

ocorrncia do primeiro, considerado inevitvel emseus diferentes ritmos e formas: espiritual,
moral, intelectual e material.
Deste modo, as teorizaes de Kardec abrangem no apenas a vida aps a morte, isto
, o mundo espiritual, mas tambm o mundo fsico, considerando ambos interligados. No
captulo Lei de Sociedade, a vida social tambm posta como uma necessidade natural,
para a qual os indivduos devem se auxiliar visando o progresso individual e coletivo.

766. A vida social faz parte da Natureza?
- Certamente. Deus fez o homem para viver em sociedade. Deus no deu
inutilmente ao homem a palavra e todas as outras faculdades necessrias
vida de relao social. [...] Nenhum homem dispe inteiramente de suas
faculdades. Por meio da unio social, eles se completam mutuamente, para
assegurar seu bem-estar e progredir. por isso que, tendo necessidade uns
dos outros, so feitos para viver em sociedade e no isolados. (KARDEC,
2007, p. 246)

Remetendo-se novamente ao contexto de formulao do espiritismo, percebe-se que
foi justamente a equivalncia dos mecanismos que regem essas duas instnciasque contribuiu
para a constituio de uma representao esprita sobre a sociedade europeia do sculo XIX.
Uma sociedade quevivenciava um desenvolvimento tecnolgico e produtivo at ento sem
precedentes, os quais resultaram em transformaes na organizao social, nas relaes de
trabalho, nos hbitos e mentalidades.
A doutrina espritaento procurou explicara organizao dessa sociedade, suas
divises e relaes, no apenas para o segmento burgus, onde encontrou receptividade na
medida em que ia ao encontro de certos anseios e discursos, mas tambm para os grupos
subalternos.Nesse sentido, veja-se, por exemplo, a questo da desigualdade de poder e
riquezas sob a tica esprita.

814. Por que Deus deu a uns as riquezas e o poder, e a outros a misria?
- Para test-los, a cada um de uma maneira diferente. Alis, como sabeis,
essas provas so escolhidas pelos prprios Espritos, que, muitas vezes, nelas
sucumbem. [...] A posio elevada neste mundo e a autoridade sobre os seus
semelhantes so provaes to grandes e to arriscadas quanto o infortnio;
pois quanto mais se rico e poderoso, mais obrigaes se tem a cumprir, e
maiores so os meios de que se dispe para fazer o bem e o mal. Deus
experimenta o pobre pela resignao, e o rico pelo uso que faz de seus bens e
seu poder. (KARDEC, 2007, p. 261)
79

Posto dessa maneira, a existncia de ricos e pobres, com suas provas e deveres
prprios, so justificados. E mais ainda quando se considera que se tratam de posies
relativas, pois segundo o princpio da reencarnao, entendido como expresso da justia
divina, cada existncia para o esprito reveste-se de um carter particular. Assim, se um
indivduo rico e poderoso numa existncia, poder ocupar, por escolha prpria ou por
necessidade evolutiva, uma posio de subalternidade e pauperismo em outra, e vice-versa.
J a igualdade absoluta de riquezas considerada impossvel no mundo terrestre, pois
a diversidade de faculdades e caracteres se ope a isso(KARDEC, 2007, p. 260). Alm do
mais, as desigualdades sociais tm o seu propsito como uma necessidade ao progresso, pois
a que a caridadepode atuar em prol do desenvolvimento entre os homens dos sentimentos
de amor, fraternidade e abnegao em oposio aos de orgulho e egosmo, considerados os
grandes males da humanidade.
Em suma, o que essas representaesespritas sobre o mundo social preconizam para
os indivduos dos grupos subalternos a resignao por sua posio, j que essa transitria,
e o trabalho como algo de valor, o caminho para o seu progresso individual. s classes
abastadas, recomenda-se que no abusem de seu poder e riqueza, que tambm
trabalhem,empreguem seus recursos para o bem e no se deixem tomar pelo orgulho e pelo
egosmo.
Todavia, sob o ponto de vista das elites do sculo XIX, esse entendimento vinha ao
encontro de suas preocupaes com a ordem social que lhes convinha.

Assim, o papel ordenador que o universo esprita tentava representar,
procurava diminuir o revolucionarismo da classe operria na Europa, bem
como fazer com que essa internalizasse uma tica do trabalho e um modo de
vida favorecedor da acumulao. [...] Fazer com que o trabalho no fosse
encarado apenas como um dever, mas como uma lei natural, era uma das
contribuies que o Espiritismo dava s tentativas burguesas de manter os
pobres no seu devido lugar. A ociosidade era encarada como um estado
totalmente oposto s leis naturais que regem a vida. (JOBIM, 2008, p. 39)

Retomando Berger (1985) pode-se compreender esse trao da teodiceia esprita,
quando ele afirma que:

80

Uma das funes sociais muito importantes das teodicias , com efeito, a
sua explicao das desigualdades de poder e privilgio que prevalecem
socialmente. [...] Em termos singelos, as teodicias fornecem aos pobres um
significado para sua pobreza, mas podem tambm prover os ricos de um
significado para sua riqueza. Em ambos os casos, o resultado a manuteno
do mundo e, de modo muito concreto, a manuteno da ordem institucional
particular. (BERGER, 1985, p. 71)

O espiritismo,ao integrarelementos vigentes entre as classes mdias do sculo XIX,
acabou fornecendo a esse segmento uma representao de mundo condizente com seus
discursos e anseios. Perspectivas que poderiam servir-lhesde argumentos de legitimao,
mesmo que esse no tenha sidoo objetivo de Allan Kardec. Todavia fato que ele
assimiloutais elementos a sua doutrina, pois seu pensamento no poderia desvencilhar-se
totalmenteda posio que ocupava naquela sociedade.
De todo modo, as perspectivas liberais presentes no discurso esprita contriburam para
sua aceitao neste grupo social, de onde por muito tempo emergiram suas principais
lideranas, defensores e propagandistas. nesse sentido que se pode ponderar sobre os fatores
de adeso ao espiritismo e os elementos constitutivos de uma identidade esprita. Com efeito,
se considerarmos historicamente a presena em seu quadro de adeptos de intelectuais,
literatos, professores, advogados, mdicos, militares, entre outros elementos de relevo social,
compreensvel o carter letrado que essa perspectiva religiosa adquiriu tanto na Frana
como no Brasil.
45

Tratava-se de indivduos que encontraram nessa proposta respostas a suas indagaes
interiores sob a forma de discursos e concepes que lhe eram afins, e cuja compreenso
demandava um conhecimento e um treinamento intelectual que no era privilgio de toda a
sociedade. Isso, contudo, no restringiu o alcance social da doutrina esprita, especialmente no
Brasil, onde a prestao gratuita de servios de sade e outros auxlios materiaistornou-se

45
Corroborando esse argumento, os dados apresentados no ltimo Censo Demogrfico realizado em 2010, pelo Instituto
Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE), os adeptos do espiritismo no Brasil passaram de 1,3% da populao (2,3
milhes) em 2000 para 2,0% (3,8 milhes) em 2010. Os resultados ainda indicam importante diferena dos espritas em
relao aos demais grupos religiosos no que se refere ao nvel de instruo. Este grupo possui a maior proporo de pessoas
com nvel superior completo (31,5%) e as menores percentagens de indivduos sem instruo (1,8%) e com ensino
fundamental incompleto (15,0%). Apenas 1,4% dos espritas no so alfabetizados. Censo Demogrfico 2010. Instituto
Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE): Disponvel:
<http://www.ibge.gov.br/home/estatistica/populacao/censo2010/caracteristicas_religiao_deficiencia/default_caracteristicas_r
eligiao_deficiencia.shtm>. Acesso em: 25out. 2013.
81

uma prtica importante ainda no sculo XIX, contribuindo para uma maior projeo social da
doutrina.

Consideraes Finais

As reflexes desenvolvidas ao longo deste artigo se deram no sentido de identificar e
analisarcertos aspectos doutrinrios do espiritismo enquantorepresentaes acerca da vida em
sociedade e da vida espiritual no ps-morte, considerando-se, nesse sentido,o contexto em que
essa doutrinaemergiu. Com efeito,na elaborao do espiritismo Allan Kardec no apenas
incorporou os princpios racionalistas e progressistas amplamente difundidos e aceitos na
segunda metade do sculo XIX, como tambm uma percepo contempornea sobre a ordem
social e o valor do trabalho, vigentes nos meios burgueses do qual ele prprio era oriundo.
Assim, cientificismo, progresso, individualismo e trabalho emergiram como
parmetros para interpretar e estabelecer condutas de ao, tanto na perspectiva do mundo
espiritual, como na do mundo fsico.A teodiceia esprita assim empreendeu o esforo de
fornecer uma explicao coerente e racional sobre a sociedade,esclarecendo a anomiaexpressa
pelas desigualdades sociais,assinalando a inevitabilidade do progresso em todas as suas
formase o papel do trabalho para se alcanar esse intento, enfim, o nomos em sua plenitude.
Ainda que mantenham fortes vnculos com o contexto do sculo XIX essas
perspectivas adentraram o sculo XX enquanto elementos doutrinrios fundamentais, sendo,
dessa forma, assimiladas por adeptos e grupos espritas brasileiros. Razo pela qual o
espiritismo ainda hoje encontra receptividade nesse segmento social, sendo por isso
reconhecido como uma religio letrada e de classe mdia. J a caridade, tomada como
parmetro nesta reflexo, evidencia de forma concisa o papel das representaes no esforo
explicativo da religio, bem como sua capacidade de influenciar as percepes e aes de seus
adeptos.
nesse sentido que a reflexo sobre esse aspecto marcante da trajetria do espiritismo
no Brasilno pode restringir-se a um olhar instrumental que concebe as aes sociais
unicamente como estratgias de insero na sociedade e de concorrncia religiosa.Uma
anlise abrangentedeve ser capaz de relacion-las ao sistema de crenas da religio,
identificando nestas aes as motivaes e os objetivos de seus adeptos. Em outras palavras,
trata-se de compreender porque determinados grupos de indivduos que aderindo ao
82

espiritismo e suas ideiasadotam certo entendimento de mundo como referencial para seu
modo de encarar a realidade, de agir e fazer parte deste mundo.
Nesse sentido, o prprio conceito de representaes capaz de complexificar esse
olhar considerando-se seu papel na definio e legitimao de identidades sociais, o que
fundamental para se pensar como os espritas se definem entre si, em relao a outros grupos
religiosos e frente sociedade em geral.Por sua riqueza, a abordagem de tais questes
excederia os limites deste artigo, apesar disso, espera-se que o mesmo tenha sido capaz de
contribuir para a compreenso histrica sobre o fenmeno esprita no Brasil atravs dos
pontos que foram objeto de sua reflexo.

Referncias

ARRIBAS, Clia da Graa. Afinal, espiritismo religio? A doutrina esprita na formao
da diversidade religiosa brasileira. So Paulo: Alameda, 2010. 304 p.
BERGER, Peter. O dossel sagrado. Traduo Jos Carlos Barcelos. So Paulo: Editora
Paulinas, 1985. 195 p.
BOURDIEU, Pierre. Gnese e estrutura do campo religioso. In: A economia das trocas
simblicas. Vrios tradutores. So Paulo: Perspectiva, 2011. p. 27-79.
BURKE, Peter. Oque Histria Cultural? Traduo: Sergio Goes de Paula. 2. ed. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 2008. 68-107.
CAVALCANTI, M. L. V. C. Vida e morte no espiritismo kardecista. Religio e Sociedade.
v. 24, n. 2, p.11-27, 2005.
CHARTIER, Roger. A Histria Cultural.Entre prticas e representaes. Traduo: Maria
Manuela Galhardo. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1990.244 p.
__________. A beira da falsia: a histria entre certezas e inquietudes. Traduo de Patrcia
Chittoni Ramos. Porto Alegre: Ed. Universidade UFRGS, 2002. 277 p.
DAMAZIO, Sylvia F. Da elite ao povo: advento e expanso do espiritismo no Rio de
Janeiro.Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1994. 164 p.
GIUMBELLI, Emerson. O cuidado dos mortos: uma histria da condenao e legitimao
do espiritismo. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 1997. 326 p.
83

JOBIM, Andr Vinicius Mossate. Resistncia ferroviria: a greve de 1936 em Santa
Maria.2008. 77 f. Monografia (Bacharelado em Histria) Universidade Federal de Santa
Maria, Santa Maria, 2008. p. 33-53.
KARDEC, Allan. O livro dos espritos. Traduo de Matheus Rodrigues de Camargo. 9. ed.
Capivari SP: Editora EME, 2007. 352 p.
________. O evangelho segundo o espiritismo.Traduo de Salvador Gentile. Arras SP:
IDE, 2008.464 p.
MIGUEL, Sinu Neckel. Espiritismo unificado: Movimento esprita brasileiro e suas
relaes com o Estado (1937-1951). 2007. 110 f. Monografia (Bacharelado em Histria)
Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Porto Alegre, 2007.
SCHERER, Bruno Corts. Aes Sociais do Espiritismo: A Sociedade Esprita Feminina
Estudo e Caridade, Santa Maria - RS (1932-1957).2013. 87 f. Monografia (Bacharelado em
Histria) Universidade Federal de Santa Maria, Santa Maria, 2013.
SILVA, Eliane Moura. O espiritualismo no sculo XIX. Textos Didticos. n. 27. Campinas:
IFCH/UNICAMP, 1997. 84 p.
SILVA, Fabio Luiz da. Espiritismo: Histria e Poder (1938-1949). Londrina: EDUEL, 2005.
161 p.
THOMPSON, E. P. A misria da teoria. Traduo de Waltensir Dutra. Rio de Janeiro:
Zahar, 1981. 232p.
WEBER, Beatriz Teixeira. As Artes de Curar.Medicina, religio, magia e positivismo na
Repblica Rio-grandense.Santa Maria/Bauru: EDUFSM/EDUSC, 1999. 252 p.

O HISTORIADOR E SUAS FONTES: O CASO DA CARTA DE PAULO AOS
CORNTIOS.
Camila Karina Marcelo da Cruz
PPGHS Universidade Estadual de Londrina
Mestrado em Histria Social

84

A histria, escrita do passado com suas tramas, seu contedo, seus agentes e sujeitos
se apresenta ao deleite ao historiador; figura esta que ao tomar seu lugar na mesa do banquete
historiogrfico considera-se o mais abastado e o mais pobre ser humano, capaz de apropriar-
se do vivido e incapaz de contemplar o vivido.
O historiador inicia essa empreita quando se apossa de modelos tericos e inicia sua
investigao. As fontes, os vestgios do passado, a matria prima da operao historiogrfica
ocupam o papel central desta trama.
A anlise da fonte de nosso trabalho: a Carta de Paulo comunidade de Corinto no
primeiro sculo, aqui entendida como parte do patrimnio cultural da poca nos auxilia na
reinterpretao deste perodo da histria.
O que histria? Como se escreve a histria? Para que serve a histria? Para quem a
histria? Essas so algumas das perguntas que a historiografia entendida aqui como a escrita
histrica busca responder ao longo do tempo. Assim como Santo Agostinho fala sobre o
tempo: O que o tempo? Se ningum me perguntar, sei; mas se algum me perguntar e eu
quiser explicar, j no sei.
46
, desta forma o historiador quando confrontado com tais
questes.
Pensar sobre o tema, embora seja complexo, necessrio para dar condio ao
historiador em sua pesquisa conseguir situar sua posio de historiador. Sua interpretao
acerca do que a histria para si e delimitar o horizonte de conduo da pesquisa. As palavras
de Jenkins so apropriadas para esse momento:

[...] a histria o que os historiadores fazem Mas ento porque tanto
rebulio? A histria no isso mesmo? De certa maneira sim. Mas
no exatamente. No sentido estritamente profissional, bastante fcil
descrever o ofcio dos historiadores. [...] ento, no campo dos usos e
significados, que a histria fica to problemtica. O que histria?
se torna Para quem a histria?, como j expliquei. O essencial est
a. Assim o que a histria para mim? (JENKINS, 2001, p. 51-52)

Nesse dilema de situar a histria segundo uma viso especfica, visto que cada
historiador opta por uma viso; a reflexo sobre a escrita histrica, sua funo dentro da
construo da histria, possui hoje, um grande leque de oportunidades terico- metodolgicas
escolha.

46
Op. Cit.Santo Agostinho. Les confessions. Paris: Guarnier-Flammarion, 1964. I.XI, cap.XIV, p.264.
85

Seria essa a viso moderna, ou ps-moderna? O marxismo era a viso hegemnica? O
estruturalismo no deve ser abandonado? Tradicional, moderna, estrutural, positivista,
marxista, s para citarmos algumas denominaes, mais do que rtulos impostos ao tipo de
escrita, em dado momento, aparentaram ser a resposta a todos os anseios de historiadores,
hoje se completam e se excluem mutuamente. Habermas define essa condio da seguinte
maneira: O consenso somente uma etapa das discusses, no seu fim.
47

O que poderia aparentemente ser o maior malefcio para o historiador sua maior
riqueza. O inacabamento frente s possibilidades da escrita histrica a fora motriz da
pesquisa, uma produo do conhecimento redescoberta em cada anlise. As fontes histricas,
o que o passado nos deixou como legado, os vestgios para Bloch ou os indcios para
Ginzburg
48
, premia-nos com um passado a ser investigado e reescrito.
As mudanas na forma de interpretar as fontes histricas de colocar o historiador
como relator, observador ou analista do passado constituem parte da historiografia, mas novos
desafios so postos a esta escrita, e ao nosso entendimento da escrita histrica.
Uma pergunta ecoa, gritando em alto e bom som para o historiador: Mas o que
significa fazer histria? Fazer histria, escrever a histria? Para responder a essa pergunta
necessrio delimitar os conceitos do que entendemos como operao historiogrfica, como
construo do saber histrico.
Como ponto de partida, temos a definio de histria/historiografia em Certeau, a
histria entendida como historiografia uma prtica, uma disciplina e seu resultado um
discurso. Para Certeau (1982, p. 64): Mais que isso, em histria como em qualquer outra
coisa, uma prtica sem teoria desemboca necessariamente, mais dia menos dia, no
dogmatismo de valores eternos ou na apologia de um intemporal.
Sendo a histria uma prtica, essa orientada atravs de uma epistemologia que
conduz a produo do conhecimento, e essa teoria :

a teoria que por um lado abre as prticas para o espao de uma
sociedade e, que, por outro lado, organiza os procedimentos prprios
de uma disciplina. Encarar a histria como uma operao ser tentar,
de maneira necessariamente limitada, compreend-la como a relao
entre um lugar (um recrutamento, um meio, uma profisso,

47
HABERMAS apud RICOEUR (2007). Nota 33. p. 329.
48
Referncia aos termos usados por Marc Bloch em Apologia da Histria e Carlo Ginzburg em Mitos, Emblemas
e Sinais. Ambos os autores em suas obras versam sobre os vestgios, as pegadas deixadas no passado para a
anlise do historiador.
86

etc.),procedimentos de anlise (uma disciplina) e a construo de um
texto (literatura). (CERTEAU, 1982, p. 64)

Dessa forma, preciso localizar parmetros que iro nortear a anlise sobre o passado.
na hora da aplicao terica na prtica da pesquisa histrica que o fazer histria passa a ser
dotado de sentido. Uma histria para ser escrita no possvel atravs da mera juno de
peas como no encaixe perfeito de um quebra-cabea. O quebra-cabea historiogrfico lido
luz da crtica documental, da histria problema que busca significado, da elucidao
existente na interpretao do histrico.
A histria uma prtica e como tal, ao ter xito sua execuo pensa
historicamente com os meios que lhes so prprios e no se tratam somente dos meios, mas
da tcnica. O historiador, que necessita prestar socorro e assistncia, precisa tambm como
arteso do tempo, moldar a histria. necessrio pegar a matria-prima ofertada e [...] de
resduos, de papis, de legumes, at mesmo das geleiras e das neves eternas, o historiador faz
outra coisa: faz deles a histria.(CERTEAU, 1982, p. 64 e p. 78).
Para interpretar os fatos histricos, uma das perspectivas hoje, so os estudos
orientados pela chamada nova histria. Jacques Le Goff, um dos seus maiores difusores,
demonstra o conceito da histria nova como sendo:

[...] A histria nova ampliou o campo do documento histrico; ela
substituiu a histria [...] fundada essencialmente nos textos, no
documento escrito, por uma histria baseada numa multiplicidade de
documentos: escritos de todos os tipos, documentos figurados,
produtos de escavaes arqueolgicas, documentos orais, etc. Uma
estatstica, uma curva de preo, uma fotografia, um filme, ou, para um
passado mais distante, um plen fssil, uma ferramenta, um ex-voto
so para a histria nova, documentos de primeira ordem. [...] (LE
GOFF, 2005, p.36-37).

medida que os estudos histricos se apropriam destas ferramentas, a juno entre as
cincias humanas torna-se mais prxima, dando ao historiador a chance de aplicar mtodos de
diversas disciplinas, tais como, antropologia, sociologia, literatura, entre outros.
Em uma histria feita de pessoas de carne e osso, pessoas que vivem seu
momento, que agem e criam os acontecimentos, cabe ao historiador tarefa de traduzir e dar
forma. Ricoeur entende que o historiador na prtica histrica encontra-se ao mesmo tempo em
87

uma posio de exterioridade com seu objeto e em interioridade pela busca da produo de
conhecimento.
Nesse jogo de objetividade e subjetividade o historiador, na posio de juiz escreve
a sua histria, pois a subjetividade utilizada quando da seleo dos acontecimentos, dos
esquemas interpretativos que sero os parmetros de leitura e da relao existente entre o eu
historiador e o outro histrico. Essa anlise pormenorizada de acontecimentos do passado
permite que a histria no seja simplesmente uma narrativa ficcional, esse o parmetro que
delimita a narrativa histrica.
A memria, o arquivo e a fonte documental, o fato histrico, a subjetividade,
enfim, todas essas definies que permeiam a operao historiogrfica apontam agora para
um fim determinado, a escrita em si da histria. Segundo Chartier:

O historiador tem a funo de transmitir um conhecimento apropriado,
verificado, dessa populao de mortos personagens, mentalidades,
prmio que constitui seu objeto. Abandonar essa pretenso, talvez,
desmedida, mas fundadora, seria deixar o campo livre para todas as
falsificaes e todos os falsrios. (CHARTIER apud DOSSE, 2001, p.
88)

Essa escrita, que tem seu final na produo de um texto, uma narrativa com valor
explicativo, o discurso histrico. Se toda histria um discurso escrito, e necessrio definir
o nosso entendimento sobre esse discurso, pois ao escrevermos o discurso histrico sempre
importante lembrar que j o fazemos em segunda mo, pois a fonte que analisamos j
corresponde a um discurso organizado da memria.
Para Foucault (1996, p. 7): em toda sociedade a produo do discurso ao
mesmo tempo controlada, selecionada, organizada e redistribuda por certo nmero de
procedimentos que tem por funo conjurar seus poderes.. A anlise de Foucault se baseia no
exerccio dos poderes que estabelecem os discursos, bem como nos processos que limitam
interna e externamente esse discurso.
Novamente essa questo que retomamos para a escrita em si da histria, o que
Foucault chama de vontade de verdade
49
, o que na historiografia recebe o nome de crtica, de

49
Por vontade de verdade Foucault entende que a separao entre o verdadeiro e o falso no nem arbitrrio,
nem modificvel, nem institucional, nem violento, mas essa vontade de verdade que podemos tambm chamar
de vontade do saber que tem atravessado a prpria histria se transforma em um sistema de excluso, pois
delimita o que compreende como verdadeiro e deixa de lado o que falso.
88

autenticidade e credibilidade das fontes entre outros, configura uma seleo entre as vrias
opes da escrita histria, atravs do discurso, criado e recriado, essa seleo de fatos
histricos, creditados de verdade, se torna a escrita histrica.
Em uma aplicao direta as nossas fontes de estudo, seguindo a leitura de
Foucault, o apstolo Paulo no estava simplesmente escrevendo cartas, mas sim numa relao
entre texto e realidade social, se comunicando com a sociedade e, pelos seus escritos, sendo
capaz de produzir prticas.
As digresses histrico-filosficas de Foucault sobre a ordem do
discurso, denotando a natureza discursiva ou textualizada da realidade,
transformaram a questo da relao entre texto e contexto no centro das
atenes dos assim chamados historiadores culturais ou ps-
estruturalistas exatamente porque diluram ou, ainda mais
drasticamente, porque aboliram as fronteiras entre texto e mundo
social. Este mundo social se tornava agora um universo textualizado.
(SELVATICI, 2010, p. 260).
A anlise complexa e filosfica da escrita da histria nos coloca fim um ltimo
problema a ser discutido, a escrita textual do texto histrico. Por mais que seja fecunda a
discusso filosfica no texto que o historiador expe sua anlise da histria.
Uma das orientaes utilizada contemporaneamente na produo da escrita, a
base na interpretao. A exposio da pluralidade de pensamento dos autores tericos possui a
juno nesse panorama, pois a necessidade de se interpretar os indcios, vestgios e discursos
do passado correspondem em ltimo plano formao do estudo do passado transposto em
uma nova histria escrita.
Esse conceito visa por em evidncia o lugar da interpretao na estruturao da
ao revisitando toda rede conceitual, todas as categorias semnticas prprias ao:
intenes, vontades, desejos, motivos, sentimentos. (DOSSE, 2001, p. 44). Dessa forma, a
histria no tem como objetivo na sua escrita reproduzir o que foi vivido pelo outro, mas um
modo onde o presente reinveste o passado a partir de um horizonte histrico desligado dele e
transforma a distncia temporal em transmisso geradora de sentido.(DOSSE, 2001, p. 50).
O carter interpretativo faz parte tanto da atividade do historiador
(escrita historiogrfica) quanto da histria (mundo lingustico e
extralingustico) que ele toma como foco de observao). [...] O
historiador, no exerccio de seu ofcio, constri interpretaes sobre o
mundo. Ao fazer isso, ele est entrando em um embate com outros
posicionamentos tericos (que negam o carter interpretativo da
89

historiografia) ou com outras interpretaes do mesmo fenmeno.
(OLIVA, 2011, p. 96).

Se o tempo, se o mtodo, se a escrita sempre procuraram uma forma de ler o
passado nesse momento que tal objetivo toma seu papel, visto que a ligao entre o passado
longnquo e a histria recriada, que toma vida novamente, se realiza com essas ferramentas.
Entretanto, ningum que se v como ator desta histria universal,
onisciente e impiedosa- realmente capaz de recuperar a real imagem
do passado. Benjamim compreende que este universalismo uma
superfcie opaca, no consegue refletir para o sujeito histrico um
passado diverso, justo e redimido; por isso tambm incapaz de
originar uma fora arrebatadora, afirmativa, que fosse apropriada
pelos homens de agora para pularem fora da simples crnica histrica.
este o passado libertador e singular, que deve realmente ser
recuperado. Do contrrio , ele se esgota em seu prprio tempo [...]
(IVANO, p.3)

O historiador comea sua empreita quando de posse dos modelos tericos, alguns
dos quais reportamos para nossa orientao, inicia sua investigao. As fontes, os vestgios do
passado, a matria prima da operao historiogrfica ocupam o papel central desta trama.
Para referenciar o estudo, recorreremos a uma anlise da fonte que usamos em
nosso trabalho: a Carta de Paulo comunidade de Corinto no primeiro sculo, tal fonte de
estudo aqui tambm entendida como parte do patrimnio cultural
50
da poca nos auxilia na
reinterpretao deste perodo da histria.
Na formao de comunidades paulinas no primeiro sculo, Corinto no escolhida por
acaso, neste perodo conforme nos relata Crossan (2007: 49) a fluidez de pessoas, ideias e
expresses religiosas do leste para oeste e vice-versa, o que certamente contribuiu para a
escolha de Corinto como um importante centro das atividades missionrias crists de Paulo.
Ao deixar Atenas e se dirigir a Corinto, Paulo j possui experincias acumuladas em outras
comunidades
51
, porm os problemas enfrentados por Paulo nesta comunidade, em especfico,
derivam em grande parte da vida social da cidade.
A cidade de Corinto destruda pelos romanos em 146 a.C. e uma colnia romana
fundada no mesmo espao geogrfico por Jlio Csar em 44 d.C. tendo destaque na regio da
Acaia e estreitando os laos entre Roma e o Oriente. Corinto no herda somente a arquitetura

50
Segundo o prof. Rgerio Ivano: Catalogado como patrimnio, as prticas, os saberes, as edificaes, as
obras, os lugares tornam-se representativos de atividades que, somadas, formam a cultura.[...]p.7.
51
Podemos citar o conflito ocorrido em Antioquia, que narrado na carta aos Glatas.
90

ou os costumes romanos, em sua reconstruo tambm esto presentes as estruturas de
organizao poltica.
Sobre a composio da sociedade, alguns relatos mostram a presena de escravos,
libertos, comerciantes dado o perfil porturio e o desenvolvimento comercial no perodo
pessoas de vrios nveis de riqueza, bem como gentios e judeus. O prprio apstolo nos
mostra essas caractersticas quando escreve em 1 Co 1:26 No h entre vs nem muitos
sbios aos olhos dos homens, nem muitos poderosos, nem muita gente de famlia distinta.
Nestas informaes, o quebra-cabea historiogrfico comea a se delinear. Com anlises
socioeconmicas e religiosas podemos penetrar a histria da comunidade crist de Corinto no
primeiro sculo.
Dentro da cidade de Corinto encontramos vrias prticas religiosas convivendo ao
mesmo tempo: o os cultos politestas, o judasmo e o movimento cristo. A reelaborao da
identidade dos membros da comunidade crist em face de essa miscelnea de religies ocorre
de forma fluda e elstica.
Paulo usa seu discurso com a funo de criar dentro da comunidade a crena em Jesus
como o Cristo, o messias esperado e agora revelado, ele afirma isso e diferencia a sabedoria
humana utilizada tanto por gregos como judeus e exalta a sabedoria espiritual que aceita esse
fato (1Co 1:21-25). Porm Paulo no abandona, de forma alguma, os ensinamentos judaicos,
ele reelabora as profecias judaicas, vrias vezes com o uso de textos judaicos que tratam da
expectativa messinica, mas atestando que o cumprimento dessa profecia ocorre com a
crucificao e ressurreio de Jesus.
Os relatos paulinos nos mostram que os conflitos normalmente so gerados neste
ponto: a questo da interpretao sobre os novos ensinamentos que esto sendo ministrados,
por exemplo, a carne sacrificada aos dolos. Partindo de um questionamento proveniente da
comunidade, Paulo elucida a questo atravs da sua interpretao do fato. Ele orienta aos fiis
da comunidade a alimentar-se de tal carne se necessrio, mas desde que essa prtica no se
torne escndalo. Em seu texto encontramos a seguinte referncia: 1Co 8:7-9
7
Mas nem
todos tm a cincia. Alguns habituados h pouco, ao culto dos dolos, comem a carne do
sacrifcio como se fosse realmente oferecida aos dolos, e sua conscincia, que fraca,
mancha-se.
8
No um alimento que nos far comparecer para julgamento diante de Deus: se
deixamos de comer nada perdemos; e, se comemos nada lucramos.
9
Tomai cuidado, porm
para que essa liberdade no se torne ocasio de queda para os fracos.
91

Muito alm de um jogo de estilo literrio, o uso dos termos liberdade e escravido
compreendem regras de conduta, concesses e restries por parte de Paulo que se fazem
presentes na comunidade crist de Corinto durante o primeiro sculo. Duas de suas passagens
na primeira carta aos corntios mostram essa situao: 1Co 6:12 Tudo me permitido, mas
nem tudo me convm. Tudo me permitido mas no me deixarei escravizar por coisa
alguma e 1Co 10:23 Tudo permitido, mas nem tudo convm. Tudo permitido, mas nem
tudo edifica.
Paulo possui nesse momento o seu discurso para transmitir sua reinterpretao das
prticas religiosas prticas essas de origem judaica, mas com a crena de que Jesus era
verdadeiramente o messias esperado e, por meio da pregao realizada e das cartas
enviadas, transmite seus valores.
Baseado nos valores que integram sua identidade elstica e fluda como j
mencionamos o apstolo Paulo usa o discurso como forma de disseminao das prticas
aceitas por ele s comunidades. A riqueza encontrada nas epstolas aos corntios, em especial,
se deve a variedade de situaes, acontecimentos, questionamentos que permitem a
elaborao da teologia aplicada a ekklesia de Corinto.
Para anlise das cartas escritas Comunidade de Corinto, por se tratarem de um
material de correspondncia, optamos pela utilizao do referencial de Roger Chartier e sua
anlise da prtica de leitura e leitores.
Membro da chamada quarta gerao de historiadores dos Analles, Chartier tem seus
estudos voltados para a anlise dos textos e a histria da leitura ou histria do livro.
Chartier trabalha com um conceito de leitura de livros onde compreende que livros no so
somente aqueles que foram publicados, ou comearam a ser disseminados aps a inveno de
Gutenberg. Para Chartier publicar um texto no significa imprimi-lo; visto desta forma
poderamos dizer que havia a publicao oral. Para Chartier (2002):

[...] necessrio lembrar quo numeroso so os gneros de trabalhos
antigos que de maneira alguma almejavam um objeto impresso como
veculo e um leitor solitrio e silencioso como alvo. Compostos para
serem declamados ou para serem lidos em voz alta e compartilhados
ao pblico ouvinte, investidos como funo ritual, tidos como
mquina designada a certos efeitos, ele obedecem a leis prprias, a
transmisso oral e comunitria.

92

Nas cartas escritas pelo apstolo Paulo a comunidade formada na cidade de Corinto,
nota-se a passagem da tradio oral para o texto escrito. Ou seja, ao analisar o material
podemos ver que as cartas se tornam livros a serem lidos e interpretados dentro da
comunidade.
A ekklsia, locais onde as comunidades crists do primeiro sculo se reuniam eram
casas
52
de famlias que se convertiam ao cristianismo e era nesse ambiente que a leitura dos
textos acontecia. O estudo de Meeks retrata as atividades realizadas pelas comunidades
paulinas:
[...] Os tipos de atividades realizadas nas reunies tambm eram
provavelmente semelhantes [ao judasmo], incluindo leitura e
interpretao das Escrituras, oraes, refeies comunitrias, mas em
caso algum se achavam os sacrifcios caractersticos dos cultos
gentios. As reunies paulinas tambm eram marcadas pela profecia,
por admoestaes pela leitura de epistolas apostlicas, pela glossolalia
e por outros fenmenos de possesso de esprito.[...]. (MEEKS, 1992,
p. 129) [grifo meu].

Chartier nos coloca que a leitura realizada desde a Antiguidade em voz alta possua
dois propsitos: o pedaggico e o literrio. Como funes pedaggicas tm o ensino, a
demonstrao do aprendizado da leitura dos signos, mas como funes literrias tm: ler em
voz alta , para um autor, colocar um trabalho em circulao public-lo.(CHARTIER,
2002, p.22).
As cartas de Paulo comunidade de Corinto revelam um propsito de ensino distinto,
pois so escritas para responder e ensinar aos membros preceitos da nova religio que esto
adotando, como fica demonstrado em 1 Co 4:14 e 15 Paulo diz:
14
No vos escrevo tais
coisas para vos envergonhar, mas para vos admoestar como a filhos bem-amados.
15
Com
efeito ainda que tivsseis dez mil pedagogos em Cristo, no tereis muitos pais, pois fui eu
quem pelo Evangelho vos gerou em Cristo Jesus.
No segundo ponto que Chartier destaca: o propsito literrio, as cartas paulinas se
caracterizam como o material de estudo da comunidade. Novamente Meeks (1992, p. 132)
nos auxilia quando diz: [...] Os convertidos eram instrudos nas crenas e normas do novo

52
A casa no primeiro sculo agregava muito mais participantes do que hoje a viso ocidental moderna, faziam
parte da casa os parentes prximos, escravos, libertos, trabalhadores e parceiros comerciais.
93

movimento, crenas e normas at certo ponto formuladas e transmitidas como tradies
especficas (paradoseis), e essa tradies eram discutidas e analisadas..
Paulo ao formar a comunidade permanece algum tempo na cidade de Corinto e neste
momento Paulo utiliza suas credenciais apostlicas, sua interpretao ou reinterpretao do
que denomina cristianismo e sua figura social para elaborar seu discurso.
Paulo possui diferenas pessoais se comparado aos demais difusores do cristianismo,
estudou a lei judaica em Jerusalm, aprendeu conhecimentos do farisasmo com Gamaliel,
possua cidadania romana e ao mesmo tempo torna-se participante da cultura popular e do
encontro cultural de religies, costumes e lugares com diferenas geogrficas, tnicas e
sociais atravs de suas viagens missionrias.
Essas diferenas so vistas tambm no cristianismo difundido por Paulo. Sua
definio de cristianismo fundamenta-se em uma religio acolhedora da qual no h exigncia
de pr-requisitos, que inclui a todos, segundo as palavras do prprio Paulo Deus no faz
acepo de pessoas
53
desta forma estendendo a salvao tanto a gentios como judeus.
Pregando esses preceitos, era necessrio que sua anlise do fenmeno cristo, sua leitura, sua
interpretao tivesse credibilidade.
A presena fsica de Paulo ao transmitir a mensagem lhe proporcionava a chance de
discutir os assuntos, explicar seu ponto de vista, fazer uso de gestos e linguagens corporais,
entonaes diferenciadas com o propsito de que nada pudesse ser modificado da sua fala, e
mesmo que houvesse discrepncia na interpretao, ele prprio poderia resolver a situao.
Mas estando ele ausente da comunidade e questes surgindo Paulo elabora cartas para
recomendar, instruir, orientar, resolver conflitos e regular comportamento morais.
Ao transformar seu discurso pronunciado em um discurso escrito Paulo se depara com
as imposies prprias decorrentes da escrita, pois a utilizao de palavras, o emprego de
termos, a definio e apropriao de conceitos denota novas apropriaes
54
e interpretaes
sobre a palavra escrita por parte do leitor.
O processo de comunicao formado pelo emissor, mensagem e receptor e entre
eles no existe um superior ao outro, portanto a funo do leitor corresponde a propiciar o
prprio processo.

53
Carta aos Glatas 2:6b
54
O termo apropriao aqui entendido como o dito por Ricoeur Ler entendido como uma apropriao do
texto, tanto por concretizar o potencial semntico do mesmo quanto por criar uma mediao para o
conhecimento de eu atravs da compreenso do texto. RICOEUR apud CHARTIER, 2006. p.215.
94

Mas a que corresponde a leitura? O que significa ler?

No obstante, a experincia mostra que ler no significa apenas
submisso ao mecanismo textual. Seja l o que for, ler uma prtica
criativa que inventa significados e contedos singulares, no
redutveis s intenes dos autores dos textos ou dos produtores dos
livros. Ler uma resposta, um trabalho, ou, como diz Michel de
Certeau, um ato de caar em propriedade alheia(braconnage). Mas
como podemos dar sentido a essa experincia viva, pessoal e
surpreendente? Se cada leitura realizada por cada leitor , na verdade,
uma criao secreta e singular, ser ainda possvel organizar essa
pluralidade indistinguvel de atos individuais com base em
regularidades comuns? Ser at mesmo possvel imaginar algo correto
a respeito disso? Como poderemos considerar, ao mesmo tempo, a
irredutvel liberdade dos leitores e as coeres que tem por objetivo
reprimir essas liberdades? (CHARTIER, 2006, p. 214).

A leitura no corresponde simplesmente ao entendimento de signos colocados em um
texto formando palavras; o leitor decodifica, decifra a escrita e interfere na obra segundo sua
prpria interpretao. Chartier denomina essa atividade como o pr-entendimento do leitor,
ou seja, as condies que cada um de ns tem que permitem a compreenso do texto de uma
forma ou outra totalmente distinta.
O leitor, que no uma tbua rasa, mas sim um indivduo, sujeito histrico, produtor e
receptor de cultura reelabora a seu prprio critrio a mensagem. E nesse aspecto inclumos
tantos os leitores de Corinto do sculo I como hoje ns pesquisadores que estamos relendo a
mesma mensagem.
As cartas comunidade, transmitida em um texto escrito; ao mesmo tempo tem como
ponto positivo proporcionar o alcance de um grande nmero de pessoas, mas carrega em si
uma armadilha, maior o nmero de leitores, maior o nmero de interpretaes decorrente da
mesma mensagem, maiores as reinterpretaes do que foi pronunciado.
Os relatos paulinos mostram que os conflitos normalmente so gerados neste ponto: a
questo da interpretao sobre os novos ensinamentos que esto sendo ministrados, por
exemplo, a carne sacrificada aos dolos.
Partindo de um questionamento proveniente da comunidade, Paulo elucida a questo
atravs da sua interpretao do fato. Ele orienta aos fiis da comunidade a alimentar-se de tal
carne se necessrio, mas desde que essa prtica no se torne escndalo. Em seu texto
encontramos a seguinte referncia: 1Co 8:7-9
7
Mas nem todos tm a cincia. Alguns
habituados h pouco, ao culto dos dolos, comem a carne do sacrifcio como se fosse
95

realmente oferecida aos dolos, e sua conscincia, que fraca, mancha-se.
8
No um alimento
que nos far comparecer para julgamento diante de Deus: se deixamos de comer nada
perdemos; e, se comemos nada lucramos.
9
Tomai cuidado, porm para que essa liberdade no
se torne ocasio de queda para os fracos.
Muito alm de um jogo de estilo literrio, o uso dos termos liberdade e escravido
compreendem regras de conduta, concesses e restries por parte de Paulo que devem se
fazer presentes na comunidade crist de Corinto durante o primeiro sculo. Duas de suas
passagens na primeira carta aos corntios mostram essa situao: 1Co 6:12 Tudo me
permitido, mas nem tudo me convm. Tudo me permitido mas no me deixarei escravizar
por coisa alguma e 1Co 10:23 Tudo permitido, mas nem tudo convm. Tudo permitido,
mas nem tudo edifica.
Sem apresentar um tratado de leis morais escritas, a carta paulina aos corntios nos
mostra aes praticada pelos indivduos, mostra-nos o cotidiano vivenciado pelas pessoas, as
situaes decorrentes de aes histricas.
Nesse dia-a-dia vivido no sculo I a cultura produzida pelo vivido no deixa de fora os
acontecimentos polticos e sociais. No h como separar a condio fsica de um liberto, de
uma colnia que possui o domnio romano e atermo-nos ao fenmeno religioso como fato
isolado. A comunidade e seus problemas discutidos nas cartas paulinas nos favorecem com
uma anlise mais ampla. Uma anlise que apresente a cultura
55
.A partir deste ponto de vista
tais pessoas esto produzindo cultura no seu tempo e espao.


Bblia de Jerusalm. Nova edio revista e ampliada. So Paulo: Paulus, 2008.
CERTEAU. Michel. A escrita da Histria. Trad. Maria de Lourdes Menezes. Rio de
Janeiro: Forense Universitria, 1982.
CHARTIER, Roger. Revolues da leitura no Ocidente. In: ABREU, Mrcia (org.) Histria,
Leitura e Histria da Leitura. Campinas: Mercado das Letras, 2002.

55
Entendemos nesse momento o conceito de cultura como o proposto porFunari (2010: 13) que diz: Partindo do
pressuposto que as pessoas de um mesmo grupo compartilham valores, dos quais se sentem partcipes,
formulouse o conceito de pertencimento (belonging). Essas abordagens foram chamadas de normativas por
pressuporem que as pessoas aceitam normas de conduta do grupo humano do qual fazem parte.

96

_________________. Textos, impresso, leituras. In: HUNT, Lynn. A nova histria
cultural. Trad. Jefferson Luis Camargo. So Paulo, Martins Fontes, 2006.
CROSSAN, J. Dominic; REED, Jonathan L. Em busca de Paulo. So Paulo: Paulinas, 2007.
DOSSE, Franois. A histria a prova do tempo: da histria em migalhas ao resgate do
sentido. trad. Ivone C. Benedetti. So Paulo: Unesp, 2001.
FOUCAULT, Michel. A ordem do discurso. Trad. Laura F. Sampaio. So Paulo: Loyola,
1996.
FUNARI, Pedro Paulo de Abreu. Introduo. In: NOGUEIRA, FUNARI, COLLINS (orgs.),
Identidade Fludas no Judasmo Antigo e no Cristianismo Primitivo. So Paulo:
Annablume; FAPESP, 2010.
IVANO, Rogrio. Runa e patrimnio ou As Aporias da Memria. (no publicado).
JENKINS, Keith. A histria repensada. So Paulo: Contexto, 2001.
LE GOFF, Jacques (dir.). A histria nova. Trad. Eduardo Brando. 5. ed. So Paulo: Martins
Fontes, 2005.
MEEKS, W.A. Os primeiros cristos urbanos.O mundo social do Apstolo Paulo. So
Paulo: Paulinas, 1992.
OLIVA, Alfredo dos Santos. Por uma historiografia ps-moderna, ps-virada lingustica e
interpretativa. In: GIANNATTASIO, G. e IVANO, R. (orgs.), Epistemologias da histria:
verdade, linguagem, realidade, interpretao e sentindo na ps- modernidade. Londrina:
Eduel, 2011.
RICOEUR, Paul. A memria, a histria e o esquecimento. Trad. Alain Franois. Campinas:
Editora da Unicamp, 2007.
Santo Agostinho. Les confessions. Paris: Guarnier-Flammarion, 1964. I.XI, cap. XIV.
SELVATICI, Monica. Judeus helenistas cristos e judeus helenistas no cristos. In:
NOGUEIRA, FUNARI, COLLINS (orgs.), Identidade Fludas no Judasmo Antigo e no
Cristianismo Primitivo. So Paulo: Annablume; FAPESP, 2010.

97

O TEMA DA ORAO PELOS MORTOS NA CONFI SSO DE F DE
WESTMI NSTER (1647).

Czar de Alencar Arnaut de Toledo.

Rodrigo Pinto de Andrade.

RESUMO: Anlise da posio da teologia reformada, de feio calvinista, sobre o tema da
orao pelos mortos, presente na Confisso de F de Westminster (1647). O documento
serviu de manual doutrinal e confessional da Igreja reformada, redigido na Abadia de
Westminster, na Inglaterra, aps convocao do Parlamento, no contexto das disputas entre o
Parlamento e o rei Carlos I (1600-1649, rei desde 1625). O texto foi elaborado por telogos,
no formato de um pequeno sistema de teologia, ancorado nos ensinamentos de Joo Calvino
(1509-1564). O documento fez parte do processo de confessionalizao da religio vivido
pelo cristianismo na segunda metade do sculo XVI e na primeira metade do sculo XVII e
contribuiu significativamente para a consolidao da ortodoxia reformada. O texto
apresentava a doutrina de maneira simples e direta porque era voltado ampla divulgao
entre os fiis. Sobre o tema da orao pelos mortos, na Confisso de Westminster, Cap.
XXI, Seo IV, est explicitado que a orao deve ser feita por coisas lcitas e por todas as
classes de homens que existem atualmente ou que existiro no futuro; mas no pelos mortos.
Este postulado doutrinrio se consolidou na tradio crist reformada a partir de ento. O
texto acabou conformando o presbiterianismo, distinguindo-o da eclesiologia catlica.
Palavras-Chave: Religio; Confessionalizao; Confisso de F de Westminster.

Introduo

O objetivo deste texto analisar o tema da orao pelos mortos, presente na
Confisso de F de Westminster, documento elaborado entre os anos de 1643 e 1649, como
resultado da Assembleia de Westminster, convocada pelo Parlamento ingls no contexto das
disputas entre o rei Carlos I (1600-1649, rei desde 1625) e o Parlamento. Durante seus cinco
anos e meio de atividades, a Assembleia de Westminster produziu trs importantes
documentos para tradio crist reformada, a saber: Confisso de F; Catecismo Maior e o
98

Breve Catecismo. A Confisso de F foi elaborada como manual doutrinal e confessional da
Igreja Reformada, o Breve Catecismo foi escrito para instruir crianas; o Catecismo Maior,
para exposio no plpito, todos possuem a mesma orientao teolgica, o calvinismo, e, no
foram adotados separadamente.
A Confisso de F de Westminster uma expresso da teologia calvinista que desde o
sculo XVI vinha influenciando a Igreja e os telogos ingleses. O texto da foi organizado
pelos telogos da Assembleia de Westminster a partir do sistema conhecido como Teologia
do Pacto, ou seja, nfase no Pacto das Obras e no Pacto da Graa. De acordo com essa
proposta teolgica, Deus tem estruturado seu relacionamento com a humanidade por meio de
pactos, ao invs de dispensaes. O pacto da graa um dos dois pactos fundamentais nessa
perspectiva teolgica, pois ele estrutura o relacionamento de Deus para com a humanidade
aps o pecado de Ado no Jardim do den. Entende-se que antes da queda, Deus estruturou
seu relacionamento com o ser humano pelo pacto das obras.
Embora o documento possua slida argumentao teolgica e contemple os principais
postulados da teologia reformada, sua redao foi feita visando o ensinamento das pessoas
mais simples, por isso, apresenta a doutrina de maneira direta e resumida. O texto era voltado
para ampla divulgao entre os fiis.
O tema da orao pelos mortos aparece de forma direta na Confisso de F de
Westminster, na seo que discute a importncia da orao para espiritualidade crist. O texto
Cap. XXI, Seo IV, afirma que a orao deve ser feita por coisas lcitas e por todas as
classes de homens que existem atualmente ou que existiro no futuro; mas no pelos mortos
(Cap. XXI, Seo IV). Posteriormente, no Cap. XXXII, Seo I, o documento fala sobre o
estado intermedirio das almas aps a morte. Neste trecho tambm, a posio da Confisso de
F de Westminster sobre o tema pode ser apreendida, pois est dito que

[...] as almas dos justos, sendo ento aperfeioadas na santidade, so
recebidas no mais alto dos cus aonde veem a face de Deus em luz e
glria, esperando a plena redeno dos seus corpos; e as almas dos
mpios so lanadas no inferno, onde ficaro, em tormentos e em
trevas espessas, reservadas para o juzo do grande dia final.

Este posicionamento doutrinrio sobre o tema consolidou a posio dos reformadores
do sculo XVI e conformou o presbiterianismo, especialmente na Inglaterra, em oposio
Igreja catlica.
99

Para discutir a temtica proposta, inicialmente ser analisada a Reforma Protestante e
sua influncia sobre a Igreja da Inglaterra, que, mediante interferncia do rei Henrique VIII
(1491-1547, rei desde 1509) e do Parlamento, tornou-se uma igreja estatal e ficou sob o
controle real. Em seguida, ser apresentada a elaborao da Confisso de F de Westminster
no contexto da confessionalizao vivida pela religio crist reformada na primeira metade do
sculo XVII. A Confisso de f de Westminster resumiu a doutrina reformada calvinista em
trinta e trs captulos, um trabalho realizado por telogos puritanos e alguns escoceses. Por
fim, ser abordado o tema da orao pelos mortos apresentado e discutido no documento.

A Reforma Protestante

A Reforma Protestante tem como marcos definidores o perodo entre os anos de 1517
e 1555, respectivamente. A Alemanha foi seu cenrio inicial e o monge agostiniano Martinho
Lutero (1483-1546), seu principal expoente. A Reforma representou uma significativa
transformao no campo da f e marcou o fim do monoplio da autoridade da Cria Romana
na Europa. No decorrer de sua histria, a Igreja passou por significativas transformaes nos
aspectos estrutural e doutrinrio. Paulo Henrique Vieira destaca que ela deixou de ser uma
comunidade de crentes fervorosos e seguidores de Cristo, para se tornar uma instituio
poderosa e secular que dominou a sociedade medieval europeia em quase todos os seus
aspectos (VIEIRA, 2012).
O clima religioso do final da Idade Mdia retratava uma Igreja cujos fieis clamavam
por mudanas (CAIRNS, 1988). A cobrana de indulgncias - o perdo das penas temporais
do pecado (GEORGE, 1994), prtica que se acentuou no incio do sculo XVI, os abusos de
poder cometidos pelo clero apontavam para uma fragilidade nas estruturas da Igreja. As
denncias de vendas de funes eclesisticas, sobretudo na Alemanha, causava indisposio
popular contra a Cria Romana (ARNAUT DE TOLEDO, 1999).
Deste modo, a Reforma iniciada por Lutero em 1517 quando da afixao das suas 95
teses para o debate pblico nas portas do castelo de Wittenberg, contra as indulgncias e com
severas crticas aos clrigos que, em sua percepo haviam substitudo a Palavra de Deus
pelos decretos humanos, teve-se a culminao de reivindicaes por mudanas no interior da
Igreja por indivduos como John Wicliff (1324-1384) e John Huss (1369-1415), que
propuseram mudanas na eclesiologia crist, porm, no obtiveram o mesmo xito de Lutero.
100

Pode-se dizer que os questionamentos de Martinho Lutero no eram inditos, pois esses
antecessores j os haviam apresentado. A proposta de retorno a um modelo da Igreja da
antiguidade j havia sido feita em vrios momentos na histria do Cristianismo (ESTRADA,
2005). O diferencial de Lutero foi o cenrio poltico/econmico favorvel para a aceitao de
suas propostas, que encontraram apoio dos prncipes alemes. Estes tambm criticavam
severamente o domnio da Cria Romana em seus territrios. O desejo de se tornarem
independentes do Imprio Romano Germnico e de se apropriarem de terras e propriedades da
Igreja tambm contribuiu para que apoiassem a causa de Lutero (VIEIRA, 2005).
De acordo com Vivian Hubert Howard Green, o apoio causa luterana teve vrias
frentes. A embrionria classe burguesa, descontente com os ensinamentos da Igreja, que
condenava o lucro e o sucesso material, os camponeses, que pleiteavam emancipao do
estado de servido e que depositaram nas propostas de Lutero suas expectativas de
transformao da realidade poltica e econmica na qual estavam inseridos (GREEN, 1984).
Sobre esta questo Paulo Henrique Vieira Salienta que

O movimento desencadeado por seus questionamentos extrapolou
vertiginosamente os humildes anseios do monge alemo e ganhou
repercusso mundial. A Igreja se desfaleceu em divises que jamais
voltariam atrs. A Reforma se espalhou por toda a Europa e atingiu
camponeses e bares, vassalos e senhores, povo e nobreza, numa viagem
sem volta de diviso na cristandade (VIEIRA, 2012, p. 30).

Embora a Reforma protestante tenha se voltado prioritariamente s questes
eclesisticas, seus desdobramentos reverberaram em outros campos da vida social. Na
Alemanha, a Reforma ultrapassou as questes relativas Igreja e sua influncia perpassou o
campo poltico, pois suscitou movimentos de renovao nas mais diferentes esferas da
estrutura social.
Deste modo, correto afirmar que a Reforma protestante estava inserida em um amplo
movimento de reformas que preludiavam uma nova configurao para o mundo medieval, j
em crise. Jos Rubens Jardilino afirma que a Reforma protestante fez parte do marco das
rachaduras provocadas pela ao histrica dos homens na estrutura da sociedade medieval e
se constituiu como elemento importante na transio do Feudalismo para o Capitalismo
Comercial (JARDILINO, 2007).

A Reforma na Inglaterra
101

A Reforma na Inglaterra possui algumas peculiaridades que a distingue da Reforma
nos demais pases do continente Europeu. Embora os telogos que lideraram o movimento
reformista na Inglaterra tivessem recebido decisiva influncia de reformadores como Joo
Calvino (1509-1554) e Martinho Lutero, a Igreja da Inglaterra adquiriu carter peculiar tanto
na teologia como na praxe (HAGGLUND, 2003). Maria Zina Gonalves de Abreu afirma
que as razes da Reforma da Igreja na Inglaterra esto na era medieval, no frgil equilbrio
entre o poder eclesistico da S de Roma e o dos monarcas ingleses. Nesse contexto, o
telogo John Wycliffe (1330-1384), professor de Teologia em Oxford, foi a figura que
possuiu ligao mais direta com a reforma religiosa, pois suas posies teolgicas, de carter
subversivo, que questionavam a hierarquia eclesistica e a supremacia do papa, a quem
apelidara de anticristo, levou ao movimento conhecido como lolardismo (ABREU, 2003).
Os lolardos, como ficaram conhecidos os discpulos de Wycliffe, rejeitavam os
dogmas da Igreja, negavam a transubstanciao, repudiavam as relquias, as imagens, o culto
Virgem Maria, a missa, e a autoridade do papa e do clero (MARTINA, 1995). Segundo
Abreu, Wycliffe questionou todo o sistema eclesistico, condescendendo unicamente com o
modo de evangelizao dos frades pobres. Eram inicialmente sacerdotes ordenados, a quem
foram se juntando seguidores leigos (ABREU, 2003, p. 13). De acordo com Giacomo
Martina, com a influncia ou no do lolardismo e de Wycliffe, o esprito de independncia se
tornou sempre mais forte na Inglaterra, provavelmente como reflexo das correntes polticas
gerais. Assim, o desejo de formar uma igreja autnoma, ou seja, o aspecto religioso da
tendncia poltica da poca, que levou a Inglaterra a seguir uma linha oposta praticada na
Idade Mdia, com a renncia de qualquer expanso territorial no. O isolamento em relao ao
continente europeu sob o ponto de vista poltico-econmico se aplicava ao plano religioso,
pois a Inglaterra isolou-se de Roma no campo da religio (MARTINA, 1995).
Nesse contexto, a partir do sculo XV, houve um recrudescimento de uma conscincia
nacional, que resultou no apoio ao rei em seus esforos para separar a Igreja inglesa do
papado. Devido aos altos impostos papais, o controle por parte da Cria Romana de
propriedades na Inglaterra e a rivalidade entre as cortes eclesisticas e as cortes do reino
ingls, o rei, com o apoio da nao, rompeu com Roma. Segundo Giacomo Martina, a ruptura
com a Igreja de Roma fez parte de um processo, entre os sculos XV e XVI, que aumentou a
desconfiana e a hostilidade para com a Igreja Catlica.
102

O rompimento definitivo se deu em 1534, sob Henrique VIII (1491-1547, rei desde
1509). Ele instituiu o Ato de Supremacia Real que proibia o pagamento de anatas ao papa e
suspendia os recursos das cortes eclesisticas da Inglaterra s cortes papais em Roma, tornava
o rei o dono das terras da Igreja da Inglaterra. No af de ter um filho homem para substitu-lo
no trono, o rei Henrique VIII decidiu obter a anulao do casamento com Catarina de Arago
(1483- 1536) e casar-se com Ana Bolena (1501-1536) com quem tinha um romance, para tal,
ele teria de controlar a Igreja na Inglaterra. Os atos de Henrique VII constituram-se na causa
direta e pessoal do incio da Reforma da Igreja inglesa (CAIRNS, 1988). Segundo Martina,

Os embates entre Henrique VIII e o Papa Clemente VII, sobre a anulao de
seu casamento e as novas npcias, terminara em 1531, numa assembleia
geral do clero, quando o rei se proclamou chefe da Igreja anglicana. Em
1533, o sacerdote Thomas Cranmer, celebrou o casamento do rei com Ana
Bolena, alguns meses mais tarde para mostrar a legitimidade do ato, declarou
nulo o primeiro matrimonio como queria o rei, por isso, o papa excomungou
Henrique VIII (MARTINA, 1995).

Cabe destacar, contudo, que, de acordo Martina, a ruptura com Roma consumada em
1534, no se deve exclusivamente s questes pessoais do rei Henrique VIII. Foi o ltimo ato
de um longo processo que remontava ao final do sculo XIV (MARTINA, 1995). Henrique
VIII foi quem levou a cabo a separao da Igreja da Inglaterra, ele tirou a Igreja dos domnios
do papado e de Roma e a ps sob o controle real (CAIRNS, 1988).
Com o apoio do Parlamento, Henrique VIII se tornou o chefe da igreja anglicana.
Assim, aps a morte do papa Clemente VII (1478- 1534), o rei instituiu um Ato de
Supremacia Real que lhe atribua os mesmos direitos sobre a Igreja da Inglaterra de que
gozava o sumo pontfice e o declarava chefe supremo na terra da Igreja na Inglaterra, isso
consolidava a ruptura com Roma (CAIRNS, 1988). Segundo Martina, a revoluo religiosa
foi consolidada pela supresso de quase todos os conventos, cujos bens passaram para as
mos dos nobres, conquistados assim indissoluvelmente pela poltica religiosa (MARTINA,
1995, p. 157).
Todavia, no que tange a questo teolgica, a Igreja da Inglaterra continuava fiel a
Roma, a aprovao dos Seis Artigos pelo Parlamento, em 1539, evidenciou que Henrique VIII
no rompera teologicamente com a Igreja Catlica, pois reafirmavam dogmas romanos como
a transubstanciao, a comunho sob uma s espcie, os votos monsticos e o celibato
eclesistico. O novo regime eclesistico manteve substancialmente a antiga f, no se alinhou
103

ao pensamento luterano, mas imps vrios artigos negados por eles (MARTINA, 1995). Nesta
mesma direo, Alderi Souza de Matos afirma que sob a liderana do rei Henrique VIII, a
Inglaterra rompeu com Roma e aprovou o Ato de Supremacia, pelo qual o rei passou a ser o
chefe da Igreja da Inglaterra, a partir de ento, passou a existir uma igreja nacional inglesa,
separada de Roma, mas ainda catlica, com o nome de Igreja Anglicana (MATOS, 2013).
Com a morte de Henrique VIII em 1547, Eduardo VI (1537-1553, rei desde 1547)
ascendeu ao trono aos nove anos de idade, sob a tutela do tio, este rei introduziu significativas
mudanas religiosas. Sob a influncia de Thomas Cranmer (1489-1556), arcebispo da
Canturia, Eduardo VI favoreceu a embrionria Igreja Reformada da Inglaterra, pois foram
elaborados dois documentos de feio calvinista, a saber: os 42 Artigos e o Livro de Orao
Comum. De acordo com Martina, os documentos eram de tendncia calvinista no que se
referia doutrina eucarstica, porm, era mantida a hierarquia episcopal (MARTINA, 1995).
Daniel-Rops afirma que, na expectativa de agradar a nobreza enriquecida pela espoliao dos
mosteiros e preocupado com uma indesejvel reconciliao com o papado, o rei favoreceu a
Igreja Anglicana (DANIEL-ROPS, 1996).
Com a morte de Eduardo VI, Maria Tudor, a Catlica (1516-1558, rainha desde 1553),
o substituiu. Filha de Henrique VIII e Catarina de Arago, Maria foi fiel ao catolicismo e
trabalhou para restabelecer a f catlica na Inglaterra. Em 1554 vinte anos aps o Ato de
Supremacia Real, a rainha conseguiu devolver o domnio da Igreja inglesa a Roma. Seu
reinado, portanto, contribuiu para que a Reforma deixasse de avanar em solo ingls.
Aps a morte de Maria Tudor em 1558, Elizabeth I (1533-1603, rainha desde 1558)
filha de Henrique VIII e Ana Bolena, subiu ao trono para um reinado de 45 anos. Martina
afirma que com Elizabeth I, o protestantismo se firmou definitivamente na Inglaterra
(MARTINA, 1995, p. 159). A rainha restabeleceu o Ato de Supremacia Real e o Parlamento o
aprovou, em 1559. Este Ato de Elizabeth I, fez da rainha a governante suprema do reino
ingls em assuntos espirituais, eclesisticos e temporais. Tambm, foi estabelecido o Ato de
Uniformidade, que instituiu o Livro de Orao de 1552, elaborado por Cranmer, composto
por 42 artigos. Posteriormente o texto foi revisado e reduzido para 39. Este documento foi
aceito pelo Parlamento em 1563 como o credo da Igreja Anglicana (CAIRNS, 1988). Essa
redao definitiva, com 39 artigos, tornou-se obrigatria para todos os pastores da Igreja
estabelecida (MARTINA, 1995).
104

O reinado de Elizabeth I consolidou a vitria da Igreja Anglicana sobre o papado,
porm, por volta de 1568, o grupo nascente dos Puritanos representou uma ameaa igreja
estatal, pois propunham uma transformao na base eclesiolgica e teolgica da Igreja
Anglicana. O Puritanismo entendia que a Igreja Anglicana tinha muitos ranos do catolicismo
em sua liturgia, deste modo, teceram severas crticas a elementos como as vestes dos clrigos,
que lembravam a indumentria dos sacerdotes da Igreja Catlica, criticaram a guarda de dias
santos, e se opuseram a fazer o Sinal da Cruz, alm de rejeitaram o ato de se ajoelhar no
momento da consagrao da Eucaristia.
No entanto, Thomas Cartwright (1535-1603), professor de teologia em Cambridge,
props que os puritanos deslocassem sua nfase da reforma da liturgia para uma reforma
estrutural mais profunda, que deveria contemplar a teologia e a eclesiologia. Suas propostas
teolgicas, que enfatizavam a autoridade suprema da Bblia e sua proposta de governo
eclesistico formado por presbitrio e bispos indicavam uma teologia e uma direo
eclesistica de feio calvinista. Segundo Cairns, Cartwright foi quem lanou as bases do
presbiterianismo ingls, o qual teve forte influncia entre 1643 e 1648 (CAIRNS, 1988, p.
274).
A partir de 1603 quando Tiago I (1566-1625,) sucedeu Elizabeth I no trono da
Inglaterra, os puritanos reivindicaram do rei, calvinista, que estabelecesse um sistema
presbiteriano de governo na Igreja Anglicana. No entanto, no tiveram suas aspiraes
atendidas pelo monarca que discordava dos puritanos tambm em questes polticas. Cairns
afirma que as divergncias maiores residiam na questo de quem era soberano, se o rei ou o
parlamento e se a arrecadao de impostos era um direito do rei ou uma prerrogativa do
Parlamento (CAIRNS, 1995).
Naquelas condies, enquanto no tiveram suas aspiraes atendidas, os puritanos,
conseguiram adeptos ente os comerciantes e moradores da rea rural. Esses grupos foram os
responsveis pela arrojada oposio ao rei nos anos subsequentes. Quando Carlos I (1600-
1649, rei desde de 1625) tornou-se monarca, a luta entre os puritanos e o rei se acirrou. De
acordo com Cairns, isto se deu a partir da tentativa de imposio de um novo Livro de Orao
comum Igreja da Esccia, em 1637. A partir disso, muitos calvinistas escoceses se
revoltaram e criaram uma aliana nacional, contra as decises de Carlos I. No contexto de
acirradas disputas, o Parlamento decidiu pela abolio do sistema episcopal em 1643 e
requisitou para assessor-lo, em administrao e teologia, a Assembleia de Westminster,
105

composta por 151 puritanos ingleses (CAIRNS, 1988). Segundo Abreu, este snodo esteve em
seo permanente, de 1643 a 1649, funcionando como corpo consultivo dos Comuns. Tinha
por misso implementar a reforma da Igreja pelo presbiterianismo (ABREU, 2003).
Desta maneira, a igreja oficial da Inglaterra era 1648, uma igreja de orientao
calvinista e com sistema de governo presbiteriano. Contudo, a predominncia presbiteriana
calvinista no durou muito tempo, pois aps a execuo de Carlos I, em 1649, os
presbiterianos foram expulsos. Em 1660, o Parlamento Extenso votou sua prpria extino e o
sistema episcopal foi novamente adotado pela Igreja da Inglaterra.

A Confisso de F de Westminster

A Confisso de F de Westminster a principal declarao doutrinria adotada pelas
Igrejas reformadas. Roger Olson afirma que a Confisso totalmente calvinista (OLSON,
2001). Trata-se de um documento emanado dos debates realizados na Assembleia de
Westminster. A Assembleia se reuniu aps convocao do Parlamento ingls para elaborar
novos padres doutrinrios, litrgicos e administrativos para a Igreja inglesa. Os trabalhos se
iniciaram na Abadia de Westminster, em Londres, no dia 1 de julho de 1643, e continuou em
atividade at 22 de fevereiro de 1649. Nesse perodo, houve 1163 reunies do plenrio e
centenas de reunies de comisses e subcomisses (MATOS, 2013). Segundo Cairns, o
grupo se reuniu em 1163 sesses dirias entre 1643 e 1649, quando seu trabalho foi dado
como concludo, embora a Assembleia s se dissolvesse em 1652 (CAIRNS, 1988, p. 278).
De acordo com Hermisten Maia Pereira da Costa, o objetivo primrio era a reviso dos
39 artigos utilizados pela Igreja da Inglaterra. Na elaborao do texto da Confisso de F de
Westminster, trabalharam 121 telogos e 30 leigos nomeados pelo Parlamento (20 da Casa
dos Comuns e 10 da Casa dos Lordes), 8 representantes escoceses, 4 pastores e 4 presbteros
(COSTA, 2007). A Confisso de F de Westminster a obra mais importante da Assembleia,
um documento de orientao calvinista. Heber de Carlos Campos destaca que a a
Confisso de F de Westminster foi a ltima das grandes confisses e certamente a que veio
apresentar as definies mais precisas da doutrina reformada (CAMPOS, 1997, p. 03).
O texto foi concludo em 1646, adotado pelos escoceses em 1647 e pelos ingleses em
1648. Assim, a Igreja da Inglaterra era em 1648 uma igreja presbiteriana calvinista. O Grande
e o Pequeno Catecismos oram concludos em 1647. Feito isto, o trabalho efetivo da
106

Assembleia de Westminster estava terminado em 1649 (CAIRNS, 1988). Tendo em vista que
os principais telogos eram de orientao calvinista, correto afirmar que os principais
debates no foram de carter teolgico, mas, discutia as questes eclesiolgicas, relacionadas
ao governo da igreja. Nesse sentido, Kendall afirma que, embora houvesse diversidade
quanto Eclesiologia, havia unidade quanto Soteriologia (KENDALL, 1990, p. 264).
O documento fez parte do processo de confessionalizao da religio vivido pelo
cristianismo na segunda metade do sculo XVI e na primeira metade do sculo XVII. A
religio crist passou por importantes transformaes neste perodo. Houve mudanas na
teologia, na eclesiologia e na liturgia, isso implicou em novos modelos de relaes entre a
Igreja e os governantes e no fortalecimento da regionalizao da Igreja. Arnaldo rico Huff
Jnior afirma que o momento mais marcante dessa relao entre transformaes polticas e
religiosas se deu a partir do momento em que tais grupos passaram a apresentar suas
confisses de f explicitamente formuladas (HUFF JNIOR, 2009). Apoiado nas anlises de
Heinz Schilling, Huff Jnior diz que as fronteiras claras entre as igrejas confessionais foram
delimitadas e um alto grau de integrao e coeso interna foi buscado e promovido, o que
conferiu ao mesmo tempo legitimidade e dinamismo ao processo de transformao da
sociedade (HUFF JNIOR, 2009, p. 9).
As Confisses serviram para delimitar as fronteiras das igrejas confessionais. O
desenvolvimento das diferentes confisses de f explicita o anseio das igrejas confessionais
em especificar seus postulados e convices doutrinrias no seio da religio crist. De acordo
com Bernhard Lohse os limites entre as diversas confisses foram definitivamente
colocados. Cada igreja estava particularmente ocupada com a doutrina pura (LOHSE, 1981,
p. 231). Nesta mesma direo, Huff Jnior salienta que a confessionalizao foi a
consolidao de organizaes e mentalidades acontecida a partir do momento em que
diferentes confisses crists passaram a acentuar tambm diferentes doutrinas e estilos de vida
(HUFF JNIOR, 2009).
Pode-se dizer que o perodo posterior Reforma foi marcado pela elaborao de
diversas Confisses, que se propunham a apresentar a doutrina de maneira simples e direta,
porque pretendia alcanar o maior nmero possvel de fiis. As igrejas se diferenciavam e se
distanciavam. Segundo Hermisten Maia Pereira da Costa, podemos dizer que este perodo
consistiu na sistematizao das doutrinas da Reforma (COSTA, 2009, 01). No af de
formalizar sua f e estabelecer seus postulados doutrinrios, as Igrejas no perodo das
107

Reformas elaboraram Confisses, sempre visando distino das outras denominaes que
estavam surgindo. Segundo Martin Norberto Dreher,

O processo de confessionalizao articulou-se em um esforo de
reunificao de uma sociedade milenar abalada religiosa e politicamente.
Percebe-se no embate a necessidade dos diferentes grupos de aclarar suas
crenas, de identificar suas doutrinas principais, de tornar pblica sua
confisso de f (DREHER, 1999, p. 87).

Sobre a necessidade das Confisses de F no perodo posterior Reforma, Hermisten
Maia Pereira da Costa diz que sua elaborao tinha como objetivos: demonstrar que as suas
doutrinas estavam em acordo com os principais credos da Igreja (Apostlico, Niceno, e
Constantinopolitano) e distinguir a sua posio teolgica em relao teologia catlica
romana e s demais correntes provenientes da Reforma (COSTA, 2009). Segundo James Orr,
o perodo da Reforma se destacou por sua produtividade de credos (ORR, 1988). Nesse
contexto, novas conformaes sociais foram criadas. Esse processo de confessionalizao
vivido pela religio nos sculos XVI e XVII, alm servir de conformao para as primeiras
igrejas protestantes, tambm contribuiu para a reelaborao de um novo modo de discurso que
apontava para uma maneira diferente de perceber a finalidade da Igreja, qual seja, a de
preservar o que cada grupo estava adotando como verdade doutrinria inegocivel.

O tema da orao pelos mortos na Confisso de F de Westminster

O sculo XVII ficou conhecido na histria da teologia protestante como o sculo do
Confessionalismo, cuja marca maior foi a explicitao de posicionamentos teolgicos em face
as inmeras controvrsias doutrinrias, que poca, tinham se tornado corriqueiras (LEITH,
1997). Devido s divergncias doutrinais entre as prprias igrejas protestantes e, entre as
Igrejas Protestantes e a Igreja Catlica Romana, no perodo, a sistematizao teolgica era
minuciosa, discutia-se a exausto os postulados de f.
Na teologia reformada, a anlise desta temtica passa, necessariamente, pelo estudo da
Escatologia. A doutrina da Escatologia, do grego ( + , eschtos + logos = estudo
das finalidades, das causas finais. Este ramo da teologia se prope a estudar os
acontecimentos futuros, as coisas relativas ao fim do mundo. O tema da orao pelos
mortos faz parte dos estudos escatolgicos sobre o estado intermedirio - o intervalo entre a
morte e a ressurreio do corpo. Segundo o telogo reformado Augustus Hpking Strong, as
108

Escrituras apresentam o estado intermedirio como sendo de regozijo consciente para o justo,
e de dor consciente para o mpio (STRONG, 2003, p. 799). A teologia reformada nega
qualquer possiblidade de perdo de pecados e, consequentemente, de salvao espiritual
durante o estado intermedirio. Acredita no ser possvel uma pessoa adquirir ou perder a
salvao eterna aps a morte. Este postulado doutrinrio distingue a teologia reformada da
doutrina catlica romana, que prope a existncia de um terceiro lugar, para onde vo as
almas dos que no se encontram perfeitamente puros por ocasio da morte.
De acordo com a doutrina catlica, as almas dos que so perfeitamente puros quando
morrem, so imediatamente recebidas no cu, mas os que no se acham perfeitamente
purificados, que ainda levam sobre si a culpa de pecados veniais e no sofreram o castigo
temporal devido aos seus pecados, precisam se submeter a um processo de purificao antes
de desfrutarem definitivamente das supremas alegrias do cu. Em vez de entrarem
imediatamente no cu, entram no purgatrio, com o fim de serem purificados de seus pecados.
A extenso da permanncia das almas no purgatrio no pode ser antecipadamente
determinada. O telogo Louis Berkhof afirma que a durao e a intensidade dos sofrimentos
de uma pessoa no purgatrio variam de acordo com o grau de purificao que ela ainda
necessita, porm, a durao e a intensidade podem ser abreviadas e aliviadas pelas oraes e
boas obras dos fiis na terra, e especialmente pelo sacrifcio da missa (BERKHOF, 2009).
Os reformadores negaram a existncia do terceiro lugar, rejeitaram a doutrina do
purgatrio afirmando que ela no podia ser provada pelas Escrituras. Berkhof diz que eles
sustentavam que os que morriam no Senhor ingressavam imediatamente na bem-aventurana
do cu, ao passo que os que morriam em seus pecados desciam imediatamente para o inferno
(BERKHOF, 2009). A Confisso de F de Westminster diz:

[...] as almas dos justos, sendo ento aperfeioadas na santidade, so
recebidas no mais alto dos cus onde veem a face de Deus em luz e glria,
esperando a plena redeno dos seus corpos; e as almas dos rprobos so
lanadas no inferno, onde permanecem em tormentos e em trevas espessas,
reservadas para o juzo do grande dia final. Alm destes dois lugares
destinados s almas separadas de seus respectivos corpos as Escrituras no
reconhecem nenhum outro lugar (CONFISSO DE F DE
WESTMINSTER, Cap. XXXII, Seo I).

Deste modo, a Confisso de F de Westminster, seguindo a mesma linha dos
reformadores do sculo XVI, rejeita a doutrina do terceiro lugar e confirma que no estado
intermedirio a situao das almas, embora no seja final, irreversvel, ou seja, no h
109

mobilidade de almas do inferno para o cu, nem do cu para o inferno, pois, no estado
intermedirio a questo da salvao da alma j est definida, o que contraria a doutrina
catlica do purgatrio, que segundo Strong, fornece a esperana de que o homem pode ser
salvo aps a morte (STRONG, 2003). Bernard Sesbou salienta que

No contexto das controvrsias doutrinais suscitadas pela Reforma, Lutero
negou antes mais nada que a doutrina do terceiro lugar. Em consequncia de
sua doutrina sobre a justificao, que insistia mais na imputao dos mritos
de Cristo que sobre a transformao interior do homem, ele negou a seguir a
existncia do prprio purgatrio e viu nisso uma inveno da Igreja.
Segundo seus pressupostos, a purificao aps a morte tem pouco sentido.
De outra parte, a doutrina do purgatrio encorajava a prtica de indulgencias
e a aplicao aos defuntos de uma intercesso que no seria a de Cristo
(SESBOU, 2013, p. 389).

No sculo XVII, quando da elaborao da Confisso de F de Westminster, esta
posio defendida pelos reformadores foi consolidada e se tornou cannica para o
presbiterianismo, distinguindo-o da posio catlica romana. O Cap. XXI, Seo IV, explicita
que a orao deve ser feita por coisas lcitas e por todas as classes de homens que existem
atualmente ou que existiro no futuro; mas no pelos mortos (CONFISSO DE F DE
WESTMINSTER, Cap. XXI, Seo IV). Este postulado doutrinrio foi incorporado por
outras denominaes protestantes e se consolidou na tradio crist reformada a partir de
ento.

Concluso

Os sculos XVI e XVII foram perodos de grande efervescncia cultural na Europa
que resultou em significativas transformaes na estrutura social, com reflexos importantes na
religio e na religiosidade. Tais transformaes resultaram num processo de
confessionalizao da religio na Europa ocidental. Nessa poca de efervescncia teolgica,
as igrejas entenderam ser importante sistematizar sua f por meio da elaborao de
Confisses, Catecismos e resumos de doutrina, estes, exerceram um papel de destaque na luta
pela hegemonia sobre a sociedade europeia. Nesse contexto do nascimento dos Estados
modernos e das igrejas territoriais, o fenmeno da confessionalizao se constituiu como
importante instrumento religioso e poltico no processo de transio do cristo medieval
para o fiel moderno, que estaria vinculado prpria Igreja no apenas por participar dos
110

sacramentos, mas, sobretudo, pela profisso de f, ou seja, pela fidelizao instituio
eclesistica a qual pertencia.
A Confisso de F de Westminster fez parte desta conjuntura histrica, o documento
uma declarao condensada e abrangente do calvinismo do sculo XVII . Quando aborda o
tema da orao pelos mortos, o texto rechaa a doutrina catlica do terceiro lugar, nega a
existncia do purgatrio e a possibilidade de purificao e de perdo no alm, para aqueles
que no foram perdoados nesta vida.
Fica evidente que as posies doutrinais e eclesiais defendidas na Confisso de F de
Westminster contriburam para solidificao de uma teologia reformada e de uma eclesiologia
inspirada no calvinismo. Cabe destacar tambm, que no sculo XVIII, o documento se tornou
o padro doutrinrio do congregacionalismo da Nova Inglaterra e dos presbiterianos
ortodoxos e marcou definitivamente a posio antagnica das Igrejas protestantes sobre o
tema da orao pelos mortos em relao Igreja Catlica.

Referncias

ABREU, Maria Zina Gonalves de. A Reforma da Igreja em Inglaterra: ao feminina,
protestantismo e democratizao poltica e dos sexos. Coimbra: Fundao Calouste
Gulbenkian, 2003.

ARNAUT DE TOLEDO, Czar de Alencar. A questo da educao na obra de Martinho
Lutero. Maring: Acta Scientiarum, n. 21, v. 01, p.129-135, 1999.

BERKHOF, Louis. Teologia Sistemtica. 3. ed. So Paulo: Cultura Crist, 2009.

CAMPOS, Heber de Carlos. A relevncia dos Credos e Confisses. Revista Fides
Reformata, V.2, N.2, 1997. Disponvel em:
http://www.mackenzie.br/fileadmin/Mantenedora/CPAJ/revista/VOLUME_II__1997__2/a_re
levancia.....pdf> Acesso em 18 de out. 2013.

CAIRNS, Earle. O Cristianismo atravs dos sculos: uma histria da Igreja Crist. 2. ed.
So Paulo: Vida Nova, 1988.

CHAMPLIN, Russel Norman. Enciclopdia de Bblia, teologia e filosofia, V.6. So Paulo:
Hagnos, 2002.

COSTA, Hermisten Maia Pereira da. Fundamentos da Teologia Reformada. So Paulo:
Mundo Cristo, 2007.

111

COSTA, Hermisten Maia Pereira da. A Relevncia da ortodoxia protestante na elaborao
das Confisses Protestantes nos sculos XVI e XVII. XI Simpsio Nacional da Associao
Brasileira de Histria das Religies, 2009. Disponvel em:
<http://www.abhr.org.br/wpcontent/uploads/2013/01/art_COSTA_ortodoxia_protestante.pdf>
Acesso em: 16 de out. 2013.

DANIEL-ROPS, Henri. A Igreja da Renascena e da Reforma I. So Paulo: Quadrante,
1996.

DREHER, Martin Noberto. A igreja latino-americana no contexto mundial. So Leopoldo:
Sinodal, 1999.

HAGGLUND, Bengt. Histria da Teologia. 7. ed. Porto Alegre: Concrdia, 2003.

ESTRADA, Juan Antonio. Para compreender como surgiu a Igreja. So Paulo: Paulinas,
2005.
GEORGE, Timothy. Teologia dos Reformadores. So Paulo: Vida Nova, 1994.
GREEN. Vivian Hubert Howard. Renascimento e Reforma: a Europa entre 1450 e 1660.
Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1984.

JARDILINO, Jos Rubens. Lutero & a educao. Belo Horizonte: Autntica, 2009.

HODGE, A. Archibald A. Confisso de F Westminster comentada por A. A. Hodge. So
Paulo: Os Puritanos, 1999.

HUFF JNIOR, Arnaldo rico. Confessionalizao e ortodoxia luterana: embates
teolgicos e polticos nos sculos XVI e XVII. Revista de Cincias da Religio Histria E
Sociedade. V. 7, N. 1, 2009. Disponvel em:
<http://editorarevistas.mackenzie.br/index.php/cr/article/viewFile/1120/840> Acesso em 21
de out.2013.

KENDALL, Robert Tillman. A Modificao Puritana da Teologia de Calvino: In: REID,
Stanford. Calvino e sua influncia no mundo ocidental. So Paulo: Casa Editora
Presbiteriana, 1990.

LEITH, John. A Tradio Reformada: uma maneira de ser a comunidade crist. So Paulo:
Pendo Real, 1997.

LOHSE, Bernhard. A F Crist Atravs dos Tempos. 2 ed. So Leopoldo: Sinodal, 1981.

MATOS, Alderi Souza de. Puritanos e a Assembleia de Westminster. Disponvel em:
<http://www.mackenzie.com.br/7058.html> Acesso em: 19 out. 2013.

MARTINA, Giacomo. Histria da Igreja: de Lutero a nossos dias. I O Perodo da reforma.
Trad. Orlando Soares Moreira. So Paulo: Loyola, 1995.

OLSON, Roger. Histria da teologia crist. So Paulo: Vida, 2001.

112

ORR, James. El Progresso del Dogma. Barcelona: Clie, 1988.

SESBOU, Bernard. Histria dos dogmas: o homem e sua salvao (sculos V - XVII).
3.ed.So Paulo: Loyola, 2013.

STRONG, Augustus Hopkins. Teologia Sistemtica. V.II. So Paulo: Hagnos, 2003.

VIEIRA, Paulo Henrique. John Knox (1513-1572) e suas contribuies para a educao na
Esccia do sculo XVI. 155 f. Tese (Doutorado em Educao). Programa de Ps-Graduao
em Educao, Universidade Estadual de Maring, 2012.

VIEIRA, Paulo Henrique. Calvino, Calvinismo e Educao. 123 f. Dissertao (Mestrado
em Educao). Programa de Ps-Graduao em Educao, Universidade Estadual de
Maring, 2005.

A ORAO PELOS MORTOS NO CATECISMO ROMANO, DE 1566.

Czar de Alencar Arnaut de Toledo.

Rodrigo Pinto de Andrade.

RESUMO: Anlise da posio da teologia catlica sobre o tema da orao pelos mortos,
presente no Catecismo Romano (1566). O documento foi elaborado aps o Conclio de
Trento, por ordem do Papa Pio V (1504-1572, papa desde 1566). Trata-se de um texto de
estilo claro e fundamentao teolgica slida que teve a finalidade de apresentar de maneira
sucinta as decises do Conclio na forma de um catecismo. A estratgia fazia parte do
processo de confessionalizao e reinstitucionalizao da religio vivido pelo cristianismo
ocidental na segunda metade do sculo XVI e contribuiu significativamente para a
constituio da Igreja Catlica na Modernidade. O documento apresentava a doutrina de
maneira simples e direta porque era voltado ampla divulgao entre os fiis. Sobre o tema
da orao pelos mortos, na Parte IV, Cap. V, IV, est dito que as oraes que se fazem
pelos defuntos, a fim de livr-los do fogo do Purgatrio, constituem uma prtica j instituda
pelos Apstolos. Tambm, nas orientaes sobre a funo do sacerdcio, o documento
afirma que o sacerdote recebe o poder de oferecer o Sacrifcio a Deus, de celebrar Missas,
tanto pelos vivos, como pelos defuntos, Parte II, Cap. VII, XXIV. O Catecismo Romano
serviu ao pastoral e moldou a eclesiologia catlica na Modernidade.
Palavras-Chave: Religio; Confessionalizao; Catecismo Romano.

Introduo
113

O objetivo deste texto analisar o tema da orao pelos mortos presente no Catecismo
Romano, documento elaborado entre os anos de 1545 e 1563, como resultado do Conclio de
Trento, convocado pelo Papa Paulo III (1468-1549, papa desde 1534), no contexto das
insistentes reivindicaes por um Conclio ecumnico, feita por telogos e fiis. Reunidos em
Trento, importante cidade imperial, os padres conciliares engendraram uma reforma profunda
na Igreja. O Conclio de Trento no se props a criar nenhuma nova doutrina, mas reformou,
reafirmou e sistematizou os sacramentos da Igreja.
Durante seus dezoito anos de atividades, os padres conciliares produziram um
importante documento para a tradio Catlica romana, que sistematizou as doutrinas num
estilo claro e de fundamentao teolgica slida, em forma de um catecismo. Trata-se do
Catecismo Romano. Este documento consiste numa exposio temtica das doutrinas da
Igreja Catlica. Seu referencial teolgico obra de So Toms de Aquino (1225-1274).
A discusso sobre o tema da orao pelos mortos no Catecismo Romano passa
necessariamente pela afirmao de que no estado intermedirio - intervalo entre a morte e a
ressurreio do fiel, existe um terceiro estado para o qual vo as almas dos que no so
perfeitamente puros quando morrem, e que ainda levam sobre si a culpa de pecados veniais e
por isso precisam se submeter a um processo de purificao antes de desfrutarem
definitivamente das supremas alegrias do cu. Esta a firmao da doutrina do Purgatrio.
Crer na existncia de um lugar chamado purgatrio implica acreditar na imortalidade. De
acordo com Jacques Le Goff, a partir da premissa de que a orao dos vivos acompanha e
ajuda os defuntos na purificao de pecados que no foram perdoados em vida, as oraes
feitas pelos vivos podem abreviar a libertao da alma sofredora do Purgatrio (LE GOFF,
1995).
O tema da orao pelos mortos aparece de forma direta no Catecismo Romano, na
parte que discute a importncia da orao para a espiritualidade crist e na seo que fala por
quem se deve orar. Na Parte IV, Cap. V, IV, est dito que as oraes que se fazem pelos
defuntos, a fim de livr-los do fogo do Purgatrio, constituem uma prtica j instituda pelos
Apstolos. Tambm, nas orientaes sobre a funo do sacerdcio, o documento afirma que
o sacerdote recebe o poder de oferecer o Sacrifcio a Deus, de celebrar Missas, tanto pelos
vivos, como pelos defuntos, (CATECISMO ROMANO, Parte II, Cap. VII, XXIV). Este
posicionamento doutrinrio sobre o tema consolidou a posio da Igreja Catlica no contexto
das efervescncias religiosas do sculo XVI, em oposio s Igrejas protestantes nascentes.
114

Para discutir a temtica proposta, inicialmente ser analisada a Reforma catlica e o
Conclio de Trento, o contexto histrico de sua convocao e suas principais decises, que
reformularam e reafirmaram as principais doutrinas catlicas. Em seguida, ser apresentada a
elaborao do Catecismo Romano no contexto da confessionalizao vivida pelo cristianismo
na segunda metade do sculo XVI. O Catecismo Romano explicita os dogmas da Igreja
Catlica de maneira sucinta e com slida fundamentao terica. Por fim, ser analisada a
temtica da orao pelos mortos apresentada e defendida no documento.

A Reforma Catlica

A Reforma Catlica foi um movimento que teve incio antes da deflagrao da
Reforma protestante, liderada por Martinho Lutero (1483-1546). Havia um movimento
espontneo de reforma no seio da Igreja catlica e que anterior a Lutero. Michel Mullett
destaca que a chamada Contra reforma ou Reforma catlica no foi motivada apenas por uma
reao Reforma protestante. O autor destaca que no sculo XVI, predominava uma
mentalidade reformadora que perpassou as vrias instncias da sociedade, inclusive a
religiosa. Desta maneira, tanto os primeiros reformadores protestantes como os catlicos
foram influenciados por este desejo de reforma (MULLETT, 1985).
Na Igreja romana havia descontentamento com algumas prticas. Daniel-Rops salienta
que a Reforma catlica j estava no esprito de muitos cristos, de clrigos e de papas
(DANIEL-ROPS, 1999). Giacomo Martina salienta que as tentativas de renovao da Igreja
precederam a Reforma protestante e se desenvolveram paralelamente a ela. Ele elenca
algumas das evidncias dessas tentativas de reformas no interior da Igreja: As vrias
associaes leigas que se dedicaram caridade para com os pobres e doentes e com a piedade
eucarstica; as reforma das antigas Ordens Religiosas: Beneditinos, Cnegos Regulares,
Agostinianos, Franciscanos; o nascimento de novos Institutos religiosos; o trabalho
reformador de bispos em suas dioceses; os grupos humanistas cristos; as iniciativas da Cria
Romana e dos papas (MARTINA, 1995).
O termo comumente utilizado para caracterizar o movimento reformista catlico,
Contra reforma, no expressa o que de fato aconteceu nas bases da Igreja romana. Num
primeiro momento, a ateno esteve voltada para impedir o avano do protestantismo. O
Conclio de Trento, na primeira fase, frente atitude radical dos luteranos, tambm adotou um
115

posicionamento radical e se ops a Lutero sobre o tema da Justificao, afirmando que ela no
obtida somente pela f, mas pela conjuno das obras e da f. Posio revisada pela Igreja
apenas em 1999, por ocasio da comemorao dos 482 anos da divulgao das chamadas 95
Teses de Martinho Lutero, com a Declarao conjunta sobre a Doutrina da Justificao, sob o
papado de Joo Paulo II (Karol Jzef Wojtyla: 1920-2005, papa desde 1978). A declarao foi
feita em conjunto com lideranas da Igreja Luterana. Na percepo de Pierre Pierrard

Houve ao mesmo tempo a reforma catlica, ecloso de uma fonte
que vinha sendo alimentada h muito tempo, e a contra reforma,
reao catlica destinada a fechar as brechas feitas pelo
protestantismo, ou seja, reconquistar as zonas sublevadas. O Conclio
de Trento situa-se nessa encruzilhada dessas duas correntes
(PIERRARD, 1986, p. 183).

A Reforma catlica j era uma necessidade e gradativamente tomou corpo nas dcadas
iniciais do sculo XVI com a efetivao no Conclio de Trento. Pode-se dizer que o Conclio
de Trento expressou os anseios por uma reforma que agitavam a Igreja antes mesmo do
surgimento dos movimentos protestantes, pois as tentativas de realizao de um conclio
reformador das doutrinas e da ao pastoral remontavam ao sculo XV e ao incio do sculo
XVI.

O Conclio de Trento

O sculo XVI foi marcado por importantes inovaes no campo do saber, que
transformaram os fundamentos tericos estabelecidos at ento nas reas da poltica, da
cultura, da economia e da religio. Durante esse sculo, havia nos movimentos religiosos um
clamor por um conclio, pois se entendia que este era o meio mais eficaz para salvar a igreja
das heresias e das influncias polticas. O pedido para a realizao de um conclio era desejo
dos catlicos e tambm dos protestantes da primeira gerao, pois acreditavam ser possvel
superar as divergncias teolgicas e eclesiolgicas criadas pelas propostas da Reforma,
especialmente a partir das ideias defendidas por Martinho Lutero (JEDIN I, 2009). Na
Alemanha, prncipes que professavam o protestantismo e o catolicismo, solicitavam um
conclio livre, que fosse tutelado pelo imperador e pelos prncipes, composto por leigos, e sem
a ingerncia do papa. Lutero havia proposto a convocao de um Conclio nesses moldes,
116

mas, a Cria Romana no recebia bem estas sugestes. Segundo Giacomo Martina, apesar
de um desejo geral de um Conclio, considerado o nico meio de salvao, vrias dificuldades
se opunham sua convocao, tanto por parte dos protestantes como por parte dos catlicos
(MARTINA, 1995, p. 238).
Porm, a convocao de um Conclio geral foi dificultada pelas guerras que
aconteceram entre os franceses e os Habsburgos. O perodo entre 1521 e 1559 foi marcado
por conflitos que dificultaram ou se tornaram empecilhos para a realizao do conclio.
Heinrich Denzinger afirma que o movimento reformador na Alemanha pedia com insistncia
um conclio de reforma da Igreja. Clemente VII (1478-1534, papa desde 1523) se opunha,
porm, convocao de um conclio geral pedido j pelo imperador Carlos V j desde 1529
(DENZINGER, 2007, p. 394).
Foi o papa Paulo III (1468-1549, papa desde 1534) quem teve a iniciativa de convocar
o Conclio. Segundo Daniel-Rops, o papa encontrou resistncias para a realizao do
Conclio, desde funcionrios da Cria que tinham comprado seus ofcios - e a reforma poderia
baixar o preo dos cargos e prebendas eclesisticas no mercado, at uma oposio poltica
(DANIEL-ROPS, 1999), mas, Paulo III foi resoluto em sua deciso de iniciar a Reforma.
Cairns salienta sua contribuio causa da Reforma destacando que durante seu papado, foi
formada a Ordem Jesutica, foi criada a Inquisio e foi instalado o Conclio de Trento
(CAIRNS, 1988).
Em 1536, Paulo III convocou o Conclio para o ano seguinte, em Mntua, porm
devido s dificuldades impostas pelo Duque de Mntua, foi escolhida uma nova sede,
Vicenza, e a abertura foi adiada para 1538. Mas, a guerra ente Carlos V (1500-1558) e
Francisco I (1494-1547, rei desde 1515) da Frana, que estava em andamento, dificultou a
chegada dos bispos ao local indicado, e o Conclio foi novamente adiado. Neste nterim, a
cidade de Trento foi escolhida, entendia-se ser de mais fcil acesso para os bispos italianos e o
papa que poderia controlar melhor os trabalhos do Conclio. Assim, foi convocado novamente
o Conclio em 1542, mas novamente a guerra impediu sua realizao (JEDIN, II, 2009).
Os adiamentos e complicaes iniciais do Conclio resultavam dos conflitos que
circundavam a Europa naquele momento. Martina afirma que o insucesso de reunir a
Assembleia em 1536 e em 1542 dependeu das guerras que ocorriam. O rei da Frana temia
que o imperador tirasse vantagem politica do Conclio se conseguisse restabelecer a unidade
religiosa, por isso, no apoiou a iniciativa (MARTINA, 1995). Deste modo, o conclio,
117

invocado desde 1518, s foi aberto em 1545 em Trento. O acordo de paz se deu em 1544, ano
em que o Conclio foi convocado. A bula papal Laetare Ierusalem convocou a abertura para
15 de maro de 1545, mas, devido ausncia de muitos bispos, o Conclio teve incio em 13
de dezembro de 1545 (MARTINA, 1995). O Conclio teve perodos de trabalhos distintos, a
saber: 1545-1547; 1551-1552 e 1562-1563 (WICKS, 1994).
A primeira fase do Conclio 1545-1547, foi marcada pela reao protestante. Temia-se
uma insurreio armada dos protestantes em Trento. Faltava um plano de trabalho e um
regulamento. Discutiu-se longamente se a preferncia deveria ser dada s reformas
disciplinares ou s questes dogmticas. Pierre Pierrard destaca que o Conclio de Trento
tratou paralelamente da definio dos dogmas catlicos e da reforma da Igreja
(PIERRARD,1986, p. 186). Sobre o incio do Conclio Daniel-Rops afirma que

Em 13 de dezembro de 1545, no coro da Catedral de Trento, o cardeal
del Monte pde celebrar a missa do Esprito Santo e declarar aberta a
primeira sesso do conclio. Estavam presentes quatro cardeais,
includos os legados, quatro arcebispos, vinte e um bispos, cinco
gerais de Ordens religiosas e uns cinquenta telogos e canonistas
(DANIEL-ROPS, 1999, p. 89).

Os padres conciliares tiveram oito sees em seis meses, porm, em maro de 1547, o
Conclio foi transferido para Bolonha, isso gerou uma interrupo dos trabalhos da
Assembleia.
A segunda fase do Conclio 1551-1552 teve incio com a eleio do papa Jlio III
(1487-1555, papa desde 1550). Ele reabriu o conclio com uma Bula em 1. de maio de 1551,
mas, os presentes eram to poucos que foi adiado para setembro do mesmo ano. Pierrard diz
que o papa Jlio III imps como objetivo a retomada do Conclio em Trento (PIERRARD,
1986). Os trabalhos prosseguiram ativamente. Naquele ano foram promulgados decretos
dogmticos sobre a Eucaristia, a penitncia e a extrema uno. Contudo, nesse perodo, os
prncipes protestantes invadiram o sul da Alemanha e, por falta de segurana na cidade de
Trento, a Assembleia decidiu suspender o conclio por dois anos.
Entre os anos de 1561 e 1563 foi realizada a terceira fase do Conclio. Marcelo II
(1501-1555) foi eleito papa em 1555 e foi um incansvel defensor da reforma, mas morreu
trs semanas depois e foi substitudo por Paulo IV (1476-1559, papa desde 1555). Este papa
teve dificuldades para dar prosseguimento Reforma, Martina diz que ele no confiava
118

muito nos lentos debates de uma Assembleia, por isso no teve realmente nenhuma
preocupao em reabrir o conclio (MARTINA, 1995, p. 243).
Deste modo, coube ao papa Pio IV (1499-1565, papa desde 1559) o dever de reabriu o
Conclio em 1562. Pio IV decidiu, logo no incio de seu pontificado, que era necessrio dar
continuidade Reforma da Igreja. A despeito das divergncias da Frana e da Espanha sobre
o local onde deveriam acontecer as sees, o conclio foi reaberto um ano depois de sua
convocao, em janeiro de 1562, em julho desse ano foram promulgados decretos sobre a
comunho sob duas espcies e sobre o carter sacrificial da missa. O Concilio terminou em 4
de dezembro de 1563.
Devido s intervenes polticas, sobretudo de Carlos V, os trabalhos do conclio
atrasaram, foram interrompidos quatro vezes, suspenso perto de dez anos, e s chegou ao fim
dos seus trabalhos quando a situao geral permitiu a Roma se ver livre de interferncias
polticas. Martina entende que o significado histrico do Conclio de Trento pode ser
resumido em trs temas essenciais, quais sejam: ps em evidncia a capacidade de
recuperao da Igreja, que superou uma severa crise; reforou a unidade dogmtica e
disciplinar; abriu um novo perodo na histria da igreja (MARTINA, 1995). Neste
alinhamento, Daniel-Rops destaca que os resultados do Conclio de Trento foram imensos, a
tal ponto que nenhum conclio em toda histria da Igreja teve jamais importncia igual. As
decises tomadas durante essas sees agitadas, no meio de dificuldades de toda espcie,
fixaram a f catlica de tal forma que desde ento ela nunca mais foi posta em questo
(DANIEL-ROPS, 1999).
Embora tenham penetrado lentamente na Igreja, os decretos tridentinos de
reformulao modelaram o seu futuro, definiram tanto a estrutura hierrquica como o regime
beneficial, as condies de uma liturgia viva e da vida sacramental, os deveres dos clrigos
como tambm o dos prncipes (PIERRARD, 1986).

O Catecismo Romano

O surgimento dos catecismos est associado a objetivos eminentemente didticos
(COSTA, 2009). Do grego (Katekho), que significa: ensinar, instruir, informar, os
catecismos eram escritos no formato de perguntas e respostas e visavam transmisso de
doutrinas por meio de uma linguagem simples e direta porque era voltado ampla divulgao
119

entre os fieis. De acordo com Jel Molinario o catecismo o testemunho privilegiado da
ligao intrnseca que o cristianismo teve com a emergncia do sujeito, com o
desenvolvimento de sua autonomia e a sua racionalidade, com sua abertura universal
(MOLINARIO, 2013, p.239, traduo livre).
Na apresentao da primeira edio brasileira do Catecismo Romano, 1951, Frei
Leopoldo Pires Martins, explica o que um Catecismo:

Na linguagem atual, catecismo uma exposio das principais
verdades da f, elaborada por escrito, em forma de perguntas e
respostas. Primitivamente, designava a instruo dos catecmenos, e o
exame de religio que deviam prestar antes do batismo. Neste sentido
ocorre ainda nas obras de Santo Toms de Aquino. No sculo XV, j
indicava simplesmente a instruo que se fazia as crianas batizadas
(MARTINS, 1951, p.19).

O catecismo uma pedagogia tipicamente crist. O cristianismo sempre se serviu
deste recurso didtico para transmitir a cultura e as doutrinas crists. Jel Molinario destaca
que aps o Conclio de Trento, a Igreja Catlica incentivou a publicao e a divulgao do
ensino da doutrina por meio de catecismos (MOLINARIO, 2013). Num perodo
imediatamente anterior, Jean Charlier de Gerson (1363-1429), autoridade na Universidade de
Paris, escreveu duas importantes obras para a histria do catecismo: Opus Tripartitum e
A.B.C da gente simples. A primeira obra dividida em trs livros: O espelho da alma, Exame
de conscincia a partir dos pecados capitais, e A Medicina da Alma. Estas obras foram
amplamente divulgadas e durante o Conclio de Trento e serviram de base para as discusses
sobre a instituio dos manuais para o ensino e divulgao da doutrina crist ao povo
(MOLINARIO, 2013).
O Catecismo Romano foi elaborado aps o fim do Conclio de Trento, por ordem do
Papa Pio V (1504-1572, papa desde 1566), foi escrito em 1566, aps a aprovao dos decretos
do Conclio de Trento. Os telogos Mncio Calini de Zara, Leonardo Marini, Lanciano, Gil
Foscarari e o telogo portugus Francisco Foreno, foram os eruditos catlicos responsveis
por redigir o documento (MARTINS, 1951). Trata-se de um texto de estilo claro e
fundamentao teolgica slida e que teve a finalidade de apresentar de maneira sucinta as
decises do Conclio na forma de um catecismo. Um de seus principais objetivos era a
formao dos cristos com nfase nas verdades divinas.
120

As doutrinas apresentadas no Catecismo Romano esto divididas em quatro partes, a
saber: O Credo dos Apstolos; Os Sacramentos; O Declogo ou, Dez Mandamentos e a
Orao. No Credo so ensinadas as doutrinas sobre a f e o conhecimento sobre Deus. O
Credo constitui-se numa frmula para que os cristos pensem e confessem sua. Os
Sacramentos apresentam os fundamentos da liturgia crist e a maneira pela qual os cristos
podem participar dela. So ensinamentos sobre a graa de Deus que se manifesta por meio
dos sete sacramentos: Batismo, Confirmao, Eucaristia, Penitncia, Uno dos Enfermos,
Ordem e Matrimnio. O Declogo fala a Lei divina escrita pelo prprio Deus em tbuas de
pedra e entregue ao povo Hebreu por Moiss. Os Dez Mandamentos so apresentados como
fundamentais na formao e na iniciao crist. A seo sobre a Orao na vida crist trata da
importncia da disciplina da orao para a prtica das virtudes crists. A orao apresentada
como elemento essencial para a salvao e para satisfao das mltiplas necessidades dos
cristos.
O Catecismo Romano apresentava a doutrina de maneira simples e direta. De acordo
com Horcio Coelho Cristiano

O projecto dum catecismo, a fazer pelos prprios Padres conciliares
ou sob a autoridade do Conclio, vinha j da primeira fase do mesmo
(1546); pretendia-se, ento, que fosse redigido a partir da Escritura e
dos Santos Padres um catecismo que estivesse acima de qualquer
suspeita ou posterior censura e servisse para a educao crist das
crianas e dos adultos ignorantes (COELHO CRISTINO, 2013, p. 04).

O documento foi uma referncia para a formao de lderes eclesisticos, para o
ensino dos fiis e para constituio da Igreja Catlica de acordo com as doutrinas tridentinas.
Ele foi redigido num formato que possui quatro partes temticas, a saber: Symbolo
Apostolorum, Sacramentis, Decalogo, Oratione praesertim Dominica. Esta diviso est
cronologicamente alinhada com os assuntos discutidos no Conclio de Trento. A partir de sua
elaborao, o Catecismo Romano foi utilizado e divulgado como o mais importante manual
da verdadeira f Catlica e fonte da sagrada doutrina. Sobre a importncia do Catecismo
Romano para a histria da Igreja Catlica, Daniel-Rops afirma que monumento de sabedoria
e de preciso, assim se pode definir a obra dogmtica do Conclio de Trento! A f da Igreja,
baseada na Escritura e na Tradio, formulada nela com nitidez (DANIEL-ROPS, 1999, p.
105).
121

A elaborao e a divulgao impressa do Catecismo Romano, sob a orientao do
papa Pio V, contribuiu para conter o avano das heresias, para produzir um novo nimo na
religiosidade catlica do perodo e tambm, consolidou a renovao catlica num perodo de
transio da Idade Mdia para a Modernidade. Na percepo de Daniel-Rops o Conclio de
Trento formulara, os princpios da indispensvel renovao catlica (DANIEL-ROPS, 1999,
p. 121).
O Catecismo Romano foi elaborado no contexto do processo de confessionalizao e
reinstitucionalizao da religio vivido pelo cristianismo na segunda metade do sculo XVI.
Arnaldo rico Huff Jnior afirma que entre meados do sculo XVI e meados do sculo
XVII, um processo de confessionalizao perpassou os ambientes calvinistas, luteranos e
catlicos (HUFF JNIOR, 2009, p. 9). A religio crist ocidental passou por importantes
transformaes neste perodo.
O perodo posterior s Reformas, Protestante e Catlica, foi marcado pela elaborao
de diversas Confisses e Catecismos, que se propunham a apresentar a doutrina de maneira
simples e direta, porque pretendia alcanar o maior nmero possvel de fiis. As igrejas se
diferenciavam e se distanciavam, foi um perodo de sistematizao e difuso das doutrinas
crists. Segundo Martin Norberto Dreher,

O processo de confessionalizao articulou-se em um esforo de
reunificao de uma sociedade milenar abalada religiosa e
politicamente. Percebe-se no embate a necessidade dos diferentes
grupos de aclarar suas crenas, de identificar suas doutrinas principais,
de tornar pblica sua confisso de f (DREHER, 1999, p. 87).

O Catecismo Romano um manual de ensino das doutrinas catlicas que possui uma
caracterstica didtica que no conduz seu leitor s abstraes filosficas e teolgicas, mas,
enfatiza valores religiosos e morais prticos, que esto presentes na vida cotidiana dos fiis. A
orientao do papa Pio V foi para que o texto fosse escrito em latim e nas lnguas vulgares. O
texto na lngua verncula serviria, para ensinar s crianas e s pessoas mais simples, com
pouca ou nenhuma formao educacional. Mas, mesmo nas edies vulgares, o Catecismo
Romano manteve o mesmo formato de apresentao do contedo da forma em que foi escrito
originalmente (MARTINS, 1951).
Aps sua publicao, o Catecismo Romano foi indicado por todos os snodos e
conclios particulares, como manual doutrinal para celebraes e para evangelizao e
catequizao de outros povos fora da Europa. No final do sculo XVI, muitos snodos
122

particulares da Igreja Catlica usaram o Catecismo Romano como manual de doutrinas.
possvel destacar os seguintes snodos: Benevento (1567), Salisburgo (1567), Ravena (1568),
Malinas (1570), Avinho (1571), Melun (1579), Ruo (1581), Bordus, Reims, Tours, Aix
(1583), Gnesen (1589), Tolosa (1590) e outros (MARTINS, 1951, p.41)
De acordo com Daniel-Rops, o Catecismo Romano exprimia verdadeiramente a
conscincia coletiva da Igreja, no s a de seu tempo, mas a de todos os tempos, do presente,
do passado e do futuro (DANIEL-ROPS, 1999). Nesse sentido, So Carlos Barromeu (1538-
1584), cardeal e arcebispo de Milo, contribuiu para a divulgao da doutrina crist presente
no Catecismo Romano. Ele fundou seminrios diocesanos para a formao de padres segundo
os cnones tridentinos e voltou sua ateno compreenso da f pelos mais simples e pelos
mais pobres (MOLINARIO, 2013).
Nos sculos XVI e XVII, o Catecismo Romano se tornou uma referncia para o ensino
da doutrina crist, tanto aos iniciantes na f como aos mais experientes no conhecimento das
doutrinas. O recurso foi largamente utilizado, pois propunha que a doutrina catlica fosse
ensinada de maneira uniforme em todas as partes do mundo. Era voltado para educao de
adultos, jovens e crianas e visava uma formao elementar necessria compreenso da f
em Deus.

A orao pelos mortos no Catecismo Romano

A difuso destes Catecismos foi facilitada pela inveno da imprensa, pela acelerao
no processo de criao de escolas pelo Estado e pelas Igrejas. Devido s divergncias
doutrinais com as recm-formadas igrejas protestantes, a Igreja Catlica se serviu de
catecismos para ensinar suas doutrinas. Nesse perodo, a sistematizao teolgica era
minuciosa, discutia-se exausto os postulados de f. Nesse contexto, a Igreja Catlica
reafirmou sua posio sobre o tema da orao pelos mortos.
Na teologia catlica, o tema da orao pelos mortos faz parte dos estudos
escatolgicos sobre o estado intermedirio - o intervalo entre a morte e a ressurreio do
corpo. A doutrina prope a existncia de um terceiro estado, para onde vo as almas dos que
no se encontram perfeitamente puros por ocasio da morte. As almas dos que so
perfeitamente puros quando morrem so imediatamente recebidas no cu, mas os que no se
acham perfeitamente purificados e que ainda levam sobre si a culpa de pecados veniais e no
123

sofreram o castigo devido aos seus pecados, precisam se submeter a um processo de
purificao
56
, com o fim de serem purificados de seus pecados. A extenso da permanncia
das almas no purgatrio no pode ser antecipadamente determinada. De acordo com Jacques
Le Goff, o purgatrio um alm-intermdio onde certos mortos passam por uma provao
que pode ser abreviada pelos sufrgios a ajuda espiritual dos vivos (LE GOFF, 1995,p.19).
Acerca do estado intermedirio, o padre Luiz da Silveira DElboux, na Doutrina
Catlica Compendiada, responde seguinte questo: Onde se passar a existncia
intermediria? Para os condenados, isto , os que morreram em pecado grave atual, j se
passa no inferno; passa-se no purgatrio quando a alma deve ainda purificar-se dos pecados
veniais (DELBOUX, 1982, p. 42).
O Conclio de Trento, no terceiro perodo 1562-1563, na seo 25, emitiu decreto que
reafirmou a existncia de um purgatrio, no qual as almas dos fieis mortos, nele retidas,
poderiam ser auxiliadas pelas oraes e intercesses dos fiis vivos. Bernard Sesbou diz que
a Igreja antiga, tanto no Oriente com Clemente de Alexandria (150-215), Cirilo de Jerusalm
(313-386), e Orgenes (185-253), quanto no Ocidente, com Agostinho (354-430), se
interrogou sobre a necessidade de uma purificao daqueles que no morreram num estado de
santidade suficiente para ver a Deus, por isso, considerou a existncia de fogo purificador,
que inicialmente no recebia o nome de purgatrio (SESBOU, 2013). A doutrina do
purgatrio reafirmado em Trento, j havia sido proclamado pela Igreja. Segundo Michel
Vovelle, no quadro de uma polmica travada com os gregos, a Igreja decidiu por ponto final
no debate, proclamando o dogma do purgatrio no Conclio de Florena em, 1439
(VOVELLE, 2010). Deste modo, Le Goff destaca que no sculo XIII o conceito de Purgatrio
ganhou fora na teologia e sua existncia tornou-se uma verdade de f da Igreja (LE GOFF,
1995).
O Purgatrio surgiu como o estado de purgao dos pecados veniais. Segundo Le
Goff:

A durao dessa penosa estada no Purgatrio no depende somente da
quantidade de pecados que levam consigo na hora da morte, mas da
afeio de seus prximos. Estes - parentes carnais ou parentes
artificiais, confrarias das quais faziam parte, ordens religiosas das
quais tinham sido benfeitores, santos por quem tinham demonstrado

56
De acordo com Jacques Le Goff (1995), o conceito de um estado intermedirio sempre fez parte da teologia
crist, mas, a palavra purgatrio, apareceu a primeira vez histria da Igreja em 1170.
124

uma devoo particular-podia abreviar-lhes a estada no Purgatrio por
meio de suas preces, suas oferendas, sua intercesso maior
solidariedade entre vivos e mortos (LE GOFF, 1995, p.75).

A doutrina foi apresentada de modo simples no Concilio de Trento. No se falava no
fogo e nem mesmo nas penas, falava-se sobre o sacrifcio da missa pelos defuntos e se
ordenava aos bispos para que se preocupassem em fazer com que os fiis cressem na doutrina
e que ela fosse ensinada por toda parte. Bernard Sesbou afirma que o Conclio de Trento em
matria de escatologia, o tema do purgatrio praticamente o nico a aparecer.
No Conclio de Trento foi retomada a doutrina tradicional: o purgatrio existe e as
almas que nele esto retidas so ajudadas pelos sufrgios dos vivos, especialmente pelo
sacrifcio do altar. Aps o Conclio de Trento, o papa Pio IV, na Bula iniunctum nobis, de
13 de novembro de 1564, sobre a Profisso de F, afirmou: sustento com constncia que
existe o purgatrio e que as almas ali prisioneiras so ajudadas pelos sufrgios dos fiis
(CONCLO DE TRENTO, 1564, Seo 25: Bula papal iniunctum nobis).
O Catecismo Romano apresentou o tema da orao pelos mortos como uma prtica
que possui respaldo nas Escrituras Sagradas, na Parte IV, Cap. V, IV, est dito que as
oraes que se fazem pelos defuntos, a fim de livr-los do fogo do Purgatrio, constituem
uma prtica j instituda pelos Apstolos. Henri Bourgeois afirma que embora o termo
purgatrio no seja bblico, a prtica da orao pelos mortos possui antecedentes na Bblia
Sagrada, desde o Antigo Testamente, quando Judas Macabeu mandou que se celebrasse pelos
mortos um sacrifcio expiatrio, para que fosse absolvido de seus pecados (BOURGEOIS,
2004). Nesta mesma direo, o padre DElboux afirma: de f catlica que podemos auxiliar
as almas do purgatrio, e elas a ns (DELBOUX, 1982, p. 44). Entende-se que foi movido
por esta mesma crena que Judas Macabeu mandou oferecer sacrifcios pelas almas dos
guerreiros falecidos (2 Mc 12, 43).
Deste modo, o Catecismo Romano, seguindo a tradio da Igreja e contrariando a
posio dos reformadores protestantes do sculo XVI, reafirmou a doutrina do terceiro estado
e confirmou que no estado intermedirio, nomeadamente, o purgatrio, possvel que as
almas sejam beneficiadas pela orao dos vivos.
A temtica aparece no documento tambm na seo destinada s orientaes sobre a
funo do sacerdcio. Diz que o sacerdote recebe o poder de oferecer o Sacrifcio a Deus, de
celebrar Missas, tanto pelos vivos, como pelos defuntos, (CATECISMO ROMANO, Parte II,
125

Cap. VII, XXIV). Os sacerdotes deveriam encarar com seriedade esta doutrina e ensin-la a
todas as pessoas e em todos os lugares. A partir do posicionamento doutrinrio explicitado no
Catecismo Romano, a ideia do purgatrio ganhou prominncia na elaborao teolgica da
Igreja e de sua ao pastoral. A orao pelas almas do purgatrio cresceu ao longo dos sculos
e contribuiu para consolidar a diferenciao teolgica e eclesiolgica da tradio catlica em
relao s correntes do protestantismo.

Concluso

O sculo XVI foi um perodo de grande efervescncia cultural na Europa que resultou
em significativas transformaes na estrutura social, com reflexos importantes na religio e na
religiosidade. Tais transformaes resultaram num processo de confessionalizao da religio
na Europa ocidental. Nesse processo, o catecismo exerceu um papel de destaque na luta pela
hegemonia sobre a sociedade europeia. De um lado, a hierarquia da Igreja Romana e sua
tentativa de renovao, por outro lado, as novas confisses crists, que, para se afirmarem,
propunham novas formas de organizao eclesial.
As reformas religiosas, a protestante e a catlica, foi um perodo de vasta produo de
catecismos e resumos de doutrina. Foi uma poca de efervescncia teolgica, quando as
distines entre catolicismo e protestantismo se explicitaram por meio da elaborao de
Confisses e Catecismos que se propunham a sistematizar a f e as doutrinas. Nesse contexto
do nascimento dos Estados modernos e das igrejas territoriais, o fenmeno da
confessionalizao se constituiu como importante instrumento religioso e poltico no processo
de transio do cristo medieval para o fiel moderno, que estaria vinculado prpria
Igreja no apenas por participar dos sacramentos, mas, sobretudo, pela profisso de f, ou
seja, pela fidelizao instituio eclesistica.
O Catecismo Romano fez parte desta conjuntura histrica e surgiu como resultado do
trabalho de telogos do Concilio de Trento, que, sob a orientao do papa Pio V, se
entregaram ao trabalho de escrever um manual de estilo claro e com fundamentao teolgica
slida e que teve a finalidade de apresentar as de maneira sucinta, reformas internas da Igreja
Catlica e as decises do Conclio de Trento, na forma de um catecismo. O estilo simples e
exato da escrita, e a fundamentao teolgica consistente, fez do Catecismo Romano um
importante e indispensvel documento para Igreja Catlica transmitir suas doutrinas s
126

crianas e aos adultos de maneira clara e eficiente. Quando aborda o tema da orao pelos
mortos, o texto confirma a doutrina do terceiro estado, presente na tradio da Igreja. Assume
que os fiis vivos devem orar pelos familiares mortos que esto no purgatrio, para que estes
sejam purificados e abreviem sua estadia neste lugar de fogo purificador.
Fica evidente que as posies doutrinais e eclesiais defendidas no Catecismo Romano
serviram ao pastoral e moldou a eclesiologia catlica na Modernidade e marcou
definitivamente a posio antagnica da Igreja Catlica Romana sobre o tema da orao pelos
mortos em relao s Igrejas Protestantes.

Referncias

A BBLIA: Traduo Ecumnica. So Paulo: Edies Paulinas; Edies Loyola, 1995.

BOURGEOIS, Henri. Purgatrio. In: LACOSTE, Jean-Yves. Dicionrio crtico de teologia.
So Paulo: Paulinas, 2004.

CAIRNS, Earle. O Cristianismo atravs dos sculos: uma histria da Igreja Crist. 2. ed.
So Paulo: Vida Nova, 1988.

CATECISMO ROMANO. Catecismo dos procos, redigido por decreto do Conclio
Tridentino. In: MARTINS, Frei Leopoldo Pires. Anpolis: Servio de Animao Eucarstica
Mariana, 1951.

COSTA, Hermisten Maia Pereira da. A Relevncia da ortodoxia protestante na elaborao
das Confisses Protestantes nos sculos XVI e XVII. XI Simpsio Nacional da Associao
Brasileira de Histria das Religies, 2009. Disponvel em:
<http://www.abhr.org.br/wpcontent/uploads/2013/01/art_COSTA_ortodoxia_protestante.pdf>
Acesso em: 16 de out. 2013.

CRISTINO, Horcio Coelho. O Catecismo na histria da Igreja. Disponvel em:
<http://www.portal.ecclesia.pt/ecclesiaout/liturgia/liturgia_site/pdf/bpl/076.pdf> Acesso em:
23 de out.2013.

DANIEL-ROPS, Henri. A Igreja da Renascena e da Reforma I. So Paulo: Quadrante,
1996.

DENZINGER, Heirinch. Compndio dos smbolos, definies e declaraes de f e moral.
So Paulo: Paulinas, 2007.

DELBOUX, PE. Luiz da Silveira. Doutrina Catlica compendiada hoje para adultos. 6.
ed. So Paulo: Edies Loyola, 1982.

127

DREHER, Martin Noberto. A igreja latino-americana no contexto mundial. So Leopoldo:
Sinodal, 1999.

HUFF JNIOR, Arnaldo rico. Confessionalizao e ortodoxia luterana: embates
teolgicos e polticos nos sculos XVI e XVII. Revista de Cincias da Religio Histria E
Sociedade. V. 7, N. 1, 2009. Disponvel em:
<http://editorarevistas.mackenzie.br/index.php/cr/article/viewFile/1120/840> Acesso em 21
de out.2013.

JEDIN, Hubert. Il concilio di Trento I: Concilio e riforma dal concilio di Basilea al quinto
concilio Lateranense. Perch cosi tardi? La storia precedente al concilio di Trento dal 1517 al
1545. Brescia: Morcelliana, 2009.

JEDIN, Hubert. Il concilio di Trento II: Il primo periodo: 1545-1547. Brescia: Morcelliana,
2009.

LE GOFF, Jacques. O Nascimento do Purgatrio. So Paulo: Estampa, 1995.
MARTINA, Giacomo. Histria da Igreja: de Lutero a nossos dias. I O Perodo da reforma.
Trad. Orlando Soares Moreira. So Paulo: Edies Loyola, 1995.

MOLINARIO, Jel. Le catchisme, une invention moderne.De Luther Benot XVI. Paris:
Bayard, 2013.

MULLETT, Michael. A Contra Reforma e a reforma catlica nos princpios da Idade
Moderna europia. Lisboa: Gradiva, 1985.
PIERRARD, Pierre. Histria da Igreja. 2.ed. So Paulo: Edies Paulinas, 1986.
SESBOU, Bernard. Histria dos dogmas: o homem e sua salvao (sculos V - XVII).
3.ed.So Paulo: Edies Loyola, 2013.
WICKS, Jared. Trento, Conclio de. In: LATORELLE, Ren; FISICHELLA, Rino.
Dicionrio de Teologia Fundamental. Petrpolis: Vozes, 1994.

VOVELLE, Michael. As almas do purgatrio, ou, o trabalho de luto. So Paulo: UNESP,
2010.

SEU JSU E A MEDICINA NATURAL EM JARDIM ALEGRE - PR.

Cezar Felipe Cardozo Farias (LERC UEM)
Eloize Fabola Nascimento Schimmelfenig (LERC UEM)
Vanda Fortuna Serafim (Orientadora UEM)

128

Resumo: A presente comunicao visa apresentar uma das temticas trabalhadas junto ao
Laboratrio de Estudos em Religiosidades e Culturas (LERC): a medicina natural em Jardim
Alegre. Para tanto, a proposta consiste em apresentar o mdico natural, conhecido como Seu
Jsu e seu espao de atuao, com o objetivo de descrever o objeto abordado. A ideia
atentar a forma como ele se apresenta, os tratamentos realizados, os instrumentos e materiais
utilizados para a prtica desta medicina. Esta medicina se afasta do uso de medicamentos
qumicos, os quais so substitudos por remdios naturais. Seu Jsu, ainda, no revela o
que a pessoa tem, mas sim os sintomas e sempre ressalta que isso no curandeirismo, uma
pratica natural de cura sem ser atravs dos remdios e tratamentos qumicos. A proposta,
portanto descrever a prtica de medicina natural de Seu Jsu.
Palavras-chave:Prticas de cura; Medicina Natural; Seu Jsu.

Introduo

A cidade de Jardim Alegre, onde mora o seu Jsu, uma cidade simples e pequena,
sendo que, as atividades praticadas pela maioria dos moradores so a agricultura, a pecuria
entre outras atividades relacionadas ao campo. A casa de seu Jsu fica no Centro, da cidade
prxima a prefeitura na Rua da APAE.
J conhecamos a fama de Seu Jsu antes da pesquisa, pois ele uma pessoa muito
conhecida na cidade; as pessoas no apenas o conhecem, mas o procuram para fazer seus
tratamentos. Na realidade, esta popularidade do Seu Jsu foi que fez com que, ao
participarmos do Laboratrio de Estudos em Religiosidades e Culturas (LERC/UEM),
buscssemos compreender a sua atuao junto a comunidade.
Procuramos o Seu Jsu, pela primeira vez, no dia 24 de agosto de 2013, um sbado,
para marcarmos um horrio para que ele pudesse nos atender. Ao chegarmos ao local, o
chamamos e uma mulher saiu da casa e nos perguntou o que queramos. Dissemos a ela que
queramos conversar com o senhor Jsu sobre uma pesquisa. Ela adentrou-se na casa e logo
em seguida ele mesmo saiu. O cumprimentamos e assim que ele nos retribui, no perdemos
tempo e j comeamos a conversar. Dissemos que ramos acadmicos do curso de Histria,
que atuvamos no LERC e que queramos fazer uma pesquisa sobre as curas que ele
realizava.
129

Em um dado momento, neste primeiro contato, citamos o termo curandeirismo e, logo
em seguida, percebemos que ele no gostou muito desta palavra e nos disse que o que ele faz
no curandeirismo e sim medicina natural e que se servi-se, ele poderia sim nos ajudar no
desenvolvimento desta pesquisa, porm teramos de marcar um horrio, pois ele estava de
sada para um encontro e seria melhor se fosse no domingo noite, ou seja, no dia seguinte.
E, preferivelmente, que fosse aps as sete horas da noite, pois ele atende tambm nos dias de
domingo, j que existem pessoas que trabalham durante a semana e este o nico horrio que
esto disponveis. Ele as atende por estarem a procura de algo que solucione seus problemas
de sade e acreditam que ele pode os ajudar a solucionar esses problemas.
Seu Jsu um senhor de estatura mediana, cabelos grisalhos, voz grave, um pouco
rouca. um rosto quadrado, com algumas rugas pelo fato de sua idade. Aparentemente seu
Jsu uma pessoal calma, tranquila e que sabe conversar e se expressar muito bem. No
segundo contato que tivemos com ele, ao chegarmos na hora marcada, o chamamos e ele saiu
e nos cumprimentou; foi bem receptvel convidou-nos para entrar nos levando para o fundo de
sua casa onde fica localizado seu consultrio.
A casa onde seu Jsu mora uma casa simples, uma casa tradicional de uma cidade do
interior, sua estrutura de madeira de cor branca e cinza. A frente da casa cercada por um
muro baixo, no adentramos nela somente a conhecemos por fora e sua rea que d entrada a
seu consultrio. Seu Jsu tem como transporte um caro popular, uma pick-up da marca Fiat.
Notamos que na casa, Seu Jsu possui uma horta pequena nos fundos, com algumas
verduras plantadas, dentre elas a couve e outras plantas que, por ser noite e haver pouca
iluminao, no conseguimos saber quais eram. Passamos por um pequeno corredor at
chegarmos a pequena sala onde ele atende seus pacientes. Esta sala esta separada da casa,
localizada nos fundos, um cmodo pequeno que possui uma rea, onde antes de nos atender
ele estava tirando umas folhas de ervas dos galhos juntamente com mais um rapaz e sua
esposa.
Entramos em seu consultrio e ele nos convidou a sentar. Durante o tempo que
estvamos em sua sala de consultas conversando; a esposa e o rapaz continuaram o que
estavam fazendo. Seu Jsu nos disse que muitas vezes chegam pessoas ao mesmo tempo
para as consultas porque muitas viajam de longe, de outras cidades, estados e at mesmo de
outros pases. Ento, a soluo encontrada e pretendida por ele, mas no posta em prtica
ainda, reside em disponibilizar vdeos sobre o assunto para as pessoas assistirem enquanto
130

esperam para serem atendidos. Dessa maneira poderiam aprender e entender um pouco mais
sobre o que vem a ser a medicina natural que ele pratica e os seus benefcios para a sade.
Aps isto, nos perguntou o que queramos saber e dissemos a ele que queramos saber
sua historia de vida e a sua relao com a medicina natural. Seu Jsu mora em Jardim
Alegre h aproximadamente 25 anos e relatou que, quando criana, adquiriu bronquite
asmtica e mal de chagas e conviveu com ela por um bom tempo. Na adolescncia teve
problemas de coluna e fez inmeros tratamentos, mas sempre sem resultados. Com a sade
constantemente abalada, foi convidado a participar de um encontro da Renovao
Carismtica, onde encontrou o senhor Cabo Josu, que o convidou a participar de alguns
cursos de tratamentos naturais em Ivaipor, que seriam ministrados por um padre. Este curso
tinha por objetivo expandir a medicina natural e ajudar as pessoas. Ele se identificou, ainda,
como cristo catlico e indicou j ter participado do grupo Congregao Mariana, tendo sido
coordenador litrgico.
Seu Jsu e a esposa foram ao este curso que teria durado trs dias. Aps fazer este
curso, ao passar aproximadamente um ano, em 1995, um de seus vizinhos apareceu com
problemas de lcera e este seria seu primeiro paciente, com o qual faria pela primeira vez, o
tratamento atravs do uso da argila, ervas e dieta que deveriam durar 10 dias. O vizinho fez
iniciou o tratamento e, em 5 ou 6 dias, o procurou Seu Jsu lhe dizendo que j estava se
sentindo muito bem, mesmo quebrando a dieta, o que ele no recomenda. Ainda assim, o
senhor Jesus o examinou e lhe diagnosticou como curado.
Sua segunda paciente foi sua prpria cunhada, que tinha muita dor de cabea e
tambm foi curada. Seu Jsu indicou-nos que ele e a esposa fizeram este tratamento por
aproximadamente 15 dias e tambm, ambos foram curados, ela de dois canceres e ele de seus
problemas citados acima. Assim, foi se expandindo seu trabalho e muitas pessoas apareceram
e foi necessrio criar uma agenda para facilitar o atendimento.
Seu Jsu j chegou a ter mais de 500 variedades de ervas em casa; hoje ele possui
aproximadamente 150 e seu ultimo curso foi em novembro de 2012. Ele recebe pessoas de
vrios pases, estados e cidades e nos informou que esta a medicina do futuro. O bispo
Dom Domingos, segundo ele, sempre teria elogiado seu trabalho.
A prtica de cura realizada por Seu Jes denominada por ele como Medicina
Natural e segundo a explicao que nos foi dada, este tratamento tem o propsito de matar
os bichos (vrus, bactrias, vermes e etc...) que existem em nosso corpo. Enquanto os
131

medicamentos qumicos os neutralizam; este tratamento os mataria. O tratamento funciona
da seguinte forma, primeiro a dieta, que segundo ele deve ser seguida a risca, sendo que ele
proporciona as ervas para se fazer o ch. O nmero de ervas no pode extrapolar sete, pois
segundo ele o organismo s suporta esta quantidade. Ele trabalha ainda com argila, a qual
deve ser colocada no local onde esta o problema, por exemplo, no joelho, coluna ou rins.
O tratamento leva o perodo de 10 dias para se obter resultados. Seu Jsu nos
indicou que j foi procurado por pessoas desenganadas por mdicos e pessoas
condenadas, que depois do tratamento, segundo ele foram curadas Outra informao a de
que 80% das pessoas com problemas cancergenos que o procuram para fazer o tratamento
so curados. Seu Jsu informou no tomar nenhum medicamento, de espcie qumica,
desde que conheceu os remdios naturais Ele no revela o que a pessoa tem, mas sim os
sintomas, que segundo ele, sempre so confirmados pelos pacientes com exatido. E ele
sempre ressalta que isso no curandeirismo, uma pratica natural de cura sem ser atravs
dos remdios e tratamentos qumicos.
Dito isto, ele nos explicou como realiza as consultas. A pessoa de chega ao local e ele
a examina, comea a falar os sintomas que a pessoa tem, pois segundo ele so perceptveis,
uma vez que conhece os sintomas das doenas. Logo em seguida, no revela o que a pessoa
tem, mas sim os sintomas, que segundo ele sempre so confirmados pelos pacientes com
exatido. Ele sempre ressalta que isso no curandeirismo, mas uma prtica natural de cura
sem uso de remdios e tratamentos qumicos.
Notamos em seu consultrio um altar na parede bem ao alto, com as imagens de
alguns santos. Sua mesa repleta de livros, havia com certeza mais de 20 exemplares, que
segundo ele, eram todos da medicina natural por meio dos quais estuda. Ele indicou ainda que
haviam muitos outros guardados dentro de sua casa. Acima destes livros, havia um quadro
com a imagem de uma santa, que tambm no se foi possvel identificar e ao lado dela um
crucifixo de parede. Atrs da mesa se encontram os recipientes que contem as ervas que ele
utiliza nos tratamentos. Algumas estavam ainda em seus primeiros recipientes adquiridos,
sendo que alguns eram embalagens de doces, os quais nos mostrou e nos permitiu segur-los
Ele tambm nos mostrou os novos recipientes, indicando serem muito caros, devido ao
material utilizado na fabricao e tambm nos permitiu segur-los.
O que chamou a nossa ateno tambm foi o seu grampeador, o qual continha um
pequeno galho de guine fixado nele. Essa erva, segundo a crena popular, utilizada para
132

espantar o mal olhado, mas no perguntamos a ele sobre isso, pois ficamos com medo de
constrang-lo.
Durante a pesquisa de campo, ele se preocupava a todo momento em nos dizer que
havia coisas que no era necessrio anotarmos, pois eram sem importncia ou que havia fcil
acesso na internet. Tambm disse por vrias vezes que o que ele prtica no curandeirismo e
sim a Medicina Natural, pois segundo ele no h nada se sobrenatural na prtica utilizada
por ele.
Falou-nos, ainda, sobre vrios tipos de bichos e mostrou-nos muitos catlogos que
ele possui sobre a mesa, as imagens destes; dizendo que para ele o mundo dos vermes, vrus e
bactrias fascinante e que ele ama estudar isto. Pedimos para ele nos falar um pouco sobre
os livros e apostilas que ele estudou e se possvel que nos mostrasse o seu primeiro livro que
estudou no curso e ele se prontificou a procura, disse que seria difcil, pois possui muito
material guardado que j estudou, mas que o procuraria. Uma curiosidade, tambm, que os
mdicos da cidade o procuram para fazer uso de seu tratamento. Ele no nos disse sobre o que
esses mdicos pensam sobre este tratamento.
Ele procurou deixar claro que seu trabalho no envolve espritos ao tentar justificar
que as praticas no so curandeirismo, porm envolvem elementos da natureza que so uso do
barro e de ervas, o que para muitos so elemento do curandeirismo. As ervas envolvidas so
muitas e conseguimos destacar apenas o alecrim, a arruda, o Ginko biloba e a Sarandi. Essas
so as mais tradicionais usadas pela populao e que temos conhecimento.
Seu Jsu tambm nos mostrou um exemplar das fichas de cadastros dos pacientes, com
os tratamentos que seguiam e os sintomas que tinham. Ele nos disse que o valor da consulta
trinta reais, pois faz parte de uma pastoral, sendo mais especifico a Pastoral da Criana. Por
isso sua consulta teria esse valor que seria acessvel para as pessoas que o procuram, pois
todos teriam condies de pag-lo. Por isso, o considera um valor simblico.
Ao final de nossa conversa, Seu Jsu quis nos mostrar, na prtica, como feita uma
consulta sua. Ele, ento, olhou para a Ana Paula e comeou a relatar, para ela, o que ela havia
sentido durante o seu dia: como febre, dores no corpo etc... Ento ele abre sua gaveta e retira
dela uma tesoura metlica, lavando-a em direo a sua cabea (testa); onde segundo ele
estariam os seus problemas. Ele a tocou e ao mesmo tempo fez um anel com seu polegar e o
indicador, que segundo ele necessrio para saber se a energia da pessoa compatvel e logo
em seguida quando os polegares se soltam, saiu o diagnostico.
133

Ele nos disse, ainda, que logo mais, se possvel, pretende escrever um livro sobre esse
assunto e tambm gravar um documentrio de uma reunio feita por ele com seus pacientes
em sua chcara. Seu Jsu nos contou que tem planos para o futuro de ampliar o espao para
atender melhor os pacientes por isso pretende mudar-se para sua chcara onde j tem certa
quantia de ervas plantadas e pretende ampliar a mesma. L tambm existe a argila que utiliza
para o tratamento.
As pessoas em Jardim Alegre comentam muito sobre a prtica que Seu Jsu realiza.
Algumas dizem no acreditar em seu trabalho, porm, a maioria das pessoas acredita. Existem
famlias inteiras que relatam que seus membros j procuraram Seu Jsu para fazerem o
tratamento e obtiveram os resultados esperados.
A relao que a Igreja Catlica em Jardim Alegre tem com as prticas de Seu Jsu
aceita por parte dos membros da igreja, mas tambm existem pessoas que no querem se
envolver nesse questionamento, sobre se as prticas da medicina natural de Seu Jsu so
boas ou ruins; se so contra as regras e normas da igreja ou no. Ao conversarmos com
membros da Renovao Carismtica Catlica, ficamos sabendo que existem pregadores
carismticos que so contras as prticas, mas preferem no se manifestar. Porm, um desses
membros nos contou, informalmente, que, tem uma sobrinha que tinha uma doena rara e que
os mdicos haviam feito inmeros tratamentos dessa doena. Travava-se de uma inflamao
nos ossos da perna. Foi-nos relatado que a tia dessa menina faz parte do grupo de orao da
igreja catlica e que quando viu sua sobrinha passando por isso, o procurou e fez o tratamento
por ele indicado e aos poucos sua sobrinha se recuperou.
Os carismticos de Jardim Alegre se manifestam contra essa prtica, pois, por muitos
vista como curandeirismo. Inclusive, inversamente, muitas pessoas o procuram, justamente
esperando tratar de curandeirismo. Seu Jsu em um determinado momento da conversa
conosco, explicou que o curandeirismo, pela viso religiosa seria uma prtica condenada, que
no segue preceitos religiosos.
Seu Jsu nos contou, ainda, que existe um grupo localizado na cidade de Ivaipor,
que tambm praticam a medicina natural e que so membros ativos e atuantes dentro da Igreja
Catlica. Porm no so muito conhecidos e no so to atuantes; so pessoas que no
divulgam seu trabalho; todavia, mantem contato entre eles e esto sempre estudando.
A fim de compreendermos a historicidade das prticas analisadas, em dilogo com a
Histria Cultural e a Histria das Religies, importante ainda a realizao de uma discusso
134

terica acerca dos conceitos de cura e os termos aos quais estaria associado, especialmente
dentro na mitologia existente nas diversas culturas, isso porque o mito no algo que fica
por conta do passado, mas, conforme nos indica Joseph Campbell (1990), a mitologia ensina,
aos interessados por ela, o que est por trs das msicas e das artes, ensina sobre a prpria
vida.
Por ser uma pesquisa historiogrfica e de cunho acadmico, compreende-se ainda
que, no processo de investigao, necessrio ao pesquisador considerar na construo de
seu objeto a relao sociedade/cultura/indivduo. Como indicou Edgar Morin (1991), a
abordagem dessas complexidades exige:
1) O reconhecimento do carter duplo da determinao sociocultural, pois esta ao
mesmo tempo positiva (prescrevendo imperativamente o que se deve pensar e conhecer) e
negativa (excluindo o que no se deve pensar e conhecer).
2) O reconhecimento de polideterminaes, subdeterminaes, indeterminaes, o
que permite melhor conceber as possibilidades de autonomia cognitiva e a interveno dos
fatores aleatrios, particularmente na escala individual das descobertas, invenes, criaes,
bem como nos momentos iniciais e incertos da formao dos desvios.
3) A conscincia de que no h um programa sociocullural de regras que
comandam/controlam o conhecimento, mas um poliprograma complexo com, em nossas
sociedades, regras diferentes (conforme o lugar ocupado na hierarquia e na diviso social do
trabalho, conforme a cultura que imprimiu a sua marca, conforme os postulados ou axiomas
de tal ideologia ou doutrina); esses diversos programas podem tornar-se antagnicos, no
apenas dentro da sociedade e da cultura, mas, tambm, em um mesmo esprito.
4) A conscincia de que todo conhecimento sofre no apenas uma determinao
egocntrica, mas, tambm, determinaes genocntricas (identidade familiar), etnocntricas
(identidade tnica), sociocntricas (identidade nacional), civilizaciocntricas (identidade de
filiao a uma civilizao), sendo que essas determinaes podem ser conflituais em um
mesmo esprito.
5) A conscincia, portanto, de que um conhecimento, idia ou pensamento novo
constitui-se sempre seja contra a presso social (imprinting/normalizao), seja em uma zona
de baixa presso social, seja ainda em um ponto de colises/agitaes de regras ou de
imperativos contraditrios; o novo necessita de condies socioculturais imediatamente no-
135

repressivas para no ser destrudo e, depois, se o desvio transforma-se em tendncia, cria
condies socioculturais para o seu desenvolvimento.
Por fim, Seu Jsu, em Jardim alegre, visto, por muitos, como operante de
milagres; por outros como farsa. H quem diga que ele no entende de nada, que apenas
procura deduzir pelos sintomas. Muitas pessoas na rua tm receio de falar sua opinio sobre o
trabalho de Seu Jsu, porque, ao mesmo tempo em que acham que um trabalho como
outro qualquer, pensam que pode ser uma prtica de curandeirismo; e sabem que pela igreja
visto com maus olhos.

Referncias:

CAMPBELL, Joseph. O poder do mito. Trad. Carlos Felipe Moiss. So Paulo: Pallas Atena,
1990.
MORIN, Edgar. O mtodo IV. As idias: a natureza, vida, habitat e organizao. Trad.
Emlio Campos lima. Portugal, Publicaes Europa-Amrica, 1991.
Pesquisa de Campo na Casa do Seu Jsu (Ana Paula Mariano Dos Santos e Cezar Felipe
Cardozo Farias). Jardim Alegre. 24/08/2013.
Pesquisa de Campo na Casa do Seu Jsu (Ana Paula Mariano Dos Santos e Cezar Felipe
Cardozo Farias). Jardim Alegre. 25/08/2013.

A BENZEO EM SANTA MARIA. A PERMANNCIA DE TRADIES DE CURA
NO CONTEXTO DA CONTEMPORANEIDADE
Dalvan Alberto Sabbi Lins
Universidade Federal de Santa Maria (UFSM)

Introduo

136

O presente trabalho busca entender a permanncia das prticas relacionadas com a
benzeo na sociedade contempornea, para isso, a pesquisa procura elencar e compreender
os elementos que compe a narrativa dos agentes envolvidos com a benzeo e o esforo
destes em construir e afirmar a legitimidade de seus saberes frente a uma sociedade onde as
prticas ligadas a medicina acadmica e a cincia moderna obtiveram uma aparente
hegemonia, prestgio e predominncia social.
Para tanto, o desenvolvimento dessa pesquisa se baseou no emprego de trabalhos de
estudiosos da rea de sade, que buscaram compreender o processo com que se desenvolveu
dentro do Estado sul-rio-grandense a defesa e o fortalecimento da categoria dos mdicos
diplomados e o decorrente conflito destes com as prticas de cura de origem popular no
acadmica.
Da mesma forma, buscando compreender os alicerces da prtica da benzeo e os
fundamentos discursivos desenvolvidos ao longo do ltimo sculo com o intuito de consolidar
sua legitimidade, foi utilizado neste trabalho o emprego da Histria Oral como tcnica de
pesquisa, entendendo que as prticas de cura ligadas a benzeo fazem parte de um universo
cultural onde a permanncia desta baseada na oralidade, tanto no que diz respeito prtica
da benzeo quanto no que trata dos mecanismos de continuidade passados de gerao para
gerao, desta forma aplicasse nesta pesquisa elementos de anlise relacionados categoria de
Histria Oral das Tradies visando melhor compreender o universo onde est mergulhado tal
prtica de cura
57
.
Por fim, foi empregado neste trabalho, pesquisas j desenvolvidas voltadas para o
tema da benzeo, a qual se mostrou uma bibliografia restrita, porm rica em elementos
relevantes para o concretizao desta artigo, onde destaco o trabalho de Quintana (1999) e o
de Ribeiro (1996). O primeiro desenvolvendo o tema da benzeo na cidade de Santa Maria
atravs de uma anlise marcadamente ligada a psicologia e a medicina, e o segundo trabalho
contendo um vis sociolgico desenvolvido numa localidade interiorana prxima ao
municpio de Santa Maria, trabalhando desta forma com benzedores da rea rural. Ambos,
desta forma vieram contribuir enormemente para a elaborao deste trabalho, cada um por sua
vez, de diferente maneira.

57
MEIHY, Jos Carlos Sebe B. & HOLANDA, Fabola. Histria Oral; Como fazer, Como pensar. Editora
Contexto, So Paulo, SP, 2007.
137

Sobre benzer e benzedores

A benzeo uma prtica que atravessa o tempo e tem reflexos em diferentes culturas
ao redor do mundo. Segundo o dicionrio Houaiss da Lngua Portuguesa
58
benzer seria
Invocar a graa divina; santificar ou consagrar (coisa ou pessoa) ao culto de Deus; ser
favorvel a; abenoar, bem-fadar. Desta forma, a beno em um sentido mais amplo seria o
ato de pedir a interseo de foras divinas em prol da resoluo de alguma demanda, a
proteo de algo ou algum ou ainda pedir a facilitao de algo pretendido para si ou para
outros. Dentro desta conceituao abrangente, a prtica de benzer pode enquadrar tradies de
diferentes matrizes religiosas e englobar variados personagens sociais dentro de um mesmo
grupo.
Conforme Oliveira (1985) defende em seu trabalho, o ato de benzer comum a
variados personagens dentro da sociedade. comum pais benzerem os filhos, ou ainda os
avs benzerem seus netos, padrinhos benzerem afilhados, como de um modo geral os parentes
mais velhos podem benzer os mais novos com palavras ou ainda com algum gesto pr-
definido. Dentro de ritos religiosos, comum os sacerdotes da religio dirigirem bnos aos
fiis, ou ainda formularem alguma cerimnia prpria para efetuarem bnos gerais ou
especificas a diferentes grupos ou categorias de necessidades ou ainda de pertences.
Popularmente existem ainda diversas pessoas que praticam a beno e incorporam esta
prtica a sua profisso ou forma de vida. Parteiras, curadores, grupos de rezadores e rezadoras
de teros ou ladainhas so sujeitos que seguidamente incorporam o ato de benzer s suas
prticas tradicionais.
Toda via, este trabalho busca focar-se em um tipo especfico de sujeitos que praticam
a benzeo e que a desenvolvem de uma forma prpria, geralmente a margem da influncia
das grandes religies, so eles os benzedeiros e benzedeiras. Este grupo conhecido na
tradio popular e se encontra espalhado pelas mais diferentes localidades do Brasil, tendo
uma origem e precedncia incerta e variada, da mesma forma que carregam uma
heterogeneidade que os diferencia em suas prticas, tcnicas e tradies.
Segundo Quintana
(1999, p.50)
:
A benzedura pode ser caracterizada como uma atividade principalmente
teraputica, a qual se realiza atravs de uma relao dual cliente e

58
Disponvel em: http://200.241.192.6/cgi-bin/houaissnetb.dll, acesso em: 15/07/13, s 23:15 horas.
138

benzedor. Nessa relao, a benzedeira ou benzedor exerce um papel de
intermediao com o sagrado pela qual se tenta obter a cura, e essa
teraputica tem como processo principal, embora no exclusivo, o uso de
algum tipo de prece.

Como assinalado por Quintana (1999) e defendido igualmente por Oliveira (1985), a
prtica da benzeo uma ferramenta que majoritariamente objetiva alcanar a soluo de
problemas ou doenas em indivduos que procuram esse recurso, podendo ainda desdobrar
sua ao a terceiros, ou at a objetos, animais e localidades, como o caso de benzer casas,
terrenos, pastos, veculos e assim por diante.
Os benzedores so encontrados em grande nmero em comunidades rurais, e nesse
espao comum fazerem parte da comunidade e serem por esta levados em alta conta,
exercendo o papel de conselheiros, curadores e auxiliarem em questes que vo desde a
puberdade dos jovens, aspectos do matrimnio, dificuldades de sade e ritos de morte.
Oliveira (1985) defende que no contexto rural, comum os benzedeiros terem uma relao
prxima com os demais lideres religiosos e serem por eles respeitados, notadamente em
relao aos sacerdotes da Igreja Catlica, onde o papel dos benzedeiros valorizado enquanto
auxiliares na manuteno do bem estar da comunidade e no que diz respeito a conservao
das prerrogativas da religio.
Segundo defende Ribeiro (1996) em seu trabalho de mestrado, para os indivduos que
nasceram e vivem em comunidades rurais onde forte a relao com a terra e a medicina
hospitalar se encontra distante e de difcil acesso, o papel dos benzedeiros ganha acentuada
relevncia e os agricultores preferem deixar a cargo das benzedeiras ou benzedeiros as
orientaes finais para a sua cura fsica ou espiritual, confiando a estes agentes o dom
(RIBEIRO, 1996, p. 04). Desta forma, utilizando um saber que nasce da observao da
natureza, dos seus ciclos e potencialidades, os benzedores acabam por desenvolver uma
prtica de cura que se mostra eficaz para as necessidades da comunidade rural e que, alm
disso, compartilha dos elementos que esta carrega e utiliza para a compreenso do mundo.
No contexto rural, segundo afirma Quintana (1999) os benzedeiros e benzedeiras
permanecem sob a ordem religiosa construda, sendo esta majoritariamente catlica, onde elas
(as benzedeiras) so frequentadoras da parquia, tendo inclusive a autorizao do padre para
fazer oraes em favor daqueles doentes que as procuram (QUINTANA, 1999, p. 52).
Com o processo de urbanizao, acentuada no Brasil a partir incio do sculo XX, os
benzedores do campo passam a seguir o crescente fluxo migratrio das populaes rurais
139

rumo s cidades em expanso, passando assim, a atuar cada vez mais nas cidades e centros
urbanos que se desenvolvem. no contexto urbano que a aparente homogeneidade das
prticas de benzeo vistas no meio rural dissolvida na torrente de influncias sociais que
caracteriza as cidades. Sobre a variedade de saberes de cura e a benzeo em Santa Maria,
Quintana (1999, p. 51) afirma que:

Ainda que nem na cidade nem na roa tenhamos encontrado uma tcnica
uniforme, existem certas caractersticas que diferenciam este procedimento
de cura no contexto urbano e no contexto rural. Uma delas a perda de
hegemonia que a prtica da benzedura sofre na cidade. Enquanto no meio
rural a prtica popular por excelncia, que reina quase que absoluta, na
cidade, ela compartilha este espao com inmeras outras prticas.

A observao deste xodo acompanha a migrao populacional vista ao longo do
sculo XX no pas, mas no significa toda via que no houvesse nas cidades pessoas
dedicadas a prtica de cura atravs das benzeo desde longa data. Weber (1999) aponta que
existiam em Porto Alegre nas primeiras dcadas do sculo XX uma variada oferta de prticas
de cura vinculadas a conhecimentos da cultura popular e que esta tinha uma origem que
remontaria tanto as tradies indgenas dos grupos que aqui residiam, quanto a prticas da
Europa pr-industrial.
Tanto Oliveira (1985) quanto Quintana (1999) defendem que a vinda de benzedores do
campo para a cidade provoca o contato com correntes diversas de pensamento e religiosidade,
o que por sua vez gera mudanas significativas nas prticas de benzer. Na cidade os
benzedores acabam por ter contato com religies emergentes tais como o Kardecismo, o
Pentecostalismo, a Umbanda, o Candombl e correntes esotricas diversas. Sobre a variao
das prticas dos benzedores observado no contexto urbano, Oliveira (1985, p. 31) aponta que:

[...] elas compe um gradiente de cura, representando num dos extremos pela
benzedeira catlica, noutro, pelo esotrico. No meio encontram-se as da corrente
catlica, as crentes, as kardecistas e as umbandistas. E as variaes entre elas so
significativas, desde o modo como elas se definem e se apresentam para a clientela,
o tipo de clientela, a utilizao dos recursos teraputicos, at a questo da
remunerao profissional. [...]

Porm, apesar de uma postura antagnica da Igreja Catlica frente a essas prticas de
cura populares, que nem sempre pareciam seguir a doutrina de sua f e pareciam colocar em
cheque a eficcia das organizaes de caridade da Igreja, a principal questo enfrentada pelos
140

benzedores no contexto urbano, assim como possivelmente para as outras pessoas que
lidavam com as demais modalidades de prticas de cura nas cidades brasileiras da primeira
metade do sculo XX, o embate com a poltica pblica de sade e hospitalizao foi a que
provocou maiores transformaes nas prticas de cura de matriz popular, quer seja no aspecto
tcnico destas, ou quer seja no discurso que acabou sendo desenvolvido por elas para afirmar
a legitimidade de suas prticas.

A construo de uma poltica pblica para a sade

A Proclamao da repblica no Brasil foi protagonizada por indivduos carregados de
uma ideologia marcada pelo desejo de laicizar o Estado e se desvencilhar da influncia da
Igreja Catlica
59
. Ao mesmo tempo, ganhou fora o desejo de regulamentar e gerir aspectos
da vida social que at ento o Estado passava ao largo, tal como observado com relao s
prticas de cura populares. Sobre como se desenvolve a relao entre o Estado, a legislao e
os saberes de cura populares Maggie (1992, p.87) argumenta que:

[...] a Repblica foi proclamada por um grupo que tinha em mente laicizar o Estado
e desvencilhar-se da Igreja Catlica. Mas, por outro lado, pretendia estender seus
tentculos com o fim de controlar profisses e crenas fora do mbito da Igreja
Catlica. Os artigos 156, 157 e 158 do Cdigo Penal
60
esto referidos a esse
contexto em tese. Tratava-se de regular a medicina e oexerccio das profisses. Mas
intervir nesse campo significava vencer ideologicamente e institucionalmente as
instituies que barravam o caminho. [...]

A vitria do republicanismo no Brasil em 1989, e sua consolidao na ltima dcada
do sculo XIX, abrem atravs do Pacto Federal, possibilidades de um desenvolvimento
focado nas regionalidades e especificidades de cada estado. No Rio Grande do Sul, com a
vitria do republicanismo, consolidasse o Partido Republicano Rio-grandense PRR, que
adota uma posio poltica baseada sobretudo nos ideais da corrente de pensamento
positivista, que mantm em Augusto Comte seu grande idelogo
61
.

59
MAGGIE, Y. Medo do Feitio: Relaes entre Magia e Poder no Brasil. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional,
1992.
60
Segundo a autora, o Cdigo Penal de 1890 introduz esses trs artigos que enquadram prticas de cura
populares, s interpretando como prticas ilegais de medicina.
61
WEBER, B. T. As artes de curar. Santa Maria: Editora UFSM, 1999.
141

O movimento republicano no estado gacho apresentava singularidades se comparado
ao do restante do pas, quer seja pelas especificidades econmicas e sociais decorrentes do
estado ter uma economia voltada para atender as demandas internas, quer seja pelas
caractersticas dos que compunham em sua grande maioria o PRR. Sobre o Partido
Republicano no Rio-Grande do Sul, Weber (1999, p. 39) coloca que:
O movimento republicano sul-rio-grandense organizou-se tardiamente.
Seus fundadores tinham caractersticas distintas das elites polticas da poca:
eram jovens, com instruo superior e sem experincia partidria anterior.
No dividiam com os demais partidos republicanos e monrquicos a doutrina
liberal como base de sua luta, mas se declaravam positivistas e organizavam
um programa muito prximo das propostas de Augusto Comte.

No Rio Grande do Sul o governo do estado manteve reticncias em aplicar um
programa de sade pblica similar ao que era desenvolvido em outros estados da federao,
notadamente Rio de Janeiro e So Paulo, por enxergar nesses programas formas de agresso a
liberdade individual e ao desenvolvimento da sociedade, preceitos caros a ideologia
positivista
62
. Desta forma, foi desenvolvido pelo PRR um programa poltico que pretendia
defender por um lado a liberdade espiritual dos indivduos, e por outro a plena liberdade de
oficio. Em relao ao primeiro ponto, o Estado se retirava de qualquer responsabilidade frente
s prticas religiosas e de credo da populao, e em relao aos ofcios, caberia ao estado
zelar pelas condies materiais exigidas pela sade pblica e pela assistncia voluntria, mas
sem nunca ferir a liberdade individual, de conscincia (Weber, 1999, p 42)
63
.
Desta forma desenvolveu-se no Estado do Rio Grande do Sul um contexto singular
para as prticas de cura popular, e notadamente para a benzeo, pois, segundo Emerson
Giumbelli (2003), apesar do primeiro cdigo penal do regime republicano, de 1890, j
condenar prticas de espiritismo, curandeirismo, e o exerccio de prticas mdicas sem
titulao acadmica, o governo gacho fazendo uso do decreto-lei expedido pelo governo
provisrio em 1891, que por via deste assegurava aos estados da federao a responsabilidade
pela organizao das aes sanitrias terrestres nas suas regies (WEBER, 1999, p. 44),
criando um contexto que possibilitava uma maior vitalidade s prticas de cura que utilizavam
das tradies populares como fonte de seus saberes. Conforme assinala Weber (1999, pgina
44):

62
63
Nota extrada pela autora de BEM, Balthazar P. de.Esboo de Geographia medica do Rio Grande do Sul.
Porto Alegre: Livraria do Globo, 1905. P. 17-21. BFMPA.
142

Com a garantia da descentralizao administrativa, o Rio Grande do Sul
organizou sua poltica de forma diferenciada do restante do Pas,
assegurando a liberdade profissional, que tanto preocupava os mdicos
diplomados, e a liberdade religiosa, permitindo uma variada implantao de
prticas de cura combatidas em outras regies.

Apesar disso, j no inicio do sculo XX fortalecesse um movimento articulado por
mdicos diplomados, a imprensa e polticos que questionam tais prticas de cura compostas
por curadores populares, benzedeiros, parteiras e similares, por verem nestas, resqucios de
um mal provocado pela ignorncia da maior parte da populao somados concomitantemente
ao descaso do governo em se comprometer a desenvolver servios de educao, sade e
saneamento
64
.
Desta forma, crescem as opinies que defendem a construo de um aparato do Estado
para atender a sade pblica gratuitamente atravs dos servios de mdicos diplomados. Esse
debate e amplamente desenvolvido ao longo das primeiras dcadas do sculo XX, e so
marcos desse debate a instalao da Faculdade Livre de Medicina e Farmcia de Porto Alegre,
inaugurada em 1892, e a decorrente modificao por que passa a Santa Casa de Misericrdia
de Porto Alegre, provocada sobretudo, pelo crescimento do contingente de mdicos na cidade
a procura de espao para atuao.
Faltam estudos sobre o processo por que passou as prticas de cura na cidade de Santa
Maria, mas bem possvel que as medidas pblicas de sade por parte do estado na cidade,
tenham acompanhado o desenvolvimento das polticas na capital, embora tendo chegado com
o previsto atraso provocado pela situao de cidade interiorana. Toda via, Weber (1999)
assinala uma complexa soma de fatores que impediram a construo de uma poltica pblica
para a sade desde o inicio da repblica. Primeiramente havia o empecilho ideolgico dentro
do PRR que defendia a liberdade dos indivduos para gerir a sua sade e desta forma, isentava
o estado de uma maior participao dentro das questes referentes a sade e saneamento, em
seguida, questes referentes a falta de infraestrutura, questes oramentrias e de pessoal
foram outros fatores que impediram a construo de projetos para a sade pblica mais
abrangentes, problemas estes que compunham no apenas o contexto sul-rio-grandense mas
que eram compartilhados tambm por estados com polticas de sade mais pretensiosas, como
So Paulo e Rio de Janeiro.

64
143

J no inicio do perodo republicano, atravs do Regulamento dos Servios de Higiene
do Rio Grande do Sul, o estado contentou-se em regular aqueles que estavam comprometidos
com as prticas de medicina atravs da Diretoria de Higiene. Ainda em 1898 surgiu em Porto
alegre um servio de Assistncia Pblica que acabou se consolidando no decorrer da primeira
dcada do sculo XX e que era incumbido de uma srie de demandas relacionadas ao
atendimento e transporte de doentes. Em 1925 surge o Posto-Central unificando os servios
da Assistncia Pblica, para por fim, em 1939 seria iniciada as obras de construo de um
hospital voltado para o servio de sade pblica atravs da assistncia mdica permanente
65
.
Desta forma, teve inicio a consolidao de um aparato de servio pblico hospitalar
dentro do estado sul-rio-grandense ligado intimamente com a categoria dos mdicos
diplomados. Toda via, as prticas de cura relacionadas com saberes prticos e
conhecimentos populares no desapareceram, pelo contrrio, tais prticas souberam se
articular e encontrar um lugar dentro das necessidades das populaes carentes no apenas de
curas no aspecto fsico, mas igualmente resoluo e o conforto relacionado com questes
psicolgicas, espirituais e materiais.

A relao entre a benzeo e a sade pblica no Estado

Como j visto, dentro do Rio Grande do Sul as prticas de cura relacionadas ao
conhecimentos e tradies populares foram preponderantes durante a maior parte da histria
do estado, estando a sade das populaes a cargo de indivduos conhecedores do poder de
cura das plantas, parteiras conhecedoras do funcionalismo do corpo humano, assim como
todas as demandas relacionadas a sade estavam facilmente envolvidas com elementos
pertencentes ao universo mstico e religioso, onde rezadores, benzedeiros e religiosos em
geral prestavam auxilio atravs de inmeros mecanismos e tcnicas desenvolvidas ao longo
do tempo e passadas atravs de tradies predominantemente fundamentadas na oralidade
66
.
Estas prticas mantiveram sua hegemonia at os fins do sculo XIX, quando comeou a
ganhar fora no Pas ideais embebidos no cientificismo da poca, que defendiam sobretudo
alternativas para o atendimento da sade pblica relegando estas aos cuidados e

65
66
MAGGIE, Y. Medo do Feitio: Relaes entre Magia e Poder no Brasil. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional,
1992.
144

responsabilidade de mdicos graduados e diplomados segundo os cnones da cincia
moderna
67
.
O processo de construo de polticas pblicas voltadas para atender as necessidades
relacionadas sade das populaes, conforme mostrado anteriormente, foi lento e envolveu
um longo debate a cerca do papel do estado na vida privada dos indivduos e a legitimidade e
eficcia da cincia mdica para atender as demandas. Por fim, o Estado acaba por desenvolver
uma poltica pblica que, atravs dos servios prestados por mdicos diplomados, pretendia
dar assistncia e atender as necessidades das populaes.
Toda via, as prticas teraputicas e de cura relacionadas aos saberes prticos e ao
conhecimento relacionado com as tradies populares no desapareceu, pelo contrrio,
acabou encontrando seu lugar nessa nova sociedade que se reinventava, articulando seus
saberes e ampliando a gama de elementos aos quais recorria para se fundamentar e se
legitimar. Conforme aponta Quintana (1999, p. 50) sobre o processo permanente de
reinveno da prtica da benzeo:
[...] Num primeiro momento, pode-se pensar que a benzedura seja um
resduo de tempos passados, como uma grande fortaleza que deixou de ser
utilizada e se encontra entregue ao tempo para sua total destruio. Longe
disso, a benzedura um entre outros sistemas de cura que so utilizados
pelos grupos populares. O que podemos afirmar que essa prtica (assim
como toda a prtica social) vem sofrendo uma srie de modificaes. No
poderia ser de outra forma, uma vez que, como toda a prtica social, a
benzedura vai estar sempre num processo de reconstruo, ganhando sentido
apenas em razo de sua articulao com o social; [...]

Atravs do trabalho de Maristela Ribeiro (1996) desenvolvido na comunidade de Trs
Barras, localidade rural prxima a cidade de Santa Maria, pode-se observar alguns elementos
que justificam a permanncia da prtica de benzeo na comunidade em questo. Ao longo do
trabalho a pesquisadora questiona a populao residente da comunidade a cerca do por que
esta recorre aos servios de benzedores para solucionar problemas de ordem variada, mas
sobretudo relacionados a sade fsica, psicolgica e espiritual.
Para os agricultores entrevistados, o fato de a localidade se encontrar distante dos
centros urbanos faz com que os servios de sade prestados por hospitais, postos de sade e
mdicos se tornem de difcil acesso, decorrentes da dificuldade de transporte, mas no s,
considerando que apresentado por eles os problemas de mau atendimento e superlotao do

67
145

servio pblico e o nus financeiro relacionado aos servios de sade privados
68
. Desta forma,
em um primeiro momento, o argumento parece ir ao encontro dos discursos elaborados em
prol da propagao dos servios pblicos de sade com qualidade e acessibilidade, defendidos
tanto hoje, como no inicio do sculo XX, quando mdicos, jornalistas e polticos bradavam
contra a proliferao de prticas de cura populares que encontravam solo frtil frente
inoperncia dos poderes pblicos em se comprometer a construir espaos de exerccio da
medicina cientifica.
Porm esta anlise pode ser precipitada quando observada outras argumentaes
obtidas pela pesquisadora. Constam na longa srie de relatos colhidos na pesquisa com os
agricultores, duas outras respostas que demonstram aspectos do universo humano que cabem
neste trabalho, conjuntamente com a argumentao j exposta anteriormente. A primeira trata
do emprego da benzeo basicamente como um elemento pertencente ao universo das
tradies, onde se procuraria primeiro os servios da benzedora para depois, se necessrio,
recorrer aos prstimos dos mdicos, por ser esta a prtica condizente com a tradio cultural
da comunidade, advinda e passada pelos seus ancestrais. Concomitante a esta resposta surge a
argumentao de que para a benzeo ser eficaz e conseguir resolver as demandas pretendidas
se faz necessrio acreditar nela, num sentido onde se utiliza o elemento religioso ligado a f
para legitimar a prtica e explicar a eficcia do processo dentro da comunidade, fato este que
explicita um elemento valioso, o de que para a benzeo ser eficaz, necessrio o benzedor e
o paciente compartilharem de uma base cultural comum
69
, que permitiria assim, haver
confiana no servio da benzeo em conjunto com os aspectos da f e da crena
desenvolvidos por cada um.
A outra argumentao exposta, seria a de que existem problemas que s benzedores
podem resolver e que estariam fora do alcance da medicina moderna. Nos dizeres da
entrevistada a benzedeira resolve coisas que o mdico no resolve, mdico no cura
cobreiro (RIBEIRO, 1996, p. 60). Desta forma o universo de atuao das benzedeiras e dos
mdicos diplomados estaria circunscrito e separado um do outro.

68
RIBEIRO, M. G. As benzedeiras e os benzedores de Trs Barras: A concepo do homem sagrado.
Dissertao (Mestrado), Universidade Federal de Santa Maria - UFSM, Santa Maria, RS, 1996.

69
OLIVEIRA, E. R. O que benzeo. 2. Ed. So Paulo: Editora Brasiliense, 1985.
146

Em entrevista realizada com um benzedor residente de um bairro perifrico da cidade
de Santa Maria, obtido uma resposta semelhante quando questionado sobre qual a diferena
de rea de atuao dos mdicos e dos benzedores, ao que ele responde:

Existem coisas que so funo do mdico, se para tirar um pedao daquela
matria, ou colocar outro pedao, pronto, do mdico; quando espiritual,
a outro caso. Tem pessoa que vai no mdico, o mdico faz tudo o que
exame, no acha nada, ai vem aqui e eu digo que s pode ser espiritual. Ns
apelemos para a parte espiritual e a pessoa curada.
70

Conforme observado nas duas afirmaes anteriores, tanto na pesquisa de Ribeiro
quanto na entrevista com o benzedor Schimitz, aparece a argumentao de que existem
questes que apenas os benzedores poderiam tratar e que estaria fora do alcance da atuao
dos mdicos diplomados, por se tratar, na fala do benzedor Schimitz, de questes de ordem
espiritual ao qual apenas os prstimos de um benzedor podem atuar, segundo os mecanismos
expostos por Quintana (1999) e Oliveira (1985) em que o benzedor se apresenta como um
elemento que intermedia a graa divina em favor do necessitado e de sua pretendida cura.

Concluso

Atravs da anlise das informaes dos discursos anteriores sobressaem diferentes
elementos que possivelmente compe diferentes lados da mesma questo. O fato relacionado
com o difcil acesso aos servios pblicos de sade exercidos por profissionais diplomados,
bem como seus custos ou at o sobrecarregamento destes, so elementos que provavelmente
exeram um peso importante para a procura de outros mtodos de cura, mas no s. O
trabalho de benzedores e curandeiros recebe uma grande aceitao da populao em geral por
diversos motivos
71
, onde podemos citar o fato de serem prticas que na maior parte das vezes
compartilham do universo simblico e cultural de quem os procura, quer seja por serem de
uma categoria social semelhante ou ainda por estes curadores viverem em uma proximidade
maior do seu pblico de interesse se comparado com os mdicos diplomados.
Mas argumentado que as prticas de cura tanto de curadores populares em geral,
quanto no de benzedores, que aqui tornasse nosso foco, so, se comparadas com as prticas

70
Entrevista com o benzedor Paulo Schmitz, realizada em 13/06/13
71
147

dos mdicos diplomados, muito menos violentas e agressivas
72
para quem esta procurando a
cura de algum problema, sendo que tanto os mtodos cirrgicos, quanto a prtica de
internao mantiveram-se mal vistos pela sociedade como um todo ao longo da sua
consolidao pblica, o que constituiria um fator a mais que motivaria a procura por formas
de cura alternativas.
Para alm destas duas argumentaes que procuram explicar o porqu da permanncia
de agentes voltados a prticas de cura relacionados a tradies populares, somasse o fato
exposto pelos entrevistados no trabalho de Ribeiro (1996) e a do benzedor de Santa Maria
onde ambos argumentam existir problemas que fogem ao alcance da medicina encontrada nos
hospitais atravs dos mdicos diplomados e que s podem ser atendidas recorrendo-se a
elementos de um universo espiritual geralmente no valorizado pela cincia moderna. Da
mesma forma com que Quintana (1999) procura desvendar os elementos por trs da eficcia
da benzeo, elencando aspectos da psicologia e da fitoterapia empregada, somados ao
mesmo tempo ao aconselhamento s prticas sociais de higiene e comportamento que
acarretaria melhoras sensveis no quadro dos necessitados, e em ltimo caso, no de que o
paciente se encontrando desenganado para a obteno da cura, os conselhos espirituais
relacionados a crenas de alm vida provocariam desta forma, um conforto e entendimento da
situao que por si s, geraria um quadro melhor do que o encontrado de inicio.
Desta forma, a somatria de todos esse elementos, a saber, a tradio social, o receio
frente aos mtodos da medicina moderna, o conhecimento do poder de cura das plantas pelos
benzedores, a construo de uma figura dotada de poder que age no psicolgico dos
consultantes, os conselhos relacionados a mudanas de prticas e de comportamentos, bem
como o auxilio espiritual aplicado em todas os casos invariavelmente do quadro apresentado,
so os elementos que possivelmente fazem com que a prtica da benzeo permanea viva na
nossa sociedade, e que continue sendo procurada pelas mais diferentes figuras sociais,
pertencentes a categorias, classes e grupos dos mais variados que encontram na benzeo o
auxilio psicolgico, biolgico e espiritual que muitas vezes no conseguem achar nos espaos
de aplicao da medicina moderna.
Sendo assim, pode ser pensado que mesmo os praticantes da benzeo tendo
circunscrito sua rea de atuao e incorporado em seu mundo os mdicos diplomados,

72
148

permanecem questes que deixam margem para a populao requisitar os servios da
benzeo, fazendo-nos pensar sobre os elementos que a medicina moderna e seu notrio
desenvolvimento ao longo dos ltimos sculos permanecem deixando as sombras e ignorando
consciente ou inconscientemente fatores que parte significativa da populao valorizam e
sentem com pesar, ausentes nos mtodos tradicionais da medicina moderna.

Referencias Bibliogrficas

Dicionrio Houaiss da Lngua Portuguesa, disponvel em: http://200.241.192.6/cgi-
bin/houaissnetb.dll, acessado em: 15/07/13, s 23:15
GALLINA, Jaqueline Posser. Com ervas dos montes e guas das fontes: um estudo sobre
benzedeiras e benzedores na zona rural de Santa Rosa do Sul e Sombrio SC.
Dissertao (Mestrado), Universidade Federal de Santa Maria - UFSM, Santa Maria, RS,
2003.
GIUMBELLI, Emerson. Baixo espiritismo e a histria dos cultos medinicos.Horizontes
Antropolgicos, p. 247-281, Porto Alegre, ano 9, n. 19, 2003
MAGGIE, Y. Medo do Feitio: Relaes entre Magia e Poder no Brasil. Rio de Janeiro:
Arquivo Nacional, 1992.
MEIHY, Jos Carlos Sebe B. ; HOLANDA, Fabola. Histria Oral; Como fazer, Como
pensar. So Paulo, Editora Contexto, 2007.
OLIVEIRA, E. R. O que benzeo. 2. Ed. So Paulo: Editora Brasiliense, 1985.
QUINTANA, Alberto M. A Cincia da Benzedura. Bauru: Editora EDUSC, 1999.
RIBEIRO, Maristela Guimares. As benzedeiras e os benzedores de Trs Barras: A
concepo do homem sagrado. Dissertao (Mestrado), Universidade Federal de Santa
Maria - UFSM, Santa Maria, RS, 1996.
THOMAS, K. Religio e o Declnio da Magia. So Paulo: Editora Schwarcz Ltda. 1991.
WEBER, Beatriz Teixeira. As artes de curar. Santa Maria: Editora UFSM, 1999.

LITERATURA E HISTRIA: A DI VI NA COMDI A E SUA REPRESENTAO DOS
AMBIENTES DO PS-MORTE

Daniel Lula Costa
FECILCAM/UNESPAR
149

A estrutura e o entendimento da prtica historiogrfica se modificaram por meio das
teorias e dos mtodos utilizados pelo historiador. Antes de descrevermos a representao que
Dante Alighieri faz do ps-morte cristo, convm destacarmos a relao entre Histria e
Literatura como uma perspectiva de dilogo com o passado por meio de novas abordagens e
novas metodologias, dessa forma apresentaremos os conceitos tericos que sustentam nossa
perspectiva de pesquisa.
De acordo com Burke (1997), por volta dos anos 1970 a Histria Cultural passa a
mostrar-se com mais autonomia no campo historiogrfico. Sua metodologia visa analisar os
aspectos culturais da sociedade, que eram camuflados e postos s margens da histria. Os
novos objetos possibilitaram uma histria da morte, da vida, dos rituais, das festas, das
religiosidades, da culinria, dentre tantos outros. Para isso, fez-se necessrio novas
abordagens da histria por meio de dilogos com outras disciplinas como a geografia e sua
anlise de espao, a antropologia e suas aes em campo e teorias sobre o modo de vida das
sociedades, a psicologia com aspectos tericos da psicanlise, da sociologia que j aguava a
pesquisa histrica por meio de seus conceitos sociais, e assim por diante (BURKE, 1997).
O historiador Roger Chartier (2002) explica a relao da histria com a literatura e
prope alguns mtodos de pesquisa. Dedicado histria do livro e incomodado com a figura
do autor, ele dialoga com esse campo para compreender as prticas e as aes histricas que
resultam na construo de uma viso de mundo que passa a ser aceita tal como . Ele prope
dois mtodos de pesquisa por meio da relao entre as duas disciplinas: a materialidade dos
textos e a corporalidade do leitor. O primeiro diz respeito ao suporte que funciona como
transporte das obras; o segundo a forma como o leitor reconhece e d significado ao texto
lido.
Sendo assim ele determina dois conceitos para o estudo de uma obra literria sob o
vis da Histria Cultural: apropriao e representao. Os dois conceitos caminham juntos, ao
representar necessrio uma apropriao de ideias e dos usos que por meio das prticas do
sentido ao mundo (CHARTIER, 2002). Apropriar-se a maneira como o leitor ou ouvinte
entende e d significado ao texto. A representao a forma como um objeto pode ser
reconhecido em sua ausncia, podendo ser presente ou interpretado como uma imagem tal
como ela entendida por aquele que a representa (CHARTIER, 2002). Assim ao apropriar-se
150

de uma ideia e dar significado a uma leitura, o leitor passa a representar por meio das prticas
uma viso de mundo, a sua interpretao da realidade.
Devemos entender que a histria da literatura , pois, uma histria das diferentes
modalidades de apropriao dos textos (CHARTIER, 2002, p.257). Em sua maioria, as obras
antigas no eram produzidas para um leitor silencioso e solitrio ou, como dizemos, aquele
que l com os olhos. Esta oralidade muda diferente das leituras praticadas no medievo e na
antiguidade. por este motivo que Chartier (2002) leva em considerao como os textos eram
lidos, porque eram escritos, para que pblico se dirigiam. Segundo o autor, os historiadores
devem notar os modos de representao, de recepo e de transmisso dos textos e de suas
ideias.
A representao coletiva, por meio da interpretao do mundo e das ideias, permite
compreender como os indivduos do sentido ao mundo. A forma como um ser humano se
apropria de uma ideia produzida por um veculo de comunicao a maneira como ele a
interioriza, sua forma de interpretar. Ao passar estas ideias adiante, o indivduo ir
represent-las da maneira como ele as compreende. Portanto, podemos afirmar que a
representao coletiva a forma como o homem compreende e interpreta suas vises de
mundo.
Na obra Divina Comdia (2008),de Dante Alighieri, as formulaes interpretativas do
autor fortalecem a viso de mundo de seu perodo e de sua sociedade. Ao relacionarmos as
ideias que circulavam na Idade Mdia e o modo como Dante s representa, podemos entender
as dimenses sociais e as compreenses da realidade deste perodo. Escrita no incio do sculo
XIV, a Divina Comdia uma obra de cunho religioso, filosfico, mstico, mtico dentre
tantos outros, o que possibilita uma investigao histrica da morte, do ps-morte, do
cristianismo, do maravilhoso, dos sonhos, e assim por diante. Descreveremos a composio
do ps-morte cristo representado na Divina Comdia.

A Divina Comdia e sua representao do ps-morte

A Divina Comdia um poema escrito por Dante Alighieri no final do sculo XIII e
incio do XIV, dividido em trs partes: Inferno, Purgatrio e Paraso. As duas ltimas
possuem trinta e trs cantos
73
cada uma e a primeira possui trinta e quatro, sendo que o seu

73
Cantos so as divises do poema que funcionam como captulos.
151

primeiro canto funciona como introduo de toda a obra. As estrofes so de trs versos e o
total de versos quatorze mil duzentos e trinta e trs, organizados em tercetos encadeados
74
.
Quando nos deparamos com uma obra literria, devemos situ-la em seu perodo
histrico. A localizao contextual possibilita que entendamos a sociedade na qual essa obra
foi produzida e qual sua relao com as demais estruturas sociais que marcaram essa poca.
Isso no um trabalho fcil, pois exige o entendimento de diversos contedos de um tempo
que j passado.
Com a Nova Histria, pensada por Jacques Le Goff e Pierre Nora (1995), surgiram
outros problemas e novas abordagens para a pesquisa histrica. Esses historiadores
usufruram da herana deixada pelas outras geraes e questionaram a prpria historiografia,
que foi, ela mesma, considerada um objeto da histria (LE GOFF; NORA, 1995). A partir
desse momento, a escrita da histria contou com autores que analisavam seus lugares sociais,
em torno de situaes econmicas, sociais, culturais e polticas, ou seja, influenciados por seu
tempo (CERTEAU, 1995).
As representaes religiosas construdas pela sociedade estavam baseadas nas ideias
crists e nas ressignificaes dadas a outros aspectos religiosos. A Divina Comdia de Dante
Alighieri considerada um clssico da literatura. Alm de ser a precursora da prpria lngua
italiana, uma obra construda por mtodos poticos exclusivos do autor, que nela aborda
questes religiosas, morais, polticas e sociais do sculo XIII-XIV. Quando a lemos,
conseguimos recuperar muitos dos pensamentos do perodo medieval e, assim, entender
determinadas questes colocadas por Dante. O ps-morte dantesco caracteriza o modo como
Dante interpretava sua realidade, ou seja, sua viso de mundo.
O conhecimento de mundo medieval foi construdo por aquilo que as pessoas
conheciam at ento, como, por exemplo, os planetas ou esferas andantes, a Lua, a Terra, o
Sol. No cristianismo e na cincia astronmica, a inteno do homem medieval era buscar as
respostas para os mistrios da natureza, e fascinado com o universo, esse homem concentrava-
se no seu estudo e no seu entendimento. Olhar para o cu e identificar algo maravilhoso e
misterioso estimulava a busca pelo conhecimento, e isto fortalecia a ideia de que o ser
humano parte de um todo, faz parte deste universo. Na Idade Mdia o organismo humano
era visto como um microcosmo (COSTA, 2002).

74
Sistema criado por Dante tambm conhecido como a terza-rima. a unidade de trs versos com
encadeamento de tercetos rimando de acordo com o esquema: ABA, BCB, CDC, DED, EFE e assim por diante.
152

Com base nos valores, nas escolhas e vontades do homem, os intelectuais da poca
buscavam entender o mundo e sua realidade conforme compreendiam o organismo humano.
Diversos filsofos da Antiguidade estavam presentes nas leituras dos cientistas medievais, e a
identificao das respostas para o universo e para a ordem das coisas era atribuda ao corpo
humano. Para eles, a natureza so os quatro elementos que compem o universo e o homem,
e este ltimo visto como um universo em miniatura, um microcosmos. (LE GOFF, 2005,
p.132).
A composio do Cosmos presente na Divina Comdia foi baseada na teoria dos
crculos concntricos adotada por Ptolomeu, a qual, por sua vez, foi baseada em Aristteles.
O significado interno da Divina Comdia aparece na sua caracterstica mais notvel: a
estrutura do seu Cosmos. O arranjo de Dante baseou-se na filosofia e cincia aristotlica,
ptolomaica e neoplatnica [...] (RUSSEL, 2003, p.208).
Ao redor da Terra est o Espao, compreendido como um local celestial e sagrado. Ali
esto presentes os planetas ou estrelas andantes: a Lua, Mercrio, Vnus, o Sol, Marte, Jpiter
e Saturno. A cosmologia dantesca entende este local como o Paraso cristo, cada um desses
astros formava uma diviso estrutural do Paraso celestial, e apenas duas reas deste ambiente
no seriam compostas pelas estrelas andantes: a oitava e nona esferas. Para Dante, na oitava
esfera estavam as estrelas fixas e as constelaes, e na nona esfera, o Cu Cristalino ou
Primum Mobile, local onde est Deus:

Assim o oitavo e o nono, e cada qual
mais tardo se movia, conforme fica
mais distante tambm do inicial;

e aquele tinha sua chama mais rica
quanto, mais perto da Fasca pura,
melhor com sua verdade comunica.
(Par. XXX, 34-39)

Em cada uma das nove esferas estaria uma determinada casta celestial, sendo
respectivamente: Anjos, Arcanjos, Principados, Atribuidores, Virtuosos, Dominadores,
Tronos, Querubins, e o Primum Mobile. Esta delimitao marcava a hierarquia celestial, cujo
pice era o prprio Deus,

Na cosmologia de Dante havia ainda o nono crculo (Primum Mobile ou Cu
Cristalino), cu concntrico e o mais veloz de todos, pois no continha
153

nenhuma matria e comandava o movimento dos oito cus inferiores. Acima
do nono crculo estava o Empreo (imvel), com a Rosa Mstica (a
glorificao dos beatos), e por fim os nove crculos anglicos (concntricos)
rodeando Deus. O nmero nove significa o amor incondicional, pois sua raiz
quadrada o trs da Santssima Trindade [...] (COSTA, 2002, p.497)

A explicao do Cosmos encontrada no poema nos descreve o advento do Reino do
Diabo como formador, tambm, de outro ambiente do ps-morte: o Purgatrio. Para Dante, o
Paraso era formado pelos planetas e estrelas, ou seja, seria o universo. A formao de dois
destes ambientes do Alm causada por uma espcie de tenso celestial.
De acordo com Dante, Lcifer, um dos anjos de Deus rebelou-se contra seu Senhor, e
acreditava-se que ele buscava ser to poderoso quanto o prprio Deus. Ainda incerto qual
realmente foi o grande pecado cometido pelo anjo Lcifer. Alguns historiadores atribuem a
ele o pecado do orgulho, j outros - como, por exemplo, o pesquisador Link - entendem que o
erro de Lcifer foi descrito no livro de Enoque, e este seria a luxria (LINK, 1998). Para
Dante, esta deslealdade foi produzida por orgulho e quebrou a confiana entre Deus e seu
anjo, e isto inadmissvel para Deus: no centro do universo, onde est Dite, / esse traidor pra
sempre consumido (Inf. XI, 65-66).
Dessa forma Lcifer punido por Deus e lanado do Paraso Terra, mais
precisamente, no hemisfrio norte do planeta, onde est a cidade de Jerusalm. O impacto do
corpo celeste produz uma deformao na superfcie terrestre, e uma eroso em formato de
cone formada da superfcie ao centro da Terra; este local denominado Inferno. No centro
da Terra, ou seja, na ponta do Inferno, est o anjo cado, conhecido agora como Diabo. Como
causa e efeito deste impacto, no outro hemisfrio terrestre o relevo alterado e l formada
uma grandiosa montanha, chamada Purgatrio.
Cada uma das partes do poema narra a viagem do personagem, Dante, no Inferno, no
Purgatrio e no Paraso. O objetivo central do poema propiciar um reencontro entre o
protagonista Dante e a amada Beatriz, cuja alma est no Paraso. Na primeira parte do poema,
o Inferno, Dante e Virglio descem por suas partes, dando incio sua caminhada, que vai do
primeiro crculo at o nono e ltimo crculo. medida que eles passam pelo ambiente so
descritos os demnios, os pecados e, muitas vezes, os pecadores e as suas punies.
O Inferno dantesco divide-se em nove crculos. O primeiro crculo tambm
denominado Limbo (Inf. IV). Aqui esto aqueles que morreram antes de Jesus Cristo e os que
no foram batizados. No segundo crculo esto os luxuriosos, punidos com um turbilho de
154

vento, mais parecido com uma espcie de tornado. No terceiro esto os gulosos, mastigados
pelo co Crbero. As referncias mitologia greco-romana esto presentes nas descries do
Inferno. Entre estes podemos citar o Minotauro de Creta, os centauros, o Pluto, o Flgias, as
Hrpias, os gigantes, o rei Mins, e assim por diante.
O quarto crculo o dos avaros e prdigos, os quais sofrem carregando enormes pesos
ao redor do local (Inf. VII). No quinto crculo esto os irados, inseridos no rio Estige. No
sexto crculo temos os hereges, que sofrem queimando em suas tumbas na cidade de Dite (Inf.
X). No stimo circulo esto as almas dos violentos, homicidas, tiranos, ladres, suicidas,
blasfemos, sodomitas e usurrios (Inf. XII-XVII).. Estes so punidos nos giros do stimo
crculo, cada qual de uma maneira diferente e delimitada pelo tipo de violncia: contra o outro
(primeiro giro), contra si mesmo (segundo giro) e contra Deus (terceiro giro).
O oitavo giro bem peculiar em comparao com os demais: ali esto os fraudulentos.
Este giro divide-se em dez fossos, em cada um dos quais as punies so diferenciadas para
cada tipo de fraude: para os sedutores, os aduladores, os simonacos, os adivinhos, os
corruptos, os hipcritas, os ladres do sagrado, os maus conselheiros, os semeadores da
discrdia e os alquimistas (Inf. XVIII-XXXI).
No nono crculo esto os traidores. Dante divide este local em quatro giros: Caina,
Antenora, Ptolomeia e Judeca (Inf. XXXI-XXXIV). Neste crculo os pecadores sofrem no
lago Cocito, o lago de gelo. Aqui tambm est a figura de Lcifer, descrita pelo poeta de uma
maneira muito peculiar e representativa: tem trs cabeas e trs pares de asas e mastigador
dos traidores.
Na segunda parte do poema nos apresentado o Purgatrio (Purg., I-XXXIII) cristo.
Dante e Virglio saem do Inferno e entram no morro do Purgatrio no outro hemisfrio
terrestre. Este ambiente baseado em um sistema moral ligado aos sete pecados capitais, e,
apesar de ser dividido em sete cornijas,
75
o Purgatrio possui ainda uma espcie de
Antepurgatrio e a entrada para o Paraso portanto, nove divises.

Ningum melhor do que Dante exprimiu a ligao entre o sistema da Criao
c em baixo no mundo e no alm. Do Inferno emerge-se ao nvel do mundo
intermdio e temporrio, o da terra, de onde se eleva para o cu a montanha
do Purgatrio coroada pelo Paraso terrestre que j no se situa num canto
perdido do universo mas ao seu nvel ideolgico, o da pureza, entre o auge
da purificao no Purgatrio e o incio da glorificao no Cu.
(LE GOFF, 1981, p. 396).

75
Cornijas ou terraos so as salincias da montanha do Purgatrio (MAURO, 2008).
155

No Antepurgatrio ficam aqueles que entregaram suas almas a Deus apenas no ltimo
momento, sendo por isso castigados pela espera temporria para alcanar o Paraso (Purg. I-
VIII). No primeiro giro esto os orgulhosos, curvados com grandes pesos, olhando exemplos
de humildade esculpidos pela arte de Deus; no segundo ficam os invejosos, os quais esto
com as plpebras costuradas por fios de ferro; e no terceiro giro esto os irados, cobertos por
uma neblina de fumo (Purg. XV-XVI).
O ambiente do Purgatrio o mais recente dos locais cristos do ps-morte. Ele
solidifica-se na mentalidade ocidental por volta do sculo XII e mostra sua fora na
continuidade do cristianismo. Dante entende o Purgatrio como o intermedirio entre o
pecado e a salvao; a alma, ao arrepender-se de seus atos viciosos, poderia receber uma
espcie de segunda chance e purgar-se at o momento final de sua salvao,

Se Dante soube dar ao Purgatrio todas as suas dimenses foi porque
compreendeu o seu papel de intermedirio activo e o mostrou graas sua
encarnao espacial e figurao da lgica espiritual em que se insere.
Dante soube estabelecer a ligao entre a sua cosmogonia e a sua teologia.
(LE GOFF, 1981, p.398)

dessa maneira que este local est entre o Inferno e o Paraso. Com o peso do pecado
o homem cai e afunda em danao, direcionando-se para o Inferno (RUSSEL, 2003), mas
com o arrependimento ele tende a ficar mais leve e ganha espao na conquista do Paraso.
assim que Dante entende a montanha do Purgatrio - como um local no qual a alma fica mais
leve e solta e, conforme sobe a grandiosa montanha, mais leve lhe parece o esforo da subida.

E ele a mim: Esta montanha tal
que sempre ao encet-la embaixo grave,
mas, ao subi-la mais, menos faz mal.
(Purg. IV, 88-90)

No quarto giro esto os preguiosos, que se movimentam constantemente (Purg.
XVII-XVIII). No quinto giro esto os avarentos, deitados com a barriga encostada ao cho e
com as mos e os ps amarrados (Purg. XIX-XXI). No sexto giro esto aqueles que foram
atormentados pelo pecado da gula; eles passam fome e sede e so tentados por rvores cheias
de frutos e fontes de gua (Purg. XXII-XXIV). No stimo giro encontram-se os praticantes da
luxria, atormentados por chamas; e no topo esto a entrada para o Paraso e a sada do
Purgatrio (Purg. XXVII-XXXIII).
156

No Paraso Dante ser guiado por Beatriz, seu grande amor, e posteriormente por So
Bernardo. Ao sair do Purgatrio, Dante sobe rapidamente como uma fonte de luz com destino
primeira esfera.
O Paraso dividido em nove esferas, as quais so diferenciadas entre si pelas aes
boas praticadas pelas almas que ali se encontram. Este sistema foi baseado nas ideias de
Ptolomeu das esferas concntricas, em cujo pice est o Primum Mobile, onde est Deus, ou
seja, a energia de todo o Cosmos que move as esferas do cu (COSTA, 2002). Este local
caracterizado como de incomparvel luz.

Dante e seus guias Beatriz e, depois, So Bernardo sobem da terra
para o empreo atravessando as esferas sucessivas planetas, estrelas fixas
e o primeiro motor. Cada esfera o domnio de uma categoria de espritos
celestes, os anjos dominam a Lua, os serafins, o primeiro motor. s
diferentes categorias de eleitos e em funo de seus mritos so tambm
destinadas esferas de dignidade crescente (DELUMEAU, 2004, p.145)

Na primeira esfera (Par. III-V), esto os que faltaram aos votos assumidos (MAURO,
2008). Na segunda esfera esto as almas virtuosas que desejaram fama e glria; na terceira
esfera encontram-se as almas que foram tentadas pelo amor fsico, mas conseguiram se salvar
(Par. VIII-XI); na quarta esfera esto os telogos, estudantes de Deus; na quinta, os
defensores e guerreiros que morreram pela Igreja Crist e pela f; na sexta esfera ficam os
prncipes, exemplos de sbios governantes; na stima, os contemplativos; na oitava esto
Cristo e os santos; e na nona esfera est a rosa paradisaca formada pelos anjos que esto ao
redor de uma grande luz, que Deus (Par. XXIII-XXVII).
O Paraso Dantesco constitudo de nove esferas ligadas umas s outras por uma
energia suprema. A esta caracterizao do Paraso foram acrescentadas duas esferas que no
estavam presentes na cosmologia da Antiguidade: o Empreo e o Primum Mobile (primeiro
motor).
A prpria palavra Paraso vem da lngua persa, traduzida para o grego, e significa
Jardim (DELUMEAU, 2004). As diversas interpretaes do Gnese figuravam o Paraso
como um jardim repleto de rvores e localizado entre alguns rios, ou seja, era caracterizado
como um local terreno. Dessa forma, a ideia da possvel busca por este ambiente mtico estava
presente na representao de mundo medieval.
Este o cenrio no qual Dante desenvolve a jornada de seu personagem pelos
ambientes do ps-morte. claro que no decorrer desta peregrinao o poeta entra em contato
157

com as almas em cada um dos lugares que ele visita. Nesses lugares o poeta mantm um
dilogo com almas conhecidas com as quais ele viveu em Florena ou conheceu em outras
cidades, e tambm com os autores que admirava e alguns seres sobrenaturais.
O poema recheado de elementos mgicos, msticos e mticos da representao de
mundo medieval. Ao lermos esta obra nos deparamos com os conceitos e criaturas que
percorriam a representao coletiva deste perodo. Dante d vida a esta mitologia medieval, e
no s isso: ele apresenta para o mundo uma cosmologia que seria apropriada por muitos na
Idade Mdia e ao longo da histria.

Referncias

ALIGHIERI, D. A Divina Comdia. 1 Edio (1998). Prefcio por Carmelo Distante,
traduo e notas por Italo Eugenio Mauro. Edio bilngue. 15 Ed. So Paulo: Editora 34,
2008.
BURKE, P. A Escola dos Annales (1929 1989): A revoluo francesa da historiografia.
So Paulo: UNESP, 1997.
CERTEAU, M. A operao histrica. In: LE GOFF, J; NORA, P. Histria: Novos
Problemas. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1995.
CHARTIER, R. A Beira da Falsia: a Histria entre Incertezas e Inquietude. Porto Alegre:
Editora Universidade/UFRGS, 2002.
COSTA, R. Olhando para as estrelas, a fronteira imaginria final: Astronomia e Astrologia na
Idade Mdia e a viso medieval de cosmo. In: Dimenses Revista de Histria da UFES
14. Dossi Territrios, espaos e fronteiras. Vitoria: UFES, Centro de Cincias Humanas e
Naturais, EDUFES, 2002, p.481-501.
DELUMEAU, J. O que sobrou do Paraso. Varia Histria, n.31, jan, 2004. p.141-158.
LE GOFF, J. A Civilizao do Ocidente Medieval. So Paulo: Edusc, 2005.
LE GOFF, J. O nascimento do purgatrio. Lisboa: Editorial Estampa, 1981.
LE GOFF, J.; NORA, P. Histria: Novos Problemas. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1995.
LINK, L. O Diabo: a mscara sem rosto. So Paulo: Companhia das Letras, 1998.
MAURO, I. E. Traduo e notas. In: ALIGHIERI, D. A Divina Comdia: Inferno. 1 Edio
(1998). Prefcio por Carmelo Distante, traduo e notas por Italo Eugenio Mauro. Edio
bilngue. 15 Ed. So Paulo: Editora 34, 2008.
158

RUSSEL, J. B. Lcifer: O Diabo na Idade Mdia.So Paulo: Editora Madras, 2003.

RELIGIO E LOUCURA: A VIOLNCIA MDICA CONTRA AS RELIGIES DE
TRANSE MEDINICO NO RIO DE JANEIRO DA PRIMEIRA REPBLICA

Edvaldo Sapia Gonalves
USP (DIVERSITAS) e UEM
Introduo

Muitas manifestaes da violncia mdica tm por fundo a intolerncia para com as
diversidades (sociais, raciais, tnicas, sexuais e religiosas) e para que elas sejam reveladas
necessrio que se leve em conta a construo histrica e social dos saberes e poderes mdicos.
E quando so assim contextualizadas, possvel perceber que as concepes de sade e
doena so portadoras de cargas simblicas destinadas a servir de sustentculo para a ordem
social, como se pode observar no Rio de Janeiro da Primeira Repblica (1889-1930).
Para dar conta da complexidade do tema religio e loucura, com ateno para as
religies de transe medinico, adotou-se como recurso analtico a teoria dos campos sociais
de Pierre Bourdieu, que auxilia na busca do lugar social ocupado pelos mdicos psiquiatras e
as modalidades de representao social que eles mesmos se davam ou que lhes eram
atribudas. O campo mdico aqui compreendido como um subcampo estruturalmente ligado
ao campo cientfico. Com base em autoridade cientfica, os psiquiatras buscavam se legitimar
para o exerccio de um forte poder sobre a sociedade, com diversas estratgias de ao, entre
elas o tratamento e cura do que fosse considerado loucura esprita.
Naquele momento a medicina estava comprometida com os desafios polticos e
intelectuais da construo da nao e da identidade nacional aps o advento da Repblica, o
que contribuiu para que o Brasil fosse visto como um grande hospital, legitimando que muitos
componentes de categorias sociais marginalizadas (negros, pobres, mulheres, homossexuais,
etc) fossem rotulados como doentes e submetidos compulsoriamente interveno dos setores
159

de cura profissional, em favor do propsito de uma sociedade saudvel. Esta medicina se
especializou em criar lugares de segregao para os considerados doentes, como os hospcios.
A violncia aqui estudada est nas relaes desiguais de poder que se estabeleciam entre os
mdicos e os que eles consideravam doentes mentais, com o potencial de retirar destes a
possibilidade de governar o prprio corpo, de reduzi-los condio de objeto e abandon-los
a uma reestruturao emocional solitria e desestabilizadora.
Naquele perodo, as religies medinicas j representavam um conjunto complexo e
diferenciado de uma sociedade predominantemente catlica, mas marcada pelo sincretismo
religioso. Tal dinmica religiosa no pode ser compreendida apenas a partir das disputas
internas ao prprio campo religioso, exigindo que tambm seja considerado o ambiente de
disputas externas produtor de efeitos sociais e polticos sobre as prticas religiosas.
Para alcanar o objetivo de investigar e refletir criticamente sobre as representaes
mdicas e religiosas dos fenmenos de transe, buscando nas disputas simblicas a
compreenso histrica da violncia do policiamento mdico exercido contra praticantes de
religies medinicas, utilizou-se como fontes de pesquisa a literatura mdica, inqurito
jornalstico (As religies no Rio de Joo do Rio) e obras literrias dos escritores Joo do
Rio, Machado de Assis e Lima Barreto, em leitura orientada pela metodologia da
hermenutica filosfica de Gadamer.
Foi por essas diferentes manifestaes discursivas do perodo que se efetuou a busca
da configurao histrica de prticas sociais e culturais de dominao por parte dos
profissionais da sade, bem como de sentimentos daqueles que foram vtimas das coeres
mdicas.
A anlise revelou que os discursos mdicos concebem a doena mental como uma
patologia orgnica, mas no senso comum ela se revela como experincia vivenciada e
negociada de diferentes maneiras, conforme as caractersticas organizacionais e culturais da
sociedade. E a partir da contestao feita pelo discurso literrio ao conhecimento/prtica
mdica que deve ser considerado o objeto deste estudo: a violncia mdica.

Religies medinicas e loucura esprita

A admisso da possibilidade de continuidade da alma aps a morte e de comunicao
entre vivos e mortos, sempre esteve presente no imaginrio cultural brasileiro por influncias
160

indgenas e africanas. Isto favoreceu para que diversas e diferentes manifestaes medinicas
marcassem presena na Primeira Repblica, ainda que na forma de culturas religiosas
marginalizadas, como as religies afro-brasileiras, entre elas o Candombl.
Tambm o Espiritismo Kardecista, surgido na Frana na segunda metade do sculo
XIX, no demorou a exercer aqui suas influncias, com a criao dos primeiros centros
espritas. Na primeira dcada do sculo XX surgiu o Racionalismo Cristo, que foi objeto de
estudo do historiador Gama (1992). Nos primeiros tempos do sculo XX tambm surgia uma
religio medinica que se tornou genuinamente brasileira: a Umbanda (PRANDI, 1990, p. 52-
53). No campo religioso dava-se uma intensa disputa entre elas, inclusive dando origem a
distines que ficaram conhecidas como alto-espiritismo e baixo-espiritismo (GIUMBELLI,
2003), mas todas foram combatidas pelo catolicismo, academia mdica e aparatos jurdicos e
policiais. Ainda que fossem manifestaes heterogneas e distintas, no era incomum que elas
fossem homogeneizadas pelos discursos mdicos. Conforme Almeida (2007, p. 137-138):

No discurso psiquitrico ocorreu uma tentativa de homogeneizar as
diferentes religies de carter medinico (Umbanda, Candombl,
Racionalismo Cristo e Espiritismo) sob a denominao de Espiritismo.
As heterogeneidades dessas correntes religiosas em termos de origens,
prticas e crenas distintas foram repetidamente ignoradas dentro de uma
estratgia simplificadora (...).

Tambm era comum que fossem associadas s crenas religiosas primitivas e
inferiores praticadas por indivduos oriundos das baixas classes sociais, predominantemente
negra. Na sociedade marcada por preconceitos raciais e sociais, esse entendimento facilmente
ganhava fora e essas religies acabavam por ser relacionadas ideia de atraso e, como tal,
representavam uma ameaa ao projeto republicano de civilizao e progresso
(FACCHINETTI, 2004, p. 300) empenhado na elaborao de um novo regime disciplinador
da loucura, inclusive a de fundo religiosa. Sobre isto, Masiero (2002, p. 78) observa:

Aps a abolio do regime escravocrata, no houve exatamente uma
represso aos cultos afro-brasileiros. A aplicao de tcnicas psicomtricas
no mbito religioso pretendia manter essas manifestaes populares sob
vigilncia preventiva, para que episdios de loucura epidmica de origem
religiosa no voltassem a ocorrer, como em vrios momentos da histria do
Brasil. Era uma tentativa de disciplinar os cultos religiosos circunscrevendo-
os na ordem evolutiva com a finalidade de torn-los mais civilizados para o
bem da soberania nacional e aprimoramento das virtudes individuais,
portanto, uma inquietao no apenas cientfica, mas tambm poltica e
ideolgica.
161

Mas apesar dos preconceitos contra as religies africanas e indgenas, importante
lembrar que Joo do Rio (1976, p. 34-35) e Lima Barreto (2004, p. 241-242) no deixaram de
registrar que as classes abastadas recorriam a elas na busca de proteo e soluo para seus
problemas. Lima Barreto (2004, p. 525) mesmo, afirmou: Eu mesmo, apesar de todas
intoxicaes, inclusive a cientfica, tenho a tentao dos 'candombls', 'canjers',
'mambembes' e os freqento. Bastante expressiva a observao de Joo do Rio (1976, p.
34):

Vivemos na dependncia do Feitio, dessa caterva de negros e negras, de
babaloxs e iau, somos ns que lhe asseguramos a existncia, com o
carinho de um negociante por uma amante atriz. O Feitio o nosso vcio, o
nosso gozo, a degenerao. Exige, damos-lhes; explora, deixamo-nos
explorar, e, seja ele maitre-chanteur, assassino, larpio, fica sempre impune
e forte pela vida que lhe empresta o nosso dinheiro.

Mas o que realmente interessa para o presente estudo o entendimento que se
disseminou nos meios mdicos e na sociedade: que as religies medinicas eram geradoras de
loucura (ALMEIDA, 2007; MOREIRA-ALMEIDA, ALMEIDA e LOTUFO NETO, 2005).
Engel (1999, p. 554) destaca que a psiquiatria e outros saberes difundiam associao entre
distrbios mentais e crenas e prticas religiosas negras e/ou populares. O prprio Joo do
Rio (1976, p. 27), indicava que elas fornecem ao Hospcio a sua quota de loucura, mas esta
posio aplicvel ao denominado baixo espiritismo, como observa Isaia (2005, p. 109):

Ao contrrio de suas observaes sobre as prticas medinicas vivenciadas
pelos pobres (associadas, muitas vezes, ao crime, loucura, explorao), as
impresses de Joo do Rio sobre o espiritismo kardecista, francesa,
praticado na capital federal pela elite social, compunham um quadro em tudo
prximo aos padres tolerados pela elite, obcecada pela idia de
higienizao e pelo medo da periculosidade da pobreza.

Machado de Assis, por sua vez, tambm liga a experincia esprita a sinais de loucura,
mas se volta principalmente ao espiritismo kardecista que passava a ser difundido no Rio de
Janeiro pela Federao Esprita Brasileira, fundada em 1884. Isto pode ser observado no conto
A segunda vida (MACHADO DE ASSIS, 1884, p. 191-204) e na crnica publicada em
07/06/1889 (MACHADO DE ASSIS, 1997, p. 525), na qual ele expe sua ironia:

162

A segunda fase do espiritismo muito melhor. Depois de 4 ou 5 anos (prazo
da primeira), comea a pura demncia. No vagarosa nem sbita, um meio-
termo, com este caracterstico: o esprita, medida que a demncia vai
crescendo, atira-se-lhe mais rpido.
No se entenda, porm, que esta queda aprecivel por qualquer pessoa; s
o pode ser por alienistas e de grande observao. Com efeito, para o vulgo
no h diferena; desde o princpio da alienao mental (isto , comeado o
segundo prazo do espiritismo, que depois de quatro ou cinco anos, como
ficou dito) o esprita est perdido a olhos vistos; os atos e palavras indicam o
desequilbrio mental; no h iluso a tal respeito.
De fato, acabou por se difundir a ideia que as experincias medinicas, como os
transes e as possesses, eram causas e/ou manifestaes de doenas mentais. Foi bastante
presente em pronunciamentos mdicos a concepo de uma loucura esprita que se tornou
uma categoria diagnstica de transtorno mental que recomendava o tratamento clnico e a
internao de mdiuns como graves doentes mentais (ISAIA, 2007). Destaca Dalgalarrondo
(2007, p. 29):

Nesse contexto, mdicos eminentes, como Henrique Roxo, Franco da Rocha
e Afrnio Peixoto, consideravam que as prticas espritas desencadeavam
com freqncia quadros de loucura e histeria. At o incio dos anos de 1950,
essa tese foi sustentada (em particular por Pacheco e Silva, lder
universitrio da psiquiatria paulista). Nas dcadas seguintes, por influncia
tanto de socilogos, como Roger Bastide, e psiquiatras, como Osrio Csar,
Anibal Silveira, Alberto Lyra e Rubim de Pinho, essa viso foi sendo
paulatinamente substituda por uma percepo menos preconceituosa.
Bastide (1978), aps estudar em profundidade os cultos afro-brasileiros e as
experincias medinicas que neles ocorrem concluiu que os estados de
transe e possesso so mais bem compreendidos via entendimento
antropolgico de seus smbolos e ritos do que por aproximao
psicopatolgica.

Mas a conotao mdica de ento, fez com ela fosse considerada uma questo de
sade pblica, proclamando-se a necessidade do controle psiquitrico das religies
medinicas (ALMEIDA, ODAS e DALGARRONDO, 2007; GIUMBELLI, 2005;
ALMEIDA, 2004).
E o contexto aqui analisado favorecia que a medicina lutasse pelo controle absoluto da
doena e a sade, do corpo e da mente. importante lembrar que foi uma poca bastante
influenciada pelo positivismo (FERREIRA, 2008, p. 87), em que a cincia era considerada
mola propulsora do progresso e devia contribuir para a manuteno da ordem social e o
progresso. Acreditava-se que aos mdicos cabia estudar e curar doenas, de modo que as
doenas que afligiam a populao desapareceriam pela diligente atuao das cincias
163

mdicas. Mas orientados pela psiquiatria organicista, no levaram em conta a complexidade
do homem social em suas formas de existir e viver, como destaca Costa (1980, p. 24):

Esses psiquiatras tinham todos tendncia a confundir ou, pelo menos, a associar
indevidamente os problemas psiquitricos aos problemas culturais em geral.
Para eles, os fenmenos psquicos e culturais explicavam-se unicamente, pela
hiptese da causalidade biolgica que, por sua vez, justificava a interveno
mdica em todos os nveis da sociedade.
Produzindo efeitos deletrios sobre os que foram rotulados como doentes mentais,
com a segregao em hospcios estes acabavam portadores de fortes sentimentos de
fragmentao humana, com personalidades e identidades erodidas.

Violncia mdica

A psiquiatria passou a ser reconhecida como especialidade mdica em 1912, mas
desde a Proclamao da Repblica a maior valorizao da medicina positivista concorreu para
que o saber psiquitrico se consolidasse como um poder normatizador de comportamentos
individuais e relaes sociais, o que acabou por levar primeira lei a tratar da questo da
doena mental no Brasil, o Decreto Legislativo n 1.132, de 22/12/1903 (Lei Federal de
Assistncia aos Alienados) de iniciativa do deputado e mdico Joo Carlos Teixeira Brando
(BOARINI, 2006, p. 31; ANTUNES, 1999, p. 102-107; ENGEL, 1992, p. 102-107). Sobre ela
manifesta Menezes (2008, p. 132):

(...) O objetivo principal resgatar o carter mdico e cientfico do tratamento
da loucura, delegando aos mdicos maior autoridade, elegendo um local para o
tratamento, os hospcios, dando estatuto de doena para a loucura e restringindo
o poder das autoridades policiais na internao da alta dos pacientes. Esta lei
conta com o apoio o psiquiatra Juliano Moreira, que chega a consider-la
indispensvel para o sucesso da administrao dos tratamentos para doentes
mentais.

Isto propiciou a adoo de programas de higiene mental e o aumento do nmero de
estabelecimentos destinados ao tratamento de doenas mentais (hospcios, manicmios
judicirios, etc), bem como contribuiu para o surgimento, em 1923, de uma entidade civil que
se tornou uma destacada difusora de ideologias eugnicas proclamadas como medidas de
preveno das doenas mentais: a Liga Brasileira de Higiene Mental (UCHA, 1981, p. 55).
164

Embasados na teoria da degenerescncia, centrada no biolgico, fizeram difundir a idia da
transmisso gentica das doenas mentais e apontavam para a necessidade de medidas de
preveno. Bastante expressiva desta orientao, era a posio de Marques (1929, p. 111):

O combate ao espiritismo deve ser igualado ao que se faz sifilis, ao
alcoolismo, aos entorpecentes (pio, cocana, etc.), tuberculose, lepra, s
verminoses, enfim, a todos os males que contribuem para o enfraquecimento,
para o aniquilamento das energias vitais, fisicas, psiquicas, do nosso povo, da
nossa raa em formao.

De fato, o perodo foi marcado pelo enfoque de temticas raciais ligadas a um iderio
de miscigenao e de branqueamento nacional conjugada a polticas de imigrao, bem como
se pode observar uma crescente aceitao de fatores genticos e determinismos biolgicos em
uma medicina que era altamente influenciada pela antropologia fsica (RODRIGUES, 1977,
p. 272) e pelo movimento que valorizou a promoo da higiene mental.
Como afirma Schwarcz (2008, p. 32), os modelos cientficos deterministas e as teorias
cientficas raciais da poca foram acolhidas e divulgadas pela literatura, especialmente pelos
romances naturalistas: Com efeito, modelos e teorias ganhavam larga divulgao por meio
dos heris e enredos dessa literatura, que pareciam guardar mais respeito s mximas
cientficas evolutivas do que imaginao do autor. Nem mesmo Joo do Rio descartou
essas teorias que circulavam nos meios acadmicos e literrios de sua poca. No se pode
esquecer que foi para o mdico Jlio Afrnio Peixoto (1876-1947) que Joo do Rio dedicou o
conto A mais estranha molstia da coletnea Dentro da noite (JOO DO RIO, 2002, p.
176-189). Mdico legista, Afrnio Peixoto foi diretor do Hospital Nacional de Alienados em
1904, destacado divulgador das teorias biodeterministas e defensor das teses de
branqueamento da populao brasileira.
Mas Lima Barreto, implacvel questionador das teorias da herana dos defeitos e
vcios (BOARINI, 2011, p. 93), na crnica Consideraes oportunas, de 1919 (LIMA
BARRETO, 2004, p. 582), lanou esta acusao contra o movimento de higiene mental:
Nada mais falso do que apelar para a Cincia em tal questo. O que se
chama Cincia nesse campo da nossa atividade mental ainda no nem um
corpo homogneo de doutrinas. Cada autor faz um poema raa de que
parece descender ou com que simpatiza, por isto ou aquilo os seus dados, as
suas insinuaes, ou seus ndices, todo aquele amontoado de coisas
heteroclticas que vemos, no nosso comunssimo Topinard so interpretados
ao sabor da paixo oculta ou clara de cada dissertador.
165

Mas fato que ao se dar maior acolhida ateno sobre as etiologias biolgicas das
doenas mentais, no se tratava mais de somente coibir a liberdade religiosa com a
perseguio e fechamento de terreiros e centros espritas, sendo necessrio tambm que a
orientao ideolgica dos determinismos biolgicos resultasse em conferir legitimidade e
autoridade para a medicina agir diretamente sobre o corpo. Quando os que eram rotulados
como loucos caiam nas teias da assistncia psiquitrica e em suas estruturas
hospitalocntricas, eram isolados da sociedade e da famlia, que no podia participar do
tratamento do enfermo. Sequestrados e privados da liberdade, eles estavam sujeitos a
processos diagnsticos e tratamentos que se apresentavam aparentemente como sendo em
benefcio deles.
O sentimento de impotncia frente esta interveno psiquitrica, est muito bem
inscrito nas obras em que Lima Barreto relata as suas experincias de internao: Dirio do
Hospcio e O cemitrio dos vivos (LIMA BARRETO, 1993). Ele assim expressa a sua
sensao aniquilamento no Dirio do Hospcio (LIMA BARRETO, 1993, p. 50):

Digo com franqueza, cem anos que viva eu, nunca poder apagar-me da
memria essas humilhaes que sofri. No por elas mesmo, que pouco valem;
mas pela convico que me trouxeram que esta vida no vale nada, todas as
posies falham e todas as precaues para um grande futuro so vs.
(...)
Esta passagem vrias vezes no Hospcio e outros hospitais deu-me no sei que
dolorosa angstia de viver que eu me parece ser sem remdios a minha dor.

E se a atuao mdica concorre para a autocompreenso falsa ou unilateral pelo doente
que no mais capaz de reconhecer sua prpria identidade, de modo a causar o sofrimento
de indeterminao (HONNETH, 2007, p. 83: LIMA, 2009, p. 165), reconhea-se: h
violncia.
E para prosseguir nas reflexes deste estudo, ser preciso considerar o que afirma
Moulin (1991, p. 104): Os mdicos so um grupo que desempenha um papel de represso
social e o seu discurso cientfico pode contribuir para deslocar os verdadeiros problemas
dando uma imagem falsificada da patologia. Manifesta Sournia (1991, p. 360): Os mdicos,
como os outros sbios, pertencem sociedade que os circunda. Resultam dela, partilham os
seus ideais, os seus fantasmas, a sua resistncia mudana, o seu encerramento em modelos
conhecidos sobre a organizao do mundo e os mecanismos da vida.
166

Por isto, ao se refletir sobre a questo da violncia mdica, h que se ter em conta que
a medicina cientfica esfora-se por uma certa racionalidade, mas os mdicos so tambm
irracionais, dado que so humanos (SOURNIA, 1991, p. 360) e sendo humanos como os
outros, igualmente esto vulnerveis a assimilao de preconceitos sociais que induzem
violncia em sua prtica profissional. Almeida (2007, p. 112) opina que:

Muitas das argumentaes desenvolvidas pelos psiquiatras do eixo Rio-So
Paulo no combate ao Espiritismo estavam associadas s suas crenas religiosas.
Vrios destes mdicos mantiveram vnculos estreitos com a Igreja Catlica
nesse perodo. A nova doutrina representava um problema no s por tentar
invadir os domnios do campo cientfico, mas tambm por confrontar com o
Catolicismo dentro dos domnios do campo religioso.

Se for assim, faz confirmar a seguinte lio de Bourdieu (1998, p. 11-12):

As diferentes classes e fraes de classes esto envolvidas numa luta
propriamente simblica para imporem a definio do mundo social conforme os
seus interesses, e imporem o campo das tomadas de posies ideolgicas
reproduzindo em forma transfigurada o campo das posies sociais. Elas podem
conduzir esta luta quer diretamente, quer nos conflitos simblicos da vida
cotidiana, quer por procurao, por meio da luta travada pelos especialistas da
produo simblica (produtores a tempo inteiro) e na qual est em jogo o
monoplio da violncia simblica legtima (cf. Weber), quer dizer, do poder de
impor e mesmo de inculcar instrumentos de conhecimento e de expresso
(taxinomias) arbitrrios embora ignorados como tais da realidade social. O
campo de produo simblica um microcosmo da luta simblica entre as
classes: ao servirem os seus interesses na luta interna do campo de produo (e
s nesta medida) que os produtores servem os interesses dos grupos exteriores
ao campo de produo.

Da a importncia de se considerar o que afirmou Le Goff (1997, p. 8): a doena
pertence no s histria superficial dos progressos cientficos e tecnolgicos como tambm
histria profunda dos saberes e das prticas ligadas s estruturas sociais, s instituies, s
representaes, s mentalidades. E como afirma Engel (2001, p. 126):

Um dos desdobramentos mais ricos e importantes, ao meu ver, dos possveis
encontros entre Clio e Psych refere-se possibilidade de reconhecermos que os
saberes e prticas como quaisquer outros saberes e prticas so socialmente
construdos, o que significa que expressam dimenses do processo histrico
mais amplo, remetendo-nos necessariamente a embates, tenses e conflitos
embora tambm a partilhas e intercees cujos desfechos no esto dados a
priori.

Por isto, para que se revele a historicidade da violncia mdica aqui buscada, preciso
que primeiro se desmistifique o senso comum at hoje predominante que considera o
167

conhecimento mdico como um dos campos mais evoludos da humanidade e a crena na
declarao da medicina como uma profisso portadora de valores altrustas.
Gadamer (2006, p. 165) lembra que: A psiquiatria sempre ocupou uma posio
especial no conjunto da cincia mdica e da arte mdica de curar assim como a medicina no
conjunto das outras cincias. No se pode deixar de considerar que ao longo do sculo XIX a
medicina procurou firmar a sua autoridade, fazendo-se situar fora do quadro social e cultural,
apresentando-se como verdade cientfica legitimada por um diploma, portanto, exclusiva e
intocvel. Tudo isto conferia aos mdicos uma autoridade fundada na pretensa superioridade
em conhecimento cientfico e que era certificado por ttulos acadmicos. Lima Barreto (1998,
p. 38-39) confirma isto: o povo mesmo aceita esse estado de coisas e tem respeito religioso
pela sua nobreza de doutores.
Mas preciso reconhecer que houve resistncia excessiva ingerncia da psiquiatria
normatizadora, pois como lembra Cunha (2003, p. 121): (...) Os aspectos cientficos do poder
so incapazes de homogeneizar significados, superar conflitos e anular a ao de sujeitos que
engendraram suas prprias maneiras de enfrentamento, negociao e dilogo. Para Machado
et al (1978, p. 492) so resistncias e obstculos colocados por uma populao que pretende,
permanentemente, escapar a seu controle; por uma populao para quem norma danao.
E a resistncia pode estar na literatura, como esforo de qualificao positiva dos
saberes leigos, que, sensveis diversidade, so vistos como mais capazes de apreender as
dimenses verdadeiras da loucura do que os saberes cientficos (ENGEL, 2003, p. 73). Um
exemplo emblemtico Machado de Assis, mesmo que ele considerasse o espiritismo uma
fbrica de loucos, conforme a crnica publicada em 28/08/1889 (MACHADO DE ASSIS,
2008, p. 887):(...) O espiritismo uma fbrica de idiotas e alienados, que no pode subsistir.
No h muitos dias deram notcia as nossas folhas de um brasileiro que, fora daqui, em
Lisboa, foi recolhido em Rilhafoles, levado pela mo do espiritismo. Mas no preciso que
dem entrada solene nos hospcios.
Ao afirmar que no era caso de hospcio coerente com as posies contestadoras
assumidas no conto O alienista, publicado entre outubro de 1881 e maro de 1882, em que
questionava o exagerado poder conferido psiquiatria. Neste sentido, observa Gomes (1993,
p. 153):

No se fala, pois, da cincia o que seria usual e fastidioso para a poca; fala-se
do poder da cincia o que representa uma raridade para aquele momento.
168

Machado est preocupado em colocar diante de nossos olhos a pergunta
fundamental do ponto de vista da poltica do saber: que poder este que emana
da cincia, no que se funda, qual a razo das imunidades e privilgios que o
Alienista toma para si? Em suma: nenhum poder inocente; todo poder deve ter
contestadas suas razes.

O conto revela que em Machado de Assis h uma conscincia da violncia explcita e
implcita praticada sob a gide de uma medicina cientfica que foi utilizada para interferir no
social. Ele colocou em suspeita aquela medicina que tinha o poder de dispor dos corpos e da
vida das pessoas sem sofrer grandes oposies e lanou sua crtica contra a sua violncia.
Mas foi Lima Barreto quem nos deu as imagens mais expressivas da violncia,
baseado em suas experincias pessoais de internaes involuntrias e convvio ntimo com a
loucura. Sofrendo a dor da discriminao, fez ironizar e rejeitou o legitimidade do saber/poder
da medicina psiquitrica. Para Engel (2003, p. 21);

Ao esboar imagens atravs das quais construa suas prprias concepes
acerca da loucura, situadas nas intersees entre mltiplos saberes (inclusive
o cientfico), Lima Barreto rompe com a pretenso dos alienistas de
reivindicar para si o monoplio da verdade a respeito da loucura. Nas
especulaes sobre a loucura registradas no Dirio do hospcio e
aprofundadas no Cemitrio dos vivos, iria ainda mais longe, ao questionar
certos pressupostos cientficos da psiquiatria, colocando-se na posio de
legtimo interlocutor dos especialistas.

o que se pode observar, por exemplo, em Dirio do Hospcio (LIMA BARRETO,
1993, p. 30-31), quando ele assim se refere ao analista:

No lhe tenho nenhuma antipatia, mas julgo-o mais nevrosado e avoado que
eu. capaz de ler qualquer novidade de cirurgia aplicada psiquiatria em
uma revista norueguesa e aplicar, sem nenhuma reflexo preliminar, num
doente qualquer. muito amante de novidades, do vient de paratre, das
ltimas criaes cientficas ou que outro nome tenham.

A literatura de Lima Barreto revela que os internos eram manipulados nos corpos e nas
mentes, tratados como animais e/ou coisas, despojados da identidade e dos direitos sobre si
169

mesmos. E os efeitos devastadores que as internaes podiam produzir, so confirmados nesta
anlise que Schwarcz (2011, p. 142-143) faz da foto de Lima Barreto, tirada por ocasio da
internao do autor que se deu no final de 1918:

Sua fisionomia, dessa vez, conturbada e triste: cabea deitada para o lado e
expresso menos desafiante que a anterior. Parece vencido diante da
evidncia da doena, como se seu corpo desmentisse convices profundas e
contrrias s teorias deterministas sociais. Afinal, ainda em 1903, em seu
dirio apresentava atitude irnica e crtica com relao cincia, dizendo
que ela no passava de um ponto de vista sobre as cousas.

Gadamer (2006, p. 168-169 e 174) que tem como evidente a proximidade da
hermenutica com a psiquiatria e que aquela serve a esta como ferramenta metodolgica
adicional, lanou uma inquietante pergunta: At que ponto o mdico pode aliviar o
sofrimento, se ao retirar a dor tambm retira a personalidade, sua vida livremente responsvel
e sua morte?.
A psiquiatria cientfica que a resistncia literria combatia estava longe de ser uma
resposta adequada para esta pergunta. Por isto, no que se refere perseguio empreendida
pela medicina psiquitrica s religies medinicas, parece se ajustar muito bem a seguinte
comparao feita por Szasz (1978, p. 56):

Na realidade, a Psiquiatria Institucional uma continuao da Inquisio. O
que mudou foi apenas o vocabulrio e o e o estilo social. O vocabulrio se
ajusta s expectativas intelectuais de nossa poca: um jargo
pseudocientfico que parodia os conceitos de cincia. O estilo social se ajusta
s expectativas polticas de nossa poca: um movimento social
pseudoliberal que parodia os ideais de liberdade e racionalidade.

E entre os trs escritores analisados, na literatura engajada de Lima Barreto (1920, p.
15-16), pelo conto O moleque, de 1920, que se manifesta a mais significativa oposio
esta perseguio sofrida pelas religies medinicas, como se pode observar neste trecho:

Nas suas redondezas, o lugar das macumbas, das prticas de feitiaria com
que a teologia da policia implica, pois no pode admitir nas nossas almas
depsitos de crenas ancestrais. O espiritismo se mistura a eles e a sua
difuso pasmosa. A igreja catlica unicamente no satisfaz o nosso povo
humilde. quase abstrata para ele, terica. Da divindade, no d, apesar das
imagens, de gua benta e outros objetos do seu culto, nenhum sinal palpvel,
tangvel de que ela est presente. O padre, para o grosso do povo, no se
comunica no mal com ela; mas o mdium, o feiticeiro, o macumbeiro, se no
a recebem nos seus transes, recebem, entretanto, almas e espritos que, por j
170

no serem mais da terra, esto mais perto de Deus e participam um pouco da
sua eterna e imensa sabedoria.
Os mdiuns que curam, merecem mais respeito e venerao que os mais
famosos mdicos da moda. Os seus milagres so| contados de boca em boca,
e a gente de todas as condies e matizes de raa a eles recorre nos seus
desesperos de perder a sade e ir ao encontro da Morte. O curioso o que
era preciso estudar mais de vagar o amlgama de tantas crenas
desencontradas a que preside a igreja catlica com os seus santos e beatos. A
feitiaria, o espiritismo, a cartomancia e a agiologia catlica se baralham
naquelas prticas, de modo que faz parecer que de tal baralhamento de
sentimentos religiosos possa a vir nascer uma grande religio, como
nasceram de semelhantes misturas as maiores religies histricas.
Na confuso do seu pensamento religioso, nas necessidades presentes de sua
pobreza, nos seus embates morais e dos familiares, cada uma dessas crenas
atende a uma solicitao de cada uma daquelas almas, e a cada instante de
suas necessidades.

Como se pode verificar, Lima Barreto faz aqui um esforo de valorizao dos saberes
populares de cura religiosa que recebiam da medicina cientfica a mais ferrenha oposio. Sua
posio, que de enfrentamento aos saberes/poderes da medicina psiquitrica, encontra-se
legitimada nas experincias de violncias sofridas nas internaes psiquitricas a que foi
submetido. Assim, quando defende a diversidade religiosa e o sincretismo religioso, isto no
deve ser considerado apenas na perspectiva da liberdade religiosa, mas tambm como uma
manifesta defesa da liberdade dos corpos e das almas que a psiquiatria insistia em enclausurar.

Concluso

A rotulao psiquitrica exercida sobre as religies medinicas, consideradas como
fbricas de loucos, estava profundamente relacionada aos desafios polticos e intelectuais da
construo da nao e da identidade nacional aps o advento da Repblica, bem como fazia
parte do esforo de legitimar a medicina como autoridade fundada na superioridade do
conhecimento cientfico frente aos saberes de cura religiosa.
Mas o discurso da medicina psiquitrica sobre a loucura esprita no foi livre de
polmica. Foi possvel observar que os discursos especializados recebiam a contestao de
discursos literrios, como os eleitos neste estudo e que expressavam os saberes leigos de
escritores afro-descentes. Entre as vrias questes levantadas por vrios textos, estava o de
denunciar a violncia explcita e implcita que era praticada sob a gide daquele saber-poder
mdico. Isto demonstra que a defesa da liberdade religiosa tambm necessitava passar pela
libertao de corpos e almas enclausuradas em hospcios.
171

Referncias

ALMEIDA, Alexander Moreira de. Fenomenologia das experincias medinicas, perfil e
psicopatologia de mdiuns espritas. Tese de Doutorado orientada pelo Prof. Dr. Francisco
Lotufo Neto. Programa de Ps-graduao em Cincias da Faculdade de Medicina da
Universidade de So Paulo. So Paulo, 2004.
ALMEIDA, Anglica Aparecida Silva de. Uma fbrica de loucos: psiquiatria x
espiritismo no Brasil (1900-1950). Tese de Doutorado orientada pela Profa. Dra. Eliane
Moura da Silva. Programa de Ps-graduao em Histria do Instituto de Filosofia e Cincias
Humanas da Universidade Estadual de Campinas - UNICAMP. Campinas, 2007.
ALMEIDA, Anglica Aparecida Silva de; ODA, Ana Maria Galdini Raimundo;
DALGALARRONDO, Paulo. O olhar dos psiquiatras brasileiros sobre os fenmenos de
transe e possesso. Revista de Psiquiatria Clnica, So Paulo, n. 34, supl. 1, p. 34-41, 2007.
ANTUNES, Jos Leopoldo Ferreira. Medicina, leis e moral: pensamento mdico e
comportamento no Brasil (1870-1930). So Paulo: UNESP, 1999.
BOARINI, Maria Lcia. A eugenia sob a lente de Lima Barreto. In: BOARINI, Maria Lcia.
Raa, higiene social e nao forte: mitos de uma poca. Maring: Eduem, 2011, p. 75-96.
____. A loucura no leito de Procusto. Maring: Dentral Press, 2006.
BOURDIEU, Pierre. O poder simblico. 2 ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1998.
COSTA, Jurandir Freire. Histria da psiquiatria no Brasil. 3 ed. rev. Rio de Janeiro:
Campus, 1980.
CUNHA, Maria Clementina Pereira. Os bacamartes da Repblica: saberes e poderes no Brasil
da virada do sculo. In: SILVA, Fernando Teixeira da; NAXARA, Mrcia Regina Capelari;
CAMILOTTI, Virgnia Clia (orgs). Repblica, Liberalismo, Cidadania. Piracicaba:
Editora UNIMEP, 2003, p. 119-137.
DALGALARRONDO, Paulo. Estudos sobre religio e sade mental realizados no Brasil:
histrico e perspectivas atuais. Revista de Psiquiatria Clnica, So Paulo, n. 34, supl. 1, p.
25-33, 2007.
ENGEL, Magali Gouveia. A loucura, o hospcio e a psiquiatria em Lima Barreto: crticas e
cumplicidades. In: CHALHOUB, Sidney et al (org). Artes e ofcios de curar no Brasil:
captulos de histria social. Campinas: Editora da Unicamp, 2003, p. 57-98.
172

____. As fronteiras da anormalidade: psiquiatria e controle social. Histria, Cincia e Sade,
Rio de Janeiro, v. 5, n. 3, p. 547-563, nov 1998 fev 1999.
____. Notas sobre a construo da loucura como doena mental. In: BAPTISTA, Lus
Antonio dos Santos (org.). Anurio do Laboratrio de Subjetividade e Poltica, a. 1, v. 1,
p. 91-114, dez 1991 a dez 1992.
____. Saberes e prticas psi: uma dimenso histrica. In: JAC-VILELA, Ana Maria;
CEREZZO, Antnio Carlos; RODRIGUES, Heliana de Barros Conde. Clio-Psych ontem:
fazeres e dizeres psi na histria do Brasil. Rio de Janeiro: Delume Dumar, FAPERJ, 2001, p.
123-132.
FACCHINETTI, Cristiana. O brasileiro e seu louco: notas preliminares para uma anlise de
diagnsticos. In: NASCIMENTO, Dilene Raimundo; CARVALHO, Diana Maul de (orgs.).
Uma histria brasileira das doenas. Braslia: Paralelo 15, 2004, p. 295-307.
FERREIRA, Luiz Otvio. O ethos positivista e a institucionalizao da cincia no Brasil. In:
LIMA, Nisia Trindade; S, Dominichi Miranda de (org.). Antropologia brasiliana: cincia e
educao na obra de Edgard Roquette-Pinto. Belo Horizonte: Editora UFMG; Rio de Janeiro:
Editora FIOCRUZ, 2008, p. 87-98.
GADAMER, Hans-Georg. O carter oculto da sade. Petrpolis: Vozes, 2006.
GAMA, Cludio Murilo Pimentel. O esprito da medicina: mdicos e espritas em conflito.
Dissertao de Mestrado orientada pela Profa. Dra. Yvonne Maggie. Programa de Ps-
graduao em Sociologia e Antropologia do Instituto de Filosofia e Cincias Sociais,
Universidade Federal do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro, 1992.
GIUMBELLI, Emerson. O baixo espiritismo e a histria dos cultos medinicos. Horizontes
Antropolgicos, Porto Alegre, a. 9, n. 19, p. 247-281, jul. 2003.
____.Heresia, doena, crime ou religio: o espiritismo no discurso de mdicos e cientistas
sociais.Revista de Antropologia, So Paulo, v. 40, n. 2, p. 31-82, 1997.
GOMES, Roberto. O Alienista: loucura, poder e cincia. Tempo Social, So Paulo, v. 5, n. 1-
2, p. 145-160, 1993.
HONNETH, Axel. Sofrimento de indeterminao: uma reatualizao da Filosofia do direito
de Hegel. So Paulo: Editora Singular, Esfera Pblica, 2007.
ISAIA, Artur Cesar. O espiritismo nas teses da Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro.
Histria Revista, Goinia, v. 12, n. 1, p. 63-79, jan/jun. 2007.
173

____. Joo do Rio: o flneur e o preconceito. Um olhar sobre o transe medinico na capital
federal de incios do sculo XX. In: MARIN, Jrri Roberto (org.). Religies, Religiosidades e
Diferenas Culturais. Campo Grande: UCDB, 2005, p. 100-115.
JOO DO RIO. As religies no Rio. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1976.
____. Dentro da noite. So Paulo: Antiqua, 2002.
LE GOFF, Jacques. As doenas tm histria. 2 ed. rev. Lisboa: Terramar, 1997.
LIMA, Alusio Ferreira de. Sofrimento de indeterminao e reconhecimento perverso: um
estudo da construo da personagem doente mental a partir do sintagma identidade-
metamorfose-emancipao. Tese de Doutorado orientada pelo Profl Dr. Antonio da Costa
Ciampa. Programa de Ps-graduao em Psicologia Social da Pontifcia Universidade
Catlica de So Paulo. So Paulo, 2009.
LIMA BARRETO, Afonso Henriques de. Dirio do Hospcio; O cemitrio dos vivos. 2 tir.
Rio de Janeiro: Secretaria Municipal de Cultura, Departamento Geral de Documentao e
Informao Cultura, Diviso de editorao, 1993.
____. Histrias e sonhos: contos. Rio de Janeiro: Gianlorenzo Schettimo, 1920.
____. Os bruzundangas. Porto Alegre: LP&M, 1998.
____. Toda crnica. 2 vols. Vol. 1 (1890-1919) e Vol. 2 (1919 1922). Apresentao e notas
de Beatriz Resende e organizao de Rachel Valena. Rio de Janeiro: Agir, 2004.
MACHADO DE ASSIS, Joaquim Maria. Histrias sem data. Rio de Janeiro: B. L Garnier,
1884.
____. O alienista. 3 ed. So Paulo: tica, 1975.
____. Obra completa. V. 3. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1997.
____. Obra completa. V. 4. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 2008.
MACHADO, Roberto et al. Danao da norma: medicina social e constituio da psiquiatria
no Brasil. Rio de Janeiro: Edies Graal, 1978.
MARQUES, Joo Coelho. Espiritismo e idias delirantes. Tese de Doutorado em
Psiquiatria. Faculdade de Medicina da Universidade do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro, 1929.
MASIERO, Andr Luis. "Psicologia das raas" e religiosidade no Brasil: uma interseco
histrica. Psicologia: cincia e profisso, Braslia , v. 22, n. 1, p. 66-79, mar. 2002 .
MENEZES, Cristiane Diniz de. O direito convivncia familiar e comunitria das
crianas e dos adolescentes portadores de transtorno mental. Dissertao de Mestrado
orientada pela Profa. Dra. Irene Rizzini. Programa de Ps-graduao em Servio Social o
174

Departamento de Servio Social da Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro: Rio
de Janeiro, 2008.
MOREIRA-ALMEIDA, Alexander; ALMEIDA, Anglica A. Silva de; LOTUFO NETO,
Francisco. History of Spiritist madness in Brazil.History of psychiatry, London, v. 16, n. 1,
p. 5-25, 2005.
MOULIN, Anne Marie. Os frutos da cincia. In: LE GOFF, Jacques. As doenas tm
histria. 2. ed. rev. Lisboa: Terramar, 1991, p. 91-105.
PRANDI, Reginaldo. Modernidade com feitiaria: Candombl e Umbanda no Brasil do
Sculo XX. Tempo Social, So Paulo, v. 2, n. 1, p. 49-74, jan-jun 1990.
RODRIGUES, Nina. Os africanos no Brasil. 5 ed. So Paulo: Editora Nacional, 1977.
SCHWARCZ, Lilia Moritz. O espetculo das raas: cientistas, instituies e questo racial
no Brasil 1870-1930. 8 reimpr. So Paulo: Companhia das Letras, 2008.
____. O homem da ficha antropomtrica e do uniforme pandemnio: Lima Barreto e a
internao de 1914. Sociologia & Antropologia, v. 1, n. 1, p. 119-150, 2011.
SOURNIA, Jean-Charles. O homem e a doena. In: LE GOFF, Jacques. As doenas tm
histria. 2. ed. rev. Lisboa: Terramar, 1991, p. 359-361.
SZASZ, Thomas S. A fabricao da loucura: um estudo comparativo entre a Inquisio e o
movimento de sade mental. 2 ed. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1978.
UCHA, Darcy de Mendona. Organizao da psiquiatria no Brasil. So Paulo:
SARVIER, 1981.

A ORDEM DOS ANTEPASSADOS:
O SAGRADO COMO MECANISMO DE COMPORTAMENTO DA IGREJA
MESSINICA MUNDIAL DO BRASIL

Elisangela Marina de Freitas e Silva
Mestranda de Histria da Universidade Federal de Santa Catarina

175

Resumo: Este artigo tem como objetivo analisar a ideia de comportamento ideal da Igreja
Messinica Mundial do Brasil, instituio fundada por Mokiti Okada em 1935 no Japo e
disseminada no Brasil em 1955. Utilizei a ideia de sagrado como representante da ordem
comportamental, do socilogo Peter Berger, como ferramenta de anlise dos conflitos
cotidianos entre a relao da vida dos adeptos com a dos antepassados cultuados por esta
religio. A noo de ordem, neste sentido, est representada atravs dos ensinamentos
produzidos na dcada de 1950 e a simbologia que o culto aos antepassados possui sobre a
construo ideal de conduta dos membros desta instituio. Para tal, analisei como fonte os
relatos dos adeptos publicados pelo peridico oficial da IMMB, a Revista Izunome.
Palavras-chaves: antepassados; comportamento; ordem.

Para os adeptos messinicos a famlia no composta apenas pelas pessoas que
coabitam o plano terrestre, mas tambm com os parentes que j se encontram no plano
espiritual, os chamados antepassados. Dentro da crena messinica acredita-se que o ser
humano formado por todos seus parentes que j tiveram uma vida terrena. Esta famlia
invisvel de antepassados influencia a vida comportamental dos membros tanto, ou ainda
mais, quanto a famlia terrestre. E atravs dela tambm que se reflete a questo da
prosperidade, quando ela est iluminada a vida terrena tambm estar.
O culto aos antepassados uma crena muito disseminada dentro da doutrina
messinica, pois acreditam os membros familiares j falecidos podem intervir na vida dos
demais familiares. Como essa influncia, para os messinicos, tem grande importncia,
existem prticas que visam dar paz aos antepassados. Uma dessas prticas o Johrei, que
alm purificar o corpo e o esprito da pessoa encarnada, tambm purifica o esprito dos
antepassados. A outra prtica recebe o nome de Prtica do Sonen
76
, foi desenvolvida,
tambm, como forma de purificao do pensamento ou a Prtica do pensamento em Ao
77
,

76
Segundo o Shokakukan - Dicionrio Universal Japons Portugus, a palavra Sonensignifica pensamento.
O Dicionrio Kokugo Daijiten Dictionary, Shogakukan, 2 edio, explica seu sentido como a ideia que nasce
no corao (kokoro ni kangae omou koto). Sonen palavra erudita mais utilizada na religio japonesa do que
no uso coloquial, porm utilizada por Meishu-Sama com um sentido mais profundo, significando o que Ele
definiu como a trilogia do pensamento razo, sentimento e vontade (Alicerce do Paraso, vol. 2, Os
japoneses e as doenas psquicas).Prtica do Sonen.Disponvel em:
http://www.messianica.org.br/pratica_Sonen.pdf. Acesso em 28 de maro de 2010.
77
Prtica do pensamento em ao foi o termo utilizado por Tetsuo Watanabe para explicar a nova prtica que os
membros messinicos deveriam realizar juntamente com o Johrei. Foi apresentada aos membros no culto aos
antepassados em novembro de 2005 e ressignificada para Prtica do Sonen em maio de 2006. TOMITA, Andrea.
Recomposies identitrias na integrao religiosa e cultural da Igreja Messinica no Brasil. Tese. So
Bernardo do Campo: Faculdade Metodista, 2009. p. 194.
176

uma das suas funes encaminhar esses antepassados para a luz de Meishu-Sama. O Sonen
divide-se em trs categorias que seriam a de Salvao, Altrusmo e Gratido
78
.
Encaminhar antepassados, para a doutrina, significa salv-los no mundo espiritual da
escurido e lev-los luz do messias Meishu-Sama, que seria a mesma de Deus. A Prtica do
Sonen de Salvao referente ao encaminhando dos antepassados se d para a IMMB atravs
de pensamentos em formato de oraes a Deus e aos antepassados. Essas oraes tm como
finalidade comunicar a estes que seus pecados foram perdoados por Deus e Meishu-Sama, e
que sendo assim, eles (os antepassados) esto aptos a receberem a luz divina e tambm a
pertencerem Nova Era (Era do Dia), ou melhor, o Paraso.
Esta prtica foi introduzida na doutrina messinica pelo quarto lder da IMMB,
Kyoshu-Sama. Como a Prtica do Sonen no tinha sido estipulada dessa maneira pragmtica e
literal nos ensinamentos deixados por Meishu-Sama, o novo lder teve que legitimar essa nova
atividade religiosa para seus seguidores, atravs do que j tinha sido estipulado pelo messias.
Sendo assim, essa nova atividade foi pautada no sagrado, ou seja, na verdade divina que na
concepo messinica, so os escritos de Meishu-Sama. Sendo essa prtica legitimada por
Meishu-Sama, mesmo na post mortem, essa atividade fica fora do alcance humano de
contestao dos membros, pois ganhou legitimidade suprema ao ser construda com a juno
de dois ensinamentos de Meishu-Sama,[...] o homem filho ou templo de Deus: isso
significa que ele possui a partcula divina que lhe foi outorgada pelo Criador e que constitui
seu Esprito Primordial(MEISHU-SAMA, 2008, p. 14), e o: Ns, que vivemos atualmente,
no somos seres surgidos do nada, sem relao com nada. Na verdade, representamos a
sntese de centenas ou milhares de antepassados, e existimos na extremidade desse
elo(FUNDAO MOKITO OKADA, 2010, p. 1). Juntando estes ensinamentos Kyoshu-
Sama estipulou que este encaminhamento de antepassados atravs do pensamento
transformaria a humanidade no to sonhado Paraso Terrestre, tambm previsto pelo messias
Meishu-Sama.
Como os livros doutrinrios que contm os ensinamentos de Meishu-Sama, no
mencionavam informaes sobre a Prtica do Sonen, como uma atividade de f. Um

78
O Sonen de salvao consiste em encaminhar seus antepassados com oraes para que eles recebam a Luz de
Meishu-Sama. O Altrusmo resume-se em encaminhar os antepassados de amigos ou desafetos. E o de gratido
tem como objetivo agradecer a tudo e todas as coisas que acontecem em sua vida, at mesmo os infortnios, pois
so encarados como aprendizados. Texto Explicativo sobre a prtica do Sonen. So Paulo: Ed. Fundao
Mokiti Okada MOA. Disponvel em: http://www.messianica.org.br/pratica_sonen.pdf. Acesso em 18 de abril
de 2010. p. 1.
177

mecanismo utilizado para propagar essa nova maneira de expressar a crena dos antepassados,
foi primeiramente o Jornal Messinico, at sua extino em 2007, e a Revista Izunome. No
JM referente aos meses finais de 2005, o representante oficial da IMM no Brasil, hoje
presidente mundial, Tetsuo Watanabe, em seu pronunciamento no Solo Sagrado de
Guarapiranga comunicou s pessoas presentes no Culto Mensal de Gratido, como realizar a
prtica do pensamento em ao estipulada por Kyoshu-Sama:

Para por em prtica um Ensinamento, no basta conhecer seu contedo.
preciso compreender, e depois acreditar. S assim conseguimos aplic-lo no
nosso dia-a-dia. O homem depende de seu pensamento, no ? Por isso, a
mais importante prtica o PENSAMENTO EM AO. Ela no depende
de outras pessoas, depende de cada um de ns. Como hoje realizamos o
Culto aos Antepassados e estamos com o pensamento voltado para eles,
gostaria de explicar melhor o que significa Ns somos a soma de milhares
de antepassados.[...] (WATANABE, 2005, p. 4)
Como Kyoshu-Sama orientou, importante ter a conscincia de que somos a
soma de milhares de antepassados porque, mesmo que eles no tenham mais
corpo material, continuam vivendo dentro de ns, como conscincia,
pensamento e informao gentica. Por exemplo: ser que aqui no tem
ningum que, quando recebeu Johrei pela primeira vez, comeou a chorar
sem saber porqu? E que depois do choro sentiu um alvio, um bem-estar e
uma paz de esprito que nunca tinha sentido antes? Ento... aquele choro
pode ter sido a manifestao do agradecimento de algum antepassado, pela
Luz que estava recebendo atravs do Johrei. Isso um exemplo de uma
manifestao de antepassados, no acham?(Ibidem, p. 4-5)

Nesta citao possvel observar Watanabe explicando sobre o Sonen e a influncia
que esta prtica pode ter no comportamento dos indivduos, como apontou ao falar do choro.
Segundo o presidente o choro a manifestao do antepassado que vive dentro da pessoa, e o
alvio mencionado relacionado devido a prtica messinica desenvolvida pelo adepto. Ao
relatar esse tipo de influncia Watanabe induz os adeptos a sentirem a presena desses
antepassados, o que faz com que as pessoas esperem sentir alguma emoo e a
ressignificarem como sendo de um parente j falecido.
As publicaes no servem apenas de fonte de transmisso de conhecimento para esta
nova prtica messinica, elas, especialmente a Revista Izunome, servem tambm como
mecanismo de divulgao da apropriao dos membros em relao ao Sonen. Como se pode
ver nos textos publicados do Tetsuo Watanabe mencionando os antepassados:

178

Quando so iluminados e de nvel elevado, eles se manifestam atravs da
nossa alegria, nosso bom humor, nossa gratido, enfim, pelos nossos
sentimentos positivos. Mas, se esto sofrendo, precisando da nossa ajuda,
eles se manifestam na nossa tristeza, na nossa preocupao, na nossa raiva,
nos pensamentos negativos que temos. Quando no percebemos que essas
coisas so manifestaes de nossos antepassados, reagimos como se fosse
um sentimento pessoal. E, como achamos que nosso sentimento, tentamos
resolver do nosso jeito, deixando os antepassados desapontados e tristes,
porque no entendemos sua mensagem.(WATANABE, 2005, p. 5)

Alm dos antepassados influenciarem os sentimentos de seus descendentes, eles
tambm transmitem a dor que sentem, ou, sentiam no seu antigo corpo fsico, o que acarreta a
cada pessoa a soma dos problemas, conflitos, angstias, entre outros aspectos que formariam
as individualidades das pessoas. Sendo assim, as ditas particularidades de cada pessoa seriam
na verdade uma juno das influncias dos antepassados. Um dos objetivos dessa fala tocar
as pessoas, fazendo-as entender que os sentimentos de carter negativo so na verdade
manifestaes dos antepassados que esto descontentes com as atitudes de seu parente. E que
estas manifestaes podem cessar se o adepto ou leitor adotarem as prticas messinicas no
seu cotidiano.
Esses sentimentos tidos por agoniantes so apresentados, alm da fala do presidente,
nos relatos de f supostamente produzidos pelos membros. Atravs dos relatos percebe-se que
as explicaes espirituais da IMMB servem para relacionar a realidade da sociedade com a
realidade considerada ltima, a sagrada (BERGER, 2009, p. 48). Apesar do socilogo Peter
Berger no trabalhar com a IMMB seu conceito de realidade ltima pode ser aplicado neste
sentido, pois segundo o socilogo as construes da atividade humana so intrinsecamente
contraditrias e recebem uma aparncia de definitiva, de segurana e permanncia (Ibidem, p.
49). Ou seja, as verdades so construdas pela humanidade, no caso das instituies religiosas,
essas verdades ganham carter divino, que legitimam suas prticas como sagradas e
incontestveis pelos indivduos, causando-lhes segurana no que acreditam vir do sagrado.
O indivduo enfrenta a religio como uma realidade imensamente poderosa e distinta
dele mesmo, por ser respaldada por essa realidade ltima, que sagrada e incontestvel.
Sendo assim, o sagrado acarreta para ele um significado de ordem, pois visto como a
representao da fonte de conhecimento e do comportamento (Ibidem, p. 39). Neste sentido o
significado da palavra religio
79
est acordado com seu propsito, que de manter a ordem da

79
A palavra religio latina e significa ter cuidado. BERGER, Peter. O Dossel Sagrado: elementospara
uma teoria sociolgica da religio.So Paulo: Editora Paulus, 2009. p. 40.
179

social, de ter o cuidado para que a desordem no profane a sociedade. O que se torna, atravs
dessa construo religiosa, profano automaticamente tudo o que no se encaixa como
representante do sagrado. Deste modo, os comportamentos que no so enquadrados pela
doutrina religiosa so tidos como no sagrados, e assim, so motivos de correo (dentro da
doutrina messinica), pois so mecanismos que impediriam o indivduo de entrar no Paraso,
o mundo divino. Na tica messinica, o sagrado no uma realidade inalcanvel, pois a
prtica os leva a evoluir espiritualmente, at quem sabe um dia alcanar a mesma permisso
de Meishu-Sama.
Para exemplificar a relao entre os antepassados e seus descendentes apresentarei o
relato de um adepto. Depoimento este publicado na Revista Izunome em abril de 2009. Essa
histria mostra aos adeptos leitores dessa revista que no basta ser membro da igreja e
acreditar nos ensinamentos de Meishu-Sama necessrio que se pratique a doutrina. Pois
nenhum membro est livre de sofrer purificaes e s a prtica ir purificar o esprito e corpo
do membro. E isso que o depoimento de Brian Bernard Pimentel Ijano relata, uma
purificao proveniente da influncia dos antepassados:

No dia 26 de fevereiro do ano passado, por volta das 13 horas, de repente
comecei a sentir uma dor de cabea muito intensa. Comecei a receber Johrei
com minha me e fazia a Prtica do Sonen, encaminhando os antepassados
que estariam se manifestando naquela dor de cabea. Porm, a dor era
contnua e foi ficando insuportvel, adentrando a noite. Foram horas e horas
de Johrei intensivo ministrado pela minha me e minha namorada. (IJANO,
2009, p. 8)

Segundo relatado, na experincia de Brian, seu padrinho teria cometido suicdio ao
pular da ponte Rio-Nitroi, no Estado do Rio de Janeiro, e seria por este motivo que ele estava
sentido as fortes dores da cabea.

[...] o mdico queria me internar para fazer mais exames, para saber sobre a
minha dor na cabea. Porm, eu recusei. Minha me assinou
um termo de responsabilidade para que eu no ficasse internado e, mesmo
ainda com 39 graus de febre, voltei para casa. [...]No dia 21 de abril, quase
dois meses depois que minha purificao comeou, minha me falou-me
sobre meu padrinho, que era irmo de minha av paterna. Ele havia se
suicidado meses antes, em outubro de 2007, jogando-se de cabea do arco
central da Ponte Rio-Niteri. [...]Nesse mesmo dia, quando eu mexia numa
gaveta, sem querer, encontrei uma foto da minha cerimnia de apresentao
na Igreja Messinica, em que eu, ainda beb, estava no colo desse meu
padrinho. O curioso que h anos eu no via a foto e ela veio parar na minha
frente. [...]Ento, comecei a pensar mais sobre isso. No era por acaso que
180

justo no dia em que minha me falou sobre meu padrinho, aquela foto
aparecesse diante de mim. Ento, reconhecendo minha afinidade com ele,
alm das prticas que j realizava, passei a fazer a prtica de
encaminhamento do sofrimento do meu padrinho ao Messias Meishu-Sama,
juntamente com donativo de gratido dirio, que eu colocava num envelope
parte e, quando era possvel, eu levava ao Johrei Center. Esse sentimento
de gratido nasceu porque j aceitava a purificao como amor de Deus,
como algo que veio para melhorar minha vida. [...]
Enfim, aps 65 dias, aquela terrvel dor de cabea passou, sem eu ter feito
nada mais do que Johrei e Prtica do Sonen! [...]
Com a experincia, confirmei, dentro de mim, que se eu tivesse focado
somente nas doenas que me foram diagnosticadas virose, cisto, amigdalite
eu no teria encontrado o ponto vital do meu sofrimento, que estava na
parte espiritual, conforme Meishu-Sama nos ensina. (IJANO, 2009, p. 9-10)

Neste depoimento pode-se perceber a convico do membro em afirmar que as dores
de cabea sentidas por ele eram uma manifestao de um esprito e no uma doena. O adepto
mostra que os mdicos queriam intern-lo, mas mesmo assim ele persistiu e no dissolveu sua
f nas prticas messinicos do Sonen, Johrei e donativos. A publicao desta experincia
poderia trazer aos leitores um determinismo novo de seguir a doutrina, mostrando que por
mais que seja difcil no deve desistir do tratamento espiritual, mesmo com pareceres mdicos
indicando doenas, pois o esprito que necessita ser tratado.
Segundo Andrea Tomita a IMMB das Novas Religies Japonesas (NRJ) a que mais
tem similaridades com o espiritismo, este seria um dos motivos pelo qual h um trnsito
religioso entre ex-adeptos do espiritismo para a IMMB (TOMITA, 2009, p. 188-189). No
prprio discurso oficial a IMMB defini-se como uma religio espiritualista, o que isso
significa, que ela acredita nos espritos e nas influncias que eles podem causar na vida dos
indivduos, isso fica claro na fala de Tetsuo Watanabe:

A maioria das pessoas que acreditam na existncia do mundo espiritual
acham que os espritos s se manifestam atravs de mdiuns, de
incorporao ou de encosto. Ou, ainda, quando algum antepassado aparece
em sonho para dar algum aviso. Porm, Meishu-Sama ensinou que o
verdadeiro espiritualista no aquele que s acredita na existncia dos
espritos vendo ou ouvindo suas manifestaes, mas sim, aquele que
consegue perceber sua manifestao atravs do prprio sentimento. O que
muitas pessoas no sabem que seus antepassados esto vivos dentro delas,
se manifestando a todo momento. Os senhores sabiam que os nossos
antepassados se comunicam conosco atravs do nosso sentimento?
Normalmente ns achamos que tudo que sentimos, desejamos e pensamos
so coisas nossas, no ? Mas, na verdade, no tudo no! Sentimentos
fortes, acentuados, muitas vezes so manifestaes de nossos antepassados.
isso que no estamos percebendo!(WATANABE, 2005, p. 4)
181

Esta citao mostra uma das sutis diferenas entre o espiritismo kardecista e o
espiritualismo messinico, dentro da doutrina da IMMB no h prticas medinicas de
incorporao de espritos. O termo mediunidade para os messinicos no empregando em
sua realidade doutrinria, para a IMMB todos os indivduos possuem, segundo Meishu-Sama,
a partcula divina e a soma de seus antepassados. O que caracteriza que todos esto em
constante contato os espritos, mas que esse contato deve ser elevado, no sentido de que o
esprito precisa receber a luz de Meishu-Sama para, assim, evoluir espiritualmente. Dentro da
ptica messinica existem dois tipos de manifestaes espirituais encosto de esprito
desencarnado e encosto de esprito encarnado. Segundo Tomita este tipo de encosto seria
quando o esprito de uma pessoa que est no plano terrestre (viva) persegue outra pessoa
tambm viva, fazendo que ela sinta sua presena, muito provavelmente de modo incomodo e
com uma sensao de calor. J o encosto desencarnado seria o esprito de algum j falecido
no plano terrestre (antepassados) que tambm podem trazer uma influncia incomoda
pessoa a qual est encostada, trazendo uma sensao de frio (TOMITA, 2009, p. 191). J
dentro da viso da codificao esprita nem todas as pessoas possuem mediunidade e sentem
as manifestaes dos espritos.


BERGER, Peter. O Dossel Sagrado: elementos para uma teoria sociolgica da religio. So
Paulo: Editora Paulus, 2009.
FUNDAO MOKITI OKADA. Texto Explicativo sobre a prtica do Sonen. So Paulo:
Ed. Fundao Mokiti Okada MOA. Disponvel em:
http://www.messianica.org.br/pratica_sonen.pdf. Acesso em 18 de abril de 2010.
IJANO, Brian Bernard Pimentel. Experincia na prtica da f: Uma dor de cabea que durou
65 dias! Revista I zunome, So Paulo, n. 15, p. 8-10, abril, 2009.
MEISHU-SAMA. Alicerce do Paraso: o homem, a sade e a felicidade. 5 ed. So Paulo:
Fundao Mokiti Okada, 2008.
182

Prtica do Sonen.Disponvel em: http://www.messianica.org.br/pratica_Sonen.pdf. Acesso
em 28 de maro de 2010.
Texto Explicativo sobre a prtica do Sonen. So Paulo: Ed. Fundao Mokiti Okada
MOA. Disponvel em: http://www.messianica.org.br/pratica_sonen.pdf. Acesso em 18 de
abril de 2010. p. 1.
TOMITA, Andrea. Recomposies identitrias na integrao religiosa e cultural da
Igreja Messinica no Brasil. Tese. So Bernardo do Campo: Faculdade Metodista, 2009.
WATANABE, Tetsuo. A prtica mais importante Pensamento em Ao. Jornal
Messinico. So Paulo, p. 4-5, set/out/nov/dez, 2005.

MITOS, CRENAS E PRTICAS DE CURA.

Eloize Fabiola do Nascimento Schimmelfenig (LERC-UEM)
Dra. Vanda Fortuna Serafim (Orientadora)

Resumo:A presente discusso est inserida em um projeto de Iniciao Cientfica intitulado,
Crenas e prticas de cura no Vale do Iva: a medicina natural em Jardim Alegre- PR
(Sculo XXI). Para finalidade da comunicao nosso objetivo consiste em pensar a partir de
trs autores, Mircea Eliade, Joseph Campbell e Roy Willis, as relaes entre mito e histria e
de que forma estas podem nos ajudar a compreender as prticas de cura em Jardim Alegre. A
fim de compreendermos a historicidade das prticas analisadas, em dilogo com a Histria
Cultural e a Histria das Religies, importante compreender como tais prticas se situam
dentro da mitologia existente nas diversas culturas. Nosso objetivo especfico consiste em
apontar as presenas de tcnicas de cura, especialmente daquelas se utilizam de plantas e
argila, nos estudos destes tericos e buscar entender sua atuao dentro de um universo
mtico-simblico.
Palavras-chave:Mitos; crenas; prticas de cura.
183

O presente artigo est vinculado ao projeto de pesquisa cientfica, intitulado Crenas
e prticas de cura no Vale do Iva: a medicina natural em Jardim Alegre-PR (Sculo XXI),
que tem por objeto a medicina natural no municpio de Jardim Alegre-PR, por meio da figura
do 'Seu Jsu', como popularmente conhecido na regio, um mdico natural que atrai um
nmero significativo de pessoas interessadas em seus tratamentos baseados no uso de ervas e
argila.
O objetivo geral da pesquisa consiste em analisar as crenas e prticas de cura no Vale
do Iva, por meio do estudo da medicina natural utilizada por Seu Jsu em Jardim Alegre-
PR, no sculo XXI, e como estas se inserem dentro de um universo simblico cultural. Dentre
os objetivos especficos da pesquisa est, estudar os aspectos simblicos dos mitos de cura a
fim de localizar historicamente as prticas realizadas por Seu Jsu.
Buscaremos, por meio de uma discusso bibliogrfica, atentar ao objetivo referido, ao
trabalharmos com trs tericos que pensam as relaes entre mito e Histria. So eles: Mircea
Eliade (2001) e sua obra O sagrado e profano; Joseph Campbell (1990) e a obra O poder do
mito; e Roy Willis (2007) e a obra Mitologias.
observado que 'Seu Jsu', que desde o ano de 1995, pratica a chamada medicina
natural, procurado por pessoas da sua regio ou mesmo que vm de longe em busca de seus
tratamentos, porque essas acreditam no poder de cura atravs do uso da argila e das ervas,
crena que muitas vezes deixam de ter na medicina tradicional. Porm, apesar da sua fama de
curandeiro, o prprio Seu Jsu no se v de tal forma. Nesse sentido interessante a
contribuio de Mircea Eliade no que tange a Histria das Religies, e seu conceito de
hierofania. De acordo com Eliade:

O homem toma conhecimento do sagrado porque este se manifesta, se
mostra como algo absolutamente diferente do profano. A fim de indicarmos
o ato da manifestao do sagrado, propusemos o termo hierofania. Este
termo cmodo, pois no implica nenhuma preciso suplementar: exprime o
que est implicado no seu contedo etimolgico, a saber, que algo do
sagrado se nos revela. (ELIADE, 2001, p.13)

A abordagem de Eliade (2001) possibilita pensar as prticas de cura de 'Seu Jsu' na
medida em que permite entender as ervas e a argila, utilizadas nos tratamentos, como
possuidoras de uma sacralidade. So hierofanias, para aqueles que acreditam na cura, por
meio de seu uso. claro que se pode argumentar sobre as propriedades medicinais das plantas
184

e da argila. O prprio Seu Jsu optaria por esta explicao. Todavia, o que move uma
enorme quantidade de pessoas at Jardim Alegre, em busca do tratamento de Seu Jsu o
entendimento de que profano e sagrado coexistem. Embora para alguns seja difcil aceitar a
ideia de que o sagrado possa se manifestar em uma pedra, ou rvores, para aqueles a cujos
olhos uma pedra se revela sagrada, sua realidade imediata transmuda-se numa realidade
sobrenatural. (ELIADE, 2001, p. 13).
Eliade (2001), Campbell (1990) e (Willis) entendem que o mito, afasta-se da
interpretao do senso-comum que o v enquanto uma fantasia que no encontra respaldo na
realidade; enquanto falso em oposio a uma ideia de verdade. Nesse sentido, ao assumir a
proposta da busca mitolgica para pensar as prticas de cura em Jardim Alegre, no partimos
de uma condio de devaneio, ao contrrio, buscamos inseri-lo na discusso acerca das
prticas exercidas pelo 'Seu Jsu' e das crenas decorrentes delas.
Mas por que a mitologia que, comumente associada a fenmenos arcaicos, poderia,
ento, ser utilizada para explicar uma prtica recorrente na atualidade, como a medicina
natural?
Primeiramente, preciso esclarecer que o mito trata de fatos, daquilo que realmente
aconteceu, e que utilizado pelas sociedades para explicar sua prpria existncia, sua
experincia de estar no mundo, so as histrias contadas atravs dos tempos, narrativas, e
como bem lembra Robert Walter no prefcio da obra de Roy Willis (2007), so tambm o
nosso senso do eu, a nossa noo de quem somos, de onde viemos e para onde vamos.
Para Campbell (1990), o mito auxilia na tarefa de voltar-se para dentro, numa
tentativa de compreender os mistrios do mundo atravs de uma elevao do prprio ser. a
busca da espiritualidade interior de cada indivduo. Todavia, diferente de um sonho que seria
uma experincia pessoal, particular; o mito estaria mais ligado a uma experincia pblica,
social. O mito seria assim, o sonho da sociedade.
Willis (2007), por sua vez, procura fazer uma distino entre conto popular e mito,
lembrando de que no h um consenso das semelhanas entre ambos, sendo, pois produtos
comunais e as narrativas, que existem em diferentes verses. A distino seria ento afirmar
que enquanto o mito uma narrativa com preocupaes csmicas, voltada a explicar a origem
do mundo e da sociedade; conto popular estaria voltado preocupaes com o contexto
social, e mesmo com objetivo de entretenimento. Outro conceito aparentemente oposto ao
mito a lenda, mas para Willis, as trs categorias, mito, conto popular e lendas fundem-se,
185

sobrepe-se de modo que contos populares e mesmo as lendas apropriam-se de temas mticos
(WILLIS, 2007).
interessante observar que Campbell (1990), e isso podem ser visto tambm em
Willis (2007) e Eliade (2001), parte dos conceitos de Carl Gustav Jung, da ideia de
inconsciente coletivo, que de maneira bastante simplificada seria a parte do inconsciente
individual que resultaria de uma experincia acumulada pelas geraes anteriores, ou mesmo
ancestral; logo parece uma forma de pensamento herdada, que formam a base da
personalidade. Dessa forma, as mitologias ganham, pois um sentido atual, e isso explicaria
ainda o fascnio que os mitos continuam a exercer constantemente.
Outro ponto bastante relevante da obra O poder do Mito, a concepo de que a
prpria cincia reconhece-se enquanto incapaz de explicar tudo. Para Campbell (199), a
Cincia pode ensinar como algo funciona, com seus termos e teorias cientficas, mas no
exatamente o que . Lembremo-nos dos, por assim dizer, pacientes do 'Seu Jsu'. Quando
procuram pelo tratamento alternativo, essas pessoas normalmente j recorreram antes
medicina tradicional, ou ainda vo at Jardim Alegre na procura das ervas do mdico natural,
para que o tratamento natural seja feito em conjunto com os remdios tradicionais, prtica
inclusive estimulada por 'Seu Jsu'. Pois bem, mesmo sem o aval cientfico, as ervas e a argila
so, para aqueles que recorrem ao seu uso, dotadas de poder de cura. O carter sagrado
atribudo s plantas faz com que elas transcendam sua condio de profanas.
Uma citao que merece ser destacada aqui de Campbell, em que o autor trata das
funes do mito:

Cada indivduo deve encontrar um aspecto do mito que e relacione com sua
prpria vida. Os mitos tm basicamente quatro funes. A primeira a
funo mstica- [] Os mitos abrem o mundo para a dimenso do mistrio
que subjaz a todas as formas. Se isso lhe escapar, voc no ter uma
mitologia. Se o mistrio se manifesta atravs de todas as coisas, o universo
se tornar, por assim dizer, uma pintura sagrada. Voc est sempre se
dirigindo ao mistrio transcendente, atravs das circunstncias da sua vida
verdadeira. A segunda a dimenso cosmolgica, a dimenso da qual a
cincia se ocupa. [] A terceira funo a sociolgica- suporte e validao
de determinada ordem social. [] Mas existe uma quarta funo do mito,
aquela, segundo penso, com que todas as pessoas deviam tentar se
relacionar- a funo pedaggica, como viver uma vida humana sob qualquer
circunstncia. Os mitos podem lhe ensinar isso. (CAMPBELL, 1990, p. 2
44-245).

186

Ainda no tocante importncia do mito, Eliade (2001) acredita que o mito revela
como uma realidade veio existncia, e como est ligado sacralidade. Novamente fala-se
em realidade, derrubando a associao de mito algo falacioso.

Este um aspecto do mito que convm sublinhar: o mito revela a sacralidade
absoluta porque relata a atividade criadora dos deuses, desvenda a
sacralidade da obra deles. Em outras palavras, o mito descreve as diversas e
s vezes dramticas irrupes do sagrado no mundo (ELIADE, 2001, p.51)

No que concerne obra de Eliade (2001), vale a pena lembrar que o interesse do autor
analisar a experincia do sagrado, tambm, vivida pelo homem no religioso, ou seja, aquele
que recusa a sacralidade do mundo, assumindo uma existncia profana, purificada de toda
pressuposio religiosa. A esse respeito conclui Eliade (2001, p. 17) que preciso
acrescentar que tal existncia profana jamais se encontra no estado puro. Seja qual for o grau
de dessacralizao do mundo a que tenha chegado o homem que optou por uma vida profana
no consegue abolir completamente o comportamento religioso.
So diversos os tipos de mitos, recorrentes nos autores que se debruaram sobre o
tema, ainda que apresentem variaes dependendo da sociedade ou regio analisada. Os mitos
que tratam da origem do universo so chamados mitos cosmognicos, buscam explicar a
criao do mundo, sendo esse um tema central em todas as mitologias. Em relao ao mito
cosmognico, Eliade (2001) lembra que sua recitao ritual desempenha um papel importante
nas curas, pois o mito cosmognico, que como j foi apontado trata da Criao do Mundo,
por excelncia o Tempo de origem, e quando se pensa em curas a ideia a regenerao do ser
humano. Para 'Seu Jesu', tal regenerao se faz atravs da purificao pelas ervas e dieta. A
respeito dessa importncia dos mitos cosmognicos, diz Eliade:

pela mesma razo que o Tempo Cosmognico serve de modelo para todos
os Tempos sagrados: porque se, o Tempo sagrado aquele em que os deuses
se manifestaram e criaram, evidente que a mais completa manifestao
divina e mais gigantesca criao a Criao do Mundo (ELIADE, 2001,
p.44).

Podemos entender esse regresso ao tempo de origem com o objetivo de
simbolicamente nascer de novo, ou comear outra vez a existncia. Frisando que a
cosmogonia , pois, o modelo exemplar de toda criao. Para o Eliade (2001), as prticas de
cura esto, associadas ao mito cosmognico, e para melhor compreender tal associao,
remete-se ao exame de terapias arcaicas, como pode ser visto em suas palavras:
187

importante enfatizar, que nesses encantamentos mgicos de cura, os mitos
acerca da origem dos medicamentos esto sempre inter relacionados com o
mito cosmognico. Sabe-se que nas prticas de cura dos povos primitivos,
como aqueles que se baseiam na tradio, o medicamento s alcana eficcia
quando se invoca ritualmente, diante do doente, a origem dele. (ELIADE,
2001, p.45).

J foi discutido aqui como as ervas e a argila utilizada por 'Seu Jsu' tem um valor
diferente para os que crem nos seus poderes curativos, associados a noo de que
transcenderam sua condio profana e adquiriram sacralidade. Alm disso, Eliade (2001)
pode ser utilizado, tambm, para pensarmos a respeito da importncia da terra nas diferentes
mitologias, que apesar de aparecer sob diferentes formas, comumente associada a imagem
da Terra Me ou Terra Mater, da qual teriam nascidos os homens, e para onde iro retornar
quando morrerem. Os mitos originados a partir da noo de Terra Me ligam-se, sobretudo s
ideias de fecundidade e riqueza. Nos mitos relativos s plantas, observa-se que a rvore foi
escolhida para alm de simbolizar o cosmos, exprimir vida, juventude, imortalidade,
sapincia. A rvore consegue exprimir tudo que o homem sagrado considera real e sagrado
por excelncia, figurando por vezes como a conexo entre o cu e a terra (ELIADE, 2001).
Para Eliade (2001), o Cosmos um organismo vivo, que se renova periodicamente,
por tal razo imaginado tal qual uma rvore gigante, mas o autor acrescenta:

preciso notar, porm, que no se trata de uma simples transposio de
imagens da escala microcsmica para a escala macrocsmica. Como 'objeto
natural', a rvore no podia sugerir a totalidade da Vida Csmica: ao nvel da
experincia profana, seu modo de ser no abrange o modo de ser do Cosmos
em toda a sua complexidade. Ao nvel da experincia profana, a vida vegetal
revela apenas uma sequncia de 'nascimentos' e 'mortes'. a viso religiosa
da Vida que permite 'decifrar' outros significados no ritmo da vegetao,
principalmente as ideias de regenerao, de eterna juventude, de sade, de
imortalidade. A ideia religiosa da realidade absoluta simbolicamente
expressa, entre tantas outras imagens, pela figura de um 'fruto miraculoso',
que confere ao mesmo tempo, imortalidade, oniscincia e onipotncia e que
capaz de transformar os homens em deuses. (ELIADE, 2001, p. 73- 74).

Percebe-se por meio da leitura de Eliade, que a sacralidade que desvenda as
estruturas mais profundas do Mundo, e o valor religioso que faz com que uma planta seja
cultivada. A influncia disso nos mitos da busca da imortalidade ou da juventude, que esses
ostentam uma rvore de frutos de ouro ou de folhagem miraculosa, que se encontra num pas
longnquo (na realidade, no outro mundo) e que guardada por monstros (grifos, drages,
serpentes). Assim, aquele que deseja colher os frutos deve lutar com o monstro guardio e
188

mat-lo, ou seja, submeter-se a uma prova inicitica de tipo heroico: o vencedor obtm pela
violncia a condio sobre-humana, quase divina, da eterna juventude, da invencibilidade e da
onipotncia. (ELIADE, 2001, p.124). Ou no caso de Seu Jsu, deve obedecer a dieta, que
tambm pode ser entendida como rito de purificao e adeso a uma nova vida.
No que diz respeito s prticas de cura, h uma passagem na obra de Willis que
merece destaque, e que se refere a um mito da Nigria que visa explicar as causas das
enfermidades:

Na filosofia mdica do povo iorub da Nigria, que foi trazido a Terra pelo
deus If, todas as pessoas tm em seu corpo os agentes causadores de
doenas. Esses agentes so diversos tipos de 'vermes', e um certo nmero de
cada tipo fica normalmente alojado em 'bolsas' localizadas em diferentes
partes do corpo. Dizem que sua presena necessria para a manuteno da
sade: a doena ocorre somente quando os 'vermes' se multiplicam
excessivamente e explodem suas 'bolsas'. Para evitar que isso acontea
preciso manter moderao ao comer, beber e fazer sexo (WILLIS, 1990, p.
23).

No se pretende aqui afirmar que o prprio 'Seu Jesu' tenha conhecimento desse mito
narrado por Willis, ou mesmo as pessoas que o procuram, mas interessante observar a
atualidade do tema. O mtodo que 'Seu Jesu' utiliza chamado Bio-sade, que no pretende
ser uma terapia para tratar o corpo, mas buscar o caminho para a sade. Acredita-se, pois que
a sade verdadeira vem de dentro, sendo as enfermidades causadas por velhos hbitos
contra a vida e a natureza.
O que o Bio-sade prope ento uma reviso desses velhos hbitos, uma mudana de
mentalidade, baseada na melhoria da qualidade de vida, numa alimentao mais saudvel, tal
qual parece que pensava a filosofia mdica da Nigria. Lembrando que a alimentao vista
nesse sentido como a maneira de renovar a energia que rege a vida, energia que cada ser
humano carrega dentro de si. E o prprio Seu Jsu indicou para nossa pesquisa, que a dieta
visa matar os bichos no corpo. Mais uma vez podemos pensar em Campbell (1990)
afirmando que os mitos auxiliam na tarefa de voltar-se para dentro, clara a associao entre
espiritualidade e a prtica de cura empregada por 'Seu Jesu'.
Nessa tentativa de aproximao com a natureza, que garante a cura das enfermidades e
uma maior harmonia com o prprio corpo, no intuito de regenerao, pode-se refletir mais
uma vez nas palavras de Eliade (2001) que afirma que a natureza sempre exprime algo que a
transcende. Sendo que para o homem religioso a natureza nunca exclusivamente natural,
189

posto que, carrega um valor religioso; vlida, nesse sentido, a afirmao de que a vida
religiosa que permite decifrar outros significados no ritmo da vegetao, principalmente as
ideias de regenerao, de eterna juventude, de sade, de imortalidade (ELIADE, 2001, p.
73).
Por fim, observando a influncia da mitologia na vida dos homens da
contemporaneidade, por meio daqueles que buscam no 'Seu Jesu', a regenerao da sade e a
cura atravs das plantas, podemos perceber a repetio de mitos arcaicos, que foram
adaptando-se atravs da histria. Outra concluso possvel que o homem no religioso
estudado por Eliade (2001), que se encontraria na sociedade contempornea, no se encontra
to distante como se pretende do homem religioso e suas prticas, afinal aquele descende
deste.

Referncias bibliogrficas:

CAMBELL, Joseph. O poder do mito. Trad. Carlos Felipe Moiss. So Paulo: Pallas Atenas,
1990.
CHARTIER, Roger. A histria cultural: entre prticas e representaes. Trad. Maria Manuela
Galhardo. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1990.
2001
WILLIS, Roy. Mitologias. Deuses, heris e xams nas tradies e lendas de todo o mundo.
So Paulo: Publifolha, 2007.

O USO DA AYAHUASCA NO CONTEXTO URBANO:
UM LUGAR ENTRE O TRADICIONAL E O MODERNO
80

Fbio Eduardo Celant

80
Essa comunicao faz parte de meu Trabalho de Concluso de Curso com o mesmo ttulo, apresentado ao
curso de Histria do Centro de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Federal de Santa Catarina, 2013.
190

UFSC

Ayahuasca, segundo farta literatura, vem da lngua Quchua dos nativos da floresta
peruana, Aya quer dizer alma, morto, esprito e Waska significa corda, cip ou
chicote. Algumas pequenas variantes podem aparecer nas tradues, podendo significar:
Cip de morto, ou Cip de esprito; em outra forma mais simblica podemos encontrar na
forma de, Chicote da Alma; outra traduo muito comum entre os adeptos brasileiros o de
Vinho das almas(LABATE, 2004, p. 65).
feita a partir da decoco de duas plantas, o cip Banisteiropiscaapi, que no Brasil
ficou mais conhecido por Jagube e representa a energia masculina. E a outra planta o arbusto
Psichotriaviridis, conhecida por chacrona ou rainha. Outras plantas similares so usadas em
diferentes culturas, porm no Brasil so essas as que se tornaram oficiais na confeco da
bebida.
O Brasil guarda caracterstica especial ao seu uso, visto ser somente aqui, que se ver
surgir religies de populaes no-indgenas fazer uso da bebida dentro de um do amplo
espectroreligioso brasileiro, dissolvendo-se as expresses indgenas, do catolicismo popular e
das religies medinicas afro-brasileira e kardecista. Aqui se deu o surgimento das trs
religies pioneiras no uso da Ayahuasca, o Santo Daime (conhecido assim de forma genrica,
podendo indicar duas principais vertentes: a doutrina de Mestre Irineu, o CICLU Centro de
Irradiao Crist Luz Universal e suas ramificaes e tambm sua principal dissidncia, o
Cefluris Cu Ecltico da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra); a Barquinha da
Santa Cruz e a Unio do Vegetal, esta, a nica nascida fora do Acre.
Neste artigo pretendo dialogar um pouco acerca do entorno social e cultural no qual
dar a entrada da Ayahuasca nas culturas mais letradas e ditas modernas da sociedade. A
expresso aqui usada comoexpanso, serve no somente para designar a ramificao
geogrfica e aumento do nmero de participantes, como tambm, j identificando este
alargamento das doutrinas permeado por uma dinmica de ressignificaes, descontinuidades-
continuidades e rearranjos. Incluem-se nesta analise, a psicologizao da experincia, em
outras palavras, uma religiosidade no tradicional psicologizada, onde viu surgir a
reinterpretao da experincia a luz das teorias psicoteraputicas, e tambm, mas sem esgotar
a dinmica, do encontro com a cultura da Nova Era. Estes conceitos sero contextualizados
mais adiante no captulo.
191

Duas sero as religies que sofrero a expanso a nvel nacional e internacional, a
Unio do Vegetal e o CEFLURIS. Cada uma a seu modo e com suas caractersticas
particulares, concentrando em si um modus operandi especfico que opera a nvel simblico e
estrutural. Na literatura em geral, encontramos a designao Santo Daime para aludir tanto s
linhas advindas diretamente de M. Irineu, como o CICLU e o Alto Santo (uma ramificao
daquela), e tambm para o CEFLURIS, de P. Sebastio. Porm, importante destacar, que
aquelas permanecero circunscritas principalmente a Rio Branco, enquanto que, o Santo
Daime de Sebastio, iniciar um contato dinmico com personalidades vindas de novos
contextos culturais, no qual, posteriormente, permitir o estabelecimento dos ritos do Santo
Daime em novas instncias. A Barquinha da Santa Cruz tambm continua circunscrita a Rio
Branco, tendo apenas uma igreja no Rio de Janeiro, no qual faz pertena com o corpo
litrgico e doutrinrio da mesma.
Faz-se necessrio estabelecer um dilogo luz do contexto social e cultural da poca
no qual as duas emergiram para novas esferas de realidade, invocando hora a dimenso geral
dos acontecimentos fundamentais de rupturas, hora apontando para os novos contatos que
esses ritos iro ter, evidenciando ao mesmo tempo, a dinmica sempre viva com que, tanto o
uso da ayahuasca, como as doutrinas em si se ressignificaram, permeados por novos contextos
e novos usos. Se as religies matrizes da ayahuasca no Brasil concretizaram-se no princpio,
como sincrticas, um novo processo de sincretismo em movimento colocar em rbita o que
vrios estudiosos tm colocado como uma desterritorializao de identidades, no qual, ela
mesmas, as religies tradicionais se tornaram errantes. (AMARAL, 2000, apud LABATE,
2004).
Considero que o princpio deste contatose deu com aColnia Cinco Mil, assim
chamado o primeiro lugar no qual Sebastio de Mota Melo ir estabelecer uma comunidade
aps seu desligamento com o CICLU
81
. A escolha deste grupo no por acaso, mas por
conferir um motivo muito objetivo, pois, foi este grupo que travou um maior contato com
pessoas de outras esferas culturais, e tinha, ele mesmo, o objetivo de expanso. Debate-se o

81
Com o CICLU, ainda nos idos dos anos 1960 em diante, evidente que passou a receber a visita de pessoas do
centro da capital Rio Branco, envoltas j num contexto cultural que no aquele das comunidades rurais e ditas
tradicionais dos bairros de periferia, onde situava-se o prprio CICLU. Porm esses novos visitantes no
ocasionaram influncias significativas ao ponto de trazer mudanas importantes na dinmica dos ritos e
simbologias, permanecendo, por tanto, com as caractersticas que j vinha se edificando. Como exposto
anteriormente, a abertura de Mestre Irineu ao Crculo da Comunho do Pensamento que pode gerar
internamente novas perspectivas e formas de atuar.
192

que seria a face messinica de Padrinho Sebastio, que denominava o Cu do Mapi, ltima
parada do Cefluris, no qual o centro e matriz da religio at os dias de hoje, de nova
Jerusalm (ALAVES JUNIOR, 2007, p. 46). De qualquer forma, reconhece-se a liderana
carismtica como fonte de poder e coeso. Por tanto, no toa, que este grupo no s se
relacionar com os novos personagens, como far progredir uma sincronicidade mtua, no
qual elementos se fundem e outros so exportados, num contnuotrnsito de mo dupla.
Na Colnia Cinco Mil, apesar do pequeno tempo de vida, comea a receber as primeiras
visitas de pessoas de classe mdia do centro de Rio Branco e vrias partes do pas, entre eles
os primeiros mochileiros, jovens universitrios, hippies, aspirantes e adeptos da contracultura
ainda em princpios da dcada de 70 no Brasil, poca latente da contracultura tardia no Brasil.
A literatura aborda o lado aberto da personalidade do padrinho Sebastio, no qual
conta-se entre os adeptos mais antigos que ele j falava sobre, as novas pessoas que
apareceriam para lhe ajudar a levar o daime para mais longe (MORTIMER, 2000). Seriam
essas pessoas que mais tarde levaria o daime para as mais diversas partes do pas, a
construrem igrejas para os rituais com ayahuasca.
Quando ento da chegada s terras do Cu do Mapi, que foi o ltimo destino da
comunidade criada por Sebastio, e at os dias de hoje representa a matriz do Cefluris, o fluxo
de pessoas advindas dos mais diversos recnditos do pas e exterior ser ampliado, trazendo
consigo suas influncias e caractersticas prprias do contexto da contracultura e suas ramas
ideolgicas. Como o aparecimento da cannabis sativa, elemento corrente daqueles que de
alguma forma se identificavam com o movimento da contracultura.
Para alguns integrantes de longa data, que j faziam parte antes do Alto Santo -
CICLU, e que se retiraram junto ao padrinho Sebastio, a insero da cannabis sativa junto ao
trnsito constante dessa nova gente, chegou a um limite intolervel (Ibidem, 2007, 52), no
qual muitos abandonaram o grupo e novamente migraram para outros grupos que se
originaram do CICLU. Este fato importante ao nos indicar em princpio duas situaes:
primeira, que j naquele tempo iniciou-se alguma perturbao a respeito desse novo elemento,
causando novas rupturas entre adeptos mais antigos, caracterizando assim elemento de
discordncias que se sustentam at os dias atuais, segundo, podendo nos trazer a reflexo
sobre a tenso existente entre esses adeptos sobre o que consideram como droga e o que no
,tambm entre as novidades que podem ser aceitas e as que sointoleradas.
193

A meu ver, aquelas pessoas que resolveram deixar seu centro de origem e seguir
Sebastio, demonstram a um s tempo duas circunstncias. Por um lado, a tolerncia com
algumas mudanas, afinal, simultaneamente com sua partida do Alto Santo, padrinho
Sebastio j apontava para novos rumos, e por outro, a atitude firme em no aceitar certas
prticas como a entrada da cannabis sativa. Esta questolevanta algumas perguntas a respeito,
por exemplo, se nesta atitude de ruptura e volta instituio de origem, estava em jogo os
valores de tradicionalidade, quebrada ao se incorporar novas prticas, ou ento, a questo
de que estes sujeitos, no encaravam a maconha como uma planta sagrada, mas sim, como
uma droga qualquer. Essas perguntas no podem ser respondidas aqui, to pouco sua resposta
imprescindvel. Cabe apenas ressaltar a nvel crtico, tais elementos que se constituem como
operaes simblicas no campo da religiosidade ayahuasqueira no Brasil, e claro, suas
posteriores consequncias estruturais e legais.
Neste perodo, algumas figuras apareceram tornando-se influentes no Santo Daime do
Cefluris. Ressalta-se Lcio Mortimer, no qual escreveu um livro no ano de 2000, intitulado
Bena Padrinho (2000), no qual faz um relato em primeiro pessoa dos primeiros anos na
Colnia Cinco Mil, traz a tona o encontro da doutrina com os forasteiros hippies, e a
introjeo de certos valores. Mortimer afirma ter sido um dos responsveis pela introduo da
maconha, convertida em Santa Maria, no grupo. Tambm, a figura de Alex Polari, ex-
militante contra a ditadura militar, associou-se ao grupo nos anos 60. Posteriormente tm sido
responsvel por um discurso interno, traduzido em livros, responsvel pela intermediao
entre a tradio do Santo Daime e referncias da modernidade. Hoje o atual vice-presidente
da instituio e suas abordagens traduzem a mediao que torna possvel a aproximao da
doutrina com a psicologia transpessoal, orientalismo e outras vertentes bem caractersticas das
abordagens Nova Era, como fica evidente em trecho retirado de um texto de sua autoria, no
qual disserta sobre aspectos da conscincia e esprito. Em texto redigido pelo mesmo,
podemos observar aspectos dessa tendncia:

A grosso modo, os nveis bsicos de conscincia so: o de viglia, sono com
sonhos, sono profundo e desperto. Nos deteremos aqui neste quarto estado,
que a matriz para as formas mais elevadas de conscincia e de experincia
mstica. Existe uma grande variedade de termos para denominar esses
estados msticos: conscincia csmica, visionria, xamnica, transpessoal,
iluminao, auto-transcendncia, conscincia objetiva, etc. Ou para usar uma
terminologia mais mstica: o xtase e a graa cristo, o satori zen, o samadi
194

da Jnma Yoga, a fana sufi e a "mirao" da tradio daimista que nos
deteremos mais adiante (Alverga, 1996).
82

O caso de Alex Polari, assim como muitos outros, podem ser analisado luz de
algumas observaes feitas por autores que trabalharam aspectos da cultura Nova Era, no qual
apontam que, estudantes e ex-militantes polticos no tempo da ditadura militar, passam a
procurar novos projetos de vida aps o restabelecimento da democracia ou durante ela, na
qual a militncia no mais oferece estmulos de afirmao pessoal. A antroploga Snia
Maluf
83
, ao descrever o cenrio acima, dentro do perodo de 1970 a 1980, nos coloca que:

(...) Com o fim da ditadura, um novo quadro se coloca para os militantes: ou
a profissionalizao de suas atividades polticas, ou largar tudo e redefinir
seu projeto pessoal. Muito dentre eles escolheram partir e refazer seu projeto
particular, uma parte no desprezvel fazendo uma passagem (temporria ou
no) por diferentes formas de vivncia espiritual e/ou nas terapias
alternativas. Importantes lderes estudantis tornaram-se terapeutas
alternativos, lderes espirituais, buscadores espirituais. Alguns deles
definem esse processo como a passagem de uma poltica do exterior para
uma poltica do interior; mudar o mundo passa a ser visto como um efeito
da transformao das conscincias individuais. (Maluf, 2003 in: Isaa (org)
2009, p. 127).

Em entrevista para a revista Trip,em 2012, Polari deixa claro a aluso a este caminho
tomado logo aps sua soltura do crcere em 1980. Em suas palavras:

Passei dos 20 aos 29 anos preso. Fui torturado. Vi um amigo ser assassinado
na minha frente. Depois um processo para entender a inviabilidade das
nossas teses, rever os velhos mitos da esquerda. Mas havia naquela luta
poltica um prenncio de um caminho espiritual, pois houve uma entrega,
um sacrifcio verdadeiro de se oferecer em nome de uma causa. E me trouxe
o entendimento de que no dava para lutar simplesmente pelas questes
polticas, mas que havia a necessidade de uma transformao interior. Tanto
que quando sa da priso no me reinseri na sociedade, de onde havia parado
(Polari, Revista Trip, n 208, maro de 2012)
84

Personagens como os de Alex Polari, integrante e vice-presidente do Cefluris, ilustra
bem o contato que esses personagens advindos de contextos urbanos e politizados tiveram

82
Disponvel em:http://santodaime.org/arquivos/alex1.htm - acesso em 16/10/2013.
83
Maluf, Snia Weidner. Peregrinos da Nova Era: itinerrios espirituais e teraputicos no Brasil dos anos 1990.
In: Isaia, Artur Cesar (org). Crenas, Sacralidades e Religiosidades; entre o consentido e o marginal.
Florianpolis: Insular, 2009.
84
Disponvel em: http://revistatrip.uol.com.br/revista/208/paginas-negras/alex-polari.html - acesso em
18/10/2013.
195

com essas comunidades. claro que selecionei o caso de Alex Polari apenas como exemplo,
pois configura uma pea chave no que tange ser uma figura de grande expoente na
reconfigurao simblica do Santo Daime, primeiro por sua bagagem poltico-cultural,
segundo por ter se fixado na doutrina de forma integral, tornando-se um dos lderes
responsveis pela expanso urbana da religio. Porm, muitos outros tero caminho similar ao
de Polari, incluindo integrantes de outras doutrinas, como a UDV.
Percebo, atravs da literatura, como tambm da minha prpria aproximao com esse
universo, que esse recorte geogrfico (Cu do Mapi) e temporal (dcadas de 60 e 70),
incluindo tambm aspectos da fragmentao da Unio do Vegetal, configura-se como uma
espcie de elo, entre o que antes se naturalizou chamar de religiosidade tradicional do
daime, ou seja, a expresso mais conservadora existente nas nicas trs religies existentes at
ento no Brasil, e a entrada num universo mais complexo e fragmentrio, onde novos agentes
culturais e simblicos ajudaro a moldar o panorama da ayahuasca. Em outras palavras, num
contexto urbano e moderno.
Cabe abrir espao neste instante, para uma reflexo rpida, porm necessria, a
respeito dos termos tradicional e moderno. Esses termos tomam aqui, no tanto um
significado inserido numa categoria analtica, delimitando fronteiras sobre seus significados
sociolgicos e histricos habituais, porm, mais no sentido de indicar o fluxo e a dinmica
sofrida acerca das transformaes ocorridas neste campo, ou seja, entre as oposies
genricas de antigo e contemporneo. No entanto, cabe brevemente uma rpida reflexo
sobre tais conceitos.
Entendo que, a tradio nas religies seria aquilo que permanente, aquilo que no se
permite grandes transformao na base estrutural das crenas e dogmas, pois carrega consigo,
forte significado sacral em sua estrutura de prticas. Os dogmas perpetrados, objetivados em
normatizar e doutrinar, dando continuidade e menor dinmica ao sistema religioso ou social,
penso eu, constituir-se como caracterstica do tradicional. A modernidade na religio, mais
complexo de definir, est inserida obviamente no contexto amplo da modernidade. No
querendo trazer o vasto debate terico a respeito de modernidade, mas de forma sintetizada,
segundo apontamentos de autores como Anthony D Andrea(1996), aquilo que representa o
deslocamento, a desterritorializao de identidades, o fluxo constante de idias, a saturao
semitica, gerada graas ao grande desenvolvimento miditico e de um mercado de consumo
do simblico, sincretismo e ecletismo elevados a um estilo de errncia pelas religies. Enfim,
196

poderamos pegar uma gama de aspectos daquilo que muitos autores definiram como
caractersticas da modernidade na religio, ou melhor, nas formas de religiosidade, expresso
essa, que por si mesma j indica um rompimento ideolgico com a religio dita tradicional,
num contnuo acirramento com as concepes limitantes da tradio, e simultaneamente, um
acirramento com os prprios conflitos e contradies da vida moderna (GIDDENS 1991, apud
LABATE 2004).
Aproveitando o gancho, acredito que possamos situar a religio na modernidade
dentro do movimento Nova Era. Na obra de Anthony Fischer DAndrea O self perfeito e a
nova era: individualismo e reflexividade em religiosidades ps-tradicionais,o autor nos traz
importantes reflexes acerca das caractersticas despontadas nestas novas representaes
religiosas e espiritualistas. Segundo DAndrea, a Nova Era no se caracteriza como uma
religio, mas como um movimento amplo de buscas de novos sentidos sociais-culturais-
religiosos, pautando-se entre outras expresses, as j coletadas acima. Defronta-se, o autor,
com a dificuldade em definir pontualmente o que Nova Era, antes disso, nos demonstra as
especificidades com que este movimento tido como caracterstico da sociedade urbana
moderna, que redefine e dinamiza os entornos da experincia religiosa. As definies de
tradicional e moderno so, portanto, analisadas dentro da perspectiva da passagem da
instituio religiosa para a racionalizao tica, porm, sem significar que a religio deixa de
existir para tornar-se mera reflexo secular. Nas palavras do autor:

O movimento New Age moderno porque nasce de processos culturais
historicamente acentuados na alta modernidade, particularmente por meio de
movimentos contraculturais ocidentais. A New Age a prpria traduo religiosa
das tendncias globalizantes, reflexivistas e psicologizantes e, nesse sentido, o
fenmeno compreende bem mais do que uma religio ou movimento. A New Age a
prpria modernidade se movendo para dentro do campo religioso, transformando-o
e adaptando-o ao contexto problemtico e possibilitador deste incio de milnio
(DAndrea, 1996, p. 227).

O conceito de reflexivismo para o autor, parte central para se entender o contexto da
Nova Era. O autor parte da observao do antroplogo Anthony Giddens, no qual o sentido
geral que situa tal conceito encontra-se na noo de recursividade (retorno com interferncia)
do conhecimento sobre os agentes sociais. Para Giddens, trata-se da reflexividade da
modernidade, envolvendo a incorporao rotineira de novos conhecimentos e informaes
aos ambientes de ao, que so, assim, reconstitudos e reorganizados (GIDDENS 1991,
apud DANDREA, 1996, p. 67).
197

Na obra supracitada de DAndrea, o mesmo parte de trs hipteses para sua referida
obra: a primeira a de que o Movimento Nova Era engendra uma racionalizao de mundo
(cosmoviso,) ou seja, constitui-se como elemento fundamental para a conformao de um
sentido de vida, expresso em disposies e orientao duradouras e baseadas valorativamente
(Geertz 1973, apud DAndrea 1996). A segunda hiptese formula que as religiosidades ps-
tradicionais, em seu presente estgio new age, expressa, forte individualismo, por meio de
representao como autoconhecimento, Deus interior, auto-aperfeioamento, ou seja,
evidenciando o ideal de um self perfeito. A terceira hiptese procuraria responder ao que
novo de fato no mbito das religies, postulando que uma religiosidade nova,
principalmente, em funo do grau de reflexividade que disponibiliza em seus praticantes.
Estes apontamentos estratgicos trs a tona algumas reflexes quanto ao que novo e
o que pode ser tido como tradicional nas religies daimistas, e de fato surge uma pergunta:
algumas caractersticas tidas aqui como internas ao processo de modernidade e do MNA,
podem tambm, dentro de certa perspectiva, ser encontrada dentro das prprias religies
pioneiras que fazem uso da Ayahuasca? Neste nterim, parece-me que a anlise feita acerca
das religies tradicionais do Daime, confrontadas com tais conceitos de MNA, estreita-se em
alguns aspectos, podendo distanciar-se em outros, criando assim uma dificuldade em delimitar
conceitualmente em que arranjo encontrar-se-ia essas religies, se vistas dentro desta
perspectiva tomada. Entre as caractersticas que acredito terem similaridade, situa-se o
conceito de individualismo. O prprio uso da Ayahuasca, central nessas religies, ganha
relao direta com o engrandecimento de si mesmo, no de seu ego, mas de seu Eu maior, no
qual os adeptos percebem-na como instrumento para se alcanar o estgio de auto-imagem de
si mesmo. A funo objetiva da bebida dentro do ritual, portanto, de encontro consigo
mesmo, de autoconhecimento. As noes de Eu superior so prementes em todas as
doutrinas, sejam elas as tradicionais,ou sejam os novos ncleos urbanos, no qual o ego ganha
adjetivos como os de Eu inferior.
Peguemos tambm, como elemento de reflexo, o contato direto que teve Mestre
Irineu com o Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento
85
. Esta ordem esotrica
assentava seus estudos sobre fenmenos paranormais, psiquismo, magnetismo, astrologia,

85
Trata-se da primeira ordem esotrica do Brasil, fundada em 1909 por Antnio Olvio Rodrigues.
198

clarividncia e teraputica.
86
Tais temas, sendo seu estudo diretamente influenciados pela
Teosofia de Helena Blavastky na europa e chegados at o Brasil pela maonaria e pelo CECP,
tomaram forma no decorrer do sculo XIX. Porm hoje, parecem formar o arranjo de fundo
das organizaes do movimento da Nova Era. O contato de Mestre Irineu e os adeptos da
religio, que ainda na dcada de 40 tambm se filiaram entidade, aponta para a forma
dinmica com que a religio opera novas sntese de absoro de outras esferas do
conhecimento religioso e espiritual.
Teria a doutrina do Daime de Mestre Irineu se modernizado a partir do contato com
uma ordem esotrica como o CECP? A pergunta pertinente do ponto de vista de seus
contatos com o CECP como tambm pelas posteriores transformaes na doutrina que tal
contato ir acarretar, como colocado no primeiro captulo. Uma pista desta possibilidade
encontra-se na obra supracitada de DAndrea, no qual baseia-se por sua vez, no mapeamento
sobre a Nova Era no Brasil dos antroplogos Heelas e Amaral,no qual observam trs vertentes
principais do MNA local, sendo a primeira vertente chamada de alternativa, que nos anos 60
se compunha pela posio contracultural e pela proximidade com o espiritualismo esotrico
(HEELAS & AMARAL, 1994, apud DANDREA, 1996). Neste caso especfico, tais autores
falam dos alternativistas, ou seja, pessoas das cidades, muitas vezes politizados e orientados
psicologicamente. Quanto a Mestre Irineu, no entraria necessariamente nesta classificao,
mas como uma exceo, visto o entorno claramente tradicional de sua vida desde sua
juventude no Maranho.
Na verdade, a problemtica est em se pensar at que ponto cabe aqui a denominao
tradicional, dentro da perspectiva traada para este conceito, usada para as religies pioneiras
da Ayahuasca, visto que os variados elementos simblicos que estruturam as crenas e
ritualizao dessas religies, podem tambm serem vistas no mbito das religiosidades ps-
tradicionais como aquelas analisadas por DAndrea. Creio, contudo, que as religies pioneiras
ganham status de tradicionais, mais por serem as matrizes do Daime, ou seja, por
seremreligies que detm o poder simblico de hegemonia do Daime, pois, como nos aponta
Beatriz Labate (2004), praticamente todos os novos grupos, definidos como religiosos ou
simplesmente espiritualistas que apareceram no campo ayahuasqueiro a partir da dcada de
1970 a 1980, so advindos das matrizes daimistas, e guardam por tanto, numa espcie de

86
Disponvel em: http://cecpensamento.com.br/historia.html. Acesso em: 24 oct, 2013.)
199

continuum, algumas influncias simblicas e rituais da religio matriz a qual as fez surgir, do
que por uma definio exata e por tanto problemtica do que seria tradicional nesse caso.
Dando prosseguimento ao mapeamento feito por Heelas e Amaral, e analisado por
DAndrea, outro ponto nos interessa aqui acerca das caractersticas levantadas da Nova Era no
Brasil, o de que a Nova Era brasileira apresenta traos particulares em vista dos sinais de
indigenizao, da mistura com outras trajetrias culturais nacionais. Para complementar,
outra vertente a migrao da cidade para o campo, com o estabelecimento de comunidades
que visavam fundar um novo mundo, tomando por base o estilo de vida mais prximo do
natural. (Ibidem, 1996, p. 121). Acredito que tais caractersticas encaixam-se relativamente
com a histria de fundao do Cu do Mapi, cede matriz do Cefluris. Apesar de o padrinho
Sebastio no se configurar com os alternativistas dos centros urbanos, mas sim como uma
pessoa de instruo claramente tradicional do interior do Acre,os anos iniciais do Cu do
Mapi teria absorvido tais tendncias, visto a proximidade com os personagens da
contracultura como mochileiros, hippies e ex-militantes, como visto anteriormente, usados de
exemplo Lcio Mortimer e Alex Polari de Alverga.
Se a migrao da cidade para o campo configura-se como caracterstico do
movimento Nova Era nesta poca, como vimos aqui, muitas pessoas da cidade, alguns
intelectuais, se redirecionam para uma nova vida no Cu do Mapi. Por outro lado, o contra-
fluxo ir acontecer simultaneamente, pois, na mesma poca ocorre a expanso da religio para
outros estados do pas e tambm para o exterior. Em outras palavras, um fluxo de mo-dupla
parece ter sido a caracterstica marcante, pois, se de um lado jovens mochileiros e idealistas
em busca de novos paradigmas de vida, migram da cidade para os confins da floresta
amaznica, posteriormente, muitos deles, levaro a doutrina consigo para as cidades,
fundando igrejas filiadas ao Cefluris. A tnica aqui, seria exatamente a de que esse fluxo de
mo-dupla, pressupe o elo de ligao entre o que de um lado costumou-se chamar de
doutrinas tradicionais do daime, e de outro, os novos usos com a ayahuasca, ou melhor, a
diversificao do uso dentro das prticas dos novos grupos de tendncia ps-tradicional. o
que veremos brevemente aqui.
A antroploga Beatriz Labate, citada algumas vezes neste trabalho, em sua tese de
mestrado
87
faz um levantamento das categorias de consumo da Ayahuasca. Categorias essas

87
Labate, Beatriz Caiuby. A reinveno do uso da ayahuasca nos centros urbanos. Mercado de Letras, So Paulo,
2004.
200

que dizem respeito s modalidades ditas tradicionais, ou seja, das religies pioneiras do
Daime, das dissidncias destas, em maior ou menor grau de continuidades com suas matrizes,
e por fim, o que ir chamar de neo-ayahuasqueiros, definindo assim genericamente aos grupos
ligados e rede urbana de consumo da Ayahuasca. Conforme a autora, neo-ayahuasqueiros
formam assim uma interseco entre as redes que compe o universo da Nova Era e as suas
matrizes, de um lado, e as religies ayahuasqueiras tradicionais, de outro (2004, p. 88).
Em outras palavras, o que a autora quer nos dizer, que tal rede urbana opera uma ligao
entre as igrejas advindas das matrizes do Cefluris e da UDV, abertas nos centros urbanos e
com transformaes rituais e simblicas menos tradicionalizantes, e as novas modalidades
surgidas que no necessariamente nasceram dessas religies, mas que j nasceram num
contexto independente que permitisse novas modalidades de ritualizao e consumo. Porm,
cabe salientar que tais lugares urbanos de consumo, no necessariamente perderam seu
vnculo simblico com as matrizes, pelo contrrio, esses grupos que operam vivncias
teraputicas na maioria das vezes, tm como referncia central, mesmo quando se propem
autonomia, os usos adotados pelo Santo Daime e pela UDV, tidos por eles como portadores
da tradio milenar de consumo da bebida (Ibidem, p. 88).
Para exemplificar, trago alguns casos estudados ou apenas levantados pela
antroploga, dos novos usos da ayahuasca, ou simplesmente, de experincias com esta bebida
distanciada da ritualizao tradicionalizante das matrizes daimistas. As formas vo desde uso
da ayahuasca para recuperao de moradores de rua, para realizao e aperfeioamento de
trabalhos artsticos com a msica e teatro, e principalmente para o uso teraputico, incluindo o
tratamento de dependncia qumica. Este ltimo est ganhando um espao mais visvel de
construo moderna do uso da Ayahuasca, visto os encontros, simpsios e congressos, muitas
vezes fomentados por ncleos universitrios para tratar do tema
88
. Nesses encontros, o tema
vem sendo debatido sempre de forma interdisciplinar, participando das mesas estudiosos das
reas da antropologia, psicologia, psiquiatria, sociologia e histria, juntamente com lderes de
entidades que realizam rituais para esses fins. importante ressaltar que, quando trato aqui do
uso da Ayahuasca para fins teraputicos na arena urbana e moderna, no quero afirmar com
isso, que nas religies tradicionais no est presente a perspectiva da terapia individual e
coletiva, na busca da cura atravs da ingesto da Ayahuasca dentro dos rituais. Pelo contrrio,

88
Ver por exemplo, o encontro: Ayahusca e o Tratamento da Dependncia, ocorrido nos dias 12, 13 e 14 de
setembro de 2011 na Universidade de So Paulo (USP).
201

o aspecto da cura no uso ritualizado da Ayahuasca explicitamente difundido nessas
religies, tratando-se inclusive de um elemento primordialmente importante e central em tais
rituais. A diferena neste caso, mora na questo em que nas modalidades ps-tradicionais,
perde-se em menor ou maior grau, dependendo da instituio, o smbolo do poder religioso,
sendo mais significativo, a cura e aperfeioamento do self em si, traduzindo no que Labate ir
chamar de terapeutizao do uso da Ayahuasca (LABATE 2004, p. 87). Por outro lado, no
o caso tambm de pensar que nesses centros neo-ayahuasqueiros, a questo religiosa posta
de lado. Como discutido anteriormente o contexto Nova Era, nessas instituies a
simbologia e os significados que iro mudar, ganhar nova dinmica, operando interpretaes
diferenciadas a cerca do Divino, do Sagrado, etc.
Alguns estudos j foram realizados a cerca do tratamento da dependncia qumica por
meio da ingesto da Ayahuasca. Entre os estudiosos, Marcelo Mercante
89
, em artigo afirma
existirem cinco entidades que trabalham com foco neste aspecto, entre elas encontra-se a
ABLUSA (Associao Beneficente Luz de Salomo) no qual promovia trabalhos com a
Ayahuasca com moradores de rua na cidade de So Paulo, dentro desse processo o aspecto
principal era o de superao da dependncia qumica. A ABLUSA liderada pelo psiquiatra
Wilson Gonzaga, ex-mestre da UDV. Outro grupo o denominado Cu do Sagrado,
localizado em Sorocaba, So Paulo, com caractersticas prprias do Alto Santo e Cefluris. Foi
fundado em 1999 e liderado pelo empresrio Fernando Dini e seu irmo Luciano Dini
(Anderson; Barbosa; Labate; Mercante; Santos, 2008). Outro exemplo ainda o do Cu da
Mantiqueira, localizado no sul de Minas Gerais, perto da cidade de Camanducaia. Este
grupo, estudado por Rose (2005), enquadra-se nos moldes gerais do Cefluris tendo sido
fundado em 1998. De acordo com a autora, nesta igreja, usam uma gama de procedimentos
teraputicos provenientes de diferentes campos, entre o campo da cultura daimista da
biomedicina e de grupos indgenas entre outros, alm de contar com a participao de vrios
psiquiatras e outros profissionais da rea da sade.
Percebe-se que os centros selecionados acima so ramificaes das religies
pioneiras, como Alto Santo, Cefluris e Udv. Ou seja, algumas podem operar de uma forma
variada e ecltica sem perder seu vnculo com a igreja matriz, esse o caso das igrejas ligadas
ao Cefluris, pois esta linha considerada a mais aberta a novas fuses. Outros casos, como

89
Mercante, Marcelo. Ayahuasca, dependncia qumica e alcoolismo. Revista eletrnica: PontoUrbe, edio n
5, 2013. Disponvel em: http://pontourbe.net, acesso em: 9oct, 2013.
202

o de Wilson, lder da ABLUSA, um ex-mestre da UDV, porm seu novo centro de
recuperao de moradores de rua, no opera sendo uma ramificao da UDV, to pouco se
considera uma dissidncia, visto que no h disputas de legitimidade nesse centro. Trata-se
por tanto de uma organizao independente da UDV. O que quero destacar aqui so as
inmeras variantes que atuam no campo moderno ayahuasqueiro, ou seja, as novas prticas e
modalidades de consumo podem advir tanto de entidades ligadas as suas matrizes tradicionais
como ter surgido de lderes que, ou eram afiliados mas se desligaram da matriz, tornando-se
independente e realizando seus prprios encontros, ou ento, por pessoas que no
necessariamente vieram de uma dessas trs linhas ayahuasqueiras, como o caso dos neo-
xams (pessoas brancas e modernizadas que se tradicionalizam e efetuam trabalhos que se
auto-denominam de xamnicas) ou dos inmeros terapeutas, psicoterapeutas, psiquiatras que
tiveram contato com o ch e com esse universo, e atravs deste conhecimento passaram a
criar seus prprios centros de consumo, operando assim uma variada mescla de prticas que
podem abranger desde prticas e filosofias orientais, como a Yoga, meditao, respirao
consciente, ao universo brasileiro da Umbanda e espiritismo Kardecista.
Uma vez mais, o uso teraputico da Ayahuasca dentro de igrejas advindas das
religies matrizes do daime, ou servida por novos agentes, pode ser visto luz das novas
modalidades de terapias alternativas no mundo moderno, e por seguinte, situado no universo
Nova Era, em que os neo-ayahuasqueiros estariam interligados por essa rede teraputica
alternativa
90
, ganhando espaos nos centros urbanos, admitindo em suas cosmologias e
princpios, maior ou menor grau de permeabilidade com o novo, ou usando um termo
contido no amplo movimento da Nova Era, mais universalista.
91

Acredito que, o campo ayahuasqueiro urbano e moderno, denota visivelmente sua
inserono pluralismo religioso brasileiro e internacional, no qual a tolerncia religiosa que
caracteriza a sociedade moderna permite o uso individualizado e dinamizado do ch,
permitindo tambm uma revitalizao de rituais, em que antes poderiam ser abafados pelas
religies dominantes.

90
Tavares, 1998, apud Labate, 2004, p. 86.
91
Emprego este termo baseado em meu contato com alguns centros ps-tradicionais, no qual comum nesses
lugares o uso da denominao universalista para expressar a noo de legitimidade e positividade em pegar de
emprstimo valores e conhecimentos das mais variadas religies e/ou culturas e adaptar para suas experincias
e prticas. Essa noo expressa bem, tanto a multiplicidade religiosa de um lado, como o processo de
descontinuidade com as religies tradicionais de outro, recriando para si um lugar mais de experimentao
espiritual do que de seguimento doutrinrio.
203

Se por um lado, essa revitalizao e universalizao dos rituais com a Ayahuasca,
consolida-seneste sculo, com um aumento significativo de instituies e entusiastas, sem
perder por inteiro sua ntima relao simblica e valorativa com as comunidades tradicionais,
por outro lado, abre-se a estes novos agentes e novos usos, uma certa urgncia em construir
um aparato slido de legitimao perante a sociedade. Tal urgncia se d ao fato do estigma
latente em camadas da sociedade, incluindo algumas igrejas tradicionais do Daime, em que
argumentam que tais lugares e pessoas se distanciaram do verdadeiro ensinamento (como
pode vir das igrejas tradicionais, no qual faz parte do discurso legitimador a posio para si de
salvaguarda da tradio original). Ou ento, atravs da sociedade civil em geral, o receio e
estigma de que h uma drogatizao legalizada. Tal viso baseia-se no paradigma de que o
uso religioso de psicoativos s poderia ser legtimo no contexto indgena tradicional, e que,
por tanto, sua entrada no contexto urbano e moderno seria prejudicial.
Tais controvrsias so importantes no debate acerca do pluralismo religioso
marcadamente presente tanto no Brasil, como na Amrica Latina, no qual segundo nos
argumenta Carlos Alberto Steil, que:

[...]As sociedades Latino-Americanas se apresentam neste final de milnio
com um campo religioso profundamente transformado e reordenado, onde
diferentes formas de expresso religiosa institucionais e no-institucionais,
tradicionais e novas, permanentes e efmeras, fundamentalistas e
performticas, sectrias e ecumnicas convivem no contexto de um
pluralismo que parece no colocar limites diversidade (Steil, 2001, p. 117).

Os debates quanto estes enfoques so longos, pois englobam amplo contexto de
valores, ideologias e perspectivas sociais e religiosas as mais diversas. Entretanto, tal enfoque
demonstra o que se tm defendido aqui, da complexa dinmica envolvida nas religiosidades
que compem o uso do entegeno Ayahuasca no Brasil, compreendendo mltiplas
performances e signos para seu uso, contempla-se numa rede de consumo em crescimento no
pas, por isso a consequente abrangncia, tanto de estudos interdisciplinares, como de
controvrsias, inclusive de preconceito que ainda grande parte da sociedade por
desconhecimento perpetua demasiadamente.
Por fim, os elementos rituais e simblicos, o sincretismo religioso, a originalidade
com que congrega variados elementos performticos, o intrincado dinamismo do encontro
com as realidades ditas tradicionais das comunidades pioneiras, em seu universo humilde da
periferia acreana com a religiosidade ps-moderna dos sujeitos exteriores essas, tudo isso,
204

combina-se para criar o cenrio ayahuasqueiro contemporneo no Brasil. Trata-se por tanto,
de um importante campo a ser estudado e desmistificado, pois, das comunidades daimistas
circunscritas nos igaraps da floresta amaznica e bairros da periferia da capital Rio Branco,
at os centros dos principais estados brasileiros, adentrando de consultrios psicoteraputicos
clnicas de reabilitao de dependentes qumicos, envolvendo uma gama considervel de
pessoas de praticamente todas classes sociais, religiosas ou no.


ARAJO, Wladimir Sena; LABATE, Beatriz Caiuby (orgs). O uso ritual da ayahuasca. So
Paulo, Mercado de Letras, 2002.
DAndrea, Albert Fischer. O self perfeito e a nova era: individualismo e reflexividade em
religiosidades ps-tradicionais. So Paulo: Loyola, 2000.
GOULART, Sandra Lucia. Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica: as
religies da ayahuasca. 2004. 315 f. Tese de doutorado (Doutorado em Cincias Sociais)
Universidade Estadual de Campinas, Campinas, SP, 2004.
GROF, Stanislav. Alm do Crebro: nascimento, morte e transcendncia em psicoterapia.
So Paulo: McGraw-Hill, 1987.
LABATE, Beatriz Caiuby. A reinveno do uso da ayahuasca nos centros urbanos. So
Paulo, Mercado de Letras: Fapesp, 2004.
MORTIMER, Lucio. Bena Padrinho. So Paulo, Cu de Maria, SP, 2000.
ROSE, Isabel Santana de. Espiritualidade, Terapia e Cura: um estudo sobre a expresso da
experincia no Santo Daime. 2005. 144 f. (Programa de ps-graduao em antropologia
social), Universidade Federal de Santa Catarina, 2005.
ISAIA, Artur Cesar (org). Crenas, Sacralidades e Religiosidades: entre o consentido e o
marginal. Florianpolis: Insular, 2009.
JUNIOR, Antnio Marques Alves. Tambores para a rainha da floresta: a insero da
Umbanda no Santo Daime. 2007. 272 f Dissertao (Mestrado em Cincias da Religio).
Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, So Paulo, 2007.
STEIL, Carlos Alberto. Pluralismo, Modernidade e Tradio: transformaes no campo
religioso. Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 3, n. 3, p. 115-129, oct. 2001.

205

O SENTIDO DA MORTE ENTRE OS IORUBS E NO CANDOMBL NAG
92

Fbio Ferreira dos Santos da Silva
93

Universidade Federal da Paraba

Resumo: Este artigo uma breve apresentao do tema morte humana no mbito das
religies e mais detidamente entre os iorubs e no candombl nag. As perguntass quais se
busca responder so:Qual o sentido da morte humana entre os iorubs e no candombl
nag?H ainda alguma relao entre os dois sentidos?Primeiramente se discorrer sobre a
relao morte-religio, depois ser feita uma descrio dos principais elementos da viso dos
iorubs sobre o sentido da morte humana, e, finalizando, apresentar-se- como o candombl
nag, de maneira geral, d sentido ao evento morte.
Palavras-chave: Morte; Iorubs; Candombl nag.

1. Introduo

Qual o sentido da morte humana? Mesmo com todo o progresso cientfico-
tecnolgico, com o desenvolvimento de inmeras pesquisas nos mais variados campos do
saber acadmico, com cada vez mais descobertas sobre a natureza e o corpo humano, ainda
assim, essa pergunta no cessa de ser feita por quase todas as pessoas, a despeito de sua
ideologia e posio social. sobre essa questo que o presente artigo versar.
Sabe-se que diferentes so as reas do saber que se dedicam em decifrar um ou outro
elemento do enigma da morte humana. Em nosso caso, com uma discusso encampada no
mbito das religies e, dentre elas, das religies tradicionais dos iorubs e tambm do
candombl, desenvolveremos esse trabalho em trs partes: a) apresentao do debate sobre o
medo da morte e a origem das religies, b) descrio sumria das respostas oferecidas
questo inicial, pelos iorubs e c) descrio da resposta que o candombl nag, de modo
geral, d ao questionamento sobre sentido da morte humana.

92
Este artigo fruto de um trabalho de aproveitamento realizado para a disciplina Religies Afro-brasileiras,
ministrada pela Prof. Dr. Dilaine Soares Sampaio de Frana, no primeiro semestre de 2013, no Mestrado em
Cincias das Religies da Universidade Federal da Paraba (UFPB).
93
Mestrando em Cincias das Religies. (brahza@hotmail.com)
206

2. Medo da morte e origem das religies

O tema da morte muito caro tanto para os religiosos, que lhes do um sentido, quanto
para os pesquisadores, que buscam esquadrinhar e trazer luz da cinciatais sentidos.Alm da
busca de sua origem desconhecida para uns, revelada para outros , a busca de seu sentido
tambm fruto do inquieto corao daquele que ama a vidae que deseja durar mais do que a
natureza lhe permite (LUPER, 2010, p.14). E, a despeito de toda a diferenciao social e
ideolgica, no mais recndito de seu ser, certo que homens e mulheres se perguntam: Mas
qual mesmo o sentido dessa morte?
Ora, foram muitas as respostas oferecidas pelas diversas religies ao longo da histria,
pois morte e religio andam juntas faz muito tempo, no havendo, porm, consenso na
afirmao de que o medo da primeira foi o principal fator de inveno da segunda. No dizer
de Saramago e a literatura sempre tem algo de verdadeiro a nos dizer por meio de suas
fices as religies, todas elas, por mais voltas que lhes dermos, no tm outra justificao
para existir que no seja a morte, precisam dela como do po para a boca (SARAMAGO,
2011, p. 36).
E Saramago no est sozinho em sua interpretao. Freud, concordando em parte com
o escritor portugus, constatou que, de fato, as idias religiosas so fruto, tambm, da
necessidade que tem o homem de tornar tolervel seu desamparo (FREUD, 1997, p.25-31)
frente ao poder superior da natureza (FREUD, 1997, p.27), o qual se expressa de maneira
mais explcita e cruel no penoso enigma da morte, contra o qual remdio algum foi
encontrado e provavelmente nunca ser (FREUD, 1997, p.26).
De outra maneira, John Bowker, em Os sentidos da morte
94
, discorda da tese de que o
medo da morte tenha dado origem s religies (BOWKER, 1995, p.36), criticando
expressamente Marx e Freud (BOWKER, 1995, p.43). Sobre as ideias desses autores, Bowker
argumenta que o que elas dizem pode certamente ser exemplificado na histria posterior das
religies (BOWKER, 1995, p.42),porm,

94
Nesta obra Bowker analisa especificamente os sentidos da morte no Judasmo, no Cristianismo, no Islamismo,
no Hindusmo e no Budismo, no apreciando qualquer noo de morte em religies originalmente africanas
apesar de mencionar a religio dos egpcios em alguns momentos.
207

o fato bsico evidente: quando temos acesso a reflexes sobre a natureza
da morte e de uma possvel existncia alm da morte, ento se verifica
amplamente o caso de que a compreenso mais antiga da morte e do que
vem depois dela (com uma importante categoria de exceo
95
) era o oposto
do que Marx e Freud imaginavam (BOWKER, 1995, p.42-43).

Segundo Bowker o principal fator impulsionador da construo das religies no
consiste no medo humano da morte e na construo de parasos compensadoresmas
ilusrios (BOWKER, 1995, p.42), como pensaram Marx e Freud. Ele justifica essa posio
argumentando que

na raiz de todas as principais religies que continuam, as especulaes mais
antigas sobre a morte no provocam a crena de que exista uma vida
desejvel com Deus depois desta vida, aps a morte. No entanto, o poder e o
carter da experincia de Deus ou do Divino, neste mundo e nesta vida, eram
simplesmente inconfundveis, participavam dela, mesmo sem nenhuma
crena sria a respeito da vida depois da morte
96
(BOWKER, 1995, p.42).

E qual , pois, a posio de Bowker? Se no o medo da morte ou a construo de
parasos compensadores, o que teria motivado em ltima instncia a criao das religies
primeiras? Ressaltando que no deve haver nenhuma generalizao isolada ou simplificada a
respeito de religies e morte (BOWKER, 1995, p. 237), Bowker concluiu que, de modo
geral, as indagaes religiosas mais antigas sobre o significado da morte muito pouco tm a
ver com a compensao ou com a recusa de ser realista diante do fato da morte (BOWKER,
1995, p. 47-48). Para este autor tratava-se mais de uma declarao e afirmao do valor,
junto s fronteiras da morte (BOWKER, 1995, p. 53).
Sem negar o fato e realidade absolutos da morte (BOWKER, 1995, p.51), as
primeiras indagaes religiosas sobre a morte buscavam, ante o mal, a desordem e o
rompimento gerados nos vivos pelo desaparecimento de corpos outrora animados, uma
resposta para a conduo da vida nos termos impostos pela natureza. Sabendo-se qual era o
destino dos humanos, nessas religies os homens buscaram e elaboraram respostas de como
se manterem de p, quando j sabiam que a morte e o tmulo os esperavam. Para Bowker:

95
A religio dos egpcios (BOWKER, 1995, p.49).
96
Bowker destaca o carter excepcional da religio dos egpcios, informando que h indcios arqueolgicos
apontando para a existncia de uma compreenso sobre o que se faz na vida e seus efeitos no alm, por volta de
2300 a. C., mas assegura que as crenas egpcias sobre amorte do perodo mais antigo so ainda incertas
(BOWKWR, 1995, p.49).
208

era sobre essa base que as mais antigas indagaes religiosas sobre a morte
caracteristicamente se moviam. Elas perguntavam, com efeito, que
declarao de valor moral, social e individual pode ser mantida, mesmo
quando (ou particularmente quando) no existe crena alguma de que haver
um julgamento dos mortos, ou uma compensao ou castigo depois da
morte (BOWKER, 1995, p.54).

Sim, tratava-se, nesse caso, de uma indagao de como o valor pode ser preservado
at o fim da vida, sem procurar compensao ilusria (BOWKER, 1995, p.55). Assim, para
Bowker, as religies primeiras, em sua maioria, mas no totalidade, empreenderam um
esforo humano mais direcionado para a compreenso e preservao desta vida, procurando e
elaborando valores pelos quais pudesse aproveitar bem o seu viver, do que para a especulao
e aimaginao de outra vida, numa recusa da morte e busca de compensao. E no que no
houvesse qualquer ideia sobre uma possvel continuidade da vida dos que morriam, mas que
no era nessa questo que se lanavam com mais vigor as indagaes religiosas (BOWKER,
1995, p.47).
Nesse exato ponto, perceba-se que ao lado da pergunta sobre se o medo da morte
gerou as religies, sempre esteve, ainda que implcita, a questo acerca do sentido da morte
pois se este fosse conhecido explicitamente, pouco ou quase nada restaria a ser indagado,
embora no seja certo se o temor da mesma tambm seria arrefecido. E, se os homens desde
sempre se perguntam sobre essas questes, desde sempre as respondem com diferentes
direcionamentos e perspectivas. E John Bowker, no desprezando essas diferenas, faz breve
aluso aos aniquilacionistas absolutos, aqueles para quem depois da morte de um ser
humano, nada deste persisteaqui, nem em outro mundo, a no ser a lembrana dele naqueles
que o conheciam (BOWKER, 1995, p.46). Posio esta que revela, de outra forma, que ainda
que se tenha medo da morte, possvel ser aniquilacionista absoluto e manter-se sem uma
religio.
Segundo Bowker

verdade que os aniquilacionistas absolutos no mundo clssico, na ndia ou
na China, podem ter sido uma pequena minoria. Mas servem para lembrar
que a mente humana tem sido capaz de levantar questes cticas, tanto no
passado como no presente (BOWKER, 1995, p.47).

209

E esse persistente caminhar, lado a lado, de crenas cticas e ascticas sobre o sentido
da morte e sobre a possibilidade ou no de vida aps a morte, assim como as questes acerca
do medo da morte como gerador das religies, compe um quadro maior no teatro da
experincia humana, noqual seinsere a problemtica acerca de nossa identidade, de quem
somos ns. Para o ser humano, diz Gasch no lhe basta existir, ele quer saber quem , seno
no se compreende e no encontra o sentido de sua existncia (GESCH, 2005, p.
45).Diante de si, o ser humano insatisfeito pergunta: Onde, pois, est o ltimo segredo de
minha identidade, daquilo que eu sou e daquilo que sou chamado a tornar-me? (GESCH,
2005, p.45). E no difcil de entender que, nessa busca de sua identidade, saber por que se
morre e qual o sentido dessa morte parte indispensvel no processo de autoconhecimento do
ser humano.

3. A morte e seu sentido na mitologia iorub

Entre os povos iorubs, localizados na frica Ocidental, a viso sobre a origem da
morte e seu sentido, presente nas suas religies tradicionais, est fundamentada em narrativas
mticas, como tambm ocorre com as experincias religiosas de outros povos. Sobre essa
relao mito-religio muito j nos disse Mircea Eliade, para quem quanto mais o homem
religioso tanto mais dispe de modelos exemplares para seus comportamentos e aes
(ELIADE, 2010, p.85).
Segundo Eliade o mito conta uma histria sagrada, um acontecimento primordial que
teve lugar no comeo do Tempo, ab initio (ELIADE, 2010, p.84).Alm disso, o mito a
histria do que se passou in illo tempore, a narrao daquilo que os deuses ou os Seres divinos
fizeram no comeo do Tempo (ELIADE, 2010, p.84). Narra, pois, como qualquer coisa foi
efetuada, comeou a ser (ELIADE, 2010, p.85).
Coerente com essa viso, Jean Ziegler afirma que a linguagem tantica dos iorubs
s adquire a sua verdadeira dimenso no interior de um sistema mais vasto, o dos mitos de
origem (ZIEGLER, 1977, p.91). Dessa forma, vejamos o que nos diz um mito iorub da
origem da humanidade e, em seguida, um mito iorub da origem da morte dos homens.
Olorum, o Senhor do Cu encarregou Obatal (ou Oxal), seu filho, da criao do
mundo, dando-lhe poderes que estavam dentro do saco da criao. No tendo sucesso em
210

sua misso por desleixo prprio , Obatal fica sabendo que Odudua, outro filho
97
de
Olorum, foi quem efetivara a criao do mundo (PRANDI, 2001, p.503-505).

Obatal cria o homem

(...)

Mas a misso no estava ainda completa
e Olodumare [Olorum] deu outra ddiva a Obatal:
a criao de todos os seres vivos que habitariam a Terra.
E assim Obatal criou todos os seres vivos
e criou o homem e criou a mulher.
Obatal modelou em barro os seres humanos
e o sopro de Olodumare os animou.
O mundo agora se completara.
E todos louvaram Obatal. (PRANDI, 2001, p.506).

Obatal cria Icu, a Morte

Quando o mundo foi criado,
coube a Obatal a criao do homem.
O homem foi criado e povoou a Terra.
Cada natureza da Terra, cada mistrio e segredo,
foi tudo governado pelos orixs.
Com ateno e oferendas aos orixs,
tudo o homem conquistava.
Mas os seres humanos comearam a se imaginar
com os poderes que eram prprios dos orixs.
Os homens deixaram de alimentar as divindades.
Os homens, imortais que eram,
Pensavam em si mesmos como deuses.
No precisavam de outros deuses.

Cansado dos desmandos dos humanos,
a quem criara na origem do mundo,
Obatal decidiu viver com os orixs no espao sagrado
que fica entre o Ai, a Terra, e o Orum, o Cu.
E Obatal decidiu que os homens deveriam morrer;
Cada um num certo tempo, numa certa hora.
Ento Obatal criou Icu, a Morte.
E a encarregou de fazer morrer todos os humanos.
Obatal imps, contudo, morte Icu uma condio:
s Olodumare podia decidir a hora de morrer de cada homem.
A morte leva, mas a Morte no decide a hora de morrer.

97
H diferentes narrativas mticas emque Odudua aparece como divindade feminina.
211

O mistrio maior pertence exclusivamente a Olorum.
(PRANDI, 2001, p.506-507).

De acordo com esses dois mitos, a pergunta sobre o sentido da morte humana j
comea a ser respondida. Por qu? Ora, sabendo que Obatal o criador do homem
(PRANDI, 2001, p.23) e que Icu, a Morte, fora um dia tambm criada por Obatal, o iorub
pertencente s religies tradicionais sabe que h uma razo de ser para a presena do homem
no mundo e para a presena da morte na vida. E, de posse desse saber, ele reconhece a si
mesmo como descendente dos orixs, aos quais busca cultuar. Comea-se, agora, a
visualizao de uma razo para a morte humana: no se trata de um acaso ou simplesmente da
incapacidade das clulas do corpo humano em reproduzir-se para sempre. Trata-se, antes, de
uma realidade que foi instituda no incio dos tempos, por uma divindade. Se essa resposta
no d o sentido pleno da morte, pelo menos inicia a caminhada para isso.
Assim, j de posse do conhecimento da origem mtica dos homens e de sua morte, o
inquieto corao daquele que quer durar vai mais fundo no seu questionamento: mas qual o
sentido em se criar os humanos e depois tirar-lhes a vida? Voltemos nossa ateno para o que
nos diz Juana Elbein. Para esta autora, preciso levar em conta o fato de que a cultura Ng
constitui um sistema essencialmente dinmico de inter-relaes(SANTOS, 1984, p. 15) no
qual a morte ou seus smbolos esto ligados direta ou indiretamente ao funcionamento do
todo (SANTOS, 1984, p. 15).
E esse todo se compe, inclusive, da ideia que os iorubs tm sobre o ser humano,
daquilo que oconstitui, que o faz ser o que , de fato, tanto fsica quanto espiritualmente. Para
Santos, na mitologia iorub
o ser humano, como todos os seres, constitudo por elementos coletivos,
representaes deslocadas das entidades genitoras, mticas ou divinas e
ancestrais ou antepassados (de linhagem ou famlia) e por uma combinao
de elementos que constituem sua especificidade, ou seja, sua unidade
individual (SANTOS, 1984, p. 203).

Jean Ziegler, se referindo origem mtica dessa composio do ser humano, de
elementos genricos e individuais, nos diz que

212

os mitos relativos ao nascimento dos homens permitiro compreender o ser e
a funo da morte no sistema nag-ioruba. O conjunto desses mitos
menciona os trs elementos constitutivos do homem:
O Emi o seu sopro, sua respirao.
O Ese, suas pernas e, por extenso, todo o seu organismo fisiolgico.
O Ori, enfim, a cabea, seu carter e temperamento(ZIEGLER, 1977, p.
94).

Quais seriam ento os elementos da existncia genrica do ser humano? O que que
est presente na constituio de todos os seres humanos inescapavelmente? Primeiramente o
emi ou m,que Santos denomina como o princpio da existncia genrica, elemento original
soprado por Olrun, o dispensador de existncia (SANTOS, 1984, p.204). Depois o que
Ziegler chama de ese, organismo fisiolgico e que em Santos (1984, p.230) e em Prandi
(2005, p.56) e denominado de ara, o corpo material.
J a parte da existncia individualizada do ser humano constitui-se, primeiramente de
seu or, ou cabea.Aqui, entenda-se por Or, mais do que a cabea propriamente dita, como
parte material do corpo humano; antes, entenda-se aqui, como o carter e temperamento de
uma pessoa (ZIEGLER, 1977, p.94), seu destino pessoal, aquilo que lhe faz nica entre os
demais, pois, com efeito, Or o que individualiza (SANTOS, 1984, p. 216), afirma
Santos.Outro elemento da existncia individual de uma pessoa seu orix pessoal,que define
a origem remota da famlia e liga a pessoa natureza, ao mito, s origens (PRANDI, 2005,
p.56).
Aqui cabe um detalhamento da relao do or com o orix pessoal, pois o segundo
sempre depender da escolha do primeiro. Na mitologia iorub, o ser humano, antes de nascer
na Terra, escolhepara si,ainda no Orun, uma cabea, um or (PRANDI, 2001, p.470-471). Este
poder ser feito de diferentes matrias-massa, denominada de pr(SANTOS, 1984, p.205).
Assim, as pessoas podem ser criadas a partir de diferentesmatrias como palmeira, pedra,
lama, gua e brisa. E, a depender de qual seja a matria mtica progenitora de seu
or(SANTOS, 1984, p.205) uma pessoa ser filhadesse ou daquele orix, possuindo,
inclusive, traos da personalidades definidos a partir da influncia da personalidade mtica de
seu orix pessoal (SANTOS, 1984, p. 205-207).
E tudo isso, todos esses elementos, de existncia genrica e individualizada, vo
compor o ser humano, sendo este um agrupamento de variados entes, os quais para se
realizarem enquanto um ser individualizado no mundo, provocou o deslocamentode uma
parcela de se(ou ax), da fora que assegura a existncia dinmica, que permite o acontecer
213

e o devir (SANTOS, 2008, p.39).E esse deslocamento de suma relevncia para os iorubs,
na medida em que, de acordo com Santos, sem se, a existncia estaria paralisada,
desprovida de toda possibilidade de realizao(SANTOS, 2008, p.39).
Assim, da mesma forma que o se deslocado para a formao individualizada de um
ser humano durante o processo de seu nascimento, pois o nascimento implica num
desprendimento de matria, numa redistribuio, numa transferncia e numa perda de se da
massa progenitora (SANTOS, 1984, p.222),esse se deve retornar para a fonte de onde
saiu. Esse retorno possibilitar que outros seres individualizados sejam formados e a
existncia na Terra tenha sua continuidade (SANTOS, 2008, p.162). Por isso Santos afirma
que o nico meio de manter a dinmica e a harmonia entre os diversos componentes do
sistema a restituio e a redistribuio de se atravs da oferenda, do sacrifcio e do
renascimento (SANTOS, 1984, p.222).
Ou seja, no s os elementos da existncia genrica, qual seja o m(respirao), o ese
ou ara(corpo material),como os da existncia individualizada, quais sejam o or ou
personalidade-destino (PRANDI, 2005, p.56) e o orix pessoal, tambm devero retornar
para o Orun. Esse retorno, ou antes, esta restituio de secompe no somente a dinmica de
manuteno da vida sobre a Terra como ainda a dinmica da relao entre o run(o alm) e o
iy(o mundo),espaos onde transcorre, simultaneamente, a existncia (SANTOS, 2008,
p.53). Restituio que feita ao longo da vida, atravs de sacrifcios e oferendas, os quais
substituem a morte da pessoa, adiando-a e gerando prosperidade e longevidade (SANTOS,
2008, p.223).
E aqui que a morte ganha todo o seu sentido. Ora, pois se oferendas e sacrifcios so
feitos tendo em vista adi-la, um dia sabe-se que ela chegar, pois Icu (ou Ik) fora incumbido
dessa tarefa por Obatal no incio dos tempos. E a morte realizar a restituio do se outrora
cedido para que um ser vivo pudesse ter existncia individualizada. Dessa forma, a
restituio implica sempre na transformao da existncia individualizada em existncia
genrica, passando pela morte (SANTOS, 2008, p.222).
Assim, sabe-se perfeitamente, diz Santos, que Ik dever devolver a Iy-nl, a
terra, a poro smbolo de matria de origem na qual cada indivduo fora encarnado
(SANTOS, 2008, p.221). E o que isso quer dizer? Se, numa frase pudssemos resumir qual o
sentido da morte humana para os iorubs, como o definiramos? Ora, ainda que de uma forma
muito geral, arriscaramos afirmar que, para os iorubs, a morte humana uma
214

estratgiacriada pelas divindades para que a vida na Terra nunca desaparea e a fim de
quesempre haja harmonia e comunicao entre o run (com seus orixs, eguns e ancestrais) e
o iy(terra onde habitamos).

4. A morte e seu sentido no candombl nag

Chama-se aqui de candombl nag, a religio dos orixs formada na Bahia, no sculo
XIX, a partir de tradies de povos iorubas, ou nags (PRANDI, 2005, p.20-21). Portanto, se
trata de um fenmeno religioso no propriamente africano em solo brasileiro, mas
propriamente brasileiro, forjado com elementos mticos, religiosos, comunitrios, lingusticos
e estticos trazidos para c por africanos escravizados e aqui reelaborados a partir da nova
situao histrico-social na qual esses homens e mulheres foram inseridos.
Sobre o trabalho de reconstruo religiosa feita pelos africanos na Bahia, Nascimento,
tendo estudado a formao do candombl jeje-nag do Recncavo Baiano, afirma que

a famlia africana desfeita na dispora, por exemplo, foi recriada na
escravido atravs da prtica coletiva de manifestaes religiosas familiares
ou comunitrias praticadas na frica. Estas prticas, aos poucos, se
institucionalizaram como um fenmeno urbano com a denominao de
candombl (NASCIMENTO, 2010, p.125).

Mas, se certo que o candombl nag foi forjado principalmente sob a cosmoviso de
africanos de origem iorub, e que parte das sociabilidades comunitrias africanas foram
preservadas em parte nos terreiros de candombl, tambm certo que o arcabouo mtico que
esteve presente na sua fundao nos idos do sculo XIX (NASCIMENTO, 2010, p.123;
PRANDI, 2005, p.20-21), ao longo do sculo XX foi sendo esmaecido na memria do povo
de santo, o qual, ao lado da adoo simultnea de algumas concepes e prticas catlicas, foi
gradativamente perdendo o conhecimento da lngua iorub e de seus mitos originais.
Em vista disso, desde as dcadas de 70 e 80 do sculo passado, intensificaram-se as
iniciativas no sentido de recuperar o conhecimento sobre a frica, sobre as religies
tradicionais que deram origem ao candombl, configurando o movimento que ficou conhecido
como reafricanizao do candombl. De acordo com Pereira, o processo de re-africanizao
questiona o sincretismo e busca a aproximao com frica, atravs de viagens e contatos
(PEREREIRA, 2010, p.6). Mas no s isso. Prandi nos informa que a produo e o consumo
215

de livros
98
sobre mitologia e lngua iorub e assuntos relacionados com o candombl,
integram esse movimento de retorno origem africana. Diz Prandi:

A volta frica, to ansiada por muitos lderes e seguidores das religies
afro-brasileiras interessados na atualizao da religio, se fez acessvel
atravs da leitura: o livro se impunha oralidade. difcil imaginar hoje um
seguidor do candombl minimamente escolarizado que no tenha em algum
momento lido ou tido vontade de ler trabalhos escritos com o os de Pierre
Verger e Juana Elbein. A esse esforo de recuperao da mitologia e do
ritual do candombl por seus lderes e seguidores a partir da produo das
cincias sociais, eu mesmo posso ter contribudo com meu Mitologia dos
orixs e os livros infanto-juvenis sobre os orixs que publiquei a partir do
ano 2000(PRANDI, 2007, p.14).

Para Prandi a maneira fragmentria como a religio africana foi se reconstituindo no
Brasil supe, claramente, acentuadas mudanas nos conceitos tradicionais de vida e
morte(PRANDI, 2005, p. 55).Porm, isso no quer dizer que o sentido da morte no
candombl nag de hoje, seja igual ou semelhante resposta crist para essa questo.Embora
no haja mais entre o povo de santo a crena na existncia de nove cus, como havia nas
tradies iorubas mais antigas (PRANDI, 2005, p.53), tambm no h a ideia de cu e
inferno, nem a concepo de que haver um julgamento depois da morte, para punio dos
maus e gratificao dos bons.
Outra ausncia
99
significativa entre os adeptos do candombl a da crena no
renascimento (ou reencarnao), to cara para os iorubs. Sobre isso Prandi afirma que

para os antigos iorubas, vida e morte fazem parte de um ciclo que sempre se
repete; a criana que nasce o velho que retorna. A reencarnao reafirma a
vida e a noo de que viver neste mundo bom e prazeroso, e renova para o
vivente as possibilidades de realizaes capazes de garantir, depois de uma
vida de sucessos, a conquista da eternidade. Vida e morte se alternam e se
completam (PRANDI, 2005, p. 53).

Entretanto, esta no uma concepo reinante hoje no candombl nag, onde o mais
comum se acreditar apenas que o falecido deixou o Ai e partiu para o mundo onde habitam
os eguns, quer seja um mundo intermedirio, quer seja o prprio Orum. Ao que nos parece, a

98
Sobre isso Prandi informa que o prprio livro de Juana Elbein dos Santos, Os nag e a morte, era sempre
encontrado nos terreiros nos quais desenvolvia suas pesquisas em So Paulo (PRANDI, 2007, p.13).
99
Ausncia no que se refere s vises mticas mais antigas dos iorubs.
216

ideia de um renascimento ou de uma reencarnao no faz parte da lista dos elementos
iorubs que permaneceram com mais fora no meio do candombl.
Apesar de ter ocorrido essaperda considervel da memria mitolgica entre os adeptos
do candombl e tambm um gradativo desconhecimento da lngua iorub utilizada nas
cantigas, rezas e invocaes (SANTOS, 2008, p.51), desde sua fundao at hoje o
candombl nag preservou,no que chamamos de memria ritual,alguns elementos bsicos no
que se refere ao entendimento sobre a morte humana, os quais, de maneira geral, podem ser
percebidos atravs dos rituaisde iniciao e do axex.
Como foi posto acima, na mitologia iorubconcebe-se os humanos como seres
constitudos por elementos genricos a respirao (emi) e o corpo material (ara) e
individualizados o orou o destino pessoal e personalidade mtica escolhida antes de
ingressar na vida (PRANDI, 2001, p.470-471), bem como o orix pessoal ou orixs. Mas,
visto que os de natureza individualizada, quando do nascimento de uma pessoa, no esto
integrados a ela de forma plena, se faz necessrio, por meio da iniciao ritual no candombl,
fazer com que o nefito os incorpore em si mesmo.Para tanto, os rituais de iniciao visam
reunir essa totalidade que as pessoas perdem quando nascem na terra (SILVA, 2005, p.131).
Dessa forma, de acordo com Silva,

a pessoa que construda com base nesses rituais d ao indivduo uma noo
de que ele habita o seu corpo compartilhando-o com outras entidades. O
corpo no pertence ao indivduo apenas; no h uma idia de
individualidade, no sentido moderno do termo. O corpo um lugar de
reunio de princpios que so de ordens diversas (SILVA, 2005, p. 131).

E, a partir desse entendimento sobre a constituio do ser humano, Silva afirma que

nas religies afros, sobretudo no candombl, h uma concepo de que a
vida sempre uma questo de contexto, quer dizer, os indivduos so
construdos como pessoas mltiplas por meio dos ritos unificadores da
iniciao e so desconstrudos por meio dos ritos desagregadores do
axex. A morte no o fim da construo em si, mas o momento em que
uma determinada construo se desfaz com a falncia do corpo e com o
retorno daquelas partes sua origem mtica. Essa percepo refora a idia
de construo continuada do sistema que nunca morre em si. Morrem os
arranjos que o sistema produz ao longo do tempo (SILVA, 2005, p.133).

De maneira que o ser humano que morre, tanto sua parte material e genrica corpo
e respirao , quanto uma pessoa mtica (SILVA, 2005, p.131) construda por meio da
217

iniciao primeira, mas tambm, ao longo de toda a vida, quando da realizao das
obrigaes, ou seja das oferendas e sacrifcios feitos pelos iniciados a cada perodo.
Por outro lado, se os rituais de iniciao possibilitam a plenificao humana, a
identificao do indivduo com os elementos mticos que o engendraram e o constitui em
ltima instncia, o axex, que um ritualsimetricamente inverso ao da iniciao (SILVA,
2005, p.132), com durao de sete dias, dever desfazer tudo o que foi feito. De acordo com
Prandi o axex tem basicamente trs finalidades:

1) libertar o ori, que foi fixado e cultuado na cerimnia do bori, ou ebori; 2)
desatar os laos do morto com seu orix pessoal, o que significa tambm
desfazer seus liames com toda a comunidade do terreiro, incluindo os
ascendentes (me e pai-de-santo), os descendentes (filhos-de-santo) e
parentes-de-santo colaterais; e 3) despachar o egum do morto, para que ele
deixe o Ai e v para o mundo dos espritos (PRANDI, 2005, p. 57-58).

Assim como diferentes partes individualizadas foram reunidas parte genrica do ser
humano durante sua vida de iniciado, com sua morte cada uma delas tem um destino
diferente (PRANDI, 2005, p. 56). O corpo ara volta para a terra,Igb ou Igb-
nla(SANTOS, 1984, p.230), o m, seu princpio de existncia genrica, desprende-se do
corpo e retorna ao run. A respirao que constitui o m reintegra-se assim na massa de ar
que lhe deu origem (SANTOS, 1984, p. 230). O orix pessoal tambm libertado do corpo
do morto pelo ritual do axex (SILVA, p.132) e finalmente, o egum, que a prpria
memria do vivo em sua passagem pelo Ai, que representa a ligao do morto com a
comunidade, vai para o Orum (PRANDI, 2005, p.56).
Aqui cabe ressaltar que, mesmo no havendo a noo de alma como na religio crist,
a figura do Egum ou gn, para Santos, o smbolo ou o doble do morto que fica no run
desde que l foi criado, pois todos os seres que habitam a Terra tem um doble, ou um
equivalente no run (SANTOS, 1984, p.203). Para Santos, no smbolo gun est expresso
todo o mistrio da transformao de um ser-deste-mundo num ser-do-alm (SANTOS, 1984,
p.121).

5. Consideraes Finais

218

Assim, percebe-se que bem como entre os iorubs, h, no candombl nag, a
permanncia, ainda que predominantemente sob forma ritualstica e litrgica, da concepo de
restituio do se (SANTOS, 1984, p.224), do desfazimento de uma forma individualizada
de ser, em forma genrica. E o axex, esse grande eb (PRANDI, 2005, p.59), o melhor
exemplodessa permanncia, pois representa a passagem da existncia individual do iy
existncia genrica do run(SANTOS, 1984, p. 235). Nesse ritual fnebre, o prprio morto,
como j o disse Santos, uma restituio, como as oferendas e os sacrifcios, fazendo parte
dessa devoluo de fora vital, se, ao grande tero mtico de onde tudo o que h na terra
proveniente (SANTOS, 1984, p.225).
De maneira que a morte humana, para iorubs e membros do candombl nag, , por
um lado, o necessrio desfazimento fsico e espiritual de uma unidade individualizada,
retornando as partes para a sua forma de existncia genrica; epor ouro lado, a expresso de
uma estratgia criada pelas divindades, a fim de manter a dinmica do sistema da vida no Ai,
na Terra. Pois, como bem salienta Santos, a devoluo que permite a multiplicao e o
crescimento. Tudo aquilo que existe de forma individualizada dever restituir o que o filho
prottipo devorou (SANTOS, 2008, p.162).


BOWKER, John. Os sentidos da morte. So Paulo: Paulus, 1995.
ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano: a essncia das religies. So Paulo: WMF Martins
Fontes, 2010.
FREUD, Sigmund. O futuro de uma iluso. Rio de Janeiro: Imago, 1997.
GESCH, Adolphe. O sentido. So Paulo: Paulinas, 2005.
LUPER, Steven. Filosofia da morte. So Paulo: Madras, 2010.
NASCIMENTO, Luiz Cludio Dias do. Bited: onde moram os nags: redes de
sociabilidades africanas na formao do candombl jeje-nag no recncavo baiano. Rio de
Janeiro: CEAP, 2010.
PEREIRA, Elizabeth.Il Ax Oduduwa: o processo de re-africanizao do candombl no
Brasil. Um estudo dos elementos formais e estticos. In 7 Congresso Ibrico de Estudos
Africanos, 9, Lisboa, 2010 - 50 anos das independncias africanas: desafios para a
modernidade: actas [Em linha]. Lisboa: CEA, 2010. Disponvel em:
http://hdl.handle.net/10071/2411. Acesso: 10/08/2013.
219

PRANDI, Reginaldo. As Religies Afro-brasileiras nas Cincias Sociais: uma Conferncia,
uma bibliografia.Revista Brasileira de Informao Bibliogrfica em Cincias Sociais,
BIB.So Paulo, n 63, I o semestre de 2007.pp. 5-28. Disponvel em:
http://www.anpocs.org/portal/index.php?option=com_docman&task=cat_view&gid=141&li
mit=20&limitstart=0&order=date&dir=ASC&Itemid=435. Acesso em: 08/08/2013.
__________________. Mitologia dos orixs. So Paulo: Companhia das Letras, 2001.
__________________. Segredos guardados: orixs na alma brasileira. So Paulo: Companhia
das Letras, 2005.
SANTOS, Juana Elbein dos. Os Ng e a morte: Pd, ss e o culto gun na Bahia. Vozes,
1984.
__________________. Os Ng e a morte: Pd, ss e o culto gun na Bahia. 13 ed.
Vozes, 2008.
SARAMAGO, Jos. As intermitncias da morte. So Paulo: Companhia das Letras, 2005.
SILVA, Vagner Gonalves da. Representaes sobre a vida e a morte nas religies afro-
brasileiras. In:OLIVEIRA, Marcos Fleury de; CALLIA, Marcos H. P. (orgs.). Reflexes sobre
a morte no Brasil. So Paulo: Paulus, 2005.
ZIEGLER, Jean. Os vivos e a morte: uma sociologia da morte no ocidente e na dispora
africana no Brasil, e seus mecanismos culturais. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1997.

AS DIFERENTES FORMAS DE SE EXPLICAR A ORIGEM DA DOENA PELA
RELIGIO

Fbio Leandro Stern
Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo

1. Introduo

220

O presente trabalho derivado do segundo captulo de minha monografia de lato
sensu apresentada ao programa de Cincias da Religio da PUC-SP, orientada pela prof dr.
Viviane Cristina Cndido e defendida no segundo semestre de 2012. Alguns acrscimos e
correes foram feitos frente s observaes da banca examinadora e pesquisas posteriores, os
quais se refletem como uma atualizao dos originais.
O recorte feito para essa submisso foi um estudo bibliogrfico objetivando
explorar a classificao esboada por Ngokwey (1988) sobre as etiologias
100
populares das
doenas por ele observadas em Feira de Santana (BA), dividida em quatro grandes
explicaes religiosas do porqu adoecemos: a dimenso do natural, a dimenso do
sobrenatural, a dimenso das origens por fatores psicossociais, e a dimenso das origens por
fatores socioeconnimos. Para tanto, partiu-se do pressuposto de Laplantine (2010, p. 223) de
que religio popular e medicina popular so uma nica e mesma coisa.
Usou-se a definio de religio de Hanegraaf (1999, p. 147, traduo minha) de que
uma religio [] qualquer sistema simblico, incorporado em uma instituio social, que
influencia a ao humana por prover possibilidades de manter ritualmente o contato entre o
mundo cotidiano e um quadro metaemprico mais geral de significado.
Para auxiliar na compreenso de cada uma dessas dimenses, tambm se recorreu
ao artigo de Minayo (1988), quem usara a mesma classificao quaternria de etiologias
populares de Ngokwey aplicando-a a um estudo similar em seis favelas do Rio de Janeiro
(RJ).
Durante o levantamento das tradies que ilustrariam as quatro dimenses,
optamos por aglutinar em um nico grupo a dimenso psicossocial e a dimenso
socioeconmica por no encontrarmos no material pesquisado distines significativas entre
essas duas formas de explicao popular/religiosa da doena.
A relevncia desse estudo partiu de Laplantine (2010, p. 214), quem considera que
todo fenmeno, quer se apresente ostensivamente religioso [...] ou como declaradamente
mdico [...] sempre um fenmeno social total que demanda o esclarecimento de vrios
procedimentos sucessivos. Minayo (1988) ainda pontua que tais estudos permitem o
desenvolvimento de atitudes prticas para os sistemas mdicos, pois as concepes populares
do adoecer concentram importantes elementos dos grupos aos quais esto inseridas.

100
Etiologia a cincia das causas. Na rea da sade, diz respeito tanto ao conjunto dos fatores que contribuem
para a ocorrncia quanto investigao das causas de uma doena.
221

Optou-se usar a sigla
AEC
(antes da Era Comum) ao invs de a.C. (antes de Cristo) por
se compreender que seria mais apropriada Cincia da Religio por se tratar de uma sigla
laica.
Ressalta-se, por fim, que conforme posto por Minayo (1988, p. 366), esses quatro
nveis [reduzidos aqui para trs] de explicao apresentam-se como dimenses distintas,
vinculadas, intercambiantes e no contraditrias. Em outras palavras, por vezes uma mesma
religio apresenta mais de uma compreenso sobre o adoecer, de acordo com o contexto.
Como exemplo, citam-se as culturas judaicas. Ainda que, segundo a mxima talmdica, todas
as doenas sejam mandadas humanidade por Deus diretamente (BRAV, 1992) etiologia
que jaz na dimenso sobrenatural , as leis talmdicas de pureza ritual das quais derivam o
kashrut
101
fazem parte de uma etiologia judaica que explica a origem da doena por fatores
naturais.

2. A Dimenso Natural

O primeiro grande grupo de Ngokwey o das etiologias de origem natural dentro das
explicaes populares da doena. Segundo Minayo (1988, p. 366), trata-se da interligao
entre os fenmenos da natureza e a sade.
Ngokwey (1988) exemplifica algumas concepes populares comuns nesse grupo:

[...] exposio a elementos do ambiente podem ser patognicos: muito frio
pode provocar gripe; humidade e chuva causam reumatismo; calor excessivo
resulta em desidratao. Mudanas de temperatura sbitas ou exposio
alternada de calor e frio tambm provocam doenas (p. 795, traduo
minha).

Alm dos exemplos levantados por Ngokwey, podem-se incluir nesse grupo tambm
os tabus dietticos e os banhos ritualsticos, sendo esses ltimos especialmente observveis na
ndia e entre os celtas, onde vrios rios foram deificados, os quais suas guas lavariam as
impurezas e curariam doenas especficas.
Conforme discuti em outro lugar
102
, a dimenso natural da etiologia religiosa a mais
prxima da medicina convencional, contudo o que se considera natural pela razo religiosa
algo intrnseco sua cosmologia, o que nem sempre consoante com a concepo cientfica

101
As leis dietticas judaicas do que prprio (kosher) ou no (treif) se consumir.
102
Cf. STERN, Fbio L. Por que adoecemos? Os desafios de uma aproximao entre religio e as cincias
naturais perante a sade. Cadernos acadmicos, Tubaro, v. 3, n. 2, p. 29-49, 2011.
222

de natureza. Nesse sentido, se o mundo compreendido como formado pelos elementos ou
por energias vitais como pra ou qi, subentende-se que a existncia (e destarte a natureza)
tambm o seja.
Aps o desenvolvimento da filosofia na Grcia, a teoria humoral passou a ser usada
como a principal explicao da origem das doenas. Segundo a teoria, um desequilbrio dos
fludos do corpo, regidos pelos quatro elementos (Ar, Fogo, gua e Terra), seriam os
responsveis por alteraes patolgicas na sade e no comportamento humano (DE MARCO,
2003). Tal noo abriria espao para o desenvolvimento da medicina grega pautada nos
elementos, utilizando higiene, alimentao, exerccios e intervenes teraputicas para
restaurar seu equilbrio; algo observado j na obra de Plato (2011)
103
e aprofundado depois
por Aristteles (2009)
104
.
Igualmente, na China o daosmo fundamentou sua prtica religiosa na dinmica entre
yin e yang, com especial interesse pela busca da imortalidade pelos alquimistas chineses
(TERHART, SCHULZE, 2007). Da movimentao do qi, a energia vital da qual tudo vem,
surgem os w xng: as cinco manifestaes da realidade traduzidas no Ocidente como cinco
elementos. No apenas, gua (shu), Madeira (m), Fogo (hu), Terra (t) e Metal (jn) so a
base do zng-f, o sistema fisiolgico
105
daosta que explica a interao energtica entre os
rgos e vsceras do corpo e os w xng (HE, NE, 2001).
Nessas duas civilizaes, fatores ambientais como o vento, o calor ou a umidade
foram compreendidos como manifestaes de um dos elementos, partes da prpria natureza.
Assim, quando os organismos entram em contato com determinado clima, um desses
elementos pode se sobressair ou defasar no organismo, gerando desequilbrios que levariam s
doenas.
Na medicina chinesa, o vento associado Madeira. Nessa cosmologia, se um sujeito
exposto ao vento, isso pode lev-lo a desenvolver um desequilbrio da Madeira. Para
contornar esse problema, os chineses empregam duas leis daosta: a primeira o ciclo de
gerao (shng) dos elementos, a segunda o ciclo de controle (k). Os ciclos de gerao e
controle dos w xng guardam em si a noo de que nenhum elemento se sobressai em

103
Originalmente lanada no sculo IV
AEC
.
104
Originalmente lanada no sculo IV
AEC
.
105
Emprega-se aqui a palavra intencionando a concepo daosta do funcionamento do corpo, e no a explicao
mdica/biologista.
223

importncia no sistema chins, pois cada um necessita de outro para existir, autorregulando-se
(HE, NE, 2001; ROSS, 1994).
De acordo com Wu (2002), a gerao dos w xng explicada pela filosofia daosta da
seguinte forma: a Madeira alimenta o Fogo, o Fogo cria a Terra pelas cinzas, a Terra guarda o
Metal, do Metal a gua se condensa, e a gua nutre a Madeira. J o ciclo de controle diz que
a Madeira rasga a Terra com as razes, a Terra enlameia a gua, a gua extingue o Fogo, o
Fogo derrete o Metal, e o Metal corta a Madeira.
Sendo assim, no apenas o Fogo, pai da Madeira, poderia ser manipulado pelo
mdico daosta como possivelmente o estmulo da energia do Metal poderia auxiliar na
expulso do excesso dessa energia no organismo ao destruir a Madeira excedente, restaurando
o equilbrio.
Na Grcia, Plato (2011) tambm apresentou uma noo de ciclo de gnese dos
elementos, embora no to desenvolvida quanto a dos daostas. Grosso modo, a gua, que
congela, torna-se pedra, a Terra, que derretida se espalha, transformando-se em bafo, o Ar,
que queima se alterando em Fogo, que quando contrado se converte em nuvem e fumaa,
precipitando como chuva e voltando a ser gua em um ciclo eterno.
Posteriormente Aristteles (2009) atribuiu qualidades sensveis a cada elemento. A
primeira delas, relacionada umidade, classificava-os em midos ou secos. A segunda,
relacionada temperatura, em quentes ou frios. Dessa forma, Aristteles desenvolveu a ideia
de oposies elementais que seria usada por sculos pelos mdicos gregos, na qual a Terra
(fria e seca) ope-se ao Ar (quente e mido), enquanto o Fogo (quente e seco) ope-se gua
(fria e mida).
No caso da medicina hipocrtica, o excesso de calor prejudica o fgado, o que
justificava as sangrias (DE MARCO, 2003), prtica que a medicina contempornea
demonstrou trazer mais riscos do que benefcios, mas que na Grcia se acreditava resolver o
excesso de Fogo (regente do sangue) no organismo. A urgncia por resolver o que
prejudicial ao fgado se dava porque, conforme demonstrado em Plato (2011), acreditava-se
que uma parte da alma estava sediada nesse rgo.
Alm da preocupao pela alimentao, higiene, exerccios e msica, os gregos
tambm se preocupavam com o estado de esprito do enfermo, o que aparece no que Plato
(2011, p. 199) chama de [...] os prazeres e as dores em excesso [que seriam] as mais graves
das doenas para a alma. Ainda que se reconhea nessa colocao uma importante dimenso
224

psicossocial, ao explicar a forma como esses prazeres e dores influenciam a sade, Plato
recorre novamente a uma etiologia pautada nos quatro elementos, reforando seu
pertencimento nesse grande grupo de Ngokwey.

3. A Dimenso Sobrenatural

O segundo grupo de Ngokwey o das etiologias que explicam a origem da doena por
fatores sobrenaturais. Consoante Ngowkey (1988, p. 796, traduo minha), O domnio
sobrenatural consiste em seres espirituais e atos mgicos que se acredita influenciarem a
sade. Entidades espirituais como Deus, orixs e espritos dos mortos podem tanto provocar
doenas quanto promover a sade.
Para Sullivan e Sered (2005), uma das ideias mais comuns na relao criador-criatura
a de que tudo, inclusive o mal, veio de um ser supremo. Encontra-se como uma constante
nas sociedades testas a noo de que os deuses enviam o mal e por vezes at destroem sua
prpria criao com dilvios, incndios, terremotos, petrificao, trevas e outros desastres.
Apesar de Minayo (1988) dizer que so os cristos quem colocam em Deus a causa
primeira do aparecimento e cura das doenas, isso no lhes uma exclusividade. fato que
vrias passagens bblicas ilustram isso
106
, mas de acordo com Johns (2004) aproximaes
mitolgicas do sculo XIX permitem identificar na personagem russa Baba Yaga uma espcie
de deusa antiga que doava tanto a vida quanto trazia a morte. De forma parecida, no
xintosmo e em vrias religies tribais a doena surge por causa de espritos que causam
doenas, seja por se ofenderem ou porque so simplesmente maus (TERHART, SCHULZE,
2007).
Na Grcia Antiga, desde as obras de Hesodo e Homero (anteriores teoria humoral
dos elementos supracitada) os deuses so retratados jogando com a vida dos mortais, punindo-
os com doenas quando algum causa mal aos seus protegidos ou os desafia. Um exemplo
est presente logo no incio do primeiro livro da Ilada, quando Apolo dispara flechas com a
peste contra os gregos por Agammnon ter ofendido Crises, seu sacerdote (HOMERO,

106
Destaca-se aqui uma passagem do Deuteronmio (32,39) quando Jav diz eu fao morrer e fao viver, sou
eu que firo e torno a curar.
225

2005)
107
. J na tragdia grega As Bacantes de Eurpides (2003)
108
, Dioniso leva suas tias
loucura por elas terem difamado sua me, Smele.
Entre os hebreus, inmeras passagens bblicas demonstram Jav usando a doena
como castigo. Citando apenas passagens do Pentateuco, pode-se observar Jav mandando uma
peste maligna contra os rebanhos egpcios pela escravido do povo de Israel (XODO 9,1-7.),
e infectando Miri com a lepra por ela ter falado mal de Moiss (NMEROS, 12).
Os sumerianos e babilnicos tambm temiam a fria dos deuses, os quais poderiam
enviar doenas e deveriam ser apaziguados. Segundo De Marco (2003), as plaquetas
cuneiformes estudadas por Ren Labat deixavam clara a existncia de dois responsveis
distintos pela medicina na Sumria: os aipu (mdicos-sacerdotes), e os asu (mdicos-
fisicistas).
[...] [A] funo mais importante [do aipu] era o diagnstico da enfermidade.
[...] isso geralmente implicava que o a[]ipu iria determinar qual deus ou
demnio era o responsvel. Ele tambm procurava determinar se a doena
era resultado de algum erro ou pecado por parte do paciente. A frase a mo
de... era usada para indicar qual era a entidade responsvel pela doena em
questo. O a[]ipu podia tambm tentar a cura do paciente por meio de
encantamento e magias que eram destinados a expulsar o esprito causador
da doena (DE MARCO, 2003, p. 24).
Aps a interveno sacerdotal, o aipu indicava ou no a necessidade de um asu, o
responsvel pelas ervas, sais de pedras ou produtos de origem animal empregados para a cura
do enfermo similar aos mdicos contemporneos. O mesmo se observava no Egito, onde a
medicina sacerdotal e a medicina emprica-racional funcionavam em paralelo (DE MARCO,
2003).
Outra forma comum de interpretao sobrenatural da doena a de que a enfermidade
um momento de provao para se reforar a f e reafirmar os laos com a vida espiritual
tanto do doente como da famlia. Ainda que tambm possa se misturar com a viso da doena
como punio em doutrinas nas quais a doena congnita pode ser vistas como reflexo de
erros de encarnaes anteriores, como no caso do espiritismo, a doena como provao
mantm-se como um lembrete vida religiosa por no buscar apenas o apaziguamento da
fria divina.

107
Originalmente lanada por volta do sculo VIII
AEC
.
108
Originalmente lanada em 405
AEC
.
226

Na Bblia, a passagem mais famosa sobre o tema o livro de J, parte dos livros
sapienciais no Antigo Testamento que relata o adoecimento de um inocente. Escrito
provavelmente no sculo VI
AEC
(HARTLEY, 1988), seus dois primeiros captulos contam
uma lenda folclrica da poca substituindo seu final pelo debate que se desenrola nos
captulos seguintes para questionar a teologia da retribuio, a crena de que coisas ruins s
acontecem s pessoas ruins e coisas boas s pessoas boas, o que faria da doena uma punio.
Assim como no mito de J, o povo mundari do sul do Sudo tambm atribui a origem
de doenas dos inocentes, em especial as doenas mentais e congnitas, como advindas de
Kgun Ki, o esprito superior. Ainda que nos casos de loucura adquirida a ideia de punio
divina ainda se faa presente, os mundari entendem como um erroda prpria divindadequando
algum j nasce doente, como se durante o processo de criao tivessem sido estragados ou
quebrados (SULLIVAN, SERED, 2005), isentando totalmente o deficiente da culpa.
Uma terceira forma encontrada sobre a concepo da doena em uma etiologia
sobrenatural a de que a enfermidade surge como fruto de bruxaria, trabalho, encosto,
obsesso, carrego, macumba, gocia ou por alguma outra interferncia de um esprito ou
entidade maligna, a qual tambm faz parte das concepes da doena nas formas psicossociais
e que, por conta disso, ser discutida a seguir.

4. A Dimenso Psicossocial

Por fim, Ngokwey (1988) aponta dimenses de causas sociais e psicolgicas para a
origem das doenas. importante citar que originalmente Ngokwey (1988) faz uma distino
entre uma dimenso psicossocial e uma dimenso socioeconmica.
Minayo (1998) descreve os dois grupos da seguinte forma:

[Causas socioeconmicas] so aquelas referidas s condies materiais de
existncia: o salrio, a moradia, o tipo de trabalho, as relaes sociais
(prximas e com a sociedade mais ampla), o saneamento bsico e
ressaltamos o funcionamento do sistema de sade (p. 367).
[...]
O domnio psicossocial est referido aos sentimentos e emoes prejudiciais
sade. Dentre elas o grupo social destaca a raiva, a inveja, o cime, a
tristeza e os sustos (p. 371).

Embora apresentadas como classes diferentes e com explicaes bastante distintas, na
prtica os dois grupos misturam-se nas descries de diversos autores; inclusive nos textos de
227

Ngokwey (1988) e Minayo
109
(1988). No estudo de Stein (1974), por exemplo, a crena no
poder do mau olhado e a condio socioeconmica das famlias analisadas por ele esto
intrinsecamente ligados aos seus sentimentos, em especial na noo da inveja eslovaca dos
eslovaco-americanos.

No se fala muito sobre o mau olhado nos Estados Unidos [...]. Ele negado
mesmo sendo vividamente atestado. [...]. [Mas] essas mesmas pessoas [que
negam sua existncia] continuam chamando os eslovacos de o povo mais
invejoso do mundo. [...] [A inveja] sempre usada em referncia ao
outro. Vrios negociantes eslovaco-americanos (p. ex., padeiros, barbeiros,
donos de bares, agentes funerrios) de primeira gerao (imigrantes) e
segunda gerao, e trabalhadores de minas de ao que conseguem promoo
(p. ex., capatazes, mecnicos e outros especialistas e/ou supervisores) so
censurados tanto pela famlia quanto pelo crculo eslovaco por tentarem
progredir custa de todo mundo, por considerarem a si prprios melhores e
superiores de alguma forma (p. 24, traduo minha).
[...]
Os dados dos eslovaco-americanos elucidam fortemente o dogma de que a
inveja mata, machuca, paralisa e traz doenas (p. 32, traduo minha).

Em uma primeira anlise, parece que Stein destaca em seu texto os fatores
socioeconmicos. Mas sem a dimenso psicossocial do universo eslovaco-americano, a
etiologia de mau olhado proposta por ele no faria sentido. Nesse caso, o determinante no o
fator econmico. Ele apenas um contexto. Como observaes similares foram tecidas
tambm nos outros materiais analisados, preferimos juntar as duas dimenses em apenas uma,
abordando-as em conjunto.
Na dimenso psicossocial o exemplo mais corriqueiro o da origem da doena como
fruto do mau olhado (quebranto, olho gordo). Segundo Stein (1974), antropologicamente o
mau olhado uma subclasse da prpria bruxaria. Embora se distinga da cobia e da inveja, ele
lhes est intimamente ligado, e delas se alimenta em muitas concepes.
Entre os hebreus, o mau olhado aparece nos textos talmdicos e permeia as prticas
populares judaicas. Ele citado em boa parte do Pirket Avot
110
em analogia ao bom olhado, o
desejo de bem querer aos outros. Possuir bom olhado faz com que os humanos se regozijem

109
Nos depoimentos colhidos por Minayo (1988, p. 368) sobre a dimenso socioeconmica as condies gerais
de existncia so responsabilizadas de forma muito peculiar pelo nervoso da vida. Essa doena inespecfica, e
meio vaga, ganha de todas as outras nos depoimentos. Como nervosismo um sentimento, e se de fato ele
aparece to corriqueiramente na dimenso socioeconmica quanto dito por Minayo, pareceu mais apropriado no
tecer distines entre a dimenso psicossocial e a dimenso socioeconmica das etiologias populares.
110
Compndio dos ensinamentos e mximas rabnicas do perodo mishnico.
228

frente ao sucesso dos semelhantes, enquanto o mau olhado prejudica a pureza moral da
comunidade porque espera a runa e o sofrimento alheio.
Segundo Brav (1992), no que diz respeito sade, a crena hebraica diz que atravs
do olhar algumas pessoas podem causar doenas e at levar humanos, plantas e animais
morte. O mau olhado se fortifica pela inveja e cobia, e por isso pode vir acompanhado de
elogios gratuitos, os quais devem ser recebidos com desconfiana. Os judeus creem tambm
que as crianas so mais suscetveis que os adultos ao mau olhado, e por isso evitam exp-las
a estranhos. Para preveni-lo, as preces matutinas contm pedidos de proteo. Para remov-lo,
pode-se recorrer ao ayin tova ou ushprecher, uma espcie de especialista em cura de mau
olhado.
No caso dos eslovacos, a aproximao do mau olhado com a bruxaria fica evidente
desde sua construo idiomtica. Na lngua eslovaca oi a palavra usada para se referir a
olhos, enquanto poari traduzido como lanar um feitio. De acordo com Stein (1974), as
duas palavras juntas traduzem o que se compreende no Brasil como mau olhado. A palavra
aravnica, comumente traduzida como bruxa, literalmente significa aquela que joga feitio
com o olhar.
A ideia de que a doena possa surgir de bruxaria aparece em ambas as categorias (a
dimenso sobrenatural e a dimenso psicossocial) porque segundo a definio de Russel e
Magliocco (2005), a bruxaria depende no apenas da magia, mas tambm do reconhecimento
social do uso da magia. Se a sociedade no reconhece tal habilidade, a bruxa deixa de ser
bruxa e passa a ser vista simplesmente como louca.
No modelo de Pcs (1999) a crena em bruxaria divida em trs categorias: bruxaria
social, o bruxo que amaldioa um vizinho por vingana ou outros motivos pessoais; a
feitiaria, pessoas que executam magia para propsitos de cura, adivinhao e parto; e a
bruxaria sobrenatural, os bruxos retratados como demnios encarnados (esta ltima se
aproximando mais da categoria sobrenatural de Ngokwey).
Em ambos os modelos a necessidade do fator social para a validao do ato de
bruxaria reconhecida. O terapeuta (chamado nesse caso de feticeiro, sacerdote, pai de santo,
xam ou exorcista) combate um mau que se manifesta como um sujeito da comunidade, e no
como a fria dos deuses ou um desequilbrio elemental. Ainda que se reconhea em algumas
dessas concepes a possesso ou pacto dos bruxos com uma entidade maligna, em alguns
229

povos as bruxas simplesmente nascem bruxas, e assim no lhes dada a chance de cura ou
salvao (RUSSEL, MAGLIOCCO, 2005).
A despeito disso Stein (1974) aponta a existncia de uma crena de que o mau olhado
possa passar hereditariamente entre os eslovacos (principalmente durante a primeira infncia),
tanto que uma srie de tabus culturais envolvendo a amamentao foi percebida dentre as
famlias de descendncia eslovaca nos Estados Unidos, pela qual as crianas eram
desmamadas mais cedo do que as recomendaes da medicina para que a me no passasse o
mau olhado a seus filhos.
Mas ainda que sejam os casos mais observados, nem toda etimologia por fatores
psicossociais se pauta em bruxaria ou mau olhado. Segundo Sullivan e Sered (2005), na
Malsia se acredita que os humanos so compostos de mente, corpo, alma, semangat (o
esprito universal que permeia toda a criao) e angina (o sopro interno herdado dos pais). O
angina governa os talentos e a personalidade das pessoas, e se ele no expresso na vida
cotidiana, se acumula no corpo, causando dor fsica e emocional. Nessa cosmologia, a causa
das doenas que no respondem medicina convencional angina sufocado, no se
relacionando em nada com bruxaria.
Por fim, espiritualidades de Nova Era podem ser citadas como um ltimo exemplo
dessa dimenso. Hanengraaf (1999) ressalta uma tendncia na Nova Era a crer que os
problemas, incluindo as doenas, so projees do self que se apresentam como possibilidades
de aprendizado e evoluo ao sujeito. Sendo assim, a doena no passaria de uma iluso, no
cessando completamente enquanto o indivduo no aprender o que lhe veio ensinar. Essa
psicologizao da doena um reflexo do que o autor chamou de secularizao da religio;
tema que renderia por si s um artigo, e que por isso no ser aqui discutido com maiores
detalhes.

5. Consideraes Finais

Embora essas interpretaes sejam pratos cheios para a psicossomtica (o prprio
artigo de Stein traz vrias anlises psicolgicas sobre sua etiologia estudada), importante
atentar ao limiar entre a culpabilidade dos doentes perante a prpria doena.
Pelo fato da dimenso sobrenatural e psicossocial da etiologia popular da doena se
aglutinarem na bruxaria (a realidade na qual uma maldio lanada depende das relaes
230

entre indivduos que possa gerar os sentimentos necessrios para justificar tais atos), a
vulnerabilidade de determinadas classes sociais como idosos, crianas e pobres pode levar
condenao, ainda que no necessariamente penal, desses indivduos como bruxos, tal qual
verificado por Russel e Alexander (2008).
Laplantine (2010) cita que concepes de doena-maldio despertam sentimentos de
injustia nas pessoas.

Neste [...] modelo interpretativo, muito claramente privilegiado pelas
sociedades mais tradicionais, a doena apreciada como o efeito de uma
vingana gratuita. Ela o acidente que ocorre por acaso, pelo destino, pela
fatalidade, contra a qual nada se pode. O doente (ou todo o grupo) vive ento
o que lhe acontece como um escndalo e uma injustia (p. 227).

No caso das bruxas, como primordialmente a bruxaria age como um controlador social
(visto que loucos, marginais, moradores das reas perifricas, estrangeiros, eremitas, aqueles
que so mais agressivos ou os que no se relacionam bem com seus familiares so mais
propcios s acusaes), tais concepes podem se tornar socialmente problemticas. No
obstante, o medo de ser acusado por bruxaria se torna um reforo dos comportamentos
sancionados socialmente por ameaar aqueles que violam as normas. No s isso, culpa
terceiros de problemas de desordem social, servindo como uma importante arma poltica.
Nas sociedades com hierarquias rgidas de gnero a doena feminina as vezes
interpretada como decorrente de um desrespeito ou rebelio perante maridos ou pais
(TERHART, SCHULZE, 2005), e no que se refere bruxaria, as mulheres so mais
comumente acusadas que os homens
111
(RUSSEL, MAGLIOCCO, 2005). Embora a postura
antropolgica adotada comumente exija a menor interferncia possvel, no se pode deixar de
apontar que esse tipo de pensamento aplicado sade confirma questes importantes de
vulnerabilidade feminina que precisam ser ressignificadas.
Considera-se, por fim, que trs das quatro dimenses da etiologia popular esboadas
por Ngokwey podem ser ferramentas interessantes de estudo das concepes religiosas sobre
a doena para os cientistas da religio. Contudo, a despeito da dimenso socioeconmica ser
bem especificada nas definies de Ngokwey e Minayo, no se encontrou na prtica grandes
diferenas entre os fenmenos que poderiam ser listados nesse grupo e os fenmenos que

111
Stein (1974) aponta que sequer existe a noo de bruxo masculino entre os eslovacos.
231

poderiam ser listados na dimenso psicossocial. Com isso, sups-se que a fuso dessas duas
categorias em uma nica seria mais apropriada aos estudos das etiologias religiosas/populares.

Referncias

ARISTTELES. Sobre a gerao e a corrupo. Portugal: Imprensa Nacional; Casa da
Moeda, 2009.
BBLIA. Portugus. Bblia sagrada. Traduo de Ivo Stomiolo, Euclides Martins Balanin e
Jos Luiz Gonzaga do Prado. So Paulo: Paulus, 2000. Edio pastoral.
BRAV, Aaron. The evil eye among the Hebrews. In: DUNDES, Alan (Org.). The evil eye: a
casebook. v. 2. Estados Unidos: University of Wisconsin, 1992, p. 44-54.
DE MARCO, Mario Alfredo. A evoluo da Medicina. In: DE MARCO, Mario Alfredo
(org.). A face humana da Medicina: do modelo biomdico ao modelo biossocial. So Paulo:
Casa do Psiclogo, 2003, p. 23-41.
EURPIDES. As bacantes de Eurpides. So Paulo: Perspectiva, 2003.
HANEGRAAFF, Wouter J. New Age spiritualities as secular religion: a historian's
perspective. Social Compass, v. 2, n. 46 , p. 145-160, 1999.
HARTLEY, John E. The book of Job. Estados Unidos: Wm. B. Eerdmans, 1988.
HE, Yin Hui (Org.); NE, Zhang Bai (Org.). Teoria bsica da Medicina Tradicional
Chinesa. So Paulo: Atheneu, 2001.
HOMERO. A Ilada em forma de narrativa. 12 ed. Rio de Janeiro: Ediouro, 2005.
JOHNS, Andreas. Baba Yaga: the ambiguous mother and witch of the Russian folktale.
Estados Unidos: Peter Lang, 2004.
LAPLANTINE, Franois. Antropologia da doena. 4 ed. So Paulo: WMF Martins Fontes,
2010.
MINAYO, Maria Ceclia de Souza. Sade-doena: uma concepo popular da etiologia.
Caderno de Sade Pblica. Rio de Janeiro, v. 4, n. 4, p. 363-381, out./dez. 1988.
NGOKWEY, Ndolamb. Pluralistic etiological systems in their social context: a Brazilian case
study. Social Science & Medicine, Inglaterra, v. 26, n. 8, p. 793-802, 1988.

PLATO. Timeu-Crtias. Portugal: Universidade de Coimbra, 2011.
PCS, va. Between the living and the dead: a perspective on witches and seers in the
Early Modern Age. Hungria: Central European University, 1999.
ROSS, Jeremy. Origens de doena. In: ________. Zang fu: sistemas de rgos e vsceras da
Medicina Tradicional Chinesa. So Paulo: Roca, 1994, p. 25-43.
RUSSEL, Jeffrey Burton; ALEXANDER, Brooks. Histria da bruxaria. So Paulo: Aleph,
2008.
RUSSEL, Jeffrey Burton; MAGLIOCCO, Sabina. Witchcraft: concepts of witchcraft. In:
JONES, Lindsay (Org.). Encyclopedia of religion. 2 ed. Estados Unidos: Thomson Gale,
2005, p. 9768-9776.
STEIN, Howard F. Envy and the evil eye among Slovak-Americans: an essay in the
psychological ontogeny of belief and ritual. Ethos: Journal of the Society of Psychological
Anthropology. Estados Unidos, n.1, v. 2, p. 15-46, primavera 1974.
SULLIVAN, Lawrence E.; SERED, Susan. Healing and Medicine: an overview. In: JONES,
Lindsay (org.). Encyclopedia of religion. 2 ed. Estados Unidos: Thomson Gale, 2005.
232

TERHART, Franjo; SCHULZE, Janina. World religions: origins, History, practices, beliefs,
worldview. Estados Unidos: Parragon, 2007.
TERRIN, Aldo Natale. O sagrado off limits. So Paulo: Loyola, 1998.
WU, Jing-Nuan. Lng sh: or the spiritual pivot. Estados Unidos: University of Hawaii, 2002.

ULTRAPASSANDO OS MURROS DO CONVENTO: AS IRMS FRANCISCANAS E
O OFCIO DE INFORMAR A COMUNIDADE RELIGIOSA PROVINCIAL
112

Franciele Roveda Maffi
113

RESUMO: A presente produo tem como lcus de pesquisa a Imprensa religiosa das Irms
Franciscanas da Penitncia e Caridade Crist, no municpio de Santa Maria-RS (1951- 1984).
O estudo se baseia nos peridicos, que tratam de assuntos especficos referentes caminhada
Provincial como a exemplo: transferncias, viagens, receitas, encontros de formao.
Estabelece uma retrospectiva histrica da fundao do primeiro impresso, que se constitui,
juntamente ao percurso da provncia (1951). Compreende-se pela anlise das fontes, que esse
veculo de comunicao, tornou-se o meio principal de comunicao entre as irms, onde se
estabeleceu um dilogo religioso. Apesar das longnquas distncias que separavam a sede
provincial, das demais Comunidades Franciscanas. Com o referido estudo, apontamos as
frequentes mudanas que esse veculo de informao, enfrentou, modificando os aspectos que
evidenciam: a diagramao; formato; estilo de redao das notcias e comisso diretiva. No
incio da fundao em 1951, o peridico chamou-se de Sininho, em virtude da ideia do
Despertar para todas as coisas que ainda eram novas e desconhecidas pelas irms, neste
caso, um sinal constante de alerta. Como o decorrer do tempo, esse instrumento de
comunicao denominou-se Noticirio e a partir de 1984, o A caminho mantendo-se na
contemporaneidade. Considera-se de extrema relevncia essa temtica, pois a imprensa
religiosa estritamente fechada em sua estrutura, no vinculando as notcias, ao pblico leigo,

112
Artigo produzido para uma disciplina do Mestrado em Histria da UFpel, apresentado no Simpsio Temtico
intitulado: Religio, Instituies e Pluralismo Religioso, no III Simpsio do GT Histria das Religies e das
Religiosidades, em Maring no Paran do 05 a 07 de novembro de 2013.
113
Mestranda da Universidade Federal de Pelotas, coordenadora Tcnica do Museu Histrico e Cultural das
Irms Franciscanas- MHIF.
233

permanecendo restrita ao universo conventual. Destaca-se que essas fontes, tornam-se inditas
e carecem de estudo, que decorra pelo vis histrico: terico-metodolgico.
Palavras - Chave: Imprensa; Irms Franciscanas; Peridico.

INTRODUO

Neste artigo intitulado Ultrapassando os Murros do Convento: As Irms
Franciscanas e o Ofcio de Informar a Comunidade Religiosa Provincial. Props-se a anlise
da referida temtica a fim de que o leitor possa entender alguns aspectos relevantes da
imprensa religiosa catlica da Congregao feminina das Irms de Caridade. No entanto,
pelas pesquisas realizadas na documentao primria, pode-se detectar uma mudana
constante nos peridicos da provncia, em virtude das transformaes institucionais ao longo
da histria. Neste sentido, abordou-se um assunto instigante, atravs do resgate
historiogrfico. O acesso s fontes permitiu ter uma viso mais generalizada, da imprensa
provincial, trazendo elementos de como se constituiu o primeiro exemplar informativo; sua
formatao; quem o gerenciava e as transformaes das nomenclaturas, nesse percurso de 62
anos da histria institucional.
A estrutura metodolgica dessa produo se divide em dois subttulos. Na discusso
inicial, denominada de A Vinda das Irms para Santa Maria: o comeo de um Novo Legado
Missionrio abordou-se as motivaes, que proporcionaram a chegada desta congregao ao
referido municpio. Neste caso, para exercerem a atividade de enfermeiras e cuidadoras, no
Hospital de Caridade Dr. Astrogildo de Azevedo (HCCA), e posteriormente no cenrio
educacional, quanto fundaram a primeira instituio privada de ensino da cidade. E o segundo
item, como eixo central deste trabalho, a imprensa religiosa franciscana; o papel fundamental
deste veculo de comunicao interna e o ofcio de informar a comunidade provincial.
Para referido estudo utilizou-se de fontes primrias e das referncias bibliogrficas,
produzidas pelas religiosas, acerca da Histria Congregacional e interprovincial, alm do
material discutido teoricamente na disciplina de Histria e Imprensa, dentro do Programa de
Ps-graduao em Histria, no 1 semestre de 2012.

A vinda das irms para Santa Maria: o comeo de um novo legado missionrio.

234

Nos primrdios do sculo XX, o municpio de Santa Maria, demonstrava indcios de
crescimento na economia, em virtude de fatores ligados ferrovia, principal meio de
transporte da poca, bem como o grande fluxo populacional que circulava neste territrio. A
estimativa de populao para essa localidade era de em torno de 10 mil habitantes, porm esse
nmero foi despontando, gradativamente com o desenvolvimento do comrcio e a chegada
das ordens femininas e masculinas na cidade.
Cabe destacar, que a vinda dessas instituies religiosas, estava atrelada a objetivos,
que correspondiam concretizao do projeto da chamada conquista catlica
114
de Santa
Maria (BIASOLI, 2010, p.145). Por outro vis, existiam vrias obras sociais desenvolvidas
pela Igreja na cidade e, uma preocupao em romper com as prticas populares de cura.
Ento, foi lanada a primeira tentativa da constituio de um hospital, que iniciou sua
construo em 1898, liderada pelo mdico, chamado de Dr. Astrogildo de Azevedo, nome
dado, em homenagem, ao idealizador. Neste sentido, a falta de recursos financeiros, afetou a
inaugurao do empreendimento hospitalar, que ocorreu somente anos mais tarde, em
setembro 1903.
O papel da Igreja juntamente a sociedade, foi de extrema importncia para
construo da sede do futuro hospital, conforme aponta Biasoli (2010), esse projeto inovador,
foi possvel, pois o representante, na figura do proco local doou um terreno na Avenida
Ipiranga (atualmente conhecida por Avenida Presidente Vargas), para construo do novo
prdio.
Assim, em decorrncia do aumento demogrfico e a necessidade de atendimento aos
doentes dessa localidade, que em 1899, Dr. Astrogildo de Azevedo, um dos principais
mdicos da poca, idealizou a construo da sede que abrigaria o primeiro hospital da cidade.
Conforme Belm pequena era a cidade, naquela poca, para realizar obra to grande (1989,
p.15). Portanto, esse projeto foi pensado coletivamente com o apoio da comunidade Santa-
mariense, porm ocorreu vrias interrupes motivadas pela falta de recursos, a obra, afinal
chegara a seu termo (FLESCH, 1993, p.85). A escassez de recursos financeiros fez com que
fosse adiada, inmeras vezes, a execuo do empreendimento hospitalar. Portanto, foi

114
Conquista de Santa Maria: Foi uma ao da Igreja Catlica, contra os liberais e maons. Pois, os
representantes da Maonaria denegriam a imagem da Igreja, denominavam os sacerdotes de vendilhes. Assim,
para no deixar que se propaga-se a doutrina manica, a Igreja necessitou das congregaes religiosas
femininas e masculinas, para reforar o catolicismo em Santa Maria. Neste sentido, chegam no incio do sculo
XX os Padres Palotinos, os Irmos Maristas e as Irms Franciscanas (BIASOLI, 2010).
235

necessrio o auxlio da populao para dar prosseguimento obra, destaca-se o empenho da
populao pobre, que j havia doado tanto quanto podiam j dos ricos, segundo Belm dos
ricos nada havia de esperar porque, em Santa Maria, os afortunados no se preocupam com o
processo mental, moral e material da localidade. Isso estava a cargo dos que tm pouco e, at
mesmo, dos que nada tm (1989, p.226). Ento, a populao teve um forte papel em obter
recursos para a construo do hospital realizaram quermesses, espetculos, bandos
precatrios, todas as coisas e formas para produzir um numerrio.
Neste sentido, a figura do Dr. Astrogildo de Azevedo, foi de suma importncia, pois
graas ao seu empenho e dedicao, que a populao pode anos mais tarde, dispor de um
hospital, cujas instalaes eram frente de seu tempo, em termos de tecnologia e inovao. O
mdico abriu mo de sua vida em prol de um projeto maior, que serviria ao bem comum da
populao da cidade, como aponta Belm, Dr. Astrogildo foi um homem que sintetizando a
energia em movimento, a vontade de dedicar-se, altruisticamente, realizao de seu nobre
ideal (1989, p.225). Por sua vez, o mdico tornou-se uma pessoa influente e respeitado pela
sociedade de Santa Maria, possua um crculo de amizades que detinha posses financeiras.
Neste sentido, solicitou auxlio a alguns dos seus amigos, como o caso, do principal o
engenheiro responsvel pela construo da ferrovia e do complexo habitacional Vila Belga.
Atravs dessa amizade e de trocas de interesses, entre ambas as partes foi

graas influencia do Dr. Gustavo Vauthier, a Compagnie Auxiliare de
Chemins Du Fera u Brsil, em 12 de janeiro de 1902, emprestou ao Hospital
de Caridade, com aval da Intendncia Municipal, a importncia de 25:
000$000 ao juro anual de 5% pagvel em 10 anos. No h que negar
Compagnie Auxiliare trazia vantagens a existncia, em Santa Maria, de um
Hospital onde pudesse ser socorrido seu pessoal quando enfermo (BLEM,
1989, p.226).

Ento, a influncia de Dr. Astrogildo em Santa Maria foi fundamental, para trazer as
Irms Franciscanas para a cidade e em decorrncia desse grande empreendimento a soluo
foi constituir um corpo tcnico qualificado. A necessidade de mo-de-obra especializada
permitiu a vinda das religiosas, ao municpio, para exercer atividades junto a rea da sade.
Portanto, tem-se como a ideia, que o atendimento hospitalar deveria ser mantido pelas irms e
conforme apontado no trecho, tem-se a seguinte viso acerca dessas mulheres,

no se pode compreender um bom hospital sem irms de caridade.
Aqui [...] h falta absoluta de pessoal idneo para o desenvolvimento
236

de to espinhosa misso. S a rija disciplina moral decorrente de
inabalveis crenas religiosas possui o condo de gerar o
desprendimento dos prazeres mundanos [...]. Ningum como as irms
conseguiria imprimir direo interna da casa o cunho de ordem,
economia e moralidade indispensveis prosperidade de uma
instituio de gnero (BIASOLI, 2010, p.148).

Conhecendo o trabalho que as Irms Franciscanas vinham executando no territrio do
Rio Grande do Sul, atuando juntamente aos hospitais, na educao e a evangelizao dos
pobres e imigrantes alemes. O mdico Astrogildo enviou a Madre responsvel pelas
religiosas, um pedido solicitando, que as mesmas, viessem para o corao do Rio Grande
trabalhar no atendimento aos pacientes do futuro hospital.
Posterior a inmeras negociaes, o pedido foi aceito pelas irms e firmado um
contrato oficial entre ambas as partes, como clusulas que demonstravam as exigncias das
Franciscanas para se instalarem definitivamente na localidade. Como consta, nos registros da
poca, destaca-se o cenrio da vinda de uma comitiva de religiosas, no

dia 1 de setembro de 1903, viajamos ns, cinco Irms, em companhia
da Superiora Provincial Madre Ludgera, de Porto Alegre Santa
Maria. Iniciamos a viagem meia-noite. Viajaram conosco: Irm
Justina, superiora; Irm Luiza, Irm Agatha, Irm Frederica e Irm
Vitalis (CRNICA I, 1903, p. 01).

Chegando a estao ferroviria de Santa Maria, as irms foram recepcionadas pelo
povo calorosamente e, por autoridades de grande projeo na cidade, Dr. Astrogildo de
Azevedo - Diretor e fundador do hospital, juntamente a sua famlia e Dr. Gustavo Vauthier -
Diretor da Ferrovia na Blgica e responsvel tcnico pela execuo das obras ferrovirias na
cidade.
Aps a recepo, as irms dirigiram-se as dependncias do Hospital, onde se retiraram
para o descanso noturno. Nos primeiros tempos as condies eram mnimas de sobrevivncia,
como aponta o relato da CRNICA I,

como ainda no tivemos fogo, fizemos, durante 22 dias, o nosso caf
e ch sobre um fogozinho a petrleo, enquanto dona Olga Celimbra
nos fornecia, gratuitamente, o almoo e jantar; s 10 horas recebamos
uma vianda com almoo e s quatros horas, o jantar, sempre bem
preparados (1903, p.01).

237

Passado o perodo de adaptao das irms na nova residncia, foi a 07 de setembro,
data em que se comemora a independncia do Brasil, inaugurado o Hospital de Caridade Dr.
Astrogildo de Azevedo. Para esse dia festivo os preparativos foram intensos, o hospital
lindamente enfeitado com bandeirinhas, que relembravam o Dia da Ptria (CRNICA I,
1903). Alm da banda da Brigada Militar que tocou o dia inteiro, os foguetes anunciavam o
momento de inaugurao e, o marco oficial da concretizao deste ato foi celebrao
eucarstica presidida pelo Padre Caetano Pagliuca
115
.
Todos compartilhavam deste momento solene, como ressalta a superiora responsvel
pela misso em Santa Maria, descrevendo o cenrio que prevalecia naquele instante

as pessoas vieram, no s centenas, mas aos milhares. Eram brancos,
pretos, morenos, amarelos, homens e mulheres, adultos e crianas a
passarem, em massa, pela casa. Santa Maria inteira movimentou-se e
acredito que, dos seus dez mil habitantes, somente poucos faltaram.
Tudo foi por eles examinado e apreciado. Onde quer que houvesse
uma imagem ou quadro religioso ao alcance da mo, pegavam-no e
beijavam-no. Persignavam-se devotamente com abundante gua benta
das pias e at com gua comum da torneira onde o celebrante lava as
mos antes da santa missa. Quanto a ns, Irms, muitos se paravam a
nossa frente para olhar-nos dos ps cabea, pois nunca tinham visto
religiosas. O povo, em geral, bom, mas ignorante em matria de f:
um campo imenso de apostolado (FLESCH, 1993, p.85).

Posteriormente, a solenidade de abertura oficial do hospital, comeou a serem
internados os primeiros enfermos, contabiliza-se nos primeiros meses um total 30 a 40
abaixados, necessitando de cuidados hospitalares. Destaca-se ainda, que algumas irms
desempenhavam suas funes como enfermeiras, outras nos fazeres domsticos, bem como
aquelas que realizavam as atividades de evangelizao distribuindo comunho aos pacientes,
alm da manuteno dos objetos da capela do hospital.

1.3 Do sininho ao A caminho: uma trjetria de permanncias e descontinuidades.

115
Padre Pagliuca: Foi em 1900 que o Bispo D. Cludio retirou do cargo o padre Wimmer da parquia de Santa
Maria e substituiu por Padre Caetano Pagliuca, justificando a mudana com o seguinte argumento: Ele [Padre
Wimmer] homem da derrubada, mas no da plantao. Pagliuca vm assumir o cargo como vigrio em dia 25
de setembro de 1900, com o propsito de dar incio a um novo ciclo de combate com a denominada frente liberal
(BIASOLI, 2010).
238

Novos tempos de mudana se apresentavam na histria da misso brasileira. As
Irms Franciscanas da Penitncia e Caridade, com sede em So Leopoldo e, sob direo da
Provncia Sagrado Corao de Jesus, cogitaram a diviso da estrutura administrativa dessa
instituio. Impulsionadas pelo Captulo Geral, essa ideia foi semeada entre as irms e o
esprito de renovao vinha atrelado criao de uma nova casa que abriria as religiosas.
Dentro, desse projeto promissor e ao mesmo tempo ousado, havia um clima de expectativa
entre as irms, pois se instigava a novidade, porm as incertezas consistiam no reflexo da
caminhada futura que despontava. A partir, de uma correspondncia oficial
116
em nome da
Superiora Geral, comunicava a subdiviso da provncia. Nessa carta ela justificava as razes,
pela qual havia motivado adotar essa deciso, alegando que em uma provncia to grandiosa e
vasta como a brasileira, tal realidade no comportava a demanda das irms. Os motivos
principais deste gesto da Madre, consiste em esclarecer que [...] uma s superiora provincial
no poderia atender devidamente, como prescreve as constituies, os trabalhos de visitao e
administrao (FLESCH, 1993, p.207). Como a provncia havia crescido demasiadamente,
contava com um nmero expressivo de religiosas, em torno de 900 irms, foi necessria essa
ao, outro elemento era as grandes distncias que separavam a sede, das demais localidades,
neste caso, todo o deslocamento se dava pelo meio de transporte frreo.
Assim, a notcia causou estranhamento e surpresa para a maioria das irms, mas
impulsionadas a aceitar a deciso da Madre Geral, compreenderam as vantagens dessa
diviso, que viria a beneficiar a misso, e motivadas pelo lema da fundadora, deixaram os
novos propsitos para que Deus Cuida. O projeto de diviso ganhou maior respaldo, com a
vinda da superiora ao Brasil e, posteriormente a reunio do Conselho Geral, onde os trmites
legais da futura provncia foram oficializados legalmente. Portanto, ficou decidido que a nova
provncia se chamaria Imaculado Corao de Maria, com sua primeira sede no Colgio
Santanna
117
. A cidade de Santa Maria foi escolhida, pelas franciscanas, em virtude da
posio geogrfica e do trabalho missionrio desenvolvido h vrios anos, na rea da sade e

116
Essa carta foi datada em 18 de julho de 1949, proveniente da Sede Geral na Holanda, destinatrio Ir. Ignace
Holtus (MARQUES; DALPIAN, 2008).
117
Primeiro colgio das Irms em Santa Maria, fundado em 04 de maro de 1905, teve a sua sede inicial, em
frente ao Hospital de Caridade, em uma residncia alugada. Surgiu do apelo do povo santa-mariense, que
manifestava o desejo de um espao escolar, principalmente os ferrovirios que necessitavam de uma espao
escolar, para educar as filhas. Com o passar dos tempos, as religiosas, construram uma sede prpria que abriga a
escola nesse mesmo local ainda, quando foi transferida, contava com capela, salas de aulas adequadas, refeitrio,
dormitrio, para alunas internas, alm de uma estrutura fsica qualificada (BARIM, 2006).
239

educao. Dentro disso, foi nomeado um Conselho Provincial
118
, o primeiro constitudo pelas
religiosas, que assumiram o compromisso de estender e progredir a misso franciscana, em
partes do Brasil e Rio Grande do Sul. Essa separao ocorreu em 25 de maro de 1951, data
que marcaria a festa da pscoa naquele ano. No entanto, optou-se pela instalao oficial, em
02 de abril, celebre data que sinalizava a festa de Anunciao a Maria. Portanto, nessa
diviso existia a parte burocrtica a ser cumprida, para isso, foi nomeada a delegada,
provincial Madre Selima, que ficaria encarregada de introduzir o novo Conselho e preparar o
caminho da futura provncia. Reunidas em solenidade, conforme sinaliza a historiografia
oficial, as irms com o corao aberto e atento, aguardaram ansiosamente, o discurso da
provincial, que empossou Madre Antoninha e as assistentes a frente da direo. No princpio
eram 313, que integrariam o novo lar missionrio das religiosas, todas transferidas da 1 sede
provincial, dentre essas se destacam as aspirantes a vida consagrada.
Diante de tal realidade, as mulheres religiosas, foram insistentes no projeto de
evangelizao, tiveram a pretenso, de crescimento e a intencionalidade de ousar. Assim, o
municpio de Santa Maria, foi o bero que acolheu essas irms, que motivadas pelo ideal dos
fundadores, se sentiram comprometidas em realizar, uma obra que no seria delas, mas de
Deus, lema que segue a Fundadora desta congregao.
Com a fundao da 2 sede, anos mais tarde, iniciava a construo das instalaes que
abrigaria as dependncias do Convento So Francisco de Assis
119
, conforme Barin um
espao destinado residncia das Irms Franciscanas e de formao humana (2006, p.181).
O lugar, em formato de lar, que serve de misso, de ao, o paraso terrestre que hospeda as
religiosas e revela-se em unidade perfeita de comunho com a natureza e os irmos.
Logo nos primrdios da fundao da Provncia Imaculado Corao de Maria, a direo
atravs do conselho, preocupou-se em preservar as aes das religiosas, nos vrios
seguimentos de atuao sejam na sade, educao e assistncia social. Era necessrio redigir
e, guardar para posteridade os trabalhos que estavam sendo executados nas casas, nas Igrejas,
escolas e hospitais, mais do que pensar na histria institucional para o futuro. A inteno deste

118
Conselho Provincial: Madre M. Antoninha Werlang - Superiora Provincial; Madre M. Lourdes Biesdorf - I
Assistente Provincial; Madre M. Elenara Vogel - II Assistente Provincial; Madre M. Norbertina Sehnem- III
Assistente Provincial; Irm M. Ivonne Erbes- IV Assistente Provincial (MARQUES; DALPIAN, 2008).
119
A histria do Convento tem seus antecedentes, no sculo passado, pois as irms adquiram o espao dessas
terras, da famlia Bares do Nonoay, as razes que motivaram essa compra, foi a necessidade de um lugar para
levar as crianas do colgio a passeios tursticos. Com a fundao da provncia, as irms precisaram de um
espao fsico maior, foi que em 1954, comeou a construo do primeiro prdio e em 1956, foi inaugurado
oficialmente. Hoje o Convento conta, com uma estrutura administrativa que abriga, a sede da provncia e
Scalifra/ZN, alm de residirem em torno de 90 irms (MARQUES, DALPIAN, 2008).
240

veculo de comunicao impressa foi de atuar, como um rgo de mediao, que viria ser o
elo de ligao entre as irms, onde as notcias pudessem circular, como maior mobilidade,
rapidez e agilidade entre as comunidades provinciais e a sede local. Para tanto, o informativo
das irms, tambm est inserido como meio de comunicao religiosa - institucional, assim,
pode-se considerar, que a imprensa assume um papel primordial na histria, prpria
histria do desenvolvimento da sociedade capitalista (SODR, 1999, p.01). Isso devido ao
controle das ideias e as fontes de informaes, vm atrelada com o aparecimento do
capitalismo. No entanto, esse monitoramento, torna-se reflexo nas organizaes, nas pessoas
das diversas classes sociais, cultura e poltica, tendo com resultado tendncias e inmeras
aspiraes. Neste sentido, encontra-se presente no Jornal Informativo A caminho, ltima
denominao do jornal da Provncia, a reportagem do ms de agosto de 2012, intitulada
Retrospectiva Histrica, traz as leitoras religiosas um panorama de como se constitui esse
extraordinrio meio de comunicao.
A primeira verso do jornal foi criada espontaneamente, pelas irms, em maio de
1951, dois meses posterior fundao da provncia. Portanto, chamado de Sininho, esse nome
foi escolhido, em virtude da ideia do despertar, como todas as coisas, ainda eram novas, a
necessidade do motivar. Como primeira notcia do Sininho destaca-se a seguinte informao,

Fazer ressoar as primeiras badaladas da nova Provncia do Imaculado
Corao de Maria com sons fracos talvez, mas cheios de esperana nas suas
pequeninas esposas, as humildes filhas da humilde Madre Madalena. Nada
mais anunciam seno as pequenas, mas verdadeiras alegrias, bem como as
grandes e generosas renncias de seguidoras dum Pai Serfico, cuja vida
empolga e arrasta imitadoras no perpassar de sculos (1951, p.01).

Esse informativo, ainda que condies muito primrias fora, criado com o objetivo de
comunicar os acontecimentos significativos da vida comunitria e da misso exercida pelas
irms, nos diversos lugares em que as mulheres franciscanas, se faziam presente. Dentro da
estrutura editorial do referido Jornal, o mesmo, contava com notcias que envolviam aspectos
do cotidiano das religiosas, assuntos de transferncias, eventos catlicos, construes de
empreendimentos e uma infinidade de matrias, que aqui no seria possvel mencionar.
No entanto, se classificava como um jornal informativo, direcionado apenas para o
pblico leitor de religiosas, sua tiragem acontecia variadamente, tinha anos que eram de seis
em seis meses, ou pouco mais, chegando a circular anualmente, conforme prev as fontes. A
estrutura fsica do jornal, a sua diagramao, era modesta, um folheto em papel, redigido as
241

notcias em mquina de datilografia. J a metodologia de escrita, das notcias trazia uma
redao que narrava os acontecimentos, com um formato literal. Cabe destacar, algo que
chama ateno, ao trmino das notcias no se apresentava os crditos dos redatores, ento
impossvel saber quais eram as irms que escreviam as informaes que seriam vinculadas no
Jornal Sininho.
Outro elemento, fundamental e que se tem conhecimento, que as notcias poderiam ser
redigidas pelas irms em geral, mesmo aquelas que no fossem do Conselho. Abertamente, as
religiosas, escreviam as notcias, e enviavam com antecedncia o material para a secretria da
provncia, que organizava as informaes. Essa fonte de informao consistia em um jornal
expressamente interno, no tinha muito problema questo da censura, o pblico alvo era
apenas as freiras. Diante dessa imprensa religiosa, das irms cabe destacar, um aspecto, ao
qual Sodr, condiciona definir que a histria da imprensa brasileira, verifica-se, pela viso de
conjunto, que a nica repartio acorde com a realidade seria em imprensa artesanal e
imprensa industrial (1999, p.07). No caso, aqui tratado, vinculava-se ao fator de uma
imprensa artesanal, por apresentar mecanismos, bem rudimentares, um contedo especfico e
direcionado, a interesses institucionais. A tcnica na produo dos informativos, eram
bastante precrias, sem aprimoramento de maquinrios. Mas, temos indcios de como se
configurava a recepo desse informativo, com as religiosas, recebiam as informaes, e claro
se poderia haver uma crtica s notcias vinculadas ao imprenso.
Quase todas as aes realizadas pelas irms, se tornavam motivo para serem relatadas
como fonte informativa. Em se tratando das reportagens selecionadas, para ser redigida no
Sininho, uma matria em especial se destaca das demais, conforme consta na edio de
setembro 1951- a abril de 1952,

dois de fevereiro. A casa-me da Provncia Imaculado Corao de Maria
apresentava-se engalanada, tudo respira festa e alegria. As 12 primeiras
postulantes vo trocar o traje delicado mundano pelo hbito grosseiro de So
Francisco. E que ouviram a voz do mestre, prepararam suas lmpadas e ei-
las, como primcias da Provncia, aos ps do altar para renunciar ao mundo e
s suas pompas. No dia imediato nova cena, semelhante primeira, superior
porm, em significao. A imolao de 10 novias, ao servio do Senhor
pela emisso dos votos, e o juramento de fidelidade por tda a vida de uma
Irm professa (p. 03).

As redatoras vinculavam notcias, variadas, mas o que chama ateno com a
mencionada acima, era o destaque que as religiosas, prestavam ao processo formativo das
242

futuras candidatas a irms. Assim, a Cerimnia de Vestio e Profisso Religiosa, tornava-se
para a comunidade religiosa, um ato solene, um elemento, que deveria ser perpetuado a todas
as religiosas, pois, essa exposio fazia, com que de certa, forma as novias, se comprometam
em dar prosseguimento ao legado missionrio da instituio. Dentro dessa informao, ainda
possvel, presenciar a postura a ser assumida pela novia, a renncia da questo mundana, o
desprendimento das condies materiais, dos prazeres da carne, admitindo um novo mundo
religioso - cristo.
Portanto, este meio de comunicao da Provncia, no decorrer da histria, passou a
receber outras denominaes, novo estilo de redao e diferentes formatos.
Aps, as inmeras edies do Sininho, a Provncia resolveu em 1960, mais
precisamente no trmino deste ano, modificar a nomenclatura do Jornal Informativo. Na
primeira edio do jornal, no relata, os motivos pelos quais, houve a necessidade, dessa
mudana, apenas apresenta ao leitor a finalidade do mesmo, segundo consta na primeira
pgina, que diz o seguinte:

O Noticirio que hoje se apresenta um folheto amigo, quer alcanar as 25
comunidades, percorrer toda a Provncia, levar alegria a cada uma das boas
Madres e Irms. Quer estreitar, cada vez mais, os laos de famlia que nos
unem. Cuidemos com carinho da vida deste Noticirio. Procuremos dar-lhes
sustento para que no perea, mas possa circular com regularidade.
Contribuamos para o Noticirio e no esqueamos: a beleza e o valor de sua
mensagem depender de cada uma de ns (1960, p.01).

Com essa mudana o noticirio, passou a admitir outra configurao de redao
mais autntica, aonde as reportagens vinham em formato de textos longos, com ttulo da
informao, a cima identificando o leitor, de qual assunto se trataria. Diferenciando do
Sininho, que trazia notcias rpidas e sucintas. Os assuntos abordados no Noticirio
correspondiam, a aspectos relacionados s cidades, em que as irms tinham presena, notcias
em geral, eventos extraordinrios da sociedade, como o caso da instalao da Universidade
Federal de Santa Maria
120
, alm das notas de falecimentos. Esse jornal se manteve de 1960 a

120
Universidade Federal de Santa Maria: Em 18 de maro de 1960, foi fundada a primeira instituio
de ensino pblica de Santa Maria, com festividades programadas, e autoridades se faziam presentes
para a solenidade. Alm disso foi presidida, uma missa festiva na Catedral Diocesana, as irms
Franciscanas, Consuelo e Felicidade, foram responsveis, junto com o Reitor Professor Jos Mariano
da Rocha por esse grande empreendimento de ensino superior. A primeira universidade pblica do
interior do Estado do Rio Grande do Sul (NOTICIRIO, 1961, p. 05-6).
243

1984, quando por deciso em Captulo Provincial as religiosas franciscanas, optaram
novamente para transio de nome. Mas, diante disso, cabe salientar duas notcias que
despertam ateno, ligadas ao assunto do cerimonial das irms, a primeira delas datada de
maro de 1963- n. 10:

No dia 2 de fevereiro, torna-se pequena a nossa capela para os pais e
parentes das 19 postulantes, alm de muitas pessoas amigas que desejam
assistir as solenidades. O Revmo. Sr. Pe. Afonso Koerbes, Reitor do
Seminrio So Jos, como delegado de S. Excia. Revma, preside as
cerimnias. Com belo sermo em portugus e alemo, muito emociona o
povo (NOTICIRIO, 1963, p.02).

Nessa notcia fica ntido que o 02 de fevereiro, era o dia dedicado a Solenidade de
Vestidura, rito de passagem que marcava publicamente, a entrada das postulantes para o
noviciado. Diante dessa citao, pode-se perceber que o cerimonial era restrito aos familiares
e amigos das religiosas, a comunidade em geral, neste caso leiga, no possua acesso para
presenci-lo. Alm disso, como tornava-se um ato celebrativo, bastante importante, para a
vida religiosa das irms, era presidido pelo clero da diocese ou na figura do Reverendo Padre
e, muitas vezes do bispo, como aparece nas crnicas, as fontes primrias. A capela
inicialmente, no havia sido construda, as irms celebravam junto a comunidade religiosa,
em um espao improvisado, onde atualmente funciona o refeitrio. A construo da Igreja,
conhecida pelas irms como capela, ficou pronta anos mais tarde, em 1964, e at hoje
utilizada, para os eventos religiosos.
Alm dessa primeira notcia j mencionada a segunda notcia, corresponde a
realizao do cerimonial, nas futuras dependncias da capela do Convento So Francisco,
assim
Pela primeira vez, na capela nova, celebraram-se as belas cerimnias da
vestidura e profisso. No dia 02, 9 postulantes aproximaram-se dos degraus
do altar para pedir o grosseiro hbito franciscano. No dia seguinte, 16
novias emitiram os primeiros votos e 13 irms consagraram-se, para
sempre, ao Divino Esposo (1964, p.01).

A partir dessa informao retirada do informativo da provncia, datada de maro
1964, ressalto dois aspectos o primeiro deles, a inaugurao da capela, com uma infraestrutura
adequada, para celebrar os momentos religiosos da formao das aspirantes a vida
consagrada. J no segundo, demonstrado a diviso dos dias dedicados, as solenidades
especficas da Congregao, no dia 02 de fevereiro a Cerimnia de Vestio, marcava
244

oficialmente, esse ato religioso, e o dia 03 de fevereiro a consagrao das irms e a emisso
dos votos temporrios. Dentro disso, pode-se verificar o nmero elevado de vocaes para o
perodo, existindo famlias, que contabilizavam em torno de 07 religiosas.
Chegamos ao A caminho, jornal informativo que mantm esse nome na atualidade.
Dentro do processo de transio que levou a mudana de nomenclatura, uma srie de aes
foram realizadas, pelas irms coordenadoras da imprensa provincial. Conforme consta na
edio 200 desse jornal, foi solicitado s comunidades sugesto de nome, formato e contedo
para o Noticirio da Provncia (2012, p.03).
Posteriormente, as residncias enviarem as sugestes, que definiram o futuro nome
do Jornal, a direo resolveu agrupar em seis blocos obedecendo a um critrio semntico: o
primeiro - dez sugestes, que correspondiam a linha de dinamicidade da Vida; o segundo-
seis, contribuies na linha do meio, objeto, daquilo ou daquela que leva; a terceira- quatro
na linha de informativo, de veculo noticioso; quatro- sete na linha da fala, de ponto de
vista, de mensagem; e o ltimo na dez na linha de comunho, doao, entrega total de tudo e
todos.
Conforme essas linhas, apontadas pelas religiosas, a comisso editorial, a partir dos
nomes, definiu-se alguns critrios, em relao aos nomes, no poderiam ser chaves, nem
expresses ambguas e nem cpias de outros informativos religiosos (NOTICIRIO, 1984,
p.06). Portanto, houve por parte da comisso uma resposta s comunidades, em que essas
deveriam escolher o nome que mais achassem pertinente para o jornal, justificando
resumidamente a interpretao da escolha do mesmo.
Em se tratando da estrutura do peridico, alguns elementos so pertinentes explorar,
em relao ao formato do informativo, a sugesto que ficou decidida pela equipe, foi a
seguinte, que o jornal deveria ser redigido em folha de ofcio dobrada, tipo de boletim ou
livreto; diferenciando das edies anteriores. O que compete ao contedo deveria expressar
elementos da cultura, sociedade e a vida cotidiana da provncia, neste caso, trazendo
ilustraes, fotos, charges, setores e colunas com temas especficos de cada setor, seja na
sade, educao o no trabalho de evangelizao.
Aps analisado todas as sugestes o nome A Caminho, foi o vencedor, trazendo
como objetivo principal, criar laos de intercmbio, de maior unidade e de mais vida em toda
a Provncia; comunicar e aprender umas com as outras; Informar- mutuamente, com eficincia
245

e de modo eficaz, a respeito dos fatos e de anseios atuais, a fim de partilharmos da dinmica
total da Provncia (1984, p.07).
Outro elemento, acerca da diagramao do jornal, que o mesmo modificou-se
consideravelmente, consistia apenas escrito, em folhas datilografadas, atualmente, redigido
em formato de livrinho, com as folhas ilustradas, por imagens, que referenciam a reportagem.
Tambm se fez o uso das cores e de fotografias, alm das reportagens apresentarem o nome
de quem as redigiu.
Para terminar essa parte, apresentar como se constitui a primeira capa do A
Caminho, comea salientando que a autora da ilustrao uma irm Franciscana
121
, tanto no
que compete ao desenho propriamente dito, com a interpretao. Assim, definem-se os
aspectos relevantes da ilustrao, em que o A Caminho, possui perspectivas de infinito,
construdo e palmilhado por todas as irms, as lajotas, significam a unio na construo, essa
que idealizada por todas as religiosas a nvel provincial e congregacional. As flores,
significam a transformao, o resultado, fruto das lajotas o corao (1985, p.01). Assim, da
primeira capa, muito se modificou, as capas so confeccionadas trimestralmente, conforme o
assunto geral que ser abordado no informativo.

Consideraes finais.

Ao chegar nessa etapa do trabalho, espera-se ter correspondido em partes as
questes centrais, propostas na apresentao deste estudo.
Portanto, ao eleger essa temtica, teve-se com a inteno elaborao de um
panorama histrico, acerca da imprensa religiosa da Provncia Imaculado Corao de Maria.
Mais do isso, a preocupao desta produo ficou atrelada basicamente, as questes, que
envolviam o ofcio de informar essa ordem religiosa.
Em se tratando do desenvolvimento desse tema, pode-se considerar alguns aspectos
relevantes, que merecem ser mencionados com fatores pertinentes:
1) O jornal matinha e atualmente mantm, por finalidade exclusiva, um pblico
especfico- as irms, servindo como dilogo inter-religioso entre as 25 comunidades que
integram a Provncia;

121
Quem idealizou a primeira capa do Jornal Informativo A Caminho, conforme a documentao foi a Ir. Cor
Maria da Anunciao (A CAMINHO, 1985).
246

2) Em relao a estrutura fsica do Jornal informativo, ressalta a metodologia em que
criado, bastante modesta, com tcnicas artesanais. Alm disso, a comisso responsvel, no
se preocupou em contratar um profissional da rea qualificado. O que implica em notcias
rpidas, objetivas e direcionadas.
3) O Jornal tem sua tiragem em um perodo trimestral, o que evidencia que so
insuficientes, as notcias da instituio. Alm disso, demandaria da comisso editorial um
envolvimento mais frequente, se fosse o Jornal, produzido mais vezes.
4) Apesar deste meio de comunicao passar por vrias etapas, nos fatores, que
abrangem os critrios, o formato e estilo, jamais o mesmo perdeu seu foco principal.
5) Preocupao da comisso editoral, com notcias que envolvam o processo
formativo religioso, em especial a Cerimnia de Vestidura.
Todavia pretende-se ressaltar dentro das consideraes j mencionadas, a
disponibilidade de um acervo privado para execuo e andamento dessa produo. Foram
emprestados trs livros, em formato de compendio, respectivamente, Sininho, Noticirio e A
Caminho, no entanto, essas respectivas fontes encontravam em conformidade com as
mudanas e descontinuidades do Jornal Informativo no decorrer do tempo. Alm, disso
salienta-se que as fontes se encontram em perfeitas condies de conservao, facilitando o
acesso a pesquisa no material.
Ainda assim, em um primeiro momento, houve certa resistncia por parte da
secretria provincial, ao emprstimo do material, porm em virtude de uma conversa, foi
possvel esclarecer as reais intenes acerca da documentao.
Para finalizar cabe frisar um ltimo elemento, foi a partir da elaborao dessa
produo, que a equipe de redao, optou por redigir uma matria na edio n 200, de agosto
a novembro acerca das mudanas e transformaes que o jornal informativo vivenciou.
Contudo, tem-se a pretenso futuramente, discutir mais profundamente o objeto em estudo,
quem sabe utilizar a metodologia de histria oral, para realizar entrevistas com as irms, que
ainda vivem e que foram responsveis por este profcuo meio de comunicao. Assim,
concluo com uma citao dessa edio que a retrospectiva histrica, nos revigore na
participao, no zelo e na continuidade de manter vivo as badaladas e os sons do primeiro
Sininho, que ressoa no corao, na memria e na histria do A Caminho de hoje (2012,
p.03).

247


BARIN, Nilsa Teresinha Reichert. IN: _____. A Congregao das Irms Franciscanas.
SCALIFRA - ZN Conquistas e Perspectivas na Educao, Santa Maria: UNIFRA, 2006.
BELM, Joo. Histria do Municpio de Santa Maria (1797- 1933). Santa Maria: Edies
UFSM, 1989.
BIASOLI, Vitor Otavio Fernandes. OCatolicismoUltramontanoeaConquistadeSantaMaria
(1870-1920). Santa Maria. Editora UFSM, 2010.
FLESCH, Irm Bencia. Seguindo Passo A Passo uma Caminhada-Histria Congregao
Franciscana da Penitncia e Caridade Crist no Brasil. Vol. 1, Porto Alegre, 1993.
MARQUES, Ir. Maria Aparecida; DALPIAN Laurindo. UmaTrajetriadeFePerseverana
- IrmsFranciscanasdaPenitnciaeCaridadeCrist/ Provncia do Imaculado Corao de
Maria, Santa Maria, UNIFRA, 2008.
SODR, Nelson Werneck. Histria da Imprensa no Brasil. Rio de Janeiro: Mauad, 1999.

Fontes documentais

CrnicasLivroI-1903a1967. Acervo Particular das Irms Franciscanas, Comunidade Nossa
Senhora do Perptuo Socorro. Hospital de Caridade Dr. Astrogildo de Azevedo, Santa
Maria/RS.
Livro Hospital de Caridade de Santa Maria - Documentos Histricos 1903:
RelatriodoDr. AstrogildodeAzevedo. Consulta ao Acervo Particular da Casa de Memria
Edmundo Cardoso. Santa Maria, 12 de junho de 2008.

Fontes jornalsticas

A CAMINHO - Provncia Imaculado Corao de Maria, de Santa Maria, 1984, p. 01- 8.
A CAMINHO - Provncia Imaculado Corao de Maria, de Santa Maria, agosto a novembro
de 2012.
NOTICIRIO Provncia Imaculado Corao de Maria, Santa Maria, dezembro de 1960 a
1964.
248

NOTICIRIO - Provncia Imaculado Corao de Maria, de Santa Maria, maro de 1965 a
dezembro 1969.
SININHO - Provncia Imaculado Corao de Maria, de Santa Maria, de maio de 1951 a
dezembro de 1958.

PIENSA QU ESTAR TU CUERPO DEBAJO DE LA TIERRA: A MORTE E O
LUTO EM JOO DE VILA
122

Gabrieu de Queiros Souza
123

Universidade Estadual de Maring (UEM)

As ideias e inquietaes humanas concernentes a morte e o luto fazem parte de todas
as sociedades humanas e esto presentes em seus imaginrios. Sendo assim, no presente artigo
discutiremos tal temtica a partir do pensamento do espanhol Joo de vila. Justificamos
nosso debate ao entendermos vila como um dos maiores expoentes da religiosidade ibrica
do sculo XVI. Seu pensamento, presente em suas cartas e livros, e aes enquanto
reformador foram importantes elementos constituintes da Reforma catlica do sculo XVI.
O pensamento de Joo de vila sobre a morte e o luto deve ser entendido a partir do
seu contexto histrico. A Baixa Idade Mdia, para Jean Delumeau (2009), foi um perodo
marcado pelo medo decorrente de diversas desgraas como a Peste Negra e o Grande
Cisma. Nesse contexto os medos do homem ocidental se fortaleceram. Sendo assim, devemos
destacar a relao entre morte e medo, pois, como vamos demonstrar a partir do pensamento
de vila, o temor do Alm uma das justificativas para uma vida pautada nos ensinamentos
cristos. Mas, apesar de destacarmos o papel do medo como um dos elementos que
contribuem para o regulamento da vida terrena, no devemos simplificar as mentalidades do

122
Artigo desenvolvido a partir dos resultados de Projeto de Iniciao Cientfica (PIC) do Departamento de
Histria (DHI) da Universidade Estadual de Maring (UEM) sob orientao do professor doutor Jos Carlos
Gimenez.
123
Graduando de Licenciatura em Histria pela Universidade Estadual de Maring (UEM). E-mail:
gabrieusouza@hotmail.com.
249

homem medieval. Destarte, a mensagem crist no baseada apenas no terror. Para Jacques
Le Goff (2006):
[...] o cristianismo uma religio da salvao, aquela que teve maior sucesso
por volta do incio da era crist, poca que j foi qualificada como idade da
angstia. A preocupao dos homens e mulheres com o ps-morte ocupava
ento um lugar essencial (LE GOFF, 2006, p. 21).

Em suma, a religio crist ao oferecer a salvao conforta o fiel e o instiga a se
preparar para o ps-morte. Sendo assim, a preocupao, e no apenas o medo, com o Alm foi
determinante para muitas das prticas crists na Idade Mdia. Todavia, a emergncia da
individualidade caracterstica do fim do medievo (LAUWERS, 2006) resultou em uma
sensibilidade moderna que, apesar dos esforos contrrios da Igreja, valorizava a morte e
atenuava questes relativas ao Alm (LE GOFF, 2006).
Essa preocupao com a morte foi acentuada pelos temores apocalpticos que, segundo
Delumeau (2009), foram reforados pela Reforma Protestante. O temor com a condenao ou
a salvao final da alma se fortaleceu com a eminente chegada do Apocalipse pregado pelos
protestantes (DELUMEAU, 2009, p. 329-332). Todavia, a Reforma Catlica ao combater a
propaganda protestante [...] provocou um refluxo das angstias e das esperas apocalpticas
(DELUMEAU, 2009, p. 352).
A partir do discurso de Joo de vila podemos entender como o repdio da Reforma
Catlica as ideias protestantes era exposto. Em sua obra Audi, Filia, vila indica que o bom
catlico deve fechar [...] tus odos a toda doctrina ajena a la de la Iglesia, y sigue la creencia
usada y guardada por tanta muchedumbre de aos; pues es cierto que en ella se h salvado y
santificado una grandosima muchedumbre de gentes. (VILA, 1997, p. 257). Ao no
escutar as doutrinas protestantes o bom cristo catlico segue os mandamentos de Deus e da
Igreja e se aproxima da Salvao. Joo de vila no debate o Apocalipse enquanto ideia
doutrinadora das prticas crists. A verdadeira converso, capaz de libertar o homem do
pecado, deve ocorrer a partir da realizao de obras e do exerccio da f em Jesus Cristo, e
no no fim dos tempos.
O cristo catlico deve se preocupar com suas aes em vida, afinal elas resultam,
aps a morte, na salvao ou condenao da alma (VILA, 1997, p. 318). Joo de vila
prope a converso como forma do ser humano se redimir em vida e alcanar uma boa
morte.
250

Baseando-nos nas discusses de Le Goff e de Delumeau podemos entender que a
Igreja Catlica, resultante do perodo das Reformas, valorizando as preocupaes com o Alm
destacava a individualidade. Isso ocorria porque o indivduo nas suas prticas e aes
cotidianas decidiria o seu ps-morte. Essas e outras constataes podem ser afirmadas a partir
da anlise do pensamento de Joo de vila sobre a morte e o luto.

Vida e obra de Joo de vila
Joo de vila
124
, filho de um casal cristo de situao financeira favorvel, nasceu na
cidade de Almodvar del Campo, provncia de Ciudad Real, provavelmente no dia 06 de
janeiro do ano de 1500 e faleceu em Montilla no dia 10 de maio de 1569. Importante
reformador catlico, Joo de vila atuou como padre secular, conselheiro espiritual, pregador,
escritor e catequista, sendo reconhecido principalmente pela sua trajetria pastoral na regio
de Andaluzia, o que lhe garantiu o ttulo de o Apstolo de Andaluzia (GRANADO
BELLIDO, 1997).
Em 1520 Joo de vila seguiu sua vocao religiosa e iniciou [...] los estdios
eclesisticos en la universidad de Alcal de Henares, fundada en 1498 por el Cardenal
Cisneros, y que haba abierto sus puertas oficialmente en 1509 (GRANADOBELLIDO,
1997, p. 06).
Aps completar seus estudos Joo de vila, em pouco tempo, ganhou notoriedade,
principalmente pelos famosos sermes que pregava. Segundo Luiz de Munz (2003), um de
seus primeiros e mais reconhecidos bigrafos, diversas foram as regies que ouviram as
pregaes do Apstolo de Andaluzia, pois ele:

[...] corri por toda Espaa, Portugal, Aragn, Castilla, reino de Toledo, sin
haber provincia, ciudad, poblacin considerable, donde no esparciese la
semilla del sagrado Evangelio. Tuvo todas las partes que componen un
perfecto y consumado orador; era naturalmente elocuente, pareca haber
derramado Dios la gracia en sus labios (MUOZ, 2003, p. 128-129).

Contudo, em 1531 Joo de vila foi denunciado Inquisio sob as acusaes de
pregar contra a salvao da alma dos ricos e de alterar o verdadeiro significado das
Sagradas Escrituras. Luiz de Muoz (2003), afirma que:

124
Beatificado em 1894 pelo papa Leo XIII, canonizado em 1970 pelo papa Paulo VI, e declarado Doutor da
Igreja em outubro de 2012 pela papa Bento XVI.
251

Fue el venerable Maestro vila insigne ejemplo de estas experiencias;
predicaba con celo y espritu del cielo; afeaba los vicios, reprenda las
costumbres; deca con viveza las verdades evanglicas, las sentencias de los
santos y doctores de la Iglesia, con aquella sinceridad y llaneza que ellas
tienen, mas dichas con tal vigor que eran unos dardos penetrantes, arrojados
con un valiente brazo. Ofendidos algunos presumidos, que acaso imaginaron
que de intento se asestaban a sus vicios, le denunciaron en el Santo Oficio,
en el tribunal de Sevilla. Calumniando las proposiciones, o exagerndolas, o
torciendo el verdadero sentido, decan que cerraba la puerta de la salvacin a
los ricos (como si la facilitara el Evangelio), e otras cosas de esta calidad, y
acaso ms pesadas (MUOZ, 2003, p. 22).

Como apontado por Muoz, Joo de vila foi repreendido pelas suas pregaes, pois
elas atingiam determinados grupos da sociedade. Em decorrncia disso, ele foi preso pela
Inquisio. Todavia, sua inocncia foi comprovada, porm foi advertido pela Igreja para que
moderasse seus discursos.
Pelas atividades enquanto um clrigo da reforma catlica, Joo de vila foi um
pregador que procurava oferecer aos seus fiis uma nova espiritualidade catlica tpica do
sculo XVI, onde clrigos e pregadores se dedicavam de forma intensa na instruo de seus
seguidores. Segundo Granado Bellido (1997), a ameaa representada pelos protestantes e por
heresias como a dos alumbrados
125
faziam parte do cotidiano espanhol. O cerne das atividades
reformadoras do Apstolo de Andaluzia estava na educao catlica. Suas atividades
abrangeram desde a formao e educao dos clrigos
126
at a formao dos fiis. A instruo
dos leigos foi de fundamental importncia para Joo de vila, uma vez que, atuando como
catequista objetivava ensinar e preparar as crianas para uma verdadeira religio crist. Neste
aspecto foi por meio de sermes e cartas que guiava o restante de seu rebanho como
conselheiro e diretor espiritual
127
(GRANADO BELLIDO, 1997, p. 07).

125
Para Jose C. NietoSanjun os alumbrados devem ser entendidos enquanto complexo religioso do incio do
sculo XVI, um movimiento amorfo religioso (...) que teniaencomnciertas tendncia disidenciales de carcter
diferente (NIETO SANJUN, 1997, p. 91). Trs principais grupos podem ser entendidos enquanto constituintes
deste movimento: losrecogidos o msticos, los proftico visionarios (...), y losdexados (...) (NIETO
SANJUN, 1997, p. 92). Em relao s ideias dos trs grupos, os recogidos acreditavam ter a mente iluminada
pela ao do Esprito Santo, os visionarios teriam revelaes de carter apocalptico e reformistas e os dexados
teriam desenvolvido uma (...) conciencia autnoma libre de latradicin y de laautoridad (NIETO SANJUN,
1997, p. 93).
126
Tendo reformado e fundado diversas instituies com o objetivo de formar religiosos (GRANADO
BELLIDO, 1997).
127
Atravs cartas de Joo de vila identificamos a grande influncia de seus ensinamentos em diversos setores e
camadas da sociedade.
252

A dedicao e importncia de Joo de vila podem ser atestadas pelas diversas cartas
que escreveu. Nelas possvel perceber sua ao enquanto conselheiro espiritual. Suas cartas
atestam a sua dedicao em aconselhar, instruir e consolar seus fieis. Com um discurso claro e
pedaggico, ele ia ao encontro s necessidades espirituais e as angstias terrenas de seus fiis.
O seu tratado espiritual, o Audi, Filia
128
, considerado uma das mais importantes
obras religiosas do Sculo de Ouro espanhol. Ela o resultado da correspondncia entre Joo
de vila e Sancha Carrillo, irm de um de seus discpulos. Escrito ao longo de sua carreira, a
primeira verso publicada sem autorizao da Igreja, em 1556, foi proibida pela Inquisio. A
obra passou por correes, e sua verso final foi publicada apenas em 1574, cinco anos aps a
morte de seu autor.Pelo seu carter pedaggico, essa obra foi extremamente importante para a
instruo dos catlicos ibricos no combates do avano das ideias reformistas protestantes do
sculo XVI.
Apesar de sua importncia, o Audi, Filia no a nica fonte para entendermos o
pensamento de Joo de vila. Segundo Granado Bellido (1997) vila tambm publicou a
obra Declaracin de los diez mandamientos, que cantan los nios en la doctrina
129
.
Contudo, so nas cartas de Joo de vila que encontramos muitas de suas ideias. Esse
material, que tambm ser utilizado por ns, de extrema importncia para conhecermos os
questionamentos e inquietaes da populao que se correspondia com o pregador de
Andaluzia.
Dentre os diversos temas tratados por Joo de vila para aconselhamento dos fiis
sobre o bem viver, est, tambm, uma preocupao com a to temida morte. Como forma
de responder as questes relacionadas a morte analisaremos trs cartas. As missivas que
selecionamos fazem parte do livro Letters of Blessed John of Avila. A obra, publicada em
1904, rene vinte e cinco cartas escritas por Joo de vila ao longo de sua atividade pastoral.
A traduo das mesmas do espanhol para o ingls foi realizada pelos monges beneditinos da
Abadia de Stanbrook, sendo que a obra contm prefcio de R. R. Abbot Gasquet, O. S. B.

128
A obra originalmente foi publicada sob ttulo de: Libro Espiritual que trata de los malos lenguajes del
mundo, carne y demonio, y de remedios contra ellos. De la Fe, y del proprio conocimiento, de la Penitencia, de
la Oracin, Meditacin, y Pasin de nuestro Seor Jesucristo, y del amor de los prjimos. Compuesto por el
Reverendo Padre Maestro Juan de Avila predicador en el Andaluzia.
129
Ainda segundo o autor a obra Contemptus mundi nuevamente romanzado, comumente atribuda ao Frei Luis
de Granada, pode ser de autoria de Joo de vila (GRANADO BELLIDO, 1997, p. 08).
253

A primeira das cartas que selecionamos
130
uma missiva consolando uma viva pela
morte do marido; a segunda carta
131
instrui um casal de cristos, ensinando-os como se
preparem para a morte; e a terceira carta
132
endereada a uma senhora em luto pela morte do
filho. Para uma maior compreenso do pensamento do autor, utilizamos tambm o Audi, filia
em nossa anlise.

Morte e Luto no pensamento de Joo de vila

A premissa para entendermos o pensamento de Joo de vila sobre a morte
compreendermos que ele concebe o ser humano como uma criao da vontade divina e, que
s pode ser salvo por Deus se viver como seu servo. Com isto, a morte tambm faz parte dos
planos de Deus, mas cabe ao homem guiar sua vida at que chegue o momento de sua morte.
Por meio de escolhas realizadas em vida, o ser humano tem o poder de escolher qual caminho
ser o seu aps a morte, o Paraso ou o Inferno. Essa forma de pensamento foi dominante
durante toda a Idade Mdia, Le Goff (2006) a sintetiza:
A crena nesse Alm confere vida dos cristos medievais caractersticas
particulares. A vida aqui em baixo um combate, um combate pela salvao,
por uma vida eterna; o mundo um campo de batalha onde o homem se bate
contra o Diabo, quer dizer, em realidade, contra si mesmo. Pois, herdeiro do
Pecado Original, o homem est arriscado a se deixar tentar, a cometer o mal
e a se danar. Confrontam-se nele o vcio e a virtude, pondo em jogo seu
destino eterno. Vindo das tradies guerreiras pertencentes tanto herana
romana quanto herana brbara, o tema gnstico do combate dos vcios e
das virtudes, que se introduz muito cedo na literatura e na iconografia
crists, faz descer sobre a terra, na alma de cada cristo, a perspectiva do
Alm. Sobre esse campo de batalha de vida ou morte que o mundo, o
homem tem por aliados Deus, a Virgem, os santos, os anjos e a Igreja, e,
sobretudo sua f e suas virtudes; mas tem tambm inimigos: Sat, os
demnios, os herticos e, sobretudo, seus vcios e a vulnerabilidade advinda
do Pecado Original. A presena do Alm deve ser sempre consciente e viva
para o cristo, pois ele arrisca a salvao a cada instante de sua existncia, e
mesmo se ele no est consciente, esse combate por sua alma travado sem
trgua aqui em baixo. O cotidiano vivido do cristo ou da crist da Idade
Mdia feito de uma trama escatolgica. Da o pavor da morte sbita. Quem
pode nesse combate pretender estar a cada instante puro de todo pecado e em
luta contra Sat? O Alm uma dimenso imediata da vida neste mundo (LE
GOFF, 2006, p. 22).

130
Carta V: To a widow, consoling her for the death of her husband (p.49-55).
131
Carta VIII: On preparation for death (p. 65-68).
132
Carta XI: To console a lady grieving for the absence of her son (p. 81-84).
254

Para Joo de vila, a vida do ser humano uma constante batalha que termina com a
sua morte e o seu julgamento. Sendo que, o ps-morte deve ser a principal preocupao do
cristo. Para o apstolo de Andaluzia a vida terrena como uma iluso, o que
verdadeiramente importante ocorre aps a morte (AVILA, 1904, p. 51). Por isso os cristos
devem trilhar sua vida se preparando para tal momento, afinal o ser humano no sabe quando
morrer.
Para ele, os homens desconhecem quando vo morrer, por isso necessrio que a vida
seja uma constante preparao para a morte. A recompensa de uma vida vivida na obedincia
Deus a salvao eterna. Afinal quando se morre a Deus que cabe [...] la resolucin o de
perdicin para siempre, o de salvacin para siempre (VILA, 1997, p. 318). Todavia, esse
caminho que precisa ser percorrido para alcanar a salvao da alma amargo e difcil. Deus
separa os bons dos maus atravs de provaes na terra, por isso o sofrimento deve ser
entendido e aceito pelo fiel. A obedincia s vontades divinas uma prova de f, mas apenas
crendo no se consegue a salvao, pois necessria tambm a prtica de obras. Em suma:

Sua vida consiste em se aproximar de Deus: para fazer isso voc deve se
aventurar a se separar de coisas visveis e lembrar que em pouco tempo todas
elas sero tomadas de voc. Pratique leitura e orao espiritual, v
confisso e Comunho; e deixe o nico objeto da sua vida ser servir a Deus
[...]. Seja o mais carinhoso em seu amor por Deus e ao seu vizinho, seja o
mais caridoso quanto possvel para com os outros, e seja firme como uma
rocha aguentando os desafios enviados a voc pela Providncia Divina. Boas
obras so inteis a no ser que ns suportemos a cruz tambm, nem
sofrimento nos da lucro a no ser que levamos uma vida crist. Se isso
parece difcil para ns, contemple nosso Senhor e Mestre e veja quantos
foram os Seus trabalhos e dores. O que Ele era, o que Ele deseja que Seus
seguidores fossem, cada um da sua maneira, pois Ele pedia e conseguia de
Seu Pai que onde Ele estivesse, Seus seguidores tambm pudessem estar.
Portanto ns no devemos temer seguir Ele em Suas dores aqui em baixo e
ainda desejar compartilhar com Ele em Sua felicidade. Apesar de ser a parte
mais dolorosa dividir as Suas mgoas, ainda melhor, pois ns poderemos
apreciar a presena do Nosso Senhor mais completamente por termos
batalhado por Ele aqui. Se ns sofrermos com Ele, ns tambm iremos
reinar com Ele
133
(AVILA, 1904, p.66-67, traduo nossa).

133
Your life consists in drawing nearer to God: to do this you must endeavour to detach yourself from visible
things and remember that in a short time they will all be taken from you. Practise spiritual reading and prayer; go
to confession and Holy Communion; and let the one object of your life be to serve God []. Be most tender in
your love for God and your neighbour; act in as charitable away as possible to others, and be firm as a rock in
bearing the trials sent you by Divine Providence. Good works are of no use unless we bear the cross as well, nor
do sufferings profit us unless we lead a Christian life. If this seem hard to us, let us contemplate our Lord and
Master, and see how many were His labours and pains. What He was, that He wishes His followers to be, each in
his own measure, for He asked and obtained from His Father that where He was there might His servants also be.
Therefore we must not fear to follow Him in His pains here below and yet wish to share with Him in His present
255

O caminho percorrido em vida para alcanar o Paraso tem seu fim com o momento da
morte. Joo de vila entende que a verdadeira preocupao do fiel deve ser com o destino
de sua alma. Portanto, no momento da morte perceptvel que a carne no importante
diante de questes como a Salvao. Esse momento da morte, em que o corpo deixa de
possuir valor ou significado, descrito por vila:
[...] Piensa cmo caers en la cama, y cmo has de sudar el sudor de la
muerte, se levantar el pecho, se quebratarn los ojos, se perder esta unin
tan amistosa del cuerpo y del alma. Amortajarn despus tu cuerpo, y lo
pondrn en unas andas, y te llevarn a enterrar, llorando unos y cantando
otros. Te echarn en una sepultura chica, te cubrirn con tierra, y, despes de
haberte pisado, quedars sola, y sers olvidada enseguida. [...] Mira all con
atencin en qu terminan la carne y su gloria [...] (VILA, 1997, p. 316-
317).
Para o autor, no sabemos a hora de nossa morte, por isso devemos nos preparar em
vida para esse momento, como encarar a morte do prximo, e acima de tudo como lidar com o
sofrimento pela morte de um amigo ou de um familiar, que tanta tristeza traz aos homens. Em
duas das cartas que selecionamos para anlise
134
, Joo de vila escreve que faz parte da
vontade de Deus a provao e o sofrimento humano, mesmo esse tendo causado pela morte de
um familiar (AVILA, 1904, p. 49). Sendo que, atravs desse sofrimento, Deus escolhe os seus
filhos. Assim como Abrao deveria sacrificar seu filho Isaac em obedincia a Deus, deve-se
manter a f na Sua misericrdia quando perdemos algum, afinal est sendo feito a vontade
divina (AVILA, 1904, p. 49-50).
Apesar do sofrimento como provao divina, Joo de vila indica que a tristeza e o
luto no devem ser um limitao a vida. Afinal, nenhuma das desgraas humanas se iguala as
que Jesus passou. O nmero dos sofrimentos que Cristo passou foi igual ao nmero de gotas
de gua do oceano (AVILA, 1904, p. 51). Sendo assim, se at o Filho de Deus sofreu, no
cabe ao homem reclamar das suas provaes.
Apesar de compreender a grande tristeza causada pela perda de algum, Joo de vila
insiste, em diferentes partes dos seus escritos, que o sofrimento que conduz morte parte da
condio humana para gozar da vida eterna. Por isso, a devoo essencial para enfrentar a

bliss. Although it be the more painful part to partake of His sorrows, yet it is the better, for we shall enjoy our
Lords presence more fully for having toiled for Him here. If we suffer with Him, we shall also reign with Him
(AVILA, 1904, p.66-67).
134
Carta V ("To a widow, consoling her for the death of her husband", p.49-55), e carta XI, (To console a lady
grieving for the absence of her son, p. 81-84).
256

dor do luto. Nesse sentido, a devoo mariana tambm ganha destaque nos seus textos, pois
dentre as todas as mulheres, Maria foi a quem mais sofreu com a perda de um filho e servem
como modelos a serem seguidos.
Se ns nos gloriamos em sermos servos de Nossa Senhora, ns no
deveramos compartilhar das suas dores? Conforme ns a olhamos de p aos
ps da cruz de nosso Senhor, a contemplemos com uma alma to cheia de
tristeza quanto ela [...]. Ento deixemos queles que desejam unio com a
Virgem Abenoada e seu Filho, desejar alguma parte dos seus
sofrimentos
135
(AVILA, 1904, p. 82, traduo nossa).
A devoo a Maria e ao seu filho so essenciais para superar o luto e o sofrimento pela
morte de algum e,assim como eles, os homens nunca devem perder a f e a confiana na
misericrdia divina, mas devem acrescentar a isso, devoo, orao constante, boas obras,
para que o cristo catlico se prepare para a morte e supere o luto.
A morte e o luto devem ser entendidos como parte do pensamento e da pedagogia do
cristo ideal de Joo de vila. Elemento extremamente importante para a constituio de uma
religiosidade catlica de acordo com os preceitos do Conclio de Trento (1545-1563). Ao
entendermos como a vida e a morte eram vistos naquele perodo, podemos compreender um
aspecto da mentalidade ibrica nos tempos das Reformas Religiosas e podemos refletir, um
pouco mais, sobre questes ainda atuais para os homens e mulheres de hoje. Afinal, ainda
questionamos o sentido da morte e buscamos uma forma menos traumtica de decifr-la.

Referncias

Fontes primrias:
AVILA, John of. Letters of Blessed John of Avila. Worcester: Burns & Gates LTD, 1904.
VILA, San Juan de.Audi, filia. Edio, introduo e notas de A. Granado Bellido. Madrid:
San Pablo, 1997.
Bibliografia:
BLUM, Claude. Captulo 14: A loucura e a morte no imaginrio coletivo da Idade Mdia e do
comeo do Renascimento (sculos XII-XVI). Aspectos do problema. IN: BRAET, Herman;

135
If we glory in being our Ladys servants, should we not share in her dolours? As we gaze on her standing at
the foot of our Lords cross, let us contemplate her with a soul filled as hers was with sorrow []. So let those
who wish for union with the Blessed Virgin and her Son, desire some share in their sufferings (AVILA, 1904, p.
82).
257

VERBEKE, Werner (Eds). A Morte na Idade Mdia. So Paulo: Editora da Universidade de
So Paulo, 1996. p. 271-303.
CAETANO, Dhigo Jos. O Medo da Morte na Idade Mdia: uma viso coletiva do
ocidente. Belm: LiteraCidade, 2012.
COSTA, Ricardo da.A Morte e as Representaes do Alm na Doutrina para crianas (c.
1275) de Ramon Llull. Disponvel em: http://www.ricardocosta.com/artigo/morte-e-
representacoes-do-alem-na-idade-media-inferno-e-paraiso-na-obra-doutrina-para. Acesso em:
13 out. 2013.
DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente. 1300-1800: Uma cidade sitiada. So
Paulo: Companhia das Letras, 2009.
GIMENEZ, Jos Carlos. Danas Macabras: Uma crtica social na Baixa Idade Mdia. Revista
Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano IV, n. 11, p. 43-52, set. 2011.
Disponvel em: http://www.dhi.uem.br/gtreligiao/pdf10/03.pdf. Acesso em: 29 set. 2013.
HUIZINGA, Johan. O Outono da Idade Mdia. So Paulo: Cosac Naify, 2010.
LAUWERS, Michel. Morte e Mortos. IN: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean-Claude
(Coord.). Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval: Volume II. Bauru: Edusc, 2006. p.
243-261.
LE GOFF, Jacques. Alm. IN: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean-Claude (Coord.).
Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval: Volume I. Bauru: Edusc, 2006. p. 21-34.
MUOZ, Luiz. Vida y virtudes del venerable varn el P. Maestro Juan de vila,
predicador apostlico. [S.I.]: Biblioteca Virtual Universal, 2003.
NIETO SANJUN, Jos C. El Renacimiento y la Otra Espaa: Visin Cultural
Socioespiritual. Genve: LibrairieDroz S.A., 1997.

A HISTRIA NA ENCRUZILHADA: O CANDOMBL, O HISTORIADOR E SUAS
FERRAMENTAS
Gerson Machado
Fundao Cultural de Joinville/ Museu Arqueolgico de Sambaqui de Joinville

Resumo:
258

Este trabalho apresenta reflexes de como se deu a aproximao do historiador com o seu
universo de pesquisa, no caso, os candombls, religio de escopo afro-brasileiro, em Joinville,
cidade situada no nordeste do Estado de Santa Catarina. A anlise debruou-se sobre o
fenmeno numa temporalidade recente, compreendida entre as dcadas de 1980 e 2000. Para
tanto, em termos terico-metodolgicos, selecionou opes estratgicas que possibilitaram a
configurao de uma trilha interpretativa aplicada aos registros de relatos obtidos pela
metodologia da Histria Oral, pela etnografia histrica e pelas fontes imagticas e impressas
de carter jornalstico. A reflexo debruou-se sobre como uma cidade, cuja imagem est
associada ao mito fundador alemo, acolheu esta denominao religiosa. Tal exerccio
possibilitou identificar narrativas cujos contedos revelaram tenses, disputas e acomodaes,
repertoriando novas formas de subjetivao.

Palavras-chave: Histria das Religies; Histria Oral; Religies Afro-brasileiras.

Apresentao

Neste trabalho apresento reflexes sobre como tornar os Candombls um fenmeno
passvel de anlise pela historiografia, a partir de seu estabelecimento numa cidade
catarinense muito marcada pela industrializao e pelo mito fundador europeu vinculado aos
alemes. Joinville o cenrio onde realizei minha pesquisa, procurando entender como a
cidade acolhe essas manifestaes religiosas. Diante disso, foi importante calibrar o olhar
procurando fontes e indcios que marcaram o desenvolvimento dessa prtica religiosa no
tempo, procurando entender de que forma Joinville se insere na logstica de expanso dessas
religies no Brasil? Como os sinais distintivos dessas religies so negociados no mercado
religioso da cidade?
importante confessar que a criao de uma problemtica como essa no foi algo muito
tranquilo. Partiu, sobretudo, da descoberta desse universo religioso durante a fase de escrita
da dissertao do mestrado. Naquele momento, por diversos motivos descobri uma
comunidade de Candombl em Joinville, a qual comecei a frequentar com certa assiduidade a
partir de 2001, levado por uma curiosidade meramente acadmica e, tambm, pelo fascnio
exercido pelos adornos, os cheiros, as comidas, a devoo e toda a performance dos fiis que
259

passaram a colorir o meu olhar quase cartesiano e a me surpreender a cada ritual que tive e
tenho oportunidade de participar.
Era uma casa dedicada a Oxum, Orix profundamente marcada pela sabedoria, pela
fertilidade e pelo elemento gua. Em dois anos de observaes, muito mais do que um registro
de carter etnogrfico foi se consolidando na minha subjetividade. No final de 2002 e incio
de 2003 me vi lanado ao desafio de me dedicar ao culto aos orixs (less or) e, como tal,
me decidi iniciar no Candombl, conduzido pela zeladora Iyalorix, Jacila de Oxum, e pelo
Sr. Mucongo Bara de Ogum Xoroqu.
Analogamente ao mito em que Ogum se encanta por Oxum
136
, assim me entendi e inseri
neste universo. Foram 21 dias de recluso onde muitas coisas aconteceram, inclusive o insight
daquilo que poderia ser uma futura pesquisa de doutorado. Creio que muito do que hoje
apresento leitura tributrio desse momento inicial. Confesso que a iniciao Ogum me
abriu vrios caminhos, entre eles, o desafio de registrar e discutir a formao histrica do
Candombl na cidade de Joinville. Desde ento, procuro registrar esse desenrolar me
tornando, tambm, agente e testemunha de muitas rupturas e muitas continuidades que fazem
o Candombl ser o que na Manchester Catarinense.

A Manchester Catarinense

Manchester Catarinense uma das alcunhas do municpio de Joinville. Essa
denominao se d pelo fato dela apresentar o maior parque tecnolgico e industrial do
Estado de Santa Catarina, consolidado, principalmente, entre as dcadas de 1950 e 1980. Essa

136
(...)Ogum estava cansado do trabalho de ferreiro e partiu para a floresta, abandonando tudo. Logo que os Orixs
souberam da fuga de Ogum, foram a seu encalo para convenc-lo a voltar cidade e froja, pois ningum podia ficar sem
os artigos de ferro de Ogum, as armas, os utenslios, as ferramentas agrcolas. Mas Ogum no ouvia ningum, queria ficar no
mato.(...) Sem os instrumentos para plantar, as colheitas escasseavam e a humanidade j passava fome.
Foi quando uma bela e frgil jovem veio assemblia dos orixs e ofereceu-se a convencer Ogum a voltar forja. Era Oxum
a bela e jovem voluntria. Os outros orixs escarneceram dela.(...) Mas Oxum insistiu, disse que tinha poderes de que os
demais nem suspeitavam(...) Assim Oxum entrou no mato e se aproximou do stio onde Ogum costumava acampar. Usava ela
to-somente cinco lenos transparentes presos cintura em laos, como esvoaante saia. Os cabelos soltos, os ps descalos,
Oxum danava como o vento e seu corpo desprendia um perfume arrebatador. Ogum foi imediatamente atrado,
irremediavelmente conquistado pela viso maravilhosa, mas se manteve distante. (...) Oxum o via, mas fazia de conta que no
(...) Ela danava, o enlouquecia. Dele se aproximava e com seus dedos sedutores lambuzava de mel os lbios de Ogum (...) E
ela o atraa para si e ia caminhando pela mata, sutilmente tomando a direo da cidade.(...) Quando Ogum se deu conta, eis
que encontravam-se ambos na praa da cidade. (...) E os orixs aplaudiram a dana de Oxum. Ogum voltou forja e os
homens voltaram a usar seus utenslios e houve plantaes e colheitas e a fartura baniu a fome e espantou a morte. Oxum
salvara a humanidade com sua dana de amor. (PRANDI, 2001, p.p.321 323)
260

alcunha relacionada ao homnimo municpio ingls que se destacou durante a revoluo
industrial e por apresentar um importante polo industrial nos dias atuais, inclusive.
Joinville uma cidade localizada no nordeste do estado de Santa Catarina e conta com
uma populao de mais de 500 mil habitantes.
137
O municpio se consolidou como um
importante entroncamento geo-econmico-cultural da Regio sul do Brasil. Tendo isso em
conta preciso considerar que as vivncias dos migrantes, construdas anteriormente ao
estabelecimento na cidade, no foram apagadas, pelo contrrio, serviram para compor um
cenrio simblico onde os grupos passaram a negociar os seus sinais diacrticos como forma
de recomporem as suas identidades.
O reconhecimento e o auto reconhecimento dos membros das religies afro-brasileira
um dado problemtico tendo em vista o cenrio constitudo pelo imaginrio de uma cidade
profundamente marcada pelo ethos do trabalho e pelo mito do empreendedorismo alemo.
A instalao e a manuteno de espaos dedicados aos cultos afro-brasileiros em
Joinville, como em qualquer outra cidade do Brasil, provoca estranhamentos, conflitos e
acomodaes, prprios do fenmeno das etnicidades, entendida como negociao para a
sobrevivncia das diferenas. , portanto, um fenmeno que ocupa o campo do poder e das
disputas lingusticas que institui o(s) sentidos da vida cotidiana das cidades.

Pressuposies para Interpretaes

Lvio Sansone, baseando-se em obras de intelectuais que versam sobre esse tema,
prope uma interessante diviso em trs perodos, para a anlise da questo das relaes
raciais no Brasil. Situa o primeiro perodo entre o fim da escravido e os anos de 1920,
quando as relaes sociais eram determinadas por uma sociedade altamente hierrquica, em
termos tanto de cor, como de classe. Os indivduos negros, que eram em sua maioria
pertencentes s classes mais baixas, sabiam o seu lugar e a elite, que era inteiramente
branca, podia manter suas posies facilmente, sem se sentir ameaada. (SANSONE, 2002,
p. 255)

137
Conforme dados do IBGE a populao estimada para Joinville/SC, no ano de 2010, de 515.250 habitantes.
(Disponvel em: http://www.ibge.gov.br/cidadesat - acessado em 05.10. 2011.)
261

O segundo perodo identificado desde a ditadura populista de Vargas, nos anos 1930,
at o fim do perodo militar nos anos 1970. Esse perodo seria marcado por um afrouxamento
no quadro da mobilidade social, permitindo aos negros ascenderem posies dentro da
excludente sociedade brasileira, graas s oportunidades no campo de emprego que passou a
incorporar a mo de obra negra, desprezada no perodo anterior. Tambm, nesse perodo, a
cultura e a religio negra adquiriram maior reconhecimento oficial [sendo que] nos ltimos
anos da ditadura houve um crescimento da vida associativa em geral, que criou condies
mais favorveis para as organizaes negras (SANSONE, Op. Cit.. p. 255), incluindo-se aqui
uma expanso dos espaos religiosos afro-brasileiros, importantes caracterizadores da
etnicidade negra.
Por fim o ltimo perodo que compreende o processo de redemocratizao, na dcada de
1980, at os dias atuais, muito marcados pela abertura das importaes que permitiram o
acesso a muitos bens culturais estrangeiros, assim como, pelo uso da cultura negra brasileira
pela indstria cultural nacional e internacional. Vale ressaltar que, para esse autor, no perodo
anterior abolio da escravido a sociedade brasileira convivia muito mais amigavelmente
com a cultura de origem africana do que depois da abolio.
A partir da periodizao proposta por Sansone importante integrarmos, ao conjunto
das relaes raciais, aspectos das religies afro-brasileiras, j que s muito recentemente elas
deixaram de ser religies tnicas.(PRANDI, 1998) Entretanto, devemos relativizar essa
afirmao sob o pena de, caso no o fizermos, assumirmos uma postura generalista desatenta
s circunstncias em que as mesmas se organizam. Dito de outra maneira, se por um lado
ocorre uma popularizao e consumo da linguagem especfica da cultura afro-brasileira, -
especialmente do campo religies componentes desta matriz-, por outro lado, no s nos
centros urbanos onde essas religies se instalaram mais recentemente, mas, inclusive, nos
centros onde sua presena mais tradicional, temos aes de intolerncia em relao s
mesmas.
Sobretudo, toda a teia de relaes na qual os candombls se enredam deve ser
percebida a partir de uma sensibilidade aguada, bem como, com ateno e vivncia no
espao a ser observado, a fim de se cumprir a ideia de Gilbert Ryle, trazida por Clifford Gertz,
que a da realizao de uma descrio com o maior nmero de detalhes possveis, conhecida
como descrio densa, entendida como uma hierarquia estratificada de estruturas
significantes. (GEERTZ, 1989, p. 5.)
262

Em grande medida a pesquisa em espaos como os que so propostos nesse trabalho,
exigem uma perspectiva diatpica em virtude de o historiador estar situado a partir da cultura
ocidental interpretando um espao outro, ou no dizer de Michel Foucault uma heterotopia.
(FOUCAULT, 2006)
Sobretudo o trabalho realizado (MACHADO, 2012) discute de que forma as religies
afro-brasileiras se inserem na dinmica da dispora negra, em termos macro, considerando as
questes nacionais e, em termos locais, busca compreender como isso se processa no cenrio
apontado anteriormente. Para tanto, importante identificar os espaos utilizados para o culto
das religies afro-brasileiras em Joinville e as suas formas de organizao; entender como os
membros das comunidades religiosas afro-brasileiras de Joinville narram as trajetrias grupais
e individuais e como as diversas denominaes religiosas do escopo afro-brasileiro
estabelecem os seus sinais distintivos.
Complementarmente importante, tambm, compreender como a cidade atribui
significados para os espaos e para os participantes das religies afro-brasileiras e vice-versa.
A partir dessa perspectiva, reiterada por outro trabalho que coloca em dilogo a memria e a
histria, num movimento denominado como frenesi da memria ou, conforme a prof. Jacy
Seixas, revalorizao retrica da memria, cujo entendimento de que

A memria a tradio vivida - a memria a vida e sua atualizao no
eterno presente espontnea e afetiva, mltipla e vulnervel; a histria o
seu contrrio, uma operao profana, uma reconstruo intelectual sempre
problematizadora que demanda anlise e explicao, uma representao
sistematizada e crtica do passado (...) A memria encontra-se, assim,
prisioneira da histria ou encurralada nos domnios do privado e do ntimo,
transformou-se em objeto e trama da histria, em memria historicizada.
(SEIXAS, 2001, p.p. 40-41. (destaques no original))

Por fim cabe advertir que medida que trabalhamos (aprisionamos) a memria no
campo da reflexo histrica precisamos cuidar para no tomarmos aquela por esta. Dito de
outra forma ... penso ser necessrio iluminar a memria tambm a partir de seus prprios
refletores e prismas; necessrio incorporar tanto o papel desempenhado pela afetividade e
sensibilidade na histria (...).(SEIXAS, Op. Cit. p. 44. (destaques no original)) Assim as
lembranas mnemnicas provocadas e registradas atravs da metodologia da Histria Oral so
algumas das principais fontes desta pesquisa, tendo-se em conta a relativa proximidade do
perodo de estudo. Para analisarmos o perodo em questo h um manancial de fontes,
263

constitudas de pessoas que vivenciam o cotidiano desses espaos religiosos. Portanto,
destacamos que a memria que aqui acessada uma memria trabalhada e definida de
acordo com os quadros sociais apontados por Maurice Halbwachs.(HALBWACHS, 1990;
BOSI,1994, p.53-63) Ecla Bosi discute a concepo de que ... lembrar no reviver, mas
refazer, reconstruir, repensar, com imagens e idias de hoje as experincias do passado (...) A
lembrana uma imagem construda pelos materiais que esto, agora, nossa disposio.
(BOSI, Op. Cit., p.55)
De outra parte a escolha metodolgica para o uso de fontes orais se deu mediante o fato
dessas fontes apresentarem informaes que as escritas no conseguem registrar, o que para o
estudo em questo bastante importante j que tratamos de uma denominao religiosa que
valoriza a oralidade como forma privilegiada de transmisso da experincia/saber. Vale
destacar que esta tipologia de fonte vem adquirindo, cada vez mais, credibilidade no meio
historiogrfico como possibilidade de estudo. Voldaman ao discorrer sobre a questo dos
depoimentos orais atribui-lhes a qualidade de fontee, como tais, sujeitos ao tratamento crtico
por parte do historiador. (VOLDAMAN, 1998 (b))
Defendo a postura que a ao do historiador tanto do ato da coleta como no
processamento do testemunho seguir em partes tcnicas prprias a serem desenvolvidas por
ele mesmo e, por outro lado, alguns procedimentos advindos de outras reas do
conhecimento: da Sociologia na formulao e na conduo da pesquisa e da Psicologia, nos
elementos que o auxiliem nas interpretaes da mensagem.(VOLDAMAN, 1998 (a))

Tipologias de Fontes

A principal fonte utilizada na pesquisa em questo a do tipo oral, mais especificamente
as entrevistas-depoimento. Essa tipologia de entrevista consiste em abordar um sujeito cuja
autoridade seja reconhecida dentro da temtica proposta. Dessa forma, a partir de um roteiro
semi-estruturado o entrevistador solicita ao entrevistado que relate as suas
lembranas/vivncias relativas temtica.(Idem)
Diante disso privilegiei pessoas que tiveram uma trajetria dentro das religies afro-
brasileiras em Joinville, no perodo entre as dcadas de 1980 a 2000.
138
Especialmente as que

138
Para entender o universo dos seguidores dessas religies, ver: PRANDI, 2003.
264

ocupam um lugar de destaque no seio de uma religio profundamente hierarquizada. Nesse
sentido, foram abordados os sacerdotes e, na ausncia desses, os membros mais velhos dos
espaos sagrados afro-brasileiros pesquisados em Joinville/SC. Essa seleo, sobretudo, nos
possibilitou identificar as negociaes identitrias dessas religies e as trajetrias subjetivas e
coletivas, entre outros aspectos.
Tomei cuidado para com o que Thompson denominou de equilbrio social dos relatos
coletados.(THOMPSON, 1992) Considerando isso entrevistei representantes dos mais
diversos espaos de religies afro-brasileiras em Joinville. A entrevista foi um momento
bastante importante e caracterizou-se por variados estilos que se desenvolvem e so adaptados
pelo entrevistador. Paul Thompson, tambm, nos inspira medida que d uma importante
contribuio quanto aos procedimentos metodolgicos para a realizao de entrevistas, que
nos serviram como guia. (THOMPSON, Op. Cit,, p.p. 254-278)
A anlise das entrevistas outra etapa do trabalho, na qual levei em conta que o ato de
lembrar se d sob o ... ponto de vista cultural e ideolgico do grupo em que o sujeito est
situado, (BOSI, Op. Cit., p.64) ou seja, h uma relao, conforme aponta Charles Bartlett
entre o ato de lembrar e o relevo existencial e social do fato recordado pelo sujeito. A matria
prima da recordao condicionada pelo interesse social do sujeito. importante ressaltar
que a modalidade de histria oral que estou utilizando nesta pesquisa parte de uma
performance, que a narrativa oral, portanto, os enunciados significativos no se esgotam nas
palavras proferidas eles se estendem para os gestos, o tom de voz, as pronuncias, os silncios,
etc., os quais, por vezes, no coincidem com a palavra dita. Como nos alerta Alessandro
Portelli:

A historiografiabaseada em fontes orais uma forma de escrita, mas no
pode esquecer de origens orais; um texto, mas no pode esquecer que nasce
como performance. Por isso, os historiadores orais citam muito mais
amplamente as palavras de suas fontes, conservando o mximo possvel de
sua sintaxe e estilo.( PORTELLI, 2010, p..216. (destaques no original))

Neste sentido, o trabalho desenvolvido pelo historiador mais um na criao de
significados em torno da problemtica em questo e, vale ressaltar, nem sempre o
enunciador com maior autoridade. Esse destaque importante j que estamos lidando com um
grupo de pessoas cujo papel desempenhado pela hierarquia de fundamental importncia.
Todavia, o ofcio historiogrfico justamente o de cingir os diversos entrevistados,
265

colocando-os em dilogos, frente problemtica. Este o ato criador do historiador, sendo ele
o responsvel pelos resultados dessa operao.
Na pesquisa que resultou em minha tese de doutorado realizei 16
139
entrevistas entre os
anos de 2005 e 2011, com pessoas de ils axs e terreiros de diversos bairros de Joinville. As
duas primeiras foram gravadas com equipamento de gravao para fitas cassetes. As
posteriores foram registradas com o uso de filmadora que utiliza como suporte as fitas Mini-
DV. Todas elas foram convertidas para arquivos digitais, porm seus suportes originais esto
mantidos em arquivos especficos.
As transcries foram feitas de forma editada procurando adequ-las s normas da
lngua portuguesa, retirando-se repeties desnecessrias, facilitando, assim, a leitura. Em
algumas situaes mantive alguns cacos da entrevista sempre que estes foram considerados
importantes para a compreenso do significado das falas dos entrevistados.
A pesquisa contou, tambm, com elementos da etnografia histrica, lembrando que:

fazer etnografia como tentar ler (no sentido de construir uma leitura de)
um manuscrito estranho, desbotado, cheio de elipses, incoerncias, emendas
suspeitas e comentrios tendenciosos, escrito no com os sinais
convencionais do som, mas com exemplos transitrios de comportamento
modelado. (GEERTZ, 1989, p. 7.)
140

A citao acima nos mostra que a pesquisa no campo da cultura est mais voltada a uma
interpretao de terceira ou quarta ordem, dada pelo narrador - (cuja narrativa resultante de
um processo de filtragem efetuado tanto por parte dele quanto por parte do grupo onde ele
est inserido). (GEERTZ. Op. Cit. p.23-27 (especialmente)) Sobretudo, concordo com
Antonio Montenegro quando ele afirma que :

... a anlise histrica tem como foco primordial as relaes, os percursos, as
prticas, porque atravs do seu estudo que se podero construir outras
formas de compreenso, que desnaturalizam a relao ou a representao que
procurava associar de forma unvoca o objeto ou a coisa palavra (...)
desnaturaliz-las e ir busca dos fios que as engendram, que as significam.
(MONTENEGRO, 2010, p.31.)

139
16 um nmero importante na cosmologia do candombl brasileiro. Vale destacar que, normalmente, 16 o
nmero de bzios jogados na consulta a if (eridinlogun), e quando o jogo apresenta-os todos abertos significa a
confirmao mxima da resposta dada a um questionamento, chamada de alafia de If.
140
Para uma discusso das relaes entre a historiografia e antropologia de cunho interpretativa ver:
BIERSACK, 1992, p. 97-130.
266

Esse processo de desnaturalizao passa, tambm, pelo sentido que os relatos orais
passaram a assumir. Contemporaneamente o relato oral ...deixou de ser visto como exclusivo
de seu autor, tornando-se capaz de transmitir uma experincia coletiva, uma viso de mundo
tornada possvel em determinada configurao histrica e social.(ALBERTI, 2005, p. 163)
Esse entendimento deixa claro que apesar de opo por entrevistas focadas em indivduos,
seus enunciados falam de si e da coletividade em que esto inseridos. No caso, boa parte deles
ocupa lugar de destaque na hierarquia do Candombl, tendo, portanto, a autoridade necessria
para a elaborao da narrativa. (BENJAMIM, 1994, p.p.198-199) Sobretudo a opo pelo uso
das fontes orais para a discusso em torno da elaborao de trajetria, identidades e
subjetividades relativas ao campo religioso do Candombl joinvilense assenta-se no princpio
de que:

a constituio da memria objeto de contnua negociao. A memria
essencial a um grupo porque est atrelada construo de sua identidade. Ela
[a memria] resultado de um trabalho de organizao e de seleo do que
importante para o sentimento de unidade, de continuidade e de coerncia
isto , de identidade. (ALBERTI, Op. Cit. p. 167)

Tambm, realizei incurses em espaos consagrados s religies afro-brasileiras, com a
finalidade de se realizar descries de cunho etno histrico, atravs de registro fotogrfico e
audiovisual. Essa atividade possibilitou o estabelecimento de contatos com pessoas que
posteriormente se tornaram fontes de pesquisa. Como forma de mapear os espaos de culto
das religies afro-brasileiras dedicados ao Candombl realizei visitas aos espaos em dias
com e sem ritual.
141
As visitas foram importantes medida que observei como os membros
das comunidades dos terreiros e Ils Ax da cidade organizam-se em termos cotidianos,
preparando-se para os rituais secretos e, especialmente, como eles preparam a exibio
pblica dos rituais e de suas performances. A observao dos rituais pblicos deixou evidente
como ocorre a construo das sociabilidades, em especial, as negociaes em torno dos sinais
diacrticos de sua identidade.
A fotografia um outro elemento importante, muito presente neste trabalho de pesquisa.
Neste sentido ela cumpre papel fundamental, tanto no sentido de provocar a memria de
muitos dos entrevistados, que no se furtaram em organizar seus depoimentos baseando-se em

141
SILVA, 1995, P.298-309, nos inspirou na realizao nessa parte da pesquisa.
267

registros fotogrficos feitos nas pocas em que estavam diretamente envolvidos na vivncia
da religio e na consolidao de sua agremiao. Alm de servir como suporte aos autores de
relatos memorialsticos, esse recurso uma importante ferramenta para a produo de
reflexes acadmicas, como as do campo da historiografia e da antropologia. Dessa forma,
Luciana Aguiar Bittencourt apresenta importantes contribuies quanto ao uso da imagem nas
cincias humanas enfocando dois aspectos principais relacionados produo e ao uso das
mesmas: a capacidade de registro de informaes e a de representar o prprio conhecimento,
que o campo cientfico do qual a autora fala.(BITTENCOURT, 1998)
Assim, Bittencourt concorda que as imagens do conta de explicar e/ou explicitar coisas
que o texto escrito no consegue. Entretanto ela ressalta que muitas vezes as imagens foram
usadas como apndices, como ilustrao do texto escrito, em decorrncia dessa forma de
expresso lingustica ser a mais valorizada e a forma consagrada de transmisso e
estabelecimento de um conhecimento vlido no meio acadmico o uso da imagem serve
como um recurso retrico que legitima a veracidade do texto
antropolgico.(BITTENCOURT, Op. Cit. p. 198) Contudo, importante refletirmos sobre
como o visual produz por si s ou, interelacionado com o texto escrito, o conhecimento. um
conhecimento com outro alcance, com outra performance, que d conta de representar
dimenses que, normalmente, escapam ao texto.
Um entendimento muito comum refere-se ao aspecto documental da imagem, o qual
assenta suas bases no carter verossmil que a fotografia assumiu frente representao do
referente. Desde os seus primrdios ela foi vista como um fato objetivo, uma expresso da
racionalidade cientfica e como um vestgio material do tema retratado. Esse valor
culturalmente definido pelo ocidente que d ao visual umas das maiores expresses de
verdade. Em outros sistemas culturais a imagem nem sempre ocupa o lugar central, sendo
que, por vezes, a realidade est assentada fora dos parmetros visuais.
Dessa forma a imagem pode ser entendida como uma narrativa visual, e como toda a
narrativa, parte de decises, recortes, lembranas e principalmente esquecimentos. Assim a
imagem pode ser entendida como um informe ou como um meio de representao de uma
parcela, de um conjunto de significados que compe e institui a realidade. Assim, inmeras
possibilidades surgem a partir dessa ampliao do entendimento do visual: como forma de
retratar a histria visual de um determinado grupo social (situaes, estilos de vida, gestos,
atores sociais, rituais, cultura material, iconografia). Com isso, registram-se os processos de
268

mudanas sociais; os impactos advindos dos contatos com outras culturas e etnias. Some-se a
isso a conexo do dados coletados atravs das fontes iconogrficas com os advindos das
pesquisas com a histria oral e memria dos grupos estudados e teremos um quadro razovel
de interpretao do fenmeno estudado.
Essas novas dimenses advindas da interao da visualidade com a oralidade e com a
escrita possibilitam uma compreenso um pouco mais alargada da realidade por mim estudada
nos construes narrativas de pessoas ligadas s religies afro-brasileiras. sabido que os
aspectos visuais so de fundamental importncia na organizao e fundamentao desses
rituais, bem como, na instituio dos sinais distintivos da identidade/etnicidade dos grupos.
Assim, o registro imagtico, mais do que complementar e/ou ilustrar a descrio etno-
histrica assume o papel de fonte de pesquisa, emissora, portanto, de significados. Fica clara a
ideia de que a maior importncia das fotografias no advm de sua capacidade tcnica de
capturar um instantneo da realidade verossimilmente, mas sim do fato de que as imagens so
resultados de um processo advindo da experincia humana. Essa perspectiva indica, tambm,
que o uso de fotografia mais do que um alcance documental que registra um determinado fato
possui, tambm, um carter monumental, medida que apresenta a uma determinada
sociedade, de forma condensada uma narrativa, uma intencionalidade controlada, mas dada
fruio, como bem explica o historiador Jacques Le Goff ao discorrer sobre o fato de que todo
o documento possui algo de monumento e vice-e-versa.(LE GOFF, 1990)
Para Bittencourt as fotografias assumem duas perspectivas principais: a documental que
considera que informaes podem ser obtidas a partir da anlise da imagem; e a reflexiva que
utiliza a imagem como meio de elucidar as representaes criadas pelos sujeitos estudados e
como forma de construo de um conhecimento sobre o outro. A fotografia resultado do
olhar do fotgrafo e seu significado consequncia da interpretao dada pelo espectador.
(BITTECOURT, Idem, p.201) Disso decorre outro entendimento da autora de que a anlise do
contedo das imagens um evento social que depende de um conhecimento profundo do
contexto para o qual a imagem aponta de forma superficial. H, portanto, a imagem literal, ou
seja aquilo que se condensa no negativo e no papel fotogrfico e a imagem simblica a qual
deve se pautar, sempre que possvel, no contexto original de sua criao, matizado pelas
selees e pelas contingncias que conforme o sujeito-intrprete da imagem.
Outro autor que estabelece uma reflexo basilar em torno da fotografia o filsofo
Roland Barthes. Em sua obra derradeira ele discute alguns aspectos da fotografia.
269

(BARTHES, 1984) Este texto cadencia-se num movimento pendular ao oscilar entre o autor
(Operator) e o espectador (Spectator).
Diante disso a discusso do ponto de vista do Spectator questiona como uma
determinada fotografia torna-se imagem apreendida e concebida, j que no cotidiano somos
bombardeados por milhares de reprodues imagticas, cada vez mais sofisticadas e reais e
somente algumas delas convertem-se em imagem. Barthes ensaia uma resposta baseando-se
menos em interpretaes de carter fsico-qumico ou regionais, e mais voltada ao escrutino
de sua prpria subjetividade, ao menos at o ponto onde ela se permitiu revelar.
Partindo de uma fenomenologia prpria que filtra os motivos pelas lentes do desejo e
da paixo, Barthes constatou num primeiro momento que determinadas fotografias foram
convertidas em imagens por provocar nele pequenos jbilos ... como se estas remetessem a
um centro silenciado, um bem ertico ou dilacerante, enterrado em mim mesmo (por mais
bem comportado que aparentemente fosse o tema).(BARTHES, Op. Cit., p.31) Outras
imagens foram assim concebidas por provocarem justamente o contrrio, ou seja, averso,
irritao.
Assim, o sistema classificatrio assentado na subjetividade proposta por Barthes,
permite um dilogo criativo e criador com todos os elementos da comunicao semitica
(produtor-produto-espectador), mas, ao mesmo tempo, um desafio por estabelecer uma
relao rasa entre o sujeito e seus gostos, desafiando-o a abrir as impresses do sujeito
cincia dele prprio. Diante disso, Barthes estabeleceu como guia da anlise subjetiva o
elemento atrao. Esta provocaria o interesse o qual seria motivado por sentimentos como:
desejo, amor, espanto, admirao. Esse conjunto de fatores provocaria um estalo, uma
atrao em forma de aventura. Portanto, a ideia de que uma determinada foto me advm e
outra no, estaria contextualizada. O princpio da aventura permite-me fazer a fotografia
existir. De modo inverso, sem aventura, nada de foto.(BARTHES, Idem, p.36.) Ao mesmo
tempo em que essa aventura se estabelece ocorre uma animao recproca (Spectator-
fotografia). Como bem destacou Etienne Samain Barthes tinha a elegncia intelectual de
dizer-nos que de nada sabia verdadeiramente, ou melhor dizendo, que nada sabia daquilo que
ignorava ainda.(SAMAIN, 2005, p. 120) Essa frase revela uma profundidade imensa que
serve de exemplo aos que pretendem estudar-entender-criar o outro.
As fontes escritas que foram utilizadas nessa pesquisa basearam-se, principalmente, na
imprensa local. Enfocamos as matrias, reportagens, anncios entre outros, que versam sobre
270

a temtica das religies afro-brasileira, procurando compreender como esse meio de
comunicao enuncia um significado e um saber a respeito desse assunto em relao cidade
e fora dela. Pelo que pudemos constatar, quando a imprensa local se pronuncia a respeito
dessas religies ela o faz ocupando, alm das pginas policiais, os classificados os cadernos
de cultura, etc.
Tnia Regina de Luca alerta que os peridicos devem ser entendidos como parte de um
jogo de poder e interesses que manipulam e intervm na vida social, pois esses veculos de
comunicao no so transmissores imparciais de acontecimentos, ou seja, defendem grupos e
ideologias dentro do contexto em que esto inseridos. (LUCA, 2005) Sobretudo, esta autora
recomenda um cuidado no sentido de verificar no o que estes documentos dizem, mas sim,
como dizem, buscando com isso fazer a critica interna e externa desse documento. Na crtica
interna deve-se analisar para quem escreve, por que escreve, localizando seu publico alvo,
verificando a organizao esttica desse peridico, seus editores e proprietrios e como estes
se relacionam com os poderes estabelecidos e suas instituies. Do ponto de vista da critica
externa devemos considerar o contexto histrico ao qual o documento esta inserido,
relacionando o documento com o momento que se escreve para com isso entendermos as
motivaes daqueles que os produzem e por que produzem.
Alm desse manancial nos aproximamos de outras tipologias de fontes escritas como
leis e regulamentaes que a municipalidade aplica no sentido de regulamentar entre outros
aspectos, as prticas religiosas na cidade, interferindo diretamente nas questes rituais.

Deixando a gira girar

A aproximao de fenmenos tratados to tardiamente pela historiografia pode ser
compreendido em dois movimentos: a nsia por pelo consumo de novos passados e o
descrdito que os pares podem nutrir em relao s abordagens menos ortodoxas.
Diante disso cabe ao historiador situar suas reflexes de forma bastante honesta e
responsvel, revelando aos leitores as trilhas interpretativas e as opes que nortearam a
seleo de um universo to profcuo de enunciados e significados. Necessitamos ter uma
pitada de coragem e de posicionamento poltico frente aos olhares famintos e inquiridores
do universo acadmico, assim como, para apresentar os que emprestam suas lembranas e
271

narrativas, de forma coerente, e respeitosa, procurando evidenciar as idiossincrasias que
compe cada fala, cada gesto e cada cena, tomada como fonte.
Contemporaneamente, como discute Andreas Huyssen (2000), o passado tem se
convertido numa mercadoria de consumo de massa, que cada vez mais preenche prateleiras,
exposies museolgicas, grades de programas dos mass-mdias, entre outros. Pesquisas
sobre populaes tradicionais de terreiros, povo-de-santo ou equivalentes, tm se tornado
pauta indispensvel em diversos programas de ps-graduao do pas e alimentado, inclusive
a indstria cultural, com publicaes, quase sempre, de boa qualidade. Todavia, a
historiografia deveria procurar entender, tambm, de que forma esses saberes compartilhados
podem ser revertidos em proveito das comunidades enunciadoras. Podemos rotular tal
posicionamento de militncia de intelectuais orgnicos ou mesmo, de retribuio a uma
ddiva valiosa. O nome que damos pouco importa. O que importa que mais uma vez somos
desafiados a nos posicionar politicamente, colocando disposio nossas ferramentas e nossa
acuidade interpretativa. Sobretudo precisamos ter em mente que no somos s ns que
observamos, estudamos, esquadrinhamos e interpretamos nossas fontes. Elas mesmas
possuem agncia sobre aquilo que escrevemos, dizemos, lemos e elaboramos, alimentando,
em muitos casos, os processos memorialsticos que do a esses grupos coeso e
reconhecimento, numa realidade, quase sempre, marcada pela intolerncia e discriminao
aberta ou velada.
Por fim reafirmo a necessidade de abordarmos novos problemas com novas fontes. Com
isso consolida-se um circulo virtuoso que se retroalimenta continuamente de novas e
diferentes formas de criar realidades e de dar sentido ao mundo.
Modup!

Referncias

ALBERTI, Verena. Histrias dentro da Histria. In: PINSKY, Carla Bassanezi (org.). Fontes
Histricas. So Paulo:2005, Contexto, p.p.155-202.
BARTHES, Roland. A cmara clara: nota sobre a fotografia. Rio de Janeiro: Nova
Fronteira, 1984.
BENJAMIM, Walter. Experincia e pobreza. In: ______.Magia e tcnica, arte e poltica:
ensaios sobre literatura e histria da cultura. 7.ed.. So Paulo: Brasiliense, 1994, p.p.114-
119.
272

BENJAMIM, Walter. O Narrador: consideraes sobre a obra de Nikolai Leskov. In::
______.Magia e tcnica, arte e poltica: ensaios sobre literatura e histria da cultura.
7.ed.. So Paulo: Brasiliense, 1994, p.p. 197-221,
BITTENCOURT, Luciana Aguiar. Algumas consideraes sobre o uso da imagem fotogrfica
na pesquisa antropolgica. In: FELDMAN-BIANCO, Bela; LEITE, Mriam L. Moreira
(orgs.). Desafios da Imagem: fotografia, iconografia e vdeo nas cincias sociais. Campinas:
Papirus: 1998, p. 197-212.
BIERSACK, A. Saber local, histria local: Geertz e alm. In: HUNT , L.(Ed.). A nova
Histria Cultural. SoPaulo: Martins Fontes, 1992. p. 97-130.
BOSI, Ecla. Memria e sociedade: lembrana de velhos. So Paulo: Companhia das Letras,
1994.
FOUCAULT, Michel. Outros Espaos. In: ________. Ditos & Escritos III, Esttica,
literatura e pintura. Msica e cinema. 2.ed.., v.III, Rio de Janeiro: Forense Universitria,
2006, p.p. 411 422.
GEERTZ, Clifford. Uma descrio densa: por uma teoria interpretativa da cultura. In: _____.
A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: LTC Livros Tcnicos e Cientficos Editora
S.A., 1989.
HALBWACHS, Maurice. A memria coletiva. So Paulo: Edies Vrtice, 1990.
HALL, Stuart. Da dispora: identidades e mediaes culturais. Belo Horizonte: Editora da
UFMG, 2003.
HUYSSEN, Andreas. Seduzidos pela memria: arquitetura, monumentos, mdia. 2.ed..
Rio de Janeiro: Aeroplano, 2000.
IBGE. http://www.ibge.gov.br/cidadesat - acessado em 05 out. 2011.
LE GOFF, Jacques. Documento/Monumento. In: _____Histria e Memria. Editora da
Unicamp, Campinas, 1990
LUCA, Tnia Regina. A histria dos, nos e por meio dos peridicos. In:PINSKY, Carla
Bassanezi (org.). Fontes Histricas. So Paulo: Contexto, 2005.
MACHADO, Gerson. Os Atabaques da Manchester. Florianpolis: 2012 (tese de
doutorado).
MONTENEGRO, Antonio Torres. Histria, metodologia e memria. So Paulo: Contexto,
2010.
PORTELLI, Alessandro. Ensaios de Histria Oral. So Paulo: Letra e Voz, 2010.
PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos Orixs. So Paulo: Companhia das Letras, 2001.
PRANDI, Reginaldo. As religies afro-brasileiras e seus seguidores. Civitas Revista de
Cincias Sociais. V.3, n.1, Porto Alegre: PUC/RS, jun. 2003.
PRANDI, Reginaldo. As religies negras no Brasil. Revista USP (dossi Povo Negro 300
anos). n. 28, 1988.
SAMAIN, Etienne. Um retorno cmara clara: Roland Barthes e a Antropologia Visual. In:
_____ (org.). O fotogrfico. 2.ed.. So Paulo: Editora Hucitec/ Ediora SENAC So Paulo,
2005, p. 115-128.
SANSONE, Livio. Da frica ao afro: uso e abuso da frica entre os intelectuais e na cultura
popular brasileira durante o sculo XX. Afro-sia. Salvador, n.27, 2002, p. 249-269.
SEIXAS, Jacy Alves de. Percursos de memrias em terras de histria: problemticas atuais.
In. BRESCIANI, Stella; NAXARRA, Mrcia (orgs.). Memria e (res)sentimento:
indagaes sobre uma questo sensvel. 1.ed.. Campinas: Editora da Unicamp, 2001, p.p. 37
58.
SILVA, Vagner Gonalves da. Orixs da Metrpole. Petrpolis, RJ: Vozes, 1995.
273

VOLDAMAN, Danile. A inveno do depoimento oral. In: FERREIRA, Marieta de Moraes
e AMADO, Janana (orgs.). Usos e abusos da Histria Oral. 2. ed. Rio de Janeiro: Editora
da FGV, 1998 (b).
VOLDAMAN, Danile. Definies e usos. In: FERREIRA, Marieta de Moraes e AMADO,
Janana (orgs.). Usos e abusos da Histria Oral. 2. ed. Rio de Janeiro: Editora da FGV,
1998a.
THOMPSON, Paul. A voz do passado; histria oral. 2. ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra,
1992.

ESPIRITUALIDADE E NATUREZA NO COTIDIANO URBANO

Giovane Marrafon Gonzaga
LERR UEM
Prof Dra. Vanda Serafim (Orientadora)

A mata cheia de perigos, mas tambm um lugar onde se
pode encontrar paz. As coisas que correm na mata, no correm
na cidade. A mata deixa evidente o ciclo da vida. A vida nasce
nos broto das plantas, morre nas folhas secas do cho. A vida
est por toda parte, do cip mais fino mais frondosa rvore,
nos insetos pequenos que passeiam pelo cho s aves que
cantam nos galhos mais altos. Um passo uma denncia, mas
a voz se confunde na imensido de sentidos trazidos na mata.
(Texto cedido a mim por um dos membros da Associao
Cultural Capoeira Mandinga-, resultado de uma de suas
concentraes buscando a mata como fonte de espiritualidade)

O presente artigo parte do desenvolvimento de um projeto de iniciao cientfica que
tem como ttulo Manifestaes da cultura e religiosidade afro-brasileira ocorrentes na
Associao Cultural Capoeira Mandinga- ACCAM em Maring, Paran, sculo XXI,
iniciado em fevereiro de 2013. A temtica do projeto consiste no estudo da Associao
Cultural Capoeira Mandinga- (ACCAM) como espao de manifestaes culturais e
religiosas afro-brasileiras, em Maring - PR, no sculo XXI. Especificamente objetiva-se
compreender a capoeira como uma forma de espiritualidade e ensino; investigar a relao da
natureza como forma de expresso da cultura afro-brasileira; e analisar os usos da dana
enquanto forma de reatualizar a memria da escravido. As fontes utilizadas na pesquisa
consistem no Estatuto da Associao Cultural Capoeira Mandinga- (2012) e no Regimento
274

Interno da Capoeira Mandinga- (2012), alm de entrevistas a serem realizadas com os
membros da associao.
Para a finalidade deste artigo, buscaremos perceber como a relao com a natureza
um importante aspecto para compreendermos essas expresses da cultura afro-brasileira,
presentes na Associao Cultural Capoeira Mandinga-.
Na virada do sculo at hoje, um discurso centralizado no meio-ambiente pode ser
encontrado com frequncia em todos os veculos de mdia. Da internet vintage rdio, a
preocupao ambiental sempre encaixada, nem que seja como um aviso que hoje soa, por
vezes, como assunto obsoleto.
Em dilogo com esse processo, encontra-se na cidade de Maring, Paran, a
Associao Cultural Capoeira Mandinga- (ou ACCAM), nascida com o intuito de
promover e praticar o que entendido pela entidade como cultura afro-brasileira, podendo-se
destacar em seu conjunto de prticas, dois eixos principais, a capoeira e a feitiaria.
Para tanto, seus membros adotam costumes pouco comuns maioria das pessoas na
sociedade contempornea. Eles destinam boa parte de seu tempo h um contato com alguns
elementos da natureza, visando repensar seus pontos-de-vista, aprofundando o contato com
um mundo mais espiritual. O grupo reatualiza prticas afro-brasileiras, buscando associar vida
cotidiana urbana e natureza. Trazendo as crenas e ensinamentos dos africanos escravizados
no Brasil para suas vidas. A principal fonte deste estudo vem de Mestre Mandinga-. Um
homem que caminha para os seus 62 anos, carregando uma bagagem de experincias muito
grandes, tendo conhecido, pelo menos 23 estados do Brasil; nas palavras que j ouvi do
mestre, em busca de algo que servisse ao esprito de maneira profunda, tivesse razes e que
eu pudesse me entregar de corpo e alma.
Considerando a operao historiogrfica proposta por Michel de Certeau (1974),
entendo como necessria, primeiramente, uma breve introduo das minhas primeiras
apreenses como espectador do desenvolvimento da ACCAM. No segundo momento, a
partir do conceito de hierofania de Mircea Eliade (1992) em O sagrado e o profano,
buscarei compreender as manifestaes culturais e religiosas presentes na Associao Cultural
Capoeira Mandinga-, sob a tica da histria das religies. Por fim, por meio de Keith
Thomas (1991) e sua obra A religio e o declnio da magia, tentarei perceber como a
modernidade, no est necessariamente conectada com o declnio da magia. Na ACCAM, na
275

verdade, a magia parece crescer e desenvolver-se como resposta s tantas inovaes
tecnolgicas.
Ao mesmo tempo em que Thomas (1991) nos leva a indagar sobre a sanidade mental
dos nefitos da feitiaria nos dias de hoje, Bruno Latour (2002) e as noes de trans-pavores e
fe(i)tiche daro o argumento de que o humano na verdade, no sobrevive sem essa feitiaria
(sem a coisa feita, na etimologia que feitio tem), e que, na verdade, o gesto humano de
construir para ser construdo com aquilo que construiu, constitui na operao psicolgica mais
antiga da humanidade.
A primeira experincia acentuadamente espiritual a meus olhos, poca, de leigo, com
a espiritualidade/religiosidade presente na Associao Cultural Capoeira Mandinga- (que
por vias prticas ser tratada por sua sigla apenas, ACCAM) foi ao dia 5 de maio de 2012,
no evento que foi batizado como Noite no Quilombo e que ocorreria trimestralmente a
partir desse. Alm de ser novidade para mim, tambm o era para grande parte dos futuros
membros da associao. Esses com uma faixa etria geral que girava entre 18 e 25 anos, eram
jovens que atravs da prtica de capoeira na Universidade Estadual de Maring, ministradas
pelo Professor Melodia que tambm era um desses jovens para qual esse universo espiritual se
abria, conheceram Mestre Mandinga-.
Posteriormente, convivi com o grupo diversas vezes, passeios mata com a finalidade
de se coletar vergas para berimbau, onde a busca era vez ou outra interrompida por Mestre
Mandinga- para nos contar sobre uma erva que crescia no cho, ou alguma histria que
vivenciara relacionada a uma rvore ou animal. O que passei a observar, no se tratava do que
tinha ouvido sobre a religiosidade afro-brasileira, tida geralmente como escandalosa, cheia
de transes, batuques de tambor, pontos riscados, artefatos mgicos.
Esse quadro se alteraria dentro de seis meses, na terceira vez que fosse realizada a
Noite no Quilombo, no primeiro dia de novembro de 2012. Nesse dia, velas acesas
poderiam ser visualizadas em vrios locais do espao. Uma roda, formada no cho, cercada
por cips, espadas-de-so-jorge, samambaias e flores delimitava um espao espiritual muito
particular. Era nessa roda que Mestre Mandinga- e sua esposa, fariam as vezes de um
mestre-de-cerimnia diferente, que saudava a presena entidades, espritos ancestrais e
deuses-menores.
Nesse crculo, Mestre-Mandinga- a certa altura do evento distribura patus, espcie
de amuleto que, para aquele que acredita, atribui proteo direta da entidade que no colar
276

tambm habita, convidando alguns nefitos a se iniciarem no descobrimento daquela
espiritualidade. E ali, que duas vezes, no evento, podia se ver um dos membros da associao
andando s voltas pela roda, enquanto baforava um charuto para seus Exuns, como ele diria.
Evidente que essas prticas no saltaram do total desconhecimento da maioria dos membros
da primeira noite no quilombo para toda a complexidade ritual do terceiro evento. Mudanas
aconteceram cadenciadamente entre os membros, mas aps o terceiro evento fica evidente a
religiosidade presente na ACCAM.
As cantigas de capoeira escritas pelos membros da ACCAM comeam a falar dessas
entidades espirituais e, mesmo nas conversas corriqueiras que pude flagrar, o vocabulrio
alterara-se profundamente. Assuntos que giravam em torno de concentraes na mata, o
contato mstico com a gua, com o povo das almas com a fora das pedreiras e
similaridades, modulavam o dilogo entre os membros da associao.
Mas, foi entre o final do ano de 2012 e os primeiros meses de 2013 que os
acontecimentos guinaram para a discusso cuja esse texto se concentra. Mestre Mandinga-
passara a exigir peridicas reunies, denominadas de puxadas, na mata, organizadas por
determinado membro da ACCAM, que se desenvolvia espiritualmente. O membro
determinado deveria escolher um local e uma rvore onde fincaria seu lao com as entidades
que cativava, e dessa forma tal rvore passaria a conter uma ligao entre a pessoa e seu
universo espiritual.
Outro evento realizado nesse tempo, foi uma caminhada de sete dias, da qual tive a
oportunidade de participar, todas as noites, o pessoal se reunia em volta da fogueira e o
assunto condensava-se principalmente nessas entidades. Foi quando pude ouvir claramente
sobre exuns, caboclos, preto-velhos, crianas e sobre os deuses-menores, entidades que
governam certos elementos da natureza, como a lua, o sol, a mata, a gua, o mar e etc.
Essa relao de natureza como expresso do sagrado pode ser suportada pelo conceito
de hierofania introduzido por Mircea Eliade em O sagrado e o profano. Eliade (1992) trata
por hierofania a manifestao de algo de ordem diferente de uma realidade que no
pertence ao nosso mundo em objetos que fazem parte integrante do nosso mundo natural,
profano (p. 13). O autor explica que para o homem ocidental contemporneo difcil
entender como alguns seres humanos entendem que o sagrado se manifeste em pedras ou
rvores. Mas sustenta que essas so sagradas no por sua expresso material, mas porque
revelam algo que j no nem pedra, nem rvore, mas o sagrado. (ELIADE, 1992, pg.13).
277

Provavelmente esse mesmo homem ocidental contemporneo se perguntaria por que a
natureza ainda assim precisa ser adorada na forma de outras entidades espirituais que no
unicamente o deus-criador.
Nas culturas estudadas por Eliade (1992), o deus-supremo, responsvel por todas as
criaturas, desempenha o papel de deus otiosus (ELIADE, 1992, p. 63), e dessa forma ou ele
to perfeito, que no precisa de cultos rendidos a ele ou retirou-se para um descanso aps
o longo trabalho que deve ter sido criar o universo. As preces voltadas para esse deus, nas
vrias manifestaes que Eliade aborda, se do somente em estados de calamidade muito
forte, como epidemias e desastres naturais, por exemplo. Quando assim no for, existem as
entidades espirituais, animais com poderes sobrenaturais ou deuses-menores (variando em
cada cultura) que foram deixadas por esse deus-criador para que os homens pudessem
entender e resolver seus problemas (ELIADE 1992, p. 62).
Entidades essas que se manifestam em todos os aspectos da criao, e da
principalmente na natureza. Mestre Mandinga- ao ser questionado sobre a relao da
natureza na espiritualidade que passa a seus discpulos, relata algo muito prximo com o
esquema que acabamos de descrever:

A natureza ela vem vindo devagarzinho, nessa cultura acreditamos que
existe um deus maior, esse deus, ele criador de todas as coisas. e pra ns
ele no tem nome, acreditamos que no somos digno de dar-lhe nome,
forma, n? O pensamento sobre ele de obedincia e troca. pedir, dar e
receber. Ento, a natureza na maioria do meu povo j nasce nela, mas como
olhar pra uma arvore e saber que ela servir at o final dela, ela vai ter
serventia pra ns. Pera, a gente pode ficar meio encucado com isso, comear
a matutar demais, no mas eles, cavaram essa resposta. A essas respostas
vinha como que: a gua no dava a mesma resposta das arvores, e nem as
arvores dava a resposta da terra, que era me, e nem dava a resposta da
pedra, nem do vento, nem do sol, nem da lua. ento pra entender isso, se ele
fez tudo, e eu acredito que o pensamento primrio foi esse, se ele fez tudo,
porque tudo combina, ele pode ter feito sozinho ou no, mas ele deixou um
guardio. Esse guardio os deuses menores, esses deuses menores, como,
vamo dizer mais comum na minha cultura, Kimana. Ento por exemplo, so
casado pra quem vive no sol ao comando de Kimana, uma natureza. A
veio o que ns denominamos como povo da mata, e pra isso existe um deus
menor, mas existe um deus menor que atravs do nosso estudo, atravs da
nossa fora, do nosso convvio no dia-a-dia em base de f, prtica, de busca
e resposta, ele se torna a referncia daquela fonte natural. (Mestre
Mandinga-, 62, Entrevista: 17/08/2013).

278

Mestre Mandinga- vai alm, j que na sua cultura dada como certa a reencarnao
e a existncia de vidas passadas, entendendo que h um deus-criador, ele diz que a natureza
a forma que esse deus nos deu para comunicarmos com o sagrado:

sem a natureza nosso esprito no saberia a razo da reencarnao pra
ocupar uma matria, sem essa natureza, pra que olhos, pra ouvido, pra que
nariz, pra que tudo isso? Acho que deus no precisaria fazer a gente to
perfeito, n, com toda essa sensibilidade, com todo esse sentido, se no
houvesse a natureza ((Mestre Mandinga-, 62, Entrevista: 17/08/2013).

At o presente momento, busquei estabelecer algumas das manifestaes espirituais
praticadas pelos membros da ACCAM. Observemos que no h nada dito at aqui em que o
meio espiritual caracterizado pela associao no esteja relacionado de alguma forma com a
natureza, apesar de seus participantes viverem no meio urbano.
Nesse sentido, como se pode perceber, os eventos colocados dizem respeito a uma
pequena associao de capoeira, que conta com no mximo 15 membros, localizada na regio
do norte paranaense, e com uma populao estimada em 385. 753 habitantes. A maioria
desses membros, excetuando apenas Mestre Mandinga-, possuam uma educao religiosa
basicamente crist. Entre o corredio urbano, o descanso do lar e o entretenimento que uma
cidade de mdio porte pode oferecer, poucos desses membros eram os que se prestavam a
participar periodicamente das missas da sua parquia ou aos cultos da sua igreja como
concebe a religio no qual foram educados.
Todos os membros ativos hoje so jovens com no mximo 25 anos, estudam na
Universidade Estadual de Maring, quando no, possuem uma ocupao remunerada, ou
mesmo, cursam o ensino fundamental. E curiosamente, tendo um padro de vida, considerado,
normal, buscam sua religiosidade na feitiaria afro-brasileira.
Keith Thomas (1991) em A religio e o declnio da magia coloca em perspectiva a
sociedade inglesa dos sculos XVI e XVII. Para Thomas, embora seja o cristianismo, sob a
forma das religies protestantes ou anglicana, seja o norteador moral dessa sociedade, o
escasso conhecimento cientfico principalmente no que tange medicina, leva seus
componentes a recorrerem magia da poca. So comuns os relatos de pessoas que preferem
o curandeiro ao mdico e que, no entendendo, na maioria das vezes, os procedimentos de
nenhum dos dois, d preferncia aquele que mais popular e mais acessvel, que no caso o
primeiro. Mas a magia, no tinha sua prtica preferida racionalidade cientfica pela
populao concernente apenas prtica da cura, como verificaria Thomas, mas tambm em
279

outros aspectos importantes do cotidiano. No toa, o nico tipo de publicao cuja tiragem
tinha a permisso de exceder o limite regulamentado pela corte britnica so os almanaques
de astrologia. Livretos que, alm das previses relacionadas s posies astrolgicas mais
importantes do ano, indicava os dias favorveis [...] para as sangrias, as purgas e os banhos, e
mostrava os momentos certos e errados para comear quase todos os tipos de atividades
agrcolas, como plantar, semear, ceifar ou castrar animais (THOMAS, 1991, p. 246).
E, no final do sculo XVII que Thomas vai entender que a magia entra em declnio,
com o despontar da cincia. Embora o autor explicite que a cincia do sculo em questo no
fosse ainda to eficaz quanto feitiaria; na maioria das reas que as duas prticas tinham em
comum, ele destaca o fato de que a medidas que novas tecnologias surgiam sanando
problemas que antes s poderiam ser solucionados com uma interveno externa, como por
exemplo, as sucessivas inovaes tcnicas de combate a incndios que se antes
aterrorizavam a populao, agora apareciam como catstrofes que poderiam ser combatidas.
(THOMAS, 1991).
O prprio desenvolvimento do meio urbano por si s, para Keith Thomas, com suas
caractersticas mais subjetivas, individuais, faria com o recurso da magia esvanecesse:

Havia pouco espao para a mgica do crivo e tesoura. medida que as
relaes foram ficando mais impessoais, havia menos espao tambm para o
tipo de conflito que dava origem s acusaes de bruxaria. Alm disso as
novas idias cirvulava com mais liverdade nas cidades. (THOMAS, 1991,
pg. 542)

As novas ideias, as quais o autor se refere, trata-se da economia e da sociologia que,
ainda embrionrias, comeavam a atribuir as causas para as dificuldades econmicas e sociais
no mais sorte (ou Deusa Fortuna, como poderia se ver) como se faria, mas a motivos que
a educao e as prprias instituies da poca carregariam e que, portanto, poderiam
modificar para uma melhor funcionalidade. Embora essas alteraes se dessem ainda de
maneira rareada e exclusivamente no meio intelectual, mais abastado, essas ideias se
difundiriam em pouco tempo at tomarem a forma do que posteriormente tornou-se o
Iluminismo, por exemplo. (THOMAS, 1991).
Atualmente, a cincia consegue curar praticamente todas as doenas de que o homem
do perodo analisado por Thomas sofria. Algumas inovaes tecnolgicas so to
extraordinrias que nem o mais ousado dos homens do sculo XVII poderia imaginar. As
explicaes sociolgicas, psicolgicas, historiogrficas, econmicas e culturais abarrotam os
280

meios de comunicao, e a maioria esmagadora delas no tem o fator acaso como base
analtica. espantoso, inclusive, se levarmos em conta apenas o trabalho de Keith Thomas,
como que o pensamento religioso ainda sobrevive nos dias de hoje considerando a religio
apenas como uma magia que trata de questes mais transcendentes e abstratas, como o ps a
morte e uma vida sem pecados, por exemplo.
Isso nos transporta novamente ACCAM, as prticas religiosas daqueles compem a
associao so dignas do crivo e tesoura de Thomas (1991), uma infeliz observao para
esse autor, possivelmente. Essa retomada de prticas nada compatveis com desenvolvimento
tcnico-cientfico de hoje pe em cheque ou os pensamentos de Thomas ou a lucidez de seus
praticantes. salutar, neste sentido, uma das questes levantadas por Latour em seu ensaio
Reflexo sobre o culto moderno dos deuses fe(i)tiches, a fim de compreender de que forma
a etnopsiquiatria trata seus pacientes. Entre migrantes da frica que vo para a Frana,
comum que ocorra algum tipo de distrbio psicolgico-comportamental em decorrncia do
deslocamento do indivduo de seu universo espiritual/religioso. Embora o autor no
especifique exatamente como, nas sesses de etnopsiquiatria, esse migrante deixa de ser o
centro da terapia, e o dilogo com seu universo espiritual protagoniza o tratamento
(LATOUR, 2002, p. 89-90).
Atravs de uma leitura agnstica desse fenmeno, Latour entende que a existncia real
desses seres divinos ocorreria a partir do momento em que se acredita neles, e existem no
apenas como um objeto dentro da cabea do sujeito, mas como um ser atuante que no
depende de culto ou de matria que justifique sua existncia.
Para Latour:

Perguntar-se como essas entidades se mantm, uma vez arrancados os dois
slidos suportes, do sujeito e do objeto, leva a perguntar para onde vo os
sis, as galxias e os planetas quando se perde o cosmos aristotlico. [...] as
entidades irredutveis se mantm muito bem umas s outras. Elas descansam
em seu mundo sem excesso nem resduo (LATOUR, 2002, p. 87).

E como o autor demonstra, no h hipocrisia ou loucura nenhuma em se pensar assim,
ainda que com toda racionalidade que o mundo contemporneo tem para oferecer. Segundo o
autor, em paralelo com as ditas sociedades primitivas, rudimentares em seu modo de pensar
o mundo:

Ns, os brancos que descendemos dos macacos, no somos menos
associativos que aqueles que descendem dos heris, dos totens ou dos cls.
281

O futebol, o rock, as drogas, as eleies, o salariado, a escola, congregam
talvez, to seguramente quanto os ancestrais, a raa, a terra, os mortos.
(LATOUR, 2002, p. 90-91)

Chegamos a noo de trans-pavor utilizada por Latour. Esses trans-pavores
constituem a capacidade natural do ser humano de criar e ser superado por sua criao. Para o
fetichista que o autor exemplifica Reflexo sobre o culto moderno dos deuses fe(i)tiches
pouco importa se seu dolo de madeira foi feito por suas prprias, o fato de t-lo feito o que
torna aquele objeto sagrado.
Para o membro da ACCAM, seria essa possivelmente a leitura de Latour, pouco
importa se Kimana, entidade da lua e do sol, passou a ter importncia pra ele depois que
colocou em seu pescoo o colar consagrado a essa entidade, a partir daquele momento
Kimana sempre existiu e sempre existir. a superao do fe(i)tiche (aquilo que feito,
como observa Latour) sobre aquele que o fez. Mestre Mandinga- explica que para
entendermos a fora de um elemento da natureza precisamos nos entregar a seus hbitos, o
estar na gua que torna sua ligao com a gua forte, como observamos no seguinte excerto
de uma entrevista realizada com o mestre no dia 17 de agosto de 2013, quando questionado
sobre a forma que acontece o contato espiritual com a natureza, e o que preciso para que se
sinta as diferentes energias dessas fontes naturais:

Mestre Mandinga-: Tem essa resposta mais simples que eu vou te dar. Vamo falar
de forma diferente. Voc entra hoje na casa de uma pessoa que tu acabou de
conhecer, voc no pode mudar a casa dessa pessoa, e nem essa pessoa, mas voc
comeou a morar l. Quando tu chegou seu quarto j estava pronto, j estava feito.
Eles tem horrio pra almoar, eles tem o tipo de comida que eles comem, eles tem
hbitos, s vezes comer de mo, de talheres de madeira, cada um tem seu hbito,
eles tem habito de levantar, por exemplo, trs horas da manh e lanchar. quando
que tu vai se sentir vontade? No quando tu conhecer esses hbitos e participar
deles? quando tu chegar, voc j no sabe que t na hora da janta? Na hora de sair se
for caf, tu j no sabe? Se o vizinho do lado tiver assando po, e a casa que tu
mora, tiver fazendo ch no mesmo sentido da parede-meia, eu garanto que tu vai
sentir primeiro, com muito mais eficcia o perfume do ch. e se tiver um outro
fritando uma carne, e o da frente queimando uma fogueira, por muito forte que seja a
fumaa, voc ainda vai perceber o cheiro do ch, porque? porque voc pertence
aquela casa, voc est ali todo dia saboreando, sentindo, a pessoa que ta fazendo,
ento o que tiver de errado, atravs daquele ch voc pode descodificar muita coisa
que voc vai viver, porque se aquele ch feito na mesma proporo, com a mesma
gua, na mesma quantidade de erva, com o mesmo doce, no mesmo fogo, e ele t
cheirando a outro perfume, no ele, alguma mensagem que esse rgo da
natureza vai te dar. que essa mensagem que a natureza nos deu do convvio. e
atravs do convvio que tu sabe perceber as coisas diferentes, ento voc precisa
casar com a natureza. (Mestre Mandinga-, 62, Entrevista: 17/08/2013).

282

Embora seja muito delicado falarmos de superao do fe(i)tiche sobre aquele que o
faz, poderamos traduzir o exemplo de Mestre Mandinga- como sendo que somente se
concentrando nesse elemento que consegue-se que ele aja sobre o indivduo. seguindo essa
linha de compreenso, que so ministradas as sesses de etnopsiquiatria descritas por Latour,
que s tem sucesso graas a essa entrega aos hbitos do paciente, e no por uma descartada
tentativa de cur-lo de alguma coisa.
A relao de espiritualidade, natureza e meio urbano pode ento ser compreendida
como uma hierofania, uma necessidade de legitimar o sagrado atravs do profano. Os
membros da ACCAM, dessa forma no conseguiram legitimar o profano atravs do culto
deusa Cincia, como Latour descreve o fe(i)tiche do anti-fetichista. E por isso buscaram no
emaranhado de possibilidades religiosas, a que conseguiu manter eles com a mesma idia por
mais tempo. Podemos encarar as manifestaes culturais e religiosa-espirituais da ACCAM,
como outra forma de expressar a necessidade humana dos trans-pavores, criar para poder ser
criado.

REFERNCIAS BIBLIOGRFIAS:

ELIADE, Mircea. Sagrado e o profano. So Paulo: Martins Fontes, 1992;
THOMAS, Keith. Religio e o declnio da magia. So Paulo: Companhia das Letras, 1991.
LATOUR, Bruno. Reflexes sobre fatos e fe(i)tiches no estudo das religies. Bauru: Editora
Edusc, 2002;

Fonte Oral:
Mestre Mandinga-, 62, mestre de capoeira, arteso. Entrevista realizada em 17/08/2013.

MANDINGA: A TTICA DO ESCRAVO

Giovane Marrafon Gonzaga
LERR UEM
Prof Dra. Vanda Serafim (Orientadora)
283

Um homem, sua mulher e seu filho so trazidos senzala onde j outros escravos esto. A
cor de seus cabelos destaca-se da dos outros dali por ser avermelhada, o que chama a ateno,
parecem ser de uma regio distinta aos presentes. Seus olhos no miram os olhos de ningum,
de nenhuma forma se comunicam com seus vizinhos de cativeiro, permanecem num silncio
frio a um canto do lugar. Alguns meses se passam, a rotina desse homem e sua famlia a
mesma desde que ali chegaram, do amanhecer ao fim do dia trabalham, noite permanecem
na mesma quina de cho do terreiro em que sentaram primeira vez, segue-se um ritual que
praticado todos os dias. Com uma faca quente, esse homem queima uma das mos enquanto
profere palavras de dio a um deus, o criador. Um negro, j de idade, que ocupava um lugar
no centro da senzala, observara o homem por todos esses dias, e embora o de cabelo
avermelhado no saiba, esse preto velho compreendia as palavras que ele falava. Irritado com
o hbito do recm-chegado, o velho interrompe suas maldies e diz:
- Pra com isso, rapaz. Que loucura essa de ficar xingando esse deus? Tu acha que ele liga
pras coisa que tu t falando? Ele tem mais com o que se preocupar. V se embora daqui, os
outros negros j to ficando irritados com a tua presena, seu lugar no aqui, no, apeia!
O homem olha nos olhos do velho, assustado com o fato de saber que algum ali o
compreendia, mas nada diz. Alguns dias depois, ele foge, com mulher e filho. Na boca da
noite, embrenha-se numa mata, rumo ao topo de um monte nas cercanias da fazenda onde era
cativo, me foi dito que cinco capites-do-mato correram no encalo da famlia, montados cada
um num cavalo.
Ao chegar em altura boa, o homem comea a entalhar lana de certas vergas que cresciam na
mata, termina-as e d na mo do seu filho, tenho certeza que ele rezava muito enquanto fazia
isso. Ao terminar cinco dessas lanas, leva as mos em concha boca, e por toda a mata ecoa
um grito que diz algo mais ou menos assim: Eu j cheguei aqui, a busca de vocs acabou,
voltem!. Mas aqueles que os caavam no voltam. Uma lana zune no ar, um dos cavaleiros
ouve o barulho, mas quando olha pra cima atingido na altura do peito, caindo do cavalo, o
mesmo acontece com um segundo, os outros trs que acompanhavam a caa no foram
encontrados. Depois desse dia, a famlia de negros de cabelo avermelhado nunca mais foi
vista, nem na senzala, nem na casa grande, nem na mata. Acho que o homem parou de
amaldioar seu deus.

(Histria narrada por Mestre Mandinga- a mim e a outros discpulos seus enquanto fazamos
uma caminhada de quatorze dias pelas estradas do Paran.)

Quando ouvi essa histria pela primeira vez, sentado no cho, iluminado pela luz da
fogueira e tendo o barulho das guas de uma cachoeira como fundo musical, tive certeza que
ela deveria abrir o meu primeiro artigo sobre algo que venho tentando aprender e apreender
pra minha vida acadmica, e, principalmente, pra minha vida.
Ao conhecer Mestre Mandinga-, no comeo de 2012, me deparei com uma pessoa
simptica, de sorriso e olhar sincero, que falava das coisas da vida com uma propriedade que
eu, at ento, no havia encontrado em mais ningum. Em pouco tempo percebi que estava de
frente de uma fonte de sabedoria inesgotvel, no porque ele sabia de tudo, mas porque tudo
que ele sabia levaria mais do que minha vida inteira pra eu ficar sabendo.
O interesse pelos aspectos de sua cultura me levaram a abandonar muitos pilares de
pensamento que me pareciam, naquele tempo, inabalveis, como o atesmo e o consumo de
drogas. E foi atravs desse interesse que descobri matizes da minha personalidade,
284

caractersticas da sociedade e do mundo, e diversas maneiras do que Certeau (1990), como
veremos, chamar de saber-fazer.
Descobrindo esse novo mundo, encontrei diversas histrias, como a narrada acima, um
grupo de pessoas, uma famlia, s vezes um nico indivduo que no seu cotidiano simples
demonstrava uma capacidade sobrenatural de lidar com as adversidades que a vida lhe
apresentava.
Se essa exposio inicial pode soar inconcebvel para uma historiografia mais
tradicional, atrelada a crena em uma neutralidade inabalvel do historiador, a metodologia
aqui adotada se afasta deste falso pressuposto por entender que a pesquisa histrica no est
livre de interferncias externas e internas ao sujeito pesquisador. E, metodologicamente,
objetivar essas subjetividades, parece o caminho mais honesto construo do conhecimento
histrico.
Como nos alerta Paul Ricoeur (1968) a diferena entre objetividade e subjetividade,
consiste na primeira enquanto uma expectativa de qualidade diferente; enquanto a segunda
aponta para uma direo diferente da esperada. Certamente espera-se da Histria certa
objetividade, e no sentido epistemolgico objetivo aquilo que o pensamento metdico
elaborou, ps em ordem, compreendeu,eque por essa maneira pode fazer compreender
(RICOUER, 1968, p. 23). A Histria deve, portanto, proporcionar s sociedades humanas que
estuda o acesso dignidade da objetividade, e h tantos nveis de objetividade quanto de
procedimentos metodolgicos (RICOUER, 1968).
Pensando em uma expectativa de subjetividade, Ricouer (1968) indica que a relao
objetividade/subjetividade completar, na medida em que aquela decorrncia necessria da
existncia desta. E nem toda subjetividade seria m. Pode ser, tambm, boa ao trazer uma
reflexo, considerando a relao entre passado, historiador, historiografia e leitor, gerando
assim uma subjetividade filosfica.
Ricouer (1968) recorre aos estudos de Marc Bloch para defender que a objetividade
sempre algo por ser construdo, devendo contemplar trs fases distintas: a observao
histrica, a crtica e a anlise histrica. Juntos estes trs elementos formariam o mister do
historiador. Considerando que a Histria reflete a subjetividade do historiador, cabe
operacionalizao deste mister educar a subjetividade do historiador.
Entendo a historiografia sobre a tica metodolgica de Paul Ricouer, que me
proponha a analisar as manifestaes culturais e espirituais ocorridas na ACCAM
285

(Associao Cultural Capoeira Mandinga-). A proposta deste artigo consiste em
compreender um todo cultural complexo: a vida daqueles que margearam a sociedade
brasileira durante muito tempo, os escravos africanos trazidos para c e seus descentes; por
meio de um termo presente em canes da capoeira, do candombl, da umbanda, e ouvido em
manifestaes popular de diversos tipos por todo Brasil, mandinga, e a forma como esta se
relaciona/exprimi por meio da capoeira e da feitiaria. Mais especificamente como essas
concepes so pensadas e retratadas dentro do universo simblico da ACCAM, enquanto
espao de manifestaes culturais e crenas afro-brasileiras, em Maring - PR, no sculo XXI.
Considerando que a histria e cultura afro-brasileira no podem ser, como um todo,
encontradas em sites de busca, na mdia ou em bibliotecas, por fazerem parte de um universo
simblico que por vezes, e na maioria delas, so repassadas oralmente e num mbito mais
individual, a pesquisa participante se revela como uma forma de resgatar esses vocabulrios,
narrativas, prprios destes personagens que as praticam, e que se constituem como herdeiras
de um saber muito mais antigo do que a internet ou os livros.
A teoria no se separa da prtica para essas pessoas. Em virtude disto, as entrevistas
realizadas com trs membros-fundadores da ACCAM - so eles Mestre Mandinga-,
Professor Melodia e Professora Marimar contribuem para a produo de um saber histrico
que no se constituiria de outra forma. Para tanto, encontrei em Verena Albertie sua obra
Fontes orais: Histria dentro da histria, o aporte terico-metodolgico necessrio para
legitimar a narrativa de uma histria que ainda no aconteceu para a academia. Concordo com
a autora quando essa afirma que

a histria oral hoje um caminho interessante para se conhecer e registrar mltiplas
possibilidades que se manifestam e do sentido a formas de vida e escolhas de diferentes
grupos sociais, em todas as camadas da sociedade. uma das principais riquezas da Histria
oral est em permitir o estudo das formas como pessoas ou grupos efetuaram e elaboraram
experincias (2006, p. 11).

Antes de entrarmos na temtica do texto, mister compreendermos de que forma o
termo mandinga tratado neste artigo. Se encontramos essa palavra em inmeras
manifestaes de cultura afro-brasileira, o artigo no trata de nenhuma dessas manifestaes
at ento relatadas pelas cincias humanas, pelo menos no pontualmente se levarmos em
considerao a idia dos membros da Associao Cultural Capoeira Mandinga-,
principalmente Mestre Mandinga-, de que a capoeira e a prtica espiritual encontradas na
associao, so, lembremos, de maneira pontual, academicamente indita.
286

Se no encontramos na academia nada que se diga anteriormente sobre a capoeira e a
espiritualidade da ACCAM, o uso do termo mandinga, pelo contrrio, relatado dentro e
fora do Brasil nos sculos XVIII e XIX.
Joo Jos Reis (2003), em Rebelio escrava no Brasil A Histria do Levante dos
Mals em 1835, ao estudar a principal figura tnico-cultural da Devassa de 1835, os mals,
relata que o islamismo dos africanos trazidos no Brasil imbudo de uma srie de smbolos
pagos, como o autor denomina, exteriores cultura muulmana, onde O mais notvel e
difundido desses smbolos eram os amuletos mals (REIS, 2003).
Esses amuletos, conforme Reis (2003) nos redige, eram conhecidos tambm por
bolsa de mandinga, e seu uso no se limitava apenas aos mals, mas era de utilidade
difundida entre boa parte dos negros baianos que, conforme Nina Rodrigues (apud. REIS,
2003) nos informa, consideravam os mals conhecedores de uma magia avanada e feitiaria.
Fora do Brasil, Selma Pantoja (2006) indica que ao lidar com documentos da
Inquisio de Lisboa do sculo XVIII, se deparou com uma denncia contra Vicente de
Morais, um negro forro, soldado e natural da fortaleza de Muxima. Durante uma rebelio,
testemunhas afirmaram que Vicente de Moraes carregava um santinho que havia retirado do
altar da Igreja de Muxima. Acusado de praticar mandinga, ser mandingueiro, o ru produzia
bolsas de oraes, chamadas bolsas de mandingas, nomeada s vezes de paulista, salamanca
ou Cabo Verde.
A declarao de Vicente informa que ele recebeu uma bolsa de chita cozida quando
estava na fortaleza de Massangano para se proteger dos perigos e nunca a tirava do corpo; nas
brigas com os militares brancos, ele recebeu vrios golpes, mas no se feriu o que ele
atribuiu aos poderes da bolsa. Dentro da bolsa havia oraes e uma pequena pedra de altar
(PANTOJA, 2006). Isso denota que a pratica de carregar mandingas era recorrente na frica,
como alertava Nina Rodrigues. Pantoja (2006), explica que, a prtica de carregar objetos com
poderes de proteo, de fechar o corpo era difundida em todas as regies de Angola. Essas
bolsas eram constitudas de elementos roubados da religio catlica, sejam santos, oraes,
pedras de altar, etc.
Outras aparies do termo, com diferentes aplicaes, poderiam aqui ser elencadas.
Entretanto, devida amplitude da problemtica, focarei em apenas um caso especfico dentro
do sortilgio cultural brasileiro, as manifestaes culturais e espirituais ocorridas na
ACCAM. As palavras trocadas nas entrevistas giram em torno da prtica da capoeira e da
287

espiritualidade na Associao e na vida dos entrevistados, e nisso, a discusso do prprio
termo mandinga.
A anlise dessas prticas, o contexto histrico onde suas razes esto, e sua
compreenso sero compreendidas luz do conceito de ttica, elaborado por Michel de
Certeau (1990) em A inveno do cotidiano artes de fazer. Certeau possui uma produo
textual famosa por seus entrecruzamentos de mtodos, onde, em um mesmo assunto, o ponto
de vista teolgico, historiogrfico, lingustico, entre outros, podem ser encontrados. Essa
capacidade de dialogar com vrias reas do pensamento acadmico parece garantir a
propriedade necessria para falar de temas difceis e sensveis de serem explorados, como a
formao de uma cultura, ou o papel das grandes instituies no controle das ideias e hbitos
da sociedade.
Na referida obra, Certeau (1990)relaciona a forma que as pessoas executam e
produzem tarefas simples como caminhar, ler e falar s operaes que compem uma cultura.
Exumando do cidado comum, o fardo de ser ele apenas um dominado, consumidor de uma
produo cultural enlatada por foras como a do Estado ou da mdia. Um dos conceitos
apresentados no livro que casam muito bem com a histria do negro escravo no Brasil, a
terminologia feita por Certeau referente s tticas.
As tticas seriam inerentes a esse indivduo simples, cotidiano. Se trouxssemos o
termo para o Brasil escravista, poderamos pensar no negro africano que, afastado de sua terra
natal ou nascido no cativeiro, essa personagem histrica, no contava com direitos nem sobre
seu prprio corpo. Comendo da comida que lhe davam, normalmente resto dos outros,
exposto horas extenuantes de trabalho dirio, e, talvez o que mais lhe talhasse o prazer da
vida, o negro, escravo, no podia se expressar. Sua cultura, seus hbitos, suas crenas alm de
proibidos, eram vistos com o desprezo de algo que ainda no se desprendeu de um estgio
animista.
A ele s restava a mandinga, ou, como Certeau classifica ttica:

um clculo que [...] s tem o lugar do outro. Ela a se insinua, fragmentariamente, sem
apreend-lo por inteiro, sem poder ret-lo distncia. Ela no dispe de base onde capitalizar
os seus proveitos, preparar suas expanses e assegurar uma independncia em face das
circunstncias. O prprio uma vitria do lugar sobre o tempo. Ao contrrio, pelo fato de
seu no-lugar, a ttica depende do tempo, vigiando para captar no vo possibilidades de
ganho. O que ela ganha, no o guarda. Tem constantemente que jogar com os acontecimentos
para transform-los em ocasies. (CERTEAU, 1990, p. 47)

288

Ao se autocompreenderem como herdeiros da cultura e descendente diretos, de sangue
e esprito, dos escravos africanos trazidos para o Brasil, a caracterstica do no-lugar, estar em
terras que no so suas, submetido a regras e costumes que no so seus, onde a necessidade
de estar atento e de saber jogar com os acontecimentos so constantes, aparecem
constantemente no relato dos entrevistados quando perguntados sobre o contexto e objetivo da
capoeira quando essa comeou a se desenvolver. Para ilustrarmos essa opinio, Mestre
Mandinga- quando perguntado sobre as origens da capoeira, de que forma o negro
administrava seu tempo na senzala, preso, para o desenvolvimento da luta e da espiritualidade
responde que:

Era conversao de duas, trs, quatro, cinco, horas s vezes por noite. Que a gente v muito
essa questo do pessoal falar da capoeira, que era dificultoso, que o negro trabalhava tantas
horas, como que ele ia... No, no essa questo que prejudicava o negro pra fazer a
capoeira, no. Era outro tipo de priso, era outro tipo de cansao, esse no, era levado. Cada
um cultuava a sua crena, ali mesmo, por isso que era feito uma linguagem muito ampla.
Tudo no saa do canavial, saa da senzala. s vezes, at uma mgoa entre os negros era
resolvida dentro da senzala, eles no levavam isso pra casa grande, nem pro terreiro, isso
conversa fiada, isso no existia. Ento, quer dizer, a capoeira foi desenvolvida nessa poca,
com toda essa tramitao de recado, esses gestos, costumes espirituais que havia, porque na
verdade havia o lamento, trazia-se uma questo espiritual, a revolta, a ira era uma
manifestao. (Mestre Mandinga-, 60, 20/06/2013).

O lamento era a ttica que o negro tinha em mos para extravasar o sentimento preso,
a ira por diversos motivos, mas principalmente por terem arrancado sua liberdade de
expresso cultural. Seus cultos e hbitos j no fazem parte do espao em que vive a maior
parte do tempo, no canavial sua cultura era proibida, mas na senzala, quando devia estar
dormindo para outra jornada de trabalho, ele se expressava.
Nos depoimentos dos entrevistados encontramos vaso observao e ao jogar
constante com os acontecimentos, por exemplo quando Professor Melodia explica o cuidado
necessrio ao escravo no seu cotidiano:

Ento, esse ato de observao estar atento a tudo que est acontecendo, a gente traz muito
disso porque ao mesmo tempo que voc tem que t cortando aqui, voc tem que t olhando se
t todo mundo bem, entendeu? Porque a partir desse momento vai haver uma solidariedade
entre voc e o outro, o outro escravo, vai acabar existindo uma amizade, identificao. Voc
tem que t atento pra quem t te olhando, pra quem t tomando conta de voc, se voc parar
um segundo ali, alm do que voc deveria, voc vai tomar uma chicotada, ento voc tem que
t prestando ateno (Professor Melodia, 20, 24/06/13).

Nas conversaes de cativeiro a que Mestre Mandinga- se refere no excerto
anteriormente apresentado, o negro representava suas dores e saudades, a forma como caava,
289

quando livre, ou uma dana tradicional de seu povo. E foi essa a observao que teria
proporcionado ao negro a capacidade de analisar os movimentos apresentados na senzala e
desenvolver os golpes e gingados presentes na capoeira, como afirma Professor Melodia:

[...] o negro chorava, o cara que era caador chorava, o que era feiticeiro chorava, o cara que
sentiu o maior da sua tristeza no navio negreiro chorava, todos os lamentos ali, era lamentos,
mesmo. Era de sangrar gua dos olhos, t ligado? Era jorrar gua, lgrima. Ento, dentro
disso, desse ponto de tristeza, quando voc acabava com tudo isso, tirava tudo isso, pronto,
agora voc sente a raiva, a nica coisa que vai te sobrar a ira, a voc mostra, desde o
movimento que voc trazia l dum cantinho da frica, num golpe com a perna, por exemplo,
e soltava esse golpe com raiva, com raiva, at esgotar a ira. Pra mostrar pra pessoa o seu jeito
de se defender, a sua defesa, que a gente, o negro no veio como um ataque, como defesa.
Ento, um movimento de mo, por exemplo, s vezes ou coice e etc, ou simplismente o ato de
fazer um feitio, ali na roda voc vai, traz o feitio consigo e manda pra casa grande,
entendeu? Essa a ira, a partir desse movimento de ira, desse gesto de ira, desse movimento
de dana presente no lamento, quando se tranava entre uma e outra pessoa, eu observava o
seu jeito, e voc observava o meu, nisso voc aprendia um ponto chave meu, um golpe ou
uma expresso, e eu aprendia uma sua, ia se misturando cada elemento disso, e assim,
acreditamos ns, e temos muito argumento para acreditar nisso, nasce a capoeira, dessa
mistura. (Professor Melodia, 20, 24/06/13).

O nascimento da capoeira, uma tcnica que tambm uma arte, desenvolvida da
observao e da necessidade de constantemente estar preparado, ganha respaldo em A
inveno do cotidiano artes de fazer na observao de Certeau sobre a ideia kantiana que
relaciona a tcnica teoria. Exemplifica essa fuso (saber-fazer), com o trabalho do artista da
corda-bamba que

de momento em momento mantm um equilbrio, recriando-o a cada passo graas a novas
interveno. Conserva uma relao nunca de todo adquirida e que por uma incessante
inveno se renova com a aparncia de conserv-la. A arte de fazer fica assim
admiravelmente definida, ainda mais que efetivamente o prprio praticante faz parte do
equilbrio que ele modifica sem compromet-lo. Por essa capacidade de fazer um conjunto
novo a partir de um acordo preexistente e de manter uma relao formal malgrado a variao
dos elementos, tem muita afinidade com a produo artstica(CERTEAU, 1990, p. 146).

Comparando-a em seguida ao trabalho do arteso, do marceneiro, do ourives e do
ferreiro, que lidam simultaneamente com a teoria e a prtica do seu ofcio, a crtica de Certeau
dirigida, ento, a uma evoluo tecnolgica que suprime do indivduo a relao saber-fazer
que ele tem com seu trabalho, com todo seu cotidiano. Dissocia-se, dessa forma, o saber
primitivo, na medida em que foi progressivamente dissociado das tcnicas e das linguagens
que o objetivavam, torna-se uma inteligncia do sujeito, mal definida seno por neutros (ter
faro, tato, gosto, juzo, instinto, etc.), que oscilam entre os regimes do esttico, do cognitivo
ou do reflexivo, como se o saber-fazer se reduzisse a um princpio inapreensvel do saber
(CERTEAU, 1990).
290

Itens de conforto ou convenincias poltico-sociais so assimilados pela nossa
conscincia como elementos da natureza. Do fogo ao sistema tributrio, cada vez mais, o
indivduo depende de tecnologias para que sua vida possa funcionar. Enquanto Certeau
entende que o indivduo cada vez mais coagido e preso por enquadramentos advindos de
uma tecnocracia que sufoca sua capacidade de se expressar livremente, e por isso s lhe resta
a astcia de golpear esse sistema que o oprime, para isso o trabalho na corda-bamba seria
necessrio sobre tal acordo existente (a cultura imposta, convenes sociais, por exemplo),
jogando com as adversidades. (CERTEAU, 1990).
O negro, dessa maneira, tambm no atuou como uma personagem passiva nos mais
de quatro sculos de escravido. Os golpes e a priso, alm de cultural, eram fsicos. Do gesto
de observar, nas conversaes de trs, quatro, cinco horas na senzala (preferidas ao pouco
tempo que restava para descanso) desenvolveu-se a ttica para sobreviver quele ambiente
hostil e opressor, a capoeira e a feitiaria - mandinga. Duas armas que se caracterizam pela
velocidade. A capoeira, mandingada, uma defesa e um ataque, uma resposta para o golpe
do faco, para a necessidade de fugir, a patada do cavalo, a mordida do cachorro, como
Professor Melodia atesta. O feitio tambm era veloz no seu efeito, como a lenda dos
negros que eram aoitados, mas a sua dor era sentida na casa-grande, numa sinhazinha que
adoecia, no gado que morria sem motivo aparente, na colheita que se estragava sem uma boa
explicao. A necessidade de ser rpido na sua concluso, tornam a capoeira e a feitiaria
afro-brasileira exemplos perfeitos de tticas, operando golpe por golpe, lance por lance.
Mas mandinga no se condiciona apenas na capoeira ou na feitiaria, est
profundamente enraizada nessas duas, mas vai alm. a capacidade intuitiva de prever, ter a
resposta certa pra pergunta errada. Entendendo a ttica de Certeau (1994) como a
capacidade de lutar com as redes invisveis que nos prendem. As tticas, assim como a
mandinga, so encontradas em gestos simples como a forma que se olha pra um policial, seu
comportamento dentro de uma sala de aula at a forma com que voc se relaciona em
determinado crculo ou degusta de um vinho.
At agora, relacionamos a forma com que o escravo negro desenvolveu sua cultura de
maneira a resistir contra a priso, a material e a no-material, imposta pela sociedade naquela
poca. Mas, como destacado anteriormente, para Certeau (1994) a sociedade ainda se
encontra aprisionada por diversas tecnologias que ela prpria criou, determinadas regras
sociais, veculos de mdia que divulgam as ideias que uma grande empresa precisa para
291

vender sua marca. As respostas esto prontas, o que voc ir consumir, os lugares que ir
visitar, as roupas que ir vestir, etc. No seio disso tudo, uma sociedade formada por
indivduos que no sabem o que fazer, lotam a cadeira dos consultrios mdico-psiquitricos
e os divs em sesses com psiclogos:

Tudo funciona a a partir de um postulado que seus efeitos fizeram considerar realidade: h
saber, mas inconsciente; reciprocamente, o inconsciente que sabe. Os relatos de clientes e as
histrias de doentes freudianos ocupam pginas e pginas para conta-lo. Alis, depois de
Freud, todos os psicanalistas o aprenderam por experincia prpria: as pessoas j sabem
tudo, aquilo que, na sua posio de suposto saber, pode ou poderia permitir-lhes articular.
Tudo se passa como se as oficinas de que falava Diderot se houvessem tornado a metfora
do lugar recalcado e reprimido no fundo do qual os conhecimentos experimentais e manuais
precedem hoje o discurso proferido sobre eles pela teoria ou pela academia psicanaltica.
De seus clientes e de todos os outros o analista diz muitas vezes: Em algum lugar eles o
sabem. Em algum lugar, mas onde? So as suas prticas que o sabem gestos,
comportamentos, maneiras de falar ou caminhar, etc. Temos a um saber, mas de quem? um
saber to rigoroso e preciso que todos os valoresde cientificidade parecem ter se transportado
com armas e bagagens para o lado desse inconsciente, de sorte que s restam conscincia
fragmentos e efeitos desse saber, astcias e tticas anlogas aquelas que antigamente
caracterizavam arte. (CERTEAU, 1990, p. 144).

Ao buscar hbitos primitivos, os membros da ACCAM procuram justamente
higienizar seu prprio inconsciente desses saberes que so adquiridos sem que a mente os
processe. A prtica de atividades esquecidas pelo homem moderno, como se concentrar antes
de qualquer atividade, produzir de maneira artesanal um instrumento ou um mvel, caminhar
pela mata identificando ervas e animais, considerando a teoria de Certeau, propiciaria o
condicionamento das tticas necessrias para vivermos com mais conscincia.
Ao perguntar Professora Marimar o porqu de a capoeira praticada na ACCAM ser
considerada uma capoeira de mandinga, ela confirma que porque aquela uma capoeira que
d pra pessoa a capacidade de lidar com os problemas da vida de um jeito mais malandro e
salienta:

[...] voc tem sua famlia, voc tem a faculdade, voc tem vrias coisas que voc no se
desprende disso. Dentro disso voc vai mandingar, assim que a capoeira lidava, n, dentro
da corrente ela mandingava, assim como ns. Ns temos nossas correntes, que dificilmente a
gente vai conseguir se desprender delas, n, mas dentro disso a gente vai mandingar. E saber
lidar com isso, saber lidar com o social atravs da nossa expresso, atravs da nossa forma ali
de manipular a corrente, de se desprender dela, se envolver com ela, isso que a capoeira trs,
independente do estilo, dos quatro estilos que a gente pratica, cada uma delas trs isso. Traz a
forma de lidar no dia-a-dia com essa mandinga, com essa expresso e com essa
espiritualidade, n? (Professora Marimar, 20, 24/06/2013).

292

Esses efeitos so instantneos, e quando pergunto Mestre Mandinga- o motivo da
capoeira, apesar de no vivermos mais tempos de corrente e chicote, a resposta a de que ela
boa para os membros da ACCAM. A resposta corrobora uma outra fala do Mestre que diz
que feitio, um poder que tu tem, lograr aquilo que se ope a voc [...] seria a mandinga no
mundo que sai da capoeira pro seu cotidiano [...], acompanhe:

Porque ns vivemos um corredio muito intenso, se a capoeira no servir pra um relaxamento
fsico teu, mental e espiritual. Pra que voc v pra faculdade pra estudar, te ajude no eixo da
famlia, no seu trabalho, eduque seu esprito, porque a capoeira faz isso se voc levar a srio,
aquelas duas trs horas que voc passa dentro de um terreiro de capoeira de uma forma
indireta ou direta, voc acaba meditando junto com muitos e adquirindo energia, a alegria de
muitos, ser que isso a no vai ajudar voc no seu cotidiano? Voc est bem, s vezes
cchega, eu falo com experincia de mestre e que um dia foi discpulo. Quanto, no foi uma,
nem cem, e talvez nem mil vezes que eu vi, alunos ou discpulos chegar contrariado,
magoado, nervoso dentro duma roda de capoeira, e, em questo de trinta minutos, sair
sorrindo, alegre, quantos eu vi. Meu mestre tinha uma lei, quando amos coquivocar, pra
comear, a vadiagem, o manuseio do corpo com a mente, no coquivocar ele percebia que o
olhar daquele discpulo no era o mesmo, daquele outro no era o mesmo, ele era um olhar de
rancor, de tristeza. Ele falava preciso que tu sente no banco ali, e espere um pouco, deixa teu
esprito te chamar, ns vamos convidar, e ele comeava num ritual de palma e tirava um
cntico ou soava o berimbau, zuava o berimbau bem zoadinho. E os capoeirista antes de
comear o jogo, fazia os movimentos de gingo com os olhos fechados, concentrados e
chamava novamente aquele discpulo pra se acoquivocar na roda, pra poder saber se
realmente estava convidado, se no ele ia sentar naquele banco e assistir toda a doutrina da
capoeira naquele dia. Mas eu, tanto quanto mestre, como discpulo, no me lembro de um que
tenha permanecido todo o tempo no banco, que no tenha sido recebido com o esprito, nem
que no tenha atendido nosso chamado (Mestre Mandinga-, 60, 20/06/2013).

Mandinga tratada como uma arma sua contra os desafios do cotidiano, problemas de
variadas formas que, como vimos na pgina anterior, sem o saber-fazer levam o indivduo a
distrbios psicolgicos. Mandinga a manipulao desse inconsciente, treinando para que,
semelhante antes, no caso dos negros que passavam horas observando as expresses um do
outro, ao surgir uma situao de necessidade, ele reaja com os melhores movimentos que voc
observou.
A observao, a concentrao e a conversao como forma de convvio em grupo so
bases para esse controle do inconsciente, a reao espontnea condicionada pela mandinga.
Explicada por Mestre Mandinga- a seus discpulos por diversas vezes, e aparece de forma
anloga em A inveno do cotidiano artes de fazer, quando Certeau se refere relao da
capacidade que o saber-memria, o saber-fazer condicionado na mente de um indivduo (de
menor fora frente a determinada situao) propicia, num curto perodo de tempo, um golpe
de maior efeito, esquematizado no entendimento de que quanto menos fora, mais se precisa
293

de saber-memria; quanto mais h saber-memria, menos se precisa de tempo; quanto menos
tempo h, mais se aumentam os efeitos (CERTEAU, 1990, p. 158).
Mandinga, dentro das manifestaes culturais e espirituais que acontecem na
ACCAM, poderia ser considerada como o poder natural que todos tm de mudar as
adversidades da vida, dribl-las, dobr-las, amarr-las, etc. Assim como as tticas para
Michel de Certeau (1994), um sujeito com mandinga tem conscincia de suas aes, daquilo
que produz e daquilo que consome. Ele conhece a vida porque suas mos tocaram, seus olhos
viram, sua boca provou, e dessa experincia, em menos tempo ele consegue tirar mais.
A opo por trabalhar a temtica aqui apresentada decorre da semelhana encontrada
entre o que Certeau (1994) definia por ttica e aquilo que at ento eu havia entendido por
Mandinga. As referncias histria do Brasil, e da escravido, presentes neste artigo, e suas
possveis falhas, no tem o intuito de ilustrar as pginas de livros didticos, nem de renovar o
senso-comum no que se diz acontecido no passado. Ilustra, todavia, a histria do Brasil
concebida por cada membro da ACCAM, as razes afro-brasileiras buscadas por esses,
baseada no conhecimento de um homem simples, que praticou, viu ou ouviu de algum que
lhe era de inteira confiana cada histria, trecho ou ideia aqui apresentada.
Se a inteno de Michel de Certeau foi a de buscar a compreenso sobre como as
culturas nascem em sua forma mais primitiva, na astcia multimilenar dos peixes disfarados
e dos insetos camuflados (1990, p. 38) como ele diria, minha proposta foi apresentar uma
frao de uma cultura afro-brasileira riqussima, colocando em teoria uma prtica cultural e o
nascimento de uma tcnica, que, como indicaria o autor, tambm uma arte.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
Fontes Orais:

Mestre Mandinga-, 60 anos, Mestre de capoeira. Entrevista realizada em 20/06/2013.
Professor Melodia, 20 anos, Professor de capoeira. Entrevista realizada em 24/06/2013.
Professora Marimar, 20, Professora de capoeira. Entrevista realizada em 24/06/2013.

Bibliografia:

CERTEAU, Michel. A inveno do cotidiano: artes de fazer. Rio de Janeiro: Editora Vozes,
1998.

RICOUER, Paul. Histria e verdade. Trad. F. A. Ribeiro. Rio de Janeiro: Forense, 1968.

294

ALBERTI, Verena. Histrias dentro da histria. In: Carla BassaneziPinsky. (Org.). Fontes
histricas. 1ed. So Paulo: Contexto, 2005, v. 1, p. 155-202.
REIS, Joo Jos. Rebelio escrava no Brasil: a histria do levante dos mals em 1835. So
Paulo: Companhia das Letras, 2003.
PANTOJA, Selma. Angolas com ngangas e os zumbis nas redes da Inquisio no sculo
XVIII. In: Orixs e espritos: o debate interdisciplinar na pesquisa contempornea. Artur
Csar Isaia (org.). Uberlndia, EDUFU, 2006. p. 17-32.

O DEMNIO E OS MDIUNS: BOAVENTURA KLOPPENBURG E O
DISCURSO CATLICO SOBRE A AO DEMNACA NO ESPIRITISMO
(MEADOS DO SCULO XX).

Isonete Vilvert
Universidade Federal de Santa Catarina UFSC

Ao iniciarmos como bolsista PIBIC/CNPq
142
no Laboratrio de Religiosidade e
Cultura (LARC) comeamos a trabalhar no projeto, A presena do magismo na obra dos
intelectuais umbandistas da primeira metade do sculo XX, do nosso Professor e Orientador
Artur Cesar Isaia. Passamos a ter contatos com leituras mais especficas sobre as religies
medinicas. Foi em algumas destas leituras sobre o projeto, que um artigo chamado As
religies afro-brasileiras e a hierarquia catlica na primeira dcada ps-conciliar (ISAIA,
2011), nos chamou a ateno pela posio do frei Boaventura Kloppenburg no discurso da
igreja catlica na primeira dcada ps-conciliar em relao s religies afro-brasileiras.
Aps conversarmos com o Professor e Orientador Artur Cesar Isaia sobre esta postura
do frei, fomos orientados a ler o livro O Espiritismo no Brasil: orientao para os catlicos.
J na introduo deste livro, Kloppenburg manifesta a sua preocupao com a confuso
religiosa, ou seja, as vrias concepes percebidas num mesmo indivduo. E o remdio para
esta confuso, segundo o frei, um sistema muito nosso, brasileiro, (KLOPPENBURG,

142
Inicio como bolsita PIBIC/CNPq no Laboratrio de Religiosidade e Cultura (LARC) em agosto de 2012.
295

1960, p. 07) seria iniciar uma orientao sobre a doutrina da Igreja Catlica. Por este motivo,
havia a necessidade e at responsabilidade por parte do clero nesta ao.
Kloppenburg constri um histrico sobre o Espiritismo no Brasil, sobre suas causas,
sobre os vrios fenmenos espritas, entres outros. Nesta narrao se percebe tambm a
construo de uma explicao acerca dos fenmenos espritas e da atuao do demnio no
espiritismo. O texto est imbudo de um discurso que aponta as diferenas entre a Igreja
Catlica e o Espiritismo.
deste discurso que surgiu a problemtica do nosso trabalho: O demnio e os
mdiuns: Boaventura Kloppenburg e o discurso catlico sobre a ao demonaca no
Espiritismo (meados do sculo XX), ao percebemos que este um tema presente no discurso
catlico desde o perodo pr-conciliar.
Compartilhando que o imaginrio histrico e datado, ou seja, em cada poca os
homens constroem representaes para conferir sentido ao real, (PESAVENTO, 2008, p. 43)
entendemos que este imaginrio ao ser representado como realidade para alguns, pode ser
representado como fantasia para outros, nas relaes sociais. Por esta razo, vamos estudar
este imaginrio nas questes relacionadas ao tema exposto.
Nossa pesquisa tem como objetivo principal analisar o posicionamento do frei
Boaventura Kloppenburg em relao atuao demonaca no Espiritismo. Em funo deste
objetivo principal pretendemos enfocar a atuao de frei Boaventura, bem como estabelecer
nexos de inteligibilidade entre esta atuao e sua biografia. Reputamos fundamental essa
relao para compreendermos o seu discurso e assim chegar ao entendimento do porqu a
salincia do demnio como explicao para os fenmenos medinicos em sua obra. Dessa
forma vamos compreender que frei Boaventura Kloppenburg era considerado uma voz
autorizada pela Igreja Catlica para manifestar-se sobre o assunto. Neste sentido frei
Boaventura coordenou o Secretariado Nacional de Defesa da F, criado em 1953 como um
rgo da CNBB, encarregado de combater as religies medinicas.
Desta forma, vamos trabalhar a relao entre o discurso catlico assumido por
Kloppenburg e sua relao com o discurso esprita, pois todo discurso incompleto e seu
sentido intervelar: um discurso tem relao com outros discursos, constitudo pelo seu
contexto imediato de enunciao e pelo contexto histrico social, e se institui na relao entre
formaes discursivas e ideolgicas. (ORLANDI, 1996, p.240)
296

A presena de Eni Orlandi nessa pesquisa no significa que nos propomos a fazer
uma anlise de discurso. Apenas chamamos o instrumental terico da anlise do discurso, a
fim de melhor interpretarmos nossas fontes, nas quais uma voz autorizada (Boaventura
Kloppenburg) fala de um referente (Espiritismo) a partir de um lugar institucional
privilegiado (Igreja Catlica).
Nesta pesquisa, estaremos nos apoiando em trs autores que dialogam com a nossa
problemtica at o presente momento: Emerson Giumbelli, Artur Cesar Isaia e Solange
Ramos de Andrade.
Giumbelli mostra em seus trabalhos, que o termo Espiritismo foi simplificado e
generalizado a todas as religies no Brasil que sofriam a interferncia dos espritos em suas
doutrinas. Sua pesquisa abrange o perodo que data dos anos de 1880 do sculo XIX at a
dcada de 1940. Nesse primeiro momento, aborda a mobilizao dos mdicos para definir o
que o Espiritismo e que efeitos esta doutrina representa para a sociedade, os mdicos
tornam-se um misto de cientistas sociais, (GIUMBELLI, 1997, p. 36) unidos ento com a
psicologia, para explicar os fatos da conscincia.
No segundo momento, o autor trata que ser na dcada de 1930, com a categoria
cultura nas cincias sociais, que passar a se problematizar as religies medinicas
143
, entre
o Candombl, Macumba e a Umbanda e tambm o Espiritismo Kardecista, mas, que tambm
originar o termo baixo-espiritismo para distinguir os bons espritas dos maus espritas,
como um recurso de hierarquizao. (GIUMBELLI, 2003, p. 249)
Nos trabalhos de Artur Cesar Isaia, encontramos suporte sobre o discurso da Igreja
Catlica frente a propagao das religies medinicas na primeira metade do sculo XX. O
autor nos mostra que houve duas nfases neste discurso, pois se at os anos da dcada de 40 e
50, prevaleciam os dogmas da igreja, aps este perodo, o discurso da instituio recorre a
outros saberes para enfrentar as novas conjunturas sociais.
Kloppenburg a partir da dcada de 1950 comeara a dialogar com outros saberes, com
o mdico-psiquitrico, com o jurdico e o sociolgico e atuou como principal porta-voz da
Igreja Catlica para falar sobre os fenmenos espritas, com o objetivo de coordenar a

143
N.a. Usaremos a mesma expresso designada por Isaia com referncia as religies medinicas referindo-
nos quelas que, acreditando na reencarnao e no contato entre vivos e mortos, recorrem a um
intermedirioentre ambos, o mdium, julgado capaz de emprestar seu corpo para que os espritos manifestem-se.
(ISAIA, 2005, p. 599)
297

preservao da ortodoxia catlica. (ISAIA, 1998, p.03) Kloppenburg tambm generalizara
todas as religies medinicas como sendo um nico Espiritismo.
Para Isaia, esta generalizao no discurso da Igreja Catlica, mostrava que havia um
embate entre o catolicismo e o espiritismo, com um nico inimigo, mas, ao mesmo tempo,
estava combatendo intrinsecamente todas as religies medinicas:

a forma como qualquer imaginrio para tornar-se convincente, simplifica e
radicaliza a realidade. Em relao ao discurso da hierarquia catlica pr-
conciliar, essa simplificao e radicalizao era construda a partir de vrios
pares antitticos, onde se contrapunha a perene verdade. (ISAIA, 2005, p.
600)

Os artigos de Solange Ramos Andrade nos orientaram sobre a parte que visa a
pesquisar a biografia da vida do frei Boaventura Kloppenburg, assim como conhecer melhor a
trajetria deste porta-voz da Igreja Catlica. Para esta autora, Kloppenburg pode ser
considerado um dos maiores representantes do pensamento da Igreja Catlica entre o perodo
de 1950 a 1960 e a sua trajetria tambm tem relaes com o momento histrico que a Igreja
Catlica no Brasil estava enfrentando.
Em nossa pesquisa ser trabalhado a perspectiva de imaginrio, bem como, com as
ressalvas feitas anteriormente, alguns pontos de vista da anlise do discurso. Pesavento
entende por imaginrio um sistema de ideias e imagens de representao coletiva que os
homens, em todas as pocas, construram para si, dando sentido ao mundo. (PESAVENTO,
2008, p. 43) Tanto Pesavento como Isaia (2005), apontam o imaginrio como um construtor
de identidades ou excluses, porque as crenas que para alguns so consideradas reais, para
outros sero tidas como ilusrias, neste sentido o imaginrio divide e cria uma hierarquia do
que real ou no nas relaes sociais. Assim Le Goff mostra que a sociedade s existe no
plano do simblico porque pensamos nela e a representamos, desta ou daquela maneira,
(Apud PESAVENTO, 2008, p. 45) por este motivo o imaginrio uma representao do
mundo criada pelo homem, portanto datado e histrico. Sendo assim o imaginrio se torna
um conceito central para a anlise da realidade, ao traduzir a experincia do vivido e do no
vivido, ou seja, do suposto, do desconhecido, do desejado, do temido, do intudo.
(PESAVENTO, 2008, p. 47)
J em relao ao instrumental da anlise do discurso, Orlandi mostra que a mesma
tem como unidade o texto. (...) Na anlise de discurso, o objeto terico o discurso e o
objeto emprico (analtico) o texto. (ORLANDI, 2000, p. 21) Este texto, portanto indica
298

elementos que o constituiu, no somente informaes, mas sentidos de um outro que muitas
vezes no est presente no texto, mas que ao serem conectados ao seu contexto no qual foram
produzidos, mostram as diferenas, que o discurso ocultou.
Concordamos tambm que a diversidade existe, os homens, tnica e culturalmente,
apresentam distines e, nas relaes sociais, de poder e econmicas, vivem e reproduzem
assimetrias. (PESAVENTO, 2008, p. 60) Foucault dizia j:

que em toda sociedade a produo de discursos estava controlada por
procedimentos de classificao, avaliao, diviso, separao e limites. Uma
cultura se instalava pela partilha e atribuies de significados e o que cabia
estudar era justamente o jogo de elaborao dos discursos, constitutivos
daquilo que se chamaria o real. (...) No haveria separao entre o texto e
contexto, e aquilo que se convencionava chamar de real era dado por objetos
discursivos, fixados historicamente pelos homens. (Apud PESAVENTO,
2008, p. 32-33)

Em nosso trabalho iremos analisar o discurso religioso, e assimcomo Orlandi, tambm
entendemos que o discurso religioso no objeto de anlise somente para telogos ou
religiosos, e pode, ao ser pensado em outros domnios, receber contribuies importantes
para a renovao do estudo da religio. (ORLANDI, 1987, p. 07) Neste discurso quem fala,
fala a voz de Deus, desta maneira:

no discurso religioso, h um desnivelamento fundamental na relao
entre locutor e ouvinte: o locutor do plano espiritual (o Sujeito,
Deus) e o ouvinte do plano temporal (os sujeitos, os homens). Isto ,
locutor e ouvinte pertencem a duas ordens de mundo totalmente
diferentes e afetadas por um valor hierrquico, por uma desigualdade
em sua relao: o mundo espiritual domina o temporal. O locutor
Deus, logo, de acordo com a crena, imortal, eterno, infalvel, infinito
e todo-poderoso; os ouvintes so humanos, logo, mortais, efmeros
falveis, finitos, dotados de poder relativo. Na desigualdade, Deus
domina os homens. (ORLANDI, 1996, p. 243)

Podemos dizer que as perspectivas de imaginrio e a anlise do discurso que sero
trabalhados e com os autores que estamos dialogando em nossa pesquisa, nos concedero uma
boa discusso para o problema em que estamos trabalhando, que analisar o posicionamento
do frei Boaventura Kloppenburg em relao atuao demonaca no Espiritismo.
Achamos conveniente deixar claro que iremos trabalhar com a Histria Cultural, at
porque a proposta da Histria Cultural seria, pois, decifrar a realidade do passado por meio
299

das suas representaes, tentando chegar quelas formas discursivas e imagticas, pelas quais
os homens expressaram a si prprios e o mundo. (PESAVENTO, 2008, p.42) essa Histria
que nos possibilita tambm trabalhar os conceitos citados acima e a maioria de nossos autores
tambm fazem parte da Histria Cultural, podemos destacar Isaia e Pesavento.
Nossa fonte principal ser a obra do frei Boaventura Kloppenburg, intitulada de O
Espiritismo no Brasil: orientao para os catlicos, do ano de 1960. Foi a partir dessa leitura
que originou o nosso trabalho, pois se percebe a construo de um discurso acerca do
Espiritismo e durante todo o texto se procura apontar as diferenas entre a Igreja Catlica e o
Espiritismo.
Nossa metodologia escolhida foi o mtodo da montagem, onde o historiador precisa,
recolher os traos e registros do passado, mas realizar com eles um
trabalho de construo, verdadeiro quebra cabeas ou puzzle de pea,
capazes de produzir sentido. Assim, as peas se articulam em
composio ou justaposio, cruzando-se em todas as combinaes
possveis, de modo a revelar analogias e relaes de significado, ou
ento se combinam por contraste, a expor oposies ou discrepncias.
(PESAVENTO, 2008, p. 64)

Temos em mente que trabalharemos com o cruzamento entre a Histria Cultural e a
Histria das Religies. Desta maneira, vamos inquirir nosso corpus documental, procurando
nele as tramas de significaes humanas inseridas em um esforo institucional para credenciar
a voz do catolicismo e descredenciar a voz do espiritismo. Esse jogo de oposies, mais uma
vez vai ao encontro da nossa opo por trabalhar com o imaginrio. Assim, segundo
Pesavento (2008) falar em imaginrio falar um sistema coordenado de oposies capazes de
exteriorizar de forma simplificada a realidade. isso que Kloppenburg tenta em seus textos, a
partir de um olhar teolgico, apologtico e referendado pela Igreja Catlica.

Fontes
KLOPPENBURG, Frei Boaventura. O Espiritismo no Brasil: orientao para os catlicos.
Petrpolis: Ed. Vozes, 1960.

Referncias
ANDRADE, Solange Ramos. A religiosidade catlica no Brasil a partir da Revista
Eclesistica Brasileira. Revista Brasileira de Histria das Religies. Disponvel em:
http://www.dhi.uem.br/gtreligiao/pdf1/04%20Solange%20R.%20Andrade.pdf Acesso em
26/03/2013.
300

________________________ Frei Boaventura Kloppenburg e a histria da Igreja Catlica no
Brasil: aspectos de uma biografia. Histria Unisinos. UNISINOS, Vol. 16, n.1, p. 139-148,
jan./abril de 2012.
BIOGRAFIA DE FREI BOAVENTURA. Disponvel em:
https://docs.google.com/viewer?a=v&pid=sites&srcid=ZGVmYXVsdGRvbWFpbnxlY2
NsZXNpYXZpYXZlcml0YXRpc3xneDo2MjkwMzVkNjY2ZDNlODE3 Acesso em
26/03/2013
BISPO JUBILAR COM SUAS VICISSITUDES ECLESIAIS. Disponvel em:
http://revistaseletronicas.pucrs.br/teo/ojs/index.php/teo/article/viewFile/2731/2080
Acesso em 26/03/2013.
DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente: 1300-1800, uma cidade sitiada.
Traduo Maria Lucia Machado; traduo das notas Helosa Jahn. 5 Edio. So Paulo:
Companhia das Letras, 1989.
FRIDERICHS, Edvino Augusto. Onde os espritos baixam. 2 ed. So Paulo: Ed. Loyola,
1977.
GIUMBELLI, Emerson. A presena do religioso no espao pblico: modalidades no Brasil.
Disponvel em: http://www.scielo.br/pdf/rs/v28n2/a05v28n2.pdf Acesso em 24/03/2013.
____________________Heresia, doena, crime ou religio: o Espiritismo no discurso de
mdicos e cientistas sociais. Disponvel em: http://www.scielo.br/pdf/ra/v40n2/3231.pdf
Acesso em 24/03/2012.
____________________O baixo espiritismo e a histria dos cultos medinicos.
Disponvel em: http://www.scielo.br/pdf/ha/v9n19/v9n19a10.pdf Acesso em 24/03/2013.
ISAIA, Artur Cesar. As religies afro-brasileiras e a hierarquia catlica na primeira dcada
ps-conciliar. Revista Brasileira de Histria das religies. ANPUH, Ano IV, n.11, setembro
de 2011. Disponvel em: http://www.dhi.uem.br/gtreligiao/pdf10/06.pdf Acesso em
14/01/2013.
__________________Catolicismo versus umbanda: lutas de representao e identidade
nacional (senzala delenda est). Revista de Cincias Humanas. Florianpolis: v.16, n.24, p.
28-42, outubro de 1998.

__________________Hierarquia catlica e religies medinicas no Brasil da primeira metade
do sculo XX. Revista de Cincias Humanas. Florianpolis: EDUFSC, n.30, p. 67-80,
outubro de 2001.

__________________Huxley sobe o morro e desce ao inferno: a umbanda no discurso
catlico dos anos 50. Disponvel em: http://www.cieaa.ueg.br/public/upload/huxley-sobe-
morro.pdf Acesso em 14/01/2013.

__________________O catolicismo pr-conciliar brasileiro e as religies medinicas: a
recorrncia ao saber mdico-psiquitrico. Revista de Histria das Ideias, Coimbra, v. 26,
p.599-622, 2005.

LEWGOY, Bernado. Representaes de cincia e religio no espiritismo kardecista:
antigas e novas configuraes. Disponvel em:
http://revistaseletronicas.pucrs.br/ojs/index.php/civitas/article/viewFile/60/60 Acesso em
14/01/2013.

301

NOGUEIRA, Carlos Roberto F.. O diabo no imaginrio cristo. So Paulo: Ed. tica, 1986.

ORLANDI, Eni Pulcinelli. A linguagem e seu funcionamento: as formas do discurso. 4 ed.,
So Paulo: Pontes, 1996.

____________________Discurso e leitura. 5 Ed., So Paulo: Cortez; Campinas, So Paulo:
Editora da Universidade Estadual de Campinas, 2000.

_______________(Org.) Palavra, f, poder. So Paulo: Pontes, 1987.

PESAVENTO, Sandra Jatahy. Histria & Histria Cultural. 2 ed., Belo Horizonte: Ed.
Autntica, 2008.

SANTOS, Gildenir Carolino. Manual de organizao de referncias e citaes
bibliogrficas para documentos impressos e eletrnicos. Campinas. Ed. Unicamp/editores
associados, 2000.

SCHIERHOLT, Jos Alfredo. Frei Boaventura Kloppenburg, OFM 90 anos por Cristo em
sua Igreja. 2 ed., e-Book: Lajeado, 2008. Disponvel em:
http://pt.scribd.com/doc/12591016/16/A-SERVICO-DA-IGREJA-NO-VATICANO
Acesso em 14/01/2013.

LITURGIAS DA BOA MORTE E DO BEM MORRER: PRTICAS E
REPRESENTAES FNEBRES NA CAMPINAS OITOCENTISTA (1830-1880)

Joo Paulo Berto
IFCH-UNICAMP

Introduo
O objetivo do texto
144
discutir alguns elementos acerca da importncia das liturgias
da Boa Morte e do Bem Morrer catlicas, sobretudo aquelas sistematizadas a partir de
manuais e doutrinas vindos de Portugal, e o modo como estas circularam em diferentes

144
O presente texto parte da pesquisa de mestrado desenvolvida junto ao Programa de Ps-Graduao do
IFCH-Unicamp, sob orientao da Profa. Dra. Eliane Moura da Silva e com financiamento da Fundao de
Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo (FAPESP).
302

representaes e prticas entre os grupos sociais, com foco na cidade paulista de Campinas
durante os oitocentos. Busca-se sustentar que, ao mesmo tempo em que ampararam o discurso
institucional da Igreja Romana sobre a morte, assegurando o domnio da religio catlica
entre as populaes, calcado na incerteza do destino do cristo aps a morte, estas concepes
foram tambm ressignificadas culturalmente, sobretudo nas prticas fomentadas pelas
irmandades leigas.
No recorte temporal do sculo XIX, conforme autores como Joo Jos Reis (1991) e
Cludia Rodrigues (1997) observa-se uma determinada forma de secularizao das prticas da
morte, elemento que incide em diversos campos culturais. Por outro lado, mesmo que se leve
em conta as transformaes que alguns ritos dos sculos XVII e XVIII tiveram nos oitocentos,
tais como as que ocorreram com os enterramentos e o ato de testar, a importncia do tema da
morte no se dessacralizaria, mas apenas migraria para outros campos da religiosidade
popular. Este ponto fundamental neste texto, procurando elucidar aspectos das dinmicas
dos catolicismos que se desenvolveram no Brasil e, em especial, na cidade de Campinas,
importante centro poltico, econmico e cultural paulista desde o sculo XIX. Catolicismos,
no plural, j que, em cada contexto histrico e culturalmente definido, o pressuposto do que
a religio se configurou de uma maneira precisa, por isso a dificuldade de se pensar o
catolicismo como nico e imposto. Para tanto, trabalha-se com duas chaves compreensivas:
uma relacionada s prticas ortodoxas da f, imposta como um sistema de crenas
institucionais amparadas pelos manuais de boa morte, e, outra, s prticas e relaes
simblicas dos fiis, traduzidas pelos grupos religiosos leigos campineiros.
De fato, ainda so poucos os estudos especficos acerca da morte na provncia de So
Paulo, sendo raros, sobretudo, para Campinas. Igualmente, escassos so os trabalhos que
intentam constituir uma histria da liturgia das prticas fnebres, sobretudo a partir dos to
difundidos manuais e sermes da boa morte e bem viver portugueses. Na maior parte,
discutem, a partir de moldes consolidados pela historiografia do tema, o processo de
secularizao da morte, estando vinculados a uma anlise que no toma as religies (liturgia e
teologia) como o aspecto preponderante (a morte dentro de prticas exclusivamente sociais ou
polticas; cemitrios como lcus da arte e arquitetura).
Ao propor um estudo sobre as prticas e representaes acerca da morte, elemento
construdo e inculcado a partir de diversos pontos, este trabalho busca aproximar-se da
abordagem estabelecida por uma Histria Cultural das Religies, propondo uma anlise em
303

que a religio seja pensada como um sistema plural capaz de ressignificar as prticas sociais
de diferentes modos, de acordo com o contexto e aspectos culturais. neste ponto que se
torna necessrio ressaltar, antes de tudo,
a historicidade dos fatos religiosos, tanto a partir do pressuposto
fundamental de sua possvel e necessria reduo razo histrica, quanto
pela necessidade de acolher e definir, nesta perspectiva, aqueles fatos que
no resultassem redutveis aos modelos analgicos (isto , constitudos ao
redor de denominadores comuns) sugeridos pela pesquisa comparada
(AGNOLIN: 2005, 9).

Liturgias da Boa Morte e do Bem Morrer: a importncia dos manuais

No catolicismo, de modo genrico, entende-se por liturgia o culto oficial que, na forma
dos ritos, gestos e oraes, uniformiza o modo como a Igreja atualiza o sacrifcio pascal nas
missas e realiza a disciplina dos sacramentos e demais ofcios sacros, sendo prescrita por meio
de um conjunto de livros cuja abrangncia era generalizada. No perodo moderno, um dos
mais importantes foi o Ritual Romano, publicado em 1614 durante o papado de Paulo V (de
1605 a 1621). O Rituale Romanum era um manual que tratava das rubricas litrgicas de todas
as celebraes e sacramentos, escrito para os padres e demais religiosos, originalmente todo
em latim, mas tambm editado com rubricas traduzidas para diversas lnguas, como italiano e
francs. Unindo palavras e gestos, o ritual de 1614 apresentava orientaes, preces, oraes e
instrues pormenorizadas do modus operandi da Igreja no que se referia, entre outros, aos
ritos fnebres.
Alm do ritual, era comum s circunscries eclesisticas a fatura de normativas
locais, porm sempre em dilogo com as romanas. No caso do Brasil, o primeiro grande
conjunto de ordenaes efetivas foi composto em 1707, as Constituies Primeiras do
Arcebispado da Bahia, realizadas por Dom Sebastio Monteiro da Vide (1643-1722) e que
incidiam sobre todas as questes doutrinrias, inclusive s relativas morte e aos mortos. Sua
vigncia foi longa, estando ainda ativas nos oitocentos. Contudo, mesmo com diretivas
eclesisticas sobre as prticas culturais fnebres por todo o territrio da colnia e, depois,
imprio do Brasil, entende-se que h uma circulao e readaptao de saberes sobre os ritos
fnebres entre as comunidades durante os sculos XVIII e XIX, criando redes simblicas que
extravasam qualquer fronteira geogrfica. Auxilia esta assertiva a importncia adquirida pela
difuso de uma literatura devocional, os chamados manuais da boa morte e bem morrer, que,
304

de forma didtica, orientavam os fiis sobre como proceder a uma boa e santa morte,
ajudando na uniformizao de uma srie de atos dispersos dentro do catolicismo.
Os documentos do magistrio da Igreja dificilmente conseguiam chegar
compreenso de todos os cristos de forma clara e explicados passo a passo. Portanto, por seu
teor altamente moralizante e sensibilizador, os manuais de bem morrer so parte fundamental
do corpus documental necessrio investigao sobre as representaes da morte por estarem
perfeitamente inseridos no discurso tanatolgico, soteriolgico e religioso difundido pela
Igreja desde o sculo XV. Herdeiros diretos das Ars Moriendi medievais, estes manuais
tiveram grande difuso pela Europa, sendo encontradas edies em diversos pases, como
Frana, Alemanha, Espanha e Portugal, sistematizando de modo didtico prticas e ritos j
difundidos pela tradio crist. Do continente europeu, circularam tambm pelos domnios
coloniais, como foi o caso brasileiro. Como aponta Arajo ao explorar o caso portugus, mas
que se aplica bem ao Brasil,

Perante uma populao escassamente alfabetizada, a palavra, a imagem e o
gesto preenchem, com vantagem, o campo da enunciao da crena,
delimitando maneiras de sentir e toda uma srie de prticas rituais ligadas
religio. Sem desprezar o papel imprescindvel desempenhado pela cultura
oral, foroso admitir que o domnio da cultural escrita no precisa de ser
extensivo para que produzam alteraes significativas de comportamentos e
valores numa determinada sociedade, pois basta que uma pequena
percentagem da populao seja alfabetizada para que tal acontea
(ARAJO: 1997, 177).

Em Portugal, a proliferao destas obras que buscavam promover e incitar nos fiis
uma educao para a boa morte ocorreu desde o sculo XVII, intensificando-se no sculo
XVIII. A edio ocorria em pequenos formatos (in 8 e in 12), facilitando o transporte e a
consulta, e escrita em vulgar, o que diminua a mediao do sacerdote.
Estes livros eram lidos de modo particular pelos fiis, alguns com prticas a serem
realizadas ao longo de todo o dia. Por outro lado, havia outros crculos de leitores: alm do
ambiente privado, existiam os grupos formados no interior de confrarias e irmandades que se
reuniam semanalmente para o estudo da boa morte, ilustrados pelas Escolas do Bem Morrer
jesuta, implantadas em Portugal e, tambm, no Brasil (Salvador e Recife). Porm, mesmo
sem esta prtica, as organizaes religiosas leigas desempenhavam papel destacvel na ajuda
ao bem morrer de seus membros, seja na forma de assistncia aos irmos, sepultura,
305

cumprimento de obrigaes fnebres (testamentrias ou no) e demais sufrgios para salvao
dos confrades falecidos.
Outra sociabilidade dos manuais era dada nos prprios cultos catlicos, tendo no
plpito o lugar de destaque, j que, como uma grande parcela da populao era analfabeta, era
necessria a mediao atravs de membros do clero que, por meio dos sermes e homilias,
comunicavam de forma privilegiada com a comunidade de fiis, auxiliando largamente na
delimitao de uma liturgia da boa morte. Juntamente, alm de transposto o limiar da prtica
ritual, cabia ao sacerdote ensinar aos seus paroquianos o contedo das artes do bem morrer,
por vezes lendo-as e comentando-as em pblico
145
. Com suas especificidades, tantos os
manuais e doutrinas, como os sermes, foram armas proeminentes na sustentao de uma
pedagogia do medo do fim da vida e do destino das almas por parte da Igreja Catlica,
mostrando o valor pelo arrependimento dos pecados em vida, a necessidade de confisso e de
participao nos atos religiosos. Entre outras palavras, a centralidade do fiel estar
devidamente aparelhado para o momento da morte: incerto, mas certeiro.
Esta arte literria difundiu-se de Portugal para diversos outros lugares, como o caso do
Brasil. Aponta-se a importncia de obras portuguesas (ou ali traduzidas) pelo fato de que, at
o incio do sculo XIX, apesar de algumas experincias, no havia tipografias no Brasil, sendo
as obras vindas de territrio luso em grande parte. Tais ponderaes foram apontadas por
autores como Cludia Rodrigues (1997) no Rio de Janeiro, Gilda Maria Whitaker Verri
(2006) em Pernambuco, Humberto Jos Fonseca (2006) e Joo Jos Reis (1991) na Bahia,
alm de Ronaldo Vainfas (2000), que afirmam a presena desta arte literria no Brasil, entre
os sculos XVIII e XIX, porm ainda carecendo um estudo detalhado destas obras.
Assim, se de um lado as Constituies normatizavam e aplicavam as leis eclesisticas
ao territrio brasileiro, no campo da morte os manuais de bem morrer difundiam de modo
didtico estas determinaes, incidindo mais diretamente na vida dos fiis. Alcntara
Machado, em seu Vida e Morte do Bandeirante, apresenta um testamento lavrado em So
Paulo no qual a senhora Maria de Lara, no sculo XVII, encomendava ao seu testamenteiro
(...) as trs missas do livro de bem morrer, e tambm as quarenta e sete de So Gregrio e as
cinco de Santo Agostinho, na conformidade que o livrinho especifica, e mais as trinta e trs de

145
Algo que justifica a presena destes livros em fundos paroquiais e conventuais.
306

Santo Amador(ALCNTARA MACHADO: 2006, 234)
146
. Isto demonstra que os livros de
piedade e suas prticas estavam difundidos tambm pela provncia de So Paulo, sendo a
circulao realizada direta ou indiretamente: pelo livro, passado de mo em mo, ou pelos
sermes e homilias pregadas nos plpitos das Igrejas.

A Morte e o Morrer na Campinas oitocentista: apontamentos

A provncia de So Paulo adotou institucionalmente a liturgia fnebre do catolicismo,
de acordo com as Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia. Contudo, por mais que
certas prticas religiosas permanecessem de modo oficial, elas divergiam regionalmente e
apresentam diversas especificidades, sendo fundamental pesquisar as construes culturais e
histricas que embasam e permitem entender as transformaes e as peculiaridades no
tratamento da morte e dos mortos. Para tanto, acredita-se ser necessrio compreender esta
temtica dentro de um fenmeno amplo de circulaes culturais que, entre a Igreja portuguesa
e a brasileira e, nesta, entre os diferentes grupos, suscitavam relaes que caminhavam entre a
norma eclesistica e a elaborao de diferentes prticas e representaes, amparadas, com
grandes especificidades, pela ao das irmandades, baseadas em livros litrgicos e de
ensinamentos, sermes e doutrinas e, em especial, por meio dos manuais da boa morte.
Segundo Renato Cymbalista, a relao entre vivos e defuntos engendrou diversas
transformaes na sociedade paulista desde o perodo colonial. Estudando em sua obra o
papel dos mortos na urbanizao e expanso do territrio paulista, ressalta a importncia das
formas e atitudes com as quais os vivos encontraram para lidar com o fato humano da
finitude, compreendendo suas construes e interpretaes (CYMBALISTA: 2002, 201). Para
ele, o problema da morte e dos mortos seria pressuposto, inclusive, para o estabelecimento
de ncleos urbanos, como teria ocorrido em cidades como Limeira, Itu e Campinas.
A cidade de Campinas, inicialmente o povoado de Campinas do Mato Grosso, ligado
Freguesia de Jundia, foi constituda no incio da segunda metade do sculo XVIII e, antes
mesmo de ter sua capela, elemento marcante para a dinmica urbana, teve aprovado um
campo santo, um Cemitrio Bento como modo de prover as almas dos habitantes. O aspecto
principal que a ausncia do amparo eclesistico levou os prprios moradores da povoao a

146
Neste caso, Alcntara Machado atribui livrinho como uma referncia ao Breve Aparelho e modo fcil de se
morrer um cristo, do jesuta Estevo de Castro, obra muito espalhada nos meios devotos do sculo XVII.
307

se organizarem a fim de buscar uma sepultura crist e, portanto, o amparo da lei de Deus e a
certeza com seu destino post-mortem vale apontar que antiga a tradio de enterro em
espaos consagrados, como se poder ver no texto De Cura pro Mortuis Gerenda, O Cuidado
devido aos Mortos, de 421, escrito pelo epscopo Agostinho de Hipona (354-430). Datada de
1753, sob proviso do bispo de So Paulo, Dom Frei Antnio da Madre de Deus Galvo,
OFM (1697-1764), a autorizao eclesistica assegurava tranquilidade populao que
poderia ter a certeza de que seus mortos alcanariam os cus.A referida capela campineira,
por outro lado, s foi construda no ano de 1774, graas a peties dos habitantes ao ento
bispo de So Paulo, Dom Frei Manuel da Ressurreio, OFM (1718-1769), data que coincide
com a fundao da freguesia.
O que se observa que a iniciativa por um cemitrio na vila, antes de uma igreja, j
demonstra a urgente preocupao dos vivos com o destino de suas almas, reflexo de uma
tradio crist arraigada formao dos grupos paulistas. Ter o corpo enterrado em um
espao bento era de grande valor. Como j previam as Constituies setecentistas, a sepultura
dos fiis devia estar localizada em espao santificado, como em cemitrios abenoados pela
Igreja para este fim e, especialmente, nas igrejas, prxima ao sagrado. Conforme o texto
normativo, no ttulo LIII,

costume pio, antigo, e louvvel na Igreja Catlica, enterrarem-se os
corpos dos fiis Cristos defuntos nas Igrejas, e Cemitrios delas: porque
como so lugares, a que todos os fiis concorrem para ouvir, e assistir s
Missas, e Ofcios Divinos, e Oraes, tendo vista as sepulturas, se
lembraro de encomendar a Deus nosso Senhor as almas dos ditos defuntos,
especialmente dos seus, para que mais cedo sejam livres das penas do
Purgatrio, e se no esquecero da morte, antes lhes ser aos vivos muito
proveitoso ter memria dela nas sepulturas (VIDE: 1853, 299).

Assim, a morte devia ser lidada com cautela, com solenes demonstraes de f,
iniciadas por preparaes ainda em vida, passando pelos testamentos at a sepultura crist e
sufrgios. Isso ocorria com os mais ou menos abastados, como demonstra o registro de bito
de Teresa de Lima, moradora do povoado das Campinas do Mato Grosso e sepultada em
Jundia. Falecida em 30 de outubro de 1767 e enterrada no interior da matriz da vila, (...) por
ser sumamente pobre, foi feito pelo amor de Deus(PUPO: 1969, 226).
Com a fatura do templo, inicialmente uma capela provisria, de taipa de mo e
coberta de sap, at que se conclusse a nova matriz (inaugurada por volta de 1781), ali
passaram a se executar os sepultamentos, (...) consignando enterramentos de senhores de
308

roas e seus familiares, dentro da igreja, junto a grades, confessionrios, capela-mor, etc,
demonstrando dimenses de uma igreja (PUPO: 1969, 219), sendo desativado o Cemitrio
Bento (chamado tambm de Cemitrio dos Cativos). Contudo, o costume cristo de
sepultamento intramuros e o monoplio da Igreja sob este tema encontrou interdio por parte
da lei complementar Constituio Poltica do Imprio do Brasil de 1824. Datada de primeiro
de outubro de 1828, esta lei passava a cargo das Cmaras disporem (...) sobre o
estabelecimento de cemitrios fora do recinto dos templos, conferindo a esse fim com a
principal autoridade eclesistica do local (BRASIL: 1828). Com isso, o poder pblico
poderia, em entendimento com o poder eclesistico local, dispor sobre os cemitrios. De fato,
muitos espaos de enterramento pblicos foram abertos aps 1830 pelas Cmaras Municipais,
com o carter pblico, mas confiando sua gesto s fbricas das parquias.
Segundo estudo de Jos Roberto do Amaral Lapa (1996), a proibio do enterramento
no interior das igrejas encontrou pouca resistncia em Campinas, mantendo-se o costume por
mais alguns anos, revelando a preocupao dos moradores com o destino de seus mortos, o
que teria promovido uma verdadeira mudana dos mortos na sociedade campineira
oitocentista. Aps o Cemitrio Bento, os primeiros enterramentos na ento freguesia eram
feitos na primitiva capela provisria, at quando esta foi substituda por outra, conhecida por
Matriz Velha, edificada do outro lado da mesma praa (LAPA: 1996, 317) e abenoada em 26
de julho de 1781. Na primeira capela, os sepultamentos se iniciaram em 22 de julho 1774,
nela permanecendo os ossos dos que haviam sido sepultados at 07 de novembro de 1787,
quando foram transladados para a igreja nova e enterrados junto porta lateral, conforme
notcia escrita no primeiro livro de bitos
147
.
Outra necrpole importante da cidade foi o chamado Cemitrio do Rosrio, edificado
entre o incio das taipas que serviriam de paredes para a primeira tentativa de edificao da
Igreja do Rosrio, datada de 1817. A data exata de fundao desta necrpole desconhecida,
contudo, por meio dos registros do primeiro livro de bito da Parquia de Nossa Senhora da
Conceio de Campinas, possvel delimit-lo por volta 1818, quando aparece nos assentos,
pela primeira vez, referncias a inumaes feitas em um cemitrio, palavra at ento nunca

147
Por despacho de S. Excellencia Reverendissima aos sete de novembro de mil setecentos e oitenta e sete se fez
transladao dos ossos que estavo sepultados na capelinha velha para esta Matriz onde foram outra vez
sepultados junto a porta travessa; de que para constar fiz esse assento em que me assigno. O Vigrio Andre da
Rocha Abreu. Livro de bito da Freguesia de Nossa Senhora da Conceio das Campinas (1774-1806). Arquivo
da Cria Metropolitana de Campinas.
309

usada no livro (cujas datas limite so de 1806 a 1819). Sua desativao teria sido rpida, j
que, em 27 de agosto de 1831, quando do falecimento do padre Joaquim Jos Gomes, vigrio
da parquia de Nossa Senhora da Conceio desde a criao da vila em 1797, este cedeu o
terreno do campo santo ao padre Jos Francisco Aranha. Os sepultamentos passaram a ser
feitos, ento, no antigo Cemitrio dos Cativos e no novo campo de enterramentos, o
Cemitrio Geral de 1831, primeiro espao de sepultamentos pblico da vila.

As Irmandades Campineiras e seus Cemitrios: disputas e jogos de poder no campo da
morte

Dentro da histria do catolicismo brasileiro, as associaes leigas, exerceram
importante funo litrgico-pedaggica, sobretudo no perodo colonial e imperial. Com
funes pio sociais, visto que cuidavam dos vivos e tambm dos mortos, garantindo aos seus
filiados auxlio intra e extraterreno, compuseram intricadas redes simblicas de poder, entre o
temporal e o religioso.
Deve-se compreender que o homem do sculo XIX ainda tinha a f como uma prtica
baseada em atos exteriores e obedecia Igreja Catlica, religio oficial do Estado, j que nela
estariam representadas as vontades de Deus. Assim, a igreja materialmente triunfante pelos
seus edifcios e instituies, a Santa Madre Igreja, fazia parte da vida, era uma crena vivida
do bero ao tmulo e ao alm-tmulo(MOURA: 1998, 46). Isto pode ser verificado, por
exemplo, nas evocaes testamentrias, solenes demonstraes de f e confiana nas foras
divinas que haviam de salv-lo e congratul-lo com as bem-aventuranas celestiais.
Para Nascimento, vrios eram os elementos que faziam com que um indivduo
aderisse a uma organizao religiosa leiga, em especial o apoio e ajuda mtua dada aos
irmos e devotos, na vida e dificuldades do cotidiano doenas, problemas financeiros e na
morte (NASCIMENTO: 2009, 169). Em linhas gerais, todas as irmandades tratavam,
necessariamente, da questo fnebre, mas no com a mesma intensidade. Em seus estatutos,
alm do culto aos santos, decises sobre questes sociais, entre outros, dispunham pontos
especficos sobre os enterros, assistncia e orao aos mortos (geralmente relativo aos
confrades e seus familiares). Outras tinham como o escopo principal a intercesso pelos
mortos, na busca pela esperana da salvao e da vida eterna, como ocorria com as de So
Miguel e Almas. Estas dispunham especificamente sobre a temtica e o cuidado com o culto
310

s almas, tendo papel de destaque nas igrejas matrizes de diversas cidades (quando no com
capelas prprias), geralmente, com altares ao lado do arco cruzeiro das igrejas barrocas.
Na atual Campinas, a presena das irmandades foi tambm de grande importncia.
Apesar dos registros serem muito escassos, sabe-se que, em 1873, havia na cidade sete
irmandades: duas do Santssimo Sacramento, uma da parquia da Conceio e outra na de
Santa Cruz (criada em 1870
148
), de Nosso Senhor dos Passos, Nossa Senhora das Dores, So
Miguel e Almas, Nossa Senhora da Conceio, Divino Esprito Santo
149
e So Benedito.
Contudo, sabe-se da existncia da Ordem Terceira de Nossa Senhora do Carmo e da
Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio ativas no incio dos oitocentos, sobretudo por meio
dos registros de testamento. Sabe-se que tiveram seus campos santos prprios a do Santssimo
Sacramento da parquia da Conceio, Nosso Senhor dos Passos, So Miguel e Almas e So
Benedito, espaos obtidos junto municipalidade para enterrar seus confrades e manter rituais
prprios. A compreenso destes espaos e suas especificidades mostram a valor dado a uma
boa morte que ia dos ritos da agonia final, velrio e enterramento.
Apesar da escassa documentao sobre estes grupos religiosos leigos, possvel
mapear minimamente sua atuao no campo das prticas fnebres campineira. No que se
refere Irmandade dos Passos, sabe-se que, segundo Jlio Mariano (1970), houve a pretenso
de instalar jazigo nos fundos da Igreja do Rosrio, oferecendo apoio aos seus irmos com um
espao prprio de sepultamentos e prximo ao sagrado, o que garantia destino certo para as
almas. Contudo, ainda conforme Mariano, a Irmandade do Senhor dos Passos se contentou
(...) com a doao de um pedao de terreno do velho Cemitrio dos Pretos ou Cativos, no
Largo da Alegria, de cuja rea total partilharam igualmente trs outras agremiaes
religiosas (MARIANO: 1970, 136). Acredita-se que entre as irmandades que ocupavam
tambm o Cemitrio dos Cativos estavam a de So Benedito e Nossa Senhora do Rosrio,
ambas formadas por negros. A irmandade, ereta na Matriz Velha, era expressiva na sociedade
campineira, com um grupo de mais de 300 irmos, missas celebradas todas as sextas-feiras e
possuidora de alfaias de elevado valor (LISBOA: 1870, 15). A data de fundao
desconhecida, podendo ser da dcada de 1850 ou anterior, porm sabe-se que teve por

148
Foi fundada durante o vicariato do padre Jos Joaquim de Souza Oliveira, dcimo sexto da Parquia de Nossa
Senhora da Conceio, aceitando no quadro de irmos pessoas negras, diferente da irmandade existente na
Parquia da Conceio. Esta foi resultado de uma contenda entre o sacerdote com o comerciante portugus
Antnio Francisco Guimares, o Bahia, provedor da Irmandade do Santssimo da Conceio, uma vez que o
padre no era aceito por sua cor.
149
Esta irmandade no ser trabalhada neste texto, sendo fundada por volta dos anos 1860 e 1870.
311

fundador o Tenente Coronel Querubim Uriel Ribeiro de Camargo Castro (1805-1876)
150

(GAZETA DE CAMPINAS: 1872b).
Aps a mudana nos sepultamentos para a capela provisria, o Cemitrio Bento,
localizado no bairro das Campinas Velhas, foi desativado e depois voltou a funcionar na
primeira metade do sculo XIX, porm com a denominao de Cemitrio dos Cativos ou dos
Pretos, cuja administrao coube, em alguns perodos, Irmandade de So Benedito e
Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio, da Capela do Rosrio. Neste terreno se enterravam
negros e administrados, j desde a poca do Cemitrio Bento, uma vez que os brancos e mais
ricos continuavam a ser transportados para serem sepultados na matriz de Jundia.
Sobre a Irmandade de So Benedito, sabe-se ter sido legalmente constituda com
Compromisso aprovado pela autoridade diocesana em 24 de fevereiro de 1899. Contudo,
sabe-se que esta muito mais antiga, como demonstra um documento do arquivo da Cria
Metropolitana de Campinas onde se pede a provao do compromisso da Irmandade de So
Benedito, (...) para melhor estabelecimento da mesma irmandade e Servio de Deus
(...)
151
,datado de 1844, e citaes nos Livros de Atas da Cmara Municipal, em que seu
procurador solicita da edilidade terreno para se construir uma capela para o santo padroeiro
em 12 de maio de 1835 (LORETTE: 2003, 124). Acredita-se que a irmandade tenha ficado
sediada, desde sua fundao, na Igreja do Rosrio, importante devoo com a qual se
identificavam os negros.
Ao lado do Cemitrio dos Cativos, antes da construo da capela dedicada ao santo
negro, houve um pequeno orago, construdo por um antigo cnego da s de So Paulo, padre
Melchior Fernandes Nunes de Camargo (1766-1846). Com a aprovao da jurisdio
eclesistica e da Cmara Municipal do perodo (1833-1836), dada em janeiro de 1837, o
cnego Melchior construiu as suas custas um jazigo em terreno prprio. Este ato provocou
discusses junto edilidade subseqente, mas nada foi feito j que o religioso dispunha das
aprovaes e documentos necessrios. Alm de ser destinado para ele e sua famlia, o jazigo
oferecia espao para aqueles que quisessem ser ali sepultados, os quais eram encomendados
pelo cnego junto ao tmulo. Para isso, ele cobrava a importncia de uma esprtula (uma

150
Filho do Sargento-mor Miguel Ribeiro de Camargo (1771-1851), natural de Curitiba, e de Querubina Rosa de
Azevedo e Castro (1770-1853), foi casado com Maria Gertrudes dos Santos (1811-1892), com quem teve doze
filhos. Sobre ele, sabe-se que foi presidente da Cmara Municipal de Campinas no ano de 1846, quando da visita
de Dom Pedro II a Vila de So Carlos. Foi sepultado no Cemitrio do Santssimo Sacramento.
151
Pedido de aprovao do compromisso da Irmandade de So Benedito. 1844. Arquivo da Cria Metropolitana
de Campinas.
312

dobra, equivalente a uma moeda de ouro de 12$800), valor que era trinta e duas vezes maior
que a taxa de sepultura que a fbrica da Matriz cobrava no Cemitrio dos Brancos, de 1831
(LORETTE: 2003, 115). Segundo Leopoldo Amaral, os recursos obtidos eram aplicados para
missas pelas almas dos cativos sepultados ao redor e no cemitrio prximo.
Os cuidados com este espao, contudo, geraram crticas por parte da edilidade, uma
vez que, j no incio do sculo XIX, comearam a se afirmar as teorias higienistas vindas da
Europa e incentivadas por diversos mdicos brasileiros. Em Campinas este discurso ganhou
fora no caso do Cemitrio dos Cativos e do jazigo do Cnego Melchior, j que, com os anos,
quem passava pelo local (...) tinha o ensejo de ver, flor da terra que as enxurradas aos
poucos foram cavando no decorrer do tempo, muitos restos de ossos, muito brancos,
esqurolas pulverizadas, que ainda apresentavam as linhas e formas de esqueletos humanos
(AMARAL: 1927, 281). Alm disso, estava o fato do cemitrio se achar quase dentro da
malha urbana da Vila, levando a Cmara a propor que os cativos fossem destinados para outro
cemitrio, o Geral, sendo a renda revertida para a manuteno da nova necrpole. Devido a
isto, o cemitrio foi desativado em outubro de 1855
152
, sendo os sepultamentos transferidos
para o Cemitrio Geral, construdo em 1831 pela municipalidade.
Mesmo com a transferncia, algumas irmandades conseguiram o aval da Cmara para
instalar seus jazigos no Cemitrio dos Cativos, como foi o caso da Irmandade dos Passos.
Com isso, a edilidade concordou na diviso em quatro do terreno do j desativado Cemitrio
dos Cativos, cedendo uma delas para a referida irmandade em 1859
153
. Ali tambm requereu
terreno a Irmandade de So Miguel e Almas, que no chegou a construir, j que preferiu rea
mais prxima ao Cemitrio Geral, iniciando-se a construo em maio de 1861 e finalizando
em setembro de 1862, com estatuto e compromisso prprios. Esta irmandade teve importante
presena na Campinas oitocentista, sendo, junto da Irmandade do Santssimo Sacramento, a
nica a configurar um cemitrio prprio que perdura at hoje, mesmo com o final da
organizao leiga. A data de sua fundao tambm desconhecida, acreditando-se que tenha
sido erigida na primeira metade do sculo XIX. Com o enfraquecimento da irmandade na

152
A data significativa, j que havia a ameaa de uma epidemia de clera-morbo na cidade, sendo aconselhado
pelo discurso mdico levar os enterros para o mais distante do ncleo urbano. Neste mesmo momento, discutia-
se a criao de carros para a conduo de defuntos, os quais foram firmados em 1858 com o Sr. Antonio Exel
(mentor intelectual da Sociedade dos Alemes Voluntrios de Campinas, em 1863), atuando juntamente aos
armadores de caixes que j existiam em Campinas. Um dos que mais apontaram medidas ligadas morte, aos
cadveres, aos enterros, s sepulturas e cemitrios foi o mdico dinamarqus, e tambm vereador campineiro,
Theodoro Langard.
153
No h informaes sobre se a referida irmandade chegou a construir seu cemitrio ou at quando este foi
ativo.
313

dcada de 1870, o Cemitrio ficou em estado precrio de conservao e, com a extino de
todas as necrpoles, em sete de fevereiro de 1881, e a desativao temporria da Irmandade
das Almas, no se chegou a transladar todos os tmulos para um novo espao, o que fez com
(...) que sacrlegos ladres, uma certa noite, penetrassem no cemitrio das Almas e
arrombassem todos os carneiros, revolvessem os despojos mortaes ali colocados e
espalhassem promiscuamente pelo solo os ossos encontrados! (AMARAL: 1927, 267).
A Irmandade do Santssimo Sacramento, por sua vez, uma das mais antigas
organizaes religiosas de leigos ainda ativas de Campinas. A data de sua fundao, contudo,
desconhecida, sabendo-se apenas ser muito anterior a 1847, ano em que reorganizada e
oficializada por Antnio Francisco Guimares, comerciante portugus conhecido tambm por
Baa, na Igreja do Rosrio, quando esta servia de matriz provisria. Juntamente com o
amparo espiritual e acompanhamento ao tmulo, a Irmandade do Santssimo Sacramento da
Parquia da Conceio tambm se preocupou com o destino dos corpos de seus membros.
Segundo Lorette, a antiga irmandade tinha um jazigo no Cemitrio Geral, concedido pela
Cmara em 25 de novembro de 1837, mas no h informaes sobre o seu destino
(LORETTE: 2003, 174). Em 1861, a irmandade teria obtido permisso para construir um
cemitrio particular destinado aos respectivos irmos (AMARAL: 1927, 267) em terreno
contguo ao Cemitrio das Almas cuja beno foi dada em meados de abril de 1866, com
grandes festividades. Este espao serviu por 15 anos, at fevereiro 1881, quando todos os
sepultamentos foram deslocados para o novo Cemitrio pblico Geral, na regio da Santa
Cruz do Fundo, onde foram destinadas quatro quadras aos fundos da nova necrpole pblica.
Ali foi novamente edificado, por volta de 1882, sendo transferidos diversos tmulos em
mrmore do antigo terreno para o novo.
Alm dos cemitrios, onde era evidente o tema da morte e os intensos jogos polticos,
as irmandades foram protagonistas de outros conjuntos de prticas culturais que tambm
foram importantes para a afirmao desta conscincia fnebres. Ocorrendo margem da
liturgia oficial, as procisses, ofcios e rezas (como os desenvolvidos na Semana Santa),
toques de sinos na hora da morte, uso de mortalhas e ritos de enterramentos auxiliavam a
populao em geral a inculcar os preceitos religiosos no que tangia os ritos fnebres, sendo
muitos deles difundidos pelos manuais. Assim, dentro das rubricas litrgicas que diziam
314

respeito morte
154
, h processos culturais dinmicos que imprimem na sociedade
caractersticas essenciais no modo de se tratar a morte e os mortos. Neles, as irmandades
assumiam papel importante, j que estavam sob seus encargos as celebraes e procisses,
missas, orquestras e ornamentaes cheias de pompa e fausto.
A Semana Santa e seu ritual dramtico, por exemplo, entre a f, as tradies festivas e
as relaes sociais, desenvolveram diversas prticas paralitrgicas em grande parte teatrais,
baseadas na prpria piedade devocional, exploradas pelos sacerdotes dentro da ideia do
modelo perfeito de doao de vida pelo bem do prximo e, como recompensa, o reino dos
cus. Assim, o binmio morte-vida assume um carter importante no discurso dos rituais,
focando-se na cruz como smbolo desta alegoria. Para Souza (2007), as semanas santas no
Brasil colonial e imperial acabaram por ter seus focos dirigidos para as imagens do
padecimento de Cristo, mas no significando somente uma exaltao da morte e da dor, j que
(...) o devoto queria evidentemente se salvar, mas no mbito das exigncias temporais, ou
seja: atravs de uma leve mortificao da carne, participao irregular nos diversos
sacramentos da Igreja e, sobretudo, recorrendo ao valor protetor e salvfico da Paixo de
Cristo (SOUZA: 2007, 87).
Ao abordar temas centrais como a piedade, a religio, a morte e a paixo de Jesus,
aliados s pregaes, as celebraes da Semana Santa difundiam os ensinamentos da Igreja de
modo didtico e, sobretudo, os vinculados pedagogia crist sobre a Boa Morte. Os manuais
de boa morte e de Semana Santa deixavam isso bem claro, sobretudo nas explicaes e
roteiros apresentados. O modelo dos penitentes era o mais explorado, incitando os fiis nos
(...) saudveis rigores da austeridade (...), mostrando que o choro da Igreja pela morte de
Jesus Cristo devia fazer com que eles chorassem (...) sobre si mesmos (OFFICIO: 1779:
775), a fim de faz-los (...) comprehender, que o louvor no fica bem na boca do peccador,
quando os suspiros, e os gemidos de hum corao contrito, e humilhado no s a sua partilha;
pois que a tristeza, conforme os sentimentos de Deos, produz para a salvao huma penitencia
saudvel (OFFICIO: 1779: 775).

Consideraes Finais

154
Entre as principais no campo dos atos litrgicos e sacramentais que acompanhavam os cristos at seus
ltimos fins sobre a terra, podem-se apontar as visitas dos padres, a reconciliao e absolvio dos pecados, a
comunho ao longo da vida e, em especial, no momento de agonia, o vitico e a uno dos enfermos. Alm
delas, est a execuo testamentria e as cerimnias que se seguem ao bito. (AVRIL: 1996, 89).
315

Ao analisar historicamente as relaes estabelecidas acerca de uma ideia litrgica
catlica da boa morte, construda a partir da circulao do discurso eclesistico vindo de
Portugal e sua receptividade por parte dos fiis no Brasil, percebe-se a elaborao de
diferentes prticas e representaes culturais que caminham entre a normativa eclesial, ditada
em manuais e ritos, e a espontaneidade dos fiis. Como defende Chartier, os processos pelos
quais os leitores, os espectadores (como os que assistem s pregaes) e os ouvintes do
sentido aos textos de que se apropriam e incorporam, mostram que a leitura um fenmeno
muito mais amplo, capaz de transformar o texto oficial em algo que dava sentido sua relao
com o mundo (CHARTIER: 2006, 35).
Observa-se que as prticas desenvolvidas pelos diferentes grupos campineiros no que
tange morte e suas relaes culturais, derivam, em grande parte, de um conjunto de saberes
que se assentavam diretamente nas liturgias da boa morte. Por mais que tais elementos sejam
vistos como reflexos de um contexto histrico e cultural, so capazes de ir alm ao construir
um conjunto de atos, estruturas e frmulas que eram absorvidos quase que de maneira natural
pela populao. Morrer sem testamento ou sem prescrever os sufrgios, ou seja, sem o devido
aparelhamento, poderia significar a danao eterna da alma do fiel. Estes gestos, que
percorriam a vida dos moradores de freguesias, vilas e cidades no perodo colonial e imperial
brasileiro, criavam verdadeiras formas religiosas de culto pblico acerca do bem morrer ou,
em outras palavras, aquilo que se pode definir como liturgias da boa morte. Porm, nem
sempre a origem destas ordenaes era bem localizada, configurando-se quase como uma
saber relquia na vida das comunidades.
Os ditames sobre uma boa morte, desta forma, diluam-se na vida dos catlicos
oitocentistas, contudo, no com a intensidade e frequncia que a Igreja esperava. Pode-se
afirmar que estes realizavam, mesmo inconscientemente, os preparativos para a boa morte,
atravs da criao de liturgias que lhes eram prprias e, portanto, plurais e condicionadas pelo
contexto no qual se inseriam vale ponderar novamente o empenho para a criao de um
campo santo onde seus corpos pudessem jazer at o juzo final coletivo. Contudo, a pedagogia
do medo difundida pela Igreja nem sempre se colocava como eficaz, lembrada apenas nas
disputas por espaos em cemitrios ou velrios cheios de pompa.
Mesmo que os manuais apontassem para a necessidade de se levar uma boa vida para
o merecimento de uma morte santificada, na prtica isto ocorria revelia. A proposta de um
316

bem morrer, ou seja, uma srie de exerccios rituais que preparavam para uma morte ideal,
realizados a cada dia de vida, no surtia o efeito desejado pela igreja entre os fiis que
deixavam para a ltima hora seus aparelhamentos. Por isso, intensificavam-se os atos e festas
paralitrgicos, como os da Semana Santa, funcionando como subterfgios cujo apelo era
maior quando equiparados s missas dominicais. Era necessrio criar uma conscincia sobre a
morte e suas possveis implicaes, mostrando sempre que a Igreja Catlica detinha o poder
central de interferncia no campo dos mortos. Contudo, a presena de poucos bispados, da
escassa legislao, do regalismo nascido do Padroado, das visitas pastorais com um sentido
mais administrativo que apostlico, eram fatos que indicavam que as condies espirituais,
ainda no sculo XIX, no eram paradigmticas em todos os pontos (CAMPOS: 1988, 109-
122).

Bibliografia

AGNOLIN, Adone. Prefcio in MASSENZIO, Marcello. A Histria das Religies na
Cultura Moderna. So Paulo: Hedra, 2005.
ALCNTARA MACHADO, Jos de. Vida e Morte do Bandeirante. Coleo Paulstica.
Volume XIII. So Paulo: Imprensa Oficial, 2006.
AMARAL, Leopoldo. Campinas: recordaes. So Paulo: O Estado, 1927. p 281. Artigo de
31 de maro de 1926.
ARAJO, Ana Cristina. A Morte em Lisboa: atitudes e representaes (1700-1830). Lisboa:
Notcias editorial, 1997.
BRASIL. Lei de 1 de Outubro de 1828. Acesso em 03/02/2013 em
www.planalto.gov.br/CCIVIL_03/LEIS/LIM/LIM-1-10-1828.htm
CAMPOS, Adalgisa Arantes. Notas sobre os rituais de morte na sociedade escravista. In
Revista do Departamento de Histria da FAFICH/UFMG. Volume VI, 1988. pp 109-122.
Carta ao Monsenhor Francisco de Paula Rodrigues, vigrio geral do cabido da catedral e
governador do bispado da diocese de So Paulo. 15 de setembro de 1906. Arquivo da Cria
Metropolitana de Campinas.
317

CHARTIER, Roger. A Nova Histria Cultural existe? in LOPES, VELLOSO e
PESAVENTO (org.). Histria e linguagens: texto, imagem, oralidade e representaes. Rio
de Janeiro: 7Letras, 2006.
CYMBALISTA, Renato. Cidade dos Vivos: arquitetura e atitudes perante a morte nos
cemitrios do Estado de So Paulo. So Paulo: Annablume, 2002. p 201.
FERREIRA, Carlos e SILVA, Hyplito da. Almanach Popular de Campinas para o ano de
1879. Campinas: Typographia da Gazeta de Campinas, 1878.
GAZETA DE CAMPINAS, Campinas, 21 de abril de 1872. Acervo do Arquivo Edgard
Leuenroth, IFCH-Unicamp.(a)
GAZETA DE CAMPINAS. Campinas, 14 de janeiro de 1872. Acervo do Arquivo Edgard
Leuenroth, IFCH-Unicamp.(b)
LAPA, Jos Roberto do. A Cidade: os cantos e os antros, Campinas (1850-1900). So Paulo:
Editora da Universidade de So Paulo, 1996.
LISBOA, Jos Maria. Almanaque de Campinas para 1871, organizado e publicado por Jos
Maria Lisboa. Campinas: Typographia da Gazeta de Campinas, 1870.
LIVRO de bito da Freguesia de Nossa Senhora da Conceio das Campinas (1774-1806).
Arquivo da Cria Metropolitana de Campinas.
LORETTE, Antonio Carlos Rodrigues. Cemitrios em Campinas: transformaes do espao
para sepultamentos (1753-1881). Mestrado apresentado a PUC-Campinas. Campinas, 2003.
MARIANO, Jlio. Campinas de ontem e anteontem. Campinas: Editora Maranata, 1970.
MOURA, Carlos Eugnio Marcondes de (org.). Vida Cotidiana em So Paulo no sculo XIX:
memrias, depoimentos, evocaes. So Paulo: Ateli Editorial, Fundao Editora da Unesp,
Imprensa Oficial do Estado, Secretaria de Estado da Cultura, 1998.
NASCIMENTO, Mara Regina do. Irmandades Leigas em Porto Alegre: prticas funerrias e
experincia urbana sculos XVIII-XIX. Tese de doutorado apresentada Universidade
Federal do Rio Grande do Sul. Porto Alegre, 2006.
OFFICIO da Semana Santa em latim, e em portuguez, com as rubricas do Missal, e Breviario
Romano, e com as Oraes para a Confisso, e Comunho, tiradas da Sagrada Escritura, e
no fim com o Catalogo onde se explico as Ceremonias, e Palavras difficeis na sua
intelligencia. Lisboa: na Regia Officina Typografica, 1779.
PEDIDO de aprovao do compromisso da Irmandade de So Benedito. 1844. Arquivo da
Cria Metropolitana de Campinas.
318

PUPO, Celso Maria de Mello. Campinas, seu bero e juventude. Campinas: Empresa Grfica
da Revista dos Tribunais S. A., 1969.
REIS, Joo Jos. A Morte uma Festa: ritos fnebres e revolta popular na Brasil do sculo
XIX. So Paulo: Companhia das Letras, 1991.
RODRIGUES, Cludia. Lugares dos mortos na cidade dos Vivos: tradies e transformaes
fnebres no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Secretaria Municipal de Cultura, 1997.
SOUZA, Ana Guiomar Rgo. Paixes em Cena: a semana santa na cidade de Gois (sculo
XIX). Tese de doutorado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Histria da
Universidade de Braslia. Braslia, 2007.
VIDE, Sebastio Monteiro da, Dom. Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia feitas,
e ordenadas pelo illustrissimo e reverendssimo senhor D. Sebastio Monteiro da Vide, 5
Arcebispo do dito Arcebispado, e do Conselho de Sua Magestade: propostas, e aceitas em o
Synodo Diocesano, que o dito senhor celebrou em 12 de junho do anno de 1707. So Paulo:
Typographia 2 de Dezembro de Antonio Louzada Antunes, 1853.

DA TOLERNCIA CARIDADE: UM DILOGO COM GIANNI VATTIMO LUZ
DA RELAO ENTRE RELIGIO E LAICIDADE NA PS-MODERNIDADE

Jonathan Menezes
155

Faculdade Teolgica Sul Americana
Introduo

A questo da tolerncia entre as religies, bem como da liberdade de crena e de
pensamento no so novas para a histria, ou melhor, no so fenmenos exclusivos desta
poca. Relembrando uma obra do perodo iluminista, O tratado sobre a tolerncia, de
Voltaire, de 1753, v-se que a questo da tolerncia estava, num tempo emancipatrio,

155
Professor da Faculdade Teolgica Sul Americana. Editor da Revista Prxis Evanglica. Mestre em Histria
Social pela Universidade Estadual de Londrina. Email: Jonathan@ftsa.edu.br
319

atrelada ao princpio de liberdade religiosa e de opinio, que filsofos como Locke e o prprio
Voltaire tanto enfatizaram numa Europa ainda marcada por conflitos e perseguies religiosas
por causa de crenas e ideias. Numa poca pretensamente ps-moderna, de consolidao de
fenmenos da secularizao
156
, como Gianni Vattimo entende ser a nossa, ainda se vislumbra
a intolerncia para com diferentes crenas religiosas, e o no respeito, especialmente por parte
de setores de religies majoritrias, como o cristianismo, do princpio de laicidade do estado.
Nesse sentido, em conversao, sobretudo, com a viso de Voltaire sobre tolerncia e,
ao final, com o conceito de pensamento fraco de Vattimo, analisarei a proposta deste segundo
autor de migrao da ideia de tolerncia para a de caridade, como meio de se mover para alm
de uma relao metafsica com a verdade nas religies, para a noo, pouco comum s
prticas, direta ou indiretamente, presentes nos discursos religiosos, de uma verdade kentica,
isto , esvaziada de pretenses de correspondncia e, por conseguinte, de imposio sobre
outras.
Como apoio para este dilogo, me ocuparei na segunda parte do artigo da narrativa e
anlise de um caso da cidade de Londrina da Praa Islmica, procurando pensar a partir
dele naquilo que chamo de razes prprias da religio, considerando sua presena na esfera
pblica de pluralidade em nossos dias. Trata-se, vale dizer, de um ensaio multidisciplinar, em
que histria, sociologia e filosofia da religio esto em dilogo.
1. Preldio discusso: Voltaire e o conceito de tolerncia
conhecida a definio que Voltaire deu para tolerncia, em 1764, no Dicionrio
filosfico: apangio da humanidade, dizia ele. Ou seja, a caracterstica prpria ou inerente
ao ser humano, afinal, raciocinava Voltaire (1978, p. 290), somos todos cheios de fraquezas
e de erros. Assim sendo, o caminho seria perdoar-nos mutuamente em relao a nossas
tolices humanas, demasiado humanas (diria Nietzsche). Ora, se a tolerncia a primeira lei
da natureza, por que a natureza humana reluta tanto em obedec-la, especialmente quando o
que est em jogo sua prpria verdade ou convico religiosa? No seriam as religies, em

156
A secularizao entendida como o processo de emancipao dos seres humanos e suas sociedades da
influncia e ingerncia da religio, que tem a ver com o que Weber chamou de desencantamento do mundo.
Mas, segundo Berger e Zijderveld (2012, p. 3-4), ao analisar o mundo contemporneo, no a secularizao
que se v, mas sim uma enorme de exaltados movimentos religiosos, ou seja, no um desencantamento um
reencantamento de parte do mundo, como o caso do Islamismo da frica do Norte ao sudeste da sia, bem
como em sua dispora ocidental, at os pentecostalismos na Amrica Latina, que se espalham tambm mundo
afora. A viso positiva que Gianni Vattimo, por exemplo, tem da secularizao como processo contnuo e
necessrio talvez se deva mais ao seu contexto imediato, no caso o europeu, onde ele continua pujante, embora
fosse temerrio dizer que os europeus deixaram de ser religiosos em sentido lato.
320

tese, as principais responsveis por preconizar, de modo prtico, esta lei perante seus fieis?
Aparente aporia, pois, paradoxalmente ou no, a prpria religio (no caso, o cristianismo) o
vrtice motivador de tal definio. A religio parece, nesse sentido, cumprir o papel de
denncia como de realizao da natureza humana, promovendo, direta ou indiretamente,
aquilo que ela prpria condena.
Portanto, no apenas o cristianismo proporciona a ocasio para a emergncia do tema
da tolerncia oferecendo tanto o veneno (da intolerncia) quanto o seu possvel antdoto
como tambm o seu encontro com outras expresses religiosas, no contexto conseguinte a
Reforma Protestante. De acordo com Lauri Emilio Wirth (2006, p. 84), nesse universo de
um inevitvel pluralismo no interior do cristianismo ocidental que a ideia da tolerncia se
impe. Trata-se, assim, de uma tolerncia que no ultrapassa, em primeira instncia, os
limites do cristianismo. A partir da Reforma, o cristianismo levado outra vez a ter de lidar
com a pluralidade numa situao inversa e diferente, por exemplo, a do protocristianismo
(sculos I a III D.C.) quando ainda no era uma religio institucionalizada e predominante,
mas apenas mais uma (entre tantas) no contexto do Imprio Romano e que precisava, por sua
prpria natureza irreverente e apologtica, lidar com a falta de liberdade de profisso de f e
culto e, em alguns casos, como corolrio, o martrio.
Desde o sculo XVI, com a expanso da f protestante, o Ocidente enfrentou durante
muito tempo disputas poltico-religiosas polarizadas pelas diferenas aparentemente
irreconciliveis entre catlicos e protestantes. Wirth d um exemplo de como o conceito de
tolerncia se restringia ao campo cristo, quando lembra o episdio de assinatura da chamada
Paz da Westflia, em 24 de outubro de 1648, que colocou termo nas disputas religiosas que
assolaram a Europa durante trinta anos. Segundo ele, o conceito de tolerncia referia-se a
catlicos romanos, luteranos e calvinistas (Wirth, 2006, p. 84), excluindo, por exemplo, os
anabatistas, que formavam uma vertente radical marginal da chamada Reforma Magisterial
(Luterana, Anglicana e Reformada) e que foram duramente perseguidos e martirizados por
alguns dentre os prprios reformadores. Essa uma contradio possvel de se encontrar na
histria do protestantismo, como no presbiterianismo ingls, pois de acordo Reinhold Niebuhr
(1964, p. 227, traduo minha): Ele clamou por liberdade de conscincia, quando ele mesmo
estava sob o perigo de perseguio; e ameaou todas as outras denominaes com supresso
quando possua a autoridade necessria para faz-lo.
321

A questo da tolerncia surge em parte como instrumento poltico, tambm como
resposta a um contexto pluralista incipiente na modernidade e, ao mesmo tempo, como uma
espcie de puxo de orelhas no prprio cristianismo, por demonstrar uma conduta
intolerante e visivelmente contraditria com a sabedoria dos evangelhos, que ensinam, por
exemplo, o amor ao inimigo e o oferecer a outra face. Esta crtica aliada defesa da tolerncia
acontece de modo incipiente no perodo Renascentista (o que inclui as contribuies do
humanismo e da prpria Reforma) e depois com o Iluminismo do sculo XVIII, sobretudo em
filsofos como Espinoza, Locke e Voltaire. Gostaria antes de avanar de me deter ideia de
tolerncia em Voltaire.
A obra mais contundente de Voltaire sobre a tolerncia sem dvida seu Tratado
sobre tolerncia. De modo pioneiro, este filsofo escreve um livro, que pretende ser um
tratado, a partir da narrativa de um caso, de modo parecido (guardadas as propores) ao
que fazem os chamados historiadores da Micro-histria. Trata-se, na realidade de um
assassinato ou execuo sumria pela justia de Toulouse, na Frana, de um pai de famlia
protestante chamado Jean Callas no dia 9 de maro de 1762, que Voltaire imputa como sendo
um dos mais singulares acontecimentos que merecem a ateno de nossa poca e da
posteridade (VOLTAIRE, 2006, p. 9). Sendo um caso particular, dentre tantos outros
ocorridos na Frana num perodo marcadamente intolerante de sua histria, em que, num
passado no to distante, ocorreram episdios como o massacre da chamada Noite de So
Bartolomeu em Agosto de 1572 na capital Paris, qual seria a razo de tamanho espanto e
interesse no caso de Calas? O que h de to especial e singular nele?
Antes de responder a esta pergunta, prossigamos um pouco mais com o relato e as
constataes preliminares de Voltaire. Jean Calas era um comerciante na regio de Toulouse;
convertera-se ao protestantismo num perodo de efervescncia dessa religio na Europa, e de
grande perseguio tambm aos novos convertidos, sobretudo em pases majoritariamente
catlicos e recheados de fanticos religiosos como era a Frana. Toda a vizinhana sabia ou
suspeitava da opo confessional de Calas e sua famlia, e os tratava com desconfiana. Calas
tinha esposa e filhos e, segundo relata Voltaire, sempre fora reconhecido por todos ao seu
redor como um bom pai. Entretanto, um de seus filhos chamado Marco Antnio, que era
erudito, mas tinha um esprito inquieto e sombrio, no tendo obtido sucesso no negcio
profissional que pleiteava, nem em conseguir espao para atuar como advogado, uma vez que
necessitava de certificados de catolicidade, resolveu dar cabo prpria vida, suicidando-se
322

numa noite aps um jantar em famlia. Durante o pranto e a dor vivenciada pelos pais,
enquanto um amigo da famlia chamava mdicos e a justia, a vizinhana comeou a se
aglomerar perto da casa dos Calas. Sobre eles, Voltaire (2006, p. 11) relata: Esse povo
supersticioso e fogoso; considera como monstros os irmos que no so da mesma religio.
At que um fantico em meio multido gritou que Calas havia sido responsvel pelo
enforcamento do prprio filho, e logo o boato que se espalhava pela cidade era de que aquele
foi um caso de parricdio: o pai e a me consentiram na morte do filho supostamente porque
este se recusara a converter-se religio protestante. a famosa histria da primeira pedra,
prottipo inerente violncia mimtica (a que brota da imitao) sobre a qual tanto fala Ren
Girard em sua obra. Segundo ele, longe de ser puramente retrica, a primeira pedra
decisiva por ser a mais difcil de lanar. Mas por que ser ela to difcil de lanar. Porque a
nica que no tem modelo. Assim, depois de lanada a primeira pedra, o primeiro grito de
condenado ou assassino, como no caso de Calas, completa Girard, a segunda vem muito
rapidamente, graas ao exemplo da primeira; a terceira vem ainda mais rpida, pois ela tem
dois modelos em vez de um, e assim por diante (GIRARD, 2012, p. 91).
Crendo, portanto, na inocncia de Jean Callas e de sua famlia, nosso autor sai em
defesa de seu caso neste livro, embora a sentena principal (condenao e morte por
enforcamento) j havia sido sacramentada e efetuada sobre este comerciante quando Voltaire
escrevia estas linhas. No entrarei aqui nos pormenores da anlise de Voltaire sobre o longo
julgamento, que se estendeu para alm da execuo de Calas. Parece-me mais interessante,
para meus propsitos neste ensaio, destacar algumas das ideias sobre a tolerncia que do
relato subjazem. E o ponto de partida de Voltaire, alm do caso emblemtico de Calas, a
prpria onda de violncia e intolerncia que assolara a Europa nas guerras religiosas entre
catlicos e protestantes nos ltimos dois sculos (XVI e XVII).
Voltaire, como um bom iluminista, apela para a tica proveniente do direito natural, o
da tolerncia, que para ele se resume na mxima (muito semelhante a de Jesus, de onde
tambm parece derivar o imperativo categrico de Kant): No faa o que no gostaria que
lhe fizessem. Se todos os homens de sua poca, portanto, se orientassem por este direito,
jamais poderia haver ocasio em que um chega para outro e diz: Creia naquilo que eu creio e
no que voc no pode crer ou morrer (VOLTAIRE, 2006, p. 33). Na prtica, porm, muitas
vezes prevaleceu o que Voltaire chamaria de antinatural direito intolerncia, mas que tenho
minhas dvidas se este to contrrio natureza humana assim. Este direito, Voltaire
323

compara ao direito dos tigres, mas que, aplicado ao caso humano, se torna ainda mais brbaro,
pois os tigres dilaceram seno para comer, enquanto ns nos dilaceramos por causa de alguns
pargrafos (VOLTAIRE, 2006, p. 33). O perigo da intolerncia, como assevera Aldo Natale
Terrin (2004, p. 338):

bastante grande quando uma religio acredita poder dispor de Deus a
seu arbtrio como princpio regulador de toda verdade. A intolerncia de fato
o outro lado da moeda, consequncia ltima das prprias convices
quando se fundamentam na ideia de que o prprio divino se sujeita s leis da
nossa lgica e portanto estamos convencidos de que no pode haver outra
verdade, outra liberdade, outro modo de conceber Deus e o mundo.

E isto se torna ainda mais crucial entre religies monotestas, em especial o
cristianismo, o que, como veremos adiante, sugere a necessidade, quando do encontro ou
dilogo entre as religies no espao pblico, de se evitar que a verdade como concepo
metafsica seja usada como rbitro das decises ou meio de favorecimento desta ou daquela
cosmoviso. Fica evidente, portanto, que a defesa da tolerncia de Voltaire tem seu foco no
monotesmo, mormente o cristo, e se vale do esprito do direito natural que supostamente
garantiria a todos, numa poca de esclarecimento, a liberdade de crena, de religio e de
opinio. Por isso, ele questiona de modo quase apologtico se a mais perigosa de todas as
supersties no seria aquela de odiar seu prximo por causa de suas opinies
(VOLTAIRE, 2006, p. 97).
Voltando ao espanto de Voltaire com o caso de Jean Calas e a singularidade que ele
enxerga nesta histria, entendo que isto tem uma dupla origem: (a) primeiro, pelo fato da
intolerncia e o fanatismo religiosos ainda aparecerem com pujana numa sociedade
supostamente esclarecida (ou em vias de esclarecimento), como ele entende ser a sua; (b)
segundo, porque esta violncia partira de muitos dos que, como ele prprio, se diziam cristos
em sua poca, os quais, ignorando os princpios basilares que regem a sua religio, oprimiam,
atacavam e at matavam em defesa de sua crena. Referindo-se a eles, dizia Voltaire (2006, p.
81) que se quisessem assemelhar-se a Jesus Cristo, que se tornassem mrtires e no algozes.
Tanto no Tratado sobre a tolerncia quanto no Dicionrio filosfico, ele parece se repetir em
seu lamento e denncia pelo e ao cristianismo. No primeiro ele disse, colocando-se no prprio
bojo de sua acusao-constatao: Digo-o com horror, mas com verdade: somos ns,
cristos, somos os perseguidores, os algozes, os assassinos! E de quem? De nossos irmos
(VOLTAIRE, 2006, p. 52). J no Dicionrio Filosfico, ele explora um dos paradoxos do
324

cristianismo precisamente no que concerne tolerncia: De todas as religies, a crist , sem
dvida, a que deve inspirar mais tolerncia, embora at aqui os cristos tenham sido os mais
intolerantes de todos os homens (VOLTAIRE, 1978, p. 291).
Como a abordagem de Voltaire no se trata de uma investigao fenomenolgica da
religio, mas de um aporte filosfico tolerncia a partir do caso da religio crist de sua
poca, no encontramos em sua obra uma anlise mais profunda sobre as razes que levam
pessoas a agirem de maneira to passional e violenta ou seja, ignorando virtudes como a
tolerncia quando o assunto religio. Isso gostaria de abordar nos prximos tpicos.
Entrementes, retorno definio inicial de tolerncia, esposada por Voltaire.
Segundo ele, a tolerncia como virtude funda-se em uma limitao humana: somos fracos e
errneos. Como poderamos, ento, no tolerar os erros ou as diferenas dos outros? Para
Andr Comte-Sponville (1999, p. 129), a tolerncia decorre tambm de uma fraqueza terica,
isto , da incapacidade em que estamos de alcanar o absoluto. A pr-condio para a
tolerncia, assim, seria a mtua assuno de tal fraqueza, o que propiciaria idealmente
relaes cordiais, respeitosas e tolerantes. A questo o que, num contexto de litgio e mtua
afirmao de valores e crenas religiosas, levaria as pessoas a tal assuno e reconhecimento?
Haveria limites para o uso da tolerncia entre adeptos de crenas e convices diametralmente
opostas? Como preconizar respeito, dilogo e tolerncia sem gerar o que Terrin (2004, p. 340)
chama de vale tudo das identidades religiosas num contexto pluralista?
A discusso parece estar longe de um ponto final se que se pode almejar tal coisa
em se tratando de religio. Talvez seja de ajuda um princpio que os romanos usavam para
assuntos de ofensa religiosa ou ofensa ao sagrado: Compete exclusivamente aos deuses
cuidar das ofensas feitas aos deuses (Apud. VOLTAIRE, 2006, p. 37).

2. Razes prprias da religio: o caso da Praa Islmica

Gostaria de prosseguir utilizando a narrativa de um caso, ocorrido na cidade de
Londrina no ano de 2011, como emblema para esta discusso, com a inteno de nos conduzir
a uma reflexo sobre o que chamarei aqui de razes prprias da religio.
2.1. O polmico caso da Praa Islmica em Londrina
Em meados de junho de 2011, foi apresentado na Cmara Municipal de Londrina o
Projeto de Lei 115/2011 proposto pelo vereador Rony dos Santos Alves, e assinado pelos
325

vereadores Joel Garcia, Jos Roque Neto, Ivo de Bassi, Jairo Tamura, Martiniano do Valle
Neto e Jos Roberto Fortini que visava denominar Praa Islmica uma rea pblica
localizada na confluncia entre duas avenidas desta cidade, autorizando a construo de um
monumento em homenagem ao povo islmico na referida rea. O monumento seria construdo
com recursos de iniciativa privada e sob a superviso das secretarias municipais de Cultura e
Obras. Tal intento, porm, no passaria livre de polmicas numa cidade majoritariamente
catlica e permeada, ainda que tacitamente, por certa tica protestante como Londrina
157
.
No dia da votao do projeto, o secretrio executivo do Conselho de Pastores de
Londrina (CPEL), fez circular um email entre vrios lderes religiosos (evanglicos, em sua
maioria) alertando para a urgncia da questo para os cristos da cidade. Em seu relato, o
secretrio, pastor auxiliar de uma das maiores igrejas evanglicas da cidade, relatou que a
diretoria do Conselho de Pastores havia se reunido com o vereador Rony Alves, autor
principal do projeto, com o objetivo de alert-lo quanto ao ato de privilegiar uma religio em
detrimento das outras, e sugerindo uma reviso do projeto com o intuito de amadurecer a
proposta (SIMO, 2011). O teor da mensagem, porm, parece revelar mais o desejo de veto
que de amadurecimento da proposta.
Seno, vejamos. Com o anseio talvez de mexer com os nimos daqueles lderes para a
mobilizao contra tal projeto, o pastor-secretrio aproveitou a ocasio do email para anexar
uma carta de um ex-aluno do professor, vereador Rony Alves, que supostamente havia sido
endereada a ele com o intuito de demov-lo da ideia do projeto. Dizia a carta:

Bom dia Prof. Rony, j fui seu aluno no colgio Canad h uns 18 anos (...) e
tambm te conheo da igreja Metodista. Ouvi falar desse PL que denomina
de Praa Islmica a rotatria da Av. Santos Dumont x Av. JK. Qual no foi
minha surpresa ao procurar no site da CML e ver que o projeto de sua
autoria. No sei quais suas motivaes para fazer tal gentileza com a
comunidade islmica, mas muito me intriga um cristo propor uma
homenagem aos muulmanos. Mas enquanto aqui eles so tratados a po de
l (sic.), nos seus pases de origem, os cristos so perseguidos, presos e
mortos. No faz sentido um cristo contribuir para o projeto da Fraternidade
Muulmana, projeto global que visa (sic.) instaurao de um estado
islmico mundial e a destruio do cristianismo, est a pleno vapor na
Europa e Estados Unidos e crescendo cada vez mais no Brasil.
Homenageando os islmicos, voc est colaborando para destruio da sua
prpria religio. Portanto, antes de dar continuidade a esse PL, peo

157
Ver sobre esta discusso no captulo 1 de minha dissertao As metamorfoses do sagrado no protestantismo
brasileiro(MENEZES, 2009, pp. 33-36).
326

encarecidamente que se informe um pouco sobre o assunto e reflita se (sic.)
isso mesmo que a populao de Londrina precisa... (SIMO, 2011).

Ao final da carta, o ex-aluno ainda apresenta uma lista de blogues aparentemente
escritos e mantidos por cristos, contendo vrias notcias sobre a expanso islmica pelo
mundo, sobre as atrocidades do fundamentalismo islmico, sobre a atualidade da Jihad, a
perseguio e intolerncia que pessoas declaradamente crists sofrem em pases islmicos, e
assim por diante, para de alguma forma alertar e informar os cristos quanto necessidade de
uma contraofensiva proselitista, sobretudo no ocidente europeu, onde o cristianismo ainda
majoritrio entre os monotesmos, mas v sua hegemonia ameaada a cada dia diante do
secularismo e da dispora islmica. Vale ressaltar que o autor do email endossou esta carta,
alegando que ela sintetiza bem o sentimento do segmento cristo em Londrina (SIMO,
2011). Resta saber se as demais variantes do segmento cristo desta cidade concordariam
ou no com essa afirmao, sendo este um segmento to dividido em todos os sentidos.
praticamente inegvel que existem perseguies e outras formas de retaliao a
adeptos do cristianismo em pases islmicos; quase toda semana sai algum caso no noticirio
mundial que denuncia tais radicalismos. Mas no se pode querer usar dois pesos e duas
medidas ao se referir a sociedades em que a religio se estabelece e se estrutura de modos to
distintos, como o caso do Ir, por exemplo, em que o Islamismo a religio oficial do
estado e onde cerca de 90 a 94% da populao pertence ao ramo xiita do Islamismo, e a do
Brasil, uma nao plurirreligiosa (embora majoritariamente crist) e que, desde a Constituio
de 1891, se estabelece oficialmente como um estado laico. Ademais, segundo o Censo de
2010 do IBGE, considerando a populao residente por religio, o total de adeptos do
Islamismo de 35.167 (pouco menos de 0,02%), num pas com quase 200 milhes de
habitantes. Ao que parece estamos amplamente distantes do alarde anunciado na carta quanto
instaurao de um estado islmico mundial e a destruio do cristianismo no Brasil, ou
mesmo de um amplo espectro pluralista, como veremos no ltimo tpico deste ensaio. Alm
do mais, a carta ainda parece instigar uma espcie de revide no estilo olho por olho, dente
por dente ao Isl aqui, j que l os cristos no recebem homenagens, pelo contrrio, so
perseguidos, torturados e mortos.
Apesar de todo o alarde, o caso da Praa Islmica foi, por hora, encerrado com a
aprovao do Projeto de Lei 115/2011 com catorze votos a favor, dois contra e duas
abstenes, sendo promulgada a lei em 20 de julho de 2011. O detalhe foi que um dos
327

vereadores no votou, o pastor evanglico Gerson Arajo (PSDB), e os dois que votaram
contra so tambm evanglicos: Eloir Valena (PT) e o (agora falecido) pastor Renato Lemes
(PRB). O incmodo em relao Praa Islmica, assim, parece ter dois elementos: (a) pelo
argumento de um dos pastores do CPEL, por se privilegiar uma religio em detrimento das
outras; (b) pelo teor da carta do ex-aluno, o fato de um vereador cristo (membro da Igreja
Metodista em Londrina) propor um projeto de lei que, em sua smula, homenageia uma
religio inimiga.
Quanto a isto, gostaria de fazer algumas consideraes:
a. De fato, em um pas laico, democrtico e de direito, no se deve privilegiar uma
religio em detrimento de outras, mas espera-se a adoo de uma neutralidade
positiva, onde haja iseno por parte do Estado, tanto para entidades religiosas de
amplo espectro como tambm para as no-religiosas (FONSECA, 2011, p. 136). Isso
em tese. Na prtica, torna-se uma utopia quando cerca de 87% dos brasileiros se
declara crist. claro, isso no elimina o aspecto da diversidade e pluralidade, mesmo
interna s religies, o que torna ainda mais complexa a tarefa de analisar o campo
religioso no Brasil. Retomarei este aspecto no terceiro tpico.
b. Nesse sentido, o segmento cristo de Londrina no tem exatamente do que reclamar,
pois em 1977, durante o primeiro mandato do prefeito Antnio Belinati, foi construdo
o chamado Monumento Bblia (ver imagem ao lado), em homenagem s Escrituras
Sagradas dos cristos, fato ignorado pelos lderes religiosos que se opuseram ao
projeto da Praa Islmica. Quer dizer, o Monumento Bblia no questionado; o
crucifixo ou a imagem da Santa na parede de Escola Pblica no so questionados;
mas um smbolo dedicado ao Isl sofre repdio? um tpico caso de inverso, em que
religiosos (no caso, os evanglicos no Brasil) que tm um projeto de maioria (ainda
mais com o crescimento explosivo das ltimas dcadas) se comportam como se ainda
fossem minoria (ver: GIUMBELLI, 2006, p. 234, 239).
c. Ento, parece que Gianni Vattimo (2004, p. 123) foi assertivo em sua crtica sobre o
ocidente liberal, quando defende que o espao leigo do liberalismo moderno mais
religioso do que o prprio liberalismo e o pensamento cristo esto dispostos a
reconhecer, at porque a ideia de pluralismo, liberdade de crena e opinio, e
tolerncia, como vimos, desenvolveram-se no seio de um ocidente ainda no
328

totalmente emancipado da gide da cristandade; o mesmo vale para o Brasil e, pelo
visto, para Londrina. Ou seja, o estado laico si, pero no mucho companheiro!
d. A prpria Cmara Municipal de Londrina h anos tem dado motivos para esse tipo de
crtica. O princpio de laicidade e igualdade de religio violado nesta casa todo incio
de uma nova sesso ordinria, quando o presidente abre os trabalhos dizendo: Em
nome de Deus, declaramos aberta a presente sesso se bem que esse Deus
poderia ser Al, Jesus, Krishna ou Buda. Porm, em seguida, tem sido costume que
um/a vereador/a leia um texto da Bblia em voz alta, e assim a sesso prossegue
normalmente. Caso se respeitasse mesmo a laicidade do estado, ou no se faria uso dos
recursos acima descritos, ou, por bom senso, deveria ser proposto um rodzio para que
o Alcoro, a Tor, a Codificao Esprita de Allan Kardec, o Livro de Mrmon e
assim por diante, tambm pudessem ser lidos. Ou seja, no espao pblico de uma
sociedade laica, ou se contempla e aceita outras representaes de crena, ou no
estamos em uma democracia de fato. Todavia, como bem lembra Emerson Giumbelli
(2006, p. 231, grifo meu):

O Estado moderno, mesmo quando abraa, mais ou menos declaradamente,
mais ou menos extensivamente, os princpios laicizantes ou secularistas, no
precisa recusar aos seus cidados o engajamento religioso. Basta-lhe
encontrar os meios atravs dos quais consiga neutralizar esses engajamentos,
de modo a efetivar a autonomia da mquina poltica e dos atos civis em
relao aos assuntos religiosos. Da exigncias tais como ausncia de
vnculos materiais e simblicos entre Estado e religies e a supresso de toda
referncia religiosa nas reas reguladas pela lei.

e. Por fim, por trs do intento de vetar a manifestao religiosa alheia, pode estar o
medo diferena, ao estranho minha opinio, meus credos e meu lugar, e
construindo argumentaes das mais diversas para tentar demonstrar que o de
sempre o verdadeiro, o objetivo, o normal e o saudvel, enquanto aquilo que se
apresenta como novidade na realidade uma tentativa de desorganizao e ameaa
ordem (PANOTTO, 2013). Ou ainda o que Vattimo chama de violncia metafsica
(2010, 2004, 1996), que preconiza a superioridade de uma Verdade sobre outras
com a finalidade de prevalecer, dominar e controlar, e definir quem e quem no
, quem est dentro e quem est (e deve permanecer) fora. O perigo que, como
disse Rubem Alves (2002, p. 150), as certezas andam de mos dadas com as
fogueiras. Aqui encontramos um dos entraves que, segundo Alexandre Brasil
329

Fonseca (2011, p. 136), limitam a extenso da contribuio evanglica democracia,
que ele define como o constante hbito de demonizar o outro, concluindo que
mesmo sendo apontados elementos democrticos nesta prtica (...), parece-nos
necessria a existncia de um maior respeito e convivncia com o diferente para uma
efetiva contribuio na esfera poltica.

2.1. Sobre as razes prprias e a ambiguidade da religio

Gostaria de voltar a esta discusso sobre a tolerncia, a convivncia e o dilogo entre
diferentes no ltimo tpico deste ensaio. Agora quero finalizar este apoiado no aporte da
filosofia da religio para pensar em razes prprias e ambiguidades da religio que,
porventura, emergem deste caso. Parodiando o conhecido dito de Blaise Pascal, a religio tem
razes que a prpria razo desconhece. Ela envolve o intelecto, claro, mas menos o
intelecto que o corao, e menos o corao que as entranhas. Um religioso vive por certos
princpios, e na defesa apaixonada desses princpios os perde muitas vezes de vista, sendo
capaz de afirm-los como confisso, mas neg-los, consciente ou inconscientemente, como
prtica. As prticas religiosas, desse modo, nem sempre coadunam com as teorias
provenientes de uma determinada religio. O filme O livro de Eli (2010, dirigido pelos irmos
Albert e Allen Hughes) parece partir de uma percepo semelhante. O pano de fundo do filme
de um cenrio ps-apocalptico, de destruio e caos. O personagem central, Eli, um
homem solitrio e mstico, que tem uma misso especial: proteger um livro sagrado que
poderia ser a nica salvao para uma humanidade decadente. Gostaria de citar dois
momentos marcantes do filme e ilustrativos para esta discusso.
O primeiro momento, que ilustra a violncia advinda do uso do sagrado, vem do
personagem Carnegie, o antagonista da histria, interpretado brilhantemente por Gary
Oldman. Numa discusso com um de seus lacaios, que havia dito que todo o pandemnio que
se criara naquele instante era por um maldito livro, coisa intil, Carnegie respondeu
incisivamente: No apenas um livro! uma arma poderosa, apontada para o corao dos
fracos e desesperados! E com ele, ns controlamos. Isso me faz lembrar outra frase, dita por
Friedrich Nietzsche em Humano, demasiado humano: O cristianismo nasceu para aliviar o
corao, mas agora deve primeiro oprimi-lo, para mais adiante poder alivi-lo
(NIETZSCHE, 2005, p. 90). O segundo emblemtico momento quando, no fim da trama, na
330

medida em que j havia lutado, matado e se sacrificado em defesa do livro, Eli caiu em si e
disse: Todos esses anos que eu o levava e o lia, diariamente, na minha obsesso por mant-lo
a salvo, deixei de viver segundo o que aprendi nele.
Nesse sentido, vale apelar para a, quem sabe polmica, mas contundente, afirmao de
John Caputo de que a religio para os amantes, apaixonados pelo impossvel, que fazem
com que o restante de ns parea vago, ao que ele completa dizendo que:

Na religio, o amor de Deus est exposto habitualmente ao perigo de
confundir-se com a profisso de algum ou o ego de algum, ou o gnero de
algum, ou a poltica de algum, ou a tica de algum, ou o esquema
metafsico favorito de algum, ao qual este se sacrifica de maneira
sistemtica. Ento, ao invs de fazer sacrifcios pelo amor de Deus, a religio
se inclina a fazer um sacrifcio do amor de Deus (CAPUTO, 2005, p. 121,
traduo minha).

Pode-se depreender desta fala de Caputo que toda forma de religio um tipo de
antroporfismo; fala-se do amor de Deus, da vontade dos deuses, do sacrifcio para
Deus, mas, no fim, o que isto significa? Como no atrelar as experincias e significaes do
sagrado com as paixes e idiossincrasias do humano, do profano, do mundano? Ademais,
outra razo prpria da religio que, ao que parece, ela mexe no apenas com os gostos,
preferncias ou meras opinies das pessoas, mas, em grande parte, com o tudo ou nada de
sua existncia. isso que Caputo expressa no livro Truth (2013), onde ele reflete sobre a
verdade e sua relao com a religio. Em suas prprias palavras:

Religio envolve nossas mais profundas convices e mais apaixonadas
crenas sobre nascimento e morte, doena e sade, infncia e velhice, amor e
inimizade, guerra e paz, misericrdia e compaixo. Por essa razo que
pessoas religiosas so capazes de investir a vida toda trabalhando em favor
dos pobres e dos doentes, dedicando-se s vtimas da AIDS na frica, por
exemplo, e tambm porque, em contrapartida, so igualmente capazes de
incendiar um lugar colocando-o abaixo em um acesso de intolerncia. A
religio irredutvel tanto a um quanto ao outro e remover a raiva remover
a paixo; mas se voc remover a paixo, remove tambm a religio.
Conquanto haja religio, bem como paixo, a chance para a justia sempre
vir acompanhada do risco da injustia (CAPUTO, 2013, p. 61, traduo
minha).

essa ambiguidade da religio que pode tornar artificial e at intil o discurso sobre
paz ou tolerncia entre as religies ou convices semelhantes, caso no se reconhea que
a violncia, a guerra, a disputa, a intolerncia, dio e injustia sempre fizeram parte da
331

histria das religies em todo o mundo tanto quanto, ou mesmo em decorrncia das diferentes
prticas e preceitos sobre o amor, a tolerncia, o respeito, a justia, equidade, paz, e assim por
diante. No so os deuses que esto em guerra, mas os seus seguidores. Eliminar esta
ambiguidade parece-me que este o ponto de Caputo o mesmo que remover a religio.
Por essa razo, parte fundamental do discurso dos atestas
158
converge na direo de que se
abolirmos a religio do mundo, haveria menos guerras, menos violncia, menos intolerncia.
A histria contempornea das religies no Brasil, porm, parece seguir em outras direes,
que reverberam tanto no desejo de mais religio
159
, por um lado, quanto no anseio por menos
religio, sem perder, porm, o elemento da transcendncia
160
. Embora se encontrem em
categorias diferentes, ambos, porm, parecem partilhar do mesmo processo de
reencantamento do mundo.

3. Tolerncia, caridade e a ideia de pluralismo religioso

3.1. Pluralismo religioso: onde est e para onde vai?

Podemos iniciar este ltimo tpico no somente perguntando onde est a tolerncia no
Brasil de todos os credos, mas, principalmente, com a provocadora aporia de Antnio
Flvio Pierucci (2006, p. 49): Cad nossa badalada diversidade religiosa no Brasil? O gato
comeu. Badalada, afirma ele, referindo-se a teses mais variadas de intelectuais brasileiros

158
Como o caso de Sam Harris em seu livro Carta a uma nao crist (2007), e Richard Dawkins em seuDeus,
um delrio (2007). O segundo, j no prefcio de seu livro, convida os leitores, no esprito da msica Imagine,
de John Lennon, a imaginar um mundo sem religio e, consequentemente, sem guerras, ataques suicidas,
cruzadas, massacres, perseguies, evanglicos televisivos extorquindo dinheiro de seus fiis, e assim por diante
(DAWKINS, 2007, p. 14). A descrena em Deus e desejo de extirpao da religio da face da terra o que
diferencia estes neoateus dos chamados sem religio, por exemplo. No se pode, dessa forma, colocar no
mesmo bojo de anlise os atestas, agnsticos e sem religio (ver nota 6).
159
Como denuncia, por exemplo, o crescimento vertiginoso dos evanglicos no Brasil (segundo Censos do IBGE
de 2000 e 2010): de cerca de 26 milhes (ou 15,4% da populao) em 2000, para cerca de 42 milhes (ou 22,2%
da populao) em 2010 (Ver: IBGE - <http://www.ibge.gov.br/home>).
160
o que aponta, por exemplo, Marcelo Ayres Camura (2006, p. 45) ao comentar sobre o percentual de
crescimento significativo da categoria dos sem religio j no Censo do ano 2000 (de 4,8% da populao para
7,3% sendo que em 2010 este ndice subiu para 8%). Para ele, o percentual dos sem religio, mais que
expressar um crescimento do indiferentismo religioso, revela a ecloso de uma religio invisvel, (...) marcada
pela desfiliao dos indivduos das instituies religiosas e a opo destes por uma religiosidade prpria,
montadas a partir de um mercado religioso. Assim, a postura dos sem religio, talvez, parta do rechao do
dogma, do fundamentalismo e legalismo das grandes religies, e, em contrapartida, da valorizao das belezas
e variedades contidas no sentimento religioso. Nisto se percebe, defende Friedrich Nietzsche (2005, p. 93),
que os espritos livres menos ponderados se chocam apenas com os dogmas, na realidade, e conhecem bem o
encanto do sentimento religioso; doloroso para eles perder este por causa daqueles.
332

que celebram nossa suposta diversidade religiosa. E a grande variedade de classificaes (que
a cada dia cresce mais) de religies e religiosidades no Brasil, que se pode notar por ambos os
Censos de 2000 e 2010, realmente d a ideia de uma grande diversidade e pluralidade, o que
nos tornaria um pas multicolorido no apenas etnicamente, mas tambm religiosamente. Na
prtica, porm, a situao bem mais complexa. Pierucci defende (2006, p. 49), um tanto
categoricamente, que basta o brasileiro parar um pouco e olhar sua volta para quase s
ver... cristos referindo-se, claro, a predominncia numrica de catlicos e evanglicos
no Brasil, que englobam cerca de 165 milhes de brasileiros. Para ele, o Censo de 2000 veio
mostrar que a diversidade religiosa brasileira quase nada e que nosso pluralismo religioso
desmilinguido.
Em sua crtica, Pierucci prossegue afirmando que fica difcil falar em pluralismo
religioso no Brasil, no s em funo destes nmeros, mas quando ainda encontramos aqui e
acol na sociedade espectros de prerrogativas ao monotesmo cristo. E ele completa:

Eu bem que gostaria de dar a todos a boa notcia sociolgica de que no
Brasil atual as pessoas de fato tm muito mais chances do que nunca de
aderir s mais diferentes concepes do divino. Oxal fosse mesmo verdade
que no cotidiano das famlias, ao redor do mesmo almoo dominical, j fosse
menos sustentvel a leveza do conviver ps-tradicional de me catlica
reconvertida pela Renovao Carismtica e filha jovem convertida ao
Budismo ou Unio do Vegetal encontros culturais que fossem, sem
medo, confrontos culturais, fatos novos e densos que desdobrassem no
mundo da vida de muitos, (sic.) mais aquilo que a sociologia contempornea,
pelo avesso, tem chamado de destradicionalizao. Mas no, nossa
diversidade religiosa ainda balbuciante. Oxal pudssemos ouvi-la, em
seus primeiros, pianssimos acordes, dizer aos nossos coraes que, calma,
estamos apenas no comeo de um longo processo de desfiliao geral que
um dia h de dar, se aos deuses em luta isso aprouver, numa grande,
maravilhosa disperso (PIERUCCI, 2006, p. 51).

Ao expor seu desejo, Pierucci revela a meu ver que o pluralismo religioso, mais que
um dado da realidade, pode ser concebido como uma ideologia. Essa a tese de Peter Berger
e Anton Zijderveld (2012), que, diferentemente de outros pesquisadores (como PIERUCCI,
2006; e FONSECA, 2011) fazem uma diferenciao entre pluralidade e pluralismo. Para
eles, a pluralidade (e no o pluralismo) o que designa o dado da realidade, descrita como a
situao em que grupos humanos (tnicos, religiosos ou de outra forma diferenciados)
convivem em condies de paz cvica e em interao social uns com os outros (BERGER;
ZIJDERVELD, 2012, p. 6). Os autores ainda chamam de pluralizao o processo que
333

conduz certas sociedades pluralidade. J o pluralismo entendido como a atitude,
possivelmente expandida na forma de uma filosofia completa, que aceita tal realidade
(BERGER; ZIJDERVELD, 2012, p. 7).
No caso da Praa Islmica, narrado no tpico anterior, penso que estamos diante de
uma situao de pluralidade, mesmo que limitada e enfraquecida no caso islmico, e no tanto
de pluralismo, pelo menos no nos discursos encampados pelos CPEL e pelo ex-aluno do
vereador Rony Alves, que declaradamente no aceitam a homenagem ora pretendida nfima
comunidade islmica de Londrina. nfima, digo, no sentido de numericamente menor, se
comparada ao segmento cristo, mas no menos influente politicamente por isso, j que o
pedido nasceu de pessoas (no caso, de empresrios) consideradas importantes em Londrina e
que pertencem comunidade islmica. Nesse caso, fica difcil distinguir onde entram, saem
ou confluem as ideologias e interesses propriamente religiosos ou polticos. No fundo, elas
esto desejvel ou indesejavelmente misturadas. Fato que, a despeito de todas as presses do
segmento evanglico em torno da questo, no foi suficiente para barrar a lei, aprovada com
maioria esmagadora de votos na Cmara Municipal de Londrina. Ainda h esperana?
A questo central aqui, contudo, que as condies para que possamos efetivamente
falar de pluralismo religioso no Brasil so ambguas, controversas, precrias e ainda se
encontram num lento processo. Como observa Fonseca (2011, p. 39, grifo meu):

Para podermos efetivamente falar em pluralismo em nosso contexto,
fundamental percebermos a existncia de religies no crists. Uma
sociedade pode ter diversidade religiosa somente com as diferentes seitas
protestantes, porm no adequado pensarmos em pluralismo diante deste
mesmo quadro. As disputas e os processos envolvendo o Espiritismo e a
Umbanda desempenharam significativo papel no Brasil, os quais
representaram importante passo na construo do pluralismo religioso. Por
outro lado, a presena de uma maior amplitude de crenas, indo alm das
religies mundiais e das no crists, algo muito recente, restrito a certas
comunidades que, aos poucos, vai se beneficiando e promovendo um
ambiente realmente plural (...).

Ao que parece, tanto no caso da discusso e defesa da tolerncia, como vimos no
primeiro tpico, como na discusso mais contempornea sobre o pluralismo, ainda nos vemos
um tanto quanto atrelados, para no dizer refns, do monotesmo cristo. Ao mesmo tempo,
pode-se depreender tanto da fala de Pierucci quando de Fonseca que, embora num pas to
diverso em inmeros sentidos como o Brasil no se tenham reunido condies satisfatrias,
em termos gerais, para o uso apropriado da expresso, parecem existir sinais, mesmo que
334

isolados, de que se est caminhando para o pluralismo religioso. Para tanto, j aqui pensando
na contribuio de autores como Gianni Vattimo, alguns passos mais ousados precisam ser
dados, o que, para Vattimo, como veremos a seguir, tem a ver propriamente com a
desconfiana ps-moderna para com os sistemas de verdade que se impem como incontestes
no que diz respeito leitura da realidade.

3.2. Da tolerncia caridade

Tratemos, assim, da transio da tolerncia para a caridade,enunciada no ttulo deste
ensaio. No segundo captulo do livro Adios a la verdad (2010), de Vattimo, uma ideia central
e, certamente, polmica abre a discusso que se destina ora ao campo da religio: somente um
Deus relativista pode nos salvar! Mas o que viria a ser isto? Um Deus relativista, para
Vattimo, seria um sinnimo para um Deus kentico
161
, isto , um Deus que se esvazia de si
mesmo, e que se encarna neste ponto da histria, para ns que vivemos no mundo da
globalizao realizada, como o nomeia. Esta concepo reafirma o decreto da morte de
Deus de Nietzsche (do Deus da metafsica, fundamento moral universal), e supostamente
liberta o falar de Deus a partir do que este nome significa para ns, que vivemos dentro de
uma situao histrica dada. E isto Vattimo considera uma libertao proveniente da
secularizao: no somente para o filsofo ou para a sociedade democrtica, mas para a igreja
(e aqui ele obviamente est pensando no cristianismo), que faz parte e est no meio disso
tudo. Isto, pois, para Vattimo, ainda hoje a igreja crist continua dando seu testemunho no
mundo de modo normativo e absoluto, como sendo aquela autorizada a falar a verdade sobre
Deus e a desvendar a natureza da vida mesma, e a arbitrar sobre ela. Nas palavras dele:

Diante da consolidao de fenmenos da secularizao, a Igreja, no
somente na Itlia (que nosso ponto de vista especfico), apresenta, cada vez
mais e com maior presso, pretenses de reconhecimento de sua prpria
autoridade, e o faz em nome do fato de que a ela, a partir da prpria
revelao crist, tem sido confiada a tarefa de defender a autntica
natureza do homem e de suas instituies civis. (...) Para a Igreja, a

161
Derivado de kenosis, palavra grega que designa o esvaziamento do poder ou da vontade de algum em favor
da de outrem. O uso desta palavra geralmente vem atrelado ao texto da carta de Paulo aos Filipenses, no captulo
2, quando o apstolo fala do movimento descendente do Cristo que, abandonando sua glria, esvaziou-se do
poder de sua divindade, e humilhou-se, assumindo a forma humana. Na filosofia de Vattimo, kenosis utilizada
para se referir humilhao, encarnao e humanizao de Deus, ponto fundamental em sua teoria da
secularizao, que para ele brota exatamente do esvaziamento do falar de Deus a partir da metafsica. A partir de
ento, o cho da histria em que Deus se encarnou torna-se o referente para se falar de Deus.
335

sociedade ideal segue sendo aquela em que Deus o fundamento da
convivncia humana e em que a Igreja reconhecida como aquela que fala
em seu nome (VATTIMO, 2010,p. 65, 66, traduo minha).

Para Vattimo, a superstio mais grave e perigosa de todas consiste em conceber a f
como conhecimento objetivo, pois isto que dispe uma f (no caso, a crist) contra outras
com violncia metafsica (totalitria?). Alm disso, faz com que a Igreja, em nome da
natureza das coisas ou do homem, queira que toda a sociedade seja regida pelos princpios
que ela professa, atentando contra princpios de liberdade como os do laicismo, da tolerncia
e da caridade (VATTIMO, 2010, p. 70). Como contraponto a esta percepo que Vattimo se
apropria da ideia crist da kenosis (cf. Paulo em Filipenses 2.5-11), para dizer que esta se
coloca como destino da metafsica nos dias de hoje, ou seja, em seu esvaziamento. Segundo
ele, este esvaziamento pressupe o rompimento da igualao entre Deus e a ordem do mundo
real, ou da pretenso de adequar os pensamentos de Deus aos nossos pensamentos (sobre
Deus, a natureza, o ser humano). Assim, ao invs do Deus metafsico, prope-se a ideia de
um Deus relativista ou dbil, que j no pode assegurar, por vias objetivas ou
propositivas, uma verdade universal ou mesmo no admitir a diversidade doutrinria e/ou
religiosa.
A kenosis e o pensamento fraco
162
conduzem tambm a outra dimenso importante
na filosofia de Vattimo que a da caridade. Segundo ele afirma, a revelao judaico-crist
consiste na afirmao de que Deus amor e no violncia, e de que este um anncio
escandaloso, fora das possibilidades de conhecimento (e aplicabilidade) humanas, que
somente poderiam vir de um Deus encarnado (VATTIMO, 2010, p. 99). Assim, Vattimo
nega-se a admitir que o pensamento fraco se resuma a uma espcie de pregao da ideia de
tolerncia apenas; o que ele tem em mente um ideal de desenvolvimento da sociedade
humana, a reduo progressiva de toda rigidez que nos ope uns aos outros, rumo
caridade. Pois a tolerncia, por si s, concebe e convive bem com a existncia de muros e
barreiras entre as pessoas e suas crenas; j a caridade, segundo Vattimo, seria um projeto de
futuro, que culmina com a progressiva eliminao dos muros: muro de Berlim, muro das

162
Pensamento fraco (pensiero debole), na concepo de Vattimo (2004, p. 30), o reconhecimento
nietzschiano de que no podemos evitar que se fale em termos metafricos, isto , em termos que no so
objetivos nem descritivos, que no espelham o estado de coisas. Embora tenha trabalhado esta noo mais
especificamente na obra que leva o mesmo nome (Il pensiero debole, 1983), ela ir reaparecer de forma expressa
e diluda ao longo de toda a sua obra posterior.
336

leis naturais que so propostas contra a liberdade dos indivduos, muro da lei de mercado, e
assim por diante (VATTIMO, 2010, p. 93-94, traduo minha).
A pergunta que eu faria a Vattimo, nesse sentido, se a caridade pode ser concebida
mesmo como um projeto? E, se como projeto, ela no correria o risco de se tornar apenas
mais uma bandeira? Nesse sentido, a proposta de caridade (caritas, no latim ou gape, no
grego), segundo a linguagem do evangelho cristo, tem a ver com ser livre e deixar o outro ser
livre da maneira como ele/a , sem forar a barra ou a barreira entre ns. Se romper
barreiras ser mais por iniciativa de quem compungido pela caridade do que propriamente
de quem empunha sua bandeira ou dirige o projeto que no parece combinar propriamente
com um projeto, mas com um modo de viver aprendido e diludo nas aes cotidianas de
quem o vive (ou tenta viver desse modo). Em suma, meu receio que, assim posta, a caridade
se torne outra forma travestida de proselitismo, o que no me parece combinar em nada com o
todo da leitura de Vattimo a respeito dela, tirando essa colocao em especfico.
3.3. Sobre o adeus verdade
O adeus verdade como correspondncia, segundo Vattimo, o incio e a base da
democracia e do pluralismo, pois onde h democracia no pode haver uma classe de
detentores da verdade verdadeira, que exeram o poder de forma direta ou indireta. Esse
adeus ocorre, assim, a partir do reconhecimento de que a verdade no se encontra l fora,
mas fruto da interpretao e construo, individual e comunitria, pelo consenso e o respeito
liberdade de cada um. Logo, o que temos no a verdade, mas so as verdades particulares,
isto , que so no universalmente, mas localmente vlidas e sempre passveis de reviso. Na
medida em que se reconhece isso, afirma ele, muitos autoritarismos so desmascarados,
enquanto pretenses de imposio de comportamentos no partilhados, em nome de alguma
lei da natureza, essncia do homem, tradio intocvel, revelao divina (VATTIMO, 2010,
p. 27, traduo minha).
Esta soluo, porm, pode nos conduzir, como corolrio, a um impasse tico, que pode
ser resumido na seguinte aporia: no adeus verdade, como reconhecer e denunciar a
mentira nociva ao bem individual ou comum? Coadunar-se- com a descarada mentira? Ou,
indo adiante, sem o parmetro da verdade, como possvel se definir e diferenciar coisas tais
como mentira e bem comum? Se a verdade absoluta mais um perigo que um valor,
que valores ainda podem ser defendidos que no resultem no mesmo perigo ora rechaado o
de absolutizar aquilo que apenas particular? A resposta de Vattimo uma soluo aberta e
337

provisria ao problema: se passvel que tal conflito no pode ser vencido pela pretenso de
se chegar verdade das coisas, uma vez que o resultado sempre ser diferente da verdade
mesma, resulta que no mais se busque a verdade universal, mas uma verdade
comunitariamente vlida ao grupo numa situao histrica dada.
No adeus verdade suspende-se a pretenso a uma validade universal de
pressupostos, e se d boas-vindas a verdades particulares com validade relativa e
temporria. Assim, no se trata de um total abandono da tarefa de distinguir prticas ou
discursos que sejam verdadeiros ou falsos, mas de reconhecer que a diferena entre
verdadeiro e falso sempre uma diferena que surge de interpretaes mais ou menos
aceitveis e compartilhadas, como produto no do autoritarismo da viso de uns sobre
outros, mas de consensos solidariamente possveis. No que o papel do dilogo seja,
necessariamente, o de produzir consenso, nem que o do intelectual no possa ser o de
persuadir seus pares de sua posio. A diferena, para Vattimo, est na palavra interpretao,
de modo que: A filosofia no expresso da poca, uma interpretao que com certeza se
esfora por ser persuasiva, mas que reconhece sua prpria contingncia, liberdade e riscos
(VATTIMO, 2010, p. 61, traduo minha).
A filosofia que emerge, ento, dessa reafirmao do pluralismo ps-moderno, uma
filosofia carente de princpios ltimos ou, por assim dizer, ps-fundacionalista. Mas, se ela
niilista, dbil de fundamentos e de uma origem, como pode falar racionalmente e/ou no
descambar para um irracionalismo puro e simples do tipo vale-tudo? Na perspectiva de
nosso autor, ela o faz a partir de eleies responsveis ou pontos de partida explcitos (no
neutros, nem universalizantes), que surgem de imperativos ditados no pelo olho de Deus
subjacente a toda moral, mas pelo contexto e seus sujeitos concretos vivendo situaes
especficas. Vattimo parece propor, assim, a troca de uma tica universal (com imperativos
categricos) por uma tica situacional (com imperativos contextuais, forjados a partir de uma
pertena comunitria). Isto ele chama de tica da finitude, isto , aquela que tenta se manter
fiel ao descobrimento da situao, sempre insuperavelmente finita, da prpria procedncia,
sem esquecer-se das implicaes pluralistas de tal descobrimento (VATTIMO, 2010, p. 110,
traduo minha).
Mantendo-se o valor da procedncia, isto significa que a herana cultural ou tradio
no tem que ser desprezada. O que muda o critrio elegido para o acordo sobre o que vale
e o que no vale da herana, que o do dilogo ou encontro entre ticas finitas que,
338

reconhecendo-se como tais, no cedero facilmente tentao de imposio da verdade de
uma sobre a(s) outra(s). Ou seja, numa tica da finitude o outro no mais se v coagido ao
silncio em nome de princpios, mas respeitado em seu direito de fala/vida. Respeito ao
outro, como define Vattimo (2010, p. 113, traduo minha), o reconhecimento da finitude
que caracteriza a ambos e que exclui toda superao definitiva da opacidade que cada um leva
consigo. Isto lembra em muito a implicao direta que Voltaire apresenta para sua definio
de tolerncia, isto , a do reconhecimento de nossa precariedade humana.
Desta feita, uma tica da finitude no abdica da racionalidade, mas reconhece a
provisoriedade dos saberes e posies deles provenientes. Isto ajuda a manter longe a iluso
de se ver do lado da verdade e da pretenso de imp-la ao resto do mundo, favorecendo o
pluralismo e/ou a diversidade.

Consideraes finais

O percurso aqui adotado comeou com a ideia de tolerncia, a partir de Voltaire,
reconhecendo sua importncia num mundo moderno e em vias de pluralizao, mas tambm
suas limitaes, tanto do ponto de vista histrico uma vez que a ideia aparece como uma
espcie de concesso crist ou de salvo conduto s demais manifestaes religiosas
emergentes quanto do ponto de vista tico, perguntando-se sobre quais, afinal, so os limites
da tolerncia em relao, por exemplo, s atrocidades, injustias e maldades cometidas pelos
humanos, muitas vezes em nome de Deus. possvel, por exemplo, tolerar quem no tolera,
quem mata, quem oprime, quem violenta? No discurso de Voltaire a tolerncia aparece como
antdoto intolerncia, obviamente, mas tambm como denncia s crueldades que no seio e
com a anuncia da religio se cometeu.
A impresso que tenho, porm, que o corolrio da tolerncia segundo Voltaire o
perdo, a compaixo, a aceitao do outro ser humano to cheio de falhas e limitaes quanto
eu extrapola, enquanto exigncia, os limites daquilo que at ento conhecemos
historicamente como prticas possveis de tolerncia. A impresso que, considerando as
razes prprias e as ambiguidades da religio, conforme analisadas no segundo item, as
pessoas em suas crenas esto dispostas a tolerar, mas at certo ponto, ou seja, at o ponto
em que, por exemplo, a tolerncia no significa ter de negociar, ou mesmo minimizar em
nome da convivncia ou do bem comum, convices fortes de f. Da a recorrncia a ideia
339

de John Caputo sobre a religio como sendo no um processo racional, mas um negcio feito
para os amantes, que se entregam passionalmente causa, custe o que custar.
Vivemos, porm, em um pas democrtico, em um estado laico onde temos garantia,
por lei, de liberdade de expresso, ideologia, crena e culto, e assim por diante. Ou seja, a
constituio o suporte legal para a diversidade. Mas, como vimos no caso da Praa
Islmica, mesmo com as mirades de religies que compem esse mosaico que campo
religioso brasileiro, o suporte legal no o suficiente para formar cidados que, para alm de
seus credos particulares, devem se conscientizar do direito diversidade, mesmo que ao
redor, a depender de onde se est, veja-se apenas cristos, como enfatizou Pierucci. A
questo e o desafio do pluralismo ainda permanecem, pois as disputas e a intolerncia existem
mesmo internamente entre os diferentes grupos do segmento cristo. O cristianismo brasileiro
cada vez mais uma religio no plural, mas nem sempre pode ser vista como mais tolerante.
Portanto, como garantir um espao de legitimidade para expresses religiosas
diversas (VATTIMO, 2004, p. 125), e minimizar o risco, sempre iminente na religio, da
intolerncia? A proposta de Vattimo, embora utpica, parece-me relevante, pois faz uso de
um princpio religioso de uma forma no religiosa, dando a entender que o antdoto contra
os males provocados pela religio podem se encontrar no fora, mas dentro das prprias
religies. Basta se observar o que elas mesmas pregam. No caso do cristianismo, objeto de
estudo de Vattimo, isto se encontra na mensagem da caridade (amor altrusta) e na ideia de
encarnao como dissoluo do sagrado enquanto violncia (VATTIMO, 1996, p. 37).
Dialogando com a teoria da violncia do sagrado, de Ren Girard, Vattimo afirma que a
encarnao do Cristo no resulta do desejo divino de saciar a prpria ira proporcionando outra
vtima como ocorre nos mecanismos sacrificiais em vrias religies mas para liquidar com
o casamento entre a violncia e a religio (VATTIMO, 1996, p. 36), ao menos como norte e
possibilidade. O fim deste nexo ocorreu no que o prprio Girard chamou de triunfo da Cruz:

A vitria do Cristo nada tem a ver com a de um general vitorioso: em lugar
de infligir sua violncia aos outros, o prprio Cristo que a sofre. (...) Longe
de ser obtido pela violncia, o triunfo da Cruz o fruto de uma renncia to
total que a violncia pode se desencadear sobre o Cristo at ficar saciada,
sem suspeitar de que, desencadeando-se, torna manifesto o que lhe interessa
dissimular, sem suspeitar de que esse desencadeamento dessa vez vai se
voltar contra ela, pois ser registrado e representado fielmente nos relatos da
Paixo (GIRARD, 2012, p. 200, 201).

340

O triunfo da Cruz, nesse sentido, tem contornos de fracasso. Assume-se que, para
vencer a violncia, preciso no responder com mais violncia, necessrio abraar a
derrota. Observe que o sentido do uso da cruz bem distinto, por exemplo, do esprito
cruzado, de conquista de almas, de converso do outro minha religio ou verdade.
Nos termos da releitura filosfica de Vattimo:

Poderamos sintetizar esta proposta em uma espcie de slogan: do
universalismo hospitalidade. De resto, a difuso de posies
fundamentalistas, ou de formas de apartheid comunitaristas, mostra
claramente, a meu ver, que no mundo bablico do pluralismo as identidades
culturais, e especialmente religiosas, esto destinadas a acabar em fanatismo,
a menos que no aceitem ser vividas em um esprito explicitamente fraco
(VATTIMO, 2004, p. 126, grifos do autor).

A trajetria que conduz a religio da tolerncia caridade, portanto, uma trajetria
em que se mina o litgio entre adeptos de diferentes credos e convices pela via do
enfraquecimento voluntrio, ou, nos termos de Bauman (2010, p. 179), por uma modstia
autoimposta, adotada e praticada por todas as formas de vida. Trata-se, neste caso, de uma
paixo de outra ordem, que pe termo nos nimos acirrados das paixes fanticas. Nesse
aspecto, somente a caridade, conforme aqui descrita, pode cumprir o corolrio da tolerncia,
conforme a entendia Voltaire, indo alm da simples ideia de tolerncia como o ato de suportar
o diferente para, quem sabe, o de celebrar, aprender e amadurecer atravs das diferenas,
religiosas ou no.

Referncias bibliogrficas
ALVES, Rubem. Filosofia da Cincia. 13 ed. So Paulo: Loyola, 2002.
BAUMAN, Zygmunt. Legisladores e intrpretes. Sobre modernidade, ps-modernidade e
intelectuais. Rio de Janeiro: Zahar, 2010.
CAMURA, Marcelo Ayres. A realidade das religies no Brasil no Censo do IBGE-2000. In:
As religies no Brasil. Continuidades e rupturas. Petrpolis, RJ: Vozes, 2006, pp. 35-48.
CAPUTO, John D. Truth: philosophy in transit (eBook). London: Penguin, 2013.
_______. Sobre la religin. Traduo (espanhol): Marta Glvez. Madri: Tecnos, 2005.
COMTE-SPONVILLE, Andr. Tolerncia. In: Pequeno tratado das grandes virtudes. So
Paulo: Martins Fontes, 1999, pp. 123-135.
341

DAWKINS, Richard. Deus, um delrio. Traduo de Fernanda Ravagnani. So Paulo: Cia
das Letras, 2007.
FONSECA, Alexandre Brasil. Relaes e privilgios:Estado, secularizao e diversidade
religiosa no Brasil. Rio de Janeiro: Novos Dilogos, 2011.
GIRARD, Ren. Eu via Satans cair como um relmpago. Traduo: Martha Gambini. So
Paulo: Paz & Terra, 2012.
GIUMBELLI, Emerson. Minorias religiosas. In: As religies no Brasil. Continuidades e
rupturas. Petrpolis, RJ: Vozes, 2006, pp. 229-247.
MENEZES, Jonathan. As metamorfoses do sagrado no protestantismo brasileiro: o caso
da Igreja Presbiteriana Independente Filadlfia. Londrina (1972-2008). Dissertao de
Mestrado em Histria Social. Londrina: UEL, 2009.
NIEBUHR, Reinhold. The nature and destiny of man. Volume II: Human destiny.
Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 1964.
NIETZSCHE, Friedrich. Humano, demasiado humano. So Paulo: Cia das Letras, 2005.
PANOTTO, Nicols. O medo diferena. In: Novos Dilogos.<www.novosdialogos.com>.
Acesso em 04 Nov 2013.
PIERUCCI, A. Flvio. Cad nossa diversidade religiosa? Comentrios ao texto de Marcelo
Camura. In: As religies no Brasil. Continuidades e rupturas. Petrpolis, RJ: Vozes, 2006,
pp. 49-51.
RORTY, Richard; VATTIMO, Gianni. O futuro da religio: solidariedade, caridade e ironia.
Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2006.
TERRIN, Aldo N. A tolerncia nas religies do passado e do presente. In: Antropologia e
horizontes do sagrado. Traduo:Euclides Callone. So Paulo: Paulus, 2004, pp. 334-352.
VATTIMO, Gianni (a). Adios a la verdad. Barcelona: Editorial Gedisa, 2010.
_______. Depois da cristandade:por um cristianismo no religioso. So Paulo: Record,
2004.
_______. Creer que se cree.Buenos Aires: Editorial Paids, 1996
VOLTAIRE, Franois-Marie Arouet. Tratado sobre tolerncia. Traduo: Antonio Geraldo
da Silva.So Paulo: Escala Educacional, 2006.
_______. Tolerncia. In: Os pensadores. Dicionrio filosfico. Traduo: Marilena Chau. 2
ed. So Paulo: Abril Cultural, 1978, pp. 290-293.
342

WIRTH, L. Emilio. Contribuies do campo protestante para o estudo das religies. In:
Histria das religies: desafios, problemas e avanos tericos, metodolgicos e
historiogrficos. So Paulo: Paulinas, 2006, pp. 83-94.
Outras fontes consultadas
INSTITUTO Brasileiro de Geografia e Estatstica. <http://www.ibge.gov.br>. Acesso em
02 Nov 2013.
O LIVRO de Eli. Drama. Richard Linklater. EUA. Fox/ Focus Filmes, 2006. DVD (114
min).
SIMO, Eduardo Corcini. Urgente CPEL [mensagem pessoal]. Mensagem recebida por
jonathan@ftsa.edu.br em 21 de junho de 2011.

OS SERMES DAS EXQUIAS DE FELIPE II, REI DE ESPANHA E PORTUGAL.

Jos Carlos Gimenez*

Resumo:Filho do imperador Carlos V (1550-1558) e de Isabel de Portugal, Felipe I de
Portugal, II de Espanha, nasceu em 1527 e reinou a partir do ano de 1556at a sua morte, em
1598. Responsvel pela formao do primeiro imprio global da poca moderna, este
monarca inaugurou a dominao dinstica filipina sobre o reino de Portugal a partir de 1580,
e transformou a Pennsula Ibrica num vasto imprio colonial, o que aprofundou a rivalidade
com a Frana, com a Inglaterra e com os Pases Baixos. Em decorrncia da sua morte, em
1598, foram compostos em Portugal, diversos sermes para o funeral. Combinando passagens
bblicas com literatura clssica,osautoresdos sermes objetivavam exaltar a singularidade do
monarca frente aos outros governantes daquele tempo. Ele foi qualificado como um singular
representante de Deus na direo do reino e no cumprimento fiel da doutrina catlica e,

*
Doutor em Histria pela UFPR, professor de Histria Medieval na Universidade Estadual de Maring. Membro
do Ncleo de Estudos Mediterrnicos (NEMED), UFPR. Direo eletrnica: jcgimenez@uem.br
343

principalmente, no combate s ideias herticas que se abatiam sobre o territrio
europeu.Nessas exquias tambm se consolidavamprelees ideolgicas de glorificao do
monarca como nutridor do bem-estar dos sditos e como smbolo da nao. Os ritos e oraes
em memria ao rei foram realizados em diferentes partes do reino, no entanto, devido um
surto de peste na cidade de Lisboa, as exquias de Felipe IIforam realizadas, naquela cidade,
somente em dezembro de 1599.Os documentos foram reunidos e impressos no ano de 1660,
sob o ttulo Relao das exequias d'el Rey Dom Filippe nosso senhor, primeiro deste nome
dos reys de Portugal: com algu[n]s sermes que neste Reyno se fizero. Foram selecionados
para anlise, trs documentos para a discusso do tema proposto. O primeiro texto a
apresentao da obra, e cujo autor no identificado. Nele descrita apreparao e realizao
das exquias do rei no Mosteiro de Belm. O segundo um sermo feito pelo frei dominicano
e pregador oficial da monarquia, Manoel Coelho. O terceiro constitui-se no sermo pregado
na Igreja de Santa Cruz de Lisboa, pelo capelo real Francisco Fernandez Galvo.
Palavras-chave: Modernidade. Felipe II. Pennsula Ibrica. Sculo XVI. Morte.

Filho do casal imperial Carlos V (1500-1558) e Isabel de Portugal(1503-1539), Felipe
I de Portugal, II de Espanha, nasceu em 1527 e reinou a partir do ano de 1556 at a sua morte,
em 1598. Responsvel pela formao do primeiro imprio global da poca moderna, este
monarca inaugurou a dominao dinstica filipina sobre o reino de Portugal a partir de 1580,
e transformou a Pennsula Ibrica num vasto imprio colonial, o que aprofundou a rivalidade
com a Frana, com a Inglaterra e com os Pases Baixos.
Em decorrncia da sua morte, em 1598, foram compostos, em diferentes partes do
reino, diversos sermes para o funeral do monarca.Os sermes foram reunidos e impressos no
ano de 1600, sob o ttulo Relao das exequias d'el Rey Dom Filippe nosso senhor, primeiro
deste nome dos reys de Portugal: com algu[n]s sermes que neste Reyno se fizero. O
primeiro texto que compe o livro a apresentao da obra, cujo autor no identificado.
Nele descrita a preparao e tambm a realizao das exquias do rei no Mosteiro de Belm,
em 22 de setembro de 1599. O segundo texto o sermo que foi proferido naquele mosteiro
pelo frei dominicano e pregador da monarquia, Manoel Coelho. O terceiro texto o sermo
pregado na Igreja de Santa Cruz de Lisboa, pelo Capelo Real Francisco Fernandez Galvo. O
quarto documento um sermo pregado pelo dominicano e professor de teologia, Joo
Aranha, nas exquiasdo rei realizados na cidade de Santarm, em 19 de outubro de 1598, e o
344

ltimo texto que compe o livro um sermo proferido em Coimbra, em 1598, pelo mdico
Baltasar de Azevedo.
Devido amplitude de abordagem de temas dos documentos optamos por centrar
nossa analise no sermo pregado por Francisco Fernandez Galvo, na Igreja de Santa Cruz da
cidade de Lisboa, porm, quando necessrio, recorreremos aos demais documentos para efeito
de anlise.Seguiremos como linha de raciocnio,a descrio que o sermoconstri sobre e o
significado da vida e da morte de um grande monarca. De forma semelhante podemos afirmar
que os sermes tm como compromissofazer uma sntese, ou, construir uma pequena
biografia do falecido. Acreditamos que uma das melhores definies dos propsitos desses
sermes pode ser dada por um desses autores:
Duas obrigaes tem o pregador nestes dias, uma falar com os vivos, outra
tratar dos mortos. A primeira obrigao falar com os vivos da brevidade da
vida, da certeza da morte, e da inconstncia, e mentiras das coisas humanas,
por que tanto fazemos:a segunda, tratar dos mortos, e minha particular
falar da majestade do Rei Felippe nosso senhor, que Deus tem, dos bons
exemplos, que nos deixou para depois da morte, e falar nisso no
lisonjeira, seno obrigao (MANOEL COELHO. In: RELAO...,1600,
fls. 11a-b).
Podemos questionarem que medida estes sermes, ao se reportarem vida de Felipe
II, servem para justificar o papel da monarquia, assim como os deveres dos sditos para
mant-la. De incio a preocupao dos sermonistas mostrar a fragilidade da vida ante a
certeza da morte. O rei, assim como toda a humanidade, est sujeito aos incidentes da vida e
ao destino e crueldade da morte, mas, por ser rei, a sua personalidade no pode ser comparada
dos homens comuns. Na introduo do sermo, assinalado que, por mais honrado e
elevado que tenha sido o governo, e a dedicao de Felipe II para com os sditos - que lhe
custara inclusive parte de sua vida, morreu como qualquer mortal.(...) o prazo de possuir
mais largo, nem menos por respeito do cetro, e coroa se prolonga a vida, assim nem por isso
deixam os Reis de morrer como homens, e de se tornar a terra, e serem comidos de bichos,
como os outros (FERNANDEZ GALVO. In: Relao..., 1600, fl. 25b).
Oautor do sermo prope aos ouvintes [leitores] uma reflexo sobre a especificidade
do corpo do monarca.Embora fosse mortal, era imortal,num sentido poltico e religioso, pois
Felipe II foidepositrio das insgnias de uma monarquia que tinha o prprio Cristo na sua
simbologia. Neste sentido os sditos eram duplamente seus devedores.
345

[...]Porem a f crist nos ensina a ter mais altivos pensamentos, & a moderar
as lagrimas pelas certas esperanas, que temos na ressureio daqueles que
agora choramos mortos: Pelo que se isto se deve fazer por ofcio aos amigos,
quanto mais a um Rei onde o sentimento, e lagrimas so devidas como
gratificao no somente do amor que sempre mostrou aos seus vassalos,
mas tambm das copiosas mercs a todos fez(FERNANDEZ GALVO. In:
Relao..., fl. 26).
O sermo continua afirmando que no h comparao com o sentimento da perda de
um rei que por longos governou com prudncia e honestidade seu povo. Tambm, segundo o
texto,

[...] no houve casa ou famlia aonde sua liberalidade Real no chegasse,
acrescentando-a com rendas, ttulos, comendas, cargos, e a muitas fez dos
primeiros fundamentos. Eia que tomamos este dia para mostrar publicamente
quanto sentimos sua falta, e tratar de seus louvores peamos o favor do
cu(FERNANDEZ GALVO. In: Relao..., 1600, fl.26b).

Para o autor, um bom governo tambm depende da colaborao dos sditos
paraestabelecer uma harmonia entre o povo e a monarquia, e que deve ser renovada e
perpetuada nos momentos de tristeza e compuno. Est entre as mais nobres lembranas
rezar pelos mortos. Segundo o sermo, uma tradio crist que necessita ser renovada por
meio da celebrao missas, de ofcios e de oraes, de reunio de sacerdotes, religiosos e
nobres, pois, sepultados na terra, tambm ficam sepultados no corao e na memria dos
homens (FERNADEZ GALVO, Sermo das exquias... 1600, fl.26.v).
Para o autor, as exquias e a pompa funeral servem como espelho para ajudar e
dissuadir os vivos das ganncias e da falta de f, uma vez que o espetculo das celebraes do
rei mortodeve ser vistocomo toda a grandeza do mundo acaba. Para o autor, citando o
Eclesistico (Eclo, 14),a falta de f provocou a morte de muitos imprios e monarquias. Da
mesma forma os homens, que mesmo sabendo do pecado de Ado, continuam a cometer os
mesmos erros(FERNADEZ GALVO, Sermo das exquias... 1600, fl. 26.v).
interessante notar que em boa parte do texto, o autor insiste na morte carnal de
grandes lideres do passado como os bblicos Saul, Davi, Salomo, Samuel, entre outros, assim
como Csar. Sobre esta questo o sermo relata que quando Santo Agostinho, juntamente
com a me, Santa Mnica, visitaram Roma e l, entre os mais suntuosos edifcios, estava a
sepultura do grande imperador em estado de decomposio, e parcialmente comido por
bichos, principalmente nos olhos, onde se encontravam os maiores, os cabelos j descolados
da cabea, e os dentes expostos, porque os beios j estavam gastos. Ainda seguindo o
346

sermo, Santo Agostinho e a me conversavam sobre quo deplorvel se encontrava o estado
daquele governante que j desfrutaradas delcias da vida em leitos dourados, dos perfumes das
casas, das msicas e dos seres, e dos servios de uma multido de criados e oficiais, mas que
tudo isso pouco conformava com tristeza da sepultura e com a fome dos bichos(FERNADEZ
GALVO, Sermo das exquias... 1600).
Aps esta digresso sobre a morte dos grandes homens do passado, possvel notar
que a questo religiosaainda no aparece como assunto central no sermo. Essas
personalidades surgem no panorama da pregao para demonstrar aos homens que nem
mesmo os grandes lderes esto isentos da morte. E nisto, segundo o contedo
dahomilia,Felipe II no difere dos demais, porm segundo ele, o propsito de no gastar o
tempo a falar dos desenganos dos homens, mas sim das obras dos grandes governantes,
principalmente as que realizaram o defunto que naquele momento era rezado.
[...] A razo, e aviso pede que o gastemos em discorrer pela vida, e governo
do nosso Rey, a quem no louvarei pelo muito que pode, pelas coroas, e
Reinos que possuiu, por riqueza, ou sangue e pelas muitas partes que estima
e admira, porque como diz Nazianzeno,
163
isso louvar o leo pelas unhas, e
a estatua pela sombra, e como diz Ccero a espada pela bainha, seno pelas
raras virtudes, que o fizeram grande, e estimado na corte do cu, e diante dos
anjos: porque para dizer inteiramente com quo larga mo repartiu com este
Prncipe tudo o que a natureza & fortuna pde dar, basta dizer que foi filho
nico do famosssimo Imperador Carlos quinto, diante de quem como em
presena do Sol, posto que a lua, e as estrelas tenham luz no podem mostrar
vencidas do seu avantajado resplendor, nem tambm em sua presena se
podem os outros que tiveram nome de Imperador mostra grandes, nem
esforos (...) no lhe podero, todavia tirar por seu esforo, Cristandade,
virtude e zelos da f Catlica ser ele sem nenhuma contradio o maior de
todos[...]. (FERNADEZ GALVO, Sermo das Exquias..., 1600, fols. 29-
29b.).
Como possvel notar, a partir desta passagem, o autor do sermo passa exaltarde
forma mais direta as imagens de Felipe II.Para ele, ainda que o monarca figure entre
grandesimperadores da histria, ofuscou os demais. Neste aspecto, Felipe II era considerado
como sol, uma vez que possuiu luz prpria e teve mais brilho entre todos os astros do
universo, efoi uma fonte inesgotvel de luz para pr seu governo a servio da f catlica.Para
o capelo do rei, Felipe II possua determinadas qualidades que tambm o punhaacima dos
demaismonarcasda cristandade, pois havia um desejo de Deus em elevar um soberano que

163
Ele se refere a So Gregrio de Nazianzo, chamado Nazianzeno (329-389).
347

soubesse harmonizar o ofcio de governar com os desejos do prprio povo: Rara Ave no
mundo um Rei santo, e assim rara merc que Deus faz ao povo a quem o d, e o primeiro
lano de ser bom Rey, para governar os outros, governar-se com a inteireza, temor, e
respeito a que a Deus se deve(FERNANDEZ GALVO, Sermo das Exquias... 1600, fl.
29b).
Na passagem que se segue tambm podemos verificar que o sermo afirma que um
bom rei aquele que sabe fazer clara distino entre o ttulo de rei e o exerccio poltico da
figura do rei. Tomando como referncia exemplos bblicos do Antigo e do Novo Testamento,
como tambm So Bernardo de Claraval (1090-1153), o sermo afirma que o perigo do rei
no ser perfeito na preservao dos costumes do reino. Considera que a arte de governar
mais que uma virtude, uma vez que uma cincia que se aprimora a cada dia e, com cuidado
devido e com os favores do cu, um governante jamais erra.Completando este pensamento
com Santo Agostinho, afirma:
[...] Deus alumia mais particularmente aos Reis, porque ho de governar
outros, e ainda que sejam maus, e idolatras lhes do olhos mais que de lince,
para verem o que os outros no veem, e atinarem como que os outros no
atinam, e por isso lhes revela Deus as fomes que esto por vir, como fez o
Fara.(FERNANDEZ GALVO, Sermo das Exquias... 1600, fols. 30-
30b).
Segundo o sermo, um verdadeiro rei cristo no pode se permitir ser idolatrado,como
se suas aes fossem devidas aosseus prpriosmritos. As obras dos reis devem ser vistas no
apenas como uma ao unilateral de quem governa, mas sim,atos que advm de Deus.Os
eventos realizados pelos governantes em prol do bem do povo so, na verdade, uma ddiva do
prprio Deus.
[...] E posto que os interesses que alcancem os povos de ter um bom Rei
sejam muitos, e muito grande, este deve de ter tido por maior, pois com ele
at os pecados dos vassalos no so castigados por Deus, sem registrar
primeiro a licena com a vontade do Rey justo e santo, como lemos que usou
Deus com Moises quando o povo idolatrou. (FERNANDEZ GALVO,
Sermo das Exquias... 1600, fl. 30b.).
Como acontecera com Felipe II, Deus sabe guardar o respeito do povo onde existeum
governador justo e santo, desta maneira o bom rei serve de escudo contra golpes da ira de
Deus.Para no provocar dano aos que vivem sob o seu amparo e administrao,o rei deve ter
como exemplo as medidas tomadas por Salomo, uma vez que a firmeza do seu reino era
fundadasobre duas colunas, uma da justia e outra da misericrdia.So elas que mais
iluminam um Prncipe e as aproximamos homens de Deus.
348

(...) o que mais lustra no Prncipe, para que ache graa diante de Deus, e dos
homens, no duvido que para atalhar a muita licena de vida,que em
Espanha se costuma tomar pelos regalos, riquezas, e abundncia dela, deu
Deus este Prncipe ao mundo to contraposto a liberdade, a largueza de vida,
o qual o que sobre tudo desejava era, ser a justia temida, e venerada de
todos, e reverenciada, e acatada dos grandes, sem consentir, que em seu
tempo ficasse algum desatino, ou desaforo, sem inteira satisfao de castigo,
para conservao da paz (FERNANDEZ GALVO, Sermo das Exquias...
1600, fl. 31).
Citando as cartas de So Paulo aos corntios e as recomendaes que So Bernardo de
Claraval fizera ao Papa Eugnio (1100-1153, papa desde 1145), o sermo afirma que a
pacincia uma virtude dos Reis e dos Papas, no entanto, dificultar e castigar os males,
tambm um oficio dos monarcas e dos pontfices. Para instigar aos ouvintes a raciocinar
sobre este tema o autor pergunta, e tambm responde: Quem pode tachar com razo a virtude
da Pacincia, sendo a coroa,esmalte da religio Crist?Masfica sendo de pouco louvor o
Prelado ou Rei quando usa dela para sofrer desatinos, e culpas dos vassalos com frouxido,
tem que os castigar, e atalhar(FERNANDEZ GALVO, Sermo das Exequias... 1600,
fl.31b).Na sequncia o sermo faz diversas referncias a situaes que, por interveno de
homens como Davi e Moiss, os males da sociedade foram corrigidos. Para ilustrar, ainda
mais, a possibilidade do uso da violncia como uma prerrogativa do Rei, o autor utiliza vrias
metforas. Neste caso, usacomo exemplo a prudncia de um bom msico que sabe a medida
exata para afinarseus instrumentos.

[...] O bom msico se a corda da viola est destemperada puxa por ela at
que se ponha no ponto que deve, e se a corda quebra no defeito do
Msico, seno da corda, antes fez como bom Msico em puxar por ela para
temper-la na devida consonncia, porque mais de sua honra quebrar-se
que t-la destemperada, pois se com ela for por diante tangendo perder o
credito. O oficio do Rei reprender, e apertar com quem anda desconcertado
na vida, e no sofrer dissonncia na Msica do Governo da Repblica, e se a
inteireza da Justia descontentar a algum pertence a sua honra, e credito
cumprir com seu oficio em no sofrer desconcertos, porque se corda quebrar
e no tiver pacincia sua cera perde, assim como o a culpa(FERNANDEZ
GALVO, Sermo das Exquias... 1600, fls. 32-32b).
Para o autor, o amor justia foi uma das principais qualidades que o monarca
cultivou junto aos seus sditos, principalmente pela sensatez nas execues de obras pblicas.
Contudo, para ser um bom rei, nobastava que fosseprudente, justo ou amvel para com seus
vassalos, mas, que tambm fizesse guerra contra os inimigos da f. E para justificar as
derrotas militares para a Inglaterra, e o fracasso de suas intervenes politicas nos Pases
Baixos, afirma que aguerra no deve ser julgada pelo sucesso, mas sim pela causa.
349

[...] seno para castigar aos maus, e rebeldes: e quando por dissenso da f
ou da ptria matam, no havemos de cuidar que acaba, seno que chega ao
Cu, onde o esperam: porque a morte que d, para ganho da f de Cristo, a
que recebe, para o seu prprio. E se algumas, ou pelo menos estas ltimas
guerras que o Rei fez, tiveram o sucesso avesso do que se esperava, no foi
por falta de justia, seno por sobejido de pecados nossos, os quais (como
diz S. Jeronimo), so as que fazem fortes aos inimigos da f de
Cristo(FERNANDEZ GALVO, Sermo das Exquias... 1600, fl. 33b).

Para justificar as derrota de Felipe II, o autor afirma que nem sempre as guerras justas
so vitoriosas. Nem por isto se deve diminuir a sua importncia. Assim como nas diversas
derrotas sofridas pelos hebreus,principalmente aquelas realizadas para libertar o povo de
Israel, Deus tambm guarda secretamente o momento em que a vitria ocorrer para os
cristos, o que significa que os catlicos devem ponderar as derrotas e se prepararem para as
prximas batalhas. Parafraseando uma passagem bblica do envolvimento de Davi nas
guerras, o autor afirma:

[...] vai Deus repartindo a vitria das guerras, e o prospero acontecimento
delas conforme a seu juzo: o qual posto que seja secreto, e escondido,
sempre justo, e isto mesmo ho de julgar os peitos Cristos, e avisados
destas ltimas empresas, que o Rei cometeu com zelo de dilatar a f, de
extirpar as heresias (nos Reinos em que ela noutro tempo foi to
inteiramente celebrada, e venerada), to apregoado, e significado na empresa
de seus estandartes, Deus iudica causam tuam.(FERNANDEZ GALVO,
Sermo das Exquias... 1600, fl. 33b).
Para o autor, a maior grandeza de Felipe II no estava apenas nas insgnias reais.
Ainda que fosse um ser excepcional, possuidor de grandes exrcitos, conquistador de vastos
territrios,a sua verdadeira grandeza estava em obedecer a Deus e, acima de tudo, por ter
empregado uma politica centrada na f catlica, em perfeita concordncia com o papado e,
mais especificamente, pela aliana que estabeleceu com pontfice Sisto V (1521-1590, papa
desde 1585). Foi justamente por insistncia deste papa que Felipe II, a quem o sermo
denomina como o brao direito da Igreja Catlica, queatacou naes estrangeiras. Para o
autor, ainda que o monarca tivesse sofrido grandes derrotas, negado acordos de paz,
consumido grandes riquezas da Espanha, e levado morte muitos catlicos, a continuidade da
guerra fora e continuaria sendo uma causa,para reestabelecer o catolicismo,
350

[...] a primeira condio dela no fosse conservao e da pureza da f
Catlica, e o reconhecimento do Vigrio de Cristo na terra, e bem se
entediaque o mundo murmurava de prosseguir esta empresa com tanto dano
de Espanha, pois valia mais a despesa que tudo o que daqueles Estados
pudera pretender para sempre, contudo mais mostrava com ele o zelo da
Religio, e a magoa de ver perdido nela os povos, que era a herana que de
seus avos mais diretamente vinha (FERNANDEZ GALVO, Sermo das
Exquias... 1600, fls. 36-36b).

Para elevara importncia de rei morto, o autor recorda aos presentes daquela
celebrao, que Felipe II fora o maior defensor do pacto entre a monarquia espanhola e a
Igreja, uma vez que, para alm das guerras para refrear o avano do protestantismo, expulsou
definitivamente para fora da Espanha, os seguidores de Maom.
[...]E este mesmo zelo mostrou em perseguir e desbaratar os inimigos de
nossa f, lanado fora da Espanha fora de armas aquela maldita praga de
Mahom, reduzido aquele Reino de Granada habitao de fieis, onde
verdadeiramente fosse reconhecido o nome Cristo, adorado e servido Deus
verdadeiro, e extirpada de raiz a falsa,e torpe feira de
Mahamede(FERNANDEZ GALVO, Sermo das Exquias... 1600, fls.
36b).
Outro exemplo profcuo para a religio catlica e para os projetos polticos da
monarquia espanhola se deu quando Felipe II colaborou com diferentes prncipes cristos da
poca contra outros inimigos da f crist.Conforme o sermo, com obedincia ao papa, Felipe
II ajudou a eliminar os turcos,
[...]inimigo comum da nossa Religio, com muita facilidade aceitou ser um
dos Prncipes confederados nela, ajuntado grande cpia de Naus e Gales,
pondo sempre diante do seu proveito e da conservao dos seus tesouros a
obedincia que devia ao Santo Pontfice, e o bem comum da religio, que
com to excessivos gastos de sua fazenda (FERNANDEZ GALVO,
Sermo das Exquias... 1600, fls. 36b).
Para o autor do sermo, Felipe II era um monarca temente a Deus, e que podia
inclusive, perdoar os seus inimigos, contudo,professava uma religio que, para agradar a Deus
pregava vingar e matar seus oponentes e tir-los do mundo, principalmente os que
atrapalhavam a dilatao da f e a pregao do evangelho.Com isso, Felipe II, elevou-se, pelo
fato de conhecer os verdadeiros inimigos da f, e por dar continuidade a uma guerra, sem
trguas, contra eles, como fizera seu pai.
351

[...] Tinha experincia o bom Rei de quanto mal havia causado no mundo
no se atalhar com pressa em tempo do Imperador seu pai a heresia de
Lutero, e quanto lhe custou depois tratar de apagar aquela fasca que tanto
lavrou, e abrasou, sem a poder ver de todo apagada: e por isso logo acudiu, e
nada deixou de fazer do que entendeu que importava para no ir por diante
um mal to grande(FERNANDEZ GALVO, Sermo das Exquias... 1600,
fls. 37).
E interessante perceber como o autor concebe a ascenso do luteranismo na Europa e
como, segundo ele, deveria ser extirpado daquele continente. Citando a Bblia(1Cr.; 2Cr.),
afirma que os herticos provocam mais estragos quando esto no incio da vida, pois como
raposas famintas destroem as vinhas de Deus.Do mesmo modo, citando So Bernardo de
Claraval, o remdio extermin-las quando esto principiando sua doutrina:
[...]enquanto so pequenas tem remdio, e se por pequenas as deixam crescer
sem ser caadas, acha-se depois a vinha de Deus destruda sem se cuidar tal,
e depois que so grandes dificultosamente se podehaver s mos, seno
depois de ter j feito muito dano: e tais so as heresias quando comeam, e
vo lavrando em segredo como fogo, e como Cncer vai pouco a pouco
corrompendo, cujos autores como raposas se escondem, e andam embuados
pelos cantos (FERNANDEZ GALVO, Sermo das Exquias... 1600, fls.
37).
Recorrendo a So Gregrio Magno (540-604), o autor afirma que os herticos,de
natureza igual das traas,secretamente corrompem as almas para se agasalharem. Sua falsa
doutrina como fruta plantadaem terrasob a sombra das casas, mas que caicommudanas das
estaes, ou seja, foi plantada sem o devido cuidado e sabedoria. Para o autor do sermo,
justamente isto que acontece com a falsa doutrina, ainda assim, deve-se a todo o momento,
como fez Felipe II, vigiar e cuidar e, caso fosse descoberta, castigada com todas as suas
fraquezas, para ter uma Espanha livre e remediada de to cruel Peste(FERNANDEZ
GALVO, Sermo das Exquias... 1600, fl.37b). Outra questo central do sermo a
obstinao do autor em afirmar que o sucesso da administrao do monarca se deu, tambm,
pelo desejo que sempre cultivou em proteger e construir igrejas.

[...]Morreu no estado de velhice, cheio de dias, e muito mais riquezas, e de
nome glorioso, que deixou na fama de sua piedade, e devoo. E os
Prncipes, e grandes do seu Reino deram para a mesma fbrica cinco mil
talentos de ouro, e dez mil de prata, e no houve joia to rica, nem pedra de
valor, que no oferecessem voluntariamente pela inclinao, e devoo que
enxergavam no seu Rei. E por experincia se v, que quando os Reis tomam
das Igrejas, e cobiam suas rendas para si, e para seus privados, tudo lhe vai
352

atrs, e quando tudo do para elas, no se deixa Deus vencer de sua
liberalidade, e ento os acrescenta, e fazem mais ricos e
poderosos(FERNANDEZ GALVO, Sermo das Exquias... 1600, fl. 38).
Outro assunto importante que sermo faz questo de ressaltar o gosto que Felipe
tinha por colecionar obras de artes. O rei Felipe tinha obsesso por relquias, e deixou em
testamento uma coleo de 7.422 peas (PARKER, 2010). No entanto, assim como o fizera o
profeta Ageu, do Antigo Testamento,o amor de Felipe II pelas artes vista como um exerccio
de f a favor da coletividade catlica.
[...] Quo diferente termo usava o bom Rei, que para si se contentava com
to pouco, que era incredvel sua parcimnia, e para o culto divino no
houve boa pintura, nem pea rica que no granjeasse, deixando desta
maneira memoria perpetua de sua devoo, e piedade [...] (FERNANDEZ
GALVO, Sermo das Exquias... 1600, fl. 38b).
Neste sentido a grandeza de uma nao tambm pode ser mediada pela suntuosidade e
riqueza de suas Igrejas, ainda que para sua magnificncia se gastem muitos recursos. Aqui,
Felipe II aparece como esplndido investidor a favor da Igreja, com o qual sempre recebia
mais do que empregava.
[...] Nem de espantar que quem tanto deu, e tanto teve para dar, ficasse
com divida no tempo da morte, pois era tal sua liberal condio, que sempre
foi maior que os tesouros que lhe vinham mo, e sendo to grandes, que
por ventura excedeu nas riquezas a todos os Reis do mundo, parece que de
sua casa fazia Deus errio, e tesouro publico para todos as necessidades da
sua Igreja, porque sabia com quanta facilidade se abria em qualquer ocasio
em que era necessrio acudir por ela (FERNANDEZ GALVO, Sermo das
Exquias... 1600, fl. 38b).
Sobre esta questo o autor insiste afirmando que Felipe II merecia alcanar Deus, pois
suas aes haviam edificado igrejas, protegeu servidores do reino, no encurtou as mospara
com as ordens religiosas Como era um monarca preocupado com destino do reino, como
fizera outrora os Reis de Israel, Deus lhe concedeu o direito de encontrar tesouros em outras
terras,[...] mas para acudir as necessidades de seus vassalos, especialmente dos servos de
Deus, e ministros do altar, sempre o teve maior, que todos quantos milhes lhe vieram da
Serra de Potos, e dos mais lugares das ndias (FERNANDEZ GALVO, Sermo das
Exquias... 1600, fl.39b).Por esta ddiva Igreja, completa o texto,Felipe II deveria ser
considerado o pai das religies, quer dizer, das diversas ordens religiosas(FERNANDEZ
GALVO, 1600).
353

Em outra passagem do sermo, o autor destaca importncia de Felipe ter sido monarca
de Portugal, o que plenamente justificvel, uma vez que estava exaltando um rei espanhol
no interior uma catedral portuguesa.E se alguma nao das que lhe foram sujeitas
experimentou mais particularmente a liberdade e amor deste Prncipe, foi o reino de Portugal,
do qual se pode com mais razo dizer, que herdou Portugal a este Rey, que no que o Rei o
herdasse para si(FERNANDEZ GALVO, Sermo das Exquias... 1600, fl.39b).
Referindo-se aSneca, o autor afirma que assim como Alexandre, o Grande, que no
fora sia para receber e enriquecer, seno para oferecer e dar, Felipe II, tratou mais de
agradar os nimos e vontades dos portugueses, haja vista que no se apoderou das cidades.
Completa citando Nazianzeno afirmando que a obedincia que no nasce do amor, seno da
fora, nunca se pode ter por segura (FERNANDEZ GALVO, Sermo das Exquias... 1600,
fl. 39b). Para o autor Felipe, assim como fizeram os Santos Apstolos, cumpria sua misso de
levar a palavra de Deus ao mundo, o que justificava sua ausncia em terras lusitanas. A
despeito disso, traa um paralelo entre o monarca e o prprio Cristo, pois Este na
impossibilidade de levar a Boa Nova a toda a humanidade foi chamado de sal da terra que, ao
cair sobre uma parte, se espalha para o todo.
Encaminhando para finalizar a pregao, o sermo ganha tons mais fervorosos,e faz
uma defesa incondicional do falecidodiante das crticas que havia recebido dos
opositores,pelas atitudes tomadas. Para o autor, nada seguro na vida contra as setas da
lngua. Se ela fere a reputaes dos vivos, no h local to expugnvel onde a lngua faz
maior dano e crueldade que perseguir e inquietar os mortos. Para completar a defesa do
monarca, o autor menciona que ainda que Aristteles tivesse escrito que a morte o maior de
todos os males, a lngua dos danados no deixa de ser o ltimo. Por outro lado, diz ele, os
grandes homens tm uma inclinao natural para serem malquistos e invejados, no entendo
este sentimento tambm pode ser apagado pelas boas aes realizadas, e pelas heranas
deixadas aos sditos, notadamente, se estas heranas fossem confiadas aos cuidados da Igreja.
[...]pelo menos nos bastar saber que o bom Rey antes que partisse desta
vida, deixou particulares cartas de Papas, e Cardeais, e outros grandes
letrados, e virtuosos, para que a todos, depois de sua morte, fosse manifesto
com que se aconselhava nas coisas de maior peso, e importncia que fez em
seu tempo, e quando desejava acertar, e no errar nelas, e de todas deixou
razes, e descargas particulares para se ver sempre o zelo, e ateno com que
as faz(FERNANDEZ GALVO, Sermo das Exquias... 1600, fl. 41).
354

O sermo roga que as rezas eo perdo sejam as nicas possibilidades para a reparao
dos possveis erros cometidos pelo monarca. Alm disto, diante da morte no momento
para adular, nem lisonjear, mas sim usufruir daquilo que foi deixado, uma vez que
[...]depois do Sol posto vem tarde os garbos de sua beleza, no de mais, que de relatar aquelas
virtudes que nos do esperanas de o haverem coroado no cu para seu bem, e nossa
consolao(FERNANDEZ GALVO, Sermo das Exquias... 1600, fls.41-41b). Se at
Raabe,personagem do Antigo Testamento, mulher de vida desonesta foi perdoada, no h
porque no perdoar Felipe II pelos pecados cometidos. O monarca tambm pode ser
comparado a Josafque, embora tenha provocado a morte de muita gente, usou da violncia
para desterrar dolos em nome e honra de Deus. Portando, diante do rei morto devem-se
avaliar suas intenes e aes. Para o autor, necessrio certificar que suas obras em prol dos
sditos e da Igreja foram mais benvolas que suas faltas e,
[...]quando o conhecimento de tudo isto faltara, bastaro as particulares
mercs e regalos que Deus lhe fez no tempo de sua morte, para ficar muito
firme esta esperana de sua salvao, pois a morte a que honra a vida, e
remedia as faltas dela, quando boa (FERNANDEZ GALVO, Sermo das
Exquias... 1600, fl. 42b).
Para o autor, a maior prova de que Deus protege a monarquia espanhola se revelou no
perodo em que o rei esteve doente e na forma como ele se relacionou com a morte. A
longevidade do monarca j amostra de sua excepcionalidade, uma vez que a debilidade
natural do corpo durante a velhice, no possibilita a resistncia fsica diante da morte e, como
provou o prprio So Jeronimo, com o corpo vencido, a luta e as energias dos homens
canalizam-se exclusivamente para o combate da alma contra as penas do inferno. A agonia e a
morte do monarca podem ser comparadas ao prprio Cristo que, devido impossibilidade dos
movimentos do corpo, usou a lngua como ultimo recurso para se comunicar com os
homens.A derradeira coisa que Cristo nosso senhor entregou morte, foi a lngua
(FERNANDEZ GALVO, Sermo das Exquias,1600, fl. 43).
Com esta afirmao o autor direciona seu sermo para informar os ltimos
compromissos que o monarca estabeleceu entre reino e os sditos. Primeiro no se deve
esquecer que governar um perigo, pois sendo o ltimo a decidir sobre a vida dos homens, o
monarca pode cometer injustias, masdiferentemente como fizera Alexandre, o grande, que
mandara construir esttuas para que sua imagem fosse adorada na posteridade, Felipe II, a
355

exemplo de outros reis catlicos, encontrou nos confessores da corte imperial um caminho
para a salvao e perpetuao da sua alma.
Porm, assim como a liberdade grande na vida, e a conta larga na morte,
fazem perigosa a salvao aos Reis, assim tambm a humilde confisso de
suas culpas, a inteira resignao de sua vontade no parecer de seus
Confessores, para obedecer em tudo prontamente, a devoo com que se
recebem os Sacramentos, as lagrimas que se derramam com dor de haver
ofendido a Deus, o que tudo neste Rei houve, nos do seguras esperanas de
haver alcanado(FERNANDEZ GALVO, Sermo das Exquias... 1600, fl.
44b).
Para o autor,existe at a possibilidade da alma do monarca alcanar diretamente o cu
sem a necessidade de passar pelo purgatrio, pois segundo ele, o monarca, em vida, era
temente a Deus. Serviu e foi servido. Por este motivo Deus prolongou a vida do rei, que
feneceu aos poucos, para que houvesse tempo de purgar suas dores e seus pecados. Ou seja, o
sermo transforma o perodo de enfermidade do monarca num purgatrio aqui na terra.Mas,
um verdadeiro rei nunca morre. Assim como sol que quando se pe deixa um rastro de luz
para que o mundo se sirva dele, o monarca, ainda que esteja na escurido, deixa um legado de
bom governo para os sditos continuem desfrutando, e um sucessor, educado para cumprir a
misso monrquica de dilatao da f catlica.
[...] Fez lhe Deus merc de leva-lo para descansar no Cu,mostrou-lhe na
terra o gosto de deixar sucessor, e dobrou-lhe em ver quanto se tinha
aproveitado na escola de seu governo, e na criao da virtude, de que lhe deu
raro exemplo (...). Em tal filho podemos reverenciar ao pai, nele, como em
vivo retrato seu, podemos empregar o amor que lhe tnhamos, a lealdade
com que o servamos, e para bem de seus Reinos, e segurana de seus
vassalos, pedir a Deus. (...) porque dando-lhe Deus entendimento,
afeioando-o justia, dando-lhe o brio do Pai, o esforo do Avo, podemos
esperar que nesta to perdida idade se reformem os costumes, se desbaratem
os inimigos da f, se reduzam os hereges, e se renove o mundo com justia,
e paz(FERNANDEZ GALVO, Sermo das Exquias... 1600, fols. 45b-46).
Com estas palavras o autor procura fundir a ideia de que nos sistemas monrquicos de
governo, morte e vida no esto dissociadas. Trata-se de uma dialtica da prpria dinmica da
ordem politica, onde o velho e o novo no podem ser antagnicos, posto que o novo reinado
j havia comeado quando o filho participava do governo do pai, em cuja corteserviu, e
foramlhe transmitidas como lies, experincias, arte de governar, e, acima de tudouma
virtudes crists.
356

Pelo que foi apresentado pode-se afirmar que os sermes podem ser considerados
como discursos que visam a propagare a intensificar as imagens da monarquia espanhola. Os
autores procuram inserir Felipe II, suas realizaes, assim como suas derrotas na histria dos
grandes lideres que j governaram grandes reinos e ou grandes imprios.
Para completar e elevar, ainda mais, o poder da monarquia, os sermes procuram
estabelecer,na celebrao das exquias, um compromisso de continuidade politica entre os
sditos e o herdeiro da coroa sob o amparo do catolicismo.E, como afirma Foucault, A
Histria como os rituais, como as sagraes, como os funerais, como as cerimnias, como os
relatos legendrios, um operador, um intensificador de poder164.

Referncias
BBLIA. Traduo Ecumnica (TEB). So Paulo: Loyola, 1995.
COELHO, Manoel. Pregao nas exquias del Rey Dom Filipe primeiro deste nome.
In:Relao das Exquias Del Rey Felippe Nosso Senhor,Primeiro deste nome dos reis de
Portugal. Lisboa, Pedro de Craesbeeck, 1600. Fols: 9a-24b.
FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade: curso no Collge de France (1975-1976).
So Paulo: Martins Fontes, 1999.
FERNANDEZ GALVO, Sermo das Exquiasdel Rey Dom Philippe nosso Senhor.
Relao das Exquias Del Rey Felippe Nosso Senhor, Primeiro deste nome dos reis de
Portugal. Lisboa, Pedro de Craesbeeck, 1600.Fols: 25-46.
PARQUER, Geoffry. Felipe II. La biografia definitiva. Barcelona: Editorial Planeta, 2010.

ALGUMAS CONSIDERAES SOBRE A QUEIMA DE BBLIAS EM
ASTORGA PR (1953)
Las Pinheiro de Souza Guelis
Universidade Estadual de Maring
Orientadoras: Prof. Dr Vanda Fortuna Serafim (UEM)

164
- FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade: curso no Collge de France (1975-1976). So Paulo:
Martins Fontes, 1999, p. 76-77.
357

Para elaborarmos uma anlise histrica sobre o embate entre Catlicos Apostlicos
Romanos (na figura dos Freis Capuchinhos) e os Protestantes Presbiterianos necessrio
deixarmos de lado o conforto intelectual que olhar somente para o fato isolado poderia nos
proporcionar, e aceitar o desafio analtico em fazermos um estudo com um maior grau de
aprofundamento do contexto histrico, ou seja, do entorno que deu margem a todo o
acontecimento.
Desta maneira, inicialmente introduziremos ao presente trabalho o conceito de campo
religioso do socilogo francs Pierre Bourdieu, que ao nosso entendimento traz elucidao e
justifica a nossa abordagem histrica do cenrio Astorguense de 1953.
Segundo o autor, a constituio de um campo religioso relativamente autnomo se d
a partir do momento em que h uma necessidade de moralizao e sistematizao das
crenas e prticas religiosas. Esses processos, por sua vez, s se tornaram passveis de
acontecerem em meio a um conjunto de transformaes sociais, econmicas e tecnolgicas,
correlatas ao nascimento e desenvolvimento das cidades e aos progressos da diviso do
trabalho e a apario da distino entre trabalho intelectual e trabalho material.
Esse processo de urbanizao, todavia, contribui para a racionalizao religiosa
somente a partir do momento em que a religio, dotada de sua prpria n,ormatividade,
favorece o desenvolvimento de um corpo especificamente sacerdotal, fortemente
hierarquizado, incumbido da gesto dos bens de salvao. Esse corpo de sacerdotes deriva
sua legitimidade de uma teologia erigida em dogma cuja validade e perpetuao ele prprio
garante. (BOURDIEU, 2009, p. 38).

Enquanto resultado da monopolizao da gesto dos bens de salvao
por um corpo de especialistas religiosos, socialmente reconhecidos
como os detentores exclusivos da competncia especfica necessria
produo ou reproduo de um corpus deliberadamente organizado
de conhecimentos secretos (e portanto raros), a constituio de um
campo religioso acompanha a desapropriao objetiva daqueles que
dele so excludos e que se transformam por essa razo em leigos (ou
profanos, no duplo sentido do termo) destitudos do capital religioso
(enquanto trabalho simblico acumulado) e reconhecendo a
legitimidade desta desapropriao pelo simples fato que a
desconhecem enquanto tal. (BOURDIEU, 2011, p. 39)

358

Dessa maneira, pode-se concluir que como o principal elemento do campo religioso,
tem-se o conjunto de relaes que os diferentes agentes especializados mantm entre si no
atendimento demanda dos leigos.
A partir do apresentado realizaremos ento um mapeamento do campo religioso
astorguense para melhor visualizarmos e compreendermos este conceito na realidade
examinada. Ao nos reportarmos para os estudos feitos acerca desse campo, ns nos
deparamos com certa escassez de autores que pensaram a questo com profundidade.
Tomaremos como base, portanto a obra Os municpios, sua histria e sua gente Astorga
(1980) de Manoel Messias Mendes e Ernesto Pianc. Os autores trazem pequeno mapeamento
de algumas instituies religiosas e breves histrias de consolidao das mesmas na cidade.
Tambm trabalharemos com algumas partes de depoimentos colhidos em campo no decorrer
da pesquisa.
Articularemos o contedo apresentado pelos autores, dedicando o primeiro momento
para apresentar como se deram os primeiros passos para a instaurao do movimento catlico
no municpio; em um segundo momento, evidenciaremos o processo de consolidao das
Igrejas pioneiras de cunho protestante; para em seguida, realizarmos um histrico mais amplo
da Igreja Presbiteriana de Astorga e a descrio do evento em si.
Iniciando com o histrico da Igreja Catlica, Mendes e Morato (1980) mostram que o
nome do padroeiro de Astorga, So Sebastio, foi escolhido por um antigo morador chamado
Sebastio de Souza, conhecido como Sebastio Carioca. O morador fez o pedido formal ao
Padre Carlos Prousts e este levou a petio ao bispo de Jacarzinho Dom Geraldo de Proena
Sigaud, que aprovou a escolha. Logo aps de ter se tornado vlida a indicao, foi levantado
um cruzeiro na Praa da Vitria, no ano de. A primeira missa seria realizada em um terreno,
mas uma tempestade impediu que isso acontecesse no local. Assim, o ato litrgico foi
realizado na casa do Sr. Ladislau Furman, que ficava na data 5, quadra 7.
Alguns anos mais tarde, em um terreno doado pela Companhia de Terras do Norte do
Paran, foi construda a primeira Igreja Matriz de Astorga: uma capelinha de 4x8 metros
feitas de pau de palmito e coberta de taboinhas tiradas a machado. As liturgias eram
celebradas mensalmente no local pelo padre Bernardo Merckel, da cidade de Arapongas, a
qual pertencia parquia. (MENDES; MORATO, 1980).
Com a serraria Santa Terezinha em atividade na cidade, foi possvel a construo da
primeira capela de madeira, que por sua vez veio a desabar devido a um forte vendaval. Em
359

seguida, logo se construiu um terceiro templo com os restos de madeiramento do templo que
havia cado. Mais adiante, os autores relatam que houve uma quarta igreja, em uma chcara
nos arredores do municpio, em virtude dos desentendimentos e dificuldades legais em se
adquirir os terrenos em nome da Mitra Diocesiana de Jacarezinho. Dessa maneira, no dia 28
de dezembro de 1948, foi oficialmente inaugurada a Parquia So Sebastio, agora
desmembrada de Arapongas.
O dia 6 de abril de 1949 marca a consolidao do catolicismo na cidade de Astorga
com a posse do primeiro vigrio, o padre Luciano Ambrosini, diante do olhar de testemunhas.
No ano de 1952 as irms da Sagrada Famlia chegaram para dar aulas na escola paroquial, e
em 1953, os Freis Capuchinhos, comearam ento a pregar as primeiras misses na cidade.
Na mesma poca foi erguido um cruzeiro de madeira de 60x60 centmetros na base, 40x40 no
topo e 10 metros de brao. Lavrado pelos prprios fiis foi considerado o maior cruzeiro do
Brasil at ento. Em nota, os autores colocam que o cruzeiro foi smbolo para a confeco dos
selos para pagamento de taxas municipais. (MENDES; MORATO, 1980).
Nos anos que se seguiram, mais especificamente em 1956, em substituio ao padre
Luciano Ambrosini, tomou posse o segundo vigrio de Astorga, Joo Jansen, que veio h
falecer dois anos depois, sendo substitudo por Jos de Oliveira e Silva. Assim, apenas em
maio de 1958, com a visita de Dom Geraldo de Proena Sigaud, foram estabelecidas as bases
para a construo da Igreja Matriz definitiva. Em dezembro de 1962, j com Gumercindo
Dalla Costa como vigrio e Alexandre Gamola como vigrio supervisor, inaugura-se a Igreja
Matriz. As solenidades ocorreram nos dias 15 e 16 com a presena de Dom Geraldo
Fernandes da diocese de Londrina, da qual Astorga estava vinculada. Nesses mesmos dias, a
Parquia So Sebastio foi tambm declarada como Santurio de Nossa Senhora Aparecida.
No ano de 1965 a parquia passou a pertencer diocese de Apucarana, criada em 28 de maro
do mesmo ano, tendo como bispo Dom Romeu Alberti. (MENDES; MORATO, 1980).
Expostos alguns pontos principais a respeito do surgimento e consolidao da Igreja
Catlica em Astorga, Mendes e Morato (ano), passemos a caracterizao das igrejas
protestantes pioneiras da cidade.
No ano de 1945, por meio das prticas dos cultos realizados na casa da famlia
Carminati, nasceu o que mais tarde se tornaria a Igreja Presbiteriana Independente. As
famlias de Otoniel Machado, Cndido Coutinho e Jos Frazo tambm colaboraram com o
surgimento da Igreja, e o movimento comeou a se fortalecer a cada dia mais.
360

Ao definirem o surgimento da Igreja Presbiteriana Independente, os autores usam os seguintes
termos:

Da incompatibilidade de um grupo de presbiterianos com a maonaria e
misses estrangeiras, surgiu a Igreja Presbiteriana Independente, fato este
ocorrido em So Paulo no dia 31 de julho de 1903. (MENDES, MORATO,
p. 64)

A chegada do reverendo Joo de Godoy e a construo de um pequeno salo de cultos
em um terreno doado pelo Sr. Antenor Domingues de Moraes, marcam o incio da
congregao dos Presbiterianos Independentes na cidade. Em julho de 1955 ela deixa de ser
congregao e passa a ser igreja, pois j contava com quase 300 membros. O templo prprio,
na Avenida Dr. Jos Soares de Azevedo, 246, foi ento construdo pela superviso do
primeiro pastor, o reverendo Gerson Pires de Camargo. Quem tambm iniciou suas atividades
no ano de 1946, ocupando uma sala nos fundos da Selaria Vargas, foi a Congregao Crist
do Brasil. Mais tarde, em 1953, a Congregao ganhou uma nova igreja na Rua Paulo Tadashi
Satomi, nmero 341. Mendes e Morato fazem uma breve e superficial explanao de alguns
dogmas da Igreja:

Na Congregao Crist do Brasil no so celebrados casamentos. O usual
uma orao aps o ato civil, o que geralmente ocorre na casa dos nubentes.
Outro aspecto positivo da Congregao Crist que ela no faz distino de
pessoas, l todos so iguais. Talvez por isso, seus anais no registrem a
passagem, por ela, de nenhuma personalidade importante. Esta seita tambm
tem um ponto que a difere da maioria das igrejas: no aceita doaes de bens
imveis; todos so comprados. (MENDES, MORATO, p. 65)

As primeiras famlias astorguenses a se converterem foram as de Antnio Tarifa
Vargas, Josias Loureno Pereira e Amadeu Zancho. Como coordenador, o primeiro a ocupar o
Ministrio em Astorga foi Josias Loureno Pereira. Depois viera, pela ordem, Antonio Tarifa,
Abelardo de Souza e Sebastio Baroni.
Em 1949, a Igreja Assembleia de Deus estabeleceu o funcionamento de sua
denominao. O seu primeiro culto foi realizado no dia sete de junho, dirigido por Antonio
Dias Sobrinho. O templo atual da Igreja, localizado na Rua Paulo Tadashi Satomi, foi
inaugurado em maro de 1957 durante o pastorado de Jos Pereira de Almeida. A igreja ainda
encontra-se em plena atividade.
361

Atentando agora de outra denominao, a Igreja Batista, Mendes e Morato (1980)
narram que o surgimento desta na cidade de Astorga se deu devido vinda de alguns
evanglicos de So Paulo no patrimnio de Iara no ano de 1950. Sete anos depois, a sede foi
transferida de Iara para a cidade de Astorga, e funcionou at o ano de 1961, na Rua
Presidente Dutra. A partir dessa data, foi transferida para a Rua Paran, 76, Vila Samuel, onde
funciona at os dias de hoje. At 1980, a Igreja Batista era dirigida pelo pastor Jos Carneiro
de Mattos e dois diconos, dois superintendentes da Escola Bblica e sete professores.
Mantinha trabalhos de assistncia social supervisionado pela Unio Feminina Missionria e
contavam com congregaes em Colorado e Iara e relatava o nmero de 96 membros
comungantes. Tambm dispunham de duas propriedades em Astorga a da sede atual e o
terreno onde funcionou provisoriamente at 1961.
Na mesma poca do desapontar da Igreja Batista, os representantes dos pensamentos
filosficos do mestre Masaharu Taniguchi (Kobe, 1893 - Nagasaki, 1985), lder religioso
japons e fundador da Seicho-No-Ie, tem em Astorga uma legio grande de seguidores. No dia
15 de junho de 1957, a Seicho-No-Ie comea a surgir no municpio de Astorga em uma
reunio na residncia do senhor Massataro Kawassaki, por iniciativa do senhor Takamassa
Shinohara. Porm, sua consolidao na cidade se daria no dia 7 de setembro do mesmo ano.
Mendes e Morato (1980) associam este movimento intimamente a Colnia Japonesa da
cidade, e ressaltam que esse foi o principal grupo atuante no desenvolvimento da propagao
da mesma em Astorga.
No ano 1965, o trabalho de evangelizao da Igreja Missionria iniciou-se em Astorga
por meio de cultos isolados em residncias. Na ocasio, caravanas de fiis de Iguarau iam
para Astorga participar dos cultos que tinham a assistncia pastoral do pastor Amilton Justus
de Maring. O primeiro salo de cultos, na Avenida So Joo, comeou a funcionar em 1966,
um ano antes da oficializao da Igreja na cidade. Ali, o evangelista Osvaldo Rodrigues
iniciou um trabalho de base, o qual os autores alegam ser o principal motivo do crescimento
do nmero de fiis. Ento em 1967, um modesto templo construdo na Avenida Caetano
Munhoz, oficializando assim a denominao na cidade. O primeiro pastor, escolhido pela
junta administrativa da igreja, foi Joo Custdio Liberato.
Com o relativo crescimento no numero de membros e de arrecadaes, a igreja
consegue obter posse do terreno onde se encontrava instalado seu tabernculo no ano de 1968.
Em outubro desse mesmo ano, j concludo as obras, o templo foi inaugurado numa
362

solenidade que contou com a presena de autoridades eclesisticas e autoridades do
municpio, como o prefeito da poca Carlos Jos Anunciao.
Conforme os anos foram passando, houveram algumas trocas do pastorado da Igreja,
mas nada que a impedisse de crescer em espao e em nmeros de fiis, se tornando assim nos
dias atuais uma das maiores igrejas evanglicas na cidade de Astorga. A Igreja do Evangelho
Quadrangular e a Igreja Presbiteriana Renovada foram umas das ultimas a se estabelecerem
na cidade de Astorga.
A primeira surgiu em 1969, inaugurada pelo pastor Joo Portes dos Reis, na Avenida
Ana Nery, nmero 15. Mendes e Morato apresentam essa denominao como originria dos
Estados Unidos e a definem como pioneira em reavivamento espiritual no Brasil (1980, p.
65), tendo como objetivo pregar que Cristo Salva, cura, batiza com o Esprito Santo (1980,
p. 65).
J a Presbiteriana Renovada foi fundada em maio de 1975, funcionava at a dcada de
1980 na Rua Presidente Bernardes e tinha aproximadamente 40 membros. Atualmente, o
templo da Igreja est localizado na Rua Camilo Ramalho Matta, e conta com
aproximadamente 300 membros.
Encerradas as consideraes dos autores a respeito do mapeamento religioso no
municpio, a partir de agora ento apresentaremos o histrico de aparecimento e consolidao
da Igreja Presbiteriana do Brasil em Astorga. Entretanto, faz-se necessrio a ttulo de
esclarecimento, uma breve definio de qual tipo de protestantismo exatamente estamos nos
referindo. Optamos por esta definio, por entendermos ser necessrio, pelo menos neste
primeiro momento, buscar compreender o termo a partir dos pressupostos de seus adeptos e
fiis.
Para tanto, usamos o teolgo e historiador Alderi de Souza Matos, autor do artigo
Simonton e as Bases do Presbiterianismo no Brasil
165
, publicado no site do Instituto
Presbiteriano Mackenzie. De acordo com Matos, ao fazer essa definio, necessrio retomar
algumas bases e fazer uma breve definio de termos. O autor utiliza inicialmente o termo
Reformado, por entender que este comeou a ser aplicado no segundo movimento da
Reforma Protestante (sculo XVI), liderado pelo francs Joo Calvino (1509-1564). Outro
termo associado por Matos esse movimento refere-se Calvinista. Calvino, como o maior

165
MATOS, Alderi de Souza. Simonton e as Bases do Presbiterianismo no Brasil. Disponvel em:
http://www.mackenzie.br/7148.html. Acesso: 29/03/2012.
363

lder inicial do movimento reformado, exps sua interpretao teolgica e bblica,
principalmente em sua obra principal Instituio da Religio Crist ou Institutas. E o
terceiro termo usado pelo autor o termo Presbiteriano. O presbiterianismo surgiu
juntamente com as lutas que marcaram a implantao do Calvinismo nas Ilhas Britnicas.
Essa proposta era inovadora, pois trazia consigo a ideia da igreja governada por presbteros
eleitos pelos prprios fiis. Matos encerra essa explicao complementando: Em outras
palavras, todo presbiteriano , em tese, reformado e calvinista, mas nem todo o calvinista
presbiteriano. (MATOS, p. 2).
Diante do exposto, o que tem a se dizer que a histria de surgimento da cidade
confunde-se indubitavelmente com o incio do movimento protestante, tendo em vista que seu
predecessor foi tambm o primeiro morador Sr. Antenor Domingues de Moraes, que chegou a
Astorga no dia 25 de novembro de 1943.
Em depoimento, outro pioneiro do municpio e tambm protestante presbiteriano
desde aquela poca, J. G. P., podemos observar que a influncia do Sr. Antenor na propagao
do presbiterianismo na cidade foi de vital importncia: Ele tinha uma famlia grande. Sempre
fazia uma leitura, sempre convidava algum. Ele no deixava de falar, foi um grande
instrumento, at que todo o tempo falado no nome dele.
Os trabalhos evangelsticos comearam de fato no ano de 1944. Manoel Mendes e
Ernesto Pianc (1980) mostram que no local do primeiro culto, um pequeno rancho
pertencente ao prprio Sr. Antenor, se reuniu cerca de sessenta pessoas. Ao analisarmos as
nossas fontes e dados coletados durante a realizao da pesquisa, o que fica claro que um
nmero considervel de pessoas se envolveu de uma maneira ou de outra no movimento
protestante, tendo em vista que a populao de uma Astorga ainda sem residncias era
composta de pouqussimas famlias.
A segunda famlia evanglica que chegou a Astorga foi de Jos Carminatti, trazendo
assim uma maior consistncia ao trabalho evanglico na cidade. No dia 12 de agosto de 1945,
o missionrio da Junta das Misses Nacionais, o reverendo Wilson de Nbrega Licio, assumiu
o pastorado do pequeno trabalho presbiteriano. O primeiro culto por ele dirigido aconteceu na
casa de Carminatti, onde havia reunies todos os domingos pela manh em forma de Escola
Bblica Dominical.
O prprio entrevistado J. G. P. conta em seu testemunho que l foram realizados sua
profisso de f e seu batismo pelo prprio pastor Wilson Nbrega. Somente no dia 19 de
364

setembro daquele ano foi organizada a Escola Dominical propriamente dita, tendo como
superintendente Jos Carminatti, como secretrio Alfredo Domingues de Moraes, e como
professores Antenor Domingues de Moraes e Eunice Domingues de Moraes.
Ao se completarem cerca de trs anos desde a primeira reunio, o trabalho j tinha
alcanado certo crescimento e o espao da pequena casa j se fazia bem restrito. Foi ento que
nasceu a ideia da construo de um espao mais amplo. E no dia 18 de maio de 1948, foi
inaugurado o acanhado templo presbiteriano. Nas solenidades de inaugurao, o pregador foi
o Reverendo Oscar Chaves, que na poca residia em Marialva
O trabalho crescia rapidamente. Nesta poca, existia um coral regido pelo senhor
Osmar Estevam que os presbiterianos consideravam uma beno, pois atraa muitas pessoas
(MENDES, MORATO, 1980 p. 61).
Mendes e Morato (1980) apresentam uma lista completa dos nomes dos membros do
ano de 1951, e estes somavam 104 pessoas. Ento no dia 20 de maio de 1951, realizou-se
uma reunio da comisso Presbiteriana do Norte do Paran, que teve por objetivo a
organizao da Igreja Presbiteriana de Astorga. A frente da primeira diretoria tiveram os
nomes dos presbteros Ozias Stutz, Jairo Jos da Silva e Eduardo Lanner Ribeiro; dos
diconos Evaristo Estevo e Osmar Estevam.
J. P. G. conta em seu relato como se deram as mudanas no espao de funcionamento
da Igreja Presbiteriana. Ele descreve que aps se reunirem nesse pequeno templo por cerca de
trs anos, o local foi transferido para um grande terreno, mas a custas de muitos
desentendimentos. O pastor que aprovou a mudana de lugar no tinha o aval do conselho de
Arapongas, o qual a Igreja pertencia na poca e isso gerou um descontentamento dos fiis
para com o pastor. Com a troca de pastores, a igreja acabou permanecendo onde estava apenas
com algumas mudanas na diviso das datas, e permanece no mesmo local at os dias atuais.
No referente ao relacionamento dos fiis da Igreja Presbiteriana com os de outras
igrejas protestantes da poca que, como explanado acima, foram paulatinamente instalando-se
na cidade no decorrer dos anos, a documentao no nos mostra nada de singular e relevante.
J a respeito o relacionamento com os fiis catlicos, o que se pode observar que
embora no houvesse um relacionamento de fato, no houve maiores desentendimentos antes
da queima de bblias em 1953. No depoimento de outro entrevistado, o senhor J. P. L, afirma
que desde a sua chegada em Astorga no ano de 1951, nunca percebeu nada de anormal e
que cada um ficava em seu canto. J J. P. G. afirma que os desentendimentos se iniciaram
365

no ano de 1953 com a chegada dos Freis Capuchinhos e o incio das misses evangelsticas no
municpio.
Mendes e Morato dedicam suas ltimas consideraes para falarem sobre a queima de
bblias em especfico:

(...) Depois, os mesmos capuchinhos desenvolveram uma intensa campanha
para acabar com as bblias em Astorga, sugerindo que quem possusse Bblia
entregasse para ser queimada. De fato, depois de sair de casa em casa,
conseguiram juntar muitas Bblias e livros evanglicos, que foram ajuntados
e mais tarde queimados em praa pblica (MENDES; MORATO, p. 61).

A relao entre esses dois grupos religiosos aparentemente foi apaziguada quando os
missionrios capuchinhos deixaram Astorga ainda em 1953. Entretanto, em conversa informal
com o pastor presbiteriano D. J. V., ele deixa claro que sempre existiu e ainda existe certa
dificuldade de convivncia entre catlicos e protestantes, ainda que um tanto mais velada do
que na poca da queima. O pastor classifica Astorga como uma cidade que ainda tem de lidar
com preconceito religioso em pleno sculo XXI.
Dessa maneira, concluimos as consideraes a respeito das caractersticas religiosas
que compe a cidade de Astorga e sua constituio histrica. Adiante, nos ateremos uma
descrio mais precisa do nosso objeto de anlise, levando em conta os elementos
contraditrios, que devem ser percebidos e compreendidos.
As motivaes que nos levaram a realizao dessa pesquisa so instigadas pelas
lembranas das estrias ouvidas no decorrer dos anos, no mbito familiar e da comunidade
religiosa. As lembranas, como no poderiam deixar de ser, so um tanto vagas e com
informaes pouco precisas. Tratam-se das memrias das vivncias daqueles que
presenciaram o evento, e cujas lembranas ressurgiam em condies e situaes diversas. O
evento, no entanto era narrado parcialmente, sem que no conhecesse o processo em sua
totalidade.
A populao Astorguense, de uma forma em geral, no tem conhecimento definido
sobre o que teria realmente sido a queima de bblias. Das poucas pessoas que conhecem o
evento, este conhecimento tem geralmente base familiar, ou seja, a informao parte de
conversas em famlia, especialmente quando a famlia protestante. Esta comunidade
religiosa presente na cidade j no tempo do ocorrido e ainda hoje, parece ter sido a mais
interessada em cultivar esta memria.
366

Desde a infncia, o que nos era dito que um grupo de missionrios catlicos havia
tomado os livros e bblias protestantes para lev-los fogueira como um ato de represso aos
chamados crentes. Mas como dito antes, tudo era muito vago. No se sabia como e nem o
porqu se deu essa ao dos padres.
Dentro da igreja na qual frequentvamos - a Igreja Presbiteriana do Brasil - esse
assunto no era muito difundido. No por uma questo de proibio, mas porque conforme o
tempo passava e pessoas novas chegavam, esse evento caiu um pouco no esquecimento dos
fiis.
Alguns trabalhos acadmicos especificamente sobre a queima de bblias foram
realizados anteriormente, porm, apenas na rea da Teologia; o que nos parece ser um
justificativa slida para trazer o evento ao campo da historiografia, a fim de conhecer mais
profundamente os fatos e as estruturas que os envolve. As memrias de um povo no devem
ser esquecidas, ou negligenciadas, em virtude disto, a nossa proposta se consiste em
historicizar tais memrias.
Percebermos por meio da anlise histrica at que ponto tais narrativas so de fato
eventos ocorridos no passado, ou representaes acerca deste, e se so, com qual intuito foram
construdas, ressignificadas e tornadas formas de leitura da realidade social (CHARTIER,
2002). Ao focarmos em analisar o fenmeno religioso da Queima de bblias em Astorga- PR,
no ano de 1953, nosso intuito compreender tal evento enquanto decorrncia de um embate
entre catlicos e protestantes presbiterianos na formao do municpio de Astorga.
De acordo com o telogo Astorguense Iverson Souza na obra O protestantismo na
cidade de Astorga (2009), por volta dos anos cinquenta, as misses evangelsticas catlicas
foram se iniciando no territrio astorguense e em contrapartida isso, vrias misses tambm
realizadas pela Igreja Presbiteriana pelas redondezas da cidade, em locais como Lobato,
ngulo, Iguarau, Santa F, Santa Zlia, Fazenda Volta Redonda e Munhoz de Melo.
Como j exposto anteriormente, como exemplos dessas expedies missionrias temos
as Irms da Sagrada Famlia, chegadas em 1952, e em 1953 foram pregadas as primeiras
misses pelos Frades Menores Capuchinhos, uma ramificao da Ordem Franciscana.
Foi mais especificamente com a chegada dos Capuchinhos que se acirrou as
contradies de crenas entre catlicos e protestantes. A obra de Iverson Souza traz um relato
de uma testemunha ocular de todo o processo, o Sr. Osmar da Silva Ona que na poca era
catlico, onde ele conta como era a convivncia entre catlicos e protestantes. Nas palavras de
Ona: ...O relacionamento dos protestantes com os catlicos no era aquele relacionamento
367

em comunho, mas contudo eram amigos e tal,agora quando veio esses trs frades, o padre se
mandou com eles... (SOUZA, 2009, p. 56). A testemunha falava sobre o apoio com que o
padre da parquia So Sebastio, que ainda era o padre Luciano Ambrosini, acolheu os frades
e a campanha deles contra os crentes, como eram chamados os protestantes pelos catlicos.
Podemos observar ento que o clima amistoso entre esses dois grupos j no era mais
o mesmo. Exemplificando mais uma vez a nossa afirmao, podemos citar uma troca de
ofensas que ocorreu em 1953 em forma de folhetos distribudos na cidade.
O primeiro deles, que no datado e supostamente escrito por um capuchinho tinha
como ttulo: Crente Smbolo de Misria, Teimosia, Ignorncia. Este folheto explicava a
populao quem eram os crentes e como eles haviam abandonado a f catlica, atravs de um
dilogo entre um crente e o demnio. Como resposta, o Reverendo Antnio Jos Arantes
escreve outro folheto rebatendo as ideias do suposto frade, datado do dia 15 de maio de 1953,
ou seja, cinco dias aps a queima.
Outro tipo de confronto tambm citado no livro de Mendes e Morato. Apesar da
breve passagem pelo assunto, os autores citam uma tentativa de apedrejamento da igreja
presbiteriana por parte de alguns fiis catlicos e de padres capuchinhos, que aconteceu em
uma noite de culto:

Numa certa noite havia cerca de 600 pessoas reunidas para o culto, quando
um grupo de fanticos, influenciados pelos capuchinhos, ameaaram
apedrejar os crentes, o que foi evitado graas a interveno da polcia local.
(MENDES; MORATO, 1980, p. 61)

O entrevistado, J. G. P, que estava presente no fatdico dia, tambm relata o fato em
seu depoimento:

Eu tava na Igreja, que era no segundo salo que a gente se reuniu. Ento eles
chegaram numa caminhoneta, que era do D. P., com uma turma em cima e com
bastante pedra. E algum chegou na igreja e ficava com um p l e outro pra que se
alguma coisa acontecesse poder sair correndo. Eu e o meu sogro ficamos na porta, e
eu pensava, pode jogar pedra, pode me atingir, pode fazer o que quiser. Depois
entrou o pastor da Presbiteriana Independente e o pastor A. A. que era o pastor da
nossa igreja na poca, junto com um farmacutico da cidade. O pastor chamou ele
para por uma ordem na situao, pois o pessoal estava muito enfurecido. (J.G.P., 90
anos, gravada em 06/07/2012).

Posterior a esses confrontos, se iniciou ento de fato uma intensa campanha para a
arrecadao de bblias e livros evanglicos. Nessa coleta, de fato se conseguiu juntar um
368

material significativo, uma vez que vrios livros com mensagens protestantes eram
distribudos pela cidade nas misses evangelsticas realizadas pelos presbiterianos. E foi no
dia 10 de maio de 1953 que se firmou o ponto alto de toda essa discusso de ideais.
Uma multido se aglomerou na j citada Praa da Vitria, aos ps de um cruzeiro
erigido com a frase: Salva Tua Alma. Neste cruzeiro, todo o contedo obtido pelos frades
foi incendiado.
A obra de Souza (2009) traz tambm mais um depoimento de uma testemunha, que
descreveu a queima, como uma obra final dos capuchinhos em Astorga. Tal testemunha se
chama Anbal Borges, na poca presbtero da Igreja Presbiteriana, que tambm relata que
antes da queima foi lido um texto da bblia, contido no livro de Atos dos Apstolos:
Tambm muitos dos que seguiam as artes mgicas trouxeram os seus livros e os queimaram
na presena de todos... (At 19:19).
No ano de 1968, o ento vereador e tambm presbtero Joo Maria Domingues,
apresentou um projeto de lei para a construo de um monumento em homenagem a bblia no
local exato da queima. E no dia 25 de Setembro, a lei foi aprovada e entrou em vigor. Mendes
e Morato (1980) nos contam que esse monumento foi um dos primeiros feitos para
homenagear a bblia no Brasil. Em uma cerimnia ecumnica, catlicos e protestantes se
uniram, para celebrar o evento, de grande significao histrica para Astorga (MENDES;
MORATO, 1980, p. 61.).
Diante do exposto at o momento, seguro concluir que ao olhar para um evento
como a queima de bblias de uma forma ampla e geral, pode-se dizer que muito da essncia
particular envolvida em pequenos detalhes pode se escapar ao olhar do observador. Porm, na
busca de uma anlise histrica mais completa, o que almejamos a compreenso de
elementos negligenciados at ento.
Afim de no ficarmos presos uma anlise estruturalista que perca de vista o vis da
devoo e dada heterogeneidade das nossas fontes de pesquisa, optou-se pelo paradigma
indicirio de Carlo Ginzburg, por entender que a percepo das mincias podem nos dizer
muito sobre como se deu o fato, e qual era a percepo de quem direta ou indiretamente
participou desse momento marcante na construo da histria do municpio de Astorga.
Ginzburg opera a tcnica utilizada por Giovanni Morelli para distinguir as obras de arte
originais das cpias.
369

Esse mtodo se constitui basicamente ao atentar-se pequenos detalhes, geralmente
negligenciados, deixando minimamente de lado a compreenso geral e olhando a obra de arte
pelo que ela tem de mais prprio, como um formato de sorriso, um detalhe no fundo da
paisagem, que permitiriam destacar os elementos nicos, individuais de quem compe a obra.
Segundo Morelli os dados marginais eram reveladores, pois demonstravam traos puramente
individuais, que escapavam sem se dar conta.
O mtodo de Morelli influenciou inclusive os escritos de S. Freud na formao da
psicanlise mdica. Nas palavras do prprio Freud, em seu famoso ensaio O Moiss de
Michelangelo (1914), ele descreve como entrou em contato com o que seria o mtodo
moreliano:

Muito tempo antes que eu pudesse ouvir falar de psicanlise vim a
saber, que um especialista de arte russo, Ivan Lermolieff, cujos
primeiros ensaios foram publicados em alemo em 1874 e 1876, havia
provocado uma discusso nas galerias da Europa recolocando em
discusso a atribuio dos quadros a cada pintor, ensinando a
distinguir com segurana entre as imitaes e os originais, e
construindo novas individualidades artsticas a partir daquelas obras
que haviam sido liberadas das suas atribuies anteriores. Ele chegou
a esse resultado prescindindo da impresso geral e dos traes
fundamentais da pintura, ressaltando, pelo contrrio, a importncia
caracterstica dos detalhes secundrios, das particularidades
insignificantes, como a conformao das unhas, dos lobos auriculares,
da aurola e outros elementos que normalmente passavam
despercebidos pelos copistas (...) Foi depois muito interessante para
mim saber que sob o pseudnimo russo se escondia um mdico
italiano de nome Morelli. (GINZBURG, 1999, p. 147).

Essa ligao pode ser feita considerando que na psicanlise de extrema importncia a
valorizao dos traos mais ntimos, que trazem tona realidades aparentemente inatingveis.
Ginzburg cita o historiador E. Wind para falar do mtodo moreliano e sobre esse paralelismo
com Freud. Nas palavras de Wind ... os nossos pequenos gestos inconscientes revelam o
nosso carter mais do que qualquer atitude formal, cuidadosamente preparada por ns.
(GINZBURG, 1999, p. 146).
Tambm citado por Ginzburg outro paralelismo feito ao mtodo de Morelli. Agora
com Sherlock Holmes e o seu criador Arthur Connan Doyle. Os quadros poderiam ser
comparados crimes, e o conhecedor da arte um detetive que atravs do exame minucioso
dos pormenores, como digitais e pegadas, consegue chegar uma resoluo.
370

O ofcio do historiador no diferente. Ginzburg compara esse ofcio ao do mdico,
que analisa com mincia cada caso de cada paciente, e define o conhecimento de ambos como
indireto, indicirio e conjetural (GINZBURG, 1999, p. 157). Quando atentamos para a
queima de bblias, preciso considerar os elementos que por muito foram considerados
impertinentes, como por exemplo, a oralidade para fazer uma anlise mais complexa.

Referncias bibliogrficas:

BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas simblicas. 7 edio So Paulo. Perspectiva,
2011.
GINZBURG, Carlo. Sinais: razes de um paradigma indicirio In:_________ Mitos,
emblemas, sinais: Morfologia e Histria. - So Paulo: Companhia das Letras, 1989.
MATOS, Alderi de Souza. Simonton e as Bases do Presbiterianismo no Brasil. Disponvel
em: http://www.mackenzie.br/7148.html. Acesso: 29/03/2012.
MENDES, Manoel Messias; MORATO, Ernesto Pianc (redao). Os municpios Sua
histria e Sua gente Astorga. Maring: Ed. Centr, 1980.
SOUZA, Iverson. O Protestantismo na cidade de Astorga e a queima de bblias. 2009.

PROJETO MISSIONRIO: A CIDADE DE PARANAVA.
Leide Barbosa Rocha Schuelter
166
.

Resumo: Este trabalho tem por finalidade, tecer algumas consideraes acerca doprojeto
missionrio efetuado por freis carmelitas alemes na cidade de Paranava-PR: Frei Ulrico
Goevert, Frei Henrique Wunderlich, Frei Alberto Foerst, Frei Adalbert Deckert. Para tanto
utilizaremos como objeto de estudo as cartas de tais religiosos enviadas desde Paranava,

166
Aluna do Programa de Ps-graduao em Histria/mestrado da Universidade Estadual de Maring, orientanda
da Prof. Dr. Solange Ramos de Andrade.
371

sua Ordem na Alemanha. Propomos-nos a analisar tais documentos, partindo do pressuposto
que tais religiosos tiveram uma funo de porta-vozes no que se refere a conscientizar a
nomeada comunidade do verdadeiro esprito do que ser catlico, e consequentemente
traaram seu discurso no intuito da adoo de determinadas prticas condizentes com a
instituio a qual pertenciam. Dessa maneira contrastaremos as ideias presentes na Ordem
com as prticas institudas no cotidiano desses religiosos, e a consequente adequao a
sociedade em questo. necessrio ressaltar que as ideias desenvolvidas neste trabalho,
fazem parte de um projeto maior que ainda esta em desenvolvimento.
Palavras-chave: Paranava; Carmelitas; Cartas.

Apresentando o documento
Nossa proposta consiste em discutir a documentao produzida por Freis Carmelitas
alemes, que vieram a cidade de Paranava realizar um trabalho missionrio. Durante os
primeiros anos de evangelizao, estes produziram cartas que foram enviadas a cidade de
Bamberg na regio da Baviera, Alemanha. As cartas produzidas por esses religiosos foram
publicadas de forma peridica em uma revista pertencente a Ordem Carmelita, chamada
Karmelstimmem, entre os anos de 1950-1960. A traduao
167
destas cartas, foram realizadas
pelo Frei Wilmar Santin
168
.
O primeiro documento que iremos apresentar, Histrias e memrias de Paranava
de autoria de Frei Ulrico Goevert. Os artigos que compem este livro, foram escritos em 1957
e publicados em uma revista de cunho religioso, j citada, de forma peridica ao longo do ano
de 1958. Estes artigos tiveram sua edio realizada em Paranava, no ano de 1992 em
comemorao aos 40 anos de chegada da Ordem Carmelita na cidade de Paranava.
Nesse sentido, acreditamos, que a publicao dessa documentao, foi uma tentativa
de manter o vnculo com a Ordem Carmelita na Alemanha, mas tambm uma tentativa de
reconstruo da memria destes religiosos junto a comunidade catlica de Paranava.
Este documento Histria e Memrias de Paranava, composto de 21 artigos so
eles: procura de um local para fundao; Viajando; Chegando; Nossa Igreja; Frei
Estalinau; Isto e aquilo de Joo e Maria; A Caada da Ona; Fundao da Escola; Como se

167
As cartas eram escritas em alemo.
168
Atualmente chamado de Dom Wilmar Santin, pois teve sua ordenao episcopal no dia 19 de maro de
2011, preside a Prelazia de Itaituba PA.
372

Consegue Dinheiro; O Jardim da Infncia; A Cidade de Paranava; Construo de Capelas; Os
Colonos; O Destino dos ndios; Finalmente chegou Ajuda da Alemanha; Visita Importante de
Roma; Doenas Batem Nossa Porta; A chegada das Irms Carmelitas; Criao de um
Patrimnio; A Diviso da Parquia; A Alma do Povo Brasileiro.
O autor desta documentao, Frei Ulrico Goevert, nasceu na cidade de Darfeld
Alemanha, no dia 13 de julho de 1902, faleceu no dia 26 de outubro em Paranava, e est
sepultado na cripta da Igreja So Sebastio, parquia da nomeada cidade.
169

Frei Ulrico Goevert, chegou ao Brasil, especificamente Pernambuco em 1936,
trabalhou nessa localidade por 15 anos sendo mestre de novios
170
. Em 1951, consegue
tornar realidade a aspirao de sua Ordem: uma regio missionria para a Ordem Carmelita
Alem. Assim, este religioso deixa Pernambuco, vai at So Paulo, onde recebe notcias da
possibilidade de uma regio missionria no Paran. Frei Ulrico se desloca a Jacarezinho e
nesta localidade por intermdio do Pe. Geraldo de Proena Sigaud, bispo desta diocese,
consegue realizar as aspiraes de sua Ordem, a conquista de uma regio missionria,
tutorada pela Ordem Carmelitana. O trecho citado abaixo, mostra a partir das palavras de Frei
Ulrico o momento da escolha da regio missionria.

Aps dar-me a beno episcopal, ele pediu-me para sentar e apresentar os
meus desejos. Entreguei-lhe a carta de apresentao do seu amigo, Frei
Jernimo, e os documentos de Roma e Bamberg. Depois de ter lido os
papis, o bispo me disse num alemo correto: Os seus superiores parecem
ter grande confiana no senhor e eu quero unir-me a eles neste sentido. []
Eu respondi que confiante colocaria a nova fundao em suas mos, pois ele
deveria saber bem onde eu poderia satisfazer os desejos dos meus superiores.
Aps uma reflexo ele me disse: Eu tenho ainda uma parquia, que a
maior da minha diocese, terra nova onde tudo deve ainda ser organizado. E
esta tem uma superfcie de 12.000 Km. Chama-se Paranava. (GOEVERT,
1990, p.10-11).

Frei Ulrico chega a Paranava no dia 01 de setembro de 1951, e a partir de ento
iniciou o processo de desenvolvimento de uma regio missionria no sul do Brasil.
A partir do processo de desenvolvimento do projeto missionrio iniciado por Frei
Ulrico, e da grande extenso que abrangia a parquia de Paranava, outros Freis alemes
foram paulatinamente ao londo da dcada de 1950, enviados para serem missionrios nessa

169
Dados coletados em entrevista realizada com Dom Wilmar Santin, no dia 15/01/ 2012
170
KNOBLAUCH, Frei Joaquim. Os 25 anos dos Carmelitas da Provncia Germaniaee Superioris no Brasil.
Disponvel: http//br.geocities.com/wilmarsantin/25anosComissariado.pdf
373

regio. Estes Freis realizaram uma ampla produo epistolar, que hoje passvel de ser objeto
de estudo. A partir desta produo, temos o segundo documento, que ser tambm objeto de
nossa anlise: As aventuras de 3 missionrios alemes em Paranava.
Este segundo documento contempla uma coletnea que composta pelas seguintes
cartas: Algumas aventuras dos missionrios, A voz das Misses e No meio do mato so
construdas um seminrio de Frei Alberto Foerst; Cartas do Brasil de Frei Henrique
Wunderlich; A voz da misso e Brasil: um difcil campo de trabalho de Frei Bucardo
Lippert; Em solo brasileiro, Entre o povo brasileiro, e Resumo da viagem provincial de
Frei Adalbert Deckert; e Carta de Frei Bruno Doepgen. H ainda, um espao para biografias,
onde so apresentadas breves informaes sobre a trajetria de Dom Frei Alberto Foerst, Frei
Henrique Wunderlich, Frei Bucardo Lippert, Frei Bruno Doepgen e Frei Adalbert Deckert.
Interessante notar que embora haja cinco autores que compe a coletnea, o ttulo
desta refere-se apenas trs missionrios. A ateno especial parece voltar-se para Frei
Alberto Foerst, Frei Henrique Wunderlich e Frei Burcardo Lippert. A prpria pgina de rosto
da coletnea contempla os nomes de apenas quatro deles. Frei Bruno Doepgen, pela forma
como o compndio est organizado parece exercer mera figurao. A fim de compreender
como o documento foi organizado, nossa ateno tambm se voltar s especificidades destes
trs. Outro quesito importante a ser ressaltado acerca desse documento o fato do mesmo no
haver sido publicado. O livro est disponvel para dowload no site da Comunidade
Carmelita
171
. de certa forma, uma verso indita, por se encontrar em formato PDF
(Portable document format), sem ter sido lanado por uma editora.
Acreditamos ser importante fazer um recorrido acerca da vida destes religiosos, pois
desta forma situando-os no tempo e em seu contexto, podemos realizar uma anlise partindo
do pressuposto que temos algumas informaes que nos possibilitam entender algumas
reaes que estes deixam entrever em seus relatos. Acerca da vida de Frei Ulrico, j
oferecemos algumas informaes, por este motivo vamos nos centrar neste momento na
trajetria dos religiosos que fazem parte do segundo documento: As aventuras de 3
missionrios alemes em Paranava.
O primeiro Frei do qual pretendemos oferecer algumas informaes trata-se de Frei
Alberto Foerst. Este nasceu no dia 26 de novembro de 1926 em Gunzendorf na Baviera-

171
Http://ocarmelo.blogspot.com.br/. Acesso: 20/10/2013
374

Alemanha. Em 1954, como vamos ver mais abaixo, foi enviado ao Brasil especificamente
para a regio de Paranava, trabalhou nesta localidade por 30 anos. Em 1984 foi transferido
para Dourados-MS, onde foi ordenado bispo em 1988, assumindo a diocese em 1992 e a
governando at 2001.
172

O segundo religioso, chama-se Frei Henrique Wunderlich
173
,nasceu dia 17/10/1921
em Kulmbach-Alemanha. Entrou no seminrio dos carmelitas em 1935. Foi soldado de 1939 a
1945 durante a Segunda Grande Guerra. Como soldado freqentou a escola de aviao e pra-
quedismo. Fez o noviciado em 1946 em Straubing, estudou filosofia e teologia em
Bamberg
174
. Em 1952 foi transferido para o Brasil, trabalhou em Paranava, Graciosa,
Tamboara e So Carlos do Iva. Deu aulas no seminrio de Graciosa. Em dezembro de 1957
voltou para a Alemanha trabalhou nas parquias de Frth e Schsselau. Em 1968 deixou a
Ordem e transferiu-se para o clero da diocese de Mainz
175
. Trabalhou quatro anos em Bad
Vibel e 22 anos em Karben. Aposentou-se em 1993 e voltou para a sua cidade natal
Kulmbach, onde faleceu em 18/04/2000 e foi sepultado dia 25/04/2000.
176

Outro Frei com o qual vamos trabalhar Frei Burcardo Lippert, do qual conseguimos
poucas informaes. Acerca dele sabemos que chegou ao Brasil no dia 02 de abril de 1954,
para evangelizar na regio de Paranava. Permaneceu no Brasil pr um ano e meio, porm
teve que retornar para a Alemanha por problemas de sade.
177

De Frei Adalbert Deckert, encontramos pouca aluso, pois o mesmo no participou
ativamente como missionrio na regio de Paranava. O mesmo chegou a Paranava no dia
10/06/1955 e permaneceu at dia 14/07/1955, para uma visita cannica. Suas cartas/relatos
esto na coletnea As Aventuras de 3 Missionrios Alemes em Paranava
178
.
Os relatos dos Freis trazem-nos, importantes informaes acerca da vida cotidiana
destes em Paranava e regio. Assim como nos mostram como o homem estrangeiro (alemo e
religioso), lanava seu olhar para uma cultura diferente da sua de origem. importante

172
Disponvel em: http:// www.diocesedourados.com.br/?mdulo=dom_alberto.html.
Acesso:24/10/13
173
Disponvel em: http://www.freiscarmelitas.com.br/teste/frei/henrique.html. Acesso: 24/10/2013.
174
Bamberg e Straubing fazem parte do estado da Baviera na Alemanha.
175
Cidade do estado de Rennia-Palatinado, Alemanha.
176
Disponvel em: http://www.freiscarmelitas.com.br/teste/frei/henrique.html. Acesso: 24/10/2013.
177
Informaes coletadas a partir de entrevista dada por Dom Wilmar Santin, no dia 15/01/2012.
178
Informaes coletadas, no texto As Aventuras de 3 Missionrios Alemes em Paranava.
375

destacar no que concerne a vida destes religiosos, as informaes acerca destes so em sua
maioria escassas, mas para a finalidade deste artigo, acreditamos serem suficientes
179
.
Cartas, construo de uma imagem: Escrita Edificante ou Escrita de si?
Para analisarmos a documentao produzida por estes religiosos, iremos trilhar dois
caminhos. O primeiro caminho consiste na anlise destas cartas a partir do conceito de escrita
hagiogrfica de Michel de Certeau, analisando como a produo do discurso religioso destes
homens foi realizada a partir da edificao de tais religiosos como exemplos a serem
seguidos. A segunda vertente de anlise consiste em analisar tais documentos a partir de suas
singularidades, pois como enfatiza RAMOS (2008, p.164) [] rancores, temores, dios,
desejos ou sonhos enfim, os vrios sentimentos- s podero ser resgatados pelo historiador
se forem expressos ou exteriorizados sob a forma de cartas, dirios, memrias []. E tais
religiosos deixaram entrever sensibilidades em seu discurso, pois as nomeadas cartas so de
alguma forma uma escrita de si
180
, onde estes religiosos a partir das cartas, se mostram
tambm como homens, preocupados com aspectos que foram alm do campo religioso.
Nossa inteno, a de analisar esses documentos sem contudo fazer uma nova
biografia de tais religiosos, sem tentar dar uma corencia inevitvel a vida desses homens,
pois dessa forma cairamos no que BOURDIEU (2006), veio a chamar de ilusao biogrfica.
Tampouco queremos cair na armadilha de canonizar (CARINO, 1999, p.155),esses
religiosos, pois como afirma o autor referenciado

No se biografa em vo. Biofrafa-se com finalidades precisas: exaltar,
criticar, demolir, descobrir, renegar, apologizar, reabilitar, santificar,
dessacralizar. Tais finalidades e intenes fazem com que retratar vidas,
experncias singulares, trajetrias individuais transforme-se
intencionalmente ou no, numa pedagogia do exemplo. A fora educativa de
um relato biografico inegvel. (CARINO, 1999, p.154)

Nesse sentido, no podemos nos esquecer que estes religiosos faziam parte de uma
Ordem religiosa,tinham um objetivo que no podemos deixar de lado. A construo da
imagem destes religiosos como exemplos a serem seguidos. Assim a produo epistolar vem a
corroborar no processo de desenvolvimento do homem religioso como imagem a ser seguida.

179
Em funo da seletividade que envolve um trabalho historiogrfico no ser apresentada a biografia de Frei
Bruno Doepgen.
180
Angela de Castro Gomes, Escrita de si escrita da histria.
376

Como j foi dito nosso intuito no reescrever a histrias de tais religiosos, mas sim
mostrar como estes, foram partcipes na construo de uma sociedade, pois como foi
elucidado, tais missionrios chegaram a Paranava, no momento em que esta ganha estatuto de
municpio. Portanto estes, tanto em termos religiosos, como em questes sociais, so
marcadores de uma construo inicial, participaram na construo desta sociedade, tanto em
aspectos religiosos, como tambm nos aspectos sociais.
Os documentos
Abriremos esta discusso com um trecho da apresentao do livro Histrias e
memrias de Paranava, de autoria de Frei Wilmar Santin. Nesta dedicatria escrita pelo
tradutor, pode-de destacar a tentativa de construo de um iderio de homem religioso, isto
pode ser destacado a partir de suas palavras

Alm de ser um livro de Histria e memria, sobretudo um testemunho
de f. Quem ler este texto tambm com os olhos da f evidentemente
fortalecer a prpria f, pois somente a f explica o porqu de uma pessoa
deixar sua ptria para ser missionrio em outro pas enfrentando todo o tipo
de sofrimento. Somente a f explica a razo pela qual Abrao deixou sua
terra natal e partiu para o desconhecido. Assim tambm s a f explica a
sada de Frei Ulrico da Alemanha para ser mestre de novios em
Pernambuco. Somente a f explica a coragem de Frei Ulrico em deixar o
Nordeste e vir para o Sul. Por isso no foi mero acaso a chegada de Frei
Ulrico aqui em Paranava. Quem ler com os olhos da f perceber que foi a
mo de Deus que o conduziu at aqui. emocionante ver a f que Frei
Ulrico dava ao sacrrio. edificante ver como ele rezava nas horas de
dificuldades. Oxal cada leitor, ao terminar de ler este livro, saia fortalecido
e comprometido com a f. (GOEVERT, 1992, p. 03-04)

A partir do discurso acima mostrado, Frei Wilmar descreve a vida de Frei Ulrico,
como se tudo caminhasse para um fim esperado, destitudos de tenses, no que ests no
apaream, mas elas so resignificadas a partir da f. Dessa forma, encontramos aspectos
condizentes com o que, desde a perspectiva de CERTEAU, vai se chamar escrita
hagiogrfica, onde o que vai ser caracterstico nesse modelo de anlise a questo do
exemplo, e das virtudes. A hagiografia a rigor, um discurso de virtudes (1982, p.273).
Dessa maneira, o que fica latente, que a hagiografia se preocupa mais em glorificar a vida
do hagiografado, do que provar que determinado conjunto de fatos seja real, assim o
documento hagiogrfico se refere no essencialmente aquilo que se passou, como faz a
histria, mas com aquilo que exemplar. (CERTEAU, 1982, p. 267).
377

Nesse sentido, acreditamos ser til pontuar alguns temas que so recorrentes nos
discursos destes religiosos. Para dessa maneira entendermos, qual a imagem acerca do projeto
missionrio se produzia nas cartas, e como, Expectativas, ansiedades, sonhos, desejos, enfim,
emoes, as mais diversas, vo integrar a constituio de um acontecimento.
(VELLOSO,2008, p.330).
Um dos temas recorrente nessa documentao, o iderio de sacrifcio, onde
estes atravs das cartas/artigos, enfatizam, o quo difcil deixar sua ptria e partir rumo ao
desconhecido, ao inspito, esses so sentimentos que estes religiosos, deixam ler nas
entrelinhas de seus textos, numa espcie de valorizao de seu trabalho. Para respaldar o
mencionado, a passagem de Frei Henrique, extremamanete elucidativa. Eu me alegrarei
muito se o Frei Boaventura vier. A adaptao ser muito difcil em tudo. H muito trabalho e
sua-se demais; tudo diferente. (WUNDERLICH, 1953,p.24). Via de regra, existe uma
valorizao do que prprio ao homem, e no caso destes missionrios isso no seria diferente.
Em algumas dessas cartas/relatos, notamos a exalatao que os freis fazem a respeito
de seu trabalho como missionrio e a importncia do mesmo. A idia do sacrifcio desde o
momento da escolha em vir ao Brasil.
Para enfatizar, o que foi discorrido acima, iniciaremos falando a respeito de Frei
Burcardo, que num primeiro momento faz um relato a respeito da deciso de um missionrio
em abandonar sua terra natal e vir para o lugar missionrio que nesse caso o Brasil. muito
sucinto quando faz meno a importncia do trabalho dos carmelitas, na tarefa de
cristianizar.Se algum faz uma viagem, ele pode ento contar algo, masse esta viagem tem
um objetivotal, como o Brasil e as misses, ento pode-se contar muito mais que o dobro.
(Frei Burcardo, 1954 p. 41).
Para elucidar seus argumentos a respeito das dificuldades dos Freis carmelitas de
maneira geral, em deixar seu lar e ir realizar seu trabalho como missionrio, Frei Burcardo,
usa como exemplo a dificuldade e a dedicao, de Frei Alberto Foerst
181
, pois afirma que este
missionrio foi obediente, para com Deus e sua ordem, pois, no momento em que veio para o
Brasil, tinha apenas 27 anos. Teve que deixar sua famlia, seus amigos, seu pas para em
nome de Deus levar as palavras deste para um povo at ento desconhecido.

181
Viajaram juntos, Frei Burcardo Lippert e Frei Alberto Foerst, chegaram ao Brasil no dia 02/04/1954.
378

Mas a Santa Obedincia tambm para atuar na tarefa missionria da Ordem,
no longnquo pas Brasil. A despedida da parquia e da escola dos pais e
irmos, dos familiares e amigos Foi um sacrifcio muito grande. Foi uma
significativa conquista interior. (Frei Burcardo, 1954 p.44)

O segundo tema recorrente presente nesta documentao diz respeito a falta de padres
para cristianizar. Este era um problema que ocorria no apenas em Paranava, mas no Brasil
como um todo, Maria Izaura de Queirz, em seu texto: O catolicismo rstico no Brasil,
perpassa essa questo, afirmando que a falta de vocao no Brasil, consequentemente levou a
falta de padres. E como resultado, a maioria dos sacerdotes de origem estrangeira: alemes,
italianos, holandeses, franceses, poloneses, portugus, etc.(QUEIRZ,1968, p. 104). O
discorrido ajudam-nos a pensar, a questo da falta de padres, problema que atingia grande
parte das cidades brasileiras, principalmente as reas caracterizadas como espaos rurais. E
principalmente, o fato de o Brasil estar aberto a receber religiosos de todo o mundo para tentar
amenizar a deficincia em nmero de sacerdotes.
Frei Burcardo viu no norte do Paran, uma grande oportunidade, porm viu tambm
um grande empecilho: a falta de padres para cristianizar essa grande populao. Existia uma
grande populao que necessitava de evangelizao, mas faltavam padres para concretizar
essa realidade.Tal religioso, tenta demonstrar esse fato citando um artigo de um Padre
alemo,chamado Hermann Fischer, a fim de demonstrar esse fato. Porm buscamos dados a
respeito do mesmo, e encontramos pouca coisa a respeito.
182
Segue a citao abaixo

O padre missionrio Hermann Fischer demonstrou, no
artigo"Os padres a servio do mundo", quantos catlicos em
mdia esto sob a responsabilidade de um padre nos seguintes
pases:

Alemanha....................940 Colmbia.................. 2.701
ustria......................1.057 Mxico...................... 4.000
Holanda.......................607 Canad........................ 469
Blgica........................720 USA............................. 600
Frana......................2.000 Espanha...................... 945
Portugal....................5.000 Itlia............................ 100
Brasil........................6.600 Argentina.................. 4.174

182
A respeito de Hermann Ficher, foi encontrada pouca aluso sobre o mesmo.Apenas dois livros na estante
virtual: Sois Templo de Deus (em portugus) e Plus de Prtres Pour le Salut Du Monde! (em Francs) que
acreditamos ser de onde Frei Burcardo tirou o grfico acima citado, pois a traduo desse ltimo livro para o
portugus quer dizer: Mais sacerdotes para a salvao do mundo.
379

frica Ocidental........................ 3.221
frica Central............................ 2.191
frica do Sul................................ 804
Portanto aqui 6.600 catlicos esto em mdia sob a responsabilidade de um
padre. Consequentemente o Brasil o pas com menos padres. (Frei
Burcardo, 1954, p.53).

Trazendo os dados apresentados para o campo de trabalho dos Freis, pois ao chegar a
regio missionria de Paranava, foi colocado sob a tutela destes Freis, as localidades que
faziam parte desta microrregio.
As seguintes localidades, que hoje so parquias, pertenciam parquia de
Paranava: Nova Esperana, Alto Paran, Sumar, So Joao do Caiu, Santo
Antonio do Caiu, Graciosa
183
, Tamboara, So Carlos do Iva, Paraso do
Norte, Guairaa, Terra Rica, Nova Londrina, Marilena, Porto Rico,
Diamante do Norte, Loanda, Santa Cruz do Monte Castelo, Querncia do
Norte, Santa Isabel do Iva e Planaltina. Alm disso deve-se adicionar uma
no pequena lista de pequenos distritos, que so ainda capelas das suas
respectivas parquias. (KNOBLAUCH, 1976, p, 4).

Um terceiro tema, que podemos apontar como recorrente reside na falta de recursos
financeiros, no podemos nos esquecer que nesse momento histrico, a Alemanha vivia em
uma situao de ps-guerra. Nesse sentido, o Comisssariado Provinvial da Alemanha, em
virtude destas questes no podia ajudar com grandes somas em dinheiro a regio
missionria. Por outro lado, os cidados de Paranava, cidade que estava em processo de
colonizao, eram na sua grande maioria vindos de outras partes do Brasil trabalhadores
rurais- sem muitos recursos financeiros para dispor em favor da Igreja. Nos relatos produzidos
por estes Freis fica latente essa questo.

Os nossos rendimentos provm de batizados, casamentos e intenes
de missas. Pelo nosso sustento ningum se preocupa e tambm o bispo
recebe uma porcentagem dos nossos rendimentos. Assim termino com
um pedido: se for possvel para vocs, ajudem-nos aqui no mato
atravs de ofertas materiais ou esmolas! Por favor, faam isso! Somo-
lhes cordialmente gratos (Frei Alberto, 1954, p.65)

O quarto e ltimo tema que vamos abordar neste trabalho,diz respeito ao problema do
analfabetismo existente no Brasil, especificamente em Paranava, nesse momento histrico. A
esse respeito Frei Burcardo nos traz dados significativos. O nmero de analfabetos

183
Esta localidade, esta nomeada como municpio, mas at o presente momento, ainda um distrito da cidade
de Paranava.
380

altssimo, e isso torna mais difcil a misso que tem esses carmelitas na regio de
Paranava
184
. Por esse motivo os Freis colocam o analfabetismo como uma das dificuldades
encontradas pelos missionrios na evangelizao, pois: Em consequncia da grande
ignorncia religiosa extremamente difcil tambm anunciar os ensinamentos salvficos de
Cristo. A maioria no tem uma correta noo do que religioso. (Frei Burcardo, 1954, p.
56). Frei Ulrico relata a mesma questo. Muitas crianas no sabiam ler e escrever. Isto de
jeito algum era motivado pelo fato delas serem preguiosas para estudar, mas por no haver
escolas. (GOEVERT, 1958, p.31). E isso traz uma sria dificuldade: Como evangelizar
pessoas que no sabem ler nem escrever, que no tem percepo partindo do ponto de vista
dos missionrios- para perceber o significado das palavras que so ditas pelos mesmos, ou
ainda tentarem assimilar os ensinamentos bblicos.
Consideraes Finais
Os documentos em anlise tinham, a partir do estudo realizado, uma dupla funo. A
primeira consistia em informar o Superior da Ordem Carmelita de Bamberg acerca do
desenvolvimento do projeto missionrio na regio de Paranava-PR. A segunda funo
consistia em, a partir dos relatos contidos nos artigos/cartas, angariar fundos junto ao pblico
leitor da revista,ou seja, recursos materiais para a edificao do projeto missionrio e
principalmente convencer religiosos a vir exercer o trabalho de evangelizao na regio
missionria. Essa a concluso a que chegamos, j que em um primeiro momento, os
artigos/cartas, tinham como destintario o Superior da Ordem na Alemanha, e posteriormente
a publicao em uma revista de cunho religioso. E nessa construo da misso, a escrita
cumpriu um papel estratgico. (LODOO, 2002, p.13).
O projeto missionrio veiculado por estes freis que de maneira geral, no se
diferencia de outros projetos missionrios realizados por outras ordens religiosas-, traz em seu
cerne a tentativa de moldar a comunidade de Paranava e regio que se auto-denominava
catlica, a imagem que estes freis tinham do que era ser catlico. Podemos citar como
exemplo a passagem de Frei FOERST, (1954, p.64) A mesma ignorncia encontramos no
campo religioso. O povo no conhece nada da f. Assim, partindo da concepo destes freis,
faz-se imprescindvel a presena destes missionrios e a elaborao de procedimentos de
atuao, para a evangelizao dessa comunidade.

184
Lembrando que Paranava em 1954 tinha apenas dois anos de fundao, pois, oficialmente a data de sua
fundao 14 de dezembro de 1952.
381

Nesse sentido, estas cartas, so de uma maneira figurativa, pensadas por ns como
objetos culturais, que foram produzidas a partir de tticas realizadas por estes missionrios,
para se adaptarem a nomeada sociedade, e principalmente no que tange a representao
(CHARTIER,2002), que estes tiveram desta sociedade, para produzirem esta documentao,
ou seja, analisamos estes religiosos como sujeitos produtores e receptores de cultura, ou ainda
como ressaltou Gabriela Soares (2002, p.97), como um mediador cultural.
Portanto, acreditamos que o discurso destes missionrios, materializados nos
artigos/cartas, trazem em seu cerne, muitos aspectos que o enquadram dentro da pespectiva de
escrita hagiogrfica de Michel de Certeau. Contudo acreditamos que se nos atermos apenas a
este conceito, seria empobrecer nossa pesquisa, pois estes documentos nos oportunizam ir
mais alm. Dessa maneira optamos por abordar estes documentos, tambm a partir do
ordinrio, do sensvel, enfim do singular, [] numa abrangncia que supera o edificante,
apontando para uma multiplicidade de sentidos. (LONDOO, 2002, p.29). Pois os
documentos em questo nos oportunizam analisar os olhares de homens religiosos que
lanaram suas miradas para uma cultura diferente da qual estavam acostumados e a partir
deste contexto produziram uma documentaao rica em detalhes, qual uma nfima parte foi
objeto deste trabalho.
Bibliografia
BOURDIEU, Pierre. A iluso biogrfica. In: AMADO, Janana; FERREIRA, Marieta de
Moraes (orgs.). Usos & abusos da Histria oral. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2006.
CERTEAU, Michel de. Uma variante: A edificao hagio-grfica. In: A escrita da histria;
Trad.Menezes, Maria de Lourdes, Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1982.
CHARTIER, Roger. A Histria Cultural entre prticas e representaes. Portugal:
Tipografia Guerra. 2002.
GOMES, Angela de Castro. Escrita de si, escrita da Histria: a ttulo de prlogo. In: GOMES,
Angela de Castro Gomes (org.). Escrita de si, escrita da Histria. Rio de Janeiro: Editora
FGV, 2004.
LODOO, Fernando Torres. Escrevendo Cartas. Jesutas escrita e misso no sculo XVI.
Revista Brasileira de Histria. So Paulo, v 22, n 43, pp. 11-32. 2002.
382

RAMOS, Alcides Freire. Imagens da sensibilidade revolucionria no cinema brasileiro dos
anos 1960. In: RAMOS, Alcides Freire; PATRIOTA, Rosangela; PESAVENTO, Sandra
Jatahy (orgs.). Imagens na Histria. So Paulo, 2008
VELLOSO, Monica Pimenta. Sob a copa das rvores, imagens de sensibilidades na
correpondncia modernista. In: RAMOS, Alcides Freire; PATRIOTA, Rosangela;
PESAVENTO, Sandra Jatahy (orgs.). Imagens na Histria. So Paulo, 2008.

Documentos eletrnicos
CARINO, Jonaedson. A biografia e sua instrumentalidade educativa. Educao &
sociedade, Ano XX, N67, Agosto/99 153. Disponvel em:
http://pt.extpdf.com/instrumentalidade-pdf.html.

KNOBLAUCH, Frei Joaquim. Os 25 anos dos Carmelitas da Provncia Germaniae
eSuperioris no Brasil. 1976. Disponvel:
http://br.geocities.com/wilmarsantin/25anosComissariado.pdf

QUEIRZ, Maria Izaura. O catolicismo rstico no Brasil. Revista do Intituto de Estudos
Brasileiros. So Paulo: Universidade (5) 1968.
Disponvel em: http://pt.scribd.com/doc/142115430/QUEIROZ-Maria-Isaura-Pereira-de-
Catolicismo-rustico-no-Brasil.

Fontes primrias

FOERST, Alberto, et al. As aventuras de 3 missionrios alemaes em Paranava. Trad. e
notas Frei Wilmar Santin. Paranava, 2001. Disponvel em
http://wspaginas.blosgpot.com/2021/03/historia-carmelitas.html> Acesso em: 20 out. 2013.

Goevert, Frei Ulrico. Histria e memrias de Paranava. Traduo e notas: Frei Wilmar
Santin. 1ed. Paranava: Livraria Nossa Senhora do Carmo, 1992.

383

CIDADANIA GRECO ROMANA ANTIGA

Lorena Amona Jinl Mascarin Toms
Faculdade Alvorada de tecnologia e Educao de Maring

As cidades Greco-Romanas contriburam com uma riqueza sociocultural
tamanha, tanto que at hoje sofremos influncias, uma de suas contribuies est no direito.
Nada se constitui do nada e as cidades Greco-Romanas tambm tiveram seu processo de
surgimento. Para entender melhor como elas se constituram assim como o que era cidado
nesta poca antiga necessrio a anlise da religio que teve um papel fundamental na
histria da fundao das cidades, em especfico Greco-Romanas. Inclusive no perodo [...]
800-500 a.C.- Roma foi fundada por Romulo mais ou menos em 753. (GAVAZZONI, 2002,
p.46).

[...] migrantes de lngua indo-europia, ponto de partida da histria helnica,
parece ter ocorrido por volta de 2200- 2100 a.C., havendo ainda discusses
acerca de ter havido uma nica onda migratria ou vrias. Os novos
povoadores sofreram o impacto aas culturas que encontraram na regio- em
especial da brilhante civilizao minoanaou cretense - e foi no contexto de tal
contato cultural que se iniciou a civilizao grega.( CARDOSO, p.17).

No incio antes da formao das cidades haviam grupos de famlias que eram
denominadas fratrias, estas se uniram em uma tribo, e vrias tribos a outras tribos. Estas
unies que deram origem ao surgimento das cidades no podem ser entendidas apenas como
uma aglomerao de pessoas, porque cada uma dessas famlias traziam com elas uma cultura
religiosa que era diversificada de famlia para famlia, dessa forma houve uma aliana que
respeitou desde o incio a cultura de cada famlia acompanhando as unies.

Mas, assim como vrias fratrias se haviam unido em uma tribo, vrias tribos
puderam associar-se entre si, com a condio de que o culto de cada uma fosse
respeitado. No dia em que se fez essa aliana, a cidade comeou a existir. (
COULANGES, 2008, p.111)

Entretanto, a base de sustentao da sociedade est na religio e na moral. Na verdade,
a famlia, em todas as pocas, influenciadas por poderosa mstica, onde o elemento religioso e o
elemento moral esto sempre presentes, aparece como base de sustentao da sociedade.
384

(NASCIMENTO, 2004, p.47). A religio acompanhou a formao da sociedade, quando a
cidade estava formada surgiu com ela a religio comum a todos aqueles que a ela pertenciam.
Assim como cada famlia cultuava sua religio em seu lar, foi necessrio instituir um lugar
onde sediaria os cultos. Assim a fundao da urbe foi sempre um ato religioso.
(COULANGES, 2008, 145). Segundo Coulanges, Assim como o altar domstico reunia a sua
volta os membros da famlia , assim o culto da cidade era a reunio dos que tinham os mesmos
deuses protetores e cumpriam o ato religioso no altar.(COULANGES, 2008, p.158).
As denominaes cidade e urbe [...]no foram palavras sinnimas entre os antigos. A cidade
era a associao religiosa e poltica das famlias e das tribos; a urbe o lugar de reunio, o domicilio e
sobretudo o santurio dessa sociedade. (COULANGES, p.145, 2008).
A religio referida aqui no o conceito que temos hoje em dia, assim como a
influncia que tinha dentro da poltica em todas as reas.

A palavra religio no tinha o mesmo significado que tem para ns; ns a
entendemos como um corpo de dogmas, uma doutrina sobre Deus, um
smbolo de f acerca dos mistrios que esto em ns a nossa volta; entre
os antigos significava ritos , cerimonias , e atos de culto exterior.A doutrina
de pouco valia ; o mais importantes eram as praticas , que eram obrigatrias e
imperiosas. A religio era como um vinculo material, , cadeia que mantinha
o homem na escravido. O homem a tinha governado e era governada por
ele. Ele a temia, no ousando raciocinar, discutir, nem sequer olh-la de
frente. Deuses , heris e ancestrais reclamavam do homem esse culto
material, o qual ele cumpria para os tornar seus amigos e , mais ainda, para
no os ter como inimigos. (COULANGES, 2008, p185).

Essa religio com todas as prticas e rituais era o que determinava aquela sociedade,
tudo e todos estavam ligados a ela. A urbe era fundada nas cidades, ali discutiam assuntos de
cunho religioso e poltico que direcionavam o caminho daquelas cidades.
Com a cidade e suas caractersticas poltico-religiosas surgiu a figura do cidado, este
seria o espelho da sociedade. Mas, assim como aquelas cidades tinham suas particularidades
distintas da atual, com os cidados no seria diferente.
Atualmente no Brasil a cidadania independe de religio, visto que somos um pas
laico, porm antigamente no funcionava assim, este cidado antigo era um ser poltico-
religioso no havia como adotar apenas uma caracterstica, pois estas duas estavam ligadas.
No fazer parte da religio j anulava os direitos que advinham desta, assim, Era
385

reconhecido como cidado todo aquele que tomava parte no culto da cidade, e dessa
participao lhe derivavam todos os seus direitos. (COULANGES, 2006, p.213).

Em Roma, para gozar de direitos polticos, era necessrio assistir
cerimnia sagrada da lustrao. [...], em Esparta, o que no o
assistisse, mesmo por motivos alheios sua vontade, deixava
imediatamente de ser contado entre os cidados (COULANGES,
2008, p.170).

O status de cidado no era concedido a todos os estrangeiros, mulheres e crianas no
participavam dessa esfera, o estrangeiro fazia parte de outra sociedade com outros costumes e
religio, as mulheres e crianas tambm no participavam, mas se observarmos a explicao
se funda na prpria famlia, onde o homem era quem detinha a palavra em sua casa, e esta foi
uma herana que acompanhou o nascimento da cidade.

O pertencimento de um grego a uma cidade era, na maior parte das vezes,
determinado por critrios como o nascimento e a filiao, o que criava um
fator de excluso e de limitao da cidadania, deixando de fora estrangeiros,
mulheres e crianas. Como diz Aristteles em Poltica (1275 a 25), um
cidado no sentido absoluto se define pela participao nas funes judicirias
e na funo pblica em geral. O importante para o cidado era o que
acontecia dentro da esfera pblica, o mundo da casa e das relaes desiguais
no contava para ele como cidado. (BIGNOTTO, 2005).

Ser cidado implicava estar comprometido com a cidade e especialmente com a
religio daquela sociedade. Apesar das mulheres e crianas no terem o status de cidados
estavam sobre a proteo daquela cidade, porm cada cidade era nica, dessa forma a
religio abria entre o cidado e o estrangeiro uma separao profunda e indelvel. (
COULANGES, 2008, p.215).
O autor Miguel Reale a respeito dessas cidades antigas identifica como um estgio,
traz de forma clara e objetiva as caractersticas dessa sociedade antiga, o Estado uma
comunidade religiosa, o homem submetido ao Estado pela alma, pelo corpo e pelos bens.
O Estado Greco como apresenta Fustel de Coulanges e tantos outros, ainda
permanece nesse estagio , em que a religio a senhora absoluta da vida
privada e da vida publica ; o Estado , uma comunidade religiosa; o rei, um
pontfice; o magstrado, um sacerdote; a lei, uma formula sagrada; o
patriotismo , piedade; o exlio, excomunho. O homem v-se submetido ao
386

Estado pela alma, pelo corpo e pelos bens. obrigatrio o dio ao
estrangeiro, pois a noo de direito e de dever, da justia e da afeio, no
ultrapassa os limites da cidade... ( REALE, Miguel, 2000, p. 6).

O surgimento da cidade foi um processo de unificaes, com o aspecto religioso e moral
determinante. O cidado foi o resultado, nele se resumia o que a sociedade exaltava.

Cidado e laos politicos-religiosos

As instituies polticas no nasceram aps a formao da cidade mas nasceu junto
com a cidade assim como com a religio que a acompanhou. As instituies polticas da cidade
nasceram com a prpria cidade e no prprio dia em que esta nasceu; cada membro da cidade as trazia
consigo, vivendo em germe nas crenas e na religio de cada homem. (COULANGES,2008, p.191).
As decises do destino daquelas cidades estavam ligadas a religio conjuntamente
com poltica, aos protetores daquela cidade, o lao religioso era extremamente forte, a cidade
estava reunida em torno de uma religio comum, o que a tornava mais forte e imperiosa o
desrespeito a religio, como a blasfmia era punida com a morte.

Entre os mecanismos ideolgicos que sustentavam a legitimidade do Estado,
citemos em primeiro lugar a religio. Cada cidade-Estado tinha suas
divindades protetoras e a blasfmia contra elas era crime de morte, cuja
punio incumbia ao governo, exatamente como a de qualquer outra ofensa
civil ou criminal. Antes do incio das deliberaes da assemblia popular
ateniense, determinados sacerdotes (peristiarcoi) imolavam porcos no altar,
com cujo sangue traavam um crculo sagrado volta do povo reunido. Em
Roma, antes de uma batalha ou de uma atividade pblica importante, eram
consultados os auspcios e realizados sacrifcios. No entanto, apesar de a
religio ter um efeito legitimador sobre o regime como um todo, no servia
para apoiar individualmente um dado magistrado ou uma dada deciso
coletiva.

Os cidados viviam naquela sociedade tendo suas vidas totalmente determinadas pelo
poder publico, desde um corte de cabelo a educao, religio, o cidado no tinha liberdade,
a cidade o prendia de tal maneira a ele no ter uma vida fora dela, pois fora dela era um
estrangeiro e ser estrangeiro significava limitaes, restries.

Em contraste com essa pujana do statuspoltico, o indivduo na civilizao
greco-romana no gozava de nenhuma liberdade privada. Como salientou
387

Fustel de Coulanges em obra clssica, "o cidado estava em todas as coisas
submetido, sem reserva alguma, cidade; pertencia-lhe inteiramente", tanto na
guerra quanto na paz
4
. No havia, praticamente, vida privada. Muitas cidades
gregas proibiam o celibato: outras, o trabalho manual ou, contraditoriamente, a
ociosidade. At a moda era objeto de regulao pblica: a legislao espartana
determinava o penteado das mulheres e a de Atenas proibia que elas levassem
em viagem mais que trs vestidos. Em Rodes, a lei impedia os homens de se
barbearem e em Esparta eles eram obrigados a raspar o bigode.
Tanto a religio, quanto a educao, eram assuntos de exclusiva competncia
dos Poderes Pblicos, pois tratava-se de moldar o carter dos cidados para o
servio da polis.(COMPARATO,1993)

O cidado estava ligado quela sociedade de forma poltico-religiosa, os laos que
unia o cidado aquela sociedade eram os mesmo que os separavam de outras sociedades, com
o repudio ao estrangeiro, o cidado antigo se via totalmente dependente daquela sociedade,
com isso a qualidade de cidado, com a qual se confundia qualidade de ser livre . ( REALE,
2000, p. 7)

S se compreendia a plenitude da personalidade dentro do Estado e
pelo Estado, a tal ponto que era apenas como parte componente de
uma comunidade poltico-religiosa que o homem se revestia de
qualidade de cidado, com a qual se confundia qualidade de ser livre.(
REALE,p.7,2000)

O cidado como componente daquela sociedade, estava dependente dela, s seria
cidado se pertencesse a ela em outro lugar seria um estrangeiro. Em Roma, primitivamente
os estrangeiros eram vistos como inimigos e, por isso mesmo, tratados com hostilidade
(NASCIMENTO, 2004, p117)
A liberdade do cidados antigo significava participao ao poder do Estado, era uma
liberdade coletiva e submissa ao Estado.
Liberdade entre os antigos, proclamara o autor de Adolphe, significa
participao ao poder do Estado; liberdade entre os modernos liberdade
perante ao Estado (...) A liberdade antiga uma liberdade coletiva; consiste,
por assim dizer, na presena permanente do cidado na praa pblica, sem ser
incompatvel com a mais completa submisso ao individuo entidade do
conjunto. (REALE,2000, p.07).

Dessa forma no havia a separao absoluta entre rgos de governo e de justia ,
assim como a religio cultos, sacerdotes.
1) do ponto de vista formal, a tripartio do governo em uma ou mais
assemblias, um ou mais conselhos, e certo nmero de magistrado escolhidos
- quase sempre anualmente entre os homens elegveis;2) a participao
388

direta dos cidados no processo poltico: a noo de cidade-Estado implica a
existnciade decisescoletivas,votadas depois de discusso (nos conselhos
e/ou nas assemblias), que eram obrigatrias para toda a comunidade, o que
quer dizer que os cidados com plenos direitos eram soberanos; 3) a
inexistncia de uma separa absoluta entre rgos de governo e de justia, e o
fato de que a religio e os sacerdciosintegravam o aparelho de
Estado.(CARDOSO, p. 07)
No aspecto legislativo a religio estava presente tambm, num mesmo cdigo
encontrava-se disposies normativas a direito de sucesso por exemplo e sacrifcios.
Entre os gregos e romanos, assim como entre os hindus, desde o principio a lei
surgiu naturalmente como parte da religio. Os antigos cdigos das cidades
reunio um conjunto de ritos, de prescrio litrgicas, de oraes e, ao mesmo
tempo, de disposies legislativas. As normas sobre o direito de propriedade
e de sucesso estavam dispersas ente as regras relativas aos sacrifcios, a
sepultura e ao culto dos antepassados. (COULANGES, 2008, p.206).

Um exemplo legislativo e ao mesmo tempo religioso esta no direito a sucesso, o
estrangeiro no tinha o direito de herdar, visto que isso acarretaria na transmisso no s de
bens mas assim como a transmisso do culto, com o cidado conseqentemente tambm no
poderia herdar de estrangeiro.
Ela no permitia nem ao cidado herdar do estrangeiro, nem ao estrangeiro
herdar do cidado, porque toda transmisso de bens acarretava a transmisso
do culto, e era to impossvel para o cidado obedecer ao culto do estrangeiro
como ao estrangeiro obedecer ao culto do cidado.( COULANGES, 2008,
p.173)
A liberdade era vista mais como um privilgio de obedecer a leis iguais do que como poder
de autodeterminao e de independncia no seio do grupo.(REALE,2000,P.08)
O homem livre ainda no era considerado sujeito de direitos e obrigaes em
virtude de sua liberdade, mas unicamente enquanto membro da comunidade,
de uma civitas. A subordinao dos status libertatis ao status civitatis, para
efeitos de direitos privados e pblicos , no nos deve fazer esquecer a
importncia fundamental representada por um esboo de liberdade como
fato juridico.(REALE, 2008, p. 07)
No havia liberdade individual, a cidade foi construda com base na religiao, que com
o tempo tornou-se o homem, o cidado mais dependente e submisso aquela sociedade.
A cidade havia sido fundada sobre a religio e constituda como uma igreja.
Da a sua fora; da tambm a sua onipotncia e domnio absoluto que
exercia sobre seus membros. Em uma sociedade organizada sobre tais
princpios, a liberdade individual no podia existir. O cidado estava
submetido em tudo, e sem reservas, cidade; pertencia-lhe inteiramente.
(COULANGES, 2008, p. 248)
389

Para um homem viver nessas sociedades antigas da forma como ela se formou e se
manteve ele tinha de existir como parte daquela cidade, pois s como membro dela poderia ter
relaoes, seja familiar,poltica religiosa at porque todas essas estavam unificadas.

REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS

GAVAZZONI, Aluisio. Histria do Direito-dos sumrios at a nossa era. 2ed.- Rio de
Janeiro:Freitas Bastos, 2002.
REALE, Miguel. Lies preliminares de direito. So Paulo: Saraiva, 2002.
CARDOSO,Circo Flamarion <http://pt.scribd.com/doc/81536908/CARDOSO-Ciro-
Flamarion-S-A-Cidade-Estado-Antiga>
COMPARATO, Fabio Konder . ESTADO, REFORMAS E DESENVOLVIMENTO.
Disponivel em<http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S0102-
64451993000100005&script=sci_arttext>. Acesso em 14 set. 2013.
COULANGES, Fustel. A Cidade Antiga. So Paulo:Matin Claret, 2008.

O CONCEITO DE MILAGRE EM LUCIEN FEBVRE E MARC BLOCH

Lucineide Demori Santos DHI/LERR/ PIBIC-FA-UEM
Solange Ramos de Andrade (Orientadora) DHI/PPH/LERR-UEM
Resumo
Esta apresentao objetiva tecer consideraes acerca das abordagens que Lucien Febvre e
Marc Bloch desenvolvem sobre o conceito de milagre, nas respectivas obras O Problema da
Incredulidade no Sculo XVI- A Religio de Rabelais (2009) e Os Reis Taumaturgos (1993) a
partir das categorias de utensilagem mental presente na conceituao sobre a escrita da
Histria de Lucien Febvre, em comparao maneira como Marc Bloch, por sua vez, trabalha
a perspectiva da psicologia histrica. A inteno discutir as divergncias e as proximidades
entre os dois historiadores fundadores da Escola de Annales, buscando compreender, a partir
da concepo de milagre presente nas citadas obras, a possibilidade de estudos para a Histria
das Religies e das Religiosidades.
390

Palavras-chave: Escola de Annales, Histria das Religies e Religiosidades, Histria
Comparada.
Introduo
Estudar a Histria requer antes de qualquer outra coisa definir-se pelo mtodo com o
qual estudar a Histria. E essa questo do mtodo da leitura e da escrita da Histria passa a ser
a motivao dos homens das Cincias Humanas que revolucionaram o pensamento nos
primrdios do sculo XX, no Ocidente Europeu, mas precisamente a partir da historiografia
francesa que, indubitavelmente, alcanou e transformou o mundo, reescrevendo uma nova
Histria.
No artigo abordado pelo professor doutor Jos D Assuno Barros encontra-se
descrito o panorama da Europa conflituosa dos fins de sculo XIX e inicio do sculo XX,
quando Marc Bloch e Lucien Febvre iniciam o movimento historiogrfico que ficaria
conhecido por Escola de Annales.
Revolucionar significa causar mudana, transformar radicalmente, inovar
substancialmente. Pressupe-se, portanto, que uma revoluo acontece devido a novas
exigncias postas pelo desgaste do que a antecede. Sendo assim, a historiografia at ento
versada sob o prisma da Histria Positivista ou fincada sobre a rigidez do Materialismo
Histrico carecia de novas perspectivas.

O ambiente intelectual europeu mostrava-se entobastante propcio
formulao de novas idias no campo da historiografia, e esta estava de fato
prestes a conhecer uma verdadeira revoluo historiogrfica, tanto a partir de
um grupo que logo ficaria conhecido como Escola dosAnnales, na Frana,
como a partir dos novos desenvolvimentos do Materialismo Histrico, por
todo o mundo. Neste ambiente revolucionrio em termos de inovaes
tericas, metodolgicas e interdisciplinares, no tardariam a surgir inmeras
modalidades historiogrficas que deixariam para trs o monoltico universo
da Histria Poltica que se fazia no sculo XIX. (BARROS. 2007, p.8)

No artigo Histria comparada- da contribuio de marc bloch constituio de um
moderno campo historiogrfico Barros versa sobre como Marc Bloch constri a Histria
Comparada enquanto metodologia inovadora a partir da escrita de Os Reis Taumaturgos, j
em 1924, desenvolvendo uma escrita voltada para a Psicologia Histrica, antecipadamente ao
surgimento do movimento Escola de Annales.
391

Barros levanta a facilidade que o homem tem de comparar coisas, como uma prtica
at mesmo corriqueira. Porm, indica que a Histria Comparada uma metodologia que leva
o pesquisador a tomar seus objetos de estudo no como contrapostos, tampouco com qualquer
tipo de apego defensista, como o nacionalismo ou sectarismo. O que o pesquisador precisa
observar e dirigir questionamentos ao objeto.
Quando o pesquisador toma seu duplo objeto e investiga suas proximidades e
distanciamentos, suas origens e implicaes, relevando a prtica da observao,
sistematizando um questionamento, ento deixa o ocasional para construir uma metodologia.
Barros explica que Blochprocura fixar os requisitos fundamentais sobre os quais
poderia ser constituda uma Histria Comparada que realmente fizesse sentido. Para tanto, o
historiador precisa detectar similaridades e dessemelhanas, e alcanar o nvel de
distanciamento temporal e cultural. Alm do que, buscar as inter-influncias ou mesmo a
ausncia delas entre os objetos.
A Histria Comparada pode ser utilizada para sociedades prximas no tempo e no
espao ou no. O importante distinguir suas particularidades e trabalhar a partir delas.
Barros expe que Marc Bloch alerta ao historiador para no usar de anacronismo e
falsa analogia, erro fcil de incorrer no caso de comparativismo histrico. Procurando
apreender o mais prximo a realidade de cada objeto, o historiador tem o zelo de desmistificar
inverdades ou engodos e assim alcanar o objetivo dessa comparao, que autntica
pesquisa cientifica.
A vantagem de comparar sociedades contguas est precisamente em abrir a
percepo do historiador para as influncias mtuas, o que tambm o coloca
em posio favorvel para questionar falsas causas locais e esclarecer, por
iluminao recproca, as verdadeiras causas, interrelaes ou motivaes
internas de um fenmeno e as causas ou fatores externos. Ser importante
ainda salientar que, para empreender este caminho da Histria Comparada
que atua sob realidades histricas contguas por exemplo, duas realidades
nacionais sincrnicas o historiador deve estar apto a identificar no apenas
as semelhanas como tambm as diferenas.(BARROS,2007)

O que se busca com a Histria Comparada compreender as representaes de duas
sociedades, apreender o esprito que as move, seja numa linha paralela, ou num
distanciamento, mas que confluem numa proximidade de representaes conceptuais que
marcam a inter-relao entre ambas.
392

Isso pode se dar tambm entre mentalidades, ou seja, possvel utilizar o mtodo no
sentido de trabalhar com dois autores, desde que a problematizao do contedo investigado
esteja disposto entre ambos, sem anacronismo ou falsidade analgica.
Para o autor do artigo sobre a Histria Comparada desenvolvida por Marc Bloch
existem processos incomparveis. Portanto, engano tentar aproxim-los por encontrar-se em
estgios prximos, porm momentneos. Assim, Barros separa indistintamente uma anlise
que se utiliza de comparativismo do mtodo exposto por Marc Bloch intitulado Histria
Comparada.
Como se v, Barros encontra no mtodo exposto por Marc Bloch a possibilidade de
ampliar o campo de estudo historiogrfico, desde que o pesquisador cuide para no usar de
anacronismo, para no falsificar analogias, e perspective seu objeto sob a problematizao
implcita no contedo recortado.
Com esse cuidado, o presente trabalho objetiva analisar sob a luz da Histria
Comparada,as obras dos pais fundadores da Escola de Annales.
O Milagre na Obra de Franois Rabelais:Indcios da Utensilagem Mental de uma poca.
O Problema da Incredulidade no Sculo XVI: A Religio de Rabelais a obra editada
por Lucien Febvre em 1942. Sua investigao partiu de uma anlise das obrasrabelaissianas,
vistas sobre a perspectiva de muitos intelectuais que se ativeram a estudar Rabelais, tanto os
contemporneos do literato quanto os homens do ps sculo XVI. Mas, precisamente a
Introduo feita por Abel Lefranc aos estudos sobre Rabelais, editada em 1924,foi o que
instigou Lucien Febvre a desenvolver esse trabalho que resultou numa crtica a Abel Lefranc,
a quem Febvre condena de anacrnico e descuidado, pecados imperdoveis que no podem
ser cometidos por historiadores.
Essa obra Prefaciada por Henri Berr, que demonstra a grandiosidade com que Febvre
constri a crtica reconstruindo a Histria e oferecendo uma inovao metodolgica. Henri
Berr, neste Prefcio, apresenta a metodologia utilizada por Febvre ao escrever a obra em
questo: Entre o problema e a soluo, a investigao ser de um paciente rigor. (BERR. In:
Febvre, 2009, p17).
Berr anuncia que o objetivo maior do livro o estudo da psicologia coletiva, sendo
esta a base da tarefa do historiador. Enquanto faltarem trabalhos de psicologia histrica, no
haver histria possvel, esse era o pensamento de Febvre que Berr busca relatar.

393

Atravs do presente livro, mas, sobretudo na ltima parte os limites da
incredulidade no sculo XVI ou, em outras palavras: a influncia da religio
sobre as almas ele leva adiante uma anlise psicolgica que constitui um
modelo. Mentalidade do sculo, sensibilidade do sculo; vida intelectual,
vida emocional: psicologia total dessa poca cativante eis o fruto, o fruto
precioso e raro, de um trabalho de dez anos. (BERR. In: FEBVRE, 2009,
p.21)

Henri Berr destaca o valor que Febvre atribui sensibilidade relativa ao contingente
humano de um perodo em destaque, ao ponto de criticar nos historiadores essa ausncia.
Febvre estima a construo da psicologia coletiva pelo instrumental religioso to
caracterstico do sculo XVI, e enxerga a decisiva intromisso da Igreja na vida da sociedade,
como fator determinante do constructo mental social. No h critica em Febvre, h
constatao: ele v a questo das crenas subordinada a um entrelaamento das relaes
humanas.

Aqui, algumas pginas, muito belas e de muita cincia, sobre o papel da
Igreja: a Igreja estabelecida em pleno corao da vida vida sentimental,
vida esttica, vida profissional, vida pblica; a Igreja, centro de todas as
emoes coletivas- festas, cerimnias, procisses, festividades -, local de
assemblia, refgio e asilo em tempo de guerra: igreja, cujo sino toca para o
repouso como para o trabalho, para a prece e a deliberao, para o batismo e
o enterro. (BERR. In: Febvre, 2009, p.22)

Portanto, a credulidade a marca registrada do sculo XVI. A credulidade desprovida
do senso crtico. Cria-se nos milagres de Deus, ou de Sat; mas cria-se supersticiosamente, e
no poderia haver o senso do impossvel. Esse pressuposto presente em toda a obra, e Berr
apresenta pacientemente toda a inspirao de Febvre por trabalhar tais conceitos como a base
de construo do conhecimento histrico.
Febvre informa que, embora admire Rabelais, no exatamente nenhum tratado sobre
o literato que enseja sua obra, mas sim a apreenso do espirito da poca que se pode obter a
partir do conhecimento da obra literria rabelaissiana. E o zelo com o mtodo, com a
metodologia usada na investigao crucial para Febvre, no rumo de no cair em
anacronismo, que ele repudia tanto.

A partir da, o problema fica mais ntido e, ao mesmo tempo, delimita-se. Ele
no (para o historiador, entenda-se) de apreender um homem, um escritor
do sculo XVI, isolado de seus contemporneos - e, sob pretexto de que tal
passagem de sua obra inscreve-se no curso de uma de nossas maneiras
particulares de sentir, classifica-lo taxativamente sob uma das rubricas que
394

usamos hoje para catalogar os que pensam ou no pensam como ns em
matria de religio. Tratando-se de homens e de ideias do sculo XVI,
tratando das maneiras de querer, de sentir, de pensar e de crer armadas,
como diz Calvino, com as armas do sculo XVI o problema de
estabelecer com exatido a srie de precaues a tomar, das prescries a
observar para evitar o pecado dos pecados o pecado entre todos
imperdovel: o anacronismo. (FEBVRE, 2009, p. 33)

Portanto, a obra O Problema da Incredulidade no Sculo XVI tem a particularidade de
reunir num grandioso livro de Histria mltiplas facetas do conhecimento produzido pela
ao do homem, em sociedade, e no tempo, e num espao designado Ocidente Europeu.Entre
estas tais facetas, destaca-se o Milagre enquanto fenmeno enquadrado no que Lucien Febvre
chama deUtensilagem Mental, ou seja, para Febvre que busca apreender toda forma de
manifestao cultural produzida por uma poca, suas representaes manifestam-se enquanto
fenmenos dignos de estudo, e uma delas a questo do Milagre.
Como compreender o Milagre presente na obra de Franois Rabelais? O que se
manifesta na obra de Franois Rabelais que identifica o esprito de uma poca? Percorrer o
caminho para responder a estas interrogaes o que oferece aporte ao texto de Febvre.
Expondo prticas costumeiras ao universo cultural ao qual Rabelais est inserido,
Febvre enxerga nas pardias de Rabelais o cunho provindo de um convertido, pois afinal, na
literatura rabelaissiana toda a stira envolve conceitos bblicos e hostiliza o descumprimento
ou mesmo a distoro por parte da Igreja daquilo que tido por sagrado.
Febvre passa a analisar dois textos de Rabelais: a carta de Gargntua a Pantagruel e o
relato da ressureio de Epistemon por Panrgio. Sua inteno demonstrar os conceitos
cristos implcitos nas obras rabelaissianas, de modo a desconstruir a afirmativa de Lefranc de
que Rabelais seja um anticristo.
Como um grande artista, Rabelais escreve o profano de modo a revelar o sagrado. Sua
imaginao construtora totalmente inspirada pelo conhecimento das Escrituras Sagradas.
Essa intimidade com os textos sagrados e a facilidade de montar histrias que enunciem a
possibilidade- nica para a poca- de crer para alm do que a Igreja promove, o que Lucien
Febvre compreende e utiliza no somente como argumento quanto precipitao anacrnica
de Abel Lefranc, mas tambm como demonstrativo do conceito de utensilagem mental.
A respeito do milagre de ressureio de Epistemon realizado por Pantagruel, segundo
o qual Abel Lefranc afirma ter convico de que Rabelais faz pardia com os milagres
395

bblicos, Febvre anuncia, em contrapartida, sua viso do papel possvel ao historiador: o de
que investiga os fatos histricos e no o de quem se convence a priori.

Jamais temos convices absolutas quando se trata de fatos
histricos. A convico, escreveu-se, um dos fenmenos
mais curiosos do apriorismo. Somos convencidos apenas do
inverificvel, de tudo o que se dirige no razo, mas f.
Ns investigamos. Com as luzes to somente da razo.
(FEBVRE, 2009, p. 192).

O que Febvre analisa o instrumental mental do sculo XVI, to permeado pela
facilidade de se crer em milagres. Milagres divinos, milagres realizados por mos desditos
do Divino, milagres satnicos, a mando de Satans, e assim por diante! O estilo literrio no
aquele que se preocupa com o racional. aquele que expressa o contedo psicolgico por
meio de representaes possveis e admissveis ao seu contexto.
A discusso em torno do milagre era contundente. Tanto que Calvino sentencia que
toda doutrina deve corresponder verdade de Deus, e que se no for assim, pode haver o
maior milagre e no ser considerado bom. A questo da imortalidade tambm. No entanto, o
cristianismo dos reformadores no propugnava pela comprovao necessria de milagres, e
sim, pela profundidade no contato com as coisas divinas. O que Rabelais coloca na corda
bamba um litigio moral: milagre possvel ao Deus do impossvel confrontado pelo escarnio
s supersties, uma vez que a f no depende desse ou daquele. Calvino h de mostrar que o
cristo autntico fora predestinado f!
Portanto, mais uma vez, Febvre demonstra que as concluses de Lefranc so
superficiais, anacrnicas, e desprovidas de investigao. A investigao, para Febvre, uma
arma eficaz que o historiador deve saber manusear.

Em 1532, possvel dizer-se, acreditar-se cristo, s-lo, e
pensar, com Erasmo, que o cristianismo no depende, em todo
o caso no depende mais, dos milagres; pode-se, com Lutero,
chegar a dizer: os milagres? Trata-se realmente de milagres!-
possvel, em 1532, dizer-se, acreditar-se, ser cristo e pensar,
com Erasmo, que um inferno com diabos, com forcados, com
tenazes em brasa e chamas eternas no necessrio para
manter a f [...] (FEBVRE, 2009, p. p. 210-211).

Quando Febvre trata da questo de milagres, ou preferivelmente, da suposta zombaria
de Rabelais ao Mestre dos Milagres: o Cristo, apontada por Lefranc, novamente o acusa de
396

superficialidade e, consequentemente, anacronismo. Febvre investiga os fenmenos do sculo
em pauta, pressuposto bsico a investigao para que o historiador desenvolva seu oficio,
e verifica que o Milagre estava to confortavelmente assentado no imaginrio popular como
explicao para os acontecimentos cotidianos, para os fenmenos da natureza, que no h
motivo para tantos alardes, seno os de identificar elementos que compunham o iderio da
poca. E que estavam, por conseguinte, permeando as discusses dos eruditos, dos
formadores de opinio, como Calvino, e dos literatos como Rabelais.
Lucien Febvre relembra que o sculo XVI aquele em que os humanistas esto
refletindo o porvir luz do passado. Portanto, a discusso em torno do milagre retoma a
Antiguidade. Ccero citado porque suas lies apontam para o racionalismo, que aparece
engendrando-se neste perodo renascentista. E entre a perspectiva racional nascente, e a
profisso de f nas Sagradas Escrituras, a questo do milagre fica resolvida, teologicamente,
por no ser o fenmeno o que sustenta a crena. O crer em Deus e professar a f distinguem-
se do fenmeno sobrenatural, portanto refuta o supersticioso, e encontra-se com certo grau de
racional.Portanto, no o milagre que fundamenta a f crist para os convertidos como
Erasmo, Calvino e Lutero; Febvre cita Lutero quando no Prefcio da traduo do Novo
Testamento, Lutero sentencia:

A melhor fonte em que beberemos o conhecimento da religio
crist o Evangelho de Joo e as Epstolas de Paulo
especialmente aquela aos romanos, e, alm disso, a primeira
de Pedro. Esses livros devero ser o po cotidiano de todo
cristo. Pois a no se trata muito de milagres; em
compensao, fala-se magistralmente da f que salva e
realmente nisso que consiste a boa nova. (FEBVRE, 2009, p.
206)

Se na pardia Rabelais ridiculariza o milagre por haver em Rabelais a expresso da
discrdia posta pelo momento aos discursos dos clrigos que se aproveitam da f ingnua e
desvirtuam o contexto bblico, precursor da verdadeira f. E sua voz ressonante aos
convertidos do livre pensamento, queles que sero os herticos reformadores, para os quais o
milagre no fundamenta a f.
Porm, Lucien Febvre zela por no dar a Rabelais um lugar nos altares. No a
inteno de Febvre igualar Rabelais aos santos. O que Febvre demonstra que o artista
Franois Rabelais produz uma obra literrio-expressiva do contexto polemizado por sua
397

contemporaneidade. Rabelais satiriza por que um artista, e a alma do artista est livre para
absorver seu tempo e dar asas imaginao.
O Milagre dos Reis Taumaturgos: Expresso da Psicologia Coletiva Medieval
Ocidental
Antes mesmo de adentrar o campo em que esto asproximidades e, talvez, o
distanciamento, entre Bloch e Febvre, faz-se necessrio compreender a importncia de Os
Reis Taumaturgos para a constituio dessa inovao metodolgica: a Histria Comparada.
Quando o mtodo preconizado por Bloch envolve duas sociedades sincrnicas que
juntas oferecem uma viso clara de um problema em comum que as atravessa, ento o
estudo permite que seja averiguado mais que relaes entre dois sistemas. Permite desnudar-
se o imaginrio de uma poca, conhecer mais profundamente a concepo de mundo que
levou s configuraes espao temporais intrnsecas a essas sociedades tomadas por objeto.
O melhor exemplo de um trabalho dessa envergadura est em Os Reis Taumaturgos,
pois ao trazer a histria do poder miraculoso dos reis franceses e ingleses de tocar e curar
escrfulas Marc Bloch revela a concepo de realeza sagrada aceita e praticada desde o
universo popular at as altas camadas das duas sociedades medievais e crists, e mais,
demonstra que a construo de uma grande mentira expressou a verdade possvel para uma
poca.
No sculo XIV cria-se na condio divina do rei ao ponto de aceitar a lenda de que o
rei poderia ser exposto aos lees famintos que no seria devorado. Marc Bloch, ao introduzir
Os Reis Taumaturgos: O Carter Sobrenatural do Poder Rgio, Frana e Inglaterra conta o
episdio em que o rei Eduardo III da Inglaterra desafia Filipe de Valois a provar que
verdadeiro rei expondo-se aos lees, ou curando doentes.Entretanto, os fatos que marcam o
inicio da Guerra de Cem anos no abordado pelo historiador Marc Bloch como o centro de
sua questo. Esse intento Marc Bloch deixa para os que escrevem a histria poltica oficial, ou
tradicional. O cerne da questo para Marc Bloch diz respeito ao universo mental que
fundamenta a atitude dos protagonistas da Histria. Uma Histria que politica, mas tambm
psicolgica.
Portanto, j na Introduo do livro Marc Bloch apresenta o mtodo de uma Histria
Psicolgica:

Ora, para compreender o que foram as monarquias de outrora, para
sobretudo dar-se conta de sua longa dominao sobre os espritos dos
398

homens, no suficiente apenas esclarecer at o ltimo detalhe o mecanismo
da organizao administrativa, judiciria, financeira que essas monarquias
impuseram a seus sditos.[...] necessrio tambm penetrar as crenas e
fbulas que floresceram em torno das casas principescas. Em muitos pontos,
todo esse folclore diz-nos mais do que o que diria qualquer tratado doutrinal.
(BLOCH, 1993, p.44)

Quando Marc Bloch dedica-se ao novo mtodo, considerando o universo mental
psicolgico das sociedades em questo, no est abandonando a importncia dos
acontecimentos enquanto fatos polticos. Na verdade, est construindo uma historiografia que
abrange o psicolgico coletivo dentro de um contexto poltico, tal qual de acordo com seu
entendimento deve ser a Histria. So de Marc Bloch as palavras: Em suma, o que eu quis
dar aqui foi essencialmente uma contribuio histria poltica da Europa, no sentido amplo,
no verdadeiro sentido da expresso histria poltica. (BLOCH, 1993, p.45)
Considerando que a histria da realeza sagrada foi algo comum Europa, Marc Bloch
faz uma histria comparada entre Inglaterra e Frana. E se levanta os aspectos polticos que
singularizam a rivalidade entre os dois pases, o faz em torno da Histria de um Milagre: a
cura das escrfulas e da epilepsia pelas mos dos reis. Entrementes, o que aqui interessa ao
historiador Marc Bloch o esprito humano amalgamado pela psicologia religiosa.
Marc Bloch instrui que o mal acometido na Idade Mdia pode ser hoje definido pela
Medicina como uma adenite tuberculosa, ou seja, a inflamao dos gnglios linfticos
provocado pelo bacilo da tuberculose. No doena que mata, comumente. Mas desfigura e
muito incomoda. Marc Bloch encontra registros de que era frequente, e em algumas regies
seu acometimento chegou a ser endmico.
Para Marc Bloch, ainda sem os recursos provindos da Medicina que a Modernidade
proporcionou humanidade, o homem da Idade Mdia tinha verdadeiro pavor da doena em
geral. Esse medo da doena e o apego a qualquer coisa que signifique ajuda foi apreendido
por Bloch como elemento relevante pesquisa do historiador, conforme sua advertncia:
Incontveis doentes aspiravam ardentemente cura, prontos a recorrer para os remdios que
a voz pblica lhes indicasse. Eis o pano de fundo que o historiador do milagre rgio deve ter
presente diante de seus olhos. (BLOCH, 1993, p. 52)
Atento a toda documentao que possa assegurar sua pesquisa, Bloch problematiza,
questionando as origens dessa crena no poder taumaturgo dos reis franceses e ingleses. Se o
medo da doena e a falta de alternativa cientfica para a cura, levam o povo a crer no toque
399

milagroso e nos anis mgicos, o que faz com que a Igreja e os prprios reis iniciem tais ritos?
Marc Bloch envolve a sociedade numa nica perspectiva de crena, distanciando-se
bruscamente da viso materialista de dicotomia da sociedade em dominantes e dominados,
demonstrando que seu mtodo de anlise envolve compreender os mecanismos que levam a
uma sociedade agrupar valores como um todo, em torno da crena, muito embora isso resulte
em -e por meio de- ideologias dominantes.
A investigao de Marc Bloch leva-o a verificar que o primeiro rei francs que tocou
os doentes de escrfulas para cur-los foi Felipe I, que reinou entre 1060 a 1108. E Bloch,
atravs dos relatos de Guibert de Nogent, observa que ao toque segue-se o sinal da cruz,
realizados pelo rei numa atmosfera que por si anuncia o sobrenatural. Marc Bloch elenca
elementos que compe o ritual no sentido de apreender o esprito impulsionador desses
homens que protagonizaram a cena histrica.
Como Bloch est buscando as origens do poder miraculoso dos reis franceses, em
seguida os ingleses, vasculha o passado merovngio e carolngio. Se Bloch encontra citaes
quanto ao feito sobrenatural de curar doentes nestes primrdios, sabe separar o individuo que
cura do poder da realeza.
Que diz exatamente a Vida do rei Roberto? Que esse prncipe curava os
enfermos. Mas por graa especial ou em virtude de uma vocao hereditria
que era comum a ele a todos de sua estirpe? O texto no o indica. Pode-se
justamente perguntar se Helgaud (imbudo de admirao pelo rei de quem
escrevia os altos feitos e talvez desejoso de preparar os caminhos para uma
futura canonizao do soberano) no considerava o poder miraculoso que
atribua a seu heri uma manifestao de santidade estritamente individual.
Lembremo-nos da passagem de Gregrio de Tours que citei h pouco; dela
conclumos que o rei Gontro era julgado pessoalmente santo, e no que os
merovngios eram tidos como uma linhagem de taumaturgos. No daremos
ao testemunho de Helgaud um sentido similar? (BLOCH, 1993, p.58)

A questo do milagre de cura idia premente no seio da sociedade medieval. Porm,
atribudo aos santos de forma individualizada, conforme explica Bloch:

Todo santo passa por mdico junto ao povo; pouco a pouco, em virtude de
associaes de idias frequentemente obscuras, algumas vezes por um
simples calembur, seus fiis acostumam-se a atribuir-lhe o dom de mitigar
sobretudo esta ou aquela enfermidade; o tempo faz a sua obra; ao fim de
certo nmero de anos, a crena nesse poder bem determinado tornou-se no
pobre mundo dos sofredores um verdadeiro artigo de f.(BLOCH, 1993, p.
59)

400

O caminho percorrido por Marc Bloch o de escrever a histria de um Milagre: o
toque rgio aos escrofulosos. Ele busca as origens dessa crena, busca caractersticas que
identifiquem o papel do santo e o papel do rei, pois para o historiador existe grande diferena,
uma vez que a homogeneidade do comportamento psicolgico da sociedade revela a
contextual mentalidade de poca.Entretanto, Bloch esclarece que nas origens da crena no
poder taumaturgo dos reis est a alternativa de cura das enfermidades para uma sociedade
sofredora e desconhecedora de outras formas com as quais sanar suas doenas, tendo em
mente que os prprios motivos de se adoecer ainda so obscuros.Bloch tem o zelo de verificar
que nessas origens, o papel do santo - aquele que dotado do dom de curar por reunir virtudes
apreciveis aos olhos de Deus distingue a capacidade de curar esta ou aquela doena, sendo
atribudo o poder de curar umas e no outras, devendo o fregus procurar o santo certo.
E quais so estas origens, para Marc Bloch? Como elas enrazam-se no seio da
sociedade de forma a englobar a camada ignorante e desprovida na mesma intensidade que a
realeza e o poder eclesistico?Marc Bloch pe-se, passo a passo, a buscar respostas:

As representaes coletivas das quais saiu a idia do poder medical dos reis
so difceis de seguir em todas as suas sutilezas, mas no so inteligveis.
Daqui a pouco, irei esforar-me por reconstitu-las; ligam-se a todo um
ciclo de crenas relativas ao carter sagrado da realeza, um ciclo que
comeamos a compreender bem. Mas seria necessrio julgar inconcebvel
que, de repente, os franceses tivessem cismado que seus soberanos eram
capazes no de curar os doentes em geral, mas de curar os escrofulosos e
to somente os escrofulosos. (BLOCH, 1993, p.60)

Bloch observa que a crena no poder de curar doenas se estende do santo aos reis,
mas que esse processo se solidifica com o tempo, de uma gerao para outra. Do
entendimento de que o rei possa curar ao passo de que ele possa curar somente uma doena
em especfico as escrfulas -, Bloch identifica condio propcia para esse fenmeno
ocorrer, que seria o fato das escrfulas, ou alporcas, serem curveis com o tempo: efeito da
natureza, diramos hoje; efeito da virtude rgia, diz-se no sculo XI. (BLOCH, 1993, p. 60)
Se o rei Roberto II, da dinastia dos capetngios, citado como um rei que cura
enfermidades, seu neto Filipe I j elucidado como o rei que toca os escrofulosos e com o
sinal da cruz completa o milagre que h de ser esperado para ser visto.Dessa maneira, Bloch
conclui que nas origens do milagre dos reis curarem escrfulas est o possvel de ser
consolidado para o imaginrio da poca. Mas o que ainda est a perseguir o minucioso
401

historiador como os reis comearam a ser aceitos- e aceitarem resolutamente de fato como
sendo mdicos prodigiosos.
Essa expresso do psicolgico coletivo a crena no poder dos reis taumaturgos- para
Marc Bloch uma substncia para ser analisada de forma comparada onde se manifestou, na
Frana e Inglaterra, uma vez que venha a traduzir uma concepo de realeza.
A concepo de realeza cristianssima corroborada por Jean Hani La Realeza
Sagrada: del Faran al cristianismo rey que pensa tambm sobre a diferena de santo e
sagrada realeza, de modo a indicar que o dom recebido por consagrao pertencia, em Frana
funo rgia.
Nos primrdios do rito ingls, Marc Bloch destaca as cartas de Pierre de Blois
atestando que Henrique II curava os escrofulosos. O fenmeno descrito implica em
taumaturgia rgia. Portanto, Henrique II (1154 - 1189 ) da Inglaterra e Filipe I (1060-1108 )
na Frana ocupam o primeiro posto de reis que tocaram as escrfulas.
Figura entre legendas que o rei Eduardo, ltimo dos reis anglo-saxes, que morreu por
volta de 1065, j tinha o dom de curar enfermos. Eduardo fora canonizado, portanto o que a
ele atribuiu-se foi o dom da santidade e no a hereditariedade taumatrgica rgia. Marc Bloch
destaca o projeto poltico do rei Henrique I, sessenta anos aps a morte do rei Eduardo, que
garante a fala de Eduardo profetizando a vinda de uma criana que seria um rei taumatrgico,
no caso Henrique II, filho de Henrique I.
O autor de Os reis Taumaturgos soma histria da cura das escrfulas os interesses
polticos do governante ingls, no caso o rei Henrique I, que se apropria da reconhecida
santidade de Eduardo para embasar sua estirpe.

Que origem mais bela poderia ser encontrada para a prerrogativa rgia do
que liga-la lembrana do pientssimo monarca, que era caro ao corao dos
ingleses e de quem o prprio Guilherme, o Conquistador, sempre se dissera
herdeiro? J vimos que a biografia do santo, tal qual ela se formou no
decorrer do sculo XII, traz bastante nitidamente o selo governamental. Nela
se introduziu uma profecia; no se teria tambm introduzido uma cura?
(BLOCH, 1993, p.66)

Entre as rivalidades de Frana e Inglaterra permeia uma histria de Milagres. Marc
Bloch tem o objetivo de desvendar seus percalos, e num ritmo investigatrio percorre os
rumos polticos das casas reais, desvendando mitos, oferecendo um panorama autntico do
contexto em que se firmaram no seio da sociedade medieval, tanto francesa quanto inglesa, os
402

elementos da composio da crena no poder miraculoso dos reis.Entre tramas polticas de
governantes, figuram ritos sagrados imersos em simbologias visuais, autenticados pelo poder
eclesistico.
Interessado na Histria como um todo, ao investigar o Milagre realizado pelo toque
rgio em Frana e Inglaterra, Marc Bloch faz a relao entre o poder taumatrgico e a
sagrao, ou a uno deferida ao Rei pelas mos da Igreja, de modo a ser esse ato de sagrao
que confere ao Rei sua tarefa divina de cura. Mais profundamente, Marc Bloch revela
questes politicas envolvendo esse fenmeno que se inicia por meio dos reis franceses, mas
reivindicado cem anos depois pelos reis ingleses, de maneira que Bloch identifica tambm a
rivalidade entre Frana e Inglaterra exposta por esse poder taumatrgico dos reis franceses e
ingleses. Ao prefaciar a obra de Bloch, Jacques Le Goff esclarece:

Mas tambm o lance inicial de uma luta de prestigio entre as duas
monarquias mas precisamente, entre os capetngios e os Plantagenet. O
milagre rgio um dos sinais e um dos objetos de emulao e de
concorrncia na grande rivalidade franco-inglesa da Idade Mdia. (LE
GOFF, in: BLOCH, 1993, p.20)

Marc Bloch investiga a questo da popularidade, ou seja, de como a difuso do
milagre realizado pelos reis foi aceito pela multido, em seus respectivos pases, e do quanto
migravam os moribundos para receber o toque rgio. Com isso, Marc Bloch investiga contas
rgias, buscando documentos que revelem estatsticas de uma prtica ritualstica
fundamentada pelo fenmeno de mentalidade, esboando o interesse quantitativo como
fundamentao historiogrfica, alm do que, enveredando numa perspectiva sociopsicolgica,
que h de marcar a historiografia de Annales, posteriormente.
Por tratar de milagre, Marc Bloch explora tanto a ideologia eclesistica, quanto a
Medicina e mais ainda a medicina folclrica ou popular, estimulando as idias para um estudo
comparado das ideologias religiosas e a evoluo da medicina.
Muito atento em suas investigaes, Bloch percebe uma particularidade do rito ingls
que no se encontra no francs, que o milagre dos anis medicinais. Um ritual realizado na
Inglaterra, na Sexta-feira Santa, a partir do sculo XIV, por meio do qual o Rei depois de
depositar moedas sobre um altar resgatava-as trocando-as por outro metal, das primeiras
mandava fazer anis que eram dados aos doentes, principalmente de epilepsia, e eles ficavam
curados ao usarem os anis.
403

Le Goff chama a ateno para a atitude de antroplogo que Marc Bloch toma ao
referendar esse rito baseado em tradies mgicas como um processo histrico. Bloch rene
material iconogrfico e demonstra que o local e a cerimonia ritualstica revelam que na
Inglaterra cria-se um territrio rgio sagrado e uma relativa identidade rgia que peregrina
entre o eclesistico e o secular. O uso de artefatos, ou seja, de smbolos materializados em
objetos para o uso ritualstico mostra a investida de ambos os poderes um no campo do outro:
do secular ao espiritual.
Le Goff aponta o carter profundo da historiografia empenhada por Mar Bloch, qual
no negligencia nenhum aspecto que possa compor o tecido historiogrfico: O historiador
Marc Bloch colhia a profunda tendncia do cristianismo a inscrever-se na historicidade.
Tradio, folclore, smbolos so transportados histria. (LE GOFF; in BLOCH, 1993, p.23)
Portanto, Marc Bloch ao estudar a importncia dos utenslios padronizados para os ritos,
assim como as Legendas que ilustraram o ciclo de monarquias francesas, e as crenas
populares como a do sinal de nascena no corpo do rei, enriquece o estudo sobre a psicologia
coletiva receptiva dos iderios que compunham o scio poltico da sociedade medieval
ocidental.
Portanto, Marc Bloch ao estudar a importncia dos utenslios padronizados para os
ritos, assim como as Legendas que ilustraram o ciclo de monarquias francesas, e as crenas
populares como a do sinal de nascena no corpo do rei, enriquece o estudo sobre a psicologia
coletiva receptiva dos iderios que compunham o scio poltico da sociedade medieval
ocidental. Le Goff esclarece:
Marc Bloch, o qual reuniu um volumoso dossi sobre essa crena nas
provncias francesas, na Europa e at na Amrica (cherokees), interessou-se
sobretudo pelo mecanismo de interpretao dos trs fenmenos e por esse
encontro histrico entre uma crena popular e as prticas toleradas ou
integradas pelos clrigos.(LE GOFF; in: BLOCH, 1993, p.26)

A credibilidade sustentada pelo rito, que visvel, e carregado de smbolos, esclarece
quanto as suas origens. justamente na sobreposio de smbolos reunidos no ritual de toque
que o historiador de Os Reis Taumaturgos se fia para a reconstruo da histria do Milagre
dos reis mdicos.Entre tramas polticas de governantes, figuram ritos sagrados imersos em
simbologias visuais, autenticados pelo poder eclesistico. O poder eclesistico to
fundamentalmente garantido pela sagrao do rei, que passa a ser o rei cristianssimo.
404

Concluda a etapa de estudos sobre as manifestaes do Milagre Rgio, suas
implicaes e confluncias, Marc Bloch avana sua pesquisa demonstrando que o fim do
Milagre ocorre quando o pensamento erudito dominante transforma-se, mediante o
amadurecimento do racionalismo, muito embora a crena permanea ainda por muito tempo
entre a multido. Os caminhos pelos quais o racionalismo envereda leva ao desapego dos ritos
e crenas, entre os intelectuais e intelectualizados, o que Marc Bloch ainda em sua
profundidade de historiador define como umdistanciamento acentuado entre as camadas
sociais, a partir do sculo XVII, de acordo com as colocaes de Le Goff: Sempre lcido,
Marc Bloch v que na opinio comum setecentista h uma ciso entre os espritos
esclarecidos e o vulgo, o qual continua a acreditar numa ao miraculosa. (LE GOFF; in
BLOCH, 1993, p.27)
O caminho e o tempo para que a mentalidade se estabelea mais ou menos
uniformemente no conjunto da sociedade depende de toda uma complexidade envolvendo
condies objetivas. Condies estas avaliadas e aprofundadas pelos dois historiadores, em
suas respectivas obras, que estando distantes pelo recorte espao temporal de suas
investigaes, aproximam-se peremptoriamente na construo de uma historiografia onde o
instrumental mental revela a psicologia coletiva, expressa pelas singulares crenas que o
estudo das religies e das religiosidades permite perscrutar.

FONTES:
BLOCH, Marc. Os Reis Taumaturgos: O Carter Sobrenatural do Poder Rgio, Frana e
Inglaterra; traduo Jlia Mainardi, So Paulo: Companhia das Letras, 1993.
FEBVRE, Lucien. O Problema da Incredulidade no Sculo XVI: A Religio de Rabelais.
Traduo Maria Lucia Machado; traduo dos trechos em latim Jos Eduardo dos Santos
Lohner- So Paulo: Companhia das Letras, 2009.

REFERNCIAS:
BARROS, Jos DAssuno.HISTRIA COMPARADA- DA CONTRIBUIO DE MARC
BLOCH CONSTITUIO DE UM MODERNO CAMPO HISTORIOGRFICO..Revista
Histria Social, Campinas: So Paulo, n 13, p. 07 a 21, 2007.
HANI, J. El Cristiansimo Rey. In: La Realeza Sagrada: del faran al cristiansimo
Rey.Barcelona: Sophia Perennis, 1998.
405

BIBLIOGRAFIA:
AGUIRRE ROJAS, Carlos Antonio. Uma histria dosAnnales (1921-2001). Maring:
Eduem, 2004.
BLOCH, Marc. Apologia da histria ou o ofcio do historiador. Rio de Janeiro: JorgeZahar,
Ed., 2001.
BOURD, Guy, MARTIN,Herve. O marxismo e a histria. As escolas histricas. Lisboa:
Publicaes Europa-Amrica, 1990.
BURKE, Peter. A Escola dos Annales, (1929 1989) A Revoluo Francesa da
Historiografia. So Paulo: Editora UNESP, 1997.
CARDOSO, Ciro Flamarion, VAINFAS, Ronaldo (orgs.). Domnios da Histria: Ensaios de
Teoria e metodologia. Rio de Janeiro: Campus, 1997.
CERTEAU, Michel de. A Escrita da Histria. Traduo de Maria de Lourdes Menezes. Rio
de Janeiro: Forense Universitria, 1982.
CHARTIER, Roger. Beira da Falsia: A Histria entre incertezas e inquietudes. Traduo
de Patrcia Chittoni Ramos. Porto Alegre: Ed. Universidade/UFRGS, 2002.
CHARTIER, Roger. A Histria Cultural entre prticas e representaes. Rio de Janeiro:
Bertrand Brasil, 1988.
HERVIEU-LGER, Danile. O Peregrino E O Convertido: A Religio Em Movimento.
Traduo de Joo Batista Krueuch. Petrpolis, RJ: Vozes, 2008.
FEBVRE, Lucien. Martinho Lutero, um destino. Traduo de Dorothe de Bruchard. So
Paulo: Trs Estrelas, 2012.

A SALVAO E A MORTE NO CINEMA: REPRESENTAES E
INTERPRETAES NO FILME O POO E O PNDULO.

Luis de Castro campos Jr.
CCHE UENP CAMPUS JACAREZINHO - PR

406

Introduo.

O cinema surgiu em pleno contexto da II Revoluo industrial no sculo XIX desde
ento apresentou um crescimento importante aps seu desenvolvimento enquanto indstria
ganhando espao de forma especfica no sculo XX quando Hollywood se projetou como seu
epicentro.
As transformaes tecnolgicas que surgiram na segunda metade do sculo XIX
apresentaram uma influncia importante na nova sociedade marcada pela urbanizao, o
trabalho nas fbricas e o predomnio da burguesia enquanto classe detentora dos meios de
produo antagonizada pelo movimento operrio.
A possibilidade de acumular bens na vida terrena ganhou um terreno frtil uma vez que
o processo de secularizao do pensamento iniciado no sculo XVI diminuiu o espao da
religio e ampliou o do homem enquanto dotado de razo. O medo da morte e das
conseqncias do pecado perdeu sentido no interior desta nova sociedade.
Neste caso especfico a proposta ser a anlise da morte no cinema passando brevemente
por sua relao com a histria enquanto disciplina que sofre suas principais modificaes a
partir da Escola dos Annales quando novos objetos passam a ser privilegiados no estudo do
historiador e no tratamento com suas fontes.
As transformaes que se desenvolveram no final do sculo XIX projetaram o mundo a
um grande nmero de recursos tecnolgicos de forma que o mundo contemporneo tornou-se
dominado por sons e imagens que seriam obtidos aparentemente da realidade. Em funo de
novas descobertas e recursos materiais os meios de comunicao dentre os quais o cinema foram
fatores que contriburam para representar eventos dotados de um realismo com elevado poder de
impressionar at o mais desinteressado membro de uma platia. O que se percebe que em funo
destes dois elementos, a renovao terica e metodolgica desencadeada pelos Annales e o
advento de novas tcnicas cada vez mais apuradas contriburam para que as fontes audiovisuais
e musicais obtivessem espao crescente na pesquisa em histria.

1.Cinema e Histria
Em 1895, na cidade deParis foi inaugurado um estabelecimento chamado
Cinematographe. Os espectadores podiam ver alguns filmes, curtos por apenas um franco. A
407

princpio a exibio foi ganhando adeptos e em poucos dias atraiu milhares de pessoas que
ficam em p para ver os efeitos da nova tecnologia.
O Cinematographe logo foi exibido em Nova Iorque sendo o sistema amplamente
imitado. Thomas Edson o descobridor da lmpada incandescente realizou a combinao
tecnolgica que permitiu o surgimento do cinema. Mas os irmos Lumire tiveram papel
fundamental na primeira exibio e popularizao da stima arte.
A chegada do sculo XX, permitiu que a maior parte dos problemas tecnolgicos
presentes nas filmagens fossem solucionadas graas ao desenvolvimento de novas tecnologias.
O filme com as cenas em movimento ocupava agora um lugar privilegiado entre os veculos de
comunicao desempenhando importante funo na nova era que se iniciava.
Aps a escola dos Annales com a modificao do conceito de documento novos
elementos foram abarcados como objeto de estudos para o historiador. Assim, a imagem, a
literatura e cultura material passaram a fazer parte do cenrio destinado aos novos estudos que j
despontavam com maior destaque. Em funo desta renovao termos como vestgio e registro
passaram ganharam maior destaque demonstrando que uma nova concepo de histria se
desenvolvia privilegiando temas referentes desde cultura e cotidiano at as mentalidades
coletivas.
Neste mesmo contexto podemos considerar que os estudos referentes aos filmes como
documentos histricos se desenvolveram sendo Marc Ferro um dos historiadores pioneiros que
trabalharam ao definir dois campos de abordagem. O primeiro concebendo o filme como
representao do presente que foi construdo. O segundo considerando-o como representao do
passado, bibliografia e documento secundrio.(SILVA, 2008, p.160)
As fontes audiovisuais conquistaram o seu espao no campo da pesquisa histrica mas
algumas foram consideradas em um primeiro momento como testemunhos diretos e objetivos da
histria em funo de sua capacidade no aspecto da ilustrao. A respeito disso Napolitano
(2006, p.235) insere o problema das duas vises que podem trazer dificuldades ao pesquisador
quanto ao tratamento de obras da natureza acima citada.
A primeira viso objetivista decorre do efeito de realidade, que o registro
tcnico de imagens e sons denota para o espectador ou ouvinte. Como efeito
todas as imagens e sons obtidos pelo registro tcnico do real criam um efeito
de realidade imediato sobre o observador, efeito esse j notado por Roland
Barthes, semilogo francs, no seu trabalho clssico sobre fotografia produzido
pela impresso de uma adeso imediata ao referente ( a realidade fotografada)
representao ( o registro fotogrfico em si). (NAPOLITANO,2006. p.237)

408

J em relao viso subjetivista ocorre uma possvel iluso da subjetividade cujos
resultados, os significados sociolgicos e histricos seriam produto de especulao pelo
historiador onde uma obra apresenta um conjunto de significados considerados insondveis ou
relativos.
O cinema segundo Napolitano estaria situado no que ele chama de posio
intermediria situado entre as duas iluses, subjetivista e objetivista.
Sua natureza tcnica, sua capacidade de registrar e, hoje em dia, de criar
realidades objetivas, encenadas num outro tempo e espao, remetem por outro
lado, a certo fetiche da objetividade e realismo, reiterando no pacto que os
espectadores efetuam quando entram numa sala de cinema ou ligam um
aparelho de televiso. A fora das imagens, mesmo, quando puramente
ficcionais, tem a capacidade de criar uma realidade em si mesma, ainda que
limitada ao mundo da fico, da fbula encenada e filmada. (NAPOLITANO,
2006. p237)

Nesta relao com o cinema o historiador em sua pesquisa pode sofrer o assdio de uma
imposio via imagens sendo que ocorre uma tenso entre a subjetividade e a objetividade e
nesta cabe o cuidado quanto aos seus procedimentos metodolgicos no que Napolitano enfatiza.
A verdadeira necessidade em se articular a linguagem tcnico-esttica das fontes
audiovisuais e musicais e as representaes da realidade histrica ou social que nela esto
presentes. Destaca portanto que a maior armadilha para historiador na iluso de objetividade
presente no documento audiovisual que se transforma em uma aparente registro mecnico da
realidade.
Seguindo esta premissa o mesmo autor prope discusses importantes sobre as
possibilidades na relao entre histria e cinema: O cinema na Histria, a Histria no Cinema e
a Histria do Cinema. Na primeira possibilidade o cinema seria concebido como uma fonte
primrio para a investigao historiogrfica. J na segunda o cinema seria abordado como
produtor do discurso histrico e como intprete do passado e por fim a terceira prioriza o
avanos tcnicos da linguagem cinematogrfica alm das condies em que os filmes so
produzidos e sua recepo pela crtica e pblico. (NAPOLITANO, 2006 p.241).
2. O cinema e o tema da religio crist: a Morte.
Aps breves consideraes sobre as relaes entre cinema e histria a preocupao em
seguida estabelecer uma breve discusso sobre a temtica religiosa e os filmes como
possibilidades para o presente estudo.
Religio vem de religio, termo do latim que se referia a um conjunto de regras e
interdies. A religio em si pode ser entendida como um conjunto de crenas, preceitos e
409

valores que compem um artigo de f pertencente a um determinado grupo situado em um
contexto histrico e cultural especfico cuja expresso coletiva deve ser considerada.
No caso especfico da religio crist ela assumiu um lugar de destaque a partir do seu
processo de institucionalizao e reconhecimento como oficial adotada pelos romanos
passando de uma manifestao marginal para se tornar uma fora importante a partir das
converses de escravos e autoridades romanas como Constantino.
A religio crist buscava converter os pagos usando vrios caminhos para isso que
passavam desde a pregao at mais tarde aos tribunais do santo ofcio. No primeiro momento a
apologtica foi o caminho encontrado para combater as heresias e justificar a f imprimindo um
novo tom a teologia medieval quando f e razo experimentaram uma aliana. Nesta a relao
de foras era favorvel a f j que a razo deveria ser utilizada como subordinada da primeira
uma vez que o imperativo para esta momento a mxima agostiniana: Credo ut intelligam.
Em um primeiro momento a filosofia platnica serviu para promover a grande sntese
entre a doutrina crist e as novas doutrinas que surgiram. O homem deveria receber de Deus, a
iluminao para o conhecimento das verdade eternas. Sua razo teria sentido se a iluminao
divina o convencesse dos pecados e de sua vida.
Em um segundo momento a razo continua seu trabalho em prol da teologia tendo na
escolstica tambm uma importante sustentao. Enquanto a filosofia de Plato exercia grande
influncia ao iderio cristo o pensador Aristteles a princpio visto com desconfiana foi
adotado de forma gradativa. A partir do sculo XIII So Toms de Aquino realiza a sntese da
escolstica estabelecendo sua base de pensamento quando considera a relao entre filosofia e
teologia. Deus considerado o seu autor comum. A razo no poderia assim entrar em conflito
com a verdade revelada. A filosofia contm analogias das coisas conhecidas pela f. A razo
seria incapaz de penetrar nos chamados mistrios de Deus.
Dentre os vrios temas arrolados na relao razo e f o da imortalidade da alma
encontrou um terreno frtil para as observaes presentes no cristianismo. Para Toms de
Aquino os seres procedem do Ser (Deus) pelo ato da criao. A perfeio do ser como tal alm
de nica, identifica-se com Deus. (MONDIN, 179)
Para o cristo a imortalidade da alma uma das condies transcendentais para sua f. O
corpo receberia do ser a alma e deixaria de existir quando cessaria sua unio com ela. A morte
poderia ser definida pelos gregos como thanatos, significando o estado de morte. Outra palavra
empregada pelos gregos seria a apothnesko, o ato de expirar. Segundo os gregos a morte
410

significava o fim da atividade da vida, uma destruio da existncia mesmo que o esprito
achasse um lugar no reino dos mortos.
A morte poderia ser concebida como o destino mais comum dos homens sendo seu lado
obscuro e negativo no mundo dos vivos lembrada de forma ocasional alm dos possveis
significados oriundos do imaginrio quando ela se apresenta como demnio ou um tipo de
monstro do submundo.
Todos os homens esto sujeitos a ela da mesma forma como a imortalidade era entendida
como uma sorte que pairava sobre os deuses despertando desta maneira a inveja dos seres
humanos. Para alguns pensadores em funo da inevitabilidade da morte, a sada encontrada
desfrutar da vida ao mximo.
Em funo de sua possibilidade, a morte se apresenta como um problema para os
homens j que desperta o horror quanto a finitude das atividades despertando a reflexo sobre as
maneiras de se conviver com sua eventualidade. Uma forma para venc-la seria a preservao da
memria daqueles que se foram em forma de monumentos funerrios como estratgia para
mostrar posteridade os feitos de determinada pessoa aps sua trajetria no mundo.
Uma forma especial encontrada pelos gregos seria fazer da morte uma parte da vida. Ela
seria concebida no como parte do destino, mas um ato de realizao humana que ganha mais
espao a medida que o surgimento da Plis traz a tona alguns problemas do existencial, para os
humanos comuns. Um procedimento importante morrer lutando, com coragem em uma
batalha, sem medo.
Segundo Plato o que seria a vida verdadeira? Seria o retirar-se do convvio com as
coisas naturais evitando o seu constrangimento e vivendo na defesa da virtude e no dos
prazeres. Se o homem vivesse assim a morte perde o seu poder de aterrorizar os vivos. Se a
natureza da morte no pode ser compreendida, uma vez se afastando dos prazeres cotidianos
haveria mais calma atravs da introspeco filosfica.
Para os esticos tambm a morte perdia os seus efeitos quando a pessoa admitia sua
inevitabilidade como natural. O homem deveria apresentar um esprito de completa austeridade
fsica e moral que levaria a uma resistncia perante os sofrimentos encontrados no mundo. A
possibilidade da apatheia levaria a uma posio mais tranqila j que se produz a indiferena
perante o inevitvel.
Por outro lado se o corpo fsico apresenta-se impotente perante a inevitabilidade da
morte, a alma pode ser a resposta paras as aflies do humano perante tal problema. Assim a
411

crena na imortalidade da alma surge com fora j entre os filsofos gregos quando postula um
novo caminho para a psique. Na morte a alma atinge sua libertao do corpo mortal. Esta
possibilidade abre o caminho para a doutrina da transmigrao da alma desvinculada de um
corpo sem razo para a eventualidade de castigos e recompensas pelas aes durante a sua
trajetria vivida no plano existencial.
Mas qual a razo da relao entre morte e alma e sua localizao essencial no
cristianismo? O grande medo do cristo a morte no apenas no plano material, mas tambm a
morte eterna, que o levaria para o inferno onde sua alma estaria sendo aguardada pelo diabo e
seus anjos.
No cristianismo que se institucionalizou aps sua expanso a importncia da vida eterna
passa a ser cultivada de forma decisiva e vai ganhando terreno uma vez que a influncia
eclesistica por meio da apologia e depois da inquisio exorta os pagos a viver de acordo com
os preceitos da bblia. Para a igreja o pecado gera a morte e esta a perdio eterna.
A premissa do pecado original embora no presente na bblia passa a ser uma espcie de
tese hermenutica defendida por telogos para descrever o pecado com que todo o ser humano
nasce. Seu significado maior espraia na interpretao de que cada homem ou mulher possuem
um desejo inato de romper com seu criador, no caso Deus.
A tendncia inata de pecar que existe em todas as pessoas apenas um
aspecto do pecado original. No somente o desejo de pecar que passado de
gerao a gerao. Igualmente importante a idia de que os resultados do
pecado tambm so transmitidos. Todos sabemos que as aes das pessoas
podem ter conseqncias para os outros. Isso se aplica ainda s decises dos
polticos e s descobertas dos cientistas. (GAARDER, Jostein, HELLERN,
Victor, NOTAKER, Henry, 2005. P. 162)

Alm do problema da morte existe tambm o assdio do mal. Qual sua procedncia?
Para alguns telogos a bblia aponta para o fato de que o mal existe no mundo que a humanidade
de forma geral j o possui dentro de si. Se existe o mal, existe uma contraposio ao criador que
representada pelo diabo. Sat ento o mais belo de todos os anjos teria liderado uma rebelio
contra Deus. Expulso do paraso para as chamadas regies infernais ele se ope vontade de
Deus e nesta disputa pessoal o homem aparece como ser intermedirio, ora tentado por este
mal para se afastar dos planos estabelecidos pelo criador em sua trajetria terrena. Alm destes
elementos arrolados o mal milita contra a criatura humana buscando seduzi-la e se apossar de
sua alma encaminhando-o para a morte eterna.
412

Tais componentes foram importantes na elaborao do imaginrio cristo frente morte
e a noo de paraso uma vez que a necessidade de se recordar os principais eventos presentes
no cristianismo tornava-se uma mxima quantos aos deveres e atitudes desejveis ao bom
cristo. O ensino cristo foi concebido como memria enquanto o culto cristo assumiu seu
carter de comemorao. Ele se apresenta como a memria de Jesus transmitida pela cadeia dos
apstolos e de seus sucessores. (LE GOFF, 2003. p 440)
Segundo Le Goff ocorreu a associao entre a morte e a memria difundindo-se
sobremaneira no cristianismo da tal teria se nutrido pela base do culto pago aos antepassados e
mortos.
O que ocorre que muito cedo desenvolveu-se na Igreja um verdadeiro costume na
realizao de oraes pelos mortos tendo as comunidades judaicas e crists o necrlogos onde
estavam inscritas as pessoas mortas geralmente benfeitoras das comunidades. (LE GOFF, 2003.
p442). Isto apontou para uma clara busca de preservao da memria e sua aproximao com os
ideais cristos.
3. A Morte e o Filme o Poo e Pndulo.

O filme em questo uma produo dirigida por Stuart Gordon produzida pela
americana Full Monn, distribuda no Brasil pela VTI a qual no realizou uma verso em CD
mantendo-o apenas em fitas VHS. Com o desenvolvimento do canal You Tube este filme pode
ser achado tambm na internet o que tem se tornado em um excelente espao para pesquisadores
e pessoas com gosto pelo cinema.
A verso de 1991 deu um tom bem mais histrico em relao a verso dos anos 60 cujo
ator Vincent Price um dos favoritos na interpretao das adaptaes de Edgar Alan Poe para o
cinema e alguns filmes de terror que assinalam a efervescncia deste gnero a partir da
produtora inglesa Hammer.
A trama se passa na Espanha logo aps 1492 quando a presena rabe ainda sentida e
muitos judeus esto sendo perseguidos pela inquisio. O vilo nesta nova verso Toms de
Torquemada interpretado por Lance Henriqsen que havia terminado um filme de terror bem
mais famoso: Alien: O Resgate em 1986.
Maria (Rona de Ricci) uma crist piedosa, devota que procura levar sua vida com
seriedade mas fica abalada quando v o castigo destinado aos infiis e principalmente seu
sofrimento.
413

O pano de fundo se d na cidade de Toledo, que foi capital da Espanha em um momento
de restaurao da f crist e com isso a Santa Inquisio assume um papel importante na busca
de infiis ou contestadores que professem uma confisso contrria verdadeira.
Na verdade as filmagens ocorreram na Itlia e o filme se desenvolveu apresentando
componentes importantes que podem ser problematizados em uma anlise mais detalhada sobre
a f crist.
O Poo e Pndulo de 1991 classificado como gnero de horror apresentando cenas
violentas para a tecnologia sempre crescente no cinema como a execuo da Condessa d Alba
Molina (Carolyn Purdy-Gordon) e o castigo dado a seu filho pequeno (Barbara Bocci) em praa
pblica.
Em sua primeira meia hora o filme apresenta o que os autores chamam de ponto de
virada presente em seu roteiro quando da cena romntica entre Antnio Alvarez (Jonathan
Fuller) e Maria em sua casa passa para a priso da segunda quando tenta intervir a favor do
adolescente que est sendo chicoteado no auto de f.
Ao ver Maria, Torquemada se apaixona pela mesma e passa a viver um drama j que
representa a Inquisio, est preocupado com destino dos pecadores mas percebe que os desejos
carnais comeam a tomar conta de seu corao . Para isso prepara uma situao prendendo a
jovem acusando-a de bruxaria.
O diretor apresentou uma verso na qual o radicalismo e a falta de controle da igreja
sobre o processo inquisitorial, torna-se mais veemente quando o cardeal destinado a verificar os
abusos em nome da f (Oliver Reed) acaba enterrado na parede revivendo uma das adaptaes
de Alan Poe ao cinema.
Ao misturar histria e romantismo o filme entre em uma parte na qual Torquemada passa
a ser atormentado por todos aqueles que ele mandou matar em nome da f. Em um gesto
prepotente aps prender Antnio Alvarez em uma tentativa de fuga o coloca sobre um pndulo
cuja lmina era formada pelo melhor metal da Espanha. Abaixo de Alvarez situava-se um
poo cujo fundo possui espadas e lminas destinadas ao sofrimento daqueles considerados infiis.
A paixo desenfreada de Torquemada contribui para sua instabilidade e perda de
controle porque h o dever em defender a Inquisio e por outro lado no pode deixar escapar
sua possvel concubina que viveria no castelo com ele.
Aps forar Maria a manter relaes sexuais com ele, Torquemada descobre que est
impotente em funo da f e por isso precisa calar a nica testemunha. Para isso ele corta a
414

lngua de Maria que sangra at desmaiar. Em sua cela a bruxa Esmeralda (Frances Bay) faz
encantos e consegue levar a moa a um estado de catalepsia quando seus msculos ficam
paralisados.
Aps anunciar que executar Antonio Alvarez, Torquemada sepulta Maria em um
tmulo de Pedra mas antes de morrer a bruxa Esmeralda o amaldioa e as cenas envolvendo o
misticismo e seres fantasmagricos comeam a aparecer.
Em um esforo estremo Torquemada tenta matar Antnio Alvarez abrindo o poo e
destravando o pndulo que com sua lmina afiada quase permite realizar seu intento. Ao final
Torquemada cai no poo e morre aps esfaquear o mestre torturador (Mark Margolis) que puxa
a alavanca da engrenagem do poo levando o inquisidor a uma morte terrvel no seu ltimo
esforo em condenar os pecadores.
Na cena final o casal (Maria e Antnio) sai do castelo tendo o seu caminho iluminado
pela razo abandonando um ambiente obscuro quando os auxiliares de Torquemada (Jeffrey
Combs e Stephen Lee) lem a absolvio que ele deixa anotado em seu livro para dar liberdade
a Maria.
Aps esta rpida descrio do filme podemos perceber a existncia de elementos
importantes quando de suas imagens e projees j que o cinema pertence a indstria cultural e
seus elementos internos materializam as intenes do diretor em tentar aproximar o udio visual
e a histria.
O filme trata do imaginrio cristo frente s mudanas produzidas por um mundo em
constante movimento j que o sculo XVI marcado por uma transio importante deslocando
Deus do centro das atenes e colocando o homem como seu ator primordial.
Um dos primeiros elementos a serem destacados o papel da inquisio que se tornou
mais comumente conhecido o Tribunal do Santo Ofcio, um rgo de investigao e represso
institudo pela Igreja Catlica cuja atuao se deu com maior destaque na Idade Mdia e logo
depois da Reforma Catlica no sculo XVI.
Aqui cabem duas observaes importantes. Em seu primeiro momento, na Idade Mdia,
a inquisio seguiu na linha de preocupao eclesistica com as heresias que se multiplicavam
causando problemas para a unidade do rebanho catlico. Se os religiosos apresentassem posturas
que os desviassem dos ensinamentos originrios do papado eles poderiam criar novos dogmas,
perigosos a instituio igreja e a melhor atitude era sua perseguio.
415

Em um segundo momento a transio para a Idade Moderna marcada pelo advento dos
Estados Nacionais quando ocorre uma mudana de interesses. O Tribunal do Santo Ofcio se
aproxima destes estados alinhando seus objetivos com as monarquias em ascenso e as
perseguies buscavam vtimas de todas as crenas e perigos para a f.
Destas a mais famosa foi a inquisio espanhola em funo de sua perseguio incisiva
judeus e cristos novos sendo uma das mais importantes instituies que apoiaram o Estado
Nacional e sua forma de poder caracterstica: a monarquia centralizada.
Nesta segunda verso do filme O Poo e o Pndulo, estes elementos foram destacados
alm das possibilidades quanto ao imaginrio cristo referente aos judeus como inimigos da f
catlica e cujas faltas poderiam ser purificadas pelo calor das chamas. Neste sentido o
imaginrio como conjunto de imagens guardadas no inconsciente coletivo de uma sociedade ou
grupo social foi ressaltado nas cenas que antecedem as execues pblicas de pessoas
perigosas aos interesses eclesisticos no caso representados por Torquemada e seus
seguidores.
A execuo da bruxa Esmeralda na fogueira aponta para o cenrio proposto pelo diretor
quanto repulsa do povo frente sua ligao com o mal sendo seu caminho natural a morte
como forma de libertar a comunidade local de suas influncias.

Concluso.

O filme como documento a ser analisado pelo historiador apresenta uma complexidade
tal que o presente artigo no possui a pretenso de aprofundar. So vrias as posies em funo
do aumento de estudos referentes imagens cabendo espao ao cinema e a televiso.
A aproximao entre imagem e morte torna-se uma constante na grande parte de filmes
sobre a temtica religiosa. Embora exista a armadilha da iluso de realidade presente graas
ao avano dos recursos tecnolgicos sem dvida o cinema e suas novas possibilidades agora
com a internet tem se constitudo em grande possibilidade de pesquisas j que seu
desenvolvimento envolve o imaginrio de uma determinada sociedade.
Embora este filme tenha ficado esquecido por algum momento restrito apenas ao
acervo das locadoras sua distribuio em circuito comercial no ocorreu por algumas razes.
Sua temtica envolvendo a religio traz a luz muitas possibilidades para acaloradas discusses.
416

Por outro lado seu apelo ao histrico e graas sua adaptao no provocou um movimento aos
cinemas como aqueles mais voltados ao consumo do grande pblico.
O Poo e o Pndulo permite ao historiador esta possibilidade: a de observar a leitura do
diretor e permitir um material de estudo alm de possibilidades didticas em sala de aula a
respeito da importncia destas novas fontes na aproximao da disciplina histria com aos
demais campos do saber humano.

Referncias Bibliogrficas.

GAARDER, Jostein, HELLERN, Victor, NOTAKER, Henry. O Livro das Religies. Trad. Isa
Mara Lando. Reviso Tcnica. Antonio Flvio Pierucci. So Paulo: Cia as Letras, 2005.
LE GOFF, Jacques. Histria e Memria. Traduo Bernardo Leito, Irene Ferreira e Suzana
Ferreira Borges. 5 ed. Campinas: Editora da Unicamp, 2003.
MONDIN, Batista. Curso de Filosofia. Traduo de Benni Lemos. So Paulo: Paulus, 1981.
NAPOLITANO, Marcos. A Histria Depois do Papel. In: PINSKY, Carla Bassanezi. (org)
Fontes Histricas. 2 ed. So Paulo: Contexto, 2006.
NVOA, Jorge. BARROS, Jos de Assumpo. Cinema-Histria. Teoria e Representaes
Sociais no Cinema. 2ed. Rio de Janeiro: Apicuri, 2008.
PINSKY, Carla Bassanezi (org.) Fontes Histricas. 2 ed. So Paulo: Contexto, 2006.
SILVA, Kalina Vanderlei e SILVA, Maciel Henrique da. Dicionrio de Conceitos
Histricos. 2 ed. So Paulo: Contexto, 2008.

O POO E O PENDULO (The Pit and The Pendulum). Direo de Stuart Gordon.. Roteiro,
Dennis Paoli. Adaptao da obra de Edgar Allan Poe. Elenco: Lance Henriksem, Rona de
Rici, Mark Margoulis, Jonatham Fuller, Jeffrey Combs, Frances Bauy, Stephen Lee. Estados
Unidos: Full Moon, 1991. Durao: 97 minutos.

OS CONFLITOS RELIGIOSOS NAS NDIAS ORIENTAIS LUSO-HOLANDESAS E
A TRADUO BBLICA DE JOO FERREIRA DE ALMEIDA (1642-1694)
417

Luis Henrique Menezes Fernandes
Doutorando em Histria Social (USP)
Pesquisa financiada pela FAPESP

A primeira traduo sistemtica e literal da Bblia em lngua portuguesa, de que se tem
notcia clara, foi produzida a partir de meados do sculo XVII, nos domnios holandeses
orientais. O propsito de tornar acessvel, em Portugal e em suas conquistas ultramarinas,
toda a literatura sagrada crist em lngua vulgar com exceo dos livros deuterocannicos
do Antigo Testamento, no aceitos como divinamente inspirados pelos protestantes , foi
idealizado, nessa conjuntura, pelo calvinista portugus Joo Ferreira A. dAlmeida (c. 1628-
1691), ministro pregador da Igreja Reformada Holandesa nas ndias Orientais. Essa iniciativa
de traduo bblica protestante se contrapunha, evidentemente, s diretivas estabelecidas no
sculo anterior pela Igreja Romana a partir do Conclio de Trento (1545-1563), convocado
com o fim, dentre outros, de tornar melhor definida a ortodoxia catlica, diante dos ensinos
propalados desde o alvorecer da Idade Moderna pela Reforma protestante.
185

Joo Ferreira Annes dAlmeida nasceu no ano de 1628, em Torre de Tavares, pequeno
vilarejo do Concelho de Mangualde, norte de Portugal. No se sabe por qual motivo, emigrou
para as Provncias Unidas dos Pases Baixos entre 1641 e 1642, ento com quatorze anos de
idade, passando posteriormente aos domnios holandeses nas ndias Orientais. Converteu-se
religio crist reformada neste perodo, quando em viagem de Batvia para Malaca, aps a
leitura de um panfleto annimo, escrito em castelhano, elaborado para contradizer os
fundamentos da ortodoxia catlica tridentina. J em Malaca, onde permaneceu at 1651,
Almeida iniciou seus esforos para traduzir o Novo Testamento em lngua portuguesa,
inicialmente a partir de verses castelhanas do texto bblico e, num segundo momento, com
base na traduo latina de Teodoro de Beza (1519-1605), consultando tambm as verses
espanhola, francesa e italiana.
Aps este perodo em Malaca, Almeida transferiu-se para Batvia (atual Jacarta,
capital da Indonsia), trabalhando junto Igreja Reformada Holandesa de lngua portuguesa.

185
A respeito deste assunto, so referncias historiogrficas fundamentais os estudos de PROSPERI, Adriano. El
Concilio de Trento: una introduccin histrica. Valladolid: Junta de Castilla y Len, 2008 e HSIA, Ronnie Po-
chia Hsia. The World of Catholic Renewal, 1540-1770. Cambridge: University Press, 2005.
418

Aps desenvolver trabalhos eclesisticos e missionrios em Ceilo e na ndia, entre 1656 e
1663, retornou para Batvia, onde permaneceu at a sua morte, provavelmente no ano de
1691. Em 1681, viu o primeiro fruto do seu trabalho como tradutor das Escrituras sair luz,
com a publicao, em Amsterdam, do primeiro Novo Testamento completo em lngua
portuguesa. No ano em que faleceu, havia traduzido, alm do Novo Testamento, quase a
totalidade do Antigo Testamento, mas deixou o trabalho inacabado at os versculos finais de
Ezequiel. A traduo dos demais livros cannicos do Velho Testamento foi finalizada, em
1694, por outro ministro da Igreja Reformada, companheiro de Almeida na comunidade de
lngua portuguesa de Batvia: o holands Jacobus op den Akker. Entretanto, a sua traduo
completa do Velho Testamento foi publicada pela primeira vez somente em 1748 e 1753, em
dois tomos, pela imprensa tipogrfica de Batvia.
186

Alm da traduo da Bblia em lngua portuguesa, Joo Ferreira de Almeida tambm
produziu vrias outras obras, a maioria delas de carter polemista anticatlico. Em 1650,
traduziu para a lngua portuguesa o panfleto espanhol Differena da Christandade, por meio
do qual veio a conhecer os fundamentos doutrinrios da Reforma protestante.
187
Neste mesmo
ano, verteu para o portugus o Catecismo de Heidelberg e a Liturgia da Igreja Reformada. Na
mesma dcada, revisou a traduo portuguesa de As fbulas de Esopo, publicando-as em
1672.
188
Ainda neste mesmo ano, publicou um conjunto de escritos polemistas, composto de
duas longas epstolas e vinte propostas contra a Igreja Catlica, dirigidas estas ltimas a
todos os eclesisticos do Reino e Senhorios de Portugal.
189
No ano seguinte, produziu uma
verso holandesa do tratado Differena da Christandade, juntamente com um apndice em
lngua portuguesa.
190

Em todos os seus escritos, Joo Ferreira de Almeida busca refutar, com base em sua
prpria traduo das Escrituras, dogmas centrais do catolicismo tridentino, citando para isso,

186
Antes de sair luz essa edio completa do Antigo Testamento em dois tomos, pela tipografia de Batvia, os
missionrios luteranos da Misso Dinamarquesa de Tranquebar, na ndia, j haviam publicado, desde 1738, boa
parte dessa mesma traduo de Joo Ferreira de Almeida, a cujo manuscrito qual tiveram acesso de forma
inusitada.
187
Uma verso fac-similar dessa obra, conforme edio de 1684, foi publicada por MATOS, Manuel Cadafaz de.
Uma edio de Batvia em portugus do ultimo quartel do sculo XVII. Lisboa: Edies Tvola Redonda,
2002.
188
Esopete Redi Vivo ou Vida & Fabulas do fabulador sopo rigio [...] revistas pelo P. oa erreira .
dlmeida. Em Batavia, 1672. Exemplar disponvel na British Library of London.
189
Duas Epistolas e Vinte Propostas... Em Batavia, Por Abraho Gerardo Kaisero, Anno 1672. British Library of
London.
190
Onderscheydt der Christenheydt. Amsterdam: Paulus Matthysz, 1673. Bodleian of Oxford.
419

com freqncia, o prprio Catecismo Romano produzido por ordem do Conclio de Trento e
publicado pela primeira vez na Itlia em 1566 , bem como outros textos catequticos dele
derivados, especialmente a Doutrina Crist do jesuta Marcos Jorge, a Declarao Copiosa da
Doutrina Crist do jesuta italiano Roberto Bellarmino e o Catecismo ou Doutrina Crist e
Prticas Espirituais do dominicano Bartolomeu dos Mrtires, todos de grande circulao em
Portugal e em suas colnias. Desse modo, embora tenha passado a maior parte de sua vida nos
domnios holandeses orientais, pugnou pela propagao da doutrina reformada em Portugal e
em suas conquistas ultramarinas, seja atravs da divulgao das Escrituras em lngua vulgar,
seja por meio da publicao de seus escritos apologticos da Reforma.
Diante dessa conjuntura de fortes ataques ortodoxia doutrinria da Igreja Romana,
trs clrigos regulares catlicos, missionrios no Oriente, se levantaram contra o discurso
agressivo e as doutrinas heterodoxas do calvinista portugus. Primeiramente, o frade
agostiniano Jernimo de Siqueira escreveu por volta de 1670, em Bengala, uma Carta
apologtica em defenso da religio catlica romana contra Joo Ferreira de Almeida, na qual
apresentou muitos ataques ao herege predicante da seita calvinista, denunciando no
somente a deformidade de sua doutrina, mas tambm de seu carter.
191
Neste mesmo perodo,
houve contendas teolgicas envolvendo Almeida e outro clrigo catlico: o belga Jean-
Baptiste Maldonado, missionrio da Companhia de Jesus, que passou por Batvia no ano de
1667. A partir deste choque doutrinrio, foi publicada uma extensa obra, em forma de
dilogo, intitulada Dilogo Rstico e Pastoril, cuja autoria tradicionalmente atribuda ao
missionrio jesuta.
192

Da mesma forma, embora j num perodo subsequente, o italiano Giovan Battista
Morelli, missionrio apostlico da Ordem de So Francisco, escreveu no ano de 1708, em So
Tom de Meliapor (antiga possesso lusitana situada na costa do Coromandel, sudeste da
ndia), a obra Luzeiro Evanglico, para contradizer as publicaes apologticas da Reforma
que circulavam nas ndias Orientais em lngua portuguesa. Em seu texto, escrito tambm em
portugus, Morelli cita repetidas vezes o tradutor calvinista e algumas de suas obras,

191
Carta Apologetica em defeno da Religio Catholica Romana contra Joo Ferreira de Almeida... Anno?
1670. Exemplar manuscrito, existente no Arquivo Nacional da Torre do Tombo, em Lisboa.
192
Dilogo Rstico e Pastoril entre o cura de hu aldea e hum pastor de ovelhas...[s. d.]. Disponvel na
Biblioteca Nacional da Holanda (Haia) e, em verso micro-filmada, na Biblioteca Nacional de Portugal.
420

reprovando-as todas com grande veemncia, com base na ortodoxia catlica romana,
proclamada no Conclio de Trento.
193

Assim, supomos que somente a partir de uma anlise acurada das obras polemistas,
apologticas e catequticas mencionadas, relativas ao embate teolgico subjacente ao
processo de elaborao da primeira verso regular da Bblia em lngua portuguesa, ser
possvel empreender, de fato, uma anlise historicamente fundada deste singular processo de
traduo bblica. A bibliografia existente sobre o surgimento da primeira Bblia em lngua
portuguesa, no obstante sua excelncia em muitos sentidos, caracterizada pela ausncia de
um estrito rigor historiogrfico. Essa ausncia significa, antes de tudo, que os seus trs
principais representantes nomeadamente Antnio Ribeiro dos Santos, Jan L. Swellengrebel
e Herculano Alves encaminharam suas pesquisas e reflexes no no sentido de proporcionar
um enquadramento solidamente histrico do significado desse processo singular de traduo,
mas principalmente para construir biografias lineares sobre o seu principal idealizador Joo
Ferreira A. dAlmeida , bem como para elencar sistematicamente as inmeras edies
publicadas, ao longo dos ltimos sculos, dessa pioneira traduo regular da Bblia em lngua
portuguesa.
194

A ausncia de uma perspectiva historicamente fundada, que caracteriza em maior ou
menor medida essa produo bibliogrfica, no impediu que seus autores fornecessem
excelentes contribuies sobre o assunto, proporcionando abordagens originais, crticas e
instigantes, fundamentais para servir como ponto de partida para outras pesquisas sobre o
mesmo tema. Ainda assim, a carncia de uma viso, de fato, histrica a respeito deste
processo especfico de traduo ou seja, que vinculasse solidamente os problemas
especficos do objeto aos principais debates historiogrficos concernentes, direta ou
indiretamente, ao seu contexto trouxe como um de seus principais sintomas o deslocamento
das fontes primrias do centro de suas indagaes. Assim, embora estes autores conheam
parcialmente a literatura religiosa polemista produzida no ambiente em que Joo Ferreira de

193
Luzeiro Evangelico, Que mostra todos os Christos das Indias orientais o caminho vnico, seguro, & certo
da recta F... Anno de 1708 & impressa em Mexico, Cidade da India occidental. Anno de 1710. Exemplar
disponibilizado pela Biblioteca Mrio de Andrade.
194
Cf. SANTOS, Antnio Ribeiro dos. Memorias sobre algumas traducces, edies biblicas menos vulgares
em lingua portuguesa, especialmente sobre as obras de Joo Ferreira de Almeida. In:Memorias de litteratura
portugueza, Tomo VII. Lisboa: Academia Real das Sciencias, 1806, p. 17-59, SWELLENGREBEL, J. L.;
HALLOCK, Edgar F. (ed.). A maior ddiva e o mais precioso tesouro: a biografia de Joo Ferreira de Almeida
e a histria da primeira Bblia em portugus. Rio de Janeiro: JUERP, 2000 e ALVES, Herculano. A Bblia de
Joo Ferreira Annes d'Almeida. Lisboa: Sociedade Bblica, 2007.
421

Almeida empreendeu seu trabalho de traduo, suas anlises no privilegiaram o contedo
desses escritos seiscentistas.
Logo, notvel que a bibliografia produzida especificamente sobre o contexto de
traduo das Escrituras Sagradas em lngua portuguesa carece de uma maior profundidade
analtica e de uma mais densa problematizao histrica. Essa defasagem historiogrfica
diante das ricas fontes primrias disponveis decorre, primeiramente, do fato de no haver
sido dada a devida nfase relao intrnseca existente entre o processo histrico de
elaborao da primeira traduo da Bblia em portugus e os conflitos doutrinrios catlico-
calvinistas a ele subjacentes, manifestos abundantemente nos diversos escritos polemistas
vinculados diretamente ao ambiente da traduo. Alm desse aspecto evidente ou melhor,
como decorrncia dele , a historiografia acabou no analisando com a ateno necessria as
diversas fontes relacionadas ao tema, todas indispensveis ao seu satisfatrio entendimento
histrico.
Diante do exposto, supomos que a formao da primeira traduo da Bblia em lngua
portuguesa, em sua singularidade e importncia histrica, no poder ser satisfatoriamente
compreendida se no forem analisados rigorosamente os diversos escritos polemistas
relacionados diretamente ao contexto de sua elaborao (os quais, como j apontamos,
permanecem apenas superficialmente explorados pela bibliografia especializada). Neste
sentido, visando uma compreenso histrica aprofundada da traduo bblica de Joo Ferreira
de Almeida no Oriente seiscentista, torna-se indispensvel realizar anlise minuciosa dos
conflitos catlico-calvinistas subjacentes ao processo de sua elaborao, com especial nfase
nas suas particularidades relativas ao ambiente histrico singular em que foram produzidas.
Neste artigo especfico, focalizaremos sobretudo o contedo do tratado intitulado Differena
da Christandade, produzido originalmente em lngua espanhola e, posteriormente, traduzido,
anotado e publicado em lngua portuguesa nas ndias Orientais, sob os cuidados de Joo
Ferreira de Almeida.
A documentao relativa ao contexto de elaborao da primeira Bblia em lngua
portuguesa aponta como este trabalho de traduo, iniciado por Joo Ferreira de Almeida nas
ndias Orientais a partir do ano de 1642, no se resume a um esforo meramente literrio de
divulgao das Escrituras judaico-crists em lngua vulgar, mas , sobretudo, parte integrante
de toda uma postura religiosa, espiritual e missiolgica diante do mundo de sua poca,
destinada especialmente (mas no exclusivamente) sociedade portuguesa catlica do sculo
422

XVII. Pode-se apreender isso pela leitura do prefcio escrito pelo prprio Joo Ferreira de
Almeida, em 1668, sua traduo do tratado Differena da Christandade. Nesse prlogo,
intitulado ao discreto leitor, Almeida dirige-se explicitamente:

A todos os senhores catlicos romanos da nao portuguesa, de qualquer
estado, qualidade e condio que sejam, com todos os demais que da
lngua portuguesa usam, e juntamente deveras desejam e procuram sua
salvao.
195

Nesse mesmo prefcio, podemos encontrar grande parte das informaes sobre a
passagem de Joo Ferreira de Almeida Igreja Reformada Holandesa, em 1642, justamente a
partir da leitura desse folheto escrito originalmente em lngua castelhana, cuja autoria original
tem gerado dvidas e hipteses entre os especialistas supracitados. O propsito de traduo
desse livrinho em lngua portuguesa seria possibilitar, segundo Joo Ferreira de Almeida, a
converso e salvao dos que outra nenhuma lngua sabem, seno a portuguesa, enquanto
no houvesse traduo das prprias Escrituras Sagradas nesse idioma. Assim, portanto, os
esforos de Almeida na divulgao da doutrina da Igreja Reformada em lngua portuguesa
esforo este que engloba todo o seu trabalho de traduo das Escrituras se destinava, como
vimos, no somente ao Reino de Portugal, mas tambm s populaes de lngua portuguesa
que habitavam as ndias Orientais naquele perodo, especialmente os fiis catlicos romanos.
Semelhantemente, o tradutor portugus apresenta sua indignao diante da situao do Reino
de Portugal em relao a essa matria:

Que seja possvel que no haja j hoje, em toda a nossa Europa, a mnima
nao, que em sua prpria lngua tenha j impressa toda a Escritura
Sagrada, e que s a portuguesa no tenha ainda, na sua, impresso nem um
s evangelho? E s ela, entre tantas, carea de um tamanho, inefvel,
incompreensvel e salutrio bem! Que seja esta nao, em tudo o demais,
uma das primeiras e principais, e no que, sobretudo, mais lhe importa,
chegue a tanta misria, que ela s venha a ser a ltima e nfima! Que
todas as outras dem entrada e abram os olhos a esta divina luz, e que s
esta, to pertinazmente, lhe resista e se lhe oponha!
196

Em seguida, vemos Joo Ferreira de Almeida tratando do seu propsito pessoal de
traduo da Bblia em portugus trabalho por ele iniciado j em 1642, ano de sua converso

195
Differena da Christandade...p. 19. In: MATOS. op. cit.
196
Op. cit., p. 25-26.
423

ao cristianismo reformado, contando com apenas quatorze anos de idade , dando-lhe todo o
significado espiritual e sagrado, que desejamos enfatizar nesse momento:

[Por enquanto], vos podeis servir e ajudar da verso castelhana [da
Bblia], uma das melhores que, at o presente, tenha sado luz, [...] at
que, mediante o divino favor, acabe de alimpar, e bem conferir com o
texto original, uma traduo do Novo Testamento que, j vai por alguns
anos, tenho preparada. E, o mais presto que puder, pretendo fazer sair
luz. Como tambm (dando-me Deus, nosso Senhor, vida, tempo e sade),
com todas minhas foras, ainda que bem poucas (que, enfim, quando os
homens calam, faz Deus que as pedras falem), espero, em poucos anos,
fazer o mesmo com o Velho [Testamento], e dar-vos, assim, em breve,
toda a Escritura Sagrada em vossa prpria lngua. Que a maior ddiva, e
o mais precioso tesouro, que nunca ningum, que eu saiba, at o presente,
vos tenha dado.
197

possvel, portanto, perceber que, tentar reduzir a compreenso histrica do processo
de formao dessa primeira traduo completa dos textos bblicos em lngua portuguesa aos
seus aspectos sociais, literrios ou polticos, por exemplo, constituiria indevida simplificao
da matria, desviando o objeto analisado de seu aspecto central: os conflitos religiosos a ele
subjacentes e, portanto, circunscritos ao domnio autnomo da perspectiva histrico-religiosa.
Em outros termos, intentamos demonstrar como a compreenso histrica desse processo no
poder ser atingida seno sob uma perspectiva histrico-religiosa, ou seja, que confira aos
fatos religiosos a irredutibilidade necessria compreenso de processos to complexos. Por
conseguinte, a traduo das Escrituras Sagradas do cristianismo por Joo Ferreira de Almeida,
sendo compreendida como um acontecimento eminentemente religioso e no simplesmente
literrio, filosfico, moral, poltico, etc. dever ser analisada, neste caso, historicamente,
como uma resposta religiosa a uma conjuntura religiosa.
Essa postura terica advm, por seu turno, dos pressupostos metodolgicos delineados
pelos autores da chamada Escola Italiana de Histria das Religies, cujo momento fundante
a publicao, em 1925, do primeiro nmero da revista Studi e Materiali di Storia delle
Religioni, sob a direo do historiador das religies italiano Raffaele Pettazzoni (1883-1959).
Essa perspectiva, histrico-religiosa, prope, por um lado, o desenvolvimento da disciplina
Histria das Religies enquanto domnio autnomo no campo historiogrfico isto , no
como tema subsidirio da Histria Social, Econmica ou Cultural, por exemplo , com o fim

197
Idem, p. 26-27.
424

de proporcionar a devida complexificao da matria. Por outro lado, os seus autores
defendem a necessidade de trabalhar historicamente no apenas o objeto religioso em si,
mas tambm, e sobretudo, as prprias categorias epistemolgicas utilizadas pelo historiador
na construo de sua anlise.
198

No tocante aos nossos escritos polemistas em foco, e no que tange sua
particularidade histrica, pode-se notar que o contexto espacial em que esses conflitos
tomaram corpo (as ento chamadas ndias Orientais) incidiu sobre eles de maneira
expressiva, tornando-os singulares em termos doutrinrios, literrios e missiolgicos. A
proximidade geogrfica desse choque doutrinal em relao alteridade cultural do Oriente
luso-holands e suas circunvizinhanas (especialmente em relao aos povos nativos da ilha
de Java, de Ceilo, da ndia, da China e do Japo) levou os contendores religiosos europeus a
compreend-la aps absorverem sub specie religionis as culturas locais, ou seja, interpret-
las de acordo com seu particular cdigo ocidental de religio pelo prisma privilegiado do
embate doutrinrio no qual estavam de todo inseridos. Nessa conjuntura delicada, teriam sido
produzidos no somente os escritos polemistas j delineados, mas tambm a prpria traduo
pioneira da Bblia em lngua portuguesa.
Nesse contexto, os religiosos catlicos e protestantes protagonizaram, em certo
sentido, uma verdadeira transformao simblica das culturas locais, traduzindo-as e
instrumentalizando-as para reafirmar e readequar suas posies teolgicas preestabelecidas
em suas respectivas ortodoxias. Joo Ferreira de Almeida equipara as cerimnias catlicas aos
ritos chineses e japoneses, reduzindo-os ambos mais pura gentilidade e a uma mera,
abominvel e gentlica idolatria.
199
De maneira mais expressiva, afirmava que, quem for
China e ao Japo, pode bem coligir quo grande convenincia tenha a missa com as
cerimnias e supersties ridculas e idoltricas daquelas partes, e de toda a demais
gentilidade.
200
Por fim, reafirmando sua comparao depreciativa, o tradutor calvinista se

198
Outros representantes dessa perspectiva, juntamente com Pettazzoni, so, primeiramente, Angelo Brelich e
Ernesto De Martino, bem como, mais recentemente, Dario Sabbatucci, Nicola Gasbarro, Marcello Massenzio,
Vittorio Lanternari e Gilberto Mazzoleni. No Brasil, destacam-se nessa metodologia os professores Adone
Agnolin (USP) e Maria Cristina Pompa (UNIFESP). Para uma viso global dos fundamentos tericos da Escola
Italiana de Histria das Religies, cf. MASSENZIO, Marcello. A histria das religies na cultura moderna.
So Paulo: Hedra, 2005 e AGNOLIN, Adone. O debate entre histria e religio em uma breve histria da
Histria das Religies: origens, endereo italiano e perspectivas de investigao. Projeto Histria, So Paulo, n.
37, jul. 2008, p. 13-39.
199
Op. cit., p. 94, Nota.
200
Id. p. 75, Nota.
425

referia ao to notrio e abominvel exemplo de Dom Vasco da Gama e seus companheiros,
quando foram a descobrir a ndia:

pois entrando em Calicute num pagode dos gentios, se ajoelharam e
adoraram aos dolos que nele estavam, cuidando que eram imagens a seu
modo, ou, para melhor dizer, dolos romanesca, tanta a semelhana
que entre uns e outros h, e tanta a conformidade entre as cerimnias e
supersties gentlicas e as romanas [...]. A mesma semelhana se acha
tambm entre a uma e a outra idolatria, assim dos infiis gentios, como
dos cegos e pertinazes papistas, entre os dolos de uns e de outros, e o
modo e maneira de os adorar, servir e festejar; assim em Europa, como
em ambas as ndias, Orientais e Ocidentais. E o mesmo engano tem
tambm sucedido a outros muitos portugueses e mais papistas em
semelhantes ocasies, particularmente na China e no Japo, aonde a
semelhana tanta, que a muitos faz ficar atnitos.
201

Assim, a alteridade cultural do Oriente encontrou um lugar epistemolgico especfico
no conflito religioso subjacente traduo da Bblia em lngua portuguesa. Do lado catlico,
da mesma forma, Jernimo da Siqueira, em sua Carta Apologtica contra Joo Ferreira de
Almeida, fazia referncias ignominiosas ao Isl, comparando repetidas vezes o tradutor
calvinista ao seu profeta Maom (chamando-lhe Mafoma). No final de seu texto, Jernimo de
Siqueira estabelece um paralelo entre a biografia do profeta do Isl e a trajetria de Almeida,
desde seu nascimento at a renegao da f catlica:

Porque o vejo na vida mui semelhante a Mafoma. Porque, se Mafoma foi
precursor do anticristo, Joo Ferreira foi o que seus passos seguiu muito
ao claro. [...] Aquele, amigo leitor, foi Mafoma; este Joo Ferreira.
Aquele, legislador da mais infame seita, e este, predicante da nefanda
religio calvinstica.
202

As culturas locais, interpretadas sub specie religionis pelos contendores religiosos
europeus, foram por eles reduzidas ao seu prprio universo religioso conflitivo, para, em
seguida, serem traduzidas enquanto alvos privilegiados da atividade missionria reformista e
contra-reformista, de acordo com as prprias especificidades de cada uma delas. Nesse
contexto, portanto, a construo cognitiva europia da alteridade cultural das ndias Orientais
parece ter sido forjada sob o signo religioso da Cristandade em choque doutrinal, fazendo

201
Id. p. 94-95.
202
SIQUEIRA. op. cit., p. 148-149.
426

assim com que as culturas outras, a princpio ininteligveis s categorias de anlise
disponveis cultura ocidental, fossem sendo traduzidas, nessa conjuntura de embates
religiosos, em elementos estrategicamente inteligveis e, por fim, subsidirios de um debate
teolgico-cristo anterior e por ele alvejado missiologicamente. Nessa perspectiva,
presumimos que essas situaes dialgicas culturais, inerentes ao contexto de elaborao da
primeira traduo da Bblia em lngua portuguesa, so elementos-chave para proporcionar sua
efetiva compreenso histrica.
Ainda no mesmo tratado, Joo Ferreira de Almeida estabelece repetidas comparaes
entre a missa catlica e expresses como feitiarias, encantamento e agouro. Em sua
estrutura discursiva, as cerimnias catlicas encontram-se, portanto, num degrau abaixo da
religio, sendo identificadas s magias do paganismo. Em seus prprios termos, o clero
catlico romano acabou, ao longo dos sculos, por corromper e falsificar a sacrossanta e
salutfera doutrina do Santo Evangelho, convertendo-a e mudando-a, assim, em puros e
meros agouros, supersties, feitiarias e encantamentos.
203
A aparncia exterior da missa
lhe parece elaborada para entreter o povo em ignorncia, superstio e idolatria, trazendo-o
assim embebido, enguiado e como que encantado e enfeitiado com aquelas mostras de
pompa exterior.
204
Por fim, faz referncia explcita Eucaristia romana, ingressando no
polmico debate catlico-protestante sobre a transubstanciao, ou seja, a realidade corporal
de Jesus Cristo na missa:

o sacerdote papstico as fala com a hstia e com o vinho no clice, quase
bocejando e bafejando sobre eles, como se os quisera aquentar; e falando-
lhes, como por modo de encantamento, muito manso, e como em grande
segredo, para assim, deste modo, a seu ver, os poder transubstanciar.
205

H ainda, no fim da obra, um anexo bastante curioso, intitulado Corolrio, onde se
estabelece uma equiparao, em forma de verso, entre o Papa e Maom (a quem chama
Mafoma, conforme a grafia da poca). De fato, os elementos do Isl so instrumentalizados
diversas vezes nesse embate, por ambos os lados, para defenderem suas posies doutrinrias
e atacarem seus opositores. Neste caso, no h referncias ao autor do poema, que no
podemos deixar de supor que seja o prprio Joo Ferreira de Almeida, pelo seu contedo
polemista:

203
ALMEIDA, op. cit., p. 144-145.
204
Idem.
205
Id.
427

Pergunta.
Digam-me, pois, que diferena
H entre o Papa e Mafoma?
Se, em Roma, em tanta eminncia,
Se entroniza assim Sodoma!

Resposta.
No h nenhuma, e h muita.
Mas parece contradiz?
No: espremei esta fruta;
Sereis ento bom juiz.

Concluso Provante.
Nenhuma, pois alto prega
Roma inteira tudo isto.
Muita, pois Mafoma nega,
E o Papa simula a Cristo.
206

interessante, para nossa proposta analtica, essa comparao estabelecida na parte
final da Differena da Cristandade entre o Papa e Maom, especialmente por intentar,
primeiramente, aproxim-los, por sua comum resistncia ao Evangelho das Escrituras
Sagradas, mas tambm, num segundo momento, afast-los, sugerindo que cada um deles se
afasta da verdade divina por caminhos particularizados. O tom , assim, de franco ataque s
doutrinas catlicas, reafirmadas veementemente, no sculo anterior, pelo Conclio Tridentino.
Em relao s acusaes de que os reformados seriam hereges, Almeida responde
dizendo que por heresia, no entendem [os catlicos] outra coisa, seno a verdadeira,
divina e antiga doutrina catlica e apostlica crist de nossas igrejas reformadas, as quais,
segundo ele, pela graa e misericrdia de Deus, nosso Senhor, j do papismo e do
anticristianismo esto purgadas e purificadas.
207
H tambm, ao longo do texto, crticas
diviso, prpria da Igreja Romana, entre clero e laicato diviso rechaada, desde o incio,
pelos pregadores da Reforma. Nos termos do prprio calvinista portugus:

Eles se atrevem a chamar leigos e seculares, isto , profanos e mundanos,
a todos os que no so eclesisticos, frades ou sacerdotes, sendo que no
h hoje maiores profanos e mundanos, nem maiores profanidades e
mundanices no mundo, que entre os eclesisticos, frades e sacerdotes da
Igreja Romana.
208

206
Id. p. 199.
207
Id.,p. 46.
208
Id., p. 49-50.
428

Cumpre-nos ressaltar, conclusivamente, que as especificidades deste embate
doutrinrio catlico-protestante, ocorrido nas ndias Orientais seiscentistas, devem ser
focalizadas de modo que seja possvel identificar sua particularidade enquanto processo
religioso singular, decorrente de sua ocorrncia em um contexto histrico e cultural
particularizado. No se deve perder de vista, neste sentido, que, ao transportar-se a cultura
europeia para regies anteriormente a ela inacessveis, a partir da Idade Moderna, instalou-se
tambm, nestas regies alcanadas, no uma monoltica e ideal religiosidade crist
ocidental, mas os seus inerentes conflitos religiosos internos. Assim, a expanso europeia
sobre os novos mundos, potencializada a partir do sculo XV, deve ser considerada
elemento fundamental compreenso do significado histrico desse processo de traduo
bblica.
Desse modo, conforme expresso neste artigo ainda que, por enquanto, apenas
preliminarmente o conflito religioso relativo traduo bblica de Almeida contm,
evidentemente, um conjunto de traos singulares relacionados ao seu contexto de produo,
relativos expanso global europeia e aos encontros interculturais decorrentes, mas os seus
pontos teolgicos cardeais permanecem os mesmos em relao ao conflito teolgico intra-
europeu. A forma como o contexto histrico absorvido no embate religioso luso-holands
oriental, tornando-o singular, caracteriza-se sobretudo pela instrumentalizao de suas
particularidades, visando fortalecer e exemplificar os argumentos teolgicos j conhecidos da
querela tridentina. Assim, pudemos demonstrar que, no mago do embate religioso subjacente
elaborao da traduo portuguesa da Bblia, a experincia de contatos interculturais no
Oriente foi utilizada pelos contendores catlicos e protestantes para reafirmar suas convices
teolgicas. Assim, a maneira como esse contexto de expanso da cultura ocidental incide
sobre os conflitos religiosos analisados poder servir para nos indicar o significado histrico
da primeira traduo bblica em lngua portuguesa.


AGNOLIN, Adone. O debate entre histria e religio em uma breve histria da Histria das
Religies: origens, endereo italiano e perspectivas de investigao. Projeto Histria, So
Paulo, n. 37, jul. 2008, p. 13-39.
429

ALVES, Herculano. A Bblia de Joo Ferreira Annes d'Almeida. Lisboa: Sociedade
Bblica, 2007.
HSIA, Ronnie Po-chia Hsia. The World of Catholic Renewal, 1540-1770. Cambridge:
University Press, 2005.
MASSENZIO, Marcello. A histria das religies na cultura moderna. So Paulo: Hedra,
2005.
MATOS, Manuel Cadafaz de. Uma edio de Batvia em portugus do ultimo quartel do
sculo XVII. Lisboa: Edies Tvola Redonda, 2002.
PROSPERI, Adriano. El Concilio de Trento: una introduccin histrica. Valladolid: Junta de
Castilla y Len, 2008.
SANTOS, Antnio Ribeiro dos. Memorias sobre algumas traducces, edies biblicas
menos vulgares em lingua portuguesa, especialmente sobre as obras de Joo Ferreira de
Almeida. In: Memorias de litteratura portugueza, Tomo VII. Lisboa: Academia Real das
Sciencias, 1806, p. 17-59.
SWELLENGREBEL, J. L.; HALLOCK, Edgar F. (ed.). A maior ddiva e o mais precioso
tesouro: a biografia de Joo Ferreira de Almeida e a histria da primeira Bblia em portugus.
Rio de Janeiro: JUERP, 2000.

RELIGIO, MORTE E TERROR NA AO MILITAR ASSRIA

Luiz Alexandre Solano Rossi
Pontifcia Universidade Catlica do Paran
Introduo

O exrcito neo-assrio, no primeiro milnio a.C., ficou conhecido como referencial de
poder e indestrutvel fora militar. O sucesso de suas campanhas era resultado de uma
excelente formao ttica dos chefes guerreiros e tambm pela inteno e investimento dos
soberanos em construir uma instituio pautada na guerra. Tanto a morte quanto o terror
430

provocado pelo exrcito assrio possuam uma legitimao religiosa. O poderoso brao de
guerra do deus Assur era o primeiro a se apresentar no campo de batalha.
Historiadores do antigo Oriente Prximo so unnimes em registrar adjetivamente o
poder da mquina assria. LIVERANI (2008, p. 186 e 206) refere-se a Assria como uma
eficiente e cruel mquina blica e mortal arma blica; BRIGHT (2003, p. 327) se refere a
ao dos assrios sobre Israel como anos trgicos e a mais grave ameaa de toda a sua
histria; DONNER (1997, p. 339), por sua vez, afirma que as unidades de tropas assrias
foram, durante sculos, o pavor dos povos do Oriente Antigo e, finalmente RUBENSTEIN
(2009, p. 71 e 73) ao discorrer a respeito de Senaqueribe diz que ele comandava a fora
militar mais poderosa do mundo e acrescenta que o uso de armas de ferro permitiu que ele
criasse a estrutura militar mais aterrorizante do mundo; proporcionando em todo o Oriente
Prximo um clima de terror e medo devido a sua brutalidade.
Imperialismo, fenmeno to antigo quanto o da civilizao, pode ser entendido como a
poltica de um Estado que se prope a estabelecer um controle para alm de suas fronteiras
sobre um povo que se nega a aceitar tal controle (GARMUS, 1989, P. 7). A Assria um
exemplo claro da definio acima de Imprio. No entanto, imprios no so perenes. Eles vm
e vo. Todavia, todos eles clamam que o seu monoplio de poder deve ser mantido e
expandido com o objetivo de levar ordem, civilizao e paz a um mundo que se encontra em
estado de anarquia e, para isso, insistem em pontuar sua pretensa perenidade. Para os imprios
no pode existir paz desacompanhada da vitria. E, nesse sentido, a lgica do imprio se
apresenta com requintes de racionalidade que escondem a destruio que deixam pelo
caminho. O que se pretende, na verdade, atravs da consolidao do imperialismo o
estabelecimento de uma ordem mundial estvel, mas sempre a partir da lgica do imprio.
Sem vitria no h paz talvez seja a bandeira que tremula a frente dos exrcitos
assrios em seu avano para consolidar o poder. Se pudssemos olhar logo aps a passagem
do exrcito assrio provavelmente veramos cidades destrudas, vilas incendiadas, colheita e
gados saqueados, pomares e vinhedos cortados, habitantes massacrados e torturados e tantos
outros deportados. Se a cena por si mesmo inflacionada de destruio, no pode ainda ser
considerada a pior das cenas. Os assrios possuam uma nova e aterrorizante arma poltica:
talvez, pela primeira vez na histria, aqueles que enfrentavam a mais destruidora arma de
guerra jamais vista eram ameaados no somente com a derrota, a dominao e a perda da sua
independncia nacional, mas tambm com a sua extino como cultura.
431

A paz dos assrios no significava em hiptese alguma a paz dos povos conquistados.
Nesse sentido, a pax assyriana produzia no mximo paz em seu poder imperial central, mas
no na periferia do imprio representado pela totalidade dos povos conquistados. No h
para as vtimas do imprio segurana no poder coercitivo. Ao contrrio, existe dor, destruio
e aniquilamento. Sendo assim, no possvel pensar o rei do mundo assrio como aquele que
realiza a paz. De certa forma, deveramos repensar os conceitos de vitria e de paz,
principalmente o conceito de vitria associado paz.
A organizao social da Assria girava em torno da constituio e manuteno do
potencial militar. Para viabilizar economicamente o desenvolvimento da guerra, os assrios
utilizavam a tcnica da pilhagem, que era o saque por tropas militares quando ocupavam uma
cidade inimiga. A cultura blica que a Assria impunha sobre seus subordinados reforava o
empobrecimento e opresso das pequenas naes.
No bastava a conquista passageira dos territrios, empenhavam-se na incorporao
definitiva das regies e dos povos conquistados. O Imprio estava organizado num sistema de
provncias que respondiam a um poder central dentro de um projeto poltico-militar
extremamente enrgico. Os povos conquistados eram tirados de suas terras visando diluir um
sentimento nacionalista. A escravido era mantida atravs de meios e mtodos de brutalidade
e selvageria. Buscava-se a assimilao completa ao transformar um reino estranho e rebelde
numa nova provncia do cosmo diretamente dependente do rei e do deus Assur. Sargo II
assim se expressa indicando que havia um processo de catequizao via ideologia real e
religiosa:

Gente das quarto partes do mundo, de lingua estrangeira e de idioma
incompreensvel, habitantes de montanhas e de planuras, todos sditos da luz
dos deuses e senhor de tudo, eu os transportei por ordem de Assur meu
senhor e pelo poder de meu cetro. Eu os fiz se tornarem de uma s lingual e
os insidiei ali. Designei-lhes assrios como escribas e vigilantes, capazes de
lhes ensinar o temor de deus e do rei (ISK, p. 206 apud Liverani, p. 192).

O Imprio era de carter mercantil escravista. Seu exrcito era sustentado por elevados
tributos cobrado dos povos conquistados. Sem admitir aliados, a Assria buscava o domnio
de todo o mundo conhecido. Entravam nas cidades atravs de cercos militares, saqueavam as
propriedades e levava os vencidos para cativeiros.
432

As narrativas bblicas, por exemplo, descrevem a opresso e a violncia que os
hebreus sofreram dos imprios babilnico, egpcio e assrio. Em Na 3,1-3,18-19, segue o
relato do escritor sagrado sobre Nnive (capital da Assria):

Ai da cidade sanguinria, toda cheia de mentiras, repleta de despojos, onde no
cessa a rapina! Estalido de chicotes, estrpitos de rodas, cavalos a galope, carros que
pulam, ginetes que empinam, reluzir de espadas, cintilar de lanas, multido de
feridos, mortos em massa, cadveres sem fim, tropea-se em seus cadveres! [...]
Eles dormem teus pastores, rei da Assria, teus capites repousam. Teu povo foi
disperso sobre as montanhas, ningum mais poder reuni-los. No h cura para tua
ferida, tua praga incurvel! Todos os que ouvem notcias sobre ti batem palmas a
teu respeito; pois, sobre quem no passou continuamente a tua maldade?

A Assria se tornou um imprio temido pela sua crueldade e violncia. Israel
subjugado ao domnio assrio conheceu a brutalidade e a impiedade do Imprio. O profeta
Isaas descreve a fora militar do Imprio Assrio com as seguintes palavras:

Ele deu sinal de um povo distante, assobiou-lhe desde os confins da terra; ei-lo que
vem chegando apressado e ligeiro. No meio dele no h cansados nem claudicantes,
no h nenhum sonolento, ningum que dormite, ningum que desate o cinto dos
seus lombos, ningum que rompa a correia de suas sandlias. Suas flechas esto
aguadas e todos os seus arcos retesados, os cascos dos seus cavalos parecem slex,
as rodas dos seus carros lembram furaco. Seu rugido como leoa, ruge como o leo
novo; ruge enquanto agarra sua presa, arrebata-a e no h quem consiga tomar-lha.
(Is 5, 26-29)

Os anais assrios trazem um tom triunfalista das conquistas e muito provavelmente
fazem parte de uma propaganda do terror. Poderamos dizer que a fama do exrcito assrio
antecipava a aproximao do som das botas dos soldados.
O mundo antigo conheceu o poderoso exrcito assrio em todo seu poder por volta da
segunda metade do sculo VIII sob Tiglat-Pileser III (745-727), um grande organizador e
hbil militar que conseguiu revolucionar as tcnicas de guerras e que governou tendo como
projeto uma poltica expansionista baseadas num sistema de avassalamento e de uma
superioridade militar. Em suas mos e sob seu controle estava uma eficiente e cruel mquina
blica. De acordo com GUNNEWEG (2005, p. 183), ele tornou-se o verdadeiro fundador do
Imprio. No se contentou com campanhas ocasionais sobre pequenos Estados para obrig-los
a pagarem tributos. Suas campanhas militares eram subsidiadas por uma poltica que visava
submisso definitiva e completa das regies conquistadas.
433

A expanso assria vai do sculo IX ao VII. Antes suas aes militares no visavam
conquistas permanentes. Segundo Donner, a Assria necessitava de uma concepo clara e
objetiva e de um homem que a soubesse interpretar e manejar soberanamente para manejar o
imprio (1997, p. 344). Sua inteno no era conquistar pequenos povos e extorqui-los, mas
conquistar permanentemente grandes naes. Neste perodo, o projeto assrio pode ser
resumido, segundo Bright, desta forma: conquistar, ocupar, dominar (2003, p. 328).
necessrio interpretar a marcha triunfal do imperialismo assrio a partir de Tiglat-
Pileser III (745-727) sobre o transfundo de uma poltica expansionista bem pensada, de uma
prtica sistemtica de avassalamento e de uma superioridade militar. Todavia, necessrio
afirmar que o sucesso dos exrcitos assrios e a contnua expanso do imprio no dependiam
dos talentos e da personalidade particulares de um imperador qualquer. O sistema
administrativo e militar criado por Tiglat-Pileser III sobreviveriam a ele e, sob seus
sucessores, o exrcito continuaria sendo invencvel.
O sucesso militar estava unido a uma forma de governo revolucionria nos reinados
conquistados, migravam povos para aniquilar a existncia desses como entidade
independente, organizavam os territrios ocupados como provncias assrias e alistaram
soldados por povos invadidos para o seu prprio exrcito.
O exrcito assrio se aperfeioou grandemente. Um exrcito que se manifestou
superior a qualquer adversrio tanto em equipamento militar quanto em capacidade tcnico-
ttica. No h dvida que foram os assrios a potncia militar mais temida de sua poca e suas
tropas conhecidas como o "pavor do oriente antigo". O fundamento militar do imprio neo-
assrio no perodo compreendido entre 745-612 a.C., de acordo com Gottwald (1964:25), era
um exrcito de infantaria, cavalaria e carros de combate suplementados por unidades de cerco
com baterias de aretes e comandos para minar os muros das cidades, que os capacitava a
capturar virtualmente qualquer cidade na antiguidade se houvesse tempo suficiente. Com
Senaqueribe (705-681) comeou a ocorrer uma grande mudana: de um exrcito composto de
cidados assrios livres para a incorporao de tropas capturadas e o emprego de mercenrios,
aumentando sensivelmente o exrcito assrio. Era um exrcito impressionante em sua
eficincia. Segundo Gottwald (1986, p. 25), o exrcito neo-assrio, compreendido entre 745-
612 a.C, era um exrcito de infantaria, cavalaria e carros de combate suplementados por
unidades de cerco com baterias de aretes e comandos para minar os muros das cidades.
434

No antigo Oriente Prximo a condio prvia para a poltica externa era a formao de
um exrcito forte e permanente, com esquadres de carros de guerra e cavalaria que pudessem
rapidamente ser postos em combate. A Assria sob Adadnirari II (912-891) desenvolveu esse
exrcito - a tecnologia do ferro, alm dos carros de guerra, fornecia armamento mais barato e
eficiente, como arcos com flechas de ponta de ferro e lanas. De acordo com Herman (1985,
314) a extraordinria superioridade dos assrios se devia, em grande parte, ao fato de que
dispunham de um exrcito permanente. Sabemos que os pequenos reinos, como por exemplo,
Sria e Palestina, geralmente recorriam a recrutamentos ocasionais (essa a situao, por
exemplo, em Juzes). No caso de necessidade todos os homens livres deviam ir s armas
enquanto a economia camponesa ficava abandonada. Exrcitos semelhantes a esses no
tinham condies de lanar-se em expedies militares mais amplas; para eles era
praticamente impossvel cobrir grandes distncias. Dessa forma, sua principal utilidade era
reduzida principalmente a operaes defensivas dentro de uma rea limitada.
Ao contrrio, os assrios dispunham de guerreiros profissionais, que no somente
pertenciam ao prprio povo, mas que tambm eram mercenrios das mais diversas
nacionalidades. Com o passar dos anos essas tropas durante suas prolongadas campanhas
foram adquirindo cada vez mais habilidade e tcnica. Alm disso, os exrcitos mercenrios
dos povos conquistados ampliavam e consolidavam a fora combativa do exrcito assrio.
Deste modo, segundo Herman (1985, 315) "surgiu um imprio singular para aquela poca,
solidamente organizado e sistematicamente estruturado, um sistema de estados com
numerosas provncias, que giravam ao redor da regio central e que, por seu lado, ficavam
rodeadas por um cinturo de estados vassalos".
A fora militar dos assrios levava a uma ao demedida. Uma ambio sem limites e,
consequentemente, de uma violncia extrema. Povo guerreiro e cruel. Em muitos momentos
no conseguiramos perceber no rosto impenetrvel do soldado assrio nenhum sentimento
humano. Na poltica internacional assria no bastava e no interessava to somente a
conquista passageira de amplos territrios. O objetivo residia, em grau sempre crescente, na
incorporao definitiva das regies conquistadas ao prprio estado. Podemos resumir o
imprio assrio a partir de duas palavras: enrgico e violento. Por trs de seu crescimento
estava evidenciada uma obra de servido, realizada com meios e mtodos de brutalidade e
selvageria que excedem qualquer qualificao. E no h porque minimizar tal brutalidade.
Parece que esse sentimento selvagem era motivo de alegria e de glria. Pode-se perceber isso
435

na decorao dos palcios assrios: toda ela se inspirava sempre nos mesmos temas, isto , a
caa e a guerra. E, mesmo quando a realeza representada em pleno descanso, no h como
desviar os olhos dos requintes de crueldades presentes: numa dessas cenas, o rei Assurbanipal
est descansando num jardim acompanhado pela rainha onde bebem e escutam msica. E a
poucos passos do rei, que estava sentado embaixo de uma parreira, pode ser observada, presa
a uma rvore, a cabea de Teuman, inimigo vencido na ltima expedio contra Elam (apud
ROSSI, 1998, 12).
O desenvolvimento e atividade do exrcito assrio proporcionaram em todo o Oriente
Prximo um clima de terror e medo devido a sua brutalidade. A cultura blica que a Assria
impunha sobre seus subordinados reforava o empobrecimento e opresso das naes
menores. A manuteno do exrcito mais os tributos cobrados certamente no eram tirados
dos grandes latifundirios, mas eram jogados sobre o povo, principalmente os camponeses.

Ideologia imperial

O exrcito assrio se tornou uma eficcia impressionante e aprimorou com o tempo.
Por trs de todo o sucesso adquirido estava a combinao de uma ideologia religiosa e
tambm de um governo centralista e violento. Segundo Donner

O rei, como mandatrio do deus imperial Assur, estava testa de um imenso
exrcito de funcionrios civis e militares, que eram obrigados a lhe prestar contas da
mesma forma que ele a Deus. A isso somou-se como condio prvia da poltica
externa imperialista, a formao e a manuteno de um exrcito permanente de
grande fora combativa, com destacamentos de carros de guerra e, pela primeira vez,
tambm com uma cavalaria, que podia entrar em combate com extrema rapidez e
eficcia. (1997, p. 338)

O rei, figura principal nessa organizao de comando, apresentava-se como o prprio
representante de sua divindade - o deus imperial de Assur. Esse rei, frente de um imenso
exrcito de funcionrios civis e militares, exigia-lhe que prestassem contas da mesma forma
que ele a Deus. O soberano assrio o realizador, na primeira pessoa, das destruies e dos
extermnios desejados pelos deuses. Segundo Rossi (1998, 12), foi sublinhado por diversas
vezes que, diferentemente dos soberanos dos outros povos, o rei assrio no se qualificava
como "pastor do povo", mas sim como "vingador do deus Assur", como fria devastadora,
como frreo dono e senhor das gentes.
436

De acordo com Liverani (2008, p. 206) os assrios julgavam agir por um mandado
preciso do deus Assur. Ele era, de fato, o representante da divindade da guerra. Rei e
divindade que se uniam umbilicalmente e que exigiam fidelidade unvoca e exclusiva
(Liverani, p. 256). Os assrios desejavam ser lembrados como homens cruis, queriam ser
vistos com a marca da brutalidade e, por isso, consideravam-se o brao da potncia
destruidora - Assur, o deus da guerra - e, consequentemente, se vem como a mais pura
expresso terrena de duas outras terrificantes divindades, Ninurta e Adad, conhecidas pelo
seu carter altamente belicoso. O avano inexorvel do exrcito assrio significava para todas
as pessoas o jugo impiedoso ou a destruio total. A Assria no admitia aliados, porque s
ela devia dominar em todo o mundo conhecido. O princpio basilar da idologia imperial
assria poderia ser assim resumido: o poder assrio no est baseado apenas no imenso poder
militar, mas na correta confiana no deus Assur, ao passo que os adversrios esto destinados
a capitular porque confiam de modo insensato em elementos humanos, isto , defesas
materiais ou aliana com outros povos tambm inimigos dos assrios, ou em divindades que
j reconheceram a supremacia assria e abandonaram seus fiis. Percebe-se, portanto, que o
xito do embate militar no era outro seno a conseqncia de decises tomadas no mbito
divino.

Marcas de terror

O Imperialismo assrio deixou marcas por suas aes violentas, e por sua fora
militar:

Cortei suas gargantas como ovelhas. Tirei suas preciosas vidas como algum
corta um barbante. Semelhante s muitas guas de uma tempestade, fiz o
contedo de seus estmagos e entranhas correrem sobre a larga terra. As
rodas do meu carro de guerra, que derrubam o mal e o funesto, foram
tinjidas com sangue e sujeira. Com os corpos de seus guerreiros preenchi a
plancie, como grama. Cortei seus testculos e arranquei seus segredos como
as sementes de pepinos (Luckenbill, vol 2. 254).

Como todos os imprios da antiguidade, o assrio saqueva as cidades e propriedades
dos povos vencidos, e levavam muitos deles para o cativeiro. A citao a seguir, de um
437

documento oficial, mostra de forma clara como os assrios se jactavam de tais prticas. O
documento se refere campanha de Assurbanpal contra Elam:

Eu conquistei Susa, a capital, residncia de seus deuses. Por ordem de Assur e Ishtar,
penetrei no interior de seus palcios; ali vivi com alegria. Abri seus tesouros, onde
estavam acumulados o oureo, a prata, os bens e as riquezas que os reis de Elam, desde
os mais antigos at os contemporneos, haviam reunido e acumulado e sobre os quais
nenhum inimigo antes de mim havia colocada a mo. Os tomei e contei como botin.
Prata, ouro, bens e riquezas de Sumer e Akad e tambm de Kerduniash (...) os levei
como botin a Assria. Destru a torre de Susa que estava revestida de lpislazli,
destru seu teto adornado de bronze brilhante (...) Minhas tropas de choque penetraram
em seus bosques sagrados; e uma vez que viram o mistrio, os entregaram s chamas.
Destrocei e destru os fretros de seus antigos e modernos reis que no adoravam a
Assur e Ishtar e que os reis, meus pais, haviam deixado em paz; levei seus esqueletos
para a Assria. No deixei suas mos descansarem, lhes neguei as oferendas morturias
e as libaes de gua. Ao tempo de um ms e vinte e cinco dias devastei os distritos de
Elam (...) Exigi e levei a Assria o p de Susa, Madaktu, Jaltimas e outras de suas
cidades (...) Fiz cessar em seus campos as vozes dos homens, o passo do gado grande e
do pequeno, os alegres cantos de alegria. Deixei estabelecer ali os onagros, as gazelas e
todas as espcies de animais selvagens.

Nenhuma crueldade do ofcio da guerra era estranha aos reis assrios e aos seus
soldados e oficiais. Diante da mnima resistncia, deixavam atrs de si povoados sem vida
e a terra completamente queimada. Novamente as palavras de um dos reis assrios retratam
essa situao:

muitos prisoneiros queimei a fogo, muitos capturei vivos: a uns amputei as
mos e os dedos, a outros cortei o nariz e as orelhas, a muitos vazei os
olhos. Fiz um monto de vivos e um monto de cabeas; at as cabeas
enfiadas em paus em torno da cidade. Queimei seus filhos e filhas no fogo.
Destru, devastei a cidade, queimei-a no fogo e a arrasei completamente
(apud, Rossi, 13).

O tratamento dos inimigos capturados dependia frequentemente da rapidez com que
eles se submetiam aos desejos e caprichos do rei assrio:

Eu derrubei 50 de seus lutadores com a espada, queimei 200 cativos deles,
(e) derrotei em uma batalha na plancie 332 soldados... Com seu sangue eu
tingi a montanha de vermelho como algodo vermelho, (e) o resto deles os
438

barrancos e torrentes da montanha matou. Eu transportei os cativos e as suas
posses. Cortei as cabeas de seus soldados e constru uma torre antes de sua
cidade. Eu queimei seus meninos e meninas adolescentes (Grayson, 127)

A tortura e a morte acompanhavam os soldados assrios quando marchavam em
direo aos povos que em breve seriam conquistados e, consequentemente, brutalizados:

Em conflito e na batalha eu cerquei e conquistei a cidade. Derrubei 3000 de
seus soldados com a espada... Capturei muitos homens vivos: cortei de
alguns deles seus braos e mos; cortei seus narizes, orelhas e extremidades.
Arranquei os olhos de muitos homens. Fiz uma pilha de vivos e uma pilha de
cabeas. Pendurei suas cabeas sobre rvores ao redor da cidade (Grayson,
126)

Concluso
Os assrios aparecem como fundadores de um imprio no qual os protetorados e os
reinos tributrios foram praticamente substitudos por rigorosa organizao de provncias
controladas diretamente pelo poder central. No campo estratgico, trazem inovaes: iniciam
a transferncia dos povos conquistados entre as provncias em impressionantes caravanas de
milhares de exilados, com a finalidade de desarraigar qualquer sentimento nacionalista.
Entretanto, esse objetivo no caa do cu. Era necessrio um plano de ao, um projeto
poltico-militar. O pressuposto principal para tal finalidade residia na organizao de um
governo centralista e extremamente enrgico. Os assrios, portanto, julgavam agir
violentamente por um mandado preciso do dues Assur. Todos os relatrios das campanhas
militares deles iniciam com a expresso por ordem ou por mandado do deus Assur e dos
grandes deuses.
O mbito ideolgico da estrutura administrativa, conseqentemente, estava na religio.
O rei estava no topo de toda a administrao e se considerava o sacerdote de Assur e seu
dever era ampliar os domnios de seu Senhor. Deveria prestar contas a Assur de suas aes e
os povos deveriam reconhecer sua autoridade, por isso, segundo as palavras de GARMUS
(1989, p. 17):

(...) nenhum tratado de aliana, com exceo do feito com Babilnia, era feito
em p de igualdade. (...) Assim, o domnio de Assur tornava-se praticamente
extensvel ao mundo, e seu representante na terra se achava investido de um
poder de dominao universal. Uma das clausulas desse tratado define a figura
439

do soberano absoluto: Ele ser vosso rei e vosso senhor. Ele pode abaixar o
poderoso e elevar o fraco, condenar morte quem o merea e agraciar quem
possa s-lo. Ouvireis tudo o que ele disser e fareis tudo o que ele ordenar. No
induzireis nenhum outro rei, nenhum outro senhor contra ele.

De fato, a coeso do imprio era mantida pela religio. Todos que tivessem alguma
funo, seja administrativa, militar ou social deveriam jurar fidelidade ao rei diante as
imagens do deus Assur. Pode-se dizer que a combinao de uma ideologia religiosa com a
premissa de um governo centralista e enrgico lanou as bases do militarismo assrio.

Referncias
BRIGHT, J. Histria de Israel. So Paulo: Paulus, 2003
DONNER, H. Histria de Israel. So Leopoldo: Sinodal, 1997
GARMUS, Ludovico. O Imperialismo: estrutura de dominao. Ribla: Revista de
interpretao Bblica Latino-Americana, So Paulo, n.3, p.7-20, 1989.
GRAYSON, K.A. Assyrian Royal Inscription, Part 2: From Tiglath-pileser I to Ashur-nasir-
apli II, Wiesbaden: Harrassowitz, 1976.
HAYES, H. & MILLER, J.M. Israelite and Judaean History. Philadelphia:Trinity Press
International, 1990
HERMAN, S. Historia Antigua de Israel. Sgueme: Salamanca, 1985
LUCKENBILL, D.D. Ancient Records of Assyria and Babylonia, 2 vols. Chicago: Univ. of
Chicago Press, 1926-1927.
LIVERANI, M. Para alm da Bblia: histria antiga de Israel. So Paulo: Paulus, 2008.
PRITCHARD, J. B. Ancient Near Eastern Text Relating to the Old Testament. Princeton:
Princeton University Press, 1950
PRITCHARD, J.B. The Ancient Near East in Pictures Relating to the Old Testament.
Princeton Univiversity Press: Princeton, 1954
ROSSI, Luiz Alexandre S. Cultura militar e de violncia no mundo antigo. So Paulo:
AnnaBlume, 2008
ROSSI, Luiz Alexandre s. Como ler o livro de Naum. 1998
RUBENSTEIN, R.E. Assim disse o Senhor: a viso revolucionria dos profetas. Rio de
Janeiro: Rocco, 2009.

440

SEXO SAGRADO: APROPRIAES DO TANTRISMO HINDU NO GNOSTICISMO
SAMAELIANO.

Marcelo Leandro de Campos
Pontifcia Universidade Catlica de Campinas

Resumo: Nosso objeto de estudo o processo de apropriao de elementos da religiosidade
oriental para compor o corpo doutrinrio das escolas esotricas europias, em especial o
rosacrucianismo e a teosofia. Para colaborar com o debate sobre o tema escolhemos um
estudo de caso para anlise: a forma como o Sahaja Maithuna, um conjunto de exerccios de
ioga sexual oriundos de escolas tntricas hindus, vai ser reinterpretado pelos esoteristas
europeus, como o mago Aleister Crowley. Nosso recorte temporal abrange o periodo de
1946 a 1960, quando uma intensa disputa sobre as prticas tntricas dentro de instituies
rosacruzes vai levar formao de uma importante dissidncia, o Movimento Gnstico
Cristo do colombiano Samael Aun Weor, que apresenta ento uma nova doutrina que gira
em torno da Magia Sexual. Em nossa abordagem estudamos o esoterismo enquanto campo
especfico de pesquisa, a Histria do Esoterismo Ocidental; a metodologia utilizada a
histria das idias religiosas proposta por historiadores como Kocku von Stuckrad, Willian
Goodrick-Clark e Wouter Hanegraaf, influenciados pelas idias de Clifford Geertz de
compreender a religiosidade como fenmeno cultural; e as ferramentas conceituais da Histria
Cultural, como os conceitos de representao e apropriao como propostos por Roger
Chartier.

Palavras-chave: gnosticismo samaeliano, magia sexual, tantrismo.

Completamente nua, exibindo com graa seu porte majestoso e suas curvas
esculturais, a jovem adentra o recinto e se ajoelha diante de um pequeno tablado, em frente a
um jovem robusto, to vestido quanto Ado no paraso. Em completo silncio e perfeita
concentrao, compartilham uma taa de vinho tinto; em seguida a jovem se serve de um
pedao de po e entrega o outro pedao a seu companheiro. Enquanto mastigam, de olhos
fechados, mentalizam intensamente o mantra Krim. A jovem ento acende uma pequena
441

lmpada situada no centro do tablado; em seguida o casal se dirige para um tapete. O tapete
rodeado por quatro vasos contendo flores; em seu centro h duas pequenas almofadas, onde
ambos de sentam, de pernas cruzadas.
Nesta posio, situados um de frente para o outro, os dois jovens comeam a se
acariciar lentamente. O rapaz massageia delicadamente a fronte e a longa cabeleira de sua
jovem companheira; toca seus ouvidos, seu pescoo. Seus dedos descem tocando seu dorso,
sua cintura e suas coxas. A jovem tem suas palmas firmemente apoiadas no peito do jovem.
O jovem rapaz mostra sinais evidentes de excitao sexual; a um sinal seu a jovem
abre delicadamente as pernas e se senta sobre as pernas do jovem, ao mesmo tempo em que
lhe permite introduzir seu membro viril em suas entranhas. Suas pernas se cruzam atrs das
ndegas do jovem. Nesta magnfica posio (sukhasana), amorosamente abraados um ao
outro, beijam-se longamente e seguem se acariciando, esfregando lentamente as costas um do
outro.
As carcias so intercaladas com longas inalaes e exalaes, feitas de forma rtmica
e compassada. De olhos fechados, cada um dos jovens est ocupado com um detalhado
exerccio de imaginao: a jovem v a si mesma caminhando reverentemente num espetacular
templo egpcio com paredes e magnficas colunas revestidas de hierglifos sagrados; num
dado momento curva-se reverente frente figura imponente de Osris, a quem dirige ento
uma prece cerimonial em que suplica sua preciosa cooperao no trabalho mgico que est
sendo realizado.
O rapaz, da mesma forma, sobe com igual reverncia os ngremes degraus de uma
pirmide asteca; ao adentrar o templo que encima o edifcio, prostra-se em xtase mstico aos
ps de Tonantzin, a encarnao viva da Me Terra, a quem dirige uma prece semelhante.

Nosso relato pode sugerir uma verso ertica de algum conto das mil e uma noites, ou
uma verso de Ciquenta Tons de Cinza enriquecida com as cores exticas do oriente. Na
verdade uma descrio baseada numa prtica de Magia Sexual descrita pelo esoterista
colombiano Samael Aun Weor em seu livro O Mistrio do ureo Florescer; a presena do
vinho, do po, das flores e da lmpada uma aluso ao Ritual Pancatattwa, em que o casal
estimula as vibraes dos cinco princpios fundamentais ou tattwas: o ter, o fogo, o ar, a
gua e a terra.
442

O ponto alto da cerimnia constitudo de um exerccio clssico de Sexo-Ioga, ou
Sahaja Maithuna (Sexo Sagrado): com o auxilio de mantras e de uma postura mental
adequada, o casal se converte neste momento em instrumento vivo de um princpio divino; o
homem encarna a fora do Pai csmico, Deus Pater. A mulher a encarnao viva da Me
Csmica, do Eterno Feminino.
O resultado mgico a transmutao das secrees sexuais em pura energia; atravs
de exerccios respiratrios essa energia alqumica canalizada para canais etricos situados
no interior da coluna vertebral. O acmulo desta energia na base da coluna espinhal vai levar
ao despertar do kundalini, a serpente gnea dos mgicos poderes.
Um dos mais ilustres autores rosacruzes, Jorge Adoum, assim define a magia sexual:

Ao orar, o homem invoca Deus; mas, ao unir-se sexualmente sua mulher,
se converte em Deus. O fogo do sexo o fogo da Santidade; a origem do
sexo tem a raiz na prpria Divindade. O sexo est em Deus, assim como o
filho est no Pai. O sexo e a santidade so duas linhas paralelas que se
encontram em Deus; mas os olhos do libertino e os do hipcrita e fantico
no podem ver esse encontro. (ADOUM, p. 18)

O Tantra na ndia

A palavra tantra vem do sncrito tan, quem pode ser traduzido como tecer, esticar ou
propagar; o termo tem usos muito variados ao longo da histria hindu, indicando deste um
tear at um sistema filosfico, um exrcito, uma droga ou um remdio, como se pode ver no
Vedas. As idias do tantra, em seu contexto asitico, giram no em torno do sexo, mas da
idia de energia que impregna todo o cosmos e constitui o principio da vida, shakti, a energia
criadora; as tcnicas sexuais surgem, em alguns grupos, como uma pequena parte das tcnicas
voltadas ao despertar e canalizao desta energia; no Kulanarva Tantra, por exemplo, as
tcnicas so descritas como exerccios secretos que s devem ser ensinados a adeptos j
experimentados na doutrina e de grande rigor moral. A idia central gira em torno de
assimilar os diferentes tipos de energia presentes na natureza, conhecidos como Tattwas; isso
leva a um processo de ritualizao da prpria vida, na medida em que necessrio adotar uma
postura adequada para assimilar o tattwa do ar no momento de respirar, o tattwa dos alimentos
no ato de comer, etc.; o ato sexual tambm envolve a assimilao de tattwas, e esse o
propsito bsico dos exerccios sexuais. Exemplo clssico disso o Ritual Pancatattwa, em
443

que o adepto consome de forma ritualstica os cinco principais tattwas atravs do consumo
ritual de frutas, po, vinho e peixe, finalizando com o ato sexual (Urban 2008, p. 407).

A verso ocidental do Tantra

O processo de construo das representaes sobre o tantrismo no esoterismo
ocidental tem relao direta com o contexto histrico do perodo; quando pensamos em
sexualidade na Europa da segunda metade do sculo XIX logo nos vem mente a intensa
represso sexual da moral vitoriana. Foucault, porm, nos esclarece que o quadro muito
mais complexo: ao contrrio da forma como imaginamos estes tempos hoje, um periodo em
que irrompe com vigor o discurso sobre a sexualidade; h um interesse especial em
categorizar e classificar o fenmeno, em especial as formas desviantes e transgressivas,
como o homossexualismo e a masturbao; muitos autores ocidentais trabalham com as
ambivalncias que cercam a relao ocidental entre religio e sexualidade, e as primeiras
noticias sobre o tantra logo oferecem um espelho onde eles podem projetar suas prprias
ansiedades, medos, esperanas e desejos mais secretos (Urban 2008, p. 404).
As idias europias sobre o tantrismo so parte integrante da prpria construo de
uma imagem idealizada da ndia, como uma terra extica impregnada de espiritualidade e em
evidente contraste com um ocidente politicamente ativo; os hindus experimentaram uma
extraordinria idade de ouro civilizatria, comparada dos gregos e romanos, e por conta de
sua frouxido moral, perverso sexual e prtica de magia negra haviam atingido uma enorme
decadncia. Nesse sentido, a presena inglesa constitua uma oportunidade de redeno, de
retorno dos hindus aos trilhos da civilizao.
Os primeiros orientalistas a chamar a ateno para o tantra so missionrios cristos,
como o reverendo H.H. Wilson e Sir Monier-Williams; seus relatos de orgias dionisacas e da
enorme licenciosidade sexual dos praticantes do tantra constituem importante pea do
discurso que descrevemos. Seus relatos, cheio de asco e repulsa puritana, tiveram uma imensa
repercusso na imprensa da poca, o que atraiu o interesse de autores de pornografia barata
como Edward Sellon. O tantra foi imediatamente relacionado com importantes textos
snscritos sobre erotismo, publicados por Sir Richard Francis Burton (18211890), como o
Kama Sutra (1883) e o Ananga Ranga (1885), embora no tivessem nenhuma relao direta
com eles.
444

Dentro de um importante segmento do esoterismo europeu, no entanto, a literatura
sobre o Tantra produziu um gigantesco fascnio, e a partir do final do sculo XIX passou por
um intenso processo de apropriao, reinterpretao e fuso com concepes ocidentais sobre
a magia sexual.
Uma viso asctica e negativa da sexualidade evidente tanto no pensamento
platnico quanto na moral judaica, as duas fontes primordiais do pensamento cristo; religio
e sexo so vistos como antpodas; dedicar-se a um significa abrir mo do outro. No parece
casual o fato de que boa parte da iconografia de P, o deus grego da fertilidade, vai ser
transformada pela imaginao crist em viva representao do diabo, com seus chifres e patas
caractersticos.
Essa concepo tambm est presente no pensamento gnstico da antiguidade, embora
esteja longe de ser unnime: ela exclusiva dos grupos que acreditam que a matria
essencialmente impura; o corpo considerado um perigo para a alma, o desejo sexual
essencialmente ruim e demonaco, a prpria causa da mortalidade do homem; a sexualidade
o principal instrumento do demiurgo para escravizar a humanidade; o caso do Poimandres
(CorpusHermeticum I).
Uma viso mais positiva da sexualidade observada no Asclpio, e entre os
valentinianos e borboritas; uma importante concepo dos hermetistas sobre Deus o concebe
como andrgino; isso logo levou percepo da unio sexual entre o homem e a mulher como
uma representao mstica da divina androginia (p. 5).
A aproximao do esoterismo com a sexualidade tem relao, ainda, com uma longa
tradio que associa sexualidade e magia; a ingesto ritual de fludos sexuais relatada entre
seitas gnsticas e grupos herticos medievais. No final do XIX os grupos esotricos esto
empenhados num intenso processo de definio do que constitui de fato a alta magia.
Paschal Beverly Randolph (182575) o primeiro autor ocidental conhecido a propor
um elaborado sistema de magia sexual e que viria a influenciar diversas figuras importantes
da espiritualidade e do esoterismo do final do sculo XIX. Suas idias giravam em torno da
crena de que o orgasmo constitua uma importante janela mgica que, se aproveitada
corretamente, permitiria o desenvolvimento de poderes e capacidades especiais
(RANDOLPH).
Um admirador de suas obras, Carl Kellner (18511905), props uma fuso das idias
de Randolph com as tcnicas de ioga sexual; essas idias levariam formao da Irmandade
445

Hermtica da Luz, em 1985, em Chicago, e parceria com o anglo-alemo Theodor Reuss
(18551923); juntos formaram, na dcada de 1890, a O.T.O. (Ordo Templis Orientis), uma
das mais influentes irmandades ocultistas do periodo.
Kellner conhecia o tantrismo original e a ioga, que ele estudou na ndia. Reuss e
Crowley parecem se basear exclusivamente em obras de orientalistas; Reuss define o tantra
como uma religio sexual , e apresenta a magia sexual como a chave para o
desenvolvimento esotrico:
Nossa ordem possui a CHAVE que abre todos os secretos Manicos e
Hermticos, principalmente a magia sexual, e esta lio explica, sem
exceo, todos os segredos da Natureza, todo o simbolismo da
MAONARIA LIVRE e todos sistemas religiosos. (REUSS, p. 21.)
A O.T.O. logo vai se tornar um importante centro de disseminao da magia sexual;
entre seus integrantes encontramos os fundadores da famosa ordem ocultista Golden Dawn, o
mago Aleister Crowley e o mestre rosacruz alemo Arnold Krum-Heller.
A partir das escolas esotricas, a idia de magia sexual se espalhou entre as novas
espiritualidades da segunda metade do sculo XX, igualmente interessadas em prticas
orientais:
O sexo no apenas sexo.
ele a camada exterior...
Dentro existe o amor, mais dentro a orao, e mais dentro ainda existe o
prprio Deus.
O sexo pode ento transformar-se numa experincia csmica.
Isso o Tantra. (OSHO, p. 25)

Samael e a Magia Sexual
Os desdobramentos doutrinrios da magia sexual no universo esotrico so complexos
e excedem os propsitos deste artigo. Para contribuir com o debate sobre o tema escolhemos
um estudo de caso especfico: a magia sexual tal como representada na obra do esoterista
colombiano Samael Aun Weor.
Victor Manuel Gmez, que viria a se tornar Samael Aun Weor, nasceu em 1917. Na
infncia teve contato com o espiritismo kardecista e ainda na adolescncia tornou-se
palestrante na Sociedade Teosfica. Em 1935 ingressou na Fraternidade Rosacruz Antiga de
Arnold Krum-Heller; teve um rpido progresso dentro da nova escola e logo conquistou um
cargo episcopal dentro de seu brao litrgico, a Igreja Gnstica.
Os desentendimentos com a nova escola comeam em 1938, com a chegada de Omar
Cherenzi Lind, um esoterista cubano que tenta se passar por iniciado tibetano. Cherenzi
adepto entusiasmado das experincias de magia sexual conduzidas por Aleister Crowley
(Campos, 2013-a).
446

H duas tenses fundamentais que opem Cherenzi e Samael: a primeira diz respeito
postura do esoterismo em relao ao cristianismo; Cherenzi influenciado pelas idias anti-
crists da OTO de Crowley, que busca resgatar uma moral baseada no imaginrio pago. Para
Crowley, muito mais que um conjunto de exerccios mgicos, as tcnicas de magia sexual
oferecem uma prtica transgressora com o potencial de libertar as pessoas das noes crists
de culpa e pecado. Samael, por sua vez, adepto das idias de Krum-Heller de que o
esoterismo constitui o corpus doutrinrio do cristianismo primitivo, e de que exerccios de
magia sexual eram uma prtica regular entre os gnsticos dos primeiros sculos; e, como tal,
componente indispensvel do que constituiria o verdadeiro cristianismo.
O segundo ponto de conflito com relao tcnica: Cherenzi considera que o
exerccio mais completo de magia sexual o Vajroli Mudra; este exerccio possui uma srie
de variaes; no caso em questo ele um exerccio complexo em que, logo aps o orgasmo,
o smen ejaculado retirado da vagina feminina e reabsorvido pela uretra com o auxlio de
uma cnula e de exerccios com a musculatura plvica. Este smen em contato com as
secrees do rgo feminino constituiria um ingrediente carregado de poderes mgicos; sua
reabsolvio permitiria que, atravs de exerccios respiratrios, se despertasse o Kundalini, a
conscincia sagrada.
Para Samael tudo isso constitui magia negra da pior espcie; seu sistema, baseado na
literatura de Krum-Heller, defende uma prtica sexual sem o orgasmo: inmissio membri virilis
in vaginam sine ejaculatioseminis. O casal se une sexualmente apenas para estabelecer a
conexo entre foras masculinas e femininas que vai permitir a transmutao da energia
sexual. Em seguida se separam e seguem o processo de transmutao atravs de exerccios
respiratrios (pranayamas) (Campos, 2013-a).
Concluso
A postura dos esoteristas em relao ao Tantra, via de regra, se resume em duas: a
mais comum a adoo entusistica da doutrina dos tattwas, de entrar em harmonia com a
energia de tudo que nos rodeia, sobretudo com o ar, o que envolve toda uma complexa srie
de exerccios respiratrios, e uma interpretao simblica do imaginrio sexual, enquanto
metfora da fuso entre os princpios feminino e masculino de toda a criao. A segunda a
adoo das prticas sexuais como parte integrante de sua ioga.
A especificidade de Samael est em estabelecer uma sria distino entre os
exerccios: para ele os exerccios sexuais que no conduzem ao orgasmo constituem o
447

tantrismo branco, o nico que efetivamente permite uma ascese espiritual e o
desenvolvimento do kundalini. O vajroli mudra e a idia de reabsoro formam o tantrismo
negro; para ele so exerccios que servem exclusivamente para desenvolver poderes mgicos,
mas so completamente incompatveis com o desenvolvimento espiritual. E as escolas hindus
adeptas da ascese e do celibato constituiriam o tantrismo cinza; embora bem intencionadas,
seriam negativas, no seu entender, por negarem a seus adeptos o acesso ao caminho por
excelncia de contato com o transcendente, o sexual; a mesma crtica que dirige ao
monasticismo cristo, em resumo.
A importncia de suas idias sobre o tantra para o conjunto de sua doutrina fez com
que procurasse se associar a algum lder espiritual indiano que referendasse seu pontos de
vista; manteve uma corts troca de correspondncias com Sivananda, mas este nunca
endossou suas idias. Com a morte do iogue, em 1963, Samael encontrou uma soluo mais
original: passou a descrever encontros espirituais em que Sivananda se desculpava por suas
reticncias e se declarava firme defensor do tantrismo branco.
O socilogo italiano Pierluiggi Zocatelli, comentando a obra de Samael, destaca sua
importncia em oferecer chaves interpretativas que permitem compreender melhor o
pensamento de importantes figuras da espiritualidade moderna em torno da sexualidade; ele
cita como exemplo o armnio George Gurdjieff (1866-1949); seu corpo doutrinrio,
conhecido como Escola do Quarto Caminho, fortemente baseado na concepo de magia
sexual (Zocatelli 2005).

Bibliografia
ADOUM, Jorge. Do Sexo Divindade: as religies e seus mistrios. So Paulo: 1993. Ed.
Pensamento.
AVALON, Arthur. Principles of Tantra: The Tantratattva of Sriyukta Siva Candra
Vidyarnava BhattacaryaMahodaya.Madras: Ganesh & Co., 1960.
BROOKS, Douglas. The Secret of the Three Cities: An Introduction to Hindu Sakta
Tantra.Chicago: University of Chicago Press, 1990.
CAMPOS, Marcelo L (2013-a). Usos da arqueologia no discurso religioso: Samael Aun
Weor e o renascimento do gnosticismo. Anais da I Semana de Arqueologia do LAP-
UNICAMP. Disponvel em:
448

http://www.nepam.unicamp.br/arqueologiapublica/revista/anais/antiguidade-aqueologia-e-
poder/PDFs/arquivo8.pdf (consultado em 07/06/2013).
_________________ (2013-b). Disseminao de idias no milieu esotrico: notas sobre a
influncia de Gurdjieff no Movimento Gnstico de Samael Aun Weor. Anais do I
Simpsio Sudeste da ABHR, outubro de 2013. Disponvel em:
http://www.sudesteabhr.net.br/wp-content/uploads/2013/10/Anais-simp%C3%B3sio-da-
ABHR.pdf (consultado em 01/11/2013).
CARF. Diccionrio Esotrico Gnstico. La Corua: 1984, Ediciones de Carf.
CHARTIER, Roger. Histria Cultural: entre Prticas e Representaes. Algs, Portugal.
2. edio. Traduo Maria Manuela Galhardo. DIFEL, 2002.
CROWLEY, Aleister. Magick in Theory and Practice. Paris: Lecram, 1929.
DAWSON, Andy. A Phenomenological Study of the Gnostic Church of Brazil. Fieldwork
in Religion, Vol 2, No 1 (2006), Equinox Publishing.
FOUCAULT, Michel. The History of Sexuality, Volume I: An Introduction. New York:
Vintage, 1978.
HANEGRAAF, Wouter J. (1996). New Age Religion and Western Culture: esotericism in
the mirror of secular thought. Leiden, Brill.
_____________________ (2006). FAIVRE, BROEK, BRACH. Dictionary of Gnosis &
Western Esotericism.Leiden, Brill.
_____________________ (2008). KRIPAL, Jeffrey. Hidden Intercourse: Eros and
Sexuality in the History of Western Esotericism.Leiden: Brill.
JARAMILLO, Carolina M. Tamayo (a).El Movimiento Gnstico Cristiano Universal de
Colombia: um movimiento esotrico internacional nacido en Colombia. Cuestiones
Teolgicas, Vol. 39, No. 92 (julio - diciembre, 2012). Medelln, Facultad de Teologa de la
Universidad Pontificia Bolivariana.
_____________________________ (b). Gnosce Te Ipsum: uma analisis antropologico de
la Iglesia Cristiana Universal de Colmbia desde la perspectiva de la Esoterologia.
Trabajo de Grado. Universidad de Antioquia, Depto. de Antropologa. Medelln, 2012.
KING, Francis. Sex, Magic and Perversion. Secacus: Citadel, 1971.
449

KOENIG, P. R. Ordo Templi Orientis, Espermo-Gnsticos. Disponvel em:
http://www.parareligion.ch/spermo_p.htm. Consultada em 14/05/2013.
KRUM-HELLER, Arnold (1929). Curso Zodiacal. Disponivel em:
http://eruizf.com/biblioteca/r_c/arnold_krumm_heller/arnold_krumm_heller_curso_zodiacal.p
df
_________________________ (1926). Rosacruz: Novela de Ocultismo Inicitico; trechos
selecionados disponveis em:
http://www.orkut.com/Main#CommMsgs?cmm=5570045&tid=5403408796709755781.
Consultado em: 14/05/2013.
MELDMAN, Louis W. Sexo e Espiritualidade: amor, xtase e a experincia mstica. Rio
de Janeiro: 1996. Record.
MESLIN, Michel. A Experiencia Humana do Divino: fundamentos de uma antropologa
religiosa. Petrpolis: 1992, Editora Vozes.
OSHO. Tantra: a Suprema Compreenso. So Paulo: 2011, Cultrix. Disponvel em:
http://media.wix.com/ugd/7f73c7_882b9da6281de91fc7711539a2019d91.pdf; consultado em
01/11/2013.
RANDOLPH, Paschal Beverly. Magia Sexualis. Paris: Robert Telin, 1931.
REUSS, Theodor. Jubilaeums-Ausgabe der Oriflamme. Berlim: 1912, ed. no disponvel.
SCHULTE, J. Cunningham, A. Carroll, W. La Sexualidad Humana: nuevas perspectivas
del pensamiento catlico. Madrid: 1978, Ediciones Cristiandad.
URBAN, Hugo. The Yoga of Sex: Tantra, Orientalism, and Sex Magic in the Ordo Templi
Orientis. In Hidden Intercourse: Eros and Sexuality in the History of Western
Esotericism. Leiden: 2008; Brill, pp 401-444.
_____________. The Extreme Orient: The Construction of Tantrism as a Category
in the Orientalist Imagination, Religion29, 1999. 123146.
WALDEMAR, Charles. La Magia del Sexo. Mxico, DF: Editorial Grijalbo, 1963.
WEOR, Samael Aun (1950-a). El Matrimonio Perfecto o la Puerta de Entrada a la
Iniciacin.Bogot. Disponivel em: http://www.gnosis2002.com/tabla.html (consultado em
13/05/2013).
__________________(1971) O Mistrio do ureo Florescer. Disponvel em:
http://www.gnosis2002.com/tabla.html (consultado em 08/06/2013)
450

ZOCCATELLI, PierLuigi (2000). Il paradigma esoterico e un modello di Applicazione. Note
sul movimento gnostico di Samael Aun Peor. La Critica Sociologica, n 135, autunno 2000
(ottobre-dicembre), pp. 33-49.
_____________________ (2005). Note a margine dellInflusso di G.I. Gurdjieff su Samael
Aun Weor.Aries. Journal for the Study of Western Esotericism, Brill Academic
Publishers, vol. 5, n. 2 (2005), pp. 255-275.

RICHARD DAWKINS E A HISTRIA DAS IDEIAS A PARTIR DA TEORIA DA
COMPLEXIDADE

Maria Helena Azevedo Ferreira

Resumo:
Compreendendo a obra de Richard Dawkins Deus, um delrio como um instrumento de
militncia do movimento atesta, podemos perceber um discurso que envolve no apenas um
individuo, mas tambm um sistema de ideias as quais so colocadas de forma subjetivas no
decorrer do livro. Tomando como aporte terico Edgar Morin em Mtodo 4: As idias
habitat, vida e costumes, onde o mesmo aborda a questo da noosfera, e como as ideias que
so lanadas na mesma ganham autonomia e determinam modos de agir e discursos
ideolgicos por parte dos indivduos, analisamos por meio da obra de Dawkins, como o
mesmo se enquadra nesta perspectiva apresentada por Morin.
Palavras-chaves: Richard Dawkins; Histria das Ideias; Edgar Morin

Ao analisarmos a obra de Richard Dawkins, intitulada Deus um delrio, que utiliza o
livro como instrumento para disseminao de suas ideias, notamos a produo de um
discurso, que se remete a uma racionalidade cientfica, tal posio exposta em sua obra
divida entre vrios outros cientistas, fazendo com que este livro, aqui analisado, adquira um
carter divulgador de concepes que so comuns a um grupo pensante. Assim a pretenso
451

desse artigo pontuar, a partir dos tpicos presentes no livro, as questes que ilustrem a
formao terica de tal grupo, a partir das consideraes feitas por Edgar Morin sobre a
histria das ideias em sua obra O mtodo, mais especificamente o captulo: As idias habitat,
vida, costumes, organizao, presente no quarto volume da coleo. Alm disso, procuramos
mostrar a concepo de Dawkins acerca das ideias, em especial as religiosas, analisando a
questo da memtica e como a religio encontra-se em um plano inferior na formao das
mesmas.
Richard Dawkins um zologo britnico, nascido em Nairbi, no Qunia em 1941.
Atualmente ele tem se dedicado tambm a vrias outras reas do conhecimento alm da
biologia. Recentemente foi eleito o maior intelectual de 2013, pelos leitores da revista
Prospect
209
, em uma pesquisa realizada pela mesma. Vale destacar que a Prospect uma
revista mensal britnica de interesses gerais, especializada em poltica e atualidades. Descrito
sempre como ateu, o predicativo consequncia de sua obra.Em Deus um Delrio, Dawkins
busca enfatizar o seu posicionamento acerca da religio e qual o modelo ideal o qual o
mundo deve buscar em um sentido de evoluo da sociedade.
Atentando a essa obra em especfico, Deus, um delrio, seu ttulo j sugere a temtica
central do trabalho. Dividida em dez captulos, busca mostrar que mostrar como a religio
seria o delrio da sociedade, por estar repleta de aspectos malficos. Ao mesmo tempo
apontando uma nova alternativa, que seria mais plausvel nos tempos modernos: a cincia
como nico meio de conhecimento possvel e aceito. Para isso adota esse discurso
pretensamente cientifico, onde o real condiz com que aquilo que passa pelos rigorosos
mtodos que so impostos.
Dawkins primeiramente, com o intuito de deixar claro o seu posicionamento
filosfico, logo no incio de sua obra se autodenomina um religioso no sentido einsteiniano.
Tal postura em seu entendimento, consistiria na rejeio de qualquer crena sobrenatural; e na
adoo de uma grande admirao pela natureza e pela grandeza do universo em geral,
buscando entend-lo por meio de explicaes cientficas. O termo religio einsteiniana
remete-se a algumas citaes de Einstein, onde mesmo utiliza-se do nome deus, entretanto
Dawkins coloca que este no estaria se referindo a um Deus sobrenatural, mas sim reportar-
se-ia a aspectos inerentes a natureza e a materialidade.

209
Extrado de http://oglobo.globo.com/cultura/richard-dawkins-lidera-lista-com-os-maiores-intelectuais-do-
mundo-8210728 acesso em 12/06/13
452

O autor coloca que no est sozinho neste tipo de postura, apontando vrios outros
cientistas, que segundo ele contribuem para o conhecimento humano. Cientistas como, por
exemplo, Stephen Hawking, Ursula Goodnough, e at mesmo o prprio Darwin, que adotam
o pensamento naturalista, onde tudo provm da matria. Esses pensadores, muitas vezes, se
referem a um deus em suas declaraes, entretanto fazem isso no sentido puramente
einsteiniano, afastando-se de um deus de carter pessoal. Tais consideraes acerca desses
cientistas so feitas com o intuito de justificar vrias declaraes feitas pelos mesmos, que
deixam margem para sugerir que estes nomes renomados no meio cientfico, tenham se
referido a um deus sobrenatural, assim Dawkins os traz para uma crena de carter
einsteiniano.
Para defender seu pensamento, Dawkins faz um levantamento das correntes que
defendem a hiptese que Deus existe, inclusive aquelas que no possuem uma conduta
radical, como seria o caso do agnosticismo. Para o autor existem inmeros enganos ao tratar a
questo religiosa, especialmente entre aqueles que consideram a sua veracidade. Dawkins,
procura dar uma resposta a temas como o agnosticismo, colocando que no possvel no
adotar posio alguma, e conclui que a cincia apresentaria, sempre, as melhores respostas.
Dawkins tambm faz uma crtica ideia de magistrios no interferentes (2007,
p.92), que coloca que cincia e religio esto em ambitos separados e que tratam de assuntos
diferentes. Para Dawkins a cincia e a religio, esto em concorrncia na medida em que
tratam dos mesmos assuntos, como por exemplo a origem da vida humana. De um modo
geral, no entendimento de Dawkins, qualquer argumento favorvel a existncia de uma esfera
sobrenatural, ou que no tome um posicionamento contrrio as ideias religiosas, so em si
falcias.
Com a ttica de abordar as ideias contrrias para refuta-las o autor, em seguida, vai
dedicar um captulo para apresentar as teorias de que Deus existe, para poder contra
argument-las, utilizando-se da lgica para mostrar as deficincias que essas teorias
carregariam consigo.
Para Dawkins cincia e religio tentam buscar uma resposta para um mesmo assunto,
especialmente para origem do universo. Desta maneira, ele argumenta que muitos telogos
teriam usado a teoria do design inteligente para explicar a complexidade do universo.
Segundo essa teoria, o universo s pode ter tido um projetista, devido a sua complexidade
deveria ser fruto de um criador. Entretanto para Dawkins, a teoria do design inteligente
453

inteligvel no momento em que seu criador tambm necessita de um projetista, portanto essa
teoria falha em si mesma. A melhor resposta, na concepo de Dawkins, para as questes da
vida em nosso planeta, so dadas at agora, da melhor forma pelo darwinismo, que se baseia
em uma ideia simples, mas que ao mesmo tempo abre a possibilidade de uma complexidade
posterior. Tal tese considerada o ponto central de seu livro.
Desse modo, no decorrer da sua obra, Dawkins mostra como o darwinismo pode ser
responsvel pela sobrevivncia no somente dos genes, que dizem respeito ao aspecto
material, mas tambm abrange esse conceito para os comportamentos do ser humano, todavia
a religio no faria parte desse processo, mas se apresentaria como um subproduto de
comportamentos inerentes psicologia, que so essenciais para a sobrevivncia humana,
como por exemplo os comportamentos coletivos em geral: como o ajuda recproca e o
respeito e a obedincia dos mais novos para com os mais velhos. Neste ultimo caso, a religio
se mostra como um subproduto dessa obedincia infantil, assim caractersticas como a
obedincia sem questionamentos seria a esfera sobre o qual a religio parasitaria.
H, portanto um esfacelamento, por parte de Dawkins do que se acredita que a religio
seja responsvel, ou algum a possibilidade de algum trao positivo que ela tenha trazido para
a sociedade. senso comum acreditar que a religio tenha trazido a moralidade, no entanto o
autor procura desconstruir a ideia que a moralidade intrnseca religio, mostrando vrias
atitudes e pensamentos de pessoas religiosas, tentando deixar claro que no existe trao de
moralidade em seus discursos e muito menos na essncia religiosa. Assim ele pode sugerir
caminhos alternativos que explicam o motivo de sermos bons, usando, por exemplo, fatores
de cunho darwinista que favoreceram ainda que indiretamente essa caracterstica, onde o
altrusmo contribuiria para a sobrevivncia humana e assim essa caracterstica evoluiu de
forma que tal trao continua presente em nossa sociedade.
Tratando-se de moralidade, Dawkins indica que, ainda hoje, muitas pessoas
consideram a Bblia como cdigo de conduta moral, no entanto, sua contra argumentao vai
mostrar que este livro no est de acordo com a moral que temos hoje. Assim essa moral,
segundo ele advm do que ele chama de Zeitgeist moral (2007, p.348), que se refere ao
esprito de uma poca, fruto de transformaes sociais e que determinam nossa forma de
pensar e consequentemente a nossa moral. Em seguida o autor aponta que a descrena no se
mostra como motivo para uma pessoa ser imoral, pois o comportamento de um ateu seja ele
moral ou no, no entendimento de Dawkins no estar ligado a uma luta em nome de sua
454

descrena, diferentemente como visto na religio.
Essa descrena, portanto, teria um sentido contrrio ao da f religiosa, que precisa ser
combatida pelo seu teor ameaador, por condenar de forma incisiva toda uma sociedade que
no faz parte de seu espectro religioso, como acontece com o mundo islmico e os
fundamentalistas americanos, que fazem um a crtica direta e ameaadora para defender seus
interesses (DAWKINS, 2007). Neste ponto o autor diferencia o seu tipo de crena da crena
existente nestes tipos de fundamentalismos, ele coloca que ele passvel de mudana de
posicionamento, desde que sejam atendidos os critrios cientficos de verificabilidade.
Constatada a veracidade cientfica de uma ideia no haveria problemas em adotar-se um novo
posicionamento.
Alm disso, Dawkins afirma que a religio se mostra como um abuso criana, uma
vez que so inseridos valores em mentes que ainda no so capazes de discernir o que certo
e o que errado. Assim esta criana privada de um conhecimento cientfico em prol de um
ensino religioso como explicao verdadeira para os fenmenos naturais. Na concepo de
Dawkins o ensino da bblia deve ficar restrito a termos literrios e no como fonte explicativa
para o mundo de forma que as crianas criem uma viso distorcida do mesmo, assim preciso
indicar um novo caminho educao que guie para um conhecimento cientifico.
Por todos esses aspectos a religio no entendimento de Dawkins deve ser superada, at
mesmo pensando-a como um consolo s angustias humanas. Para o autor a cincia pode
oferecer uma inspirao suficiente para as aspiraes dos seres humanos, uma vez que esta
nos livra de um pensamento fechado, que limita a nossa viso de mundo, e nos liberta para
novas descobertas, desse modo ela ocuparia um papel central em nossas vidas ao garantir uma
razo de ser espcie humana.
Podemos perceber no discurso de Dawkins uma defesa do atesmo em detrimento da
religio. Assim sua preleo no sentido de uma difuso da sua viso. H um movimento de
converso s pessoas em geral a uma viso alternativa do mundo, tentando derrubar uma
viso religiosa, que ainda grande na sociedade, mostrando seus malefcios e ao mesmo
tempo apresentando a soluo. Esta soluo estaria no atesmo que buscaria respostas somente
na cincia fazendo com que o ser humano se satisfaa com essas explicaes, que segundo
Dawkins so bem mais aceitveis que as religiosas.
Feita esta exposio acerca de como a religio pensada por Dawkins e de sua defesa
da urgncia em elimin-la da sociedade, entendemos seu posicionamento panfletrio e de
455

ampla busca pela difuso de suas ideias enquanto um atesmo militante. Pensado desta forma
possvel reconhec-lo enquanto um intelectual que produz um discurso sobre a religio,
ainda que em sentido de combat-la, viabilizando sua problematizao luz da Histria das
ideias. Para tanto, elegeu-se como aporte terico a teoria da complexidade de Edgar Morin
(2005).
Para Morin as ideias so constitudas de realidade, no sentido que estas adquirem
autonomia ao serem produzida pelo esprito humano. Por ideias o autor entende um sistema
complexo constitudo de mitos, filosofias e ideias cientficas:

As ideias e, mais amplamente as coisas do esprito, nascem dos prprios
espritos, em condies socioculturais que determinam as suas caractersticas
e as suas formas, como produtos e instrumentos do conhecimento.
(MORIN, 2005, p.131)

Para colocar formar a sua tese, Morin elenca uma srie de autores, entre eles est Karl
Popper, que divide o universo humano em trs mundos. O primeiro deles o mundo das
coisas materiais exteriores, que remete-se existncia fsica das coisas. J o segundo mundo,
compreende as experincias vividas dos seres humanos. O ultimo e terceiro mundo, esboado
por Popper mundo constitudo pelas coisas do esprito que so as ideias, neste sentido
elas ganham autonomia garantindo um existncia prpria. Morin abarca esse ultimo conceito
para explicar sua noo de noosfera:

Diferentemente do inconsciente coletivo junguiano, produto de todos os
processos de conhecimento. Embora construdo pelos homens e inseparvel
deles, constitui uma entidade que se tornou distinta na sua natureza,
existncia e causalidade prpria [...] Uma vez formadas, as construes
intelectuais vivem uma vida prpria, engajam-se em relaes dialticas com
as outras construes e espritos humanos. (MORIN, 2005, p.135)

Entre essas ideias constitudas, em forma de noosfera, e os homens h uma relao
simbitica, na medida em que os seres humanos criam as ideias que depois vo influenci-lo,
dessa forma podemos viver e morrer por uma ideia (MORIN, 2005, p.147). A noosfera
serve como mediadora entre ns e o mundo exterior, neste sentido as ideias podem ser
consideradas produto dessa relao.
Ao produzir um discurso as ideias expostas por Dawkins ganham espao na noosfera
.Ao pensarmos a postura de Richard Dawkins com relao s ideias religiosas, dentro do
456

contexto da noosfera, percebemos que, o mesmo, as compreende de um modo mais estreito do
que Morin, restringindo-os em partes para o plano fsico:

Os pensamentos e as emoes humanas emergem de interconexes
incrivelmente complexas de entidades fsicas dentro do crebro. Um ateu,
nesse sentido filosfico de naturalista, algum que acredita que no h
nada alm do mundo natural e fsico, nenhuma inteligncia sobrenatural
vagando por trs de um universo observvel, que no existe uma alma que
sobrevive ao corpo e que no existem milagres (DAWKINS, 2007, p.33)

A viso de Dawkins, acerca das ideias religiosas, est amplamente ligada
materialidade, devido ao seu posicionamento atesta e empirista. Dentro de uma abordagem
darwinista para pensar as ideias, onde o dispendioso, como o caso da religio na concepo
do autor, considerado que esta se encontra exterior, no que ele compreende dentro do plano
das ideias que favorecem a sobrevivncia humana.
A religio, como um conceito constitudo, colocado em uma categoria de
subproduto, ou seja, ela apoiou-se em outras ideias, que so necessrias para a sobrevivncia
humana, para se afirmar

Quando nos perguntamos o valor de sobrevivncia de alguma coisa,
podemos estar fazendo a pergunta errada. Talvez a caracterstica em que
estamos interessados (a religio, nesse caso) no tenha um valor direto de
sobrevivncia por si s, mas seja um subproduto de outra coisa que tenha.
(DAWKINS, 2007, p.228)

Neste caso, Dawkins considera a religio derivada do comportamento de obedincia
infantil, sem questionamentos. Assim podemos observar por parte da postura terica de
Dawkins, que existe uma diferenciao de abordagem das ideias. Os comportamentos, que
Dawkins exemplifica como o caso da obedincia e do altrusmo recproco, enquanto ideias
institudas, contribuem para a sobrevivncia dos genes humanos. Enquanto que as ideias
mitolgicas so colocadas em um mbito separado, sendo apenas resultado parasitrio das
demais.
Portanto, Dawkins (1979) considera o darwinismo uma teoria ampla, capaz de se
enquadrar em um plano cultural, onde os genes presentes na teoria original ganham um
anlogo: o meme, esta a unidade replicadora de ideias na esfera cultural, assim caminharia
sempre no sentido evolutivo, implicando dessa forma em uma melhora. Esses memes
457

adquirem portanto, uma autonomia e corporeidade, na medida em que se movimentam e
evoluem, ou at mesmo desaparecem. Assim como os elementos da noosfera, que Morin
apresenta, Dawkins coloca que estas so criadas pelos seres humanos e passam a influencia-lo
depois de criadas. Dentro do conceito de memes o autor conceitua:

Exemplos de memes so melodias, ideias, slogans, modas de
vesturio, maneiras de fazer potes ou de construir arcos. Da mesma
forma como os genes se propagam do fundo pulando de corpo para
corpo atravs de espermatozoides ou dos vulos, da mesma maneira
os memes propagam-se no fundo de memes pulando de crebro para
crebro por meio de um processo que pode ser chamado, no sentido
amplo, de imitao. (DAWKINS, 1979, p. 112)

Tal postura de Dawkins pode ser entendida quando Morin fala dos seres noolgicos,
na medida em que um dos diversos seres que povoam a noosfera. Morin divide esses seres
em dois grandes grupos: o primeiro de carter mais mitolgico, fazendo parte dessa esfera as
religies, onde esto inseridos deuses, espritos e gnios. A segunda grande entidade comporta
o sistema de ideias, como as doutrinas, teorias e filosofias, dado o nosso objeto de estudo, nos
atentaremos para o segundo grupo, para o qual Dawkins est voltado. Assim este sistema de
ideias conceituado por Morin:

Todo sistema de ideias simultaneamente fechado e aberto.
fechado porque se protege e defende contra as degradaes ou
agresses externas. aberto porque se alimenta de confirmaes e
verificaes vindas do mundo exterior. (MORIN, 2005, p. 158)

Morin coloca que inclusive as teorias cientficas esto sujeitas a uma organizao que
permite sua dinmica de funcionamento. Primeiramente colocando que, essas teorias possuem
um ncleo impenetrvel, ou seja, so baseadas em um modelo determinador de suas regras,
sendo responsvel por avaliar o que verdico dentro desse sistema de ideias. Esses princpios
nunca podem ser questionados, porque o que do forma a ele.
Para fazer isso necessrio que haja uma defesa no sentido de proteger esse ncleo,
desencadeando dispositivos que sero responsveis pela defesa das suas idias. Situando-se
dentro do seu prprio universo, ou seja procura ser detentor da verdade, ocupando sozinho
este espao.
Neste processo, compreendemos a postura terica de Dawkins da seguinte forma:
458

primeiramente observamos a existncia de um ncleo determinador de regras, no caso a
cincia, considerada a nica ferramenta capaz de sanar as respostas, com base em seus
prprios sistemas de verificao. Com o intuito monopolista, ela procura legitimar-se
eliminando qualquer teoria que julga incoerente, segundo seus padres de verdade. Neste caso
h uma tentativa de afastamento do mbito religioso, por consider-lo inadequado, para que se
espera de uma explicao racional.
Portanto o discurso admitido por Dawkins, baseado sobretudo , em uma
racionalidade cientfica. Reportando-se a um paradigma dominante que emerge em meados do
sculo XVI, mas ganha fora no sculo XIX. Boaventura Souza Santos (1995) coloca que a
partir desse momento a cincia, e a sua racionalidade ganham um carter totalitrio que
delimita a fronteira da veracidade, baseado em seus sistemas epistemolgicos.
Esse paradigma dominante se v como modelo que rompe com o pensamento
medieval, que segundo essa esfera de pensamento pressupe uma viso religiosa que
fundamentada em experincias imediatas. Assim procura-se caminhar em sentido contrrio,
onde o conhecimento cientfico estabelece mtodos de observao e os aplica de modo
rigoroso nos estudos dos fenmenos naturais.
Alm disso, o mtodo cientfico coloca uma reduo da complexidade, delegando a
vrias reas do conhecimento uma especificidade, ou at mesmo agindo em uma corrente
contrria, onde uma teoria explicativa para vrias reas. Como o caso da teoria darwinista,
considerada por Dawkins, um aporte explicativo para vrias questes, que vo alm das
biolgicas. H um movimento, do ponto de vista desse grupo, de transferncia do monoplio
da verdade, da religio para a cincia, no sentido evolutivo da sociedade.
Em um trecho apresentado em sua obra, Dawkins explicita qual o seu princpio de
verificao, baseada na cincia e ao mesmo tempo, remete-se a uma caracterstica
fundamental de um sistema de ideias, que a capacidade deste da absorver novas concepes,
desde que no modifiquem o ncleo de regras:

As verdades da evoluo, junto com muitas outras verdades
cientficas, so fascinantes e belas que realmente trgico morrer
tendo perdido tudo isso! claro que isso me inflama. Como no
inflamaria? Mas minha crena na evoluo no fundamentalismo, e
no f, porque sei o que seria necessrio para mudar de idia, mudaria
satisfeito se fossem apresentadas as evidncias necessrias.
(DAWKINS, 2007, p.364)

459

Enquanto teoria, Morin coloca que a mesma est sujeita a modificaes em seus
subsistemas, assim conserva certa maleabilidade em sua superfcie, isso segundo o autor
conserva a sua existncia, assim essa simbiose com o exterior fundamental para uma teoria.
Assim torna-se importante para a cincia, enquanto detentora da verdade na concepo de
Dawkins, analisar as vrias pesquisas feitas e agreg-las ou no em sua conjuntura.
Ao analisar as teorias cientificas, Morin considera que estas apesar de sua certa
flexibilidade, possuem um potencial mitologizante, o qual encontrado no ncleo de tais
teorias. Pela fora que essas regras determinantes tm, opera-se uma transcendentalizao
dessas ideias mestras, pois estas adquirem autonomia de uma forma quase que inquestionvel,
assim observvel o mito dentro at mesmo dos sistemas que se julgam totalmente laicos e
livres de uma influencia religiosa em sua estrutura de pensamento:

Os nossos mitos, profundos e tirnicos, encontram-se embutidos em cpsulas de
idias abstratas, inclusive na idia desmistificadora da Razo. (MORIN, 2005,
p.175)

O conceito de mitologizao das ideias abstratas claramente percebido, quando
relacionamos Richard Dawkins com a seu meio e com a sua fonte de estudo, ou seja o mito
est presente em duas vertentes neste caso. A primeira adoo das regras cientficas como
verdades inquestionveis.
J a segunda vertente, acontece de forma mais diferenciada, nominando-se inclusive
sob termos religiosos, que a religio einsteiniana, seus aspectos, que j foram mencionados,
trazem a admirao da natureza e seus mistrios de um modo mitolgico, no sentido de que
esse o motor fundamental para o funcionamento da cincia e consequentemente para o
progresso da humanidade.
Dessa forma, podemos concluir que Richard Dawkins deixa claro uma postura terica,
que no est somente no plano individual e muito menos deseja estar sujeita a isso. A
construo de seu discurso, encaminha-se no sentido de divulgao, compreendendo assim as
caractersticas de uma teoria cientfica colocada por Morin. Richard Dawkins e seu atesmo
militante tambm podem ser historicizados dentro de uma perspectiva que permite enquadra-
los dentro de um conceito noosfrico, ou seja percebendo-os como ideia emergente, no
entanto fortemente enraizadas em contextos j existentes.

460

DAWKINS, Richard. Memes: os novos replicadores. IN: O gene egosta. Editora EDUSP:
So Paulo, 1979
DAWKINS, Richard. Deus um delrio. Editora Companhia Das Letras: So Paulo, 2007
MORIN, Edgar. As idias, habitat, vida, costumes, organizao. IN: O mtodo. Lisboa:
Biblioteca Universitria, 2005
SANTOS, Boaventura Souza. O paradigma dominante. IN: Um discurso sobre as cincias 7
ed. Porto: Afrontamento, 1995.

MORTE E IMORTALIDADE EM DEUS UM DELRIO: UM OLHAR SOBRE A OBRA DE
RICHARD DAWKINS.

Maria Helena Azevedo Ferreira (LERR-UEM)

Resumo:
Tomando como fonte histrica a obra Deus: um delrio (2006) nossa proposta consiste em
problematizar o olhar de Richard Dawkins sobre a imortalidade. Para tanto, utilizaremos como aportes
terico e metodolgico: Mircea Eliade e Edgar Morin. Ao partirmos de Eliade possvel compreender
Richard Dawkins como um homem a-religioso que se prope a analisar o homem religioso,
desvendando dois modos de estar no mundo. Considerando que, segundo Edgar Morin, ambos so
movidos historicamente pela conscincia da morte, o que se difere, neste caso, so os mecanismos
com os quais esses sujeitos iro lidar a com a mesma. Morin destaca, ainda, que o lidar com a morte
gera um pavor que pode ser ao mesmo tempo consciente e inconsciente. O medo, portanto, um
mecanismo insurgente e inevitvel do processo histrico da morte.
Palavras-chave: Imortalidade; homem religioso; homem moderno; Richard Dawkins

Mircea Eliade (1992) aponta que existem duas formas de ser no mundo: a sagrada e a profana.
Diante disto os homens fazem suas escolhas voltando-se, sempre, para essas duas esferas de
pensamento. Desse modo o homem religioso possui uma relao especial com o sagrado, enquanto
461

que o homem a-religioso busca romper com essa relao. No segundo caso, ocorreria um movimento
de dessacralizao do mundo, em contraposio aohomem religioso, para o qual seus hbitos, sua
moradia, seu espao de convivncia social estariam envolvidos em uma urea sagrada. Ao assumir
uma direo contrria, o homem no-religioso procuraria se afastar de qualquer dependncia divina
em sua vida (ELIADE, 1992)
O sujeito no religioso busca viver suas prprias experincias e descobertas, em um processo
de individualizao, ele procura separar-se do subjugo dos deuses e fazer o que seria sua prpria
histria, diferentemente do homem religioso, onde sua ligao com o sagrado envolve muitas vezes,
movimentos coletivos e seu comportamento est intrnseco uma esfera sagrada (ELIADE, 1992).
Entretanto observamos por parte desse homem moderno, que busca a dissociao do
universo do sagrado, para tornar-se essencialmente agente de sua histria e desligado desse processo,
um ponto que o liga ao homem religioso. A partir de seu universo, Eliade (1992) demonstra como esse
homem moderno, que pretende ser original em sua concepo de mundo, descende do homem
religioso, pois sempre reutiliza dos ritos religiosos, como casamento, morte, hbitos alimentares,
hbitos sexuais, dentre outros e os transforma em algo secular:

Mas este homem a-religioso descende do homo religiosus, e queira-o ou
no, tambm obra deste, constitui-se a partir das situaes assumidas pelos
seus antepassados. Em suma, o resultado de um processo de
dessacralizao. Assim como a Natureza produto de uma secularizao
progressiva do Cosmos obra de Deus, assim o homem profano o resultado
de uma dessacralizao da existncia humana. Mas isso quer dizer que o
homem a-religioso se constitui por oposio ao seu predecessor, esforando-
se por se esvaziar de toda a religiosidade e de toda a significao trans-
humana(ELIADE, 1992, p.165-166)

A partir das consideraes de Mircea Eliade, podemos compreender Richard Dawkins
dentro da esfera no-religiosa, que pensado a partir da ideia de dessacralizao remete todo
e qualquer comportamento humano para a materialidade. Para fazer isso Dawkins se apropria
de conceitos darwinistas, que segundo ele oferecem modelos explicativos para a moral e
costumes, assim esses hbitos foram para ele no uma forma de o homem lidar com o seu
sagrado, mas sim a maneira com que o homem interagia com o seu meio natural. Dessa
forma, na viso do cientista queniano no existiria qualquer descendncia do homem moderno
com relao ao religioso, no que diz respeito aos hbitos humanos.
Contudo, a explanao de Eliade nos oferece um aporte terico importante para
entendermos a existncia dessas duas esferas de pensamento e como o homem moderno est
em meio a um deslocamento com relao ao homem religioso, que se torna a partir de nossa
perspectiva o objeto de crtica por parte de Richard Dawkins. Como homem no-religioso,
462

entendemos Dawkins como um representante de uma postura terica construda
historicamente, enquanto que o seu objeto de crtica, o homem religioso, seria o indivduo
que apresenta alguma crena de carter sobrenatural, guiando suas escolhas de vida com base
em uma dimenso religiosa.
Apesar das posturas divergentes entre o homem moderno e o homem religioso, h
um denominador comum que rege as atitudes dos seres humanos, sejam elas pretendidas
como laicas ou religiosas, tal denominador comum a presena da morte, que sentida nas
diferentes sociedades histricas. Entretanto, a morte sendo em si um processo desconhecido,
no que se refere s suas implicaes posteriores, gera tipos diferentes de posicionamento e
interpretaes nos sujeitos citados.
Ao trabalhar com a questo do medo, Yi-Fu Tuan (2005) aponta que as mudanas
podem fazem surgir um panorama de ansiedade. Neste sentido, entendemos a dinmica da
conscincia da morte como um aspecto que causa pavor no ser humano. A conscincia da
mortalidade, conforme indica Edgar Morin (1991) gera ansiedade, portanto, conduz a um
movimento de curiosidade, especulao, busca de respostas e formas de transgredir a morte.
Esse seria um dos mecanismos que tanto homem moderno quando homem religioso adotam
para lidar a conscincia da morte.
A morte, assim, ocuparia no imaginrio humano um lugar no mbito do desconhecido
e os indivduos analisados, ao adotar uma postura de curiosidade, submetem-se, baseados em
suas vises de mundo, a caminhos para alcanar esse invisvel e chegar construo de um
real. Bruno Latour (2004) ao discutir acerca das prticas inerentes tanto ao homem religioso
quanto ao moderno, argumenta que toda a prtica vinculada a um discurso.
Neste processo de busca do invisvel, Latour argumenta que os discursos apontam para
uma crena na crena, pois ao definirem uma prtica metodolgica criam uma realidade e,
portanto a partir disso surgiria uma ideia fatdica de verdade. Ao se considerar um descrente
profundamente religioso Richard Dawkins (2006), se enquadra nesta percepo medida
que considera a cincia como nico meio de pensar o desconhecido e, portanto, trazer o
aparentemente sobrenatural, para a esfera material e torn-lo verdadeiro. Em suma, Dawkins
entende a cincia como um canal para o entendimento e transformao do desconhecido para
parte integrante do mundo natural. Dessa forma, Dawkins expressa sua viso acerca da
cincia:

463

A cincia abre fora a estreita fresta atravs da qual estamos acostumados
a enxergar o espectro de possibilidades O clculo e o raciocnio libertam-nos
para visitar regies de possibilidade que um dia estiveram fora dos limites
permitidos ou povoadas por drages. (DAWKINS, 2007, p.474)

Neste sentido, a verdade entendida por Dawkins enquanto uma busca incessante, a
qual a cincia empreende, a fim de encaixar o que ainda obscuro dentro da ideia de
materialidade, enquadrando dentro do mbito natural. Para pensarmos neste ponto
interessante a observao de Latour (2004) acerca de que tanto a cincia quanto a religio tem
formas de representar o seu invisvel particular. Neste sentido, a cincia procuraria, por meio
de seus mtodos complexos, representar o que parece incompreensvel dentro do plano da
realidade. No caminho inverso, a religio, tendo sua percepo do que longnquo, ou seja o
sobrenatural, procura legitimar-se no terreno mundano.
Nossa proposta visa entender como esses dois modos de ser no mundo vo apresentar
diferentes comportamentos ao lidarem com o desconhecido, mais especificamente olhamos
para como homem religioso e homem a-religioso constroem suas prticas, que so
vinculados a um discurso, acerca do processo da morte, enquanto fenmeno invisvel e,
portanto desconhecido. Dessa forma, nos necessrio explanar de que forma entendemos
cada uma dessas esferas dentro da perspectiva de Eliade (1992) em dilogo com Edgar Morin
(1991) em sua obra O homem e a morte.
Primeiramente, ao olharmos para o indivduo religioso, percebemos sua ligao
intrnseca com o sobrenatural, tal caracterstica essencialmente observada nas sociedades
arcaicas, onde o homem adotava, sobretudo, um modelo explicativo para a vida baseado na
religio. Assim as consideraes de Morin (1991) acerca das sociedades arcaicas referem-se
diretamente ao homem religioso apontado por Eliade (1992), sendo esse homem religioso,
justamente, o objeto de crtica de Dawkins. Apesar da crtica de Dawkins ser contempornea,
percebemos um olhar que remete o religioso s prticas arcaicas de comportamento, dando,
assim, legitimidade para pensar o homem religioso sob essa perspectiva. O homem moderno
por sua vez, trata-se do prprio Dawkins (2006), inserido em uma sociedade moderna e
adotando os princpios da mesma.
Assim tratando-se do homem arcaico e sua relao com a morte, possvel observar,
segundo Morin um aspecto de revolta contra a morte. Tal aspecto gerado e gerador de uma
srie de outros mecanismos. Primeiramente podemos apontar a crena na morte enquanto
464

prolongamento da vida, ou seja, h uma crena em uma imortalidade, no entanto essa
imortalidade no est assegurada por si mesma.
Nesse sentido, o medo principal que envolve a morte a perca da individualidade,
onde todos os mortos dividem o mesmo espao e mesma situao: a de putrefao. A vida, a
partir dessa perspectiva se torna um uma preparao para a morte na medida em que
passageira. No entanto a morte uma condio eterna e a imortalidade acabando ganhando
espao enquanto elemento de individualizao, de preservao da conscincia individual
(MORIN, 1991). Morin (1991) indica que h, portanto, uma dialtica entre trs fatores: a
conscincia da morte; traumatismo da morte e por fim uma ideia de imortalidade.

Dialtica, porque a conscincia da morte evoca o traumatismo da morte,
que evoca a imortalidade; porque o traumatismo da morte torna mais real a
conscincia da morte e mais real o apelo a imortalidade ; porque a fora da
aspirao imortalidade a funo da conscincia da morte e do
traumatismo da morte. (MORIN, 1970, p.34)

Esse quadro vai gerar nas sociedades arcaicas, segundo Morin (1991), uma economia
da morte, onde o medo da morte passa fazer parte da vida cotidiana das pessoas e determinar
certos tipos de aes, tal aspecto colocado central para entender a mentalidade do homem
arcaico. Haveria um processo que se desencadeia em torno da conscincia da morte do
homem religioso, que faz com que este seja movido por um ambiente de angstia de obsesso
pela ideia de morte. Assim essa situao vai gerar modos de lidar com esse espectro da morte,
como por exemplo, os ritos e tambm modo de concepo do mundo.
A concepo de um fim do mundo pode ser utilizada para exemplificar o
posicionamento do homem ante a morte consequentemente enquanto mecanismo para a
imortalidade. Delumeau (1989) coloca que o medo escatolgico, foi muito comum tanto na
Idade Mdia quanto na poca moderna. Neste contexto as teorias apocalpticas se mostravam
como reflexo de uma sociedade que vivia em um ambiente no qual a morte estava sempre
presente. Assim como ideia da existncia de um Deus pronto a se vingar do mundo pecador.

portanto da natureza de Deus, porque justo, vingar-se. Le marteau des
sorcires, baseando-se em um texto temvel de santo Agostinho, explica que
Deus autoriza o pecado porque conserva o poder de punir os homens para
vingar-se do mal e da beleza do universo [...] a fim de que jamais a vergonha
da falta seja sem a beleza da vingana. (DELUMEAU, 1989, p.227)

465

Para o Delumeau (1989), essa viso pessimista carregada por povos que vivem a
conscincia da morte de forma latente, reflexo de uma sociedade que busca proteger-se em
um ambiente hostil. Percebemos nessa dinmica, um processo identificado com Morin (1991),
onde o indivduo enquanto produtor de uma ideia; dominado pela mesma que adquire
autonomia ao coletivizar-se. O medo da morte nas sociedades arcaicas, a partir dessa
perspectiva entendido enquanto criador de uma srie de concepes, como a escatologia,
que iro dominar o imaginrio das pessoas, ganhando fora enquanto elemento determinador
de aes, uma vez que se torna inconscientemente instrumento de insero de uma vida
benvola nas pessoas, e consequentemente se revela enquanto um mecanismo para alcanar
imortalidade e afastar o medo do ostracismo no ps-morte.
Os mecanismos de relao com a morte do homem religioso demonstram a
curiosidade por parte deste indivduo ao buscar entender o desconhecido. Assim a vida passa
a girar em torno de uma economia da morte determinada e determinadora, pois ao mesmo
tempo em que gerada por uma dialtica que compreende o a conscincia da morte, o
traumatismo pela mesma e a imortalidade, impressa na vida cotidiana das pessoas, fazendo
com que essas adotem certos tipos de prticas e ideias com o intuito de responder a essa
ansiedade pelo medo da morte (MORIN, 1991).
O homem religioso a partir desse panorama se mostra direcionando sua relao com
a morte para um aspecto sobrenatural onde vida metafsica ganha consistncia, na medida em
que este considera a religio enquanto algo interferente em sua vida mundana. Assim
podemos esquadrinhar o objeto de crtica de Dawkins, enquanto um sujeito que apesar de se
remeter ao plano espiritual no que diz respeito morte, reflete nas suas aes materiais esse
quadro.
Sob a tica de Dawkins essa problemtica ganhou novos moldes. A questo da morte
estaria ligada essencialmente ligada a uma materialidade, onde elementos como a questo da
imortalidade estariam desconsiderados, o medo por sua vez estaria laicizado, pois o mesmo
estaria ligado s coisas materiais e o pavor de perd-las.Assim o medo da morte se desligaria
de uma crena em uma vida posterior e esse medo da morte se restringiria a inevitvel perca
do terreno. A forma de convvio com esse medo consistiria em viver a vida da melhor forma
possvel em busca incessante pela verdade.
O discurso de Dawkins (2006), entretanto, partindo de uma reflexo se mostra sob
outra perspectiva, colocada por Morin (1991), que nos permite pensar Richard Dawkins
466

enquanto produto de uma realidade inerente s sociedades modernas, onde o processo da
morte no se encontra apenas laicizado, mas sim modificado enquanto uma relao complexa
entre indivduo e sociedade em favor de um modo de lidar com a morte.
Assim, procuramos entender Richard Dawkins enquanto um indivduo pertencente a
uma sociedade civilizada e ao mesmo tempo compreendendo o movimento que a presena
da morte causa do mago desses indivduos. Primeiramente importante considerar que a
presena da morte nas sociedades modernas no se mostra to intensa quanto nas sociedades
arcaicas, pois a chamada economia da morte ganha novos valores e amplamente
recodificada:

No grupo arcaico, onde mal se imaginaria que existisse uma presena da
morte, isto , do individualismo, no fora pela existncia de ritos fnebres e
da crena na sobrevivncia, o indivduo est muito mais fortemente
submetido presso social do nas sociedades ulteriores. (MORIN, 1970,
p.38).

A presena da morte nas sociedades modernas, no gera tanto impacto quanto nas
sociedades arcaicas, pois nas cidades na h, de certo modo, uma dinmica de vida baseada nos
hbitos humanos, trabalho e atividades. Assim, haveria duas percepes importantes para se
entender a homem moderno e o homem arcaico, pois a presena da morte no envolve apenas
um nico sujeito, mas sim todo um corpo social o qual vai demonstrar de maneiras
diferentes suas relaes com morte. No caso das sociedades arcaicas h uma presso social,
que envolve hbitos mundanos em favor de uma imortalidade posterior; no caso das
sociedades modernas haveria uma preocupao do homem com o civismo. Em suma,
percebemos que assim como em pocas anteriores, o indivduo moderno formula a dialtica
da morte em torno de um aspecto ligado ao social.
A vida na cidade d a possibilidade do indivduo da glria eterna, assim o modo de
viver determina se este ser reconhecido ou no dentro de uma dada sociedade, em outras
palavras, os seres humanos adotam uma posio social a qual tem de ser reconhecida dentro
de um olhar coletivo, no apenas em vida, mas tambm com o intuito de imortalizar a
individualidade.
Enxergamos, portanto, um movimento de laicizao no que se refere ao triplo dado
antropolgico apresentado por Morin (1991). O primeiro aspecto, a conscincia da morte,
segue a seguinte dinmica: ela apenas percebida e no apreendida pelos espritos
individuais, de forma com que os indivduos no vivam torno da morte de forma ciente, mas
467

sim a assimilem na medida em que olham para dentro de si; no entanto, mesmo com a no
presena da morte no imaginrio dos indivduos, a dialtica segue suas implicaes por se
apresentar e, o movimento de traumatismo da morte permanece em plano inconsciente. Este,
por sua vez, capaz de gerar reaes como o movimento de imortalidade, a qual j no se
remete a uma ideia de vida aps a morte no sentido sobrenatural, mas, ainda, a conservao da
individualidade o objeto de desejo, na medida em que so criados mecanismos para que haja
a figura individualizada na memria social.
Deste modo, a figura de Dawkins enquanto um agente pertencente a uma civilidade
traz consigo essa ao. Ao perceber-se enquanto um ateu, sua ao pode ser vista como uma
pretenso de imortalidade cvica, na medida em que h a preocupao da divulgao de suas
ideias. Outro fator a ser observado a maneira com que sua postura construda: baseada em
um movimento de derrubada de discursos j firmados. Assim, o seu nome ganharia fora,
enquanto um elemento disseminador de conceitos, que ao serem problematizados se
apresentam enquanto relativamente novos ao grande pblico. Ao transformar seu discurso um
livro de fcil entendimento, Dawkins (2007) no faz isso apenas para alertar o mundo sobre o
que seria o mal religioso, mas tambm enquanto movimento de imortalizao inconsciente
de sua prpria figura.
Podendo elencar ambas as posturas, do religioso e do no-religioso, nos torna possvel
entender os traos que podem ser abordados, a partir da perspectiva de Morin (1991), no que
diz respeito a um posicionamento do homem perante a sua morte. Assim so identificveis
dois instrumentos que operam nessa direo, o primeiro funo do inconsciente e um
segundo agente o fator do consciente.
Quando nos voltamos para o aspecto inconsciente da morte, na percepo de Morin
(1991), nos voltamos tambm a um instinto animal, o qual funcionaria em funo de uma
proteo da espcie. O medo da morte, deste modo, teria uma funo especfica, onde os seres
humanos agiriam em torno de um aspecto instintivo. A manifestao do inconsciente
ocorreria de formas diferenciadas no homem religioso e no homem moderno proposto por
Eliade (1992). Ao passar por um processo de dessacralizao, este homem moderno procura
afastar-se no somente das crenas sobrenaturais, mas como tambm de suas aes mais
instintivas e reprimi-las em favor de uma ideia de civilidade. No entanto o inconsciente
continua operante ante a morte, uma vez que este homem moderno, procura exercer um modo
468

de vida no qual a concepo de imortalidade ir vir a tona sob moldes tambm
dessacralizados.
O homem religioso, por sua vez, apresenta de um modo mais claro o medo da morte,
enquanto resultado da atuao do inconsciente. A sociedade arcaica demonstra-se, em relao
a uma sociedade moderna, mais coletivizada, tendo como elemento de proteo da espcie a
questo das relaes sociais entrelaadas, alm disso, a presena do espectro da morte, como
aponta Morin (1991), legitimada atravs de uma presso social. Assim o inconsciente, pode
transparecer-se de forma mais clara nas sociedades arcaicas, observando seus modos de
organizao.
Da mesma forma que o inconsciente, o consciente vai agir de diferentes modos nos
indivduos analisados. Nas sociedades modernas, Morin (1991) aponta que h um
distanciamento da presena da morte, ou seja, esse homem moderno tende a viver de forma
como se nunca fosse morrer. A preocupao com a morte se mostra, portanto, de modo que a
conscincia da morte no focalizada. Primeiramente porque essas sociedades j no tem
to fortemente o mbito social enquanto elemento de proteo, assim a cidade e a vida que
esta impe ganha uma maior importncia, na medida em que esta vida pressupe uma
dedicao a atividades relacionadas ao cotidiano, h, portanto uma construo que se remete a
uma valorizao do tempo presente em detrimento de uma vida ritualstica, que olha um
horizonte distante. Deste modo esse homem moderno, para entrar em contato com um
consciente da presena da morte, como j foi supracitado, deve passar por um processo que
reestabelea essa ligao, que no totalmente perdida, mas sim distanciada.
Por fim, ao analisarmos olhar de Richard Dawkins sobre a imortalidade possvel
identificarmos a contraposio entre duas categorias, a do homem religioso e a do homem
a-religioso, encontrando, porm, um trao em comum:a existncia de uma concepo de
imortalidade.


DAWKINS, Richard. Deus, um delrio. So Paulo: Companhia das Letras, 2006.
DELUMEAU, Jean. A Histria do Medo no Ocidente: 1300-1800. So Paulo: Companhia das
Letras, 1989
469

ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano: A Essncia das Religies. Lisboa: Livros do Brasil,
1986.
LATOUR, BRUNO."No congelars a imagem", ou: como no desentender o debate cincia-
religio. Mana 10 (2): 349- 376, 2004.
MORIN, Edgar. O mtodo IV. As ideias: a sua natureza, vida, habitat e organizao. Lisboa:
Biblioteca Universitria, 1991.
______________. O Homem e a Morte. Lisboa: Biblioteca Universitria, 1970.
TUAN, Yi-fu. Paisagens do Medo. So Paulo: Editora UNESP, 2005.

O JEJUM DE DANIEL: A ABSTINNCIA AUDIOVISUAL DA IGREJA
UNIVERSAL DO REINO DE DEUS

Marina Fazani Manduchi

Ao livrarmo-nos das amarras da historiografia metdica e da exigncia de documentos
oficiais e escritos, abriu-se aos historiadores uma gama imensa de novas possibilidades. As
fontes se ampliaram, de um conjunto de documentos oficiais e escritos para um infinidade de
documentos, em que, onde houver qualquer vestgio de existncia humana torna-se passvel a
pesquisa; como diria o historiador Marc Bloch, [...] o bom historiador se parece com o ogro
da lenda. Onde fareja carne humana, sabe que ali est a sua caa (BLOCH, 2001, p. 54).
Fontes que se libertaram das folhas de papel e que se estenderam a todo tipo de linguagem:
sonora, oral, iconogrfica, arqueolgica, fotogrfica, etc.
Entre as novas fontes, uma das mais exploradas, em especial, a partir da Escola dos
Annales, foram as imagens. Pensando sobre a analogia de Marc Bloch, a histria da
humanidade esteve e est associada ao uso das imagens, dessa forma, merece receber ateno
especial pelos historiadores. No entanto, no novidade a relao ora amorosa, ora
470

conflitante, entre historiografia e imagem. O debate sobre a utilizao das imagens no ofcio
do historiador ocupou as pginas de inmeras obras, preocupou diversos historiadores e est
longe de ser esquecido. A relao, histria-imagem, no cessa de voltar cena historiogrfica
e de causar calorosas discusses entre historiadores.
Esse debate incansvel permeia este texto, pois, torna-se necessrio refletir sobre a
utilizao e importncia das imagens no trabalho do historiador, para posteriormente,
compreender as imagens que selecionei para analisar neste trabalho. As imagens escolhidas
para este texto so imagens religiosas e miditicas, ou seja, provm de uma instituio
religiosa e so veiculadas em meios miditicos.
Gostaria, em primeiro lugar, de contextualizar o leitor sobre o tema deste texto. O
presente texto tem como objeto de pesquisa uma das principais igrejas do neopentecostalismo,
uma modalidade da religiosidade contempornea do Brasil. Desde sua chegada ao Brasil, em
1910, o pentecostalismo sofreu inmeras mudanas; foram tantas, que pesquisadores do
fenmeno religioso acabaram por classific-lo em categorias distintas. Reconhecendo a
diversidade de instituies pentecostais e neopentecostais, o trabalho estar focado em uma
instituio especfica, a Igreja Universal do Reino de Deus
210
.
Ao eleger uma nica instituio, considerando sua histria, sua rpida expanso e
insero em diversos campos (econmico, poltico, social, miditico), devemos recortar e
escolher um aspecto a ser analisado. Dessa forma, diante da multiplicidade da Igreja
Universal, optei por explorar uma de suas campanhas, denominada Jejum de Daniel. A
campanha faz aluso ao personagem bblico Daniel, que por 21 dias realizou um jejum
alimentar se sacrificando em nome de Deus, dessa forma, a campanha tambm prope aos
fiis da Igreja que jejuem por 21 dias. No entanto, o sacrifcio proposto no alimentcio e
sim, miditico, ou seja, proposta abstinncia de qualquer tipo de mdia com o objetivo de ser
batizado com o Esprito Santo. A campanha, difundida pelos templos da Igreja, tambm est
disponvel no site oficial da Igreja
211
, onde possvel compreender o que a campanha e
quais os objetivos e resultados pretendidos. O que mais chama ateno so os resultados, que
so amplamente divulgados por meio de testemunhos dos fiis.
Dessa forma, a instituio pesquisada est completamente inserida na
contemporaneidade, criada em 1977, a Igreja Universal do Reino de Deus sabe utilizar, de

210
Daqui em diante utilizarei a abreviatura IURD, que amplamente usada por pesquisadores da rea.
211
O site oficial de Igreja e maior portal evanglico da Amrica Latina: <www.arcauniversal.com.br>
471

forma astuta, os meios miditicos. Uma das suas maiores preocupaes e de seus
investimentos esto ligados aos meios miditicos, com compra de redes de televiso, de
estaes de rdio, de grficas, de insero na era digital, com inmeros sites e divulgao em
redes sociais, etc. A forma como a Igreja explora os meios miditicos uma das suas
principais caractersticas e chega a distingui-la de outras instituies religiosas.
Aps apresentar brevemente o objeto desse trabalho, gostaria de voltar um pouco para
a teoria. Ao pensarmos o debate entre histria e imagem, uma das obras indispensveis o
texto do historiador Peter Burke, Testemunha Ocular: histria e imagem. Burke nos traz ao
longo do livro debates sobre a utilizao de diferentes tipos de imagens e afirma na
introduo que seu objetivo defender e ilustrar as imagens como uma forma importante de
evidncia histrica. Dessa maneira, as imagens podem ser vistas como evidncias de prticas
sociais. Uma minoria de historiadores utilizavam as imagens, em especial, quando se referiam
a perodos em que a evidncia imagtica maior em detrimento dos textos escritos, por
exemplo, na pr-histria com as pinturas nas cavernas de Lascaux e Altamira, as pinturas
egpcias nas tumbas, as tapearias da Idade Mdia, etc.,. Portanto, as imagens tornaram-se
necessrias para determinadas pesquisas, como por exemplo, a histria do corpo e da beleza.
Foi graas ampliao das fontes e temas, promovida pela Escola dos Annales, que podemos
nos debruar sobre a histria das transformaes do corpo feminino em capas de revistas, por
exemplo.
No entanto, nem tudo so flores, os historiadores e as imagens no possuem uma linda
relao harmoniosa, pacfica e bem delimitada. A superioridade do texto diante da imagem
ainda se faz presente no pensamento de alguns historiadores, que muitas vezes utilizam as
imagens como meras ilustraes, como no caso dos livros didticos, ou para ilustrar
concluses que j foram tiradas atravs do texto escrito. Ao defender o uso das imagens,
Burke tambm reconhece as dificuldades em utiliz-las. O autor afirma que as imagens nos
permitem imaginar o passado de forma mais vvida, porm, a dificuldade reside no fato de
que, [...] as imagens so testemunhas mudas, e difcil traduzir em palavras o seu
testemunho. (BURKE, 2004, p.18) E prossegue dizendo que, [...] Para utilizar a evidncia
de imagens de forma segura, e de modo eficaz, necessrio, como no caso de outros tipos de
fonte, estar consciente das suas fragilidades. (BURKE, 2004, p.18)
No entanto, Burke no nos desanima e afirma,

472

Eu continuo acreditando que os historiadores devem sempre utilizar imagens
junto com outros tipos de evidncia, e que precisam desenvolver mtodos de
crtica das fontes para imagens, exatamente como o fizeram para os textos,
interrogando estas testemunhas oculares da mesma forma que os
advogados interrogam as testemunhas durante um julgamento. (BURKE,
2004, p. 12)

Dessa maneira, torna-se necessrio utilizar as imagens como evidncias e analis-las
criticamente. No caso especfico deste texto, para alm das fragilidades do uso da imagem,
h outras fragilidades, por serem imagens religiosas e miditicas, retiradas de mdias
eletrnicas. E como se d essa relao entre imagem e religio? Sobre as imagens religiosas,
Burke tambm nos auxilia nessa questo,

O uso de imagens, em diferentes perodos, como objetos de devoo ou
meios de persuaso, de transmitir informao ou de oferecer prazer, permite-
lhes testemunhar antigas formas de religio, de conhecimento, crena,
deleite, etc. Embora os textos tambm ofeream indcios valiosos, imagens
constituem-se no melhor guia para o poder de representaes visuais nas
vidas religiosa e poltica de culturas passadas. (BURKE, 2004, p. 17)

Em A civilizao feudal de Jrme Baschet, despendido um captulo sobre a
expanso ocidental das imagens, mostrando de que maneira a ampliao da imagem medieval
est ligada ao cristianismo. Primeiramente, as imagens adquiriram importncia devido a um
longo processo histrico que foi marcado por perodos de resistncia, a exemplo: iconoclastia
e idolatria. As imagens, utilizadas largamente pelo cristianismo, diferenciaram-no das demais
religies monotestas: judasmo e islamismo.
O autor prope uma problematizao do uso do termo imagem para se referir ao
medievo; afirma que o termo imagem usado para escapar noo de arte, que entendida
no sentido moderno no adaptada a Idade Mdia. Dessa forma, sobre as imagens, Baschet
afirma que No existe ento finalidade esttica autnoma, independentemente da realizao
de edifcios ou de objetos com uma funo cultual ou de devoo.(BASCHET, 2006, p.481)
Assim, o autor sugere que pensemos em uma imagem-objeto que melhor caracterizaria o
perodo medieval; segundo Baschet, a imagem-objeto significa, [...] objetos ornados e
sempre em uma situao, participando da dinmica das relaes sociais e das relaes entre os
homens e o mundo sobrenatural.(BASCHET, 2006, p.482).
Felizes eram os estudiosos de imagens medievais quando acreditavam que a imagem
crist somente servia para ensinar os iletrados. Essa crena, de acordo com o historiador
Baschet, perdurou e manteve os pesquisadores, digamos, em uma certa zona de conforto, pois,
473

de acordo com as ideias do papa Gregrio Magno, [...] a imagem servia para ensinar a
histria santa queles que no podiam ler as Escrituras. (BASCHET, 1996, p.07) Papa
Gregrio tambm afirmava que para alm da funo didtica, a imagem poderia ter mais duas
funes: a de recordar as coisas santas e de ser capaz de comover o esprito dos fiis, dessa
forma, a imagem teria trs funes: ensinar, relembrar e comover. E assim, Baschet conclui
que, Instruir, rememorar, emocionar: tal a trade das justificaes da imagem que os
clrigos retomam ao longo de toda a Idade Mdia.(BASCHET, 2006, p.485). E para
legitimar teologicamente o uso das imagens, os telogos nos sculos XII e XIII, justificam-no
dizendo que o culto no prestado imagem em si, mas figura que ela representa. No
entanto, os estudiosos no se contentaram com essa funo reducionista e didtica das
imagens, saram da zona de conforto e passaram a refletir sobre a complexa questo das
funes e utilizaes das imagens.
Mesmo pensando em imagens religiosas do perodo medieval, possvel, ao se
deparar com as palavras de Baschet, pensar no papel das imagens religiosas no sculo XXI.
No medievo, segundo o autor, as imagens dificilmente so meras representaes, e adquirem
um novo carter, a de objeto,

Na maioria das vezes trata-se de um objeto, dando lugar a usos,
manipulaes, ritos; um objeto que se esconde ou se desvela; que se veste ou
se despe, que se beija ou se come (lembremos que a hstia traz
frequentemente uma imagem, fig. 1); um objeto pedindo oraes,
respondendo s vezes por palavras ou barulhos, por gestos ou pela emisso
de humores (sangue, gua, leo...), reclamando tambm dons materiais.
(BASCHET, 2006, p.09)

Essa concepo de imagem-objeto, refletida por Baschet para o perodo medieval,
pode ser, a meu ver, tambm aplicada s imagens religiosas do sculo XXI, em especial, as
que pretendo analisar neste texto. As imagens selecionadas so imagens que, a priori, no
constituem meras ilustraes, mas que possuem uma funo, um uso. E mais uma vez,
podemos citar Baschet, em que preciso, sobre a anlise das imagens, [...] suspender a
anlise interna, formal e iconogrfica; falar no do que a obra representa, mas do que ela , e
para o qu ela serve. Em suma, estudar a imagem saindo dos limites que a margeiam
materialmente. (BASCHET, 2006, p.10)
Antes de partir para a anlise das duas imagens, imprescindvel esclarecer
brevemente algumas caractersticas da IURD e da campanha Jejum de Daniel. De cem anos
474

pra c muita coisa mudou, novas igrejas foram criadas, muitos fiis arrebanhados, diversas
atitudes transformadas, novos enfoques adotados, enfim, foram tantas mudanas que seria
vlido dividi-las em diferentes fases. O pentecostalismo no Brasil nunca se apresentou
homogneo. Quando falamos em protestantismo e diviso do pentecostalismo, um socilogo
aclamado: Paul Freston. Sua tese de doutorado defendida em 1993 com o ttulo, Protestantes
e poltica no Brasil: da Constituinte ao Impeachment leitura indispensvel para os
estudiosos do protestantismo no Brasil. Diante dessas metamorfoses Freston prope uma
diviso do pentecostalismo brasileiro em trs ondas:

O pentecostalismo brasileiro pode ser compreendido como a histria de trs
ondas de implantao das igrejas: A primeira onda a dcada de 1910, com
a chegada da Congregao Crist (1910) e da Assemblia de Deus (1911).
Estas duas igrejas tm o campo para si durante 40 anos, pois suas rivais so
inexpressivas. A Congregao, aps grande xito inicial, permanece mais
acanhada, mas a AD se expande geograficamente como a igreja protestante
nacional por excelncia, firmando presena nos pontos de sada do futuro
fluxo migratrio. A segunda onda pentecostal dos anos 50 e incio de 60,
na qual o campo pentecostal se fragmenta, a relao com a sociedade se
dinamiza e trs grandes grupos (em meio a dezenas de menores) surgem: a
Quadrangular (1951), Brasil para Cristo (1955) e Deus Amor (1962). O
contexto dessa pulverizao paulista. A terceira onda comea no final dos
anos 70 e ganha fora nos anos 80. Suas principais representantes so a
Igreja Universal do Reino de Deus (1977) e a Igreja Internacional da Graa
de Deus (1980). Novamente, essas igrejas trazem uma atualizao inovadora
da insero social e do leque de possibilidades teolgicas, litrgicas, ticas e
estticas do pentecostalismo. O contexto fundamentalmente carioca.
(FRESTON, 1993, p.64)

Freston justifica essa diviso afirmando que, mesmo estando organizada de uma forma
cronolgica, destacando a versatilidade do pentecostalismo, possvel observar de que
maneira este evoluiu e as marcas que cada igreja levou do contexto de sua criao. As
igrejas que compe a primeira onda enfatizavam a glossolalia (como dom do Esprito Santo),
as da segunda onda, a cura divina, e da terceira onda, a guerra contra o Diabo e a libertao
dos demnios. Transformar para se adaptar, uma caracterstica que pode ser vista em
algumas igrejas pentecostais, e que tambm pode explicar o porqu de algumas igrejas
pentecostais pioneiras (da primeira onda) perderem terreno para as pentecostais da terceira
onda, criadas no mundo moderno, portanto, mais sintonizadas com ele.
Creio ser essencial esclarecer a escolha do uso do termo neopentecostalismo.
Existem pesquisadores que aderem ao termo, e alguns que preferem outras expresses, mas, o
fato que o termo escolhido pelo socilogo Ricardo Mariano para dar ttulo sua dissertao
475

de mestrado, talvez na falta de algo melhor, consolidou-se para expressar essa nova forma de
religiosidade surgida na dcada de 70. Nesse texto, escolhi usar esse termo por, justamente,
ser o mais utilizado e rapidamente associado IURD.
De acordo com Ricardo Mariano, o termo neopentecostalismo seria,

A terceira onda demarca o corte histrico-institucional da formao de uma
corrente pentecostal que ser aqui designada de neopentecostal, termo
praticamente j consagrado pelos pesquisadores brasileiros para classificar
as novas igrejas pentecostais, em especial a Universal do Reino de Deus. O
prefixo neo mostra-se apropriado para design-la tanto por remeter sua
formao recente como ao carter inovador do neopentecostalismo. Embora
recente entre ns, o termo neopentecostal foi cunhado h vrios anos nos
EUA. L, na dcada de 70, ele designou as dissidncias pentecostais das
igrejas protestantes, movimento que posteriormente foi nomeado de
carismtico. (MARIANO, 1999, p.33)

Os meios de comunicao que estavam em franca expanso no cenrio brasileiro na
dcada de 70 foram bem aproveitados pela IURD para tornar-se conhecida e arrebanhar fiis
atravs da imagem e do som. Acompanhando os desenvolvimentos, se adaptando a novas
realidades e com os avanos expressivos dos meios virtuais (onde tornou-se possvel acessar a
internet em qualquer hora e lugar), a Igreja tem realizado amplos investimentos no meio
virtual. desse tipo de mdia, do meio virtual, especificamente do site Arca Universal, que
retiro as imagens desse texto e que procuro analis-las pensando em qual suporte elas se
encontram, a que tipo de pblico so destinadas, e pra que elas servem, enquanto imagem-
objeto. As imagens selecionadas so wallpapers, ou papel de parede, produzidos para serem
instalados na tela do computador e disponveis para download no site da Igreja. Os
wallpapers esto relacionados campanha Jejum de Daniel, que gostaria agora de explicit-
la com mais detalhes.
A partir da leitura do livro bblico de Daniel, para ilustrar a inventividade da IURD,
uma nova campanha foi elaborada, o Jejum de Daniel. Proposto pela primeira vez em 28 de
maro de 2011, a campanha est se consagrando entre os fiis. A campanha costuma se
realizar em perodos especficos (nos meses de maro, agosto e janeiro), onde toda a
Igreja
212
se volta para o Jejum
213
. Do mesmo modo, assim o faz a liderana da IURD, ao
enfatizar o acontecimento em seus meios miditicos, cultos e discursos.

212
No site oficial da IURD na frica do Sul (http://www.uckg.org.za/) o Jejum tambm est sendo proposto.
Busquei me informar se esta campanha era proposta no exterior, em especial, na frica do Sul, por este pas ter
liderado o nmero de vendas da nova biografia do bispo Edir Macedo.
476

Numa releitura contempornea, a IURD faz aluso ao personagem bblico e prope
aos fiis o seu Jejum de Daniel:
Quando o profeta Daniel sentiu-se amargurado pela situao na qual vivia
junto com o povo, resolveu fazer um jejum. E por 21 dias ele ficou sem se
alimentar de comida desejvel, como carne, vinho e todas as iguarias do rei
(Leia Daniel 9 e 10). O que significa que Daniel sacrificou em prol da
resposta de Deus.
Da mesma maneira, hoje, o maior sacrifcio no o jejum de alimentos, mas
a total abstinncia de informaes, entretenimentos, msicas, televiso,
enfim - diverses tais que nos rodeiam a todo instante. De fato, a pessoa que
desejar sacrificar em prol de sua vida espiritual, dever estar ciente de que
no ser nada fcil.
214

Dessa forma, o Jejum proposto no diz respeito aos alimentos, que so vitais para o ser
humano, mas a outro tipo de alimento, que nos dias de hoje parece que se tornou to
essencial quanto os outros. Estou me referindo aos meios miditicos. Estar isento do
bombardeio miditico tornou-se to improvvel que nos parece natural viver rodeados por
essa exploso efmera de informaes e imagens. Possivelmente, nos cafunds do serto
nordestino existe, nem que seja num pequeno rdio de pilha, algum contato com a esfera
comunicacional. No vamos discorrer sobre as teorias da comunicao, da semitica, as boas
e ms influncias da mdia, o excesso de informao etc. Mas, que fique claro compreender a
importncia que ela adquiriu em nossas vidas. Essa presena da mdia vista a olho nu e
sentida na pele todos os dias. Pensando na dimenso dessa presena, no quo natural ela se
tornou, que o Jejum prope a abstinncia de qualquer meio miditico. Segundo o site,

Quantas no foram as vezes que deixamos de conversar com o marido,
esposa e filhos, porque perdemos tempo assistindo a um programa, a um
filme ou a uma novela? A televiso e a internet so excelentes meios de
comunicao e nos fazem saber de tudo o que acontece no mundo
instantaneamente, no entanto, devido a tanta facilidade e atrativos, tambm
colaboram para um distanciamento no apenas da nossa famlia, mas de
Deus. Na realidade, so muitas informaes que ocupam o lugar das coisas
espirituais em nossa mente.
215

Essa proposta nos faz refletir, teria a mdia tornado-se um produto de consumo
indispensvel ao ser humano? Antes de tentar responder essa questo, gostaria de ilustrar, em

213
Toda vez que me referir ao Jejum de Daniel proposto pela IURD, iniciarei a palavra jejum com letra
maiscula.
214
ARCA UNIVERSAL. Site oficial da IURD. Disponvel em:
<http://www.arcauniversal.com/institucional/jejum/marco2013/proposito>. Acesso em: 20 mar. 2013. (Grifo
nosso)
215
ARCA UNIVERSAL. Site oficial da IURD. Disponvel
em:<http://www.arcauniversal.com/institucional/jejum/marco2013/testemunhos>. Acesso em: 20 set. 2013.
477

uma entrevista exclusiva concedida ao programa Reprter Record, a concepo do lder
Edir Macedo sobre a mdia.
A reprter pergunta: - O senhor acha que ou no vtima de preconceito
religioso?
Macedo responde: - Por parte da mdia, sim...
E a reprter interrompe: - e da sociedade?
Macedo Olha, a sociedade eu no sei, porque a mdia faz a cabea da
sociedade, n?
216

Os escndalos e polmicas envolvendo a IURD e a repercusso nos meios miditicos,
em especial, na Rede Globo, j so velhas conhecidas. De tempos em tempos, a IURD vira
manchete de jornal, capa de revista e reportagem principal em programas televisivos de
destaque. Podemos elencar rapidamente alguns dos episdios envolvendo a IURD e Macedo:
a priso do Bispo Macedo, o chute na santa, o vdeo em que Macedo ensina tticas mais
eficazes para pedir dinheiro, malas recheadas de dinheiro apreendidas em aeroportos, relaes
duvidosas com eleio de prefeitos, e acusaes e mais acusaes de charlatanismo,
estelionato, extorso, formao de quadrilha, lavagem de dinheiro, entre outras denncias.
Em um verdadeiro campo de batalhas, atacada por todos os lados, a IURD atravs de seus
meios miditicos, revida e associa aqueles que a atacam ao Diabo. Os fiis so orientados a
no dar crdito mdia sobre o que veiculado a respeito da IURD e de Macedo.
(MARIANO, 1999, p.72) De acordo com o socilogo Alexandre Fonseca,

Os fiis da Universal vivem como que envolvidos em uma redoma de
mdia, que acaba por praticamente isol-los. Eles possuem e participam de
reunies e correntes regulares nos templos, ouvem as emissoras de rdio da
Igreja (AM ou FM), lem o jornal e assistem emissora de tev. Os livros
lidos tambm so somente de seus lderes. Todo esse processo acaba por
assegurar maior fidelidade dos membros, sendo formada uma identidade
segundo os padres da Igreja, que acaba sendo assimilada e seguida por uma
porcentagem significativa de fiis. Devemos lembrar que a capacidade
crtica de um indivduo est estritamente relacionada qualidade e ao
volume de informaes a que ele tem acesso. (FONSECA, 2003, p.279)

Dessa forma, se a mdia faz a cabea das pessoas, preciso abster-se dela para
crescer espiritualmente. No sexto Jejum proposto, que abrange o perodo de 24 de maro a
14 de abril de 2013, durante uma reunio o bispo Edir Macedo conclama os fiis a
participarem do propsito espiritual,

216
Dilogo transcrito da entrevista cedida ao programa Reprter Record Especial transmitido em 16 de agosto
de 2009. Vdeo Disponvel em: <http://www.bispomacedo.com.br/2009/08/17/entrevista-com-o-vai-
arrebentar/>. Acesso em: 20 set. 2013.
478

Eu quero conclamar o povo para esse jejum, pois estar em comunho com
Ele faz com que o povo de Deus venha a tomar posse daquilo que foi
prometido pelo prprio Deus, e foi prometido com juramento. Esse Jejum de
Daniel ser muito mais forte, pois as pessoas tambm vo se excluir de todas
as formas de diverso, como cinema, jogos e etc. Se voc quer receber o
Esprito de Deus, ento voc tem que se entregar de corpo, alma e esprito. A
pessoa tem que mergulhar nas guas do Esprito Santo. Ela vai deixar as
informaes seculares de lado para nutrir as coisas de Deus.
217

A justificativa para tal propsito,

Muitos de ns desejamos mudar nossa maneira de pensar, agir, falar ou nos
comportar, mas nem sempre conseguimos essa mudana to esperada em
nosso interior. Os motivos so inmeros, e geralmente o excesso de
informaes e de preocupaes que temos no nosso dia a dia pode
influenciar e muito nisso.
Desta forma, fica a pergunta: O que fazer para adquirirmos novos
pensamentos e atitudes, e assim nos transformarmos em pessoas melhores e
mais prximas de Deus?
A vontade dEle que pensemos por ns mesmos e raciocinemos sobre as
coisas que acontecem no mundo e, principalmente, sobre a nossa prpria
vida.
Porm, contaminados com tanta informao desnecessria, excesso de lazer
e entretenimento e coisas extras que nada acrescentam em nossas vidas, o
mximo que conseguimos nos distanciar cada vez mais do que realmente
importa.
218

Portanto, preciso fazer uma troca, em que os fiis se abstm do alimento miditico
secular para consumir um alimento espiritual.Como a prpria IURD nomeou, este Jejum
uma desintoxicao audiovisual, em que o fiel precisa parar de se intoxicar com
informaes e atividades que os afastam de Deus. Mas, e afinal, qual o objetivo principal
dessa abstinncia? No site h uma matria explicitando os benefcios do Jejum,

A pessoa que participar da campanha vai ver que toda a religiosidade, at
ento presente em sua vida, ir desaparecer, porque ela no pensar mais
como este mundo, mas estar apta a discernir o que bom ou ruim para a sua
vida natural e espiritual. Em outras palavras, ser a prpria beno. E aonde
quer que v levar esta virtude com ela. Alm disso, a mente dela,

217
<http://www.arcauniversal.com/institucional/jejum/marco2013/noticias/o-que-e-o-jejum-de-daniel-17870.html>.
Acesso em: 20 mar. 2013.
218
<http://www.arcauniversal.com/institucional/jejum/marco2013/proposito>. Acesso em: 20 mar. 2013. (Grifo
nosso)
479

acostumada com os prazeres deste mundo, passar por uma limpeza
espiritual, tornando-a mais pura e sincera.
O Jejum de Daniel uma grande oportunidade para quem ainda no nasceu
de Deus e quer ter um encontro com Ele, e para aquelas pessoas que
almejam um crescimento espiritual ainda maior do que j possuem. no
momento do batismo com o Esprito Santo que percebemos o quanto
imaturos ns ramos, e o quanto dependentes dos outros estvamos quando
o assunto era a nossa prpria vida espiritual.
Entretanto, a partir do momento em que recebemos este Selo Divino, somos
capazes de determinar a frustrao de todo o plano diablico sobre a nossa
vida, e passamos a ter autoridade suficiente para ordenar que todos os nossos
problemas sumam.
219

De acordo com a citao acima, podemos elencar trs benefcios: primeiro, a partir da
limpeza de informaes e prazeres desse mundo, h um aumento no discernimento da
mente do fiel, possvel discernir o que bom ou ruim; segundo, ao estar limpo, o fiel est
apto a ter um encontro com Deus, esse encontro o batismo com o Esprito Santo, acerca
do qual discorrerei mais adiante; e terceiro, a partir dessa limpeza e do batismo, o fiel passa a
ter autoridade sobre o mal, adquirindo o poder de contra-atacar e frustrar os planos
diablicos.
E quais as regras, o que permitido ou no durante o Jejum? Mais uma vez, no site h
uma explicao de como participar,

Hoje em dia, entre as coisas que mais atrapalham a nossa comunho com
Deus esto as distraes - toda forma de entretenimento e informaes
seculares que nos bombardeiam o tempo todo. O Senhor Jesus costumava
dizer Quem tem ouvidos para ouvir, oua. (Mateus 13:9) exatamente
esse o propsito do Jejum de Daniel: abrir os nossos ouvidos para a voz de
Deus.
Por isso, qualquer pessoa que deseja se envolver com Deus pode participar,
desde que esta esteja disposta a se alimentar de toda forma de contedo
espiritual que contribua para a f, como os livros da IURD, mensagens
bblicas, programas da igreja, IURD TV, blog do bispo Edir Macedo e dos
demais bispos e suas esposas, leitura da Bblia, Arca Universal, enfim,
assuntos que alimentem o seu esprito.
220

Logo, o fiel deve se abster dos meios miditicos, exceto os meios miditicos da IURD,
ou seja, qualquer tipo de diverso ou informao secular proibido, sendo permitidos

219
em:<http://www.arcauniversal.com/institucional/jejum/marco2013/proposito>. Acesso em: 20 mar. 2013. (Grifo
nosso)
220
em:<http://www.arcauniversal.com/institucional/jejum/marco2013/como-participar>. Acesso em: 20 mar. 2013.
(Grifo nosso)
480

somente os alimentos miditicos que contribuam para a f. Nesse ponto, fica claro o que
Fonseca se refere quando diz que os fiis esto em uma redoma de mdia, rodeados e
voltados para os meios de comunicao iurdianos.
nesse contexto que os wallpapers do Jejum chamam ateno, por serem imagens
relacionadas religio, por estarem no meio miditico e por estarem disponveis a qualquer
um. A primeira imagem que escolhi, diz respeito ideia principal do Jejum, a de
desligamento do mundo e religamento com Deus. O Jejum mostrado como uma
oportunidade imperdvel de se aproximar de Deus e se livrar dos males do mundo, para tal,
preciso se desligar de todos os meios miditicos, como se apertssemos um boto e pronto,
desligado. Numa breve descrio, a imagem 01 possui um fundo escuro, onde h duas
lmpadas, uma est acesa com a frase ligado em Deus e a outra apagada com a frase
desligado do mundo; entre as duas, h o smbolo da campanha (a chama com o nmero 21
dias com o subttulo, desintoxicao audiovisual), como se o Jejum fosse a transio de um
estado apagado para um iluminado, e mais uma vez a ideia de desligamento como se
estivssemos ligados na energia eltrica, propondo que a fora que nos move seriam os meios
miditicos. (Imagem 01. Wallpaper desligamento.Fonte: http://videos.iurdtv.com/arca/6-
jejum/7.jpg)
A segunda imagem traz outra ideia do Jejum: supe que vivemos em um jogo, como
se o Mundo e Jesus Cristo fossem times opostos, em que no se pode torcer e jogar pelos
dois ao mesmo tempo e, ento, que de qual lado estaramos jogando e torcendo? Durante o
Jejum, o propsito jogar durante 21 dias no time de Jesus. Na imagem 02, no plano de
fundo, com um efeito embaado, h um gramado, parecendo um campo, com quatro pessoas,
dois homens de cala comprida e duas mulheres de vestidos, que parece serem idosos devido
aos cabelos brancos, todos esto vestidos com roupas brancas, que indicaria um sinal de
pureza e que tambm pode indicar que esto jogando no mesmo time, como um uniforme. As
pessoas esto em p e perto, parecem debater sobre o jogo, que parece crquete, devido ao
taco e bola. No plano da frente, em imagem ntida, um placar de madeira informando os
nmeros do jogo, 21 para Jesus, e zero para o Mundo, e no canto direito, o smbolo do Jejum.
E mais uma vez, a ideia de serem oponentes, de estarem competindo, e que no final somos
ns quem decidimos o jogo. (Imagem 02. Wallpaper O jogo: Jesus X Mundo.Fonte:
http://videos.iurdtv.com/arca/6-jejum/4.jpg)
Por fim, possvel pensar esses wallpapers como imagens-objeto, por exercerem uma
clara funo, ao serem colocados como fundo de tela por aqueles que participam do Jejum, a
481

funo lembr-los e estimul-los a no desistirem do Jejum, e que preciso haver o
sacrifcio da troca por 21 dias abrindo mo das coisas mundanas para se religar a Deus. Dessa
maneira, ao analisar as imagens, podemos compreender a maneira como a IURD utiliza com
grande sucesso os meios miditicos, e nesse caso, a internet, para estimular suas campanhas,
arrebanhar mais fiis e dar suporte a eles. Portanto, a imagem, nesse caso, torna-se muito mais
do que mera ilustrao, ela tem funo e objetivo claros.


Fontes primrias:
ARCA Universal. Disponvel em: <http://www.arcauniversal.com/>. Acesso em: 18. Ago.
2013
BLOG Bispo Macedo. Disponvel em: <http://www.bispomacedo.com.br/blog/>. Acesso em:
20. ago. 2013
BASCHET, J. A Civilizao Feudal. Editora Globo: Rio de Janeiro, 2006.
______. Introduo: a imagem-objeto. In: SCHMITT, Jean-Claude et BASCHET, Jrme.
L'image, Fonctions et usages des images dans l'Occident mdival. Paris: Le Lopard
d'Or, 1996. p. 7-26 (traduo: Maria Cristina C. L. Pereira).
BLOCH, M. Apologia da Histria ou o ofcio de historiador. Rio de Janeiro: Zahar, 2001.
BURKE, P. Testemunha Ocular: histria e imagem. Edusc, 2004.
FONSECA, A. B. Igreja Universal: um imprio miditico, In: ORO, A. P.; CORTEN, A.;
Jean-Pierre D. (org.) Igreja Universal do Reino de Deus: os novos conquistadores da f, So
Paulo: Paulinas, 2003. p. 279.
FRESTON, Paul. Protestantes e poltica no Brasil: da Constituinte ao impeachment,
Campinas, tese (doutorado em sociologia) Campinas, IFCH-Unicamp, 1993.
MARIANO, Ricardo. Neopentecostais: sociologia do novo Pentecostalismo no Brasil. So
Paulo: Loyola, 1999.

DR. OLAVO CAVALCANTE CARDOSO:
DE MDICO HUMANITRIO SANTO POPULAR NA CIDADE DE CRATES,
CEAR.

Michelle Ferreira Maia
Doutoranda em Histria pela Universidade Federal da Grande Dourados,
Mato Grosso do Sul.
Bolsista Capes.
Orientadora Prof. Dra.Cndida Graciela Chamorro.
482

E-mail: michellefmaia@hotmail.com.

O jornal Gazeta de Notcias, sediado em Fortaleza capital cearense , publicou
na quarta-feira, dia 3 de setembro de 1969, o convite para o sepultamento do renomado
mdico Dr. Olavo Cavalcante Cardoso na cidade de Crates:

Convite Enterro
Dr. Olavo Cavalcante Cardoso.
Idelzute Ximenes Cardoso e Filhos, Miguel de Arajo Cardoso e espsa, Jos
Cardoso e famlia, Mozart Cardoso e famlia, Dr. Jos Anastcio Magalhes e
famlia, e Antnio Valmir Bezerra e famlia, comunicam o falecimento de DR.
OLAVO CAVALCANTE CARDOSO, ocorrido na Cidade de Crates, e convidam
os demais presentes e amigos para o seu sepultamento hoje, s 10 horas, em
Crates.
Antecipadamente agradecem aos que comparecerem a sse ato de piedade crist.
(GAZETA DE NOTCIAS, 3/09/1969, p. 6.).

Crates, cidade localizada no Serto dos Inhamuns, foi o bero natural de Olavo
Cavalcante Cardoso, nascido no dia 15 de agosto de 1925, filho de Miguel de Arajo Cardoso
e Maria de Lurdes Cavalcante Cardoso. Tendo optado por exercer medicina, e se formado
pela Faculdade Fluminense de Medicina (Niteri) em 1952, ano em que comeou a clinicar
em Crates, Olavo era tambm funcionrio do antigo 4 Batalho de Engenharia de
Construes, de Crates. (GAZETA DO CENTRO-OESTE, 15/09/2009, p. 5).
Logo aps findar os estudos, o filho da terra regressou, a seu torro natal, dando a
entender que tinha pressa em clinicar. Ao contrrio do filho prdigo bblico, que retorna
arrependido, de mos vazias e tambm desanimado, para o seio materno e para o seu lugar de
origem, Olavo, recm-doutor, portando o seu CRM-CE 351, regressava repleto de graa com
sua nova habilidade e com diversos planos. Seguiu o ciclo comum a muitos: casou-se e
constituiu famlia. Em sua trajetria de vida, clinicar foi uma dentre as aptides que ele
desenvolveu. Aps dez anos de rduo trabalho como mdico, decidiu enveredar pela carreira
poltica, candidatando-se ao cargo maior do municpio de Crates, onde foi eleito prefeito:
As eleies [...] aconteceram em 1962, quando disputaram a Prefeitura o
mdico Olavo Cavalcante Cardoso (PSD), tendo como candidato a vice-prefeito
Jos Bezerra de Melo, contra novamente o advogado Gonalo Claudino Sales
(UDN), que topou a disputa tendo como companheiro de chapa Amando Marques
Mouro. Olavo Cardoso foi eleito e governou a cidade at junho de 1966. (GAZETA
DO CENTRO-OESTE,02/09/2012, p.1).
483

Os dias gloriosos passaram. A bandeira da cidade exibia-se a meio mastro em sinal
de respeito a seu ex-prefeito. Era o dia 3 de setembro de 1969. Crates se aprontava, outra
vez, para receber o Dr. Olavo Cavalcante Cardoso, em circunstncia bem diferente da
primeira. A recepo era a ltima. O corpo, que l nasceu e cresceu, seria tragado pelas
entranhas da Terra destino comum a muitos cidados que ali morreram, ou que pretenderam
seus despojos encaixados naquele solo para o descanso eterno.
Nos dias que se seguiram morte do Dr. Olavo Cavalcante Cardoso, Crates parecia
vivenciar seus momentos de tormenta: as notcias que chegavam capital do Estado davam
vaso balbrdia, revolta e piedade que o desenlace acarretou. A trajetria particular e
pblica do Dr. Olavo Cavalcante Cardoso era construda pelas vozes, pelas escritas e at pelos
silncios.
Debaixo da terra, os despojos do Dr. Olavo Cavalcante Cardoso, aps o dia 3 de
setembro, repousavam em degradao. A vida de todos seguiria o cotidiano comum e at
esperado numa cidade interiorana do Cear da dcada de 1966. Seria esquecido aquele incio
de setembro? Ao Dr. Olavo Cavalcante Cardoso, restar-lhe-ia viver nas memrias de seus
familiares. E quanto memria pblica do ex-prefeito? Muitas lacunas e contradies
circulavam pela cidade, permeadas de complexas verses e verdades.
O silncio e o resguardo, esperados aps o luto, foram quebrados e a vida particular
invadida e dilacerada pelas pblicas interrogaes que ousavam compreender a sequncia dos
fatos que antecederam morte do Dr. Olavo Cavalcante Cardoso. O convite para o
sepultamento omitia ou no conseguiu expurgar, porm, o pesar e a comoo que assolaram a
famlia do Dr. Olavo Cardoso, da esposa Idelzute Ximenes Cavalcante, com quem o mdico
teve duas filhas: Mrcia e Ssquia, e trs filhos: Olavo Jnior, Miguel Neto e Jos Neto.
(GAZETA DO CENTRO-OESTE,15/09/2009, p.5). E Crates chorou copiosamente a morte
de um dos seus filhos mais queridos o mdico Olavo Cavalcante Cardoso. (GAZETA DO
CENTRO-OESTE,02/09/2012, p.1).
A senhora Maria do Socorro recorda que a morte do Dr. Olavo Cavalcante Cardoso
foi sentida e ouvida, propagada pela Rdio Educadora em Crates: Foi muito comentada, at
aqui no dia que ele morreu eu lembro que a Rdio Educadora passou o dia tocando
aquela musiquinha de funeral, o dia todinho. (BARBOSA, Maria do Socorro Monte. 72
anos, entrevista realizada no dia 14/04/2009). Na cidade de Crates, em meados dos anos
1960, grande parte da populao seguia o costume de respeitar o dia do morto (o velrio), que
484

consistia em evitar tocar qualquer instrumento musical, festejar, danar ou simplesmente
ouvir msica, uma vez que isto significava desrespeito dor dos familiares do falecido e
injria maior ao finado. Na morte do Dr. Olavo Cavalcante Cardoso, a emissora alterou seu
roteiro musical por motivo de fora maior. Executou exclusivamente a marcha fnebre
tradicional, instrumental. A triste e funesta melodia era substituda, apenas, pelo contar e
recontar dos atributos do mdico e ex-prefeito ou pela cobertura das ltimas notcias sobre a
investigao do caso, principalmente as divulgadas pelo planto policial.
Em Fortaleza, a Gazeta de Notcias, em sua edio de 4 de setembro, quinta-feira,
dava continuidade cobertura do caso ocorrido em Crates, noticiando que [] entre
lgrimas de seus conterrneos, foi sepultado [...],na cidade de Crates, o corpo do mdico
Olavo Cavalcante Cardoso []. (GAZETA DE NOTCIAS, 4/09/1969, p. 6.)
O convite para o sepultamento contribuiu para as lgrimas e a consternao de
quem conheceu o mdico ou daqueles que ouviram falar de seu humanitarismo. A Gazeta de
Notcias anunciava que Informaes procedentes daquela cidade, onde a vtima era mdico
do 4 Batalho de Engenharia e Construo e diretor de uma Policlnica [].. (GAZETA DE
NOTCIAS, 3/09/1969, p. 1.). O adeus e as lgrimas foram pblicos. A indignao do povo
era maior pela forma estarrecedora como o bom mdico foi morto. Familiares, amigos,
correligionrios polticos, companheiros do ofcio clnico, funcionrios da Policlnica fundada
pelo falecido, pacientes e pessoas annimas estiveram presentes ao cortejo fnebre, que
seguiu para o Cemitrio So Miguel, numa demonstrao pblica de solidariedade e
consternao.
O corpo do ex-prefeito foi sepultado hoje, s 10hs30m, no Cemitrio So
Miguel, sob a consternao geral da populao e com o acompanhamento de mais
de trs mil pessoas, entre as quais as autoridades e representaes dos
estabelecimentos escolares locais. O Dr. Olavo Cavalcante era o mais famoso
mdico de Crates. (GAZETA DO CENTRO-OESTE, 15/09/2009, p. 1.).

O corpo descia os sete palmos de terra sob aplausos, choro e, tambm, silncio.
Debaixo da terra, o cadver esperaria apenas pela putrefao que corroeria os vestgios das
mculas s quais fora submetido durante a luta que travou pela vida.
A morte do corpo no significa a libertao da alma. Acredita-se que a alma
vigilante, espectadora de todo o percurso aps a morte: acompanha toda a cerimnia do
velrio, o cortejo, o sepultamento e, aps, retorna ao lar onde vivera, entretanto poucos so os
que registram esse retorno, j que a alma invisvel. A crena reivindica que essa a verdade.
485

O feirante Francisco Florncio da Silva descreveu ouvir de sua tia Rosa o regresso da irm
dela, Raimunda, momentos depois de ter sido sepultada:
finada Raimunda [] ela faleceu. Era mais ou menos umas 4 horas da tarde.
A, no outro dia, s 4 horas da tarde, foi que foram enterrar ela.
a tia Rosa pegou... disse: Ora, foram para o velrio... Vou atrs de uns
garranchinhos no p da cerca ali para quando a negrada chegar do enterro
tomar...
Ela tava l no p da cerca, era mais ou menos assim... umas 5 e meia da tarde.
Foi na hora que enterraram ela l. A quando ela olhou pra cima, nos ps
demulungu, ela vinha voltando pra casa, chega o manto vinha voando, a mortalha
dela.
ela disse: Nesse instante foram enterrar a Raimunda e ela j vem voltando
pra casa s ela viu. la passou por ela por dentro das bananeira e foi pro
alto da casa, e l ficou e sumiu. Era a irm dela, n, que viu ela voltando,
emprialzinha, do jeito que ela tinha se enterrado. Depois no viu mais nada. Ela
era minha tia. (SILVA, Francisco Florncio da. 48 anos, entrevista realizada no dia
5 de abril de 2013).

alma, cabe esperar pelas oraes dos teros preces comoventemente rezadas por
mulheres durante sete dias e antes das 18 horas. Porm, sem mais contas a prestar ou a cobrar,
sua partida para o alm marcada pelo rito final a missa do stimo dia, momento em que a
alma desprende-se dos laos terrestres, e fica liberta para receber sua sentena eterna.
(VOVELLE, 2010, p. 31). Acredita-se que a alma do Dr. Olavo Cavalcante Cardoso
regressou ao seio familiar. Enquanto isso, Crates lamentava a perda do Dr. Olavo, em
particular, os cidados que dependiam das graas e auxlios curativos que vinham das mos
dele:
Meus sobrinhos, minha irm ele vinha consultar na casa dela, eram amigos.
E ele ia no era s na casa dela no, era na casa de qualquer um que chamasse.
No precisava ser amigo no. Ele era um mdico caridoso, bom mesmo! Ele ia, e
era sem ganhar nada. (BARBOSA, Maria do Socorro Monte.).

A famlia do falecido, inquirida pela Gazeta de Notciassobre a causa da morte,
afirmava no se tratar de crime poltico:
Em Fortaleza, seus familiares desmentiram a possibilidade de qualquer
motivao poltica para sua morte porque, desde que teve seu mandato cassado,
durante o governo Castelo Branco, o ex-prefeito afastou-se inteiramente da
Poltica. (GAZETA DE NOTCIAS, 3/09/1969, p. 1.).

O jornal Tribuna, tambm sediado em Fortaleza, no dia 3 de setembro discorreu
acerca da trajetria do falecido prefeito, embora ocultasse que tivera seu mandato cassado:
O Dr. Olavo Cavalcante, formado pela Faculdade de Medicina do Rio de
Janeiro, tinha 45 anos de idade, tendo sido, inclusive, prefeito de Crates,
sendopessoa bastante querida e bem relacionada naquele municpio.
(TRIBUNA,3/09/1969, p. 1.).
486

Sobre a vida poltica e a cassao do Dr. Olavo Cavalcante Cardoso, observa-se que
era um assunto restrito e pouco discutido nas entrevistas realizadas em Crates. A senhora
Maria do Socorro foi a nica dos entrevistados que, de forma abreviada, o mencionou: Tinha
sido prefeito, naquela poca eu nem lembro, mas parece que ele foi tirado da prefeitura
antes do tempo.. (BARBOSA, Maria do Socorro Monte.).
Por sua vez, a Gazeta do Centro-Oeste, de Crates, publicou que Dr. Olavo
Cavalcante Cardoso fora acusado de malversao do dinheiro pblico, motivo que teria
implicao no fim de seu mandato.
A partir de 31 de maro de 1964, o Brasil passou a conviver com a Ditadura
Militar. Os vereadores de oposio passaram a perseguir o prefeito e at pediram a
cassao do seu mandato por crime de responsabilidade, malversao do dinheiro
pblico e falsificao de algumas leis. Naquela poca, era presidente da cmara o
vereador Francisco Soares de Sousa, que renunciou ao cargo de presidente da cmara
e ao mandato de vereador, porque no iria presidir uma sesso para cassar o mandato
do prefeito ou de qualquer forma viesse a prejudic-lo. O vereador Antnio Barbosa
assumiu a presidncia do Legislativo, interinamente e, em sesso extraordinria, no
dia 6 de junho de 1966, os vereadores decretaram o IMPEACHIMENT que retirou o
prefeito Olavo Cardoso do poder.Reunidos os vereadores passaram a discutir sobre a
ocupao da vaga de prefeito. Nenhum deles se disps a assumir o cargo, razo por
que foi pedida Interveno Federal no municpio, com a eleio de Antnio Evaldo
Frota para a Presidncia da Cmara. Interinamente, Evaldo Frota governou a cidade de
13 de junho a 10 de agosto de 1966 quando, em sesso solene, foi empossado
interventor federal o mdico Francisco Sales de Macdo (Dr. Sales), que permaneceu
na prefeitura at o dia 30 de janeiro de 1967. (GAZETA DO CENTRO-
OESTE,02/09/2012, p.1.).

O afastamento do Dr. Olavo Cavalcante Cardoso do cargo de prefeito, por questes
polticas ou ideolgicas,

[...] no impediu, no entanto, a aguerrida misso de trabalhar em benefcio do povo
da sua terra. No seu consultrio, continuou fazendo o mesmo atendimento caritativo,
sempre com o objetivo de proteger os mais humildes habitantes de sua terra. (GAZETA
DO CENTRO-OESTE,02/09/2012, p.1.).

Mesmo quando acusado politicamente pelo seu afastamento, atribudo ao mdico o
papel de vtima trada pelas circunstncias. A recusa ou pouca discusso sobre a breve carreira
poltica do mdico pode ser compreendida pela aceitao de outras lembranas sobre a figura
pblica do Dr. Olavo Cavalcante Cardoso. As memrias sobre o sujeito atentam para as
necessidades do presente. (VALENSI, 1994. p. 10.).
As memrias impressas perpetuam que, como mdico, Olavo Cavalcante Cardoso[...]
tornou-se um benfeitor da cidade pelo corao extremamente caridoso que possua.
487

(VALENSI, 1994. p. 10.). As reminiscncias articuladas esto relacionadas, principalmente,
sua atuao como mdico humanitrio, recorda o senhor Mrcio Campina:
O Dr. Olavo sempre foi tido aqui, em Crates, como uma pessoa muito boa.
Era um mdico humanitrio, uma pessoa que atendia as pessoas no consultrio,
no meio da rua, na casa dele, em todos os lugares. As pessoas que no tinham
condio de comprar o remdio ele, alm de receitar, ainda dava o
medicamento. Era uma pessoa muito querida, iluminada por Deus. Aqui existia s
a Policlnica. Ele saa, de madrugada, de casa, pra atender urgncia, pra qualquer
que fosse a pessoa. (CAMPINA, Mrcio. 38 anos, 07/09/2009).

A carncia de medicao em Crates e a disponibilidade do mdico
Olavo Cavalcante Cardoso para prestar assistncia, preferencialmente, aos
pobres, sem nenhuma objeo, fosse de lugar ou horrio, era o que o
destacava, afirma a senhora Maria de Ftima:Minha me viveu muitos anos por
causa dele. Porque minha me ia ganhar nenm, e o nenm tava atravessado a
gente morava na fazenda. Meu pai foi buscar um cavalo e pegou ele em Crates,
uma hora da manh. Ele era mdico muito bom, dificilmente uma pessoa morria
nas mos dele. Ns ficamos devendo isso a ele. (LOPES, Maria de Ftima do Carmo.
53 anos,entrevista realizada no dia 19/07/2008).

Segundo a entrevistada, o parto foi feito em sua casa e a me dela e o beb foram
salvos. Fazer atendimento em domiclio era uma prtica corriqueira executada pelo mdico.
Era de toda forma, mais caridade, caridade demais. Ele no tinha esse
negcio se tinha dinheiro, muito bem! Se no tinha dinheiro, no era problema.
No tinha hora pra atender do dia, da noite, com chuva, com sol. No interior,
naquele tempo, no passava carro, n? no tinha estrada, era a cavalo. Ele
salvou a vida de muitas e muitas mulheres, de muitas, principalmente, de parto.
(LOPES, Maria de Ftima do Carmo. 53 anos,entrevista realizada no dia 19/07/2008).

As narrativas sobre partos so as mais frequentes. O escritor Norberto Ferreira,
conhecido como Ferreirinha, descreve que o Dr. Olavo Cavalcante Cardoso era mdico e
bom; muito atencioso, ao recordar o dia em que nasceu sua filha caula, Rita Maria: Eu
cheguei na casa dele e disse: Doutor, eu t precisando que voc v urgente l em casa fazer
um parto. A isso, ele teria respondido: Voc j t com uma menina l, j deixei uma
menina l pra voc. Para o senhor Ferreirinha, o doutor era simples assim. (FILHO,
Norberto Ferreira. 91 anos, entrevista realizada no dia 14/04/2009). Os partos realizados pelo
Dr. Olavo Cardoso continuaram aps sua morte:
Na poca, ele tinha a Policlnica, que era particular; hoje o Hospital Geral. A
mulher foi ganhar nenm e ela no sabia nem da histria ra na poca em
que os mdicos tinham mais bom senso com as pessoas. A mulher ficou com o
parto em perigo, a criana O mdico, que estava assistindo, desceu e perguntou
para o marido, se salvava tinha que morrer uma das duas, ou a criana ou a
mulher. Perguntou ele ao pai da criana:
488

Voc queria que salvasse quem, a esposa ou a criana? Ele disse que podia
matar a criana e deixar a mulher viva. S que quando ele chegou l, a mulher
tava com a criana nos braos. O mdico se assustou, e perguntou pra ela como
foi, e quem foi que fez o parto. Como ela no sabia de nada ela disse:
Doutor, assim que o senhor saiu, entrou um mdico e fez o meu parto. O
doutor perguntou de que jeito era o mdico. la disse: le aparentava uns 45
anos, tinha uns olhos verdes, e o cabelo bem pretinho. A, do nada, o mdico
deduziu que era ele [Dr. Olavo Cardoso]. O mdico disse: Se voc ver o retrato
desse mdico, voc conhece?Porque ainda hoje existe o retrato dele l, no
hospital, bem grande, na porta principal. Ela disse:
Conheo, porque ele acabou de sair. Quando o senhor entrou, ele ia saindo.
O senhor no viu, no? A ele foi buscar o retrato. Ela se assustou e disse:
Foi esse a mesmo! Por que, doutor?
No, porque ele tinha j sado do planto, acabado de sair do planto, e
voltou para fazer seu parto.
Porque ela tinha acabado de ganhar nenm, e ele no ia dizer que era um
morto, para ela no quebrar o resguardo. Pois , ela, inocente, sem saber que
estava entre a vida e a morte, nem ela e nem o filho. Mas, por isso que eu digo:
Os homens da Terra desenganam, mas a fora de Deus maior, Deus existe.
O mdico foi dizer l em baixo que o Doutor Olavo tinha feito o milagre,
foi o primeiro milagre [grifo nosso]. Depois ela ficou sabendo que ele estava
morto. (MAIA, Raimunda Ferreira. 50 anos, entrevista realizada no dia
03/07/2007).

A narrativa, em particular, a mais comentada, embora esteja sempre submetida s
modificaes provindas de cada narrador. O contedo geral/moral semelhante. O nico
indcio possvel de temporalidade a apresentada pelo estado do personagem principal: o
mdico estava morto.
A afirmao de que o Dr. Olavo Cardoso teria vindo do alm para socorrer uma
mulher grvida retrata uma situao, em parte, comum, afinal ele fizera partos em vida. O seu
retorno aps a morte mostrava a perpetuao da sua condio de mdico e indicava que ele
continuava a sua dedicao e preocupao com o sofrimento do outro. O tempo, na sua
condio de morto, assumia um sentido de tempo contnuo:
L no Hospital Regional, verdade eu escutei e conheci a mulher.
Ela disse que tava sentindo muita dor e deixaram ela na enfermaria
sozinha, ela gritando.
disseram: u vou chamar o mdico porque o seu filho t
atravessado, no vai nascer.
De repente, apareceu um homem de branco e tirou o menino dela,
nasceu, nasceu normal. Ela disse que era o Doutor Olavo, chegou de
branco, e de repente tirou o menino e botou do lado dela. E foi embora.
Quando os mdicos e as enfermeiras chegaram pra fazer a cirurgia dela,
o menino j tava chorando de um lado. Eu conheci a mulher. ( LOPES,
Maria de Ftima do Carmo.).

489

As dificuldades descritas sugerem a diferena do mdico: ele ainda salva, mesmo
estando morto. A descrio da alvura do traje do Dr. Olavo Cavalcante Cardoso insinua, alm
de sua personificao enquanto mdico vivo, a eterna paz e tranquilidade de sua alma, afinal
veio fazer o bem, uma comprovao de que est num bom lugar. Descrio diferente das
aparies das almas penadas que regressam para atormentar os vivos e so associadas a
imagens de horror, penria, sujeira e escurido.(VOVELLE, 2010, p. 280).
A alma do Dr. Olavo Cardoso se fez corpo. Outros detalhes o
delineiam como de carne e osso. A paciente no acometida pela
temida sensao de calafrios, notadamente descrita por aqueles que
julgaram estar diante de uma alma, como afirma a senhora
Francisca Florncio dos Santos: A gente fica aquele gelo. Pessoa
que morre gelado. Quando voc sente qualquer pessoa que j
morreu perto de voc, voc sente aqueles frios, aqueles
arrupiamento, aquela coisa gelada. (SANTOS, Francisca Florncio
dos. 84 anos, entrevista realizada no dia 02/04/2013).

Dr. Olavo Cardoso no precisa necessariamente aparecer de corpo ou alma em
Crates para socorrer os aflitos, uma vez que

cada mulher que vai ganhar nenm faz essa promessa, e diz que o
menino nasce de repente. E diz que em Crates tm muitas crianas
com o nome de Olavo. (LOPES, Maria de Ftima do Carmo.).

O falecido retornou outras vezes do mundo dos mortos. A sua preocupao com as
mulheres, principalmente com as mes, apresentou-se, numa das vezes, por meio de um
sonho:
Seis meses que ele tinha morrido. O homem, o Clvis Ximenes, sonhou
com ele pedindo para ele fazer muitos retratos dele no fizesse s um,
fizesse muitos e desse a todas as mes de famlia, podia ser militris
[termo utilizado para denominar as mulheres da vida [grifo nosso] ou
casada. o homem foi e distribuiu. O povo ia buscar l na loja dele,
de cimento, prximo da linha do trem, e no deu para quem quis.
(MAIA, Raimunda Ferreira.).

O pedido feito em sonho foi, primeiramente, respeitado sem nenhuma contestao. O
regresso dos mortos no serto cearense mais comum do que se pode quantificar ou
descrever. Os limites da fronteira invisvel que separa o alm do aqum frequentemente
transposta. (MAIA, 2010.) Clvis Ximenes procurou a famlia do falecido que, assim como
ele, deu credibilidade solicitao do Dr. Olavo Cavalcante Cardoso.
490

Seja por piedade, compaixo, medo ou temor de um novo sonho ou at de apario
pelo no cumprimento do pedido,
pareceu-lhes fazer mais sentido acreditar
que o mdico ainda iria rogar, mesmo do
alm, pelas mulheres: as que fossem
mes. O morto reivindicava a prestao
de servio. (VOVELLE, 2010. p. 31.).
A famlia tratou de doar um
exemplar de uma fotografia do mdico. E
assim muitas mes, como a senhora Maria
de Ftima, passaram a t-la em suas
residncias: Eu tenho uma foto dele l
em casa, em Crates, t guardada.
(LOPES, Maria de Ftima do Carmo.).
A fotografia em preto e branco,
medindo 9,7 cm (noventa e sete
centmetros) de comprimento e 7,5 cm (setenta e cinco centmetros) de largura, foi ento
distribuda, e a mesma que se encontra exposta no Cemitrio So Miguel, no tmulo do Dr.
Olavo, e na Cmara Municipal de Crates (na seo Prefeitos).
No presente, quando so citados alguns trechos da histria de Crates, fatos
importantes ou mesmo a vida ou morte do Dr. Olavo Cavalcante Cardoso, eis que a imagem
imponente novamente apresentada.
A imagem ostenta um homem jovem, de pele clara, rosto oval e testa avantajada; a
sobrancelha esquerda levantada instiga um sorriso contido e silenciado pelos lbios. A pose
frontal e o rigor da vestimenta (palet e gravata) levam a supor que a foto destinava-se ao
pblico, mais que aos espectadores familiares. A imagem sugere, tambm, uma busca pela
seriedade. Embora escurecidos pela fotografia em preto e branco, ainda assim possvel
perceber a vivacidade dos olhos verdes. O mdico descrito na Gazeta do Centro-Oeste
como de[...] estatura baixa e de compleio fsica avantajada,
(
GAZETA DOCENTRO-
OESTE.15/09/2009, p.5.) pormenores escondidos pela fotografia de seu busto.
O exemplar aqui posto amarelado e envelhecido pela ao do tempo pertence
senhora Raimunda Ferreira Maia. Na poca em que o mdico morreu, ela tinha
491

aproximadamente doze anos, e, portanto, no o recebeu. Mas sua me, Antnia Barbosa de
Sousa, tinha-o em sua posse. Com o falecimento dela, Raimunda ficou com a fotografia.
Posteriormente, fez uma cpia ampliada no tamanho 10x15 cm com a seguinte inscrio: Dr.
Olavo foi e sempre ser uma grande luz. O retrato emoldurado emparelha-se com as imagens
de gesso de Nossa Senhora das Graas, Nossa Senhora Aparecida e So Francisco de um
pequeno altar posicionado na sala da residncia de Raimunda.
A famlia do Dr. Olavo Cavalcante Cardoso contribuiu para que a memria do
falecido no ficasse restrita aos jornais, que tanto propagaram sua morte, ainda que
circunscrita s suas obras como prefeito ou, quem sabe, pudesse ser rememorada apenas pelos
seus antigos pacientes de Crates.
A materialidade do retrato assumia a tarefa de conduzir consigo a divulgao e
apresentao da trajetria do distinto retratado, na busca de vencer as fronteiras do tempo e do
espao e almejar uma posterioridade. Inscrevia, tambm, a partir de ento, outra trajetria: a
do mdico concessor de milagres. (VOVELLE, 2010. p. 36.). A fotografia diferenciava-se das
lembranas de mortos. (MAIA, 2010, p.208.).
As mes, as mulheres ou todos que obtivessem a fotografia teriam a quem
recorrer na hora do sofrimento, e, assim tambm, a memria do Dr. Olavo Cavalcante
Cardoso estaria sendo perpetuada. A imagem produzida para o pblico chegava, no fim,
vida privada, na casa de cada indivduo que a recebeu, mas os sentidos atribudos fotografia
e os seus usos iriam alm da pretenso de congratular a trajetria de um sujeito.
Alm da fotografia, outro artefato foi produzido sobre o Dr. Olavo Cavalcante
Cardoso. A senhora Cleomar Ferreira Batista afirma: Eu vi o folhete, [...] contando a vida
dele, a histria dele, as bondade que ele fazia, as caridade que ele fazia. (BATISTA, Cleomar
Ferreira. 49 anos, entrevista realizada no dia 05/04/2013). Alguns cidados de Crates
disseram ter conhecido e recebido o folhete, conhecido tambm por cordel.
Alm disso, a proporo simblica atribuda fotografia analisada anteriormente
inigualvel, afinal foi produzida a pedido do santo mdico para quando as mulheres,
especialmente as mes, estiverem sofrendo e em situaes de emergncias. A autoria do
cordel, e os dados referentes sua confeco e distribuio no foram mencionados por
nossos entrevistados. Foram descritas tambm outras verses sobre as atitudes e os momentos
pitorescos da vida do Dr. Olavo Cavalcante Cardoso: Era muito disposto, ele foi um menino
muito alegre, esportista, e gostava de brigar, ele era forte e valente, viu? Gostava de futebol,
492

jogava muito futebol. (FILHO, Norberto Ferreira.) A senhora Maria do Socorro acrescenta:
Bebia, mas aquela bebida no fazia mal a ningum. (BARBOSA, Maria do Socorro Monte.)
Descrito ainda como um galanteador e frequentador de bares e cabars, mesmo nestas
circunstncias exercia seu ofcio de mdico:
Minha irm mais nova (Cleomar Ferreira Batista) teve uma
coqueluche.
i
Que ele era assim se ele desenganasse, tava desenganada.
Ela foi dormir boazinha, mas j acordou com aquela nsia. Era aquela
morte que matava em vinte e quatro horas, [h] uns quarenta e cinco
anos atrs. Ento, ela j acordou com essa nsia. A a mame levou ela
na clnica dele. gora, ele tinha umporm ningum encontrava ele na
clnica. Podia ir no cabar que ele tava com as militris. Mas isso no
consta que ele era ruim. mame j sabia a mame ou qualquer
pessoa que adoecesse corria logo no cabar. Chegava l e ele tava com
uma roda de mulheres.
le perguntava logo: Voc tem dinheiro?
pessoa dizia: No tenho.
le dizia: porque se voc tivesse dinheiro, eu mandava voc
procurar um mdico particular, mas como voc no tem, vambora.
Butava a pessoa no carro e levava. Chegando na Policlnica, ele deu
uns bombons para ela, a medicou. Disse para a mame que ela
esperasse dez minutos. Se a nsia (falta de ar) baixasse, ela tava salva, se
no, podia levar para a casa e cortar a mortalha. S que a nsia baixou,
e ela ficou boa. A me levou ela para casa. (MAIA, Raimunda Ferreira.).

Cleomar Ferreira Batista relembra seu atendimento pelo mdico:

Foi uma vez que eu adoeci e no tinha remdio que curasse. J era
tarde da noite, quando eu acordei sem poder respirar, nem nada. Meu
irmo mais velho, com a minha me e meu pai me levaram. A, a mame
quando chegou l na farmcia... Os farmacuticos no entendia o
problema... disse: o Dr. Olavo t bem aqui com uns amigo dele. u
chamo j ele para ele olhar. Ele tava na roda de amigo, l bebendo,
quando o rapaz foi chamar. Ele s fez falar que tinha uma menina morre
num morre, sem respirar mais. Ele deixou tudo l e foi me atender.
Quando chegou l, mandou aplicar logo uma injeo. Depois ainda
encheu minhas mos de balinha. Meu pai perguntou quanto era; ele disse
que deixasse com ele a injeo que tinha pegado na farmcia e os
remdios que tinha me dado para mim tomar em casa. Ele no queria
nada. Era numa farmcia. (BATISTA, Cleomar Ferreira.).

As irms Raimunda e Cleomar divergiram, em suas entrevistas, quanto ao lugar onde
o Dr. Olavo Cavalcante Cardoso fez o atendimento. Entretanto, a moral de seus relatos
clara: o mdico a curou, e, alm disso, dispensou o pagamento, o que sinalizava a bondade
corriqueira do mdico dos pobres. Mas, tempo depois, Cleomar retribuiria os prstimos do
493

mdico. A f no poder curativo do Dr. Olavo Cavalcante Cardoso relatada pela senhora
Maria do Socorro:
t vou te contar tem uma senhora que morou bem aqui perto do
Amadeu Catunda. Ela disse que vivia doente de vescula, e com a
apndice j supurando. E ele tinha prometido ela disse que era
lavadeira de roupa e tinha nove filhos para criar, e no podia Pediu
uma ajuda a ele. Ele disse que ia fazer aquela cirurgia dela, s no ia
garantir nada, porque j estava muito avanada. Ele ia fazer a cirurgia
de apndice e ia encaminhar ela para Sobral para fazer a de vescula,
porque aqui naquela poca no fazia. Disse que no dia que ele marcou
de ir, de fazer a cirurgia dela, ela foi, e chegou l tava muitos mdicos
fazendo outra cirurgia e no pde largar para ir fazer a dela, porque a
dela era caridade. Marcou outro dia pra ela ir. No outro dia que ele
marcou foi exatamente o dia que mataram ele. Ela disse que desesperou
da vida. Mas disse que se pegou ainda com a alma dele e ficou boa.
Conheci ela l em casa, apanhando algodo, boazinha. Ela disse que
ficou boa da apndice, que j era supurada, ela se sentava na cadeira e
j ficava solta. E com uns dias depois que ela melhorou da apndice, no
vaso ela olhou um bocado de pedrinha, que era a vescula. Eu ouvia
falar nessa histria, e eu no sabia Um dia ela foi trabalhar l em
casa, apanhando algodo, e eu perguntei e ela contou. la disse que
no sei se foi milagre e nem sei se mereo, mas aconteceu isso.
(BARBOSA, Maria do Socorro Monte.).

Acima dos sete palmos que cobriram e guardaram os restos mortais do Dr. Olavo
Cavalcante Cardoso, iniciava-se a fabricao e preservao das diversas memrias sobre o
homem, o mdico, tranadas pela linha do tempo e pelas necessidades de seus idealizadores.
De fato, ele tambm fora entrelaado na memria da cidade Crates.

BIBLIOGRAFIA

MAIA, Michelle Ferreira. Lembrana de Algum: A construo das memrias sobre a
santidade de Joo das Pedras. Fortaleza-CE: Imprensa Universitria, Universidade Federal do
Cear. 1 ed. 2010. p. 208.

VALENSI, Lucette. Fbulas da memria: a batalha de Alccer Quibir e o mito do
sebastianismo. MARTINS, Maria Helena Franco (Trad.). Rio de Janeiro: Nova Fronteira,
1994. p. 10.

494

VOVELLE, Michel. As Almas do Purgatrio ou O trabalho de luto. MEYER, Aline e
CATTANI, Roberto.(Trad.). So Paulo: Editora Unesp, 2010. p. 36.

O CANIBALISMO NAS HISTRIAS VAMPIRESCAS: ALGUMAS REFLEXES

Murilo Toffanelli DHI/LERR/ PIC-UEM
Solange Ramos de Andrade (Orientadora) DHI/PPH/LERR-UEM

Aceitando o vampiro como um monstro canibal, ao analisar as histrias que o
envolve, percebe-se algumas particularidades em seu canibalismo. No significado mgico do
canibalismo tradicional, segundo Edgar Morin, o canibal, ao devorar sua vtima, adquire suas
virtudes (MORIN, p.62, 1988). Marvin Harris d um exemplo dessa carga mgica do
canibalismo quando fala que os iroqueses competiam para comer o corao dos prisioneiros
valentes para a obteno de sua coragem (HARRIS, 1986, p.126-127). J no canibalismo
vampiresco, alm do canibal no devorar toda a carne de sua vtima, alimentando-se apenas
de seu sangue, h a possibilidade do canibalizado tambm se apropriar das virtudes do
canibal. Dentre essas virtudes, a principal, que nem sempre interpretada como virtude,
consiste na imortalidade. Essas particularidades do canibalismo vampiresco sero analisadas
atravs das histrias de vampiros reproduzidas no cinema norte-americano do sculo XX.
Em vrios filmes que tem sua temtica centrada no vampiro h cenas que ilustram tais
caractersticas que diferem o canibalismo vampiresco do tradicional. Nesse texto usarei
Entrevista com o vampiro (1994).
Baseado no romance de mesmo nome da escritora estadunidense Anne Rice publicado
em 1976, o enredo de Entrevista com o vampiro gira em torno de Louis (Brad Pitt), um
vampiro do sculo XVIII que concede uma entrevista para um jornalista (Christian Slater) em
pleno sculo XX, contando toda sua trajetria, desde mortal at vampiro. Em sua histria,
episdios que envolvem Lestat (Tom Cruise) e Claudia (Kirsten Dust) so frequentes. Lestat
foi o vampiro que vampirizou Louis e que o acompanhou em grande parte de sua aventura,
495

causando sua repulsa e fascnio ao mesmo tempo. Claudia foi uma criana da qual Louis se
alimentou do sangue, e que tambm foi vampirizada por Lestat. Com o passar do tempo,
Claudia amadurece e se v confinada em um corpo de criana, o que traz o dio por Lestat,
que culmina na tentativa de sua destruio. Tambm h o personagem Armand (Antonio
Banderas), lder de um grupo de vampiros, que encontra Louis quando este, junto com
Claudia, viaja para Paris em busca de outros vampiros, logo aps a suposta destruio de
Lestat. Por se tratar do vampiro mais velho do mundo, Louis supe que Armand teria
respostas para sua crise existencial, mas no tem. Ao descobrir que Louis e Claudia tentaram
destruir um outro vampiro, o grupo aprisiona Claudia em uma torre sem cobertura exposta a
luz solar e aprisiona Louis em um caixo dentro de uma parede. Depois de ser libertado por
Armand, Louis extermina todo o grupo por vingana, exceto seu libertador. Louis finaliza a
sua entrevista falando que depois da morte de Claudia voltou para Nova Orleans, onde estava
desde ento, chegando a encontrar Lestat, que ainda permanecia vivo, vivendo esquecido em
um cemitrio. No fim do filme o jornalista mordido por Lestat. Ele aparece subitamente no
carro do jornalista enquanto este, assustado, fugia de Louis depois de enfurec-lo ao pedir que
o vampirizasse, depois de terminar a entrevista.
Para a anlise desse filme ser utilizado o mtodo de Edgar Morin contido em O
Cinema ou o Homem Imaginrio (1997). Segundo Morin, o cinema reflete a realidade, mas,
mais do que isso, comunica com o sonho.(MORIN, 1997, p.14). Essa comunicao da
realidade com o sonho ocorre por conta de um dos efeitos fundamentais causados pelo filme
no espectador, que a participao afetiva. O espectador, no podendo participar
concretamente da histria, acaba por participar mentalmente e afetivamente dela (MORIN,
1997, p.117). Ento, ao aceitar a teoria de Morin, de estudar o filme como um sonho,
conveniente separa-lo em elementos. Analis-los separadamente, depois junt-los, de forma
com que seja possvel a reflexo do por que de o homem contemporneo se interessar por tais
produes que protagonizam o vampiro ultrarromntico, um ser mtico da literatura do sculo
XIX. E para essa anlise se faz necessrio o estudo de como o homem se relaciona com esses
elementos presentes no filme.
Um elemento importante em Entrevista com o vampiro so as relaes de amor, dio e
destruio, caractersticas essenciais do vampiro ultrarromntico, apresentado por Lord Byron
e John Polidori no sculo XIX. Dentre essas caractersticas, as mais perceptveis consistem
arqutipo de homem fatal e no gtico paranoico. O arqutipo do homem fatal remete a
496

imagem do prprio Lord Byron, aristocrata, elegante, melanclico, sedutor e destrutivo.
(BARROS, 2003)
No filme, o arqutipo de homem fatal recai sobre todos os vampiros que aparecem,
principalmente em Louis, Lestat e Armand. Os trs possuem todos os traos byronicos, mas
cada um possui um trao mais acentuado que o do outro. Louis um personagem mais
melanclico, sempre angustiado na busca da origem da natureza vamprica. Lestat o mais
destrutivo, que no apresenta qualquer tipo de escrpulos para satisfazer suas necessidades
carnais. Armand o que mais aspira ares aristocrticos, por ser lder de um grupo de teatro em
Paris e grande apreciador da arte.
J o gtico paranoico consiste nos sentimentos mtuos de atrao e ameaa de um
personagem mais jovem por outro mais maduro. Ele pode ser dividido em dois momentos em
Entrevista com o vampiro. Primeiro aparece na relao de Louis com Lestat, depois de Louis
com Armand. A primeira frustrada e a segunda parece ser a ideal. Nas aventuras de Louis
com Lestat, havia o fascnio e a repulsa ao mesmo tempo, e Louis, o mais jovem, queria ter
Lestat como um mestre que lhe esclarecesse todas as dvidas que amarguravam sua
existncia, mas Lestat no atende essa fantasia, condena toda a melancolia e lamentaes de
Louis. Mas quando Louis se encontra com Armand, este quer lhe ter como parceiro e se
prope a dar as respostas para suas perguntas. Mas com a destruio de Claudia organizada
por seu grupo, Louis o repele e prefere seguir com sua melancolia e preserv-la como
essncia.
J o elemento essencial do filme a morte. Ela est presente em toda a trama.
Personagens a desejam e fogem dela. E para Morin em O Homem e a Morte (1988), o horror
da morte consiste na tomada de conscincia que atravs dela que ocorre a perda da
individualidade, responsvel por trazer sentimentos como a obsesso da morte, o terror da
decomposio do cadver e a dor do funeral. A obsesso da morte a preocupao do homem
em trazer a individualidade para alm da morte, que pode ser percebida nos mitos de
imortalidade criados pelo homem. O terror da decomposio ocorre justamente pela
decomposio de um corpo simbolizar a perda da individualidade. J a dor da morte sentida
nas pessoas quando h o reconhecimento da perda da individualidade do morto, que aumenta
em funo da proximidade do morto com a pessoa que sente a sua perda. Esse complexo de
sentimentos nomeado de traumatismo da morte. (MORIN, p. 31-32, 1988). Nas palavras de
Morin:
497

evidente que a obsesso da sobrevivncia, muitas vezes em detrimento da
vida, revela no homem a preocupao lancinante de conservar a sua
individualidade para alm da morte. O horror da morte , portanto, a
emoo, o sentimento ou a conscincia da perda da individualidade.
Emoo-choque, de dor, de terror ou de horror. Sentimento que o de uma
ruptura, de um mal, de uma catstrofe, isto , sentimento traumtico.
Conscincia, enfim, de um vazio, de um vcuo, que se cava onde havia
plenitude individual, isto , conscincia traumtica. (MORIN, 1988, p.32)

O mito do vampiro como apresentado no filme, pode ser relacionado diretamente com
esse traumatismo da morte. A obsesso da morte o que nos leva a pensar o porqu de haver
histrias em que o morto se alimenta do sangue dos vivos para poder permanecer entre eles.
Nessas histrias, o morto, que anda entre os vivos, no aparece como um cadver putrefato,
mas aparece belo e sedutor. Esse mesmo morto tambm no causa a dor do funeral, pois em
Entrevista com o vampiro, em especfico, os vampiros no possuem familiares e entes
queridos vivos que lamentem a sua morte, so eles que lamentam a morte de seus entes
queridos mortos antes e depois de virarem vampiros. Exemplo disso Louis cado em
desgraa pela morte de sua mulher e de seu beb, logo aps o parto; e tambm de Claudia que
havia perdido sua me, morta por uma epidemia. Ambos entraram em contato com o vampiro
por intermdio da morte. Louis encontrado por Lestat em uma taberna quando desejava a
morte por conta da dor de sua perda. Claudia encontrada por Louis quando esta chorava sob
o cadver de sua me morta.
Esse aspecto do filme em que os vivos no sentem as dores funerrias do vampiro
ocorre porque no h funerais para o vampiro. A transformao de um simples morto para um
vampiro acontece de maneira muito rpida. Entrevista com o vampiro ilustra essa rpida
transformao. Depois que Louis vampirizado por Lestat e decide beber seu sangue para se
tornar outro vampiro, usando os termos do prprio filme, seu corpo morre. A morte do
corpo consiste em uma dor alucinante acompanhada de convulses reservadas ao futuro
vampiro, que por fim acabar por trazer seus aspectos cadavricos e suas habilidades sobre-
humanas. Vale lembrar que a cena desse renascimento para a escurido ocorre do lado de fora
de um mausolu, o que permite a reflexo de que esses tormentos da morte do corpo remetem
ao terror da decomposio do cadver, que no aparece de forma explicita, mas sim de forma
simblica: a decomposio do corpo vivo que pode andar sob a luz solar e seu renascimento
para um corpo que s anda na escurido.

498

Este traumatismo no seio da conscincia da morte j, embrionria, a ideia
da morte (que no mais do que a ideia da perda da individualidade)
estreitamente associada conscincia realista do fato da morte. Esta ideia
ope-se, embora lhes permanea associada, s metforas da imortalidade que
enchem a morte de um contedo de vida. A ideia da morte propriamente dita
uma ideia sem contedo, ou, se quisermos, cujo contedo o vazio at o
infinito. a mais v das ideias vs, j que o seu contedo o impensvel, o
inexplorvel, o no sei qu conceitual que corresponde ao no sei qu
cadavrico. a ideia traumtica por excelncia. (MORIN, 1988, p.32)

No filme a imagem do vampiro pode ser percebida como simbolizando a prpria
morte andando entre os vivos, onde a morte como metfora da vida realmente acontece. E
essa morte uma morte canibal. Uma canibal que se apropria do poder vital de suas vtimas
para fazer a manuteno de sua imortalidade. Assim, no canibalismo vampiresco, quando o
vampiro morde a sua vtima, ele pode deixa-la para morrer, como pode oferecer o seu sangue
para que ela se alimente e se torne outro vampiro. Caso ela aceite, seu corpo mortal morrer e
ela renascer para a Escurido, onde ser imortal. Ento mais do que metfora da vida, a
morte pode ser vista como uma metfora da imortalidade, pois uma canibal imortal andando
entre os mortais, que ao canibalizar sua vtima, adquire suas virtudes e pode transferir-lhe as
dela, entre elas a prpria imortalidade.
A outra particularidade do canibalismo vampiresco, que o de obteno unicamente
da essncia do canibalizado atravs de seu sangue, percebido em dois momentos do filme.
Antes de Louis beber o sangue de Claudia, sentia um grande receio e culpa em ter que se
alimentar de sangue humano, o que lhe fazia recorrer ao sangue de animais. Mas quando
consome o sangue da criana, essa resistncia cessa. Depois desse episdio, no decorrer do
filme, Louis passa a consumir sangue humano para saciar sua sede, embora no abandone sua
melancolia, o que parece ser sua essncia. Ao analisar esta passagem baseando-se na
concepo da imagem da criana segundo Georges Bataille, pode ser inferido que a essncia
da criana obtida por Louis foi responsvel em fazer com que seguisse seus instintos e sua
natureza vamprica (BATAILLE, 1989).
Outro momento em que se percebe a obteno de essncia atravs do sangue
quando Claudia v uma bela mulher tomando banho, o que lhe traz a tomada de conscincia
de que seria uma mulher aprisionada em um corpo de menina por toda sua existncia. Claudia
acaba sugando o sangue dessa mulher. E a partir desse momento, percebe-se uma drstica
mudana no comportamento de Claudia. Ela tem toda sua inocncia de criana substituda
499

pela maturidade de uma adulta. Definitivamente ela se torna uma mulher adulta presa em um
corpo de criana.
J ltimo elemento a ser analisado no filme a banalizao da morte. H inmeras
cenas de assassinatos no decorrer do filme, e na maioria delas Lestat o assassino. E alm de
assassino, ele cmico em relao a morte, como pode ser percebido na cena em que ele
dana com o cadver da me de Claudia. A respeito da banalizao da morte:

[...] a banalizao transforma o prprio confronto num evento banal, quase
cotidiano, esperando desse modo fazer da vida com a morte algo menos
intolervel. A banalizao leva a experincia nica da morte, por sua
natureza inacessvel aos vivos, para o domnio da rotina diria dos mortais,
transformando suas vidas em perptuas encenaes da morte, desse modo
esperando familiariz-los com a experincia do fim e assim mitigar o horror
que transpira da alteridade absoluta a total e absoluta incognoscibilidade
da morte. (BAUMAN, 2008, p.60)

Ao falar da banalizao da morte, Bauman a coloca como uma estratgia do homem
lquido moderno, marcado pela inconstncia de seu tempo, que todo momento est vivendo
mortes e ressurreies simblicas, frente ao pavor da Morte de forma que o torne tolervel
(BAUMAN, 2008, p.13). Mas para que seja possvel o transporte dessa ideia para a anlise do
filme, so necessrias algumas colocaes. Como em Entrevista com o vampiro, o vampiro
simboliza a prpria morte andando entre os vivos, mais do que habituar o homem com
encenaes da morte de maneira com que seja possvel a convivncia com o pavor da
morte, o filme parece colocar a morte nua e crua como algo natural, que por mais que seja
mascarada, imprescindvel. Tambm necessrio observar a maneira que a morte aparece
no filme. Ela aparece bela, simbolizada nos prprios vampiros belos e sedutores. O que
tambm pode ser pensado com base em Bauman: Todas as culturas podem ser vistas como
dispositivos engenhosos destinados a mascarar e/ou adornar essa face (da morte) e assim
torna-la contemplvel e tolervel(BAUMAN, 2008, p.72). E a estratgia da cultura
cinematogrfica que engloba Entrevista com o vampiro foi a de encarnar a morte em belos
vampiros.
Por fim, o porqu de a morte fascinar e amedrontar ao mesmo tempo traz a questo do
Desconhecido. Alm de ser canibal e imortal a morte totalmente desconhecida, Assim diz
Bauman:
500

S a morte significa que nada acontecer daqui por diante, nada acontecer
com voc, ou seja: nada que voc possa ver, ouvir, tocar, cheirar, usufruir ou
lamentar. por essa razo que a morte tende a permanecer incompreensvel
para os vivos. Com efeito, quando se trata de traar um limite
verdadeiramente intransponvel imaginao humana, a morte no tem
concorrentes. A nica coisa que no podemos e jamais poderemos visualizar
um mundo que no nos inclua visualizando-o.(BAUMAN, 2008, p.44-45)

Mas justamente por essa incompreensibilidade da morte que as portas do imaginrio
humano se abrem, possibilitando a elaborao das histrias vampirescas, por exemplo. Da
mesma forma que o Desconhecido d margens para o terrvel, pode dar margens ao
maravilhoso. E tanto o desconhecido como a imortalidade so caractersticas da morte, ou
seja, do vampiro.
Como concluso do texto, pertinente a colocao de Morin:

As ideias e, mais amplamente as coisas do esprito, nascem dos prprios
espritos, em condies socioculturais que determinam as suas caractersticas
e as suas formas, como produtos e instrumentos do conhecimento. (MORIN,
1991, p.131)

Com ela, pode-se pensar na imagem do vampiro, como uma imagem dinmica e no
esttica, que vai perdendo caractersticas ou ganhando novas, mas sempre preservando sua
essncia. So as condies socioculturais de um determinado contexto histrico as
responsveis por fazer tais alteraes nessa imagem, produto do imaginrio humano. Ao
pensar o grande nmero de lendas e mitos existentes por todo o mundo, o vampiro
apresentado das mais variadas formas, do grotesco ao belo, at chegar ao vampiro presente
em Entrevista com o vampiro, que simboliza uma morte canibal, imortal e bela. Apesar de
essa imagem ter sido construda na literatura do sculo XIX, como discutido anteriormente,
ela foi resgatada e utilizada no cinema do sculo XX e instiga os espectadores at hoje.
E entendendo o filme como um sonho, pode-se pensar que por meio dele as
inquietaes de uma poca chegam aos homens atravs de smbolos, codificadas, onde cada
espectador faz o seu simbolismo prprio ao projetar e identificar-se no filme, assim como no
sonho de uma pessoa suas inquietaes so trazidos a ela tambm atravs de smbolos.

501

BATAILLE, Georges. A literatura e o mal. Porto Alegre: L&PM, 1989.
BAUMAN, Zygmunt. Medo lquido. RJ: Ed. Zahar, 2008.
HARRIS, Marvin. Canibales y reyes.Barcelona: Salvat Editores, 1986.
MORIN, Edgar. O cinema ou o homem imaginrio. Lisboa: Relgio d'gua Editores, 1997
MORIN, Edgar. O homem e a morte. Lisboa: Europa America, 1988.
MORIN, Edgar. O Mtodo 4. As ideias, habitat, vida, costumes, organizao. RS:
Sulina, 1991.
Referncias flmicas

Entrevista com o vampiro (Interview with the Vampire: The Vampire Chronicles) (EUA,
1994). Direo: Neil Jordan. Roteiro: Anne Rice, baseado em livro de Anne Rice.

Referncias eletrnicas

BARROS, Fernando Monteiro de. Baudelaire, Byron e Lcio Cardoso: A flanrie e o
dandismo do vampiro. Soletras. Ano III, Nos. 64 05 e 06. So Gonalo: UERJ, 2003.
Disponvel em: http://www.filologia.org.br/soletras/5e6/04.pdf (ACESSADO EM
14/11/2013)

PURGATRIO: DOGMA OU HERESIA? BREVE DISCUSSO SOBRE AS
CONCEPES DE PURGATRIO ENTRE CATLICOS E PROTESTANTES NA
BAIXA IDADE MDIA E INCIO DA MODERNIDADE.

Odailson Volpe de Abreu
Cludio Ferraz Zioli

502

A fundamentao terica utilizada para este trabalho se baseia em grande parte no
Catecismo da Igreja na discusso apresentada por Jacques Le Goff no livro O Nascimento do
Purgatrio e nos principais documentos do primeiro perodo da Reforma Protestante. Alm
dessas fontes, as prticas devocionais populares, to comuns ao dia a dia de muitos fiis
cristos, tambm ser considerada base comum para discusso.
Partindo dessa premissa, percebe-se que entre os cristos de f catlica, leigos e
adeptos de devoes populares, o Purgatrio se apresenta comoalgo bastante misterioso,
mesmo no sendo um conceito novo, e se fazendo popular ao longo da Histria da Igreja.
Isso pode ser facilmente comprovado quando se indaga a um fiel tpico sobre as
verdades do purgatrio e, desconcertado na hora de responder, ele no consegue formular uma
resposta aceitvel.
A ideia de cu e inferno bastante simples e, por isso, amplamente difundida,
enquanto o conceito de purgatrio muito mais elaborado exigindo para sua compreenso um
demasiado esforo intelectual, muitas vezes dispensado pelos fieis que se contentam muito
mais em acreditar do que questionar ou compreender.
A devoo popular prope a orao por si mesmo como forma de livrar-se do
Purgatrio, como ilustra bem a promessa feita pela me de Jesus, Maria, ao Prior geral dos
Carmelitas no sculo XIII, em que ela prometia aofiel que utilizasse o escapulrio (tipo de
cordo ou corrente com medalhas de Jesus e Maria) e rezasse ao menos trs Aves Maria por
dia, ir ela mesma ao Purgatrio livrar o fiel dos sofrimentos e do fogo no primeiro sbado
aps ir abito.
Mas, muito mais do que rezar por si a Igreja incentiva tambm o ato piedoso de rezar
especificamente pelas almas que estono purgatrio, essa devoo faz parte da Tradio e da
Doutrina da Igreja e popularizou-se ao longo do tempo atravs de aparies msticas da me
de Jesus, que propunha aos fiis a orao pelas almas que padecem.Um exemplo recente
disso, o caso das aparies de Medjugorje, nos Balcs, acontecimento ainda estudado pela
alta cpula da Igreja, mas que deu boa visibilidade na atualidade prtica da orao pelas
almas do Purgatrio.
Oficialmente falando, a Igreja se posiciona a respeito do Purgatrio como uma
situao ou estado de purificao, em que a alma do fiel morto deve ser limpa dos pecados
que restaram antes dele poder entrar no cu. Fato que concede a essas almas o ttulo de
benditas, j que para elas a salvao est garantida.
503

Lanado no ano de 1992 o Catecismo da Igreja Catlica se apresenta como o principal
documento para o ensino da Doutrina Catlica na atualidade e sobre o Purgatrio este
documento apresenta a seguinte exposio:

1030. Os que morrem na graa e na amizade de Deus, mas no esto
completamente purificados, embora tenham garantida sua salvao eterna,
passam, aps sua morte, por uma purificao, a fim de obter a santidade
necessria para entrar na alegria do Cu.1031. A Igreja denomina Purgatrio
esta purificao final dos eleitos, que completamente distinta do castigo
dos condenados. A Igreja formulou a doutrina da f relativa ao Purgatrio
sobretudo no Conclio de Florena e de Trento. Fazendo referncia a certos
textos da Escritura, a tradio da Igreja fala de um fogo purificador:'No que
concerne a certas faltas leves, deve-se crer que existe antes do juzo um fogo
purificador, segundo o que afirma aquele que a Verdade, dizendo, que, se
algum tiver pronunciado uma blasfmia contra o Esprito Santo,no lhe ser
perdoada nem no presente sculo nem no sculo futuro (Mt 12,32). Desta
afirmao podemos deduzir que certas faltas podem ser perdoadas no sculo
presente, ao passo que outras, no sculo futuro'(So Gregrio Magno, Dial.
4,39).(CATECISMO DA IGREJA CATLICA.Vozes; Petrpolis. Pgina
248)

Estes dois pargrafos do Catecismo da Igreja, seguidos pela citao de Gregrio
Magno apontam alguns elementos importantes e passveis de analise mais detalhada.
O primeiro ponto a ressaltar a datao da fundamentao da doutrina da f que
confirma o dogma referente ao Purgatrio a partir dos Conclios de Florena e Trento,
respectivamente sculo XV e XVI.
Isso demonstra que o perodo da baixa Idade Mdia foi crucial para a organizao real
do Purgatrio como doutrina a ser seguida e divulgada.
Mas, vale a pena lembrar que no sculo XIII, j no incio da baixa Idade Mdia e
momento de grande transio da sociedade feudal esse assunto j estava em pauta de
discusso tanto nas reunies oficiais da Igreja desse perodo (segundo Concilio de Lyon),
como entre os intelectuais da poca.
Dentre os muitos e relevantes intelectuais do sculo XIII, ser abordado aqui apenas
alguns pontos destacados por Alexandre de Hales com uma discusso bastante interessante a
respeito do fogo purgatrio, este que o segundo aspecto relevante apresentado nos
pargrafos do Catecismo, o elemento principal da ao purificadora.
Segundo Le Goff, baseando-se indiretamente em Aristteles e principalmente em
Paulo de Tarso, Alexandre de Hales afirma que h trs espcies de fogo: a luz, a chama e a
504

brasa.Sendo que a luz est reservada para os eleitos, os que vo para o cu, a chama, para os
que precisam purgar suas almas de pecados menores e a brasa para os condenados.
Assim o fogo, mesmo elemento que concede a graa da salvao ou o sofrimento da
condenao, ganha o sentido de purificao e esperana, pois diante dessa realidade at
mesmo o fiel que j caiu tem chances de chegar ao cu e alcanar a graa da salvao, que se
faz acessvel a todos, principalmente ao fieis comuns e apegados aos seus pecados de
estimao.
Por outro lado, o medo do fogo que causa a purificao tambm torna-se, como afirma
Le Goff, a origem de grandes lucros para a Igreja, atravs das indulgncias. Questo essa que
de to ampla precisa ser abordada especificamente, no cabendo aqui desenvolver essa
problemtica.
O terceiro aspecto interessante dos pargrafos do Catecismo da Igreja a possibilidade
de perdo posterior a pecados cometidos. A citao de Gregrio Magno, assim como grande
parte de toda a fundamentao da orao aos mortos encontrada no conceito de purgatrio, se
baseia em textos bblicos e relatos que fazem parte da Tradio da Igreja.
Como exemplo de relato bblico apresenta-se o trecho mais estudado e discutido do
livro de 2 Macabeus, encontrado no captulo 12, versculos de 42 45, em que Judas oferece
uma expiao pelos cados (mortos) para que fossem libertos dos seus pecados.
J um bom exemplo de fundamentao a partir da Tradio da Igreja so os Atos de
Paulo e Tecla, que datam do sculo II e contam a Tecla, que recebeu a converso aps ouvir
as pregaes de Paulo de Tarso, e apresenta uma interessante orao de intercesso por uma
fiel morta:
"E aps a exibio, Trifena novamente a recebeu. Sua filha Falconila havia
morrido e disse para ela em sonhos: 'Me: deverias ter esta estrangeira,
Tecla, como a mim, para que ela ore por mim e eu possa ser levada para o
lugar dos justos. (ATOS DE PAULO E TECLA)

Relatos de histrias ou atitudes parecidas como essa foram muito comuns desde os
perodos mais antigos da Igreja e, alm destes muitos outros exemplos, podem ser citados o
caso da dupla viso de Santa Perptua ou mesmo o epitfio de Abrcio, bispo de Hierpolis,
do incio do sculo III que pedia para as pessoas que lessem o seu epitfio rezassem por ele.
Esses exemplos demonstram que, entre os sculos XII e XVI, a Igreja j contava com
muito material terico e espiritual acumulado ao longo de quase mil e duzentos
505

anos,permitindo a ela no apenas apresentar de maneira clara o dogma do Purgatrio como
tambm divulg-lo claramente entre seus fieis.
Essa atitude, que se perpetua at os dias de hoje, muitas vezes impulsionada pela f e
outra pelo medo, tem uma funo social claramente definida: permitir a todos os cristos
esperar uma segunda chance de alcanar o to sonhado paraso, nem que seja aps a morte e
pelo mrito de outros,os que esto vivos, que so mais fieis, piedosos e com muito
maiorinclinaopara a orao.
O Purgatrio dentro do protestantismo foigradativamente desconstrudo como
doutrina, ao longo da primeira metade do sculo XVI, at ser totalmente extirpada do credo
reformado em 1566 com a Segunda Confisso Helvtica. A questo da negao da existncia
do Purgatrio dentro da vertente protestante do cristianismo complexa, pois, mesmo sem se
constituir um dos temas de embates entre catlicos e reformadores, e no ser condenada por
Lutero e seus seguidores, rapidamente sejuntou ao conjunto de doutrinas abolidas pelos
protestantes.
A ausncia de bases histricas para a negao da existncia do Purgatrio pode ser
percebida na mentalidade do cristo protestante contemporneo.Para esse, o tema se tornou
uma espcie de tabu, que no compreendido e no pode ser debatido. O Purgatrio ocupa
ento, dentro da f reformada, um vazio doutrinrio e passa a ser negado, no pela sua
essncia, mas pela sua forma, ou seja, a forma catlica.
provvel que a ideia da no existncia do Purgatrio dentro da doutrina reformada,
est ligada a construo da identidade da Igreja Protestante. A instituio dessa doutrina como
parte do credo oficial da Igreja Catlica coincide com o inicio da Reforma, e pode ter servido
como elemento de diferenciao entre as religies.O carter poltico da negao do Purgatrio
fica bem explcito nas Institutas de Calvino, quando se refere crena em sua existncia e a
missa pelos mortos que nele se encontra como baboseiras.
Outro fator de muita importncia para compreenso do fim da doutrina do Purgatrio,
dentro da vertente protestante do cristianismo, o contexto histrico no qual o surgimento do
protestantismo esta inserido. o perodo do surgimento do capitalismo e da ascenso da
classe burguesa, onde os velhos valores feudais estavam sendo questionados, entre eles o
estilo de vida comunitrio da antiga sociedade estamental.
A ascenso da burguesia est intimamente ligada com o movimento protestante, e os
princpios burgueses vo se misturar comos princpios religiosos do protestantismo, em
506

especial o individualismo caracterstico do capitalismo vai ser inserido nas doutrinas da nova
religio crist. No desenvolvemos essa questo no presente trabalho.Uma melhor
compreenso dessa discusso est na Obra de Max Weber A tica Protestante e o Esprito do
Capitalismo. Contudo, a presena do individualismo na estrutura do protestantismo um dos
fatores responsveis pela crena na salvao individual, o que leva ao fim da crena na
possibilidade de interveno por meio de oraes e obras, no destino dos mortos um dos
principais braos da doutrina do Purgatrio.
Mesmo com todos esses fatores que exerceram forte influncia na transformao da f
protestante e, consequentemente no fim da crena no Purgatrio, esse processo ocorreu de
forma sutil sendo trabalhado de forma gradativa por vrias dcadas.
Para compreender como esse processo ocorre, temos que partir de Lutero e suas 95
Teses. Suas teses apresentam as seguintes ideias sobre a doutrina do Purgatrio:

16 Tese: Inferno, purgatrio e cu parecem ser to diferentes quanto o so um do
outro o desespero completo, incompleto ou quase desespero e certeza.
17 Tese: Parece que assim como no purgatrio diminuem a angstia e o espanto das
almas, tambm deve crescer e aumentar o amor.
18 Tese: Bem assim parece no ter sido provado, nem por boas razes e nem pela
Escritura, que as almas do purgatrio se encontram fora da possibilidade do mrito
ou do crescimento no amor.
19 Tese: Parece ainda no ter sido provado que todas as almas do purgatrio
tenham certeza de sua salvao e no receiem mais por ela, no obstante ns termos
esta certeza.
29 Tese: E quem sabe, se todas as almas do purgatrio querem ser libertadas,
quando h quem diga o que sucedeu com S. Severino e Pascoal.
(Martinho Lutero,95 Teses 1517).

A primeira afirmao que podemos fazer, baseadas nessas teses que tratam
diretamente do Purgatrio de que Lutero acreditava em sua existncia. Em nenhum
momento transparece qualquer dvida quanto veracidade da doutrina do Purgatrio, esse
tema nem estava em suas discusses, era, para ele, algo inquestionvel.
possvel perceber algumas divergncias entre a doutrina oficial da Igreja e a
crena de Lutero, o que completamente plausvel considerando que era uma doutrina nova,
recm-implantada pela Igreja como doutrina oficial, oque a tornava ainda alvo de muitos
debates. Por outro lado Lutero como professor universitrio de teologia, se dedicava a debates
doutrinrios. Ainda assim, no h qualquer indicio nem em seus escritos nem em sua histria
de qualquer rejeio doutrina do Purgatrio.
507

Apesar de estar explcito que Lutero acreditava na existncia do Purgatrio, suas
teses contriburam para o fim da doutrina na vertente protestante. Em primeiro lugar a maior
razo de seus questionamentos em relao Igreja estavam nas indulgncias, principalmente
naquelas relacionadas libertao de outrem do fogo do Purgatrio, o que, por si s, j foi
suficiente pra enfraquecer a doutrina. Alm disso, as teses de Lutero reduzem a possibilidade
de interveno, tanto do clero quanto dos leigos sobre as almas dos mortos, o que coloca a
existncia do Purgatrio, mesmo que no questionada, para fora das prticas e rituais
protestantes. Como podemos observar em suas teses:
22 Tese: Com efeito, o papa nenhuma pena dispensa s almas do purgatrio das
que,segundo os cnones da igreja, deviam ter expiado e pago na presente vida.
25 Tese: Exatamente o mesmo poder geral que o papa tem sobre o purgatrio,
qualquerbispo e cura dalmas o tem no seu bispado e na sua parquia, quer de
modoespecial e quer para com os seus em particular.
27 Tese: Pregam futilidades humanas quantos alegam que no momento em que
amoeda soa ao cair na caixa a alma se vai do purgatrio.
35 Tese: Ensinam de maneira mpia quantos alegam que aqueles que querem
livraralmas do purgatrio ou adquirir breves de confisso no necessitam
dearrependimento e pesar.
82 Tese: Haja vista exemplo como este: Por que o papa no livra duma s vez todas
asalmas do purgatrio, movido pela santssima caridade e considerando a
maispremente necessidade das mesmas, havendo santa razo para tanto, quando,em
troca de vil dinheiro para a construo da baslica de So Pedro, livrainmeras delas,
logo por motivo bastante infundado? (Martinho Lutero, 95 teses, 1517)

O purgatrio poderia existir na concepo de Lutero, porm, existia fora dos
domnios da Igreja e do papado, o que constitui o primeiro passo para que essa doutrina venha
a se extinguir do cristianismo protestante.
O primeiro questionamento direto existncia do Purgatrio, pertence a um
seguidor direto de Lutero,Ulrico Zunglio, telogo suo que deu incio a reforma protestante
na Sua. De acordo com Mainka (2001 p. 144):
Ele desaprovou e rechaou, por exemplo, a venerao dos santos, a doutrina do
purgatrio, a secularizao geral da igreja e do clero, as ordens mendicantes, os
mandamentos da quaresma e a interdio do casamento de sacerdotes.(MAINKA,
Peter Johann. Acta Scientiarum, Maring 2001)

Contudo, apesar de ser tradicionalmente indicado como o responsvel por iniciar
o processo de negao do Purgatrio, Zunglio, no foi to enftico e determinado como se
pensa. Suas afirmaes so mais em forma de dvidas do que de certezas e no trazem
consigo uma resposta final para o problema. Nas 67 concluses de Zunglio, seu principal
trabalho, seu nico questionamentoacerca do Purgatrio bem tmido e pouco esclarecedor:

A verdadeira Sagrada Escritura nada sabe de um Purgatrio, aps esta vida.
508

A sentena dos mortos conhecida somente por Deus.
Quanto menos Deus nos deu a conhecer destas coisas, tanto mais devemos nos
guardar de intentar saber algo acerca delas.
Eu no desaprovo que uma pessoa atribulada rogue a graa de Deus pelos mortos.
Mas estipular que se rogue em determinada data e sob a inteno de lucro, no
humano, seno diablico. (Ulrico Zunglio, 67 Concluses 1523)

Ao colocar a existncia do Purgatrio em dvida, Zunglio assume uma postura
cuidadosa e no se ope a intercesso pelos mortos. Ao exemplo de Lutero, suas crticas vo
se concentrar nas indulgncias e no no Purgatrio.
O primeiro reformador a negar totalmente a existncia do Purgatrio foi Joo
Calvino. Em suas Institutas ele trata a crena na doutrina do Purgatrio com desprezo, e se
utiliza de um discurso contundentepara neg-la. Porm ele no constri um debate sobre o
mesmo, e no se preocupa em fundamentar suas afirmaes.
Para entender a atitude de Calvino preciso compreender as bases de sua teologia.
O Calvinismo est fundamentado na crena na predestinao, onde, a salvao no depende
dos indivduos, mas dada por Deus a quem Ele quer. Assim logo ao nascer j est definido
se a pessoa um dos escolhidos por Deus para alcanar a salvao ou se ela ser condenada e
tudo isso independe do comportamento dessa pessoa. Dentro dessa teologia a ideia da
existncia de um Purgatrio no faz nenhum sentido. Por esse motivo, em relao ao
Purgatrio, Calvino afirma:
Por que, afinal, lutam com to acirrada virulncia e ferocidade em favor da missa, do
purgatrio, das peregrinaes e baboseiras tais, a ponto de negarem que tem de
haver s piedade, sem, por assim dizer, f mais explcita nestas coisas, quando,
entretanto, nada dessas coisas provam eles ser da Palavra de Deus? (Joo Calvino,
As Institutas 1536)

A existncia ou no do Purgatrio no constitui um problema dentro da concepo
calvinista, ele apenas no existe, no h espao em sua teologia para algo como um
purgatrio, pois, para Calvino todo purgar depende de Deus, o homem passivo nesse
processo.
O calvinismo se constitui em seu incio o brao mais forte da Reforma, alcanando a
maioria dos pases reformados e substituindo aos poucos a tradio Luterana em quase todos
os ncleos de desenvolvimento da nova religio crist. Suas ideias encontraram melhor
aceitao dentro da burguesia a classe ascendente do perodo o que lhe garantiu um
melhor financiamento e seus adeptos foram mais proeminentes na divulgao de suas
ideias,reduzindo gradativamente a influncia Luterana na Igreja Reformada.
509

Assim, a doutrina do Purgatrio chega ao fim dentro do protestantismo, o documento
final que determina a sua excluso de toda teologia e prtica protestante a Segunda
confisso Helvtica publicada em 1566, cuja principal finalidade era organizar as Igrejas da
Sua, Frana, Esccia, Hungria e Polnia removendo a influncia Luterana de seus credos. O
texto final da confisso institui que:
O que alguns ensinam a respeito do fogo do purgatrio se ope f crist, a saber,
creio no perdo de pecados e na vida eterna, e perfeita purificao mediante
Cristo, bem como a estas palavras de Cristo, nosso Senhor: Em verdade, em
verdade vos digo: Quem ouve a minha palavra e cr naquele que me enviou, tem a
vida eterna, no entra em juzo, mas passou da morte para a vida (Joo 5.24). E
estas: Quem j se banhou no necessita de lavar seno os ps; quanto ao mais est
todo limpo (Joo 13.10). (Heinrich Bullinger, Confisso Helvtica 1566)

Esse texto vai ser seguido por todas as igrejas protestantes a partir de ento,
tornando a negao da existncia do Purgatrio um dogma dentro da Igreja Reformada.


BBLIA: Bblia do Peregrino. So Paulo. Paulos. Ed. 3. 2003.
CATECISMO DA IGREJA CATLICA. Petrpolis. Vozes, 1993.
LE GOFF, Jacques. O Nascimento do Purgatrio. Lisboa: Estampa. 1993.
WEBER, Max. A tica Protestante e o Espirito do Capitalismo. So Paulo Companhia das
Letras 2004.
http://queridosfilhos.org.br/mensagem.php
http://www.cacp.org.br
http://www.ccel.org/print/schaff/anf08/vii.xxvi
http://www.luz.eti.br
http://www.monergismo.com
http://www.teologia.org.br
http://www.veritatis.com.br/patristica/patrologia/435-o-purgatorio-a-igreja-primitiva-e-os-
santos-padres

510

ENCONTROS E DESENCONTROS NA PRODUO CATEQUTICA JESUTICA NO
JAPO

Paula Moreira Saito
Universidade de So Paulo

He Japo, onde nasce a prata fina,
Que illustrada ser coa Lei divina.
(Cames. Os Lusadas)

Desde as descries de Marco Polo sobre a maravilhosa ilha de Cipango no sculo
XIII, muitos aventureiros sonham em alcanar esta terra abundante em ouro, alm de prolas
e pedras preciosas, entretanto, esta terra admirvel, o Japo, s ser alcanada pelos
portugueses trs sculos mais tarde, seguido dos missionrios jesutas encarregados da
converso e catequizao dos povos recm-descobertos.
Apesar do otimismo inicial, a questo envolvendo a lngua japonesa e a sua traduo
vm tona, uma vez que os missionrios jesutas ainda no a dominam, sendo obrigados a
depender de seus intrpretes, como bem observou o padre Francisco Xavier no trecho a
seguir:
E agora nos cumpre er como meninos em aprender a lingoa e prouuee a
Deos que em a verdadeyra implicidade, e pureza de animo os imitaemos,
forandonos a tomar meos, e depormonos a er como elles asi acerca do
aprender a lingoa, como acerca de motrar implicidade dos meninos que
carec de malicia (XAVIER, 1570, f. 32v).

Ao observarmos a chegada do padre, podemos perceber que os missionrios
encontram problemas por conta da prpria terminologia religiosa utilizada. Este trabalho
pretende ento, analisar alguns termos traduzidos pelos jesutas, para o japons, no intuito de
se ter uma viso do japons efetivamente utilizado na converso, com foco nos dicionrios:
Dictionarium Latino Lusitanicum, ac Iaponicum (1595), doravante Dictionarium, com
entradas em latim e equivalncias e/ou explicaes em portugus seguido do japons; e o
Vocabvlario da Lingoa de Iapam (1603), doravante Vocabvlario, dicionrio bilngue japons-
portugus. Os dois so os nicos dicionrios de palavras
221
impressos pelos jesutas
durante sua permanncia no Japo, e so fonte expressiva de um lxico no restrito religio.

221
H outro dicionrio publicado pelos jesutas no Japo, o Rakuysh, de ideogramas.
511

O Japo encontrado pelos jesutas

A data provvel da chegada dos primeiros mercadores portugueses ao arquiplago
1543, provvel, pois existem vrios outros relatos de diferentes datas. O principal autor a
registrar este ano o monge budista Nampo Bunshi, em sua obra Teppo-ki (Livro das
Espingardas), de 1606. Ele chega at mesmo a afirmar que a data precisa do desembarque
portugus na ilha de Tanegashima seria 23 de setembro de 1543 (SCHURHAMMER, 1963,
pp. 485579). J os missionrios da Companhia de Jesus s chegaro ao Japo no ano de
1549, sendo o grupo formado pelos padres Francisco Xavier e Cosme de Torres, um irmo
leigo e trs japoneses recm-convertidos ao cristianismo. O padre Francisco Xavier, um dos
fundadores da Companhia de Jesus, e encarregado da evangelizao da ndia, ouve a respeito
do Japo atravs de Anjir, que adota o nome de Paulo de Santa F aps se converter, e
acompanha o missionrio em sua empreitada. As informaes sobre a terra do converso so
entusiasticamente reproduzidas pelos jesutas em suas cartas, o que demonstra o grande
entusiasmo com a possibilidade da misso japonesa.
Ao chegarem ao Japo, encontram o pas profundamente dividido, perodo em que,
pelas suas particularidades, conhecido na histria do Japo como sengoku-jidai (1467-
1568), ou perodo dos estados guerreiros. Desde o sculo XII o imperador havia sido
colocado num plano secundrio de importncia poltica, com alguma influncia apenas nos
territrios prximos a capital. Primeiramente seu poder havia sido retirado pelos xoguns
222
,
entretanto, estes tambm no conseguem manter a unidade poltica e o governo. Cabia ento
aos daimi, que administravam pequenas unidades territoriais, protegendo as comunidades ali
instaladas, que viviam da agricultura, pesca e comrcio. Tal inexistncia de um poder
centralizador forte permite a entrada dos missionrios, pois, mesmo que no fossem aceitos
em certa regio pelo daimi local, podiam facilmente migrar para outra regio e reiniciar o
processo de integrao.

222
Cabe aqui uma observao quanto aos termos prprios da cultura japonesa. Muitos trabalhos optam por uma
ocidentalizao desses conceitos, trocando, por exemplo, daimy por senhor feudal. Devemos entender a cultura
japonesa dentro de seu prprio contexto, e no adapt-la segundo as categorias histrico-culturais ocidentais.
Essa troca causa uma perda no sentido original da palavra, uma vez que, no caso do exemplo acima, os sistemas
polticos no so equivalentes.
J a grafia dos termos japoneses, quando no houver equivalncias em portugus (como xogum, daimi, ou
Xintosmo), adotamos a norma Hepburn de romanizao do japons.
512

Alm disso, apesar da proximidade geogrfica, o Japo no mantinha contato com o
territrio chins, deixando livre o caminho para os portugueses servirem de intermedirios
tanto a nvel econmico, quanto cultural. A partir de 1571, Nagasaki passa a ser o porto
principal de desembarque da nau portuguesa, o kurofune
223
, que trazia a seda chinesa para ser
trocada pela prata japonesa, transformando assim a pequena comunidade de pescadores em
uma importante comunidade catlica e mercantil. Tambm, a rota permitiu o estabelecimento
de Macau como entreposto comercial para os portugueses na sia, cuja importncia aumentou
consideravelmente com a queda de Malaca.
Os missionrios jesutas vo ento se estabelecer em Kyushu, no s porque era uma
regio perifrica ao centro do poder, mas tambm porque era nos seus portos que os
portugueses atracavam seus navios, j que a ilha situava-se a meio caminho de Macau e o
resto do arquiplago nipnico. A intenso dos padres era a de conseguir penetrar o
arquiplago, chegando a capital Kyoto. Enquanto isso, convertiam famlias e aldeias, e
mesmo pessoas da classe guerreira e dirigente. A estratgia missionria pressupunha que as
converses se desenvolvessem em alcance, sem privilegiar certas estruturas sociais,
entretanto, com o tempo, percebem que uma aproximao a certos estratos mais elevados
garantiria maior sucesso, pois permitia maior mobilidade territorial.
Em 1568, quando Oda Nobunaga comea a conquistar territrios menores e fracos,
tomando para si grande parte do arquiplago e formando alianas de maneira a destituir o
poder do xogunato Ashikaga (que se encontrava no poder desde 1338), tem incio um
movimento de centralizao do poder. E, apesar de no se converter ao cristianismo,
Nobunaga permite o progresso e consolidao da misso japonesa. Atravs de ataques a
monges budistas e xintostas, como perseguies e demolies de templos e santurios, busca
no favorecer uma religio em detrimento a outra, mas sim equilibrar a balana para assim
controlar a todos.
Aps sua morte, sobe liderana do bakufu, isto , governo militar, Toyotomi
Hideyoshi, nomeado kanpaku, ou regente imperial, e referido pelos jesutas em suas cartas
como quambacu. Apesar de tambm no ter se mostrado contra a religio catlica, publica o
dito anticristo, de 25 de julho de 1587. A balana criada por Nobunaga pende agora para o
lado dos cristos, ameaando sua hegemonia poltica, com isso, a crescente importncia do

223
Significa navio negro, e foi o nome dado pelos japoneses s naus portuguesas, devido a colorao negra de
seu casco, geralmente pintados com alcatro.
513

cristianismo junto a alguns daimis coloca em xeque a sua influncia. O dito afeta
diretamente os jesutas, mas no fundo pretende atingir os daimis cristos, que deveriam
negar o cristianismo e reafirmar sua lealdade junto ao xogunato. Hideyoshi considera o
Cristianismo como uma sria ameaa aos cdigos de conduta e lealdade entre os guerreiros,
comprometendo as hierarquias e redes de poder, o que afeta a reconstruo do Japo, que
passava por um momento de centralizao e unificao poltica, como j descrito. Tal ato
ressoa com o que havia sido feito com os principais e mais poderosos mosteiros budistas
anteriormente.
Nesse clima de aparente aceitao e tolerncia para com o catolicismo, Hideyoshi
aprova, em 1593, uma embaixada de padres franciscanos vindos de Manila, que recebem
ainda autorizao para permanecerem em Kyoto como missionrios. Com isso tem-se o fim
da hegemonia dos jesutas na propagao da f crist. Isto gera conflitos entre as duas ordens,
que reclamavam para si a melhor e nica forma de propagar o Cristianismo. Os jesutas
consideram a autorizao como uma provocao, pois, o Japo deveria ser territrio exclusivo
da Companhia de Jesus pelo Padroado Portugus do Oriente, e os franciscanos assim
deveriam ser impedidos de ir, pois o faziam pelo Patronato Espanhol.
Os conflitos aumentam, tendo como pice o naufrgio do galeo So Filipe, em 1596.
Comeam ento a circular boatos de que os franciscanos seriam espies de um suposto plano
de invaso do territrio japons por estrangeiros, boatos esses que so atribudos pelos
franciscanos, aos jesutas. Diante desse panorama de intriga e dvida, que mais uma vez
parece questionar a hegemonia poltica e militar do xogunato, Hideyoshi manda crucificar
vinte e seis cristo, sendo seis franciscanos, trs jesutas e dezessete japoneses conversos, em
Nagasaki, a 6 de Fevereiro de 1597. Este foi o primeiro ataque do poder central ao
Cristianismo.
A batalha de Sekigahara, em 1600, marca a subida ao poder de Tokugawa Ieyasu. Na
faco derrotada havia alguns dos principais senhores cristos, sendo que tal fato abala a
estratgia de missionao crist. Tokugawa no nutria nenhuma simpatia pela religio catlica
ou pelos jesutas, sendo budista praticante, ao contrrio de seus antecessores, porm, no
impede a evangelizao dos jesutas, e, inclusive, autoriza a entrada de um padre franciscano
e a construo por ele de uma pequena igreja em Edo.
Nesse perodo, h tambm a entrada de outros estrangeiros, autorizados pelo bakufu,
no Japo, majoritariamente holandeses. Com isso, os japoneses percebem que o binmio
514

portugueses/mercadores e jesutas, no era inquebrvel, e que podiam empreender trocas
comerciais sem se comprometerem no mbito religioso. ento que em 28 de Janeiro de
1614 se tem a publicao de mais um dito anticristo, porm, desta vez, Ieyasu pretende
eliminar os padres, pois os daimis sobreviventes da batalha de Sekigahara poderiam se aliar
a eles e comprometer seriamente seu estatuto. Ao contrrio do dito de Hideyoshi, este
caminhou num sentido claro de expulso de todos os missionrios cristos e seus seguidores,
sendo que estes poderiam negar a f crist, apostatar ou abandonar o Japo, sob pena de morte
aos que se negassem.
Tem-se incio ento um perodo de perseguies, que atingiam mesmo os apenas
simpatizantes do Cristianismo, com pena de morte aos que abrigassem catlicos fugitivos. As
igrejas foram destrudas e os padres impedidos de se revelarem, ficando proibidas quaisquer
demonstraes pblicas de Cristianismo, que passou a ser considerada religio subversiva.
Este contexto propiciou um novo fechamento exterior do Japo, que s ser amenizado em
meados do sculo XIX. Mesmo filhos e netos de europeus com mes japonesas tiveram que
abandonar o arquiplago. Os estrangeiros autorizados a permanecer, sendo a grande maioria
de holandeses, ficaram restritos a ilha artificial de Deshima. Em 1637 registrou-se a Revolta
de Shimabara, tendo em suas fileiras grande maioria crist, e por essa razo foi considerada
de cunho religioso. Na verdade, a revolta possua interesses pragmticos, de sobrevivncia da
populao face ao despotismo crescente dos senhores locais, porm, no receio de ser uma
tentativa de tomada de poder por parte dos cristos, foi severamente punida.
Em 1639 os portugueses so efetivamente expulsos, sendo qualquer tentativa de
retorno brutalmente rechaada, como foi o caso da embaixada enviada de Macau, em que
quase todos os seus membros foram executados.

Deus ou Daiuso? O japons utilizado na converso

A questo da lngua sempre foi primordial no plano missionrio jesutico, pois
atravs dela que se daria tanto a converso, quanto a civilizao do gentio brbaro, uma vez
que atravs de esquemas retirados da prpria cultura outra que o Ocidente realiza a leitura
da alteridade. No Japo, os jesutas no demoraram a perceber os perigos potenciais
envolvidos no processo de reinterpretao da mensagem crist seus valores e conceitos por
parte tanto dos conversos japoneses, quanto dos religiosos que lhes faziam oposio. Foi
515

preciso, ento, criar uma linguagem particular, livre de mal-entendidos com a linguagem das
diversas seitas que compunham a matriz religiosa japonesa, transformando a cristandade local
em uma unidade slida, e sem interferncias de interpretaes indesejadas, ou mesmo criadas
por seus opositores.
Os missionrios encontraram diversos problemas em sua misso no Japo, mas,
principalmente, por conta da prpria terminologia religiosa utilizada. Tal fato compreensvel
se levarmos em conta que na Europa havia, de maneira geral, uma cultura comum, que
compartilhava fundamentos filosficos e teolgicos. Apesar das diferenas lingusticas, as
realidades a que elas se referiam eram as mesmas, ou seja, aprender uma lngua estrangeira
era muito mais uma questo de aprender palavras ou frases nesta nova lngua que
correspondessem a palavras ou frases da sua prpria. Casa = casa = maison = Haus = domus
= house = casa. Dio = Dios = Dieu = Gott = Deus = God = Deus. O japons, entretanto, era
uma lngua estrangeira num sentido muito mais radical, uma vez que tanto seu vocabulrio
quanto estrutura eram completamente diversos das outras lnguas europias, da mesma forma
que no compartilhava de uma cultura comum. Ocorria ento, que nem sempre uma palavra
aprendida se referia a uma mesma realidade ou verdade (MORAN, 1992, p. 6).
Inicialmente, havia uma apropriao de vocbulos budistas, em especial da seita
Shingon, seguida por Anjir antes de sua converso, o que acaba por determinar srios
problemas na elaborao de um conjunto de termos religiosos cristos em japons. Muitos
padres iro se debruar sobre a problemtica da traduo e tambm o desencontro na
apropriao desses novos cdigos por parte dos japoneses, dedicando-se a encontrar possveis
solues para o problema, e at mesmo utilizar termos budistas, esforando-se continuamente
em atribuir-lhes um significado cristo, ou utilizar a terminologia crist, em lngua latina.
Como exemplo, temos um trecho da carta do padre Baltasar Gago de 23 de setembro de 1555:
Tem etes Iapes algas palauras por onde lhes pregauamos a verdade muyto
tempo, as quaes elles vam nas uas eytas: nas quaes depoys que cay, logo as
mudey: porque querer tratar a verdade com palauras de engano, e mentira,
fazio elles entendimento falo. De maneyra que em todas as palauras que
vejo q lhe am perjudiciaes, lhes enino as noas memas, porque alem das
couas, que am nouas, pera terem necesidade de palauras nouas am as uas
muyto differentes no corao do que nos pretendemos, asi como acabado de
lhe declarar, que quer dizer Cruz, chamo lhe elles em ua lingoa Iumogi, q
he letra ua em feyo de cruz, q quer dizer dez, e asi parecelhes aos
imples, q a cruz, e a ua letra, he o memo (GAGO, 1570, f. 105v106r).

516

No trecho anterior, notamos claramente a confuso feita pelos japoneses que, ao
analisarem o smbolo da cruz segundo seu prprio referencial cultural, o interpretam a partir
do ideograma japons para o nmero dez (), o que ocasiona na total perda do sentido
religioso atribudo ao smbolo da cruz crist como marco do sacrifcio de Cristo pelos
homens. No Dictionarium, a entrada Crux, que traduzida para o portugus como Cruz,
apresenta como correlato em japons o termo fatamono. Tal termo pode ser hatamono, tendo
em conta que diversas palavras iniciadas com h foram transcritas com f, como fotoque ou
fotoquixu, e hatamono significaria ento mquina de tecer ou haste de bandeira. J o
termo Crucifigo, isto , Crucificar, j apresenta entre as equivalncias em japons o termo
Cruz.
Os maiores opositores ao Cristianismo no Japo eram certamente os monges, ou
bonzos, como chamados pelos jesutas em suas cartas. No Japo de fins do sculo XVI, a
esfera religiosa tambm se apresenta conturbada, especialmente no tocante s duas principais
doutrinas religiosas: o Xintosmo (shint) e o Budismo (butsud). O Xintosmo est em crise,
pois no consegue exercer, neste momento, qualquer influncia poltica devido situao
vivenciada pela Corte Imperial, j que um de seus pilares a figura do Imperador. O budismo,
ao contrrio, apresenta um retrospecto de grande penetrao nas esferas polticas e um
desenvolvimento de novas seitas de poderosa influncia na sociedade, vrias delas
contestando o poder centralizador do Shogunato. Tal posio faz com que estas seitas budistas
se tornem uma ameaa para aqueles que lutam pelo poder.
Com relao s diversas doutrinas religiosas existentes no espao japons, elas so
evidentemente percebidas pelos missionrios cristos, que verificam no s os conflitos
existentes entre vrias delas, como tambm a diversidade de prticas existentes no seio de
cada uma. Os jesutas se apropriam das prprias discrepncias existentes entre as diversas
seitas para, usando-as a seu favor, construir um discurso lgico em que o ouvinte era levado
pelo caminho da razo a chegar a concluso de que tais crenas no podiam ser representantes
da verdade. O padre Baltasar Gago, em outro trecho da mesma carta, relata bem este fato:

Cada eyta detas facilmente e conuence, como no tem fundamento, e as
uas memas mentiras e vicios, am tetemunho de uas falidades, quando
elles ouuem deagatadamte: mas com tudo am ogeytos a reprenam, e
couas de rezo [...].
Dizem todos etes, que ete mundo he empretado: por aqui lhes motramos e
por outras rezes, como abio que auia criador, e pola ley natural o que ero
517

obrigados: mas como no e conhecem a i (e lhes parece que naturalmente
ayro abrindoe o ceo e a terra) no conhecem o Criador. Se etes no
tiuero etas eytas, fora muyto trabalhoo entenderem nos, mas falandolhes
de eus males, e trazendolhes o contrayro, que he o bem, facilmente fazem
entendimento (Cartas, 1570, ff. 104v-105r).

Desta forma, importante abordarmos a matriz religiosa que d forma e contedo
sociedade japonesa de fins do sculo XVI, isto , principalmente o budismo, o que torna
essencial sua compreenso. A partir da, acreditamos poder buscar uma anlise das estratgias
evanglicas da Companhia de Jesus em relao ao budismo devocional, de maneira que
possamos compreender como se d o processo de converso dos japoneses f crist. Um
ponto de partida interessante para esta anlise pode ser observado na narrativa dos
missionrios sobre sua percepo do modo como os religiosos japoneses encaram a doutrina
crist e seus representantes.

Em ete Mico logo como chegamos, huns nos chamauo bugios, outros rapoas,
depois nos chamauo endemoninhados, e gente que comia homens [...], & vinhamos
a eninar a ley do demonio: mas ja agora os da eita de Xingoj dizem que o que nos
outros pregamos he o Dainich , q
elles prego, e os da eita Ienx , dizem q
he o
Fombum , que elles tem, que meditando alcanaro a conhecer. Os da eita de
Fotquixu , dizem que he o Mion , que elles prego, & os da eita de Zdox , dizem
q
he Amida, & os da seita de Xint , dizem que he Coquio , q
elles tem: asi q
todos
dizem ja que o que nos pregamos he o em que elles e fundo. De maneira que eto
ja em vepora de obir outro grao, & dizer que o q
pregamos he lei do Criador do

ceo, & da terra, e eperamos em ua immena miericordia, que lhes dara graa para q

o conheo, & conhecendoo o louu & glorifiquem (JAPO, 1598, f. 71v).

importante frisarmos, no entanto, que este relato datado de 1560 e foi escrito por
Loureno, um converso japons que atuava na catequese. Essa tentativa dos bonzos em
procurar similaridades ou elementos que pudessem ser, de alguma forma, reconhecidos por
eles no cristianismo bem recebida pelos jesutas nos anos iniciais de sua experincia no
espao japons. Entretanto, conforme os padres cristos adquirem maior conhecimento e
percepo da lngua e costumes japoneses, percebem a necessidade de se diferenciarem de
seus adversrios na conquista de adeptos.
Um dos maiores exemplos da necessidade desta diferenciao entre os jesutas e os
bonzos o termo Deus. Inicialmente, utilizavam como correlato o termo Dainichi (),
que significa, literalmente, grande sol, e a figura central na seita budista Shingon. Quando
percebem o erro, mudam ento para Tenno (), termo budista que significa rei celestial;
518

e ento Hotoke (), que a esttua ou nome de Buda; at que por fim, resolvem utilizar a
palavra latina Deus(PIRES, 1994, pp. 5051).
Os japoneses percebem com isso que o Cristianismo no era uma seita dentro do
Budismo, mas sim uma religio completamente diferente. Foi ento que os monges budistas
comeam a pregar contra esta religio estrangeira, afirmando que esse chamado deusu
(Deus, pela fontica da lngua japonesa) era na verdade daiuso, que significa grande
mentira.
O conceito de Deus como criador do mundo, era uma ideia que no possua paralelo
na cultura japonesa da poca. No Dictionarium, publicado em 1595, mais de meio sculo aps
a chegada dos jesutas, a entrada Deus lista os seguintes termos como equivalentes em
japons: tent, tenxu, tenson, tentei, sendo que todos com influncias do Confucionismo,
Budismo ou Xintosmo, e que de forma alguma compartilhavam do mesmo sentido
pretendido pelos jesutas. Tais termos equivalem s seguintes palavras na lngua japonesas
moderna: tent (), tem entre seus significados, senhor do cu e da terra e o termo
budista reino de deva (svarga); tenshu (), Senhor do Cu; tenson (),
descendente de um deus, neto celestial; e tentei (), Senhor, Deus, Criador, Rei
Celestial. Mesmo o Vocabvlario, de 1603, aponta os mesmo termos como de uso religioso.
Higashibaba (2001), aponta em seu livro que a ideia de Deus criador de todas as coisas
inclusive da alma humana era de difcil compreenso para os japoneses. Isto levou os
historiadores a especularem se aqueles que se convertiam ao Cristianismo realmente
compreendiam esta noo. Alguns inclusive afirmam que a converso se dava no a partir
desta aceitao, mas da negao da f nos kami, budas, bodisatvas, e divindades do
Confucionismo. Outros, que aqueles que no se convertiam, o faziam e eram livres para
tanto por no aceitarem esta ideia de um Deus nico, criador das coisas a partir do nada.
Entretanto, h uma aceitao geral quanto singularidade do Cristianismo na cultura religiosa
japonesa do sculo XVI.
A ideia de Deus como criador do mundo forneceu a base da alegao crist da
adorao a uma divindade nica, ou o corpo nico go ittai, usando o termo japons. E a
crena em um Deus nico se ligava exclusivamente f crist e suas prticas. Criao a
ideia central do monotesmo cristo, pois, sendo Deus o nico criador, seria ele tambm o
nico a ser adorado, uma vez que todo o resto seria criao. Por esta lgica, mesmo os kami e
budas eram criaes de Deus, e, portanto, no diferentes dos humanos. Este conceito de
519

uma divindade nica no era incomum ao pensamento religioso japons, entretanto, a
doutrina crist tambm exigia exclusividade quanto s prticas, negando completamente todas
as outras religies, o que se mostrou conflitante com os ideais japoneses do perodo. Isto
explica a negao dos bonzos ao Cristianismo, ao se oporem veementemente a uma nova
religio que prega contra todas as outras dizendo-se a nica verdadeira , mas, pode tambm
explicar a aceitao popular, ao preferir justamente uma nica religio, que pregava, entre
outras coisas, uma uniformidade da doutrina.

Concluso
Os esforos missionrios para uma adaptao da lngua e converso dos japoneses ao
Cristianismo terminam drasticamente em 1614, quando se tem a publicao do dito
anticristo, por Tokugawa Ieyasu, que visa expulso dos missionrios cristos e seus
seguidores. Tamanho esforo por parte do governo japons aponta, de certa forma, um
aparente sucesso da misso, apesar de tantos desentendimentos quanto aos termos religiosos.
Um exemplo disso foi a batalha de Sekigahara, em 1600, estopim para a publicao do dito,
pois na faco derrotada havia alguns dos principais senhores cristos, o que demonstra a
grande difuso do Cristianismo, mesmo entre os estratos mais altos da sociedade.
Outra indicao desse sucesso o fato de que, em 1614, haviam quatorze padres catlicos
japoneses, e um grande nmero de seminaristas. Sobre o aprendizado da lngua, basta uma
rpida anlise nas obras sobre o assunto, publicadas no perodo, como os dicionrios aqui
analisados, ou as famosas Artes do padre Joo Rodrigues, para se entender como alguns
missionrios entenderam muito bem o caso especfico da missionao no Japo, e o problema
da lngua como empecilho para a converso e propagao da f catlica fim ltimo da
Companhia de Jesus.

Bibliografia

Fontes primrias
Cartas qve os padres e irmos da Companhia de Ieus, que ando nos Reynos de Iapo
ecreuero aos da mema Companhia da India, e Europa, des do anno de.1549.ate o
de.66. Coimbra: Antonio de Maris, 1570.
520

Cartas que os padres e irmos da Companhia de Iesus escreuero dos Reynos de Iapo
& China aos da mesma Companhia da India, & Europa, desdo anno de 1549 at o de
1580. Evora: Manoel de Lyra, 1598.
Dictionarium Latino Lusitanicum, ac Iaponicum, ex Ambrosii Calepini volumine
depromptum. Amakusa: Collegio Iaponico Societatis Iesu, 1595.
Vocabulario da lingoa de Iapam. Nagasaki: Companhia de Iesu, 1603.
Fontes secundrias
ANESAKI, Masaharu. History of Japanese Religion. Rutland, Tokyo: Charles E. Tuttle
Company, 1963.
BOURDON, Len. La Compagnie de Jsus et le Japn. La fondation de la mission
japonaise por Franois Xavier (1547-1551). Les premiers rsultats de la prdication
chrtienne sous le supriorat de Cosme de Torres (1551-1570). Paris; Lisboa: Foundation
Calouste Gulbenkian; CNCDP, 1993.
HIGASHIBABA, Ikuo. Christianity in early modern Japan: Kirishitan belief and
practice. Leiden, Boston, Kln: Brill, 2001.
MORAN, J. F. The Language Barrier and the early Jesuits in Japan. Scotland, UK:
University of Stirling, Scottish Centre for Japanese Studies, 1992.
PIRES, B. V. Baltasar Gago, SJ e a terminologia crist no Japo. In: O sculo cristo no
Japo. Lisboa: UCP; UNL, 1994.
SCHURHAMMER, George S.J. Orientalia. Roma, Lisboa: Institutum Historicum Societas
Iesu, Centro de Estudos Histricos Ultramarinos, 1963.

ESTUDOS INICIAIS SOBRE AS ASSEMBLEIAS DE DEUS: A MAIOR
DENOMINAO EVANGLICA NO BRASIL

Autor: Paulo Henrique Silva Vianna
224

Orientadora: Prof. Dr. Beatriz Teixeira Weber
225


224
Estudante de Graduao - Histria UFSM - Bolsista PIBID/CAPES, email: viannapauloh@gmail.com;
225
Professora Associada do Departamento de Histria e do PPGH UFSM;
521

Introduo

Este trabalho provm de estudos iniciais acerca do movimento pentecostal e das
Igrejas Assembleias de Deus no Brasil
226
e encontra-se em fase de levantamento
bibliogrfico. A busca por referncias foi realizada, at o momento, no portal Scielo, na
Revista Brasileira de Histria das Religies, no catlogo online do acervo bibliotecrio da
Universidade Federal de Santa Maria, em peridicos publicados pela Casa Publicadora das
Assembleias de Deus (CPAD) e tambm em pesquisas na Rede Mundial de Computadores,
atravs de sites de busca.
A maioria das referncias utilizadas so trabalhos de cunho sociolgico e no
historiogrfico. Esta realidade evidencia uma caracterstica sobre a pesquisa a respeito das
igrejas evanglicas no Brasil, que tem sido realizada principalmente por socilogos e
antroplogos. Entretanto, nos ltimos vinte anos historiadores brasileiros tm se interessado
pela temtica, modificando esse quadro. Suas contribuies tratam-se principalmente de
teses de doutorado e dissertaes de mestrado, ainda no publicados (SOUSA, 2012, p. 171-
172).
Tenta-se aqui apresentar dois esforos iniciais que foram considerados importantes. O
primeiro procura levantar algumas caractersticas presentes entre os evanglicos e especificar
alguns elementos considerados significativos para a identificao e compreenso do grupo
pentecostal. O posterior trata da busca pela historicidade do movimento pentecostal e da
Assembleia de Deus no Brasil em suas primeiras dcadas, buscando compreender aspectos
que esclaream seu crescimento e algumas caractersticas do presente. Atravs de um olhar de
rupturas e continuidades (CAMPOS, 2000), buscou-se evitar a leitura factual, mas no se
puderam negligenciar recortes considerados explicativos nem, to pouco, acontecimentos
expressivos.
No princpio de qualquer pesquisa historiogrfica muitas vezes difcil a realizao de
uma leitura aprofundada e crtica sobre os acontecimentos histricos e seus agentes. Por isso,
os trabalhos principiantes podem se apresentar de maneira tmida, mais como uma compilao

226
Muitas vezes no se faz diferenciao entre os grupos que compem as Assembleias de Deus no Brasil, mas
se evidencia que apesar de poderem formar convenes, se tratam de Igrejas independentes umas das outras com
subnomes que lhes particularizam. Referir-se como A Igreja Assembleia de Deus pode levar compreenso de
se trata de um nico grupo.
522

de bibliografias e fontes. Mesmo que se tente proporcionar o dilogo entre os autores e fazer
relaes entre seus resultados, o desconhecimento de algumas obras e ausncia de referncias
clssicas impossibilita uma abordagem mais ampla na explorao dos assuntos apresentados.
Essa dificuldade tambm evidenciada neste trabalho, que demonstra algumas fragilidades.
Em parte, pelas dificuldades apresentadas acima e em parte pela falta de familiaridade com a
produo acadmica a respeito.

Evanglicos pentecostais e algumas caractersticas

A partir da Reforma de 1529, passaram a existir diversas correntes crists que
demonstram de maneira abundante suas peculiaridades, mas, apesar disso, parece haver se
forjado certo consenso em nosso pas sobre a utilizao do termo evanglico
227
, como
abrangente. No somente o resultado de uma conjectura, mas encontra apoio em razes
histricas, pela adequao das igrejas atravs de suas aes. Entre elas, a leitura centrada no
Novo Testamento e as atitudes evangelizadoras e propagadoras. Esse carter contribui
para que as igrejas reformadas e pentecostalizadas adquiram certo destaque no cenrio
religioso brasileiro (MAFRA, 2001).
As igrejas evanglicas so usualmente divididas entre os chamados protestantes
histricos e os protestantes pentecostais. As particularidades levam em considerao suas
pocas de origem, a origem geogrfica e nfases doutrinrias. Os chamados protestantes
histricos tm como referncia geogrfica a Europa do sculo XVI, os evanglicos
pentecostais referem aos Estados Unidos do incio do sculo XX (NOVAES, 2001).
Como outros cristos evanglicos, os pentecostais acreditam em verdades bsicas
expressadas no Credo dos apstolos. Nesse grupo, percebe-se a nfase de que qualquer
pessoa que procurar Cristo na f poder experimentar a abundncia e o poder espiritual da
salvao num nvel puramente pessoal. Caminho apontado por Pedro no primeiro

227
Na literatura sobre o assunto, percebe-se o uso dos termos evanglico e protestante como sinnimos.
Segundo Clara Mafra (2001, p. 08), o grupo que no Brasil entendido como evanglico, nos Estados Unidos
se equivale ao Protestantism e o que consideramos aqui como protestantismo, l identificado como Main-
Line Protestant Church.
523

Pentecostes
228
(GAARDER, HELLERN, NOTAKER, 2000, p. 207). Entre essas igrejas
tambm existem diferenas doutrinrias, mas, de uma maneira geral, todas partilham da
crena em uma segunda vinda de Cristo, na possibilidade do acesso dirio aos dons e carismas
do Esprito Santo, assim como na cura de males pela ao divina
229
. Nas igrejas os fieis
expressam sua religiosidade atravs de palmas, louvores, falar em lnguas estranhas
(glossolalia), testemunhos, etc. No cotidiano se evidencia o uso de roupas recatadas, a
rejeio a cigarros e bebidas alcolicas (NOVAES, 2001).
Para que haja a salvao, compreendem a necessidade da converso e do batismo na
gua pela imerso total do indivduo e entendem que o batismo de crianas no deve ser
praticado, essas duas caractersticas tambm fazem parte das igrejas batistas (GAARDER,
HELLERN, NOTAKER, 2000). importante compreendermos que os pentecostais, alm do
batismo nas guas, concebem o batismo no Esprito Santo ou Batismo de fogo. Este
atribudo ao prprio Jesus Cristo (RICCI, 2009). A crena no batismo no Esprito Santo um
trao distintivo desse grupo. Essa experincia consiste na abundncia do Esprito Santo, como
os discpulos tiveram no dia de Pentecostes, conforme o texto bblico de Atos ou Atos dos
apstolos, captulo 2 (GAARDER, HELLERN, NOTAKER, 2000). O fenmeno de falar em
lnguas, ou lnguas desconhecidas, conhecido como glossolalia, e possui papel significativo
nas igrejas pentecostais, pois identificado como a evidncia fsica de que uma pessoa
recebeu o Batismo com o Esprito Santo (ORO, 1996, p. 19; CORTEN, 1996, p. 57;
CAMPOS JNIOR, 1995, p.24; FRESTON, 1996, p. 75; MAFRA, 2001, p. 31 apud RICCI,
2009, p. 1). Os pentecostais, portanto, realizam uma leitura atemporal, e creem que as mesmas
manifestaes que ocorreram na poca de Jesus e seus discpulos so vlidas para a
contemporaneidade
230
.

O movimento pentecostal e sua chegada ao Brasil

228
O caminho da salvao que pregam foi afirmado por Pedro no primeiro Pentecostes: Arrependei-vos e sede
batizados, cada um de vs, em nome de Jesus, o Messias, pelo perdo de vossos pecados; e recebereis o dom do
Esprito Santo (GAARDER, HELLERN, NOTAKER, 2000, p. 207).
229
Mas embora os pentecostais creiam na cura pela f, no recusam tratamentos ou cuidados mdicos
(GAARDER, HELLERN, NOTAKER, 2000, p. 208).
230
O pentecoste no apenas um evento histrico, datado e fixo no passado, ele pode e deve ser repetido
fenomenologicamente em cada indivduo, da mesma forma como a experincia da salvao ou o dia da
converso (ALENCAR, 2010, p. 82).
524

O pioneirismo do movimento pentecostal no Brasil atribudo a trs imigrantes. A
primeira igreja foi fundada em 1910, pelo italiano Louis Franciscon e se chama Congregao
Crist no Brasil (CAMPOS, 2005). A tambm pentecostal Assembleia de Deus, que se tornou
desde 1970 a maior denominao evanglica no Brasil, teve seu incio em 1911. Fundada
pelos suecos Daniel Hgberg (1884 1963) e Adolf Gunnar Vingren (1879 1933),
inicialmente recebeu o nome de Misso da f Apostlica. O registro oficial como Igreja
Evanglica Assembleia de Deus ocorreu em 11 de janeiro de 1918 (O Mensageiro da Paz,
2011, 2012). Tanto o fundador da Congregao Crist, como os da Assembleia de Deus
tiveram passagem pelos Estados Unidos antes de chegarem ao Brasil. O pentecostalismo
transnacional desde sua origem e o Brasil se insere nesse movimento desde o incio, assim, a
histria das primeiras igrejas pentecostais em terras brasileiras acontece simultaneamente com
o movimento norte-americano (NOVAES, 2001).
Compreender a complexidade do movimento pentecostal e suas igrejas exige o esforo
de abarcamos fenmenos que ocorreram distantes do Brasil, uma vez que o pentecostalismo
floresceu nos Estados Unidos entre o final do sculo XIX e princpio do XX, para isso,
Leonildo Silveira Campos (2005) prope um estudo do contexto norte-americano sob a
anlise de rupturas e continuidades, considerando o pentecostalismo como um fenmeno de
longa durao.
Entre os sculos XIX e o XX ocorreram mudanas significativas na sociedade norte-
americana e nesse contexto grupos religiosos que buscavam recuperar o fervor religioso
atuavam com expressividade desde o incio do sculo XVIII. A Guerra Civil, libertao dos
escravos, a crise na agricultura ao sul, as tenses raciais, o crescimento da industrializao ao
norte, a chegada de milhes de imigrantes brancos em busca de oportunidades, foram algumas
das principais mudanas e esse foi o cenrio em que diversos grupos religiosos surgiram,
entre eles, os movimentos de reavivamento e santidade, que contribuiriam com caractersticas
que se tornaram prprias dos pentecostais. A nfase na necessidade de converso/ novo
nascimento, santificao, cura divina e a crena de que o Batismo com o Esprito Santo
proporcionaria o falar em lnguas desconhecidas, eram algumas dessas caractersticas.
(CAMPOS, 2005). Os movimentos de reavivamento ocorreram dentro das igrejas metodistas
e batistas, antes dos pentecostais se firmarem (GAARDER, HELLERN, NOTAKER, 2000).
Diferentes dos movimentos avivalistas, como o de John Wesley, que se espalhou pela
Inglaterra no incio da industrializao e nos Estados Unidos durante o perodo de
525

deslocamento da fronteira para o meio e oeste, os movimentos de santificao e o
pentecostalismo iriam operar dentro de um contexto urbano e industrial. Mesmo assim, o
pentecostalismo manteve alguns traos do avivalismo, entre eles, a religiosidade presa s
questes do cotidiano e a f oposta ao intelectualismo (CAMPOS, 2005). Porm, essas
caractersticas no podem ser consideradas exclusividade desse perodo, uma vez que entre os
protestantes sempre h o surgimento de grupos que buscam resgatar o verdadeiro
cristianismo e se opem frieza na liturgia, o desvio da igreja, a adeso ao Estado e o
abandono da espiritualidade. Tambm importante compreendermos que em diversos
perodos da histria da igreja houve fenmenos que apresentaram caractersticas evidenciadas
no pentecostalismo, como vises, lnguas e profecias (ALENCAR, 2010).
Ainda no sculo XIX, a busca pela santificao tambm foi estimulada atravs da
criao de instituies como a National Holiness Association, 1867, que abriu espao para
eventos de reavivamento religioso que aconteciam em regio rural. Os convites para esses
eventos continham expresses como receber o batismo com o Esprito Santo. Nos encontros
eram comuns experincias que se tornariam parte da identidade dos pentecostais. Essa
situao causou mltiplos confrontos, principalmente no interior da Igreja Metodista, que
foram resolvidos com o surgimento de igrejas autnomas chamadas igrejas holiness, a partir
de 1885. Algumas delas se tornariam tipicamente pr-pentecostais (CAMPOS, 2005).
Apesar de haverem relatos de que o fenmeno envolvendo a glossolalia aconteceu de
maneira simultnea em diversos lugares sem estarem conectados, dois agentes so
considerados importantes para o pentecostalismo. Charles F. Parham (1873 1929) Escola
Bblica Betel e Willian Joseph Seymour (1870 1922) rua Azuza, 312. A referncia que se
faz Azuza Street se d pelas propores que alcanou, uma vez que remanescentes daquele
lugar se espalharam pelo mundo (ALENCAR, 2010).
Charles F. Parham possui um papel significativo entre os pioneiros do
pentecostalismo, pois foi ele o primeiro pregador a fazer a relao entre experincias
envolvendo glossolalias e transe, e a teoria do batismo com o Esprito Santo. Embora a
tradio metodista falasse em duas bnos na caminhada de f, converso e santificao,
Parham, atravs de seu jornal defendia a necessidade das pessoas se submeterem a esta
terceira bno. Foi diretor-fundador do Betel Bible College, na cidade de Topeka no estado
do Kansas. Organizao que, entre outros, oferecia assistncia espiritual e treinamento a
jovens que tinham interesse em participar das atividades missionrias. (CAMPOS, 2005).
526

Os alunos de Parham foram desafiados por ele a estudarem o livro de Atos dos
Apstolos e a partir disso o fenmeno da glossolalia aconteceu e se espalhou (ALENCAR,
2010; p. 29). Alm disso, eram incentivos a buscarem o batismo com o Esprito Santo e seu
sinal atestador o falar em lnguas. Em uma reunio de orao na passagem do ano de 1900
para 1901, uma das estudantes, Agnes N. Ozman Laberge (1870 1937), falou em lnguas
desconhecidas, nas semanas e meses que se seguiram, aps outras pessoas manifestarem a
mesma experincia, entre elas o prprio Parham, o grupo formou caravanas e passou a visitar
outras regies do pas. Em dezembro de 1905 Parham transfere sua escola bblica para
Houston no Texas (CAMPOS, 2005).
Um de seus alunos nesta cidade foi o afro-americano Willian Joseph Seymour, filho de
ex-escravos nascido na Louisiana. Seymour nasceu cinco anos aps o final da Guerra Civil, a
populao da Louisiana naquele perodo era formada por 47 % de ex-escravos, o dio racial
era intenso e grupos como a Ku Klux Klan circulavam com liberdade pela regio. Quando
menino, foi batizado na Igreja Catlica, mas ainda na adolescncia se tornou batista; aos 25
anos (1895) mudou-se para Indianpolis onde morou e trabalhou, l foi membro da Igreja
Metodista Episcopal. Em Cincinati (1902 1903) Seymour se uniu aos holiness frequentando
uma igreja pastoreada por uma mulher que ao ir trabalhar como governanta o deixou em seu
lugar. (CAMPOS, 2005).
Willian Seymour estabeleceu seu prprio ministrio em Los Angeles em 1906 e sua
igreja chamou-se Apostolic Faifh Mission, em um antigo templo, antes abandonado,
congregavam negros e brancos indistintamente. Houve forte oposio por parte da imprensa e
das igrejas protestantes tradicionais (CAMPOS, 2005) (O Mensageiro da Paz, 2011). Uma
possibilidade a respeito dessa perseguio o estranhamento que o movimento causou
naquele perodo, por congregar negros e brancos em um mesmo grupo religioso. O Los
Angeles Times, por exemplo, publicou uma matria com o ttulo Brancos e Negros se
misturam num frenesi religioso (CAMPOS, 1999b: 179 apud ALENCAR, 2010, p. 32).
Quando o Movimento Pentecostal teve incio no Chile, os jornais tiveram o mesmo
comportamento (D EPINAY, 1970:49 apud ALENCAR, 2010, p. 32), no Brasil com a
ausncia da conotao racista as consequncias foram menores (VINGREN, 1973:50; 55 apud
ALENCAR, 2010, p. 32). Ironicamente essa perseguio contribuiu para a divulgao do
movimento e sua intensificao (ALENCAR, 2010).
527

A Igreja de Seymour foi chamada por alguns jornais da poca como O endereo
mundial do Movimento Pentecostal (O Mensageiro da Paz, 2011). O fervor religioso era to
intenso que em apenas trs anos centenas de fieis pentecostais, influenciados pelo movimento
da Rua Azuza, se tornaram missionrios que se espalhariam primeiro por outras regies dos
EUA, depois, para Europa, sia, Amrica Latina e frica (CAMPOS, 2005). Segundo
Alencar (2010), alm da propagao internacional, duas outras caractersticas possibilitaram
que o movimento pentecostal da Rua Azuza se tornasse marcante. A caracterstica urbana do
movimento, que possibilitou sua fluidez entre outros grupos de denominaes variadas e o
intenso fluxo de imigrantes que se encarregaram de anunciar a novidade; o outro fator, diz
respeito a caracterstica inter-racial do fenmeno, o que era no mnimo inusitado para o
perodo, marcado pelas tenses raciais (ALENCAR, 2010, p. 31).
Divergncias teolgicas continuaram existindo mesmo entre os pentecostais. O
apstolo negro
231
, Willian J. Seymour, propunha trs etapas para o crente, converso,
santificao e batismo com o Esprito Santo. Em Chicago, William Durhan (1873 1912)
proporia duas etapas, resultante da unio das duas primeiras. Foi do crculo de seguidores de
Durhan que saram os pioneiros do movimento pentecostal no Brasil, Louis Francescon,
Daniel Berger e A. Gunnar Vingren (CAMPOS, 2005).
No incio do sculo XX, o contexto brasileiro apresentava razes significativas para
barrar o crescimento do pentecostalismo. Entre esses, Gedeon Alencar (2010) explicita dois.
O primeiro a forte influncia da Igreja Catlica que continuava hegemnica e, apesar de no
ser mais a religio oficial desde a Proclamao da Repblica, permanecia interferindo nas
diversas instncias da vida dos brasileiros. Sua influncia ia desde o registro de nascimentos,
casamentos e enterros at cartrios e cemitrios. O segundo motivo que as igrejas
protestantes presentes no Brasil do perodo, at ento pequenas, muitas ligadas a grupos
tnicos, por representarem aspectos de modernizao da cultura anglo-saxnica
232
, eram
vistas com bons olhos pela elite republicana
233
. Mesmo assim, o pentecostalismo ganhou
espao e cresceu. Os elementos que ajudam explicar esse crescimento podem ser encontrados
nas caractersticas do movimento e no contexto brasileiro daquele perodo (ALENCAR,
2010).

231
(FORBERS J, 1983: 12 apud ALENCAR, 2010, p. 29).
232
(LONARD, 1963; MENDONA, 1989 e 90 Apud ALENCAR, 2010, p. 43).
233
(MENDONA, 1989 e 90; JARDILINO, s/d Apud ALENCAR, 2010, p. 43).
528

Como j foi dito, um fenmeno urbano que se desenvolveu entre grupos
marginalizados, imigrantes e negros, alm disso, um de seus aspectos mais visveis foi a
participao de mulheres e negros em sua liderana. Possivelmente uma das principais causas
do estranhamento sofrido no incio. Propagado pelo mundo atravs de imigrantes, chega ao
Brasil pelo Norte e Sudeste enfrentando resistncias e preconceitos por suas caractersticas - a
glossolalia, a permisso que qualquer adepto (negros, mulheres ou analfabetos) tivesse seu
prprio exemplar da Bblia e a ensinasse, testemunhasse e pregasse publicamente. Elementos
no mnimo inusitados para o perodo, alm disso, o proselitismo intenso e a crena de que no
pentecostalismo est a verdade bblica tambm contriburam para isso (ALENCAR, 2010).
Essa caracterstica de aceitao que ensinava a receber a todos foi o que teria
proporcionado a aproximao e converso de pessoas. No Brasil, em 1910, o espao para a
religiosidade popular era restrito, pela proibio e desconsiderao de grupos
234
e pelas
caractersticas das instituies oficiais - missas em latim, cultos luteranos em alemo,
anglicanos em ingls. Existia, portanto, uma lacuna, de um lado as igrejas institucionalizadas
da poca e do outro os grupos marginalizados e populares. O tipo de religiosidade expressa no
pentecostalismo possibilitou o acesso ao sagrado e sua expresso sem cerceamentos, todos e
todas poderiam falar de suas experincias, tendo acesso a esse poder, ao contato com o
divino, sem a mediao de um grupo erudito que instrui ou limita. (ALENCAR, 2010) No
pentecostalismo, a regra teolgica reconhecida como legtima atravs da experincia, sendo
assim, mesmo que instituies no sejam compatveis com a f dos adeptos, isso no
apresenta importncia, como em outros grupos protestantes os pentecostais possuem a
capacidade de se insurgir contra o status, e questionar o estabelecido (ALENCAR, 2010,
p. 44 - 45).

As Assembleias de Deus no Brasil aspectos histricos como tentativa de compreender
sua configurao no presente

Em 19 de novembro de 1910 aportaram no Par dois suecos vindos dos Estados
Unidos, Adolf Gunnar Vingren e Daniel Hgberg, em misso para o Brasil (MAFRA, 2001).

234
O espiritismo ainda era caso de polcia e os cultos afro, como referencial religioso, nem sequer eram
nomeados ou reconhecidos. Qual, ento o espao para a expresso de religiosidade popular da poca?
Oficialmente, nenhum (ALENCAR, 2010, p. 19). Na pgina 139, Alencar completa afirmando que os cultos
afros tambm eram oficialmente perseguidos pela polcia.
529

Daniel Berg nasceu em Vargn em 1884, filho de famlia batista muito pobre. Chegou ao Par
com 26 anos, inicialmente trabalhou na CompanhiaPort of Par, para sustentar Gunnar
Vingren, enquanto este estudava a lngua portuguesa. Gunnar Vingren, nascido em 1879 na
cidade de Ostra Husby, estudou no Seminrio Batista Sueco de Chicago, obtendo formao
teolgica. Ainda em Chicago, iniciou seu ministrio pastoral na Primeira Igreja Batista de
Chicago (ALENCAR, 2010).
Em Belm participaram da Igreja Batista
235
, onde foram acolhidos e fixados no poro
(MAFRA, 2001). Assim como Louis Francescon, que ao chegar em So Paulo participou da
Igreja Presbiteriana, Gunnar Vingren e Daniel Berg no tinham a inteno de fundar uma
nova igreja. Ainda na Batista, anunciaram a pregao pentecostal obtendo a adeso da maioria
dos fiis, entre eles alguns ocupavam posies de autoridade
236
. Todos foram excludos da
igreja dezessete a vinte pessoas
237
. O grupo formou a igreja Misso da f Apostlica
(ALENCAR, 2010), escolha inspirada no nome da igreja e jornal de Seymour (O Mensageiro
da Paz, 2011).
Em 1913, Gunnar Vingren comeou a nomear pastores brasileiros que iriam ajud-lo -
cinco pastores nos primeiros cinco anos. Alm de lderes nacionais, outros missionrios
chegaram ao Brasil, entre eles, Otto Nelson e sua esposa Adina (1914), Samuel Nystron e
esposa (1916), Frida Strandberg (1917, para se casar com Gunnar), Joel Carlson e John Aenis
(1918) e Nels Nelson em 1921. Gunnar Vingren e Frida Vingren quem lideraram a igreja
nos primeiros vinte anos. Frida participava ativamente das atividades da igreja, entre outras,
cantava, pregava, visitava hospitais, realizava cultos, escrevia para o jornal da igreja e dirigia
a igreja na ausncia do marido. Entre os demais, Samuel Nystron e Nels Nelson esto entre os
que mais se destacaram por assumirem lideranas de igrejas e de convenes, nos primeiros
anos (ALENCAR, 2010).
O nome Assembleia de Deus no nasceu entre os missionrios vindos para o Brasil,
mas nos Estados Unidos, onde era o nome de uma igreja
238
e foi adotado por outras a partir de

235
Como era tpico no campo religioso naqueles anos, a Igreja Batista era uma das igrejas evanglicas mais
populosas e que abrigava o segmento evanglico mais humilde de Belm, se comparada s outras duas da cidade,
a Presbiteriana e a Episcopal (MAFRA, 2001, p. 29).
236
[...] secretrio, tesoureiro, moderador e dicono. (MAFRA, 2001, p. 30).
237
Eles comeam a realizar reunies de orao pentecostal e, confrontados pelo evangelista que est
substituindo o pastor, so excludos (ALENCAR, 2010, p. 61).
238
Nome que uma igreja pentecostal de Findlay, Ohio (EUA), usava desde 1912. Em 1914, o nome foi adotado
por diversas igrejas pentecostais que se fundiram fundando uma nica igreja (O Mensageiro da Paz, 2011, p.
27).
530

sua unio em 1914 (O Mensageiro da Paz, 2011), formando uma federao de igrejas
pentecostalizadas, a maioria igrejas batistas (ALENCAR, 2010). O motivo que levou a
adeso do nome aqui no Brasil no est esclarecido, mas, segundo o jornal O Mensageiro da
Paz (2011, p. 27), Assembleia de Deus vinha sendo usado ao menos desde 1917. O jornal Voz
da Verdade de 1917, que parece ter tido um nico nmero, trazia de maneira implcita e
alternada para a mesma igreja tanto o nome f apostlica (com letras minsculas) quanto
Assembleia de Deus (com letras maisculas). Oficialmente o registro como Igreja Evanglica
Assembleia de Deus ocorreu em 11 de janeiro de 1918, ao que parece, aps uma reunio
informal de Gunnar Vingren com alguns fiis que optaram de maneira unnime pelo nome.
Uma hiptese a respeito dessa questo se refere a uma viagem de Gunnar aos EUA em 1917,
l poderia ter revisto amigos e igrejas que aderiram federao e, a partir disso teria trazido a
ideia para Belm. Apesar do nome, a igreja brasileira optou por no manter vnculos estreitos
com a AD
239
norte-americana. Sua referncia fora do Brasil, que tambm enviava
contribuies financeiras aos missionrios, foi a Igreja Filadlfia de Estocolmo, Sucia,
pastoreada por Lewis Pethrus. (ALENCAR, 2010, O Mensageiro da Paz, 2011).
A Assembleia de Deus se expandiu sem um projeto institucional, seu crescimento foi
aleatrio, mas persistente, o que evidencia o carter proselitista to marcante nos primeiros
anos. Em muitos casos, quando os missionrios chegavam a determinados lugares,
encontravam grupos de convertidos, assim, acabavam por oficializar o trabalho que havia sido
iniciado de maneira autnoma. A mensagem trazida por eles se espalhava, entre outros casos,
atravs de pessoas que visitavam familiares, retornavam aos seus estados de origem ou
migravam em busca de trabalho. Os fluxos migratrios contriburam muito, inicialmente entre
o Norte e o Nordeste, e, com o fim do ciclo da borracha, do Norte para o Sudeste
240
. Em 1914
chegou ao Cear, 1915 Alagoas, 1916 Pernambuco e Amap e em 1924 ao Rio Grande do
Sul, em vinte anos estava espalhada pelo pas (ALENCAR, 2010, MAFRA, 2010). A primeira
dissidncia da Assembleia de Deus se chamou Igreja de Cristo, fundada em 1932, em
Mossor, diferentemente da AD, ficou restrita ao nordeste (QUEIROZ, 1999 apud
ALENCAR, 2010, p. 87).

239
Abreviao de Assembleia de Deus.
240
Sem pr freios no mpeto proselitista de seus membros, a Assemblia de Deus rapidamente se espalhou pelo
Brasil a fora, inicialmente atravs das frentes de migrao entre Norte e Nordeste, depois, com o fim do ciclo da
borracha, do Norte para o Sudeste. (MAFRA, 2001, p. 33).
531

O ano de 1930 foi significativo para os rumos do pentecostalismo no Brasil. Nesse
ano, a AD brasileira realizou sua primeira Conveno Geral, passo decisivo e a mais concreta
manifestao para a institucionalizao do grupo. Diferente da Assembleia de Deus norte-
americana, que desde sua fundao j se reunia em conclios, a AD brasileira foi se definindo
ao longo do tempo (ALENCAR, 2010). Antes, em 1926, foi realizada no Rio de Janeiro uma
Conferncia Pentecostal do Brasil, mas esta contou apenas com a participao dos
missionrios escandinavos. A iniciativa de criar uma Conveno que reunisse tanto os
brasileiros quanto os missionrios teria partido dos obreiros nacionais (O Mensageiro da Paz,
2011).
Os obreiros brasileiros tinham a inteno de se organizarem nacionalmente, entretanto,
os suecos compreendiam que as igrejas deveriam ser locais e livres
241
ligadas apenas
espiritualmente. A conveno de 1930 pautou essa e outras questes e contou com a presena
do pastor Lewis Pethrus, da Sucia. Como consequncia das discusses, as igrejas locais se
fortaleceram sob a ideia de igrejas livres e o projeto de uma igreja nacional no se
consolidou
242
(ALENCAR, 2010).
Sobre o surgimento dos Ministrios, Alencar, pela ausncia de registros, trabalha
com, segundo ele, a suspeio dos silncios (2010, p. 128). Ao que parece, a ideia de
Ministrios distintos teria surgido com o pastor Paulo Leivas Macalo que, ao desempenhar
sua funo na periferia do Rio de Janeiro, ento capital da Repblica, teria se oposto a
permanecer sob a liderana dos missionrios suecos. Essa questo teria se evidenciado quando
Gunnar Vingren, deixando a igreja de Belm em vistas de assumir a do Rio de Janeiro, teria
encontrado a oposio de Macalo. Consagrado pastor em 1930, dez anos depois j havia
igrejas abertas em outros estados. Assim surgia o Ministrio de Madureira, que passou a
rivalizar
243
com o Misso, como foi chamado o conjunto de igrejas ligadas ao grupo dos
pioneiros, representado no Rio de Janeiro pela AD no bairro de So Cristvo. Em 1958,

241
Segundo Alencar (2010), a igreja luterana na Sucia era estatal, controlando escolas e vida cultural. As
igrejas livres eram aquelas que no dependiam financeiramente do Estado, as decises dependiam dos seus
membros e no de diretrizes estatais. Portanto livres (ALENCAR, 2010, p. 112).
242
Essa tenso entre o desejo dos brasileiros de se organizarem nacionalmente e a doutrina da igreja local sueca
inviabilizou um organismo nacional (ALENCAR, 2010, p. 125).
243
A Assembleia de Deus Ministrio de Madureira fundou igrejas em muitos locais que j possuam igrejas
Assembleia de Deus, o que provocou dissidncias entre membros e obreiros, que insatisfeitos por alguma
questo pediram transferncia de um para outro Ministrio, realidade que se repetiu e repete (ALENCAR,
2010, p. 131).
532

Macalo foi eleito pastor presidente do Ministrio da Madureira que, em 1988, foi desligado
da Conveno Geral das Assembleias de Deus (CGADB), por possuir uma conveno prpria
de nvel nacional. O que iria contra o princpio estatutrio que probe que as igrejas
participassem de mais de uma Conveno a nvel nacional (ALENCAR, 2010, p. 130).
No possvel fazer generalizaes sobre esse grupo, o que se pode dizer que,
mesmo apresentando caractersticas diversas, possvel afirmar a existncia de uma unicidade
doutrinria. Atribui-se a isso alguns fatores, entre eles, o Brasil possuir uma mesma lngua em
todo o territrio, o que fez com que as publicaes (jornais nos primeiros tempos), pudessem
ser lidas em diferentes estados e a preocupao com o estudo da Bblia, presente desde o
incio na escola bblica dominical (EBD). Assim que a igreja se consolidava, era tambm
estabelecida uma reunio dominical para estudo bblico. As revistas da EBD surgiram como
encarte no jornal Boa Semente, em 1928; portanto, durante sessenta anos o ensino bblico da
AD era um s(ALENCAR, 2010, p. 145).
Para compreendermos a complexidade e diversidade que abrange o nome Assembleia
de Deus atualmente, devemos ter em mente de que se tratam de igrejas autnomas,
independentes e que podem ou no estar vinculadas por laos fraternos convenes
regionais e nacionais. Essas igrejas podem ainda pertencer a diferentes Ministrios. Sendo
assim, o nome Assembleia de Deus se torna uma espcie de guarda-chuva, abrigando
uma srie de igrejas (ALENCAR, 2010).

Consideraes finais

O pentecostalismo , sem dvida, um grande fenmeno histrico. Em 2005, menos de
cem anos desde o seu aparecimento em pblico, j possua aproximadamente 500 milhes de
seguidores em todo o mundo. Alguns autores o consideram como o fenmeno religioso mais
importante do sculo XX. Sua influncia expressiva pode ser evidenciada at mesmo na Igreja
Catlica, que em 1967 deu origem ao Movimento de Renovao Carismtica (ALENCAR,
2010, CAMPOS, 2005).
Observa-se que os pentecostais so maioria entre os evanglicos no Brasil e as
Assembleias de Deus so o maior grupo entre esses, a maior igreja pentecostal no Brasil e
no mundo. Entretanto, deve-se compreender que, apesar de manter caractersticas doutrinrias
533

em comum, constituem um grupo complexo e heterogneo que assume contornos variados
sob diferentes estilos de liderana, aspecto presente ainda nos primeiros anos
244
.
Mesmo que nos ltimos vinte anos o interesse pelo protestantismo no Brasil tenha
aumentado, percebe-se, at o momento, certa escassez a respeito de estudos historiogrficos
sobre as igrejas pentecostais e sobre as Assembleias de Deus. As razes para isso so as mais
variadas
245
. Nesse momento, as diversas possibilidades para o desenvolvimento de pesquisas
historiogrficas envolvendo os pentecostais e as Assembleias de Deus tornam-se evidentes,
um vasto campo disponvel aos interessados.


ALENCAR, G. F. Assembleias de Deus Origem, implementao e militncia (1911
1946). So Paulo: Arte Editorial, 2010.
CAMPOS, L. S. Asorigens norte-americanas do pentecostalismo brasileiro: observaes sobre
uma relao ainda pouco avaliada. Revista USP, So Paulo, n. 67, p. 100 115 set/ nov.
2005. Disponvel em: < http://www.revistas.usp.br/revusp/article/view/13458/15276 >.
Acessado em: 08 nov. 2013.
COMOsurgiu o nome Assembleia de Deus, que designa no Brasil a maior igreja pentecostal
do mundo. O Mensageiro da Paz, Rio de Janeiro, janeiro. 2011, p. 27.
EVANGLICOS crescem, Igreja Catlica cai e Assembleia de Deus se destaca. O
Mensageiro da Paz, Rio de Janeiro. agosto. 2012, p. 4 - 5.
GAARDER, J; HELLERN, V; NOTAKER, H. O Livro das Religies. 1. ed. So Paulo:
MAFRA, C. Os evanglicos. Rio de Janeiro: Zahar, 2001.
NOVAES, R. R. Pentecostalismo, poltica, mdia e favela. In: VALLA, V. V. (Org.). Religio
e cultura popular. Rio de Janeiro: DP&A, 2001, p. 41 74.

244
Em funo de sua diviso em Ministrios, a AD se tornou um universo heterogneo, como j foi dito
(ALENCAR, 2010, p. 145). Completa ainda, na mesma pgina, que o pentecostalismo assembleiano comeou a
se diversificar em sua liderana, ainda nos primeiros anos.
245
[...] Durante algum tempo, os historiadores brasileiros evitaram imiscuir-se no debate sobre o
protestantismo, num contexto em que muitos pesquisadores estavam voltados para as questes polticas e a
militncia contra a ditadura. Contudo, passado esse perodo e devido ampla divulgao da Histria Cultural, as
pesquisas histricas sobre esse tema tm vicejado em vrios departamentos de ps-graduao stricto-sensu de
norte a sul do pas (SOUSA, 2012, p. 177).
534

RICCI, M. Glossolalia, iniciao e alteridade no pentecostalismo. Anais eletrnicos do II
Encontro nacional do GT das Religies e das Religiosidades. Revista Brasileira de Histria
das Religies ANPUH. Maring - PR, 2009. Disponvel em: <
http://www.dhi.uem.br/gtreligiao/pub.html >. Acessado em: 08 nov. 2013.
SOUSA, B. O. Historiografia do protestantismo no Brasil: Recursos e perspectivas. Revista
Mosaico, n. 02, p. 171-179, jul/dez. 2012. Disponvel em: <
http://seer.ucg.br/index.php/mosaico/issue/view/152/showToc >. Acessado em: 08 nov. 2013.

ESPIRITISMO E O PROGRESSO ALM DA MORTE

Pedro Paulo Amorim
Doutorando em Histria pela UFSC

Sem mesmo entrarmos em questes filosficas e religiosas em relao morte
segundo a viso esprita desse fenmeno natural, podemos afirmar que a morte um dos
temas centrais do Espiritismo, pois, em qualquer reunio esprita, mesmo aquelas destinadas
exclusivamente aos estudos da doutrina, h uma relao entre vivos e espritos, isto , vivos e
mortos.
Diante do fato inexorvel da morte, talvez a nica certeza que todos tm, a
humanidade desde muitos e muitos anos atrs, h milhares mesmo, reflete sobre esse tema em
busca de uma resposta ou soluo para esse fato e principalmente sobre o que vem aps...
Tanto essa questo quanto a busca pela origem da vida e pelo seu sentido tocam
profundamente o ser humano, para alguns de forma enigmtica e misteriosa que superam as
possibilidades da razo humana, para outros refletem questes ligadas religio e f.
Podemos afirmar que existe medo de morrer e medo da morte, onde no primeiro caso
tratamos do fenmeno biolgico e a questo do extinto de preservao dos seres e j no
segundo nos referimos s esperanas em relao ao que ocorre com o ser aps a morte.
535

Ser a morte um espectro vestido todo de negro com uma foice na mo que a todos
vem indistintamente buscar para no se sabe bem onde? Ser uma velha senhora que a todos
indistintamente vem abraar? Ento, ir para onde depois de morto? Para o nada, simplesmente
o fim de tudo? Ou poder ser tambm a travessia do rio Estige (ou Styx) ou Aqueronte na
barca do velho grego Caronte, o barqueiro que leva as almas recm-chegadas ao outro lado do
rio, s portas do Hades, onde o Crbero os aguarda? O destino ser o Cu ou o Inferno que
falava Zoroastro na velha Prsia ou ao Xeol hebreu a espera do juzo final, quem sabe o
Walhala germnico ou ainda o Cu e o Inferno protestante ou quem sabe o Cu, o Purgatrio
e o Inferno catlico?
O ser humano, de acordo com Martin Heidegger (1889 1976), encontra o seu sentido
na morte, isto , a morte a finalidade do homem. O filosofo alemo mostra-nos que o ser
humano ao dizer morre-se est excludo a si mesmo da ameaa da morte, quando afirma:
A interpretao pblica da pre-sena diz: morre-se por que, com isso, qualquer um outro e
o prprio impessoal podem dizer com convico: mas eu no; pois esse impessoal o
ningum
246
. O medo da morte tamanho que faz o ser humano neg-la ao ponto de ao
encontrar-se frente a frente com um doente terminal, quase que automaticamente, passam a
alimentar a esperana daquele de que no ir morrer, pois, ir curar-se: os mais prximos
frequentemente ainda convencem o moribundo que ele haver de escapar da morte e, assim
retornar a cotidianidade tranquila de seu mundo de ocupaes
247
. Essa atitude segundo
Heidegger demonstra que essa tentativa de consolar o doente , acima de tudo, uma tentativa
do consolador de se tranquilizar a si prprio, pois o impessoal no permite a coragem de
assumir a angstia com a morte
248
.
Diante desse medo ancestral da morte, o que a cincia tem a nos dizer sobre a morte,
como se morre? Ser para sempre ou volta-se depois dela? Perguntas que as religies e as
cincias buscam incessantemente.
Para a cincia a morte foi definida primeiramente cerca de 500 anos antes do
nascimento de Cristo atravs da formulao de Hipcrates segunda a qual ela deveria ser
atestada quando o ser humano encontrava-se com:
Testa enrugada e rida, olhos cavos, nariz saliente, cercado de colorao escura,
tmporas deprimidas, cavas e enrugadas, queixo franzino e endurecido, epiderme

246
HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Petrpolis: Vozes, 2005. p. 35.
247
Ibidem. p. 36.
248
Idem.
536

seca, lvida e plmbea, plos das narinas e dos clios cobertos por uma espcie de
poeira, de um branco fosco, fisionomia nitidamente conturbada e irreconhecvel
249
.

Assim o critrio para poder definir se algum encontrava-se morto era a cessao da
respirao e a parada cardaca
250
. Hoje, porm, o que define se algum est ou no morto o
crebro
251
. De acordo com a Declarao de Sidney sobre a morte adotada pela 22
Assemblia Mdica Mundial em 1968 na cidade de Sidney na Austrlia e ratificada pela 35
Assemblia Mdica Mundial em Veneza na Itlia em 1983 tornou-se entre outras coisas
essencial a determinao da cessao de todas as funes do de todo o crebro, o bulbo
raquiano
252
. Atestado por um mdico, sendo a palavra desse profissional a ltima,
suplantando mesmo qualquer procedimento tecnolgico
253
.
Em outubro de 1985 a fim de estudar o prolongamento artificial da vida e a exata
determinao da morte reuniu-se no Vaticano a Pontifcia Academia de Cincias, com um
expressivo nmero de cientistas do mundo inteiro, mais de oitenta, sendo que, vinte e sete
deles haviam sido agraciados com o Prmio Nobel
254
. Esse colegiado chegou a concluso de
que a definio para a morte seria definida quando uma pessoa sofreu uma perda irreversvel
de toda sua capacidade de integrar e de coordenar as funes fsicas e mentais do corpo
255
.
Portanto, a morte ocorreria quando:
a) as funes espontneas cardacas e respiratrias cessarem definitivamente, ou
b) verificou-se uma cessao irreversvel de toda a funo cerebral
256
.

Dessa reunio surgiu a definio de que a morte cerebral o verdadeiro critrio de
morte, visto que a parada de finitiva das funes cardiorrespiratrias leva rapidamente a morte
cerebral
257
. Em razo disso o grupo de cientista viu-se no dever de analisar os diversos
mtodos clnicos e instrumentais de se constatar a parada irreversvel das funes cerebrais.
Assim, mediante a realizao de eletroencefalograma a fim de se constatar a total ausncia de

249
PASSINI, Leocir; BARCHIFONTAINE, Christian de Paul de. Problemas atuais de biotica. So Paulo:
Centro Universitrio So Camilo: Edies Loyola, 2008. p. 471.
250
Idem.
251
Idem.
252
Ibidem. p. 473.
253
Idem.
254 PASSINI; BARCHIFONTAINE. Op. Cit. p. 473.
255 Idem.

256 Idem.
257
Idem.
537

atividade eltrica no crebro necessrio que esse exame seja realizado por duas vezes em um
intervalo de tempo de seis horas
258
.
Diferente do incio do sculo vinte quando a morte ocorria de maneira geral de forma
aguda, ou se morria ou ficava curado, devido principalmente a epidemias, acidentes e
problemas de corao, hoje as principais causas das mortes so o cncer, as doenas crnicas
do corao seguidas das tambm crnicas doenas cerebrais, sem falar das causas sociais e da
prpria fome. Tambm a morte aguda, cujo tempo entre adoecer e morrer era de
aproximadamente cinco dias, cedeu espao para o processo do morrer que leva entre a
descoberta da doena at a morte cinco anos
259
.
Portanto, hoje discute-se tanto nas religies quanto nas cincias o processo de morrer,
assim, a questo de morrer com dignidade tornou-se a preocupao de diversas associaes
espalhadas pelo mundo envolvendo as conquistas mdicas e tecnolgicas aplicadas ao
contexto da sade. O processo ligado ao novo papel social de morte envolve questes ticas,
morais e religiosas que se encontram em franco processo de discusso. Nesse artigo
destacamos o processo da morte na viso do Espiritismo.
No livro O Cu e o Inferno de Allan Kardec, por certo, um dos mais interessantes
livros sobre o assunto da literatura esprita, j no ttulo desta obra encontramos claramente o
seu objetivo, ou seja, esclarecer ao homem sobre seu destino aps a morte, logo no item um
encontramos:
1. Ns vivemos, ns pensamos, ns agimos, eis o que indubitvel; ns
morremos, isto no menos certo. Porm, deixando a Terra, para onde vamos? Em
que nos transformaremos? Seremos melhores ou piores? Seremos ou no seremos?
Ser ou no ser, tal a alternativa; para sempre ou para nunca; tudo ou nada: ou
viveremos eternamente, ou tudo estar acabado, sem retorno. Vale bem a pena
pensar nisso
260
.

A viso esprita da morte inicia-se com a aceitao do pressuposto de que a
individualidade sobrevive morte fsica, na qual o esprito de libera da carne, da o uso
consagrado no meio esprita do termo desencarne. Partindo desse princpio imperiosa a
noo da existncia de outro corpo na composio humana denominado corpo espiritual ou
perisprito, aquele que Paulo denominou de corpo espiritual (I Corntios 15;44), os egpcios

258
Idem.
259
Ibidem. pp. 465 466.
260
KARDEC, Allan. O Cu e o Inferno ou A Justia Divina Segundo o Espiritismo. Rio de Janeiro: FEB,
1995. p.27.
538

chamavam de Ka e os antigos chineses de Khi, conforme podemos encontrar nas questes
150 e 150a de O Livro dos Espritos de Allan Kardec:

150. A alma, aps a morte, conserva a sua individualidade?
Sim; jamais a perde. Que seria ela, se no a conservasse?
a) - Como comprova a alma a sua individualidade, uma vez que no tem mais corpo
material?
Continua a ter um fluido que lhe prprio, haurido na atmosfera do seu planeta, e
que guarda a aparncia de sua ltima encarnao: seu perisprito
261
.

Para se entender de forma mais precisa a ideia esprita recorremos ainda a Kardec e as
perguntas 135 e 135a tambm de O Livro dos Espritos onde podemos observar:

135. H no homem alguma outra coisa alm da alma e do corpo?
H o lao que liga a alma ao corpo.
a) - De que natureza esse lao?
Semimaterial, isto , de natureza intermdia entre o Esprito e o corpo. preciso
que seja assim para que os dois se possam comunicar um com o outro. Por meio
desse lao que o Esprito atua sobre a matria e reciprocamente.
O homem , portanto, formado de trs partes essenciais:
1 - o corpo ou ser material, anlogo ao dos animais e animado pelo mesmo
princpio vital;
2 - a alma, Esprito encarnado que tem no corpo a sua habitao;
3 - o princpio intermedirio, ou perisprito, substncia semimaterial que serve
de primeiroenvoltrio ao Esprito e liga a alma ao corpo. Tais, num fruto, o grmen,
o perisperma e a casca
262
.

Como podemos observar o Espiritismo afirma que o perisprito possui a funo de
prender ao corpo o Esprito, sendo uma espcie de envoltrio semimaterial. Assim, com a
morte ocorre simplesmente a destruio do invlucro mais grosseiro, isto do corpo. O
Esprito conserva o perisprito, que lhe constitui uma espcie de corpo etreo, invisvel ao
homem quando em seu estado normal
263
. Ainda seguindo as argumentaes de Kardec em seu
primeiro livro encontramos na pergunta 155 o seguinte a respeito da hora da morte:
155. Como se opera a separao da alma e do corpo?
Rotos os laos que a retinham, ela se desprende.
a) - A separao se d instantaneamente por brusca transio? Haver alguma
linha de demarcao nitidamente traada entre a vida e a morte? No; a alma se
desprendegradualmente, no se escapa como um pssaro cativo a que se restitua
subitamente aliberdade. Aqueles dois estados se tocam e confundem, de sorte que o
Esprito se solta pouco a pouco dos laos que o prendiam. Estes laos se desatam,
no se quebram
264
.

261
KARDEC, Allan. O Livro dos Espritos. Rio de Janeiro: FEB, 1995. p.112.
262
Ibidem. pp.104 105.
263
KARDEC. Op. Cit. O Livro dos Espritos. p.24
264
Ibidem. p.114
539

Portanto, podemos observar que para a Doutrina Esprita a morte d-se inicialmente
em relao falncia ou esgotamento dos rgos do corpo fsico que inviabiliza a vida do
corpo material enquanto o processo de desencarne ocorre com o desligamento definitivo
dos laos fludicos que ligam o esprito ao corpo de forma mais ou menos lenta.
O Espiritismo nega o adgio popular que afirma ningum voltou para contar como ,
contrapondo de forma contundente afirmando que eles voltam e dizem o que aconteceu e
como a vida aps a morte:
A Doutrina Esprita muda inteiramente a maneira de considerar o futuro. A vida
futura no mais uma hiptese, mas uma realidade; o estado das almas aps a morte
no mais uma teoria, mas o resultado da observao. O vu est levantado; o
mundo espiritual nos aparece em toda a sua realidade prtica; no foram os homens
que o descobriram pelo esforo de uma concepo engenhosa, so os prprios
habitantes desse mundo que vm nos descrever sua situao; ns ali os vemos em
todos os graus da escala espiritual, em todas as fases da felicidade e do infortnio;
assistimos a todas as peripcias da vida de alm-tmulo.
265

Na vasta literatura esprita encontramos um sem nmero de ttulos que tratam da vida
aps a morte demonstrando como vivem os espritos e o que fazem depois da morte.
Destacamos para efeito ilustrativo a srie de livros conhecida no movimento esprita como A
srie Andr Luiz ou Srie Nosso Lar composta por 13 livros psicografados pelos mdiuns
Chico Xavier e Waldo Vieira ditados pelo esprito Andr Luiz
266
. Os livros possuem uma
forma narrativa autobiogrfica onde o esprito descreve como ocorreu sua morte, a sua
posterior adaptao a nova condio de esprito e como vivem os espritos, alm de descrever
as caractersticas dos diversos lugares por onde transitou na condio de esprito errante. O
movimento esprita encara os livros como reportagens vindas diretas do mundo espiritual
possuindo carter de absoluta verdade.
O Espiritismo, como legtimo filho de meados do sculo XIX, surgiu como herdeiro
do cientificismo e do racionalismo, interagindo com o liberalismo, socialismo utpico e com
o positivismo
267
. O final do sculo XVIII e a primeira metade do sculo XIX foram marcados
por grandes revolues polticas, sociais e econmicas, fatos geradores de muita insegurana,
os quais colocaram em xeque o racionalismo iluminista, baseado em leis imutveis e perfeitas.

265
KARDEC. Op. Cit. O Cu e o Inferno. p.36
266
Os livros da srie so pela ordem: Nosso Lar, Os Mensageiros, Missionrios da Luz, Obreiros da Vida Eterna,
No Mundo Maior, Libertao, Entre a Terra e o Cu, Nos Domnios da Mediunidade, Ao e Reao, Evoluo
em Dois Mundos, Mecanismos da Mediunidade, Sexo e Destino, E a Vida Continua....
267
ISAIA, A. C. Espiritismo, conservadorismo e utopia. In: PINTO, Elizabeth Aparecida; ALMEIDA,Ivan
Antonio. (Org.). Religies, tolerncia e igualdade no espao da diversidade (excluso e incluso social). So
Paulo: Falapreta, 2004. pp. 101-104.
540

Dessa forma, um novo racionalismo calcado na evoluo contnua impunha-se ao restante do
sculo XIX, tornando-o o sculo da transformao, do dinamismo e da histria
268
.
Como reflexo dessas matrizes de pensamentos, o Espiritismo por meio de suas leis
naturais
269
, principalmente as leis do progresso e do trabalho, impe uma racionalizao
vida dos seres humanos. Racionalizao esta baseada no trabalho sistemtico, atuando como
catalisador do progresso humano, uma vez que trabalho e progresso caminham de forma
indissocivel
270
. At mesmo depois da morte, segundo o Espiritismo, o esprito humano
passvel de progresso mediante o trabalho, ascendendo de forma linear e radicalmente
evolutiva, abdicando da simples adorao divina, da eleio e de quaisquer prticas mgicas
visando sua evoluo ou melhora moral, material ou espiritual.
Em o O Livro dos Espritos questes 674 a 684 Kardec elabora o conceito de
trabalho como uma lei da natureza, uma lei moral definida por Deus, por isso mesmo torna-se
uma necessidade para o avano do ser humano, atribuindo ao trabalho toda ocupao til,
cujo exerccio aperfeioa sua inteligncia, assegura o seu progresso, bem-estar e felicidade,
como podemos observar em:
674. A necessidade do trabalho lei da Natureza? O trabalho lei da Natureza,
por isso mesmo que constitui uma necessidade, e a civilizao obriga o homem a
trabalhar mais, porque lhe aumenta as necessidades e os gozos.
675. Por trabalho s se devem entender as ocupaes materiais?
No; o Esprito trabalha, assim como o corpo. Toda ocupao til trabalho.
676. Por que o trabalho se impe ao homem? Por ser uma conseqncia da sua
natureza corprea. expiao e, ao mesmo tempo, meio de aperfeioamento da sua
inteligncia. Sem o trabalho, o homem permaneceria sempre na infncia, quanto
inteligncia. Por isso que seu alimento, sua segurana e seu bem-estar dependem
do seu trabalho e da sua atividade. Ao extremamente fraco de corpo outorgou Deus
a inteligncia, em compensao. Mas sempre um trabalho.
271

No primeiro livro da srie Nosso Lar certamente um dos livros mais vendidos sobre
a temtica esprita, com mais de 1,5 milhes de livros vendidos, inclusive transformado em
filme no ano de 2010, encontramos inmeras referencias ao trabalho e sua importncia para o
desenvolvimento dos espritos. Em conversa com um de seus instrutores o esprito Andr Luiz
demonstra seu espanto quando aquele fala sobre o trabalho:

268
Ibidem. p. 102.
269
As onze leis morais do Espiritismo encontram-se em O livro dos Espritos: Da lei divina ou natural, Da lei de
adorao, Da lei do trabalho, Da lei de reproduo, Da lei de conservao, Da lei de destruio, Da lei de
sociedade, Da lei do progresso, Da lei de igualdade, Da lei de liberdade, Da lei de justia, de amor e de caridade.
(Nota do autor).
270
ISAIA. Op. Cit. p.105.
271
KARDEC. Op. Cit. O Livro dos Espritos. p.328.
541

Identificando-me a perplexidade natural, prosseguiu: - "Nosso Lar" no estncia
de espritos propriamente vitoriosos, se conferirmos ao termo sua razovel acepo.
Somos felizes, porque temos trabalho; e a alegria habita cada recanto da colnia,
porque o Senhor no nos retirou o po abenoado do servio
272
.

Mais adiante na obra o esprito descreve suas primeiras impresses sobre a colnia
espiritual onde se encontrava naquele momento:
Decorridas algumas semanas de tratamento ativo, sa, pela primeira vez, em
companhia de Lsias. Impressionou-me o espetculo das ruas. Vastas avenidas,
enfeitadas de rvores frondosas. Ar puro, atmosfera de profunda tranqilidade
espiritual. No havia, porm, qualquer sinal de inrcia ou de ociosidade, porque as
vias pblicas estavam repletas. Entidades numerosas iam e vinham.
[...]
Estamos no local do Ministrio do Auxlio. Tudo o que vemos, edifcios, casas
residenciais, representa instituies e abrigos adequados tarefa de nossa jurisdio.
Orientadores, operrios e outros serviais da misso residem aqui. Nesta zona,
atende-se a doentes, ouvem-se rogativas, selecionam-se preces, preparam-se
reencarnaes terrenas, organizam-se turmas de socorro aos habitantes do Umbral,
ou aos que choram na Terra, estudam-se solues para todos os processos que se
prendem ao sofrimento.
273

Ainda em conversao com seus guias espirituais podemos observar os comentrios
desse sobre a estruturao da colnia espiritual em torno da organizao do trabalho
A colnia, que essencialmente de trabalho e realizao, divide-se em seis Ministrios, orientados, cada
qual, por doze Ministros. Temos os Ministrios da Regenerao, do Auxlio, da
Comunicao, do Esclarecimento, da Elevao e da Unio Divina. Os quatro
primeiros nos aproximam das esferas terrestres, os dois ltimos nos ligam ao plano
superior, visto que a nossa cidade espiritual zona de transio. Os servios mais
grosseiros localizam-se no Ministrio da Regenerao, os mais sublimes no da
Unio Divina. Clarncio, o nosso chefe amigo, um dos Ministros do Auxlio.
Valendo-me da pausa natural, exclamei, comovido:
- Oh! nunca imaginei a possibilidade de organizaes to completas, depois da
morte do corpo fsico!...
274

Em conversa agora uma instrutora o esprito de Andr Luiz a interroga sobre os
afazeres domsticos na colnia espiritual:
- Desempenhando tantos deveres, a senhora ainda tem atribuies fora de casa?
- Sim; vivemos numa cidade de transio; no entanto, as finalidades da colnia
residem no trabalho e no aprendizado. As almas femininas, aqui, assumem
numerosas obrigaes, preparando-se para voltar ao planeta ou para ascender a
esferas mais altas
275
.

O esprito Andr Luiz descreve suas impresses parciais e preliminares a respeito de
uma espcie de ala hospitalar no mundo espiritual:

272
XAVIER, Francisco Candido. Nosso Lar. Rio de Janeiro: FEB, 1996. pp. 37 38.
273
Ibidem. pp. 50 51.
274
Ibidem. p. 51.
275
XAVIER, Op. Cit. Nosso Lar. p.110.
542

Nunca poderia imaginar o quadro que se desenhava agora aos meus olhos. No era
bem o hospital de sangue, nem o instituto de tratamento normal da sade orgnica.
Era uma srie de cmaras vastas, ligadas entre si e repletas de verdadeiros despojos
humanos
276
.

No livro Os Mensageiros o segundo da srie encontramos um novo instrutor
chamado Telsforo dando explicaes a diversos espritos em assemblia, explanando quais
deveriam ser as qualidades dos trabalhadores para atuarem no ministrio da Comunicao da
colnia espiritual:
A essa altura, Telsforo interrompeu a lio em curso, e, fixando o olhar
percuciente na assemblia, tornou em voz mais alta:
Quem no deseje servir, procure outros gneros de tarefa. A Comunicao no
comporta perda de tempo nem experimentao doentia, sem grave prejuzo dos
cooperadores incautos. Noutros Ministrios, a designao de trabalhadores define,
com preciso, todos os que colaboram com o Divino Mestre. Aqui, porm, acima de
trabalhadores, precisamos de servidores que atendam de boa vontade.
277

J no terceiro livro da srie denominado Missionrio da Luz, agora o instrutor
Alexandre, adverte a Andr Luiz sobre a importncia de qualquer tipo de trabalho:
Urge, porm, estimar o trabalho antes do repouso, aceitar o dever sem
exigncias, desenvolver as tarefas aparentemente pequeninas, antes de vos
inquietardes pelas grandes obras, e colocar os desgnios do Senhor acima de todas
as preocupaes individuais!
278

Ainda em conversao com seu instrutor Alexandre o esprito Andr Luiz obtm
explicaes sobre a importncia do trabalho tanto para os vivos quanto para os mortos:
- Nossos amigos encarnados muitas vezes acreditam que somos meros adivinhos
e, pelo simples fato de nos conservarmos fora da carne, admitem que j
somos senhores de sublimes dons divinatrios, esquecidos de que o esforo
prprio, com o trabalho legtimo, uma lei para todos os planos evolutivos.
279

Alexandre esclarece a Andr Luiz sobre o trabalho dos espritos na ajuda
reencarnao de outros espritos quando esse interroga sobre a situao de seu pai j morto
- Compreendemos. Se for ele criatura de razo esclarecida, embora no
iluminada, permanecia aps a morte em estado de queda e no deve ter
voltado bendita oportunidade da escola fsica sem o trabalho intercessrio e
forte ajuda de coraes bem-amados de nosso plano. Nesse caso, ter recebido a
cooperao de benfeitores, situados em posies mais altas, que lhe tero endossado
as promessas no servio regenerador. Se ele foi, porm, criatura em esforo
puramente evolutivo, circunstncia essa na qual no teria regressado em condies
amargurosas, contou ele naturalmente com o abenoado concurso dos trabalhadores
espirituais que velam, na Crosta, pela execuo dos trabalhos reencarnacionistas, em

276
XAVIER, Op. Cit. Nosso Lar. p.147
277
XAVIER, Francisco Candido. Os Mensageiros. Rio de Janeiro: FEB, 1996. p. 35.
278
XAVIER, Francisco Candido. Missionrios da Luz. Rio de Janeiro: FEB, 1996. p. 97.
279
Ibidem. p. 126.
543

processos naturais. Em face dos esclarecimentos do instrutor, entendi as diferenas e
tranqilizei o corao.
280

No oitavo livro da srie Nos Domnios da Mediunidade o esprito Andr Luiz
mostra atravs dos esclarecimentos de seu guia espiritual ulus o valor do trabalho para o
progresso do esprito em oposio inao na viso esprita
Vivemos a nossa grande batalha de evoluo. Quem foge ao trabalho sacrificial da
frente, encontra a dor pela retaguarda. O Esprito pode confiar-se inao,
mobilizando delituosamente a vontade, contudo, l vem um dia a tormenta,
compelindo-o a agitar-se e a mover-se para entender os impositivos do progresso
com mais segurana. No adianta fugir da eternidade, porque o tempo, benfeitor do
trabalho, tambm o verdugo da inrcia.
281

Voltando ao primeiro livro da srie dedicada as explicaes sobre a vida aps a morte
encontramos uma inesperada e intrigante explicao a respeito de um tipo de remunerao por
trabalho realizado na colnia espiritual Nosso Lar quando em conversa com o esprito Dona
Laura o esprito Andr Luiz a interroga a respeito da posse de propriedades no mundo
espiritual
Como se encara o problema da propriedade na colnia? Esta casa, por exemplo,
pertence-lhe? Ela sorriu e esclareceu:
Tal como se d na Terra, a propriedade aqui relativa. Nossas aquisies so
feitas base de horas de trabalho. O bnus-hora, no fundo, o nosso dinheiro.
Quaisquer utilidades so adquiridas com esses cupons, obtidos por ns mesmos, a
custa de esforo e dedicao.
282

As explicaes entre Dona Laura e Andr Luiz seguem:
Que me diz do bnus-hora? Trata-se de algum metal amoedado? Minha
interlocutora perdeu o aspecto cismativo, a que se recolhera, e replicou, atenciosa:
No propriamente moeda, mas ficha de servio individual, funcionando como
valor aquisitivo.
[...]
Todos cooperam no engrandecimento do patrimnio comum e dele vivem. Os
que trabalham, porm, adquirem direitos justos. Cada habitante de "Nosso Lar"
recebe provises de po e roupa, no que se refere ao estritamente necessrio; mas os
que se esforam na obteno do bnus-hora conseguem certas prerrogativas na
comunidade social. O esprito que ainda no trabalha, poder ser abrigado aqui; no
entanto, os que cooperem podem ter casa prpria. O ocioso vestir, sem dvida; mas
o operrio dedicado vestir o que melhor lhe parea; compreendeu? Os inativos
podem permanecer nos campos de repouso, ou nos parques de tratamento,
favorecidos pela intercesso de amigos; entretanto, as almas operosas conquistam o
bnus-hora e podem gozar a companhia de irmos queridos, nos lugares
consagrados ao entretenimento, ou o contacto de orientadores sbios, nas diversas
escolas dos Ministrios em geral. Precisamos conhecer o preo de cada nota de
melhoria e elevao. Cada um de ns, os que trabalhamos, deve dar, no mnimo, oito
horas de servio til, nas vinte e quatro de que o dia se constitui. Os programas de

280
XAVIER, Op. Cit. Missionrios da Luz. p. 163.
281
XAVIER, Francisco Candido. Nos Domnios da Mediunidade. Rio de Janeiro: FEB, 1996. p. 237.
282
XAVIER, Op. Cit. Nosso Lar.p. 95.
544

trabalho, porm, so numerosos e a Governadoria permite quatro horas de esforo
extraordinrio, aos que desejem colaborar no trabalho comum, de boa-vontade.
Desse modo, h muita gente que consegue setenta e dois bnus-hora, por semana,
sem falar dos servios sacrificiais, cuja remunerao duplicada e, s vezes,
triplicada.

Como podemos observar nesses breves exemplos tirados da bibliografia esprita a
continuao da vida aps a morte e a consequente manuteno da individualidade do morto
condio essencial para a Doutrina Esprita. Em segundo lugar, fica evidente a racionalizao
da vida baseada no trabalho sistemtico, atuando como catalisador do progresso humano,
uma vez que trabalho e progresso caminham de forma indissocivel. Assim, at mesmo
depois da morte, segundo o Espiritismo, o esprito humano passvel de progresso mediante o
trabalho, ascendendo de forma linear e radicalmente evolutiva, abdicando da simples
adorao divina, da eleio e de quaisquer prticas mgicas visando sua evoluo ou
melhora moral, material ou espiritual.

Bibliografia

HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Petrpolis: Vozes, 2005.
ISAIA, A. C. Espiritismo, conservadorismo e utopia. In: PINTO, Elizabeth Aparecida;
ALMEIDA, Ivan Antonio. (Org.). Religies, tolerncia e igualdade no espao da
diversidade (excluso e incluso social). So Paulo: Falapreta, 2004.
KARDEC, Allan. O Cu e o Inferno ou A Justia Divina Segundo o Espiritismo. Rio de
Janeiro: FEB, 1995.
KARDEC, Allan. O Livro dos Espritos. Rio de Janeiro: FEB, 1995.
PASSINI, Leocir; BARCHIFONTAINE, Christian de Paul de. Problemas atuais de biotica.
So Paulo: Centro Universitrio So Camilo: Edies Loyola, 2008.
XAVIER, Francisco Candido. Missionrios da Luz. Rio de Janeiro: FEB, 1996.
XAVIER, Francisco Candido. Nos Domnios da Mediunidade. Rio de Janeiro: FEB, 1996.
XAVIER, Francisco Candido. Nosso Lar. Rio de Janeiro: FEB, 1996.
XAVIER, Francisco Candido. Os Mensageiros. Rio de Janeiro: FEB, 1996.

545

UMA ABORDAGEM SOBRE HISTRIA DO MEDO NO CINEMA DE
TERROR

Autora: Rafaela Arienti Barbieri DHI/LERR/UEM/PIBIC-CNPq
Orientadora: Solange Ramos de Andrade DHI/PPH/LERR-UEM

Resumo: A presente comunicao visa o desenvolvimento de uma discusso de teor
metodolgico que, em um primeiro momento, apresenta as produes cinematogrficas
enquanto documento historiogrfico. Tais consideraes oportunizam uma abordagem que
vincula Histria das Religies com Histria do Medo, dois ramos que em dilogo permitem a
observao de determinados padres que repetem-se nos filmes de terror, cada um moldado
pelo contexto no qual produzido e direcionado um pblico em especfico. Quais medos
humanos podem ser observados nesses filmes bem como a natureza dos mesmos, so pontos
relevantes para a compreenso do impacto que exercem em pessoas situadas no ambiente
urbano. A partir disso, so utilizados as obras de Jean Delumeauem A histria do medo no
Ocidente (1989), Paisagens do Medo (2006) de Yi-Fu Tuan atreladas a de Zygmunt
Bauman Medo liquido (2008). No deixando de lado as abordagens, referentes aos
smbolos, de C.G. Jung em O homem e seus smbolos (2008) e Os arqutipos e o
inconsciente coletivo (2002). Lembrando que os conceitos de representao e apropriao de
Roger Chartier so importantes aqui para compreender alguns desses smbolos e
representaes presentes nesses filmes.

Palavras Chave: Medo; cidade; cinema

O cinema de terror juntamente com os impactos que pode causar no pblico que atrai,
um intrigante objeto de anlise, na medida em que est inserido em um momento histrico
onde os significativos avanos tecnolgicos deveriam auxiliar o ser humano a enfrentar e
superar seus medos. Porm, alguns ainda permanecem, remodelados e representados nas telas
de cinema, provocando pesadelos duradouros e impactantes naqueles que tem coragem de
assisti-los.
546

Enfatizando um pouco o documento cinematogrfico, preciso compreender que ele
s foi introduzido no campo da historiografia na medida em que a chamada Escola dos
Annales iniciou seu desenvolvimento em 1929 com a publicao da revista nnales dhistorie
economique et sociale por Marc Bloch e Lucien Febvre, isso em um contexto intimamente
ligado s perturbaes no campo das cincias sociais e tambm na situao mundial resultante
do ps-guerra, 1914-1918, como apresenta Franois Dosse em A histria em migalhas: dos
annales a nova histria. (DOSSE, 1992, p.21,22)
Estruturando trs ou mais geraes, esse movimento da historiografia permitiu que
uma maior gama de fontes estivesse nas mos do historiador, bem como novas maneiras e
olhares para analis-las. A histria tornou-se um campo de estudo mais interdisciplinar, e o
constante questionamento do documento abriu espao para a chamada histria problema,
bem como histria comparativa e socioeconmica.
Tendo em vista essa ampliao documental, o filme, pode ser entendido enquanto
fonte e representao de um dado momento histrico. Como outras fontes, ele tambm
portador de inteno, de autor (diretor) e de contexto de produo. Dessa forma, o documento
cinematogrfico no deve ser entendido como um portador de verdades, mas enquanto um
veculo de uma determinada interpretao de um tema em questo, e deve sofrer os mesmos
questionamentos que outras fontes receberiam.
O importante tanto na viso de Napolitano em Fontes Histricas quanto na de Pierre
Nora em Histria: novos objetos, compreender os motivos que levaram o diretor ou
produtora a representar uma temtica de tal maneira, entendendo o porqu das falsificaes,
omisses e adaptaes. Seguindo esse raciocnio Francis Vanoye em Ensaio sobre anlise
flmica tambm defende que um filme sempre fala do seu presente, trazendo a tona uma
quantidade significativa de representaes.
Com esse panorama de desenvolvimento documental em mente e a maneira com que a
fonte cinematogrfica deve ser analisada, o filme de terror passa a ocupar um espao que
ajuda na compreenso de uma srie de medos humanos que, associados ao contexto no qual
esto sendo representados, constituem o espao para novas abordagens historiogrficas, que
no esto desvinculadas do contexto social, econmico e cultural no qual se encontram.
O cinema, de uma forma geral, pode ser entendido enquanto uma maneira de agregar
forma, movimento, cores ou a ausncia delas ao imaginrio, aos sonhos ou ainda aos
pesadelos, no caso do filme de terror. o imaginrio de um grupo de pessoas que se encontra
547

essencialmente no ambiente da cidade , e cuja tecnologia que desenvolveu, deveria ser o fator
para eliminar medos mais essenciais, como o medo do escuro e do desconhecido. Mas no
exatamente isso que ocorre.
O artigo de Luiz Felipe Andrade, As mscaras do terror: uma leitura de Extermnio,
de David Boyle, cita o cineasta Melis, que entenderia o cinema enquanto modo de chamar a
ateno do pblico infantil, dar a luz aos monstros que se encontram debaixo das camas ou
dentro dos armrios. Porm, apesar da infncia ser o momento onde a imaginao encontra
seu pice produtivo, os medos e consequncias que produz perduram para a vida adulta,
fazendo com que uma pessoa de 30 anos no consiga assistir O Exorcista por que tem medo
do escuro, ou teme que seu corpo ou alma sejam intensamente afetados por algo cuja natureza
desconhecida. (ANDRADE 2008, 67)
E exatamente esse um dos objetivos do cinema de terror, cujos enredos fazer
questo de provar que existem mais coisas entre o cu e a terra do que reconhecemos existir
em nossos esquemas conceituais vigentes (CARROLL, 1999, p. 153). Carroll em sua obra
A filosofia do horror ou paradoxos do corao trabalha com o conceito de horror, mas ainda
sim possvel aproximar esses dois gneros. Ambos articulam medos, medo do que
repugnante ou medo daquilo que desconhece ou do que se parece conhecer.
Um monstro, como coloca Carroll, encaixa-se no horror na medida em que provoca a
sensao de ameaa e repugnncia. O horror, portanto, trabalha com o aspecto mais
explcito do monstro, mais visual, onde ele obviamente no se encaixa nos padres naturais.
Ele pode ser um hbrido de humano com animal, como o caso dos personagens de O
labirinto do Fauno, lanado em 2006. Porm, um monstro como Hannibal ou Norman Bates
de Psicose, de 1960, tambm causam medo e repugnncia, mesmo sendo humanos em sua
caracterstica fsica. Normam Bates visivelmente ameaador com uma face que sugere
loucura e uma faca na mo, j sua psicose o aproxima do impuro.
Portanto, se entendermos o terror enquanto uma categoria mais abrangente e que
tambm envolve o horror, as anlises de Nol Carroll podem ser utilizadas para pensar o filme
de terror. Os padres que o autor evidencia, bem como as reaes do pblico esse tipo de
produo artstica so de grande auxlio para compreender um pouco mais sobre o que levaria
grupos imensos de pessoas s salas de cinema para sentir medo, e voltar para casa para terem
vvidos pesadelos.
548

Sobre a importncia de articular reflexes sobre a Histria do medo, Delumeau em sua
obra Histria do Medo no ocidente: 1300-1800 procura frisar que tal tentativa no em vista de
uma reconstruo da histria a partir do exclusivo sentimento do medo, mas admitir sua
importncia dentro de um panorama mais geral. Como o autor ainda afirmaria em sua obra,
No apenas os indivduos tomados isoladamente, mas tambm as coletividades e as prprias
civilizaes esto comprometidos num dilogo permanente com o medo (DELUMEAU,
1989, p.12)
So civilizaes que elaboraram suas maneiras de lidar com o medo, e aprender a
conviver com ele. Delumeau trabalha muito a questo das guerras na Idade Mdia e o
constante medo da morte que obviamente permeava essa situao, em um mesmo contexto
onde o medo era sinnimo de covardia, a palavra medo esteve por muito tempo, carregada de
vergonha. Mais tarde essa associao amenizada, o autor cita como exemplo, uma passagem
de Commynes onde um nobre, o mais nobre dos nobres, o chefe de uma ordem de cavalaria,
confessa que tambm tem medo, nunca houve um homem que temeu tanto a morte
(DELUMEAU, 1989, p. 17)
Delumeau, citando Roger Caillois, coloca que o medo das espcies animais nico,
idntico a si mesmo, imutvel o de ser devorado. Enquanto o medo humano, filho de nossa
imaginao, no uno, mas mltiplo, no fixo, mas perpetuamente cambiante. Dai a
necessidade de escrever sua histria (DELUMEAU, 1989, p.19). O medo, a partir dessa
citao, pode ser entendido como um objeto histrico, uma vez que a maneira com que
manifestado, diferencia-se de acordo com o contexto no qual o faz.
Yi-fu Tuan em sua obra Paisagens do medo tambm segue esse raciocnio, o qual
atribuir valor ao contexto histrico onde o que ele chama de paisagem do medo est
inserido. Como exemplos de paisagens do medo, o autor cita o medo do escuro, a sensao
de abandono quando criana, a ansiedade em locais desconhecidos e o medo de doenas,
guerras e catstrofes naturais
Ainda desenvolvendo o seu conceito de paisagem do medo, Tuan coloca que

Existem muitos tipos diferentes de paisagens do medo. Entretanto, as
diferenas entre elas tendem a desaparecer na experincia de uma vtima,
porque uma ameaa medonha, independentemente de sua forma,
normalmente produz duas sensaes poderosas. Uma o medo de um
colapso iminente de seu mundo e a aproximao da morte a rendio final
da integridade ao caos. A outra uma sensao de que a desgraa
personificada, a sensao de que a fora hostil, qualquer que seja sua
549

manifestao especfica, possui vontade. (TUAN, 2005, p.14)

Yi-Fu Tuan ainda ressalta que o medo um tema implcito ou, ainda mesmo, explcito
em trabalhos sobre fobias e conflitos humanos, mas merece ser entendido enquanto um objeto
de estudo "digno de ser explorado sistematicamente por si mesmo". (TUAN, 2005, p.08)
Portanto tanto Delumeau quanto Tuan elaboram uma discusso sobre o carter instintivo que
o medo humano tambm possuiria, o que uma caracterstica dos animais em geral. Portanto,
sem o medo nenhuma espcie teria sobrevivido. Porm, o medo do ser humano diferenciado
pois vai alm do momentneo, ns interiorizamos nosso medo, subjetivamo-lo, o que o torna
mais do que um momento de susto, mas um estado de ser.
Dessa forma, possvel notar que os filmes que se encaixam dentro da temtica do
terror so permeados por uma srie de padres que se repetem em um grande nmero de
outros filmes, tornando-os, por muito, repetitivos. Porm, essa previsibilidade no impede o
interesse do pblico, que parece querer que as mesmas histrias sejam sempre contadas de
novo. (CARROLL, 1999, p.148).
O medo o padro que est presente nessas produes. O medo do escuro, o medo do
desconhecido, o medo de pessoas cuja natureza desconhecemos, o medo da gua, o medo de
fantasmas, bruxas, assassinos e de tudo aquilo que no se encaixa no padro e no podemos
controlar. O filme de terror engloba vrios desses medos, que esto em consonncia com o
contexto que est os produzindo, onde se l, por exemplo, diariamente sobre assaltos e
assassinatos e sobre idosos que residem nos centros das cidades que, devido ao medo, se
transformam em virtuais prisioneiros dentro de suas prprias moradias. (TUAN, 2005, 333)
O mundo moderno faz do medo uma condio, e no apenas um momento especfico
onde seu corao dispara depois de um susto provocado por um filme. O medo tem que ser
combatido a todo momento, e ele est presente em diferentes pocas nas mais diversas
formas. H a chamada interiorizao do medo, ou seja, medos momentneos permanecem
enquanto resqucios aprimorados.
As pessoas sonham em no ter mais medo. Uma menina que acaba de entrar no
colegial, citada por Tuan, chora dizendo: Eu gostaria, diz ela chorando em desespero, eu
gostaria de saber...tudo! Se eu soubesse tudo, eu poderia ela respira fundo e revela uma
experincia to ruim da escola eu poderia dormir com as luzes apagadas. (TUAN, 2005,
p. 26). Porm, incrvel como o Vincent logo no incio do filme O sexto sentido, de 1999,
aps ter invadido a casa do casal, clama pela possibilidade de no sentir mais medo. Ele sabe
550

o por que das pessoas terem medo quando ficam sozinhas, o que prova que o conhecimento
do motivo do medo no traz necessariamente um alvio em relao ao mesmo, podendo pior-
lo ainda mais. Vincent se entende como um amaldioado.
Mara Albaitero em seu artigo La construccion imaginria del miedo en el cine,
apresenta um raciocnio que tambm perpassa a existncia do medo em uma realidade
globalizada e marcada por avanos tecnolgicos, onde ainda sim o medo permanece enquanto
uma das mais profundas e permanentes emoes. (ALBAITERO, 2003, p. 361). Poderamos
pensar que esse controle crescente sobre a natureza deveria amenizar os medos, mas a
concluso acaba por evidenciar que ele apenas mudam de forma. Se uma tribo primitiva tinha
medo, ou ao menos receio do escuro da floresta, os moradores da cidade tem medo da
escurido das ruas e os perigos que ela pode esconder, como assaltantes e bandidos.
O medo agrega forma ao imaginrio coletivo, porm, possvel compreender esses
filmes e realidade construda pelo mundo cinematogrfico enquanto uma espcie de espelho
da prpria realidade objetiva e contexto histrico e social no qual est inserida. O imaginrio
no foge tanto assim da realidade, e o cinema acaba por ser onde o espectador visualiza suas
ansiedades e medos.
Tanto Albaitero quanto Carroll, por exemplo, apresentam um pouco sobre essa
identificao do pblico com o que est sendo passado no filme, que pode at mesmo ser
entendido enquanto um rito, uma maneira de experimentar o medo e exorciz-lo. Como
colocou Carroll,
As reaes dos personagens fornecem, pois, uma srie de instrues, ou
melhor, de exemplos sobre a maneira como o pblico deve responder aos
monstros da fico ou seja, a maneira como devemos reagir a suas
propriedades monstruosas (Carroll, 1999, p. 33)

O pblico acaba por ter, de acordo com Carroll, reaes tanto fsicas quanto
psicolgicas, que ele denomina de crenas e pensamentos, essas crenas dizem respeito
um estatuto que foge do factual, como a constatao de que um caminho est vindo na
minha direo, e aborda tambm uma condio mais avaliativa como o caminho pode ser
perigoso para mim (CARROLL, 1999, p. 43)
Tecendo algumas consideraes a respeito do medo do escuro, ele , de uma maneira
geral, um dos elementos que mais causa impacto nos filmes de terror. o que faz o pblico
no tirar os olhos da tela quando Anna, a personagem do filme alm da vida, lanado em
2010, aproxima a mo, aos poucos, de um vo negro que separa o ambiente mais iluminado
551

de um ambiente desconhecido que est alm daquela porta negra e aberta. o que faz o
publico pular da cadeira quando a personagem Lili Taylor em A invocao do mal, lanado
em 2013, est trancada no seu poro, no escuro, e uma criatura aparece no seu obro e apaga a
luz da nica vela que possua. o desconhecido que est no escuro,

na escurido, tudo pode acontecer, mas no h como dizer o que vir. A
escurido no constitui a causa do perigo, mas o habitat natural da
incerteza e, portanto, do medo (BAUMAN, 2008, p. 08)

Falando um pouco sobre os medos em construo na criana, que tambm
permanecem no mundo adulto, Yi-Fu Tuan coloca que

a medida que a criana cresce, tambm cresce o medo da escurido.
A escurido provoca uma sensao de isolamento e desorientao.
Com a falta de detalhes visuais ntidos e a habilidade de movimentar-
se diminuda, a mente est livre para fazer aparecer por mgica
imagens, inclusive assaltantes e monstros, como o mais leve indcio
perceptvel. (TUAN, 2005, p. 25)

A respeito desse mesmo tema, Delumeau trata do medo da noite e sua relao com a
prpria morte, a noite seria o lugar onde os inimigos do homem tramavam sua perda, no
fsico e no moral (DELUMEAU, 1989, p. 96). O autor coloca que a prpria bblia demonstra
uma desconfiana em relao as trevas, e ainda apresenta uma citao de Tobias onde o cego,
que no v a luz do dia, possui um antegosto da morte.
A cegueira tambm uma constante em filmes de terror psicolgico, em Los ojos de
Julia, de 2010, por exemplo, Julia portadora de uma doena degenerativa, e mesmo aps
uma cirurgia que teria resolvido sua doena, um psicopata interrompe o processo de
recuperao aplicando na personagem uma substncia que aos poucos volta a lhe tirar a viso.
Julia passa boa parte do filme tentando distinguir a realidade de seu imaginrio, e ao mesmo
tempo tentando descobrir a trama de suspense que a cerca. O filme no necessariamente de
terror, mas portador e disseminador de medos que se encontram em um ambiente coletivo, e
chega a causar medo e angustia no decorrer da narrativa
. Dentro dessa mesma temtica, Delumeau cita o caso dos sacrifcios feitos pelo povo
de Teotihuacn buscando evitar o desaparecimento do sol. O medo em relao a isso
juntamente com os mitos que eram contados sobre a criao do sol e da lua no local, fez com
552

que os astecas acreditassem que era preciso alimentar o sol com a gua preciosa do sangue
humano, o que justificaria os sacrifcios realizados por esse povo.
Um raciocnio interessante apresentado pelo autor a respeito do escuro a distino
que ele realiza entre medo no escuro e medo do escuro, onde o medo daquilo que estaria
na escurido, aps um longo tempo de permanncia e estruturao, geraria um medo,
efetivamente, do escuro.
Sobre o medo de fantasmas, bruxas e outros seres sobrenaturais, algo constante em
filmes de terror, onde toda a trilha sonora, iluminao, procura evidenciar que aqueles seres
fogem da ordem natural e so motivo para preocupao e medo daqueles que encaixam-se
nesse padro. Como apresentou Tuan,

As pessoas so nossa maior fonte de segurana, mas tambm a
causa mais comum de nosso medo. So fantasmas, bruxas, assassinos,
ladres, assaltantes, estranhos e agourentos, que assombram nossas
paisagens, transformando o campo, as ruas das cidades, o ptio de recreio da
escola planejados para o desenvolvimento das pessoas em lugares
amedrontadores. (TUAN, 2005, p.14)

Os personagens de A chave mestra, de 2005, no so bruxos, mas a maneira com
que se apresentam, como feiticeiros, ligados ao ambiente da natureza mais bruta, e as prticas
de Voodoo que realizam, incitam o medo no pblico que tem contato com o filme. Da mesma
forma que em O beb de Rosemary, de 1968, a seita est to prxima de Rosemary, so
seus vizinhos, os praticantes de voodoo de a chave mestra esto to prximos quanto, e seus
malefcios tambm podem ser impactantes e amedrontadores, como alcanar a imortalidade
trocando de corpo com uma pessoa jovem.
Filmes que seguem essa temtica so muitos, podendo ser citados O beb de
Rosemary, onde as seitas aparecem mostrando o quo prximas e perigosas elas podem estar
do ambiente normal/comum/dentro da norma. H tambm os vampiros, que sofrem vrias
mudanas na maneira com que so representados, mas sempre preservam alguma
caracterstica que os retire do padro natural como pode ser visto em Nosferatu, de 1922, no
Drcula de Bram Stoker, lanado em 1992, Entrevista com o vampiro, de Neil Jordam,
1994.
J em The cabin in the woods, lanado em 2012, a quantidade de monstros e seres
sobrenaturais representados no enredo imensa, mas a temtica principal do filme se foca na
ameaa a ordem natural que a ausncia do sacrifcio para os tits poderia provocar. Portanto,
553

um filme que tambm permite articular o medo alimentado pela destruio da ordem e o
desconhecimento do que viria aps esse processo.
O medo de estar morto e no saber tambm um dos maiores medos do homem
moderno, e pode ser facilmente visualizado em filmes como O sexto sentido e Alm da
vida, onde o morto tem de passar por toda uma espcie de ritual para entender e aceitar que
est morto. Em O sexto sentido o mdium em questo Cole, uma criana de apenas oito
anos, que acaba por ajudar Malcom Crowe a entender que j no pertence ao mundo dos vivos
h algum tempo. No caso de Alm da vida a dvida sobre a veracidade da mediunidade do
personagem Eliot Deacon alimentada a todo momento, mas ainda possvel compreende-lo
enquanto um auxiliar nessa aceitao da nova condio e natureza do morto, no caso, Anna.
Os filmes de zombies, como A noite dos mortos vivos ou at mesmo e at mesmo
Pet sematery, de 1989, revelam um pouco sobre esse medo que se tem a respeito da perda
da racionalidade, que uma das condies que est presente apenas no ser humano. A
individualidade perdida nesse mesmo movimento, as caractersticas mais bsicas do humano
enquanto animal prevalecem, e causam medo no espectador que no quer tornar-se essa
mesma criatura, que igual a qualquer outro animal, movido principalmente por instintos.
Alm das bruxas e fantasmas que so claramente abordados em filmes de terror,
importante enfatizar a presena constante da figura que estaria por trs dessa natureza
malfica dos mesmos, o diabo. Ele no necessariamente est presente fisicamente, como
acontece em O beb de Rosemary e Advogado do diabo, de Taylor Hackford, 1997, por
exemplo, e mesmo que ele no seja apresentado sempre dessa forma, os chamados agentes
de sat sempre concretizam sua malignidade, crueldade e demais caractersticas negativas.
Sobre o medo da gua, ou ainda do mar, tambm uma constante nesse gnero
cinematogrfico, podendo at mesmo simbolizar, em um sonho, uma aproximao intensa do
inconsciente. na gua que encontram-se as mais amedrontadoras e gigantescas criaturas, as
quais na grande parte das vezes no conhecemos, mas justamente o desconhecimento em
relao s mesmas que faz a imaginao de um indivduo medieval criar uma rica gama de
crenas a respeito de tal local mtico.
Para Delumeau, ele permaneceu por muito tempo, por excelncia, enquanto o lugar do
medo, um local hostil e orlado de recifes inumanos ou pntanos insalubres, pntanos
calmos, que pode significar a morte para os martimos bloqueados por um largo vtimas de
uma fome voraz ou uma sede ardente. De acordo com o autor, No final da Idade Mdia os
554

homens ocidentais ainda tm medo do mar, sendo Homero e Virglio as principais referncias
para se falar de tal local. (DELUMEAU, 1989, p.41)
A gua, considerada por muito tempo um antielemento, acaba por ser a dimenso do
negativo e o local de toda perdio (alma noturna), apropriada tambm enquanto inimiga da
felicidade. Delumeau tambm cita seres que viveriam nas guas ou prximos a elas: Polfemo,
Cila, Circe, Sereias, Leviat, Lorelei. Para esses seres muitas vezes era necessrio oferecer
sacrifcios para saciar seu apetite. O autor aborda o caso dos marinheiro berberes que levavam
carneiros a bordo em suas viagens. Logo que comeava uma tempestade, cortava um dos
animais vivos ao meio, jogando uma de suas partes para a direita e a outra para a esquerda. Se
o mar no acalmava, vrios animais eram mortos sucessivamente. (DELUMEAU, 1989, p.
47)
Portanto, de uma maneira geral, possvel notar que existem diferentes fontes e
representaes para o medo no ambiente cinematogrfico, onde a maioria deles acaba por
culminar no medo da morte, o corpo e a individualidade que est em risco, seja causado por
praticante de voodoo, pela ao de um fantasma, ou pelo luxo do diabo. A gama de filmes que
podem ser citados em anlises como a aqui presente imensa, constituindo tambm uma rica
fonte de estudos para o historiador.

Referncias:

ALBAITERO, Mara Josefa Erreguerena. La construccin imaginaria del miedo en el cine.
Mexico, 2003

ANDRADE, Luiz Felipe. As mscaras do terror: uma leitura de Extermnio, de David
Boyle. In: MAYOR, Ana Lucia de Almeida Soutto, SOARES, Vernica de Almeida
(organizadoras). Arte e Sade: desafios do olhar, Rio de Janeiro: EPSJV, 2008

BAUMAN, Zygmunt. Medo lquido. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2008

CARROLL, Nol. A filosofia do Horror ou paradoxos do corao. So Paulo: Papirus,
1999.

555

DELUMEAU, Jean. Histria do Medo no ocidente: 1300 1800. So Paulo: Companhia
das Letras, 1989.

DOSSE, Franois. A Histria em migalhas: dos annales a Nova Histria. So Paulo:
Ensaios; Campinas, EDUNICAMP ,1992.

NAPOLITANO, Marcos. Os historiadores e as fontes audiovisuais e musicais. In:
PINSKY, Carla Bassanezi (org.). Fontes Histricas. 2. ed. - So Paulo: Contexto, 2006;
pp.235-289.

TUAN, Yi-Fu. Paisagens do Medo. So Paulo: Editora UNESP, 2005

VANOYE, Francis e GOLIOT-LT, Anne. Ensaio sobre a anlise flmica. Campinas:
Papirus, 2006.

REPRESENTAO E SIMBOLOGIA NO FILME O BEB DE ROSEMARY

Autora: Rafaela Arienti Barbieri DHI/LERR/ PIBIC-CNPq-UEM
Orientadora: Solange Ramos de Andrade DHI/PPH/LERR-UEM

Resumo: O objetivo desta comunicao consiste em apresentar o filme como um documento
histrico privilegiado para analisar os processos simblicos de apropriao e de representao
coletiva, veiculados as manifestaes das religiosidades. O filme analisado O beb de
Rosemary, lanado pela Paramount filmes em 1968, com a direo de Roman Polanski. A
histria refere-se, basicamente, a vida de um casal, Rosemary e Guy Woodhouse, que entra
em contanto com uma seita satnica para a concepo de uma mortal, Rosemary. O aporte
terico consistir em, primeiro lugar, abordar os conceitos de apropriao e representao, a
partir de Roger Chartier, presentes em obras como beira da Falsia: a histria entre
certezas e inquietudes (2002) e A histria cultural: entre prticas e representaes (1990).
Em segundo lugar, o conceito de simbologia ter respaldo em C. G. Jung com O homem e
556

seus smbolos (2008) e em Mircea Eliade, com Imagens e smbolos (1979). Por tratar-se
de uma pesquisa veiculada a Histria das Religies, os temas trabalhados na produo
cinematogrfica em questo referem-se a bruxaria, satanismo e representao do Diabo.
Ressalta-se que este trabalho compe um projeto maior intitulado O cinema de terror e seus
personagens mitolgicos no cinema norteamericano a partir da 2a metade do sculo XX,
desenvolvido no Laboratrio de Estudos em Religies e Religiosidades, vinculado ao DHI-
UEM.
Palavras Chave: histria das religies; cinema de terror; religiosidades.

O filme O beb de Rosemary foi lanado, com a direo de Roman Polanski, em
1968 pela Paramount Filmes, sendo a adaptao de um livro de Ira Levin lanado em 1967. A
narrativa do filme se passa em 1966 e aborda a histria do casal Rosemary (Mia Farrow) e
Guy (John Cassevetes) Woodhouse, que se muda para o edifcio Bramford (Dakota) em Nova
York, em busca da construo de uma famlia e o estabelecimento de uma nova vida.
O casal, a partir do momento em que se encontra no edifcio, passa a ter um constante
contato com seus vizinhos, Minnie (Ruth Gordon) e Roman (Sidney Blackmer) Castevet, que
se mostram absurdamente prestativos e solidrios com o novo casal da vizinhana,
principalmente quando Rosemary descobre-se grvida.
Durante sua gravidez, Rosemary se v influenciada, ainda mais, pelas opinies de seus
vizinhos, os quais chegam a indicar o mdico que deve acompanhar tal perodo. Esse mdico
retira todas as indicaes de remdios convencionais, e pede para Minnie e Roman
prepararem chs e outras receitas, com ervas vindas do prprio herbrio do casal. Rosemary
sofre de intensas dores durante grande parte da gravidez, e o descaso dos vizinhos e de seu
marido para com tal situao elevam ainda mais as suspeitas de Rosemary sobre uma trama
que desconhece.
Rosemary, depois de um tempo morando no apartamento, comea a ter estranhos
sonhos, os quais chegam a envolver seus vizinhos. Sonhos que geralmente no so levados a
srio. evidente que a personagem est em um ambiente e situaes que no lhe agradam, e
ela sabe que algo tanto dentro quanto ao redor dela est errado, apesar de no conseguir
determinar de forma clara os motivos de tal desconforto.
Com o desenrolar da histria, ela o faz. Seu marido j no lhe dedica a ateno que
queria assim como a relao dele com seus vizinhos torna-se, suspeitamente, afetuosa e
557

constante. Mortes comeam a ocorrer envolvendo uma uma jovem que morava com os
Castevets, e um amigo muito prximo de Rosemary. Tais acontecimentos so vistos pela
personagem, mais tarde, como agravantes dentro da teoria que elabora sobre os
acontecimentos que lhe rodeiam.
Essa teoria diz respeito a existncia de uma seita de bruxas, aparentemente encabeada
por seus vizinhos, onde seu marido teria oferecido seu filho como sacrifcio em prol do
sucesso em sua carreira como ator. Rosemary est correta em algumas partes de sua teoria,
mas o que ela no sabe que o alvo principal da seita era ela, na medida em que se tornara a
mortal que carrega em seu ventre o filho de sat, que dar incio ao ano um e a vinda de uma
nova era.
O filme O beb de Rosemary repleto de smbolos e representaes de temas que se
referem bruxaria e satanismo, por exemplo, como a realizao do sab, o uso de ervas para
os cuidados com Rosemary durante a gravidez, a representao do diabo e a prpria
representao do anticristo que, apesar de no aparecer em momento algum do filme, pode ser
analisado, uma vez que a evidncia d sua existncia na narrativa a prpria face de espanto
de Rosemary, no final do filme, ao afastar os panos que o cobriam no bero.
Em um primeiro momento, para a anlise do objeto que se apresenta no filme,
necessrio definir os conceitos que referem-se a Smbolo e Representao coletiva. Em
funo dos smbolos, estaro sendo utilizadas as reflexes de Mircea Eliade em Imagens e
Smbolos e tambm de Carl Jung em O homem e seus smbolos. J para o conceito de
Representao coletiva, cabem as obras de Roger Chartier como A histria cultural: entre
prticas e representaes e tambm beira da falsia: a histria entre certezas e
inquietudes.
Chartier um dos representantes da vertente denominada Histria Cultural, advinda de
um processo de reformulao terico-metodolgica que teve incio com o primeira gerao
da Escola dos Annales. Seu conceito de Representao fundamentalmente embasado na
atribuio de importncia ao momento histrico no qual pode ser visualizado, onde
importante atentar para a maneira como os indivduos de uma determinada poca interpretam
a variedade documental e interferem na realidade objetiva.
Chartier discute no captulo intitulado O mundo como representao presente na
obra beira da falsia, diversas questes metodolgicas, das quais tambm faz parte o
paradigma instaurado na histria, que permitiram uma nova abordagem do documento
558

histrico enquanto representao de uma dada realidade, como a prpria histria das
mentalidades, por exemplo.
Uma maior diversidade de abordagens e compreenses tornou-se possvel, e o objetivo
de Chartier no uma descrio da realidade social no modelo Braudeliano, mas sim afirmar
que essencialmente pelas representaes que os indivduos e os grupos agregam sentido ao
seu mundo. Apesar do autor trabalhar muito com os documentos literrios, isso no exclui
a possibilidade de articular seu pensamento em torno do documento cinematogrfico.
Torna-se necessrio, nesse momento, considerar que os valores morais de uma
determinada sociedade, as variaes da utilizao dos utenslios de determinada poca e, a
partir disso, a produo de cultura, refletem na produo documental que entrar em contato
com o historiador, e que por meio desta construir seu discurso, baseado em todo um rigoroso
mtodo que visa atribuir importncia ao contexto de produo da dada fonte. Portanto, o
trabalho do historiador analisar

[...] a problemtica do mundo como representao, moldado atravs das
sries de discursos que o apreendem e o estruturam, conduz
obrigatoriamente a uma reflexo sobre o modo como uma configurao
desse tipo pode ser apropriada pelos leitores dos textos (ou das imagens) que
do a ver e a pensar o real. (CHARTIER, 2002, p. 23-24)

As representaes coletivas so, de acordo com Chartier matrizes de prticas
que constroem o prprio mundo social (CHARTIER, 2002, p.72), sendo que at mesmo as
mais elevadas no tem existncia, no so realmente tais seno na medida em que comandam
atos. O filme em questo atende a essas exigncias na medida em que a influncia que exerce,
aps seu lanamento, consolida ainda mais o ambiente mstico no qual fora produzido.
O contexto da dcada de 1960 nos Estados Unidos conta com um grande movimento
de formao de seitas satnicas, como Igreja de Sat, de Anton Lavey, formada em 1960, e a
de Charles Manson, que em 1969 teria um de seus membros responsabilizados pela morte de
Sharon Tate, esposa de Roman Polanski, grvida de oito meses.
A morte da esposa de Roman Polanski apenas uma de diversas outra que se seguiram
aps o lanamento do filme. Ainda em 1969 morre o produtor do filme William Castle, por
complicaes renais. Mas o estranho est nas testemunhas do hospital que alegam t-lo
ouvido dizer: Rosemary, pelo amor de Deus, solte essa faca. Lembrando que uma das cenas
559

finais do filme mostra Rosemary segurando uma faca, aproximando-se de um bero preto e
descobrindo que seu filho continua vivo, porm, no da forma que esperava.
Mais tarde, em 1980, John Lennon foi morto a tiros por um f chamado Mark
Chapman. Isso ocorreu na porta do edifcio onde morava, o Dakota, local onde se passa a
trama do filme. E se como se no bastassem essas mortes, Krysztof Komeda tambm morre
aos 37 anos devido a um cogulo no crebro.
Portanto, possvel notar que o filme est, no mnimo, em consonncia com o
contexto no qual foi lanado, e na medida em que se encaixa nele, ajuda a consolida-lo. Esse
filme, sendo encarado sob o ttulo de fonte, pode ser entendido enquanto produto de um
determinado contexto sociocultural sendo, portanto, uma representao do mesmo. Tal
representao produto de uma realidade histrica, mas a medida em que se encaixa nela,
tambm pode interferir em sua produo. H uma relao de troca. No caso do Beb de
Rosemary, a temtica satnica j existia antes dele ser lanado, mas aps sua estreia, acabou
por consolidar ainda mais todo esse ambiente mtico no qual fora produzido.
Parte-se dessa anlise do filme enquanto representao em funo de evitar entend-lo
como um portador de verdades, afinal, como Marcos Napolitano afirma em sua obra Fontes
Histricas, no filme a sociedade no mostrada, mas encenada(NAPOLITANO, 2008
p.276) portanto, vale ressaltar que o importante encarar o filme enquanto uma produo que
reflete os elementos de seu contexto de produo e por muito, a fidelidade ao evento histrico
no deve ser o eixo organizador da anlise historiogrfica, dessa forma,

O que importa no analisar o filme como espelho da realidade ou como
veculo neutro das ideias do diretor, mas como o conjunto de elementos
convergentes ou no, que buscam encenar uma sociedade, seu presente ou
seu passado, nem sempre com intenes polticas ou ideologias explcitas.
(NAPOLITANO, 2008 p.276)

Alm disso, Napolitano frisa a importncia de analisar o filme, a partir do momento
em que abordado enquanto documento, tendo por base questionamentos quando ao diretor
do mesmo, bem como o gnero e contexto de produo, os quais devem estar relacionados
com os elementos internos que compem o filme, que referem-se a prpria linguagem,
dilogos, efeitos e posicionamento da cmera, por exemplo.
560

Portanto, necessrio levar em conta o passado conturbado do diretor e roteirista
desse filme, Roman Polanski que, de acordo com o Artigo de Jonatnah da Silva e Luclia
Romo Procurado e desejado: olhares de/sobre Roman Polanski, nasceu em Paris em 1933,
mas foi criado na Polnia por seu pai judeu, sobreviveu ao Holocausto e teve sua me morta
em uma cmara de gs. Um elemento interessante de sua vida a ser analisado o fato de ter
sido acusado por sexo ilcito, fornecimento de drogas, sodomia e perverso com Samantha
Geimer de 13 anos, em 1977. No mesmo ano, foi condenado por relao sexual com a menor
de idade, passando 42 dias preso em uma instituio psiquitrica.
O tema relativo ao estupro tambm trabalhado no filme, apesar desse acontecimento
da vida de Polanski ser posterior ao lanamento do mesmo. Rosemary, na cena posterior que
tem a relao sexual com o demnio, lembrando que ela acreditava isso ter sido um sonho,
coloca de uma maneira muito clara que tem a sensao de ter sido estuprada.
Tendo esse panorama em mente, no que se refere aos smbolos, uma vez que Carl Jung
um psicanalista que escreve a primeira edio de O homem e seus smbolos em 1964, ele
relaciona o conceito de Smbolo com sua definio de inconsciente coletivo. Para Jung, Uma
palavra ou uma imagem simblica quando implica alguma coisa alm de seu significado
manifesto e imediato (JUNG, 2008, p.19). O smbolo tem um aspecto inconsciente, e na
existncia de inmeras coisas fora da compreenso humana que reside a importncia de se
estudar os smbolos.
O inconsciente, na viso de Jung, pode ser tanto pessoal quanto coletivo. O
primeiro refere-se a uma camada um tanto quanto superficial do inconsciente. J o
inconsciente coletivo uma camada mais profunda,

que j no tem sua origem em experincias ou aquisies pessoais, sendo
intata. [...] Ele possui contedos e modos de comportamento, os quais so
cum grano salis os mesmos em toda parte e em todos os indivduos. Em
outras palavras, so idnticos em todos os seres humanos, constituindo
portanto um substrato psquico comum de natureza psquica suprapessoal
que existe em cada indivduo (JUNG, 2002, p.15)

A ideia da existncia dos Arqutipos enquanto imagens universais ou tipos
arcaicos primordiais que existem desde os tempos mais remotos (JUNG, 2008, p.16), ou
ainda enquanto representaes coletivas que no foram submetidas a uma elaborao
consciente, algo que embasa grande parte do pensamento de Jung, e cuja importncia
561

estende-se na medida em que permite agregar importncia ao estudo dos smbolos, que
permeiam a maioria das religies.
Esses termos simblicos, de acordo com Jung, so usados como representaes de
conceitos que no podemos definir nem compreender integralmente. Essa juntamente a
razo por que todas as religies possuem uma linguagem simblica muito forte, e se
exprimem atravs de imagens, que quando tentam ser traduzidas pela linguagem, perdem
muito de seu significado intrnseco.
Jung e Eliade, compartilham muito pontos em comum no que se refere definio de
smbolo, Eliade em Imagens e Smbolos publicado em 1979, cita diversas vezes Jung e
utiliza de suas reflexes para elaborar seu prprio pensamento, que relaciona a redescoberta
dos smbolos com a importncia de aplic-lo em estudos de Histria das Religies.
Na viso de Eliade, a Histria das Religies no apenas entende o homem como um
ser histrico, mas como um smbolo vivo, ou ainda um intenso produtor de smbolos. Isso
auxilia na retomada de conscincia dos smbolos e tambm dos arqutipos, que esto
presentes em inmeras tradies religiosas da humanidade inteira.
Portanto, exatamente chamando a ateno para a sobrevivncia dos smbolos e temas
mticos na psiqu do homem moderno, e mostrando que a redescoberta dos arqutipos do
simbolismo arcaico , segundo Eliade, coisa vulgar entre ns, sem diferena de raa, que a
psicologia profunda libertou o historiador das religies. (ELIADE, 1979, p.34)
Por meio da leitura de Eliade, possvel perceber que os smbolos manifestam-se de
maneiras diferentes dependendo do momento histrico, e que apesar de, em muitos perodos,
serem esquecidos ou ignorados pelo homem, eles no deixam de existir e influenciar na
realidade desse mesmo homem. Os smbolos nunca desaparecem da atualidade psquica:
podem mudar de aspecto mas a sua funo continua a ser a mesma: basta retirar-lhes as suas
novas mscaras (ELIADE, 1979, p.17)
Para Eliade,
O smbolo revela certos aspectos da realidade os mais profundos que
desafiam qualquer outro meio de conhecimento. As imagens, os smbolos, os
mitos no so criaes irresponsveis da psiqu; eles respondem a uma
necessidade e preenchem uma funo: pr a nu as mais secretas modalidades
do ser (ELIADE, 1979, p.13)

As reflexes sobre os smbolos e os elementos que o compem, podem ser utilizados
para analisar tanto a realidade interna do filme quanto a realidade externa a ele. O filme pode
562

ser entendido enquanto uma fbrica de sonhos, um reatualizador de smbolos em um
contexto histrico permeado por um sentimento de descrena visualizado tanto no mbito
poltico e social, quanto do cultural e religioso.
Porm, necessrio lembrar que tanto o pblico do filme quanto os prprios
personagens que compem o enredo, vivem essa dcada de 1960 nos Estados Unidos, que no
est desconectada de um contexto mais geral. Ambas as figuras podem ser entendidas
enquanto homens modernos, como definiriam Eliade e Jung, que, diferentemente do
Homem primitivo, evitam determinadas associaes psquicas e acabam por provocar um
desequilbrio psquico que, tanto na viso de Jung quanto na de Eliade, tenta ser compensado
pela manifestao do inconsciente e simbologia dos sonhos. Para exemplificar uma dessas
associaes, Jung cita o exemplo de um feiticeiro dos Camares que usa uma mscara de leo
enquanto afirmao da crena de que, no est fantasiado de leo, mas sim de que um.
(ELIADE, 1979, p.51)
No deve ser fcil para um homem racional da dcada de 1960 assistir a um filme de
terror, repleto de figuras simblicas como Sat, bruxas e outros elementos que provocam um
forte impacto psicolgico. E deve ser mais difcil ainda, para esse mesmo homem, apreender
essa realidade enquanto um determinado estatuto de verdade.
O contexto da dcada de 1960 nos Estados Unidos uma construo histrica, que
vem do fim da Segunda Guerra Mundial, bem como de um processo de construo e
desconstruo de ideologias como a socialista e capitalista, por exemplo. Alm disso, os
Estados Unidos um pas inserido em um contexto mundial onde a Frana exerce uma grande
influncia em relao a movimentos estudantis, destacando-se Maio de 1968.
O historiador francs Jean Delumeau traz em sua obra Histria do medo no
Ocidente uma reflexo sobre esse movimento estudantil da Frana de 1968 enquanto fruto de
medos relacionados com o crescimento do nmero de efetivos nas universidades, o que
poderia causar maiores excluses de exames e concursos. Seguindo esse raciocnio, muitos
jovens jamais poderiam ter acesso as carreiras com as quais sonharam. O sentimento de
pnico que isso causava, levou os estudantes a pedirem a suspenso de concursos e da
seleo, por exemplo. (DELUMEAU, 1989, p. 153)
No momento em que Delumeau coloca que so os jovens que lanam, em primeiro
lugar, o grito de alarme, referindo-se aos perigos e ao materialismo inumano do crescimento
563

pelo crescimento, pouco provvel no lembrar do clima de descrena que permeia o
perodo da dcada de 1960.
O autor coloca que

Mais interessados do que os adultos no que seria o destino da
humanidade amanh e depois de amanh, mostraram que nossa civilizao
desviava-se do caminho, que tcnica e felicidade no eram sinnimos, que as
cidades se tornaram inabitveis, que a poluio ameaa a terra de asfixia, que
o excesso de organizao e tecnocracia constitui uma opresso invasora.
(DELUMEAU, 1989, p.154)

Portanto, Delumeau defende que o esse terror de 1968 pelo qual a Frana passou, cujas
consequncias foram alm de seus territrios, constituiu a retomada de um comportamento
de multido que vai ao encontro, para alm das tticas operrias e da estratgia dos
revolucionrios metdicos, das condutas sediciosas dos homens de antigamente.
(DELUMEAU, 1989, p.154)
As reflexes desse autor, assim como as dos outros anteriormente citados, ajudam a
notar a importncia de entender as subjetividades e as consequncias de um perodo permeado
por um sentimento de descrena advindo de uma crise da dcada de 1960, o que permite a
elaborao de paralelos entre a produo cinematogrfica aqui apresentada e a realidade
social e religiosa na qual fora criada.
Tal sentimento de descrena fortalecido pelas frustraes de uma poca onde, como
coloca Delumeau, so advindas das esperanas desses jovens para com o futuro da
humanidade. Esse sentimento pode tomar propores devastadoras quando amplia-se,
afetando a percepo de alma, corpo e o prprio humano em seu conceito. Os medos vm a
tona, as incertezas passam a serem visualizadas nos mais diversos aspectos do social.
A partir da leitura de Jung, possvel notar uma clara diferena entre o que ele chama
de mundo primitivo e sociedades racionais. O autor coloca que o homem primitivo, ao se
defrontar com conflitos que podem envolver manifestaes do inconsciente, no duvidaria de
sua sanidade, mas sim, pensaria em fetiches, espritos ou em deuses (JUNG, 2008, p.49),
apesar das emoes que nos afetam serem exatamente as mesmas.
Seguindo o mesmo raciocnio, Jung exemplifica que

A influencia maligna de espritos maus uma hiptese pelo menos
admissvel nas culturas primitivas, enquanto que para o civilizado uma
564

experincia perturbadora admitir que seus males nada mais so que uma tola
extravagncia da imaginao (JUNG, 2008, p.51)

Os homens modernos ignoram seus smbolos, mas tanto para Jung quanto para Eliade,
continuam sendo intensos produtores dos mesmos. Eliade acaba por defender que esse homem
moderno, cujas imagens esto mal compreendidas, desbotadas, deve passar por um
processo de renovao espiritual, afinal, ele continua alimentando-se de mitos e imagens
decadentes e degradadas. Nem sempre necessrio conhecer a mitologia para viver grandes
temas msticos. (JUNG, 2008, p.14)
Esses smbolos possuem uma lgica, mesmo nesse momento de dessacralizao da
realidade, e o homem, dentro desse contexto, deve elaborar uma nova dimenso existencial,
retomando a conscincia de seu prprio simbolismo antropo-csmico, reanimando-os e
trazendo-os ao limiar da conscincia. (ELIADE, 1979, p.36).
A figura de Sat, por exemplo, dentro do enredo do filme, tanto pode ser uma
representao influenciada pelo contexto da dcada de 1960, quanto um smbolo, cujo
significado vai alm de uma explicao verbal de sua imagem. Ambas as interpretaes so
possveis, o importante sempre lembrar de estabelecer o conceito de representao em um
momento histrico, e vincular o smbolo em um significado que, por muito, vai alm desse
contexto que apropriou-se do mesmo.
necessrio lembrar que as representaes que compem o filme no so
propriamente da dcada de 1960 nos Estados Unidos, sendo passveis de visualizao em
outras pocas e outras narrativas mitolgicas, por exemplo. Jean Delumeau ajuda a
compreender essa ideia na medida em que apresenta em sua obra uma exaustiva srie de
exemplos, de diversos perodos e culturas, sobre bruxaria e feitiaria, por exemplo, auxiliando
at mesmo a compreender por que da associao da mesma com a figura de Sat.
Delumeau coloca uma reflexo da figura do vizinho relacionada a acusaes de
feitiaria, um padro que facilmente percebido ao longo do filme. So vrias as referncias
que ajudam a corroborar tal proposta, como a afirmao de uma marca presente em cada
membro da seita; a utilizao de ervas, chs e um amuleto que contm a chamada erva do
diabo (raiz de tnis); a quase imperceptvel relao que Rosemary v entre as mortes que
ocorrem e o contato com seu marido ou seus vizinhos, entre outros indcios que aparecem no
filme.
565

Atendo-se a figura do vizinho, o autor apresenta algumas citaes sobre tal assunto,
como a de Roman du Renart no sculo XIII que coloca: Diz-se que quem tem um mau
vizinho tem muitas vezes mau caminho (DELUMEAU, 1989, p.60). Analisando a Europa
entre em fins do sculo XIII e incio do sculo XIV, Delumeau afirma que

Aqueles e aquelas que forma denunciados como feiticeiros e
feiticeiras eram frequentemente pessoas que seus acusadores conheciam bem
ou acreditavam conhecer bem, e cujos passos suspeitos haviam sido
cotidianamente espreitados. (DELUMEAU, 1989, p.60)

Rosemary acusa descaradamente seus vizinhos de serem bruxos e terem um pacto com
Sat. Ela acaba por executar de maneira satisfatria essas observaes feitas por delumeau.
Rosemary conhece seus vizinhos e observa seus passos todos os dias, bem como o padro de
suas aes e as provveis consequncias das mesmas. Ela obviamente no observa as mesmas
caractersticas neles que um indivduo do sculo XVI observava (assistiam pouco ou mau a
missa ou recebiam os sacramentos com gestos estranhos; passando perto de uma pessoa,
haviam-lhe lanado um feitio acotovelando-a ou soprando-lhe no rosto sua respirao
emprestada ou dirigindo-lhe um olhar diablico o mau olhado (DELUMEAU, 1989, p.60)
mas de qualquer maneira ela observava por exemplo o sumio de uma gravata de uma pessoa
que misteriosamente ficou cega, ou ainda o derrame inesperado de um amigo
O interessante est em notar que esse raciocnio no se encerra na realidade
cinematogrfica, sendo que o crescimento da importncia e influncia da figura de Sat no
contexto de formao das seitas, mais um agravante na medida em que, da mesma forma
que os vizinhos de Rosemary eram prestativos e queridos em um primeiro momento e mais
tarde revelaram suas verdadeiras intenes, essa viso pode estender-se para a realidade da
dcada de 1960, tornando seu vizinho, um suspeito em potencial, por exemplo.
No que se refere aos sabs, por exemplo, possvel ter como referncia a obra de
Khait Thomas Religio e o declnio da magia, onde possvel compreender que a
associao entre bruxaria e o Diabo um elemento que tambm pode ser visualizado durante
a Idade Mdia, o qual selado por um pacto. Portanto, como colocou Thomas, a essncia da
bruxaria no era o dano que causava em outras pessoas, mas o seu carter hertico a
adorao do Diabo acompanhada de uma renncia a Deus. Nesse contexto, foi concebida a
noo da adorao ritual do Diabo nos chamados sabs, reunio noturna para adorao do
Diabo ou copula com o mesmo, prtica efetuada pela seita de O beb de Rosemary.
566

Essa concepo de bruxaria, de acordo com Thomas, no pode ser datada, porm pode
ser entendida a partir de uma anlise das reaes da Igreja s tendncias maniquestas, dos
hereges ctaros e seus sucessores. De qualquer forma, h uma necessidade de estabelecer que
no filme, o pacto com o Diabo algo consciente e intencional, uma vez que Thomas coloca os
diversos tipos de bruxaria onde at mesmo as invocaes do Diabo aconteceriam por
conversas de todos os dias como na expresso: que o Diabo me carregue.
A imediatez do Diabo aos poucos superada, ele no mais apenas uma fora que,
como apresentou Thomas, se manifesta em uma tempestade de raios ou agarra, de vez em
quando, uma vtima e sai voando pela janela, ele torna-se uma realidade mais presente do
que nunca. A associao entre bruxaria e Diabo, essas ditas conversas de todos os dias, e
os inmeros relatos de pactos e acordo com o mesmo, so alguns novos elementos que
provam o crescimento da importncia desta criatura.
Esses so alguns dos exemplos que podem ser utilizados para a compreenso do
conceito de apropriao apresentado por Roger Chartier. Como j coloquei anteriormente,
no filme so apresentados representaes anteriores ao contexto do filme, e tanto Delumeau
quanto Thomas auxiliam a evidenciar isso. O objetivo aqui no estabelecer as origens dessas
representaes, mas ressaltar que so permeadas por padres que se manifestam de formas
diferentes, de acordo com o contexto histrico no qual o fazem. Portanto,

A apropriao tal como a entendemos visa uma histria social dos
usos e das interpretaes, relacionados s suas determinaes fundamentais e
inscritos nas prticas especficas que os produzem (CHARTIER, 2002, p.
68)

Agora, pensando um pouco sobre os personagens da narrativa, que esto imersos nesse
contexto da dcada de 1960, interessante relacionar a funo dos sonhos, articulada por
Jung, que apresentam uma linguagem absurdamente simblica, com os prprios sonhos e
experincias de Rosemary a partir do momento em que ela passa a ter contato com seus
vizinhos, bem como depois da morte de uma moradora do edifcio.
Para isso, torna-se necessrio lembrar novamente que a personagem ela vive em um
contexto onde,

O homem moderno no entende quanto o seu racionalismo (que
lhe destituiu a capacidade de reagir a ideias e smbolos numinosos) o deixou
merc do submundo psquico. Libertou-se das supersties (ou pelo
567

menos pensa t-lo feito), mas nesse processo perdeu seus valores espirituais
em escala positivamente alarmante. Suas tradies morais e espirituais
desintegraram-se e, por isso, paga agora um alto preo em termos
dedesorientao e dissociao universais (JUNG, 2008, p 118)

Portanto, nesse contexto onde o homem est perdendo suas convices, sua psique
entra em desequilbrio, e seu inconsciente procura maneiras de restabelecer sua balana
psicolgica por meio dos sonhos, por exemplo. Desta forma, Jung acaba por defender a
importncia dos sonhos para a manifestao de arqutipos e smbolos, ambos vinculados ao
inconsciente. Na viso de Jung, o sonho compensa as deficincias de sua personalidade e, ao
mesmo tempo, previne-as dos perigos dos rumos atuais(JUNG, 2008, p.56). Portanto, se os
avisos do sonho so rejeitados, podem ocorrer acidentes reais (JUNG, 2008, p.56)
Neste momento, interessante lembrar que, na viso de Jung, apesar do homem
conseguir apreender, conscientemente, apenas parte de suas experincias captadas pelos
sentidos, uma vez que o processo do esquecimento algo natural, o inconsciente
armazena todas as informaes advindas da experincia. Portanto, muitas vezes ele
manifesta-se nos sonhos tentando trazer ao nvel da conscincia, informaes que no foram
armazenadas de forma consciente Esse maior nmero de informaes no mbito do
inconsciente tambm possibilita que o mesmo realize um maior nmero de associaes entre
essas informaes. Dessa forma, alguns sonhos revelam situaes muito antes delas
realmente acontecerem. (JUNG, 2008, p.58)
Rosemary no ignora, de todo, seus sonhos, mas necessrio lembrar que ela no
dedicou a ateno necessria ao primeiro que teve desde que chegou no apartamento, e era
justamente esse que continha as mais relevantes simbologias para a compreenso do ambiente
macabro que se formava ao seu redor. Quando ela teve o primeiro sonho, ela ainda no estava
sob uma to forte influncia da seita e tambm ainda no havia tido a relao sexual com
Sat. O sonho foi um aviso, infelizmente ignorado.
Alm disso, analisando um pouco o impacto que a descoberta de uma realidade
sagrada to prxima de seu quotidiano causa, reflete-se nas ultimas cenas do filme, quando
ela expressa em sua face cansada, um sentimento de desistncia; possvel ver que seu
psicolgico encontra-se extremamente abalado, e ela simplesmente vai embalar seu filho para
faz-lo parar de chorar.
J para a figura do marido, Guy Woodhouse, deve ser igualmente complicado
acreditar em toda a trama de seus vizinhos e abandonar esses preconceitos de homem
568

moderno para integrar a seita. Portanto, possvel perceber que ambos os personagens vivem
esse contexto de dessacralizao da realidade. O sagrado j no facilmente apreendido, e
quando se manifesta, causa fortes consequncias naqueles cujo psicolgico no est preparado
para receber e compreender tais imagens simblicas.

Referncias:

CHARTIER, Roger. Beira da Falsia: A histria entre incertezas e inquietudes. Porto
Alegre: Ed. Universidade/UFRGS, 2002.

CHARTIER, Roger. A histria cultural: entre prticas e representaes. Rio de Janeiro:
Difel, 2002.

DELUMEAU, Jean. Histria do Medo no ocidente: 1300 1800. So Paulo: Companhia
das Letras, 1989.

ELIADE, Mircea. Imagens e Smbolos. Lisboa-Portugal: Arcdia, 1979

JUNG, Carl. O homem e seus smbolos. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2008

JUNG, Carl . Os Arqutipos e o inconsciente coletivo. Rio de Janeiro : Vozes, 2000.

NAPOLITANO, Marcos. Os historiadores e as fontes audiovisuais e musicais. In:
PINSKY, Carla Bassanezi (org.). Fontes Histricas. 2. ed. - So Paulo: Contexto, 2006;
pp.235-289.

SILVA, Jonathan Raphael Bertassi da; ROMO, Lucla Maria Sousa. Procurado e
desejado: olhares de/sobre Roman Polanski.Ciberlegenda. N. 26, 2012.Disponvel em:
http://www.uff.br/ciberlegenda/ojs/index.php/revista/article/view/453. Acesso em 14/11/2013

569

THOMAS, Keith. Religio e o declnio da magia: crenas populares na Inglaterra,
sculos XVI e XVII. So Paulo: companhia das letras. 1991. (p. 09 11) (p. 155 - 214) (355 -
460)

MEMRIA, SENSIBILIDADES E RESSIGNIFICAES DA COMPANHIA
DE REIS FLOR DO VALE (DCADAS DE 1990 E 2000)

Rafaela Sales Goulart
283

FCL Unesp/Assis

Quando uma pesquisadora ou um pesquisador da rea da histria escolhe seus
documentos de trabalho, intencionam responder questes de uma determinada temtica, a qual
est situada em um tempo e espao tambm especficos. No entanto, nem sempre todas as
questes so respondidas, pois a prpria histria nos ensina o quo dinmica . Suas
mudanas acarretam novas mudanas, as pessoas mudam e os contextos tambm. Nesta
perspectiva, estudando um objeto to local como o caso da Companhia de Reis Flor do
Vale, da cidade de Flornea-SP
284
, percebe-se que sua histria faz-se perdurar mediante a
interveno do grupo de indivduos que a movimentam. So vozes que querem ser e estar em
um lugar e, alm disto, querem sobreviver nele, o que demanda suas ressignificaes dentro
da histria.
Em uma frase bastante contundente e relacionada s perspectivas gerais deste texto,
afirmara Sandra Jatahy Pesavento: As sensibilidades so uma forma do ser no mundo e
de estar no mundo, indo da percepo individual sensibilidade partilhada. (PESAVENTO,
2005). Desta forma, embora no sejam numericamente significativos os documentos
elencados discusso, so considerados sinais de ressignificaes da Companhia de Reis

283
Mestranda em Histria pela Unesp/Assis, onde orientada por Fabiana Lopes da Cunha. Participa, tambm,
do programa de ps-graduao Lato senso da UEM, sob orientao de Sandra de Cssia Arajo Pelegrini. E-
mail: rafa_historia@hotmail.com.
284
Flornea est localizada no interior do Estado de So Paulo (a distncia aproximada da capital de 483 km) e
possui 2.829 habitantes (IBGE/Censo 2010). Mais informaes em:
http://www.ibge.gov.br/cidadesat/painel/painel.php?codmun=351610. Acesso em: 29 out. 2013.
570

mencionada. Sensibilidades, estas, que disponibilizam averiguar as intenes e formas de se
propor memria e identidade particulares, elaboradas coletivamente pelos folies
285
do grupo
estudado. H que se refletir sobre os sinais e indcios que os circunscrevem, como j disse
Carlo Ginzburg (1990).
Sero, portanto, identificados sentimentos de saudosismo, esperanas, f, exaltao
da religiosidade popular, exaltao da companhia enquanto grupo que quer ser visto, deixando
sua histria gravada na memria social que se faz com a explanao da dinmica entre o
regionalismo espacial e o restante do mundo. Elementos que demostram as sensibilidades
socialmente construdas e, assim, meios pelos quais os historiadores podem fazer e pensar
histria.
Ao trabalhar com memria, partimos do pressuposto j explicitado por Jacques Le
Goff na dcada de 1980, de que ambas, ela e a histria, esto intrinsecamente ligadas. Ora, A
memria, na qual cresce a histria, que por sua vez a alimenta, procura salvar o passado para
servir ao presente e ao futuro. (LE GOFF, 2003, p. 471). Neste sentido, o trabalho do
historiador, ao delimitar seu objeto essencial, pois possibilita pensar o passado e suas
heranas como monumentos socialmente construdos e, portanto, intencionais na medida em
que suprem as necessidades de ser e estar sociais, dos perodos vividos. E o historiador, ao
trabalhar com o passado, precisa se respaldar em um vestgio produzido nele, ou um
documento, como prefere Le Goff (2003, p. 525). Este, muitas vezes perpetuado, tratando-se
de memrias. Assim, vale a ressalva de que a memria, aliada da histria oral, seletiva e
culturalmente mediada (ALBERT, 2010), o que pode enquadrar interpretaes sobre a histria
(POLLAK, 1989).
Tratando-se dos exerccios deste texto, procurar-se- analisar as especificidades
culturais da Companhia de Reis Flor do Vale, apresentadas em documentos produzidos das
dcadas de 1990 e 2000, tratam-se de 1 CD com 15 faixas musicais e de 10 DVDs
286
que

285
Neste artigo, defenderemos como folies todos queles indivduos que esto ou estiveram envolvidos
histria da Companhia de Reis Flor do Vale. Desta forma, ressalta-se que, quando apontados os documentos, no
sero especificados os seus produtores e datas especficas de criao. Isto, em funo mesmo da falta destas
informaes, de forma integral, nas fontes escolhidas. Portanto, os folies estaro na posio de porta-vozes dos
sentidos e sensibilidades expressadas por um mesmo grupo, de maneira coletiva.
286
O contato com tais documentos foi possvel a partir de visita festa da Companhia de Reis Flor do Vale,
realizada no Parque de Tradies Sebastio Benedito de Paula, no dia 06 de janeiro de 2013. L, encontramos
uma barraca do proprietrio Cristiano Arcanjo (Cristiano Som e Produes Flornea-SP), o qual diz ter uma
parceria com a Companhia estudada, fornecendo assim o som festa e, ao mesmo tempo, lucrando com as
vendas relacionadas tais. O CD adquirido data o ano de 2013, porm, percebe-se ao assistir os DVDs que as
msicas dele foram produzidas anteriormente, pois j tocavam em festas realizadas a partir de 2001. Segundo
relatos de Cristiano, tais msicas foram criadas pelo seu pai, Jos Arcanjo Filho (Zequinha), o qual escreve sob
571

podem ser vistos como uma vontade coletiva de produo de memria e identidade do grupo
e, portanto, como parte do patrimnio cultural imaterial deste. Alm disto, e, recorrendo ao j
escrito acima, os documentos/monumentos precisam ser indagados, alis, podem passar por
vrias indagaes e respostas distintas, logo que so intermediados pelo trabalho de reflexo
do historiador. Entende-se, tambm, que tal exposio de memrias em udio e vdeo, so
formas de materializar a memria, fazendo com que ela seja preservada.
Finalmente: Como as sensibilidades fornecem um arcabouo memria, identidade
e, consequentemente, s ressignificaes da Companhia Flor do Vale?

Companhia de Reis Flor do Vale: Memria, Sensibilidades e Ressignificaes

Posteriormente a uma introduo que mostra as justificativas de se trabalhar com a
memria, passamos prtica de utiliz-la como histria. Para falar sobre a Folia de Reis
produzida pela Companhia Flor do Vale, necessrio refletir sobre a natureza desta
celebrao que permanece na atualidade, sobretudo, pelo trabalho dos seus membros, os quais
fazem questo de rememorar aspectos j vividos, mesmo que o tenham mediante a oratria de
seus anteriores (pais, avs, tios etc.). Ecla Bosi confirma esta ideia mostrando que: A arte
da narrao no est confinada nos livros, seu veio pico oral. O narrador tira o que narra da
prpria experincia e a transforma em experincia dos que escutam. (1994, p. 85). Assim, as
histrias contadas sobre fundao e principais fundadores da festa aparecem nas letras das
msicas, na seguinte forma:

Te peo, meu querido povo, que me oua agora
Por favor, d um minutinho de sua ateno
Eu vou contar para vocs esta linda histria
Dessa grande festa que oferecida pra populao.
Em 1928 que foi a primeira vez, pois um mistrio profundo
que ningum no mundo consegue entender
esta tradio importante que cresceu de uma vez
conhecida mundialmente, como gloriosa Festa de Reis (Faixa 7)
287
.

consentimento dos folies, baseando-se em suas histrias. J os DVDs trabalhados, datam, respectivamente, os
anos de 1996, 2001, 2005, 2007, 2008, 2009, 2010, 2011 e 2012.
287
Doravante, como o CD utilizado no apresenta o nome especfico das msicas, referenciarmo-las
numericamente, pelas ordens das faixas apresentadas no CD de 2013.
572

Pelas palavras expostas, alm da ateno solicitada ao pblico ouvinte, o narrador
fornece uma viso misteriosa ao surgimento da festa de reis, que ao mesmo tempo,
considerada conhecida mundialmente. J na faixa musical de nmero 2, percebe-se que o
narrador fornece informaes sobre o surgimento dela na regio:

Do jeito que me contaram fiz esta simples cano
De um fato acontecido aqui na nossa regio
Fazendeiro conhecido por nome de Sebastio
Ajudava muita gente, pois tinha bom corao
Levantava bem cedinho pra cuidar das criao
E tinha juntas de gado que puxavam o arado pra fazer as plantaes
No havia o trator e o trabalho era pesado
Fazia tudo na foice, muitas vezes no machado
Ali o povo trabalhava e era muito bem tratado
Sebastio sempre contente, pois era um homem honrado...

Mesmo que se tenham informaes contundentes dos depoentes mais antigos da
festa, quando eles falam de sua possvel fundao, por exemplo, o importante no saber
sobre a veracidade de tal, mas sim, perceber que elas ainda se fazem presentes e do
significados ao grupo estudado. Ora, encarando tais histrias contadas como smbolos,
principalmente por elas estarem sendo disponibilizadas nos documentos aqui apontados,
possvel organizar o grupo, fazendo-os entender e serem entendidos em seu prprio cosmos
social. Assim, o mito, que geralmente explica a origem de algo, s tem sentido junto prtica
do rito. Como aponta Pierre Bourdieu (1992), os smbolos vo passando por um processo de
trocas, sendo a todo tempo reutilizados. O que, por sua vez, permite chegar ideia do ritual
em si de folia de reis, onde so apresentados dias especficos de jornadas de visitaes at a
festa final, realizada pela Companhia Flor do Vale todo o dia 6 de janeiro, no Parque de
Exposies Sebastio Benedito de Paula, espao cedido pela prefeitura local para a realizao
da festa. No entanto, o barraco, a cozinha, os banheiros, a gruta onde montado o prespio, o
paisagismo (rvores e flores) e a capela que compreendem o local, foram construdos com os
fundos financeiros levantados pela prpria Companhia Flor do Vale. O que revela a fora de
vontade do grupo em melhorar as condies da festa, fortalecendo sua identidade.
Antes da dcada de 1990, porm, a festa era realizada em fazendas locais, por
festeiros que seguiam o ritual. Em um DVD gravado no dia 19 de abril de 2009, no stio do
Ivo, como o identificado, encontram-se os folies em um momento diferente do comumente
visto nos outros DVDs. Neste, eles realizam uma espcie de confraternizao no mesmo local
573

onde morou um dos considerados fundadores da festa realizada pela Companhia, o senhor
Benedito Sebastio de Paula. E, alm desta especificidade, Cristiano Arcanjo, ao filmar tal
encontro, faz esporadicamente, algumas questes aos folies. Em uma destas, um dos
entrevistados aponta:

Mais um dia de encontro da bandeira de reis, dia 19 de abril de 2009, aqui
nessa regio, nessa gua, nesse mesmo lugar, 50 e tantos anos, era sempre
encontro de bandeira, de almoo, de janta, na casa do senhor Benedito
Sebastio de Paula e ali na frente o Joo Paulo que eram dois folies que
gostavam muito. [...] eu me lembro com saudade, eu no sei contar muita
coisa daquele tempo, porque eu peguei de um certo tempo pra c. [...] Mas
eu vejo isso ainda com certa alegria, porque t dando continuidade. Teve
um tempo que ela tava assim meio fracassada e, mas houve pessoas
interessadas a continuar as festas e houve aquele movimento alm de
incentivo de pessoas at que continua aquele ano e, agora, no faltam mais.
Inclusive, o prefeito l da poca deu uma mo, construiu um barraco, que
hoje um barraco de festa, todo ano tem a festa e tornou-se melhor
organizada pelo jeito de tratar as pessoas. No se faz mais festas de ano em
ano em cada lugar, que tinha que repor barraco e fazer aquele servio de
assado meio improvisado, hoje tem barraco prprio pra isto, com cozinha
montada, com povo organizado e tudo sai muito bonito. [...] Eu creio que
isso no acaba nunca.
288

Outro dado caracterstico encontrado em todas s faixas musicais o de exaltao da
Festa de Reis, bem como de todos os folies ligados a ela. Assim, atentamo-nos, tambm, a
ideia j estipulada por Sandra Pelegrini e Pedro Funari no livro O que o Patrimnio
Imaterial (2008), de que o fortalecimento da pertena dos prprios indivduos ou grupos
sociais confirmam os seus sentidos de identidade, os quais por sua vez, so adquiridos e
transformados de geraes geraes. Uma tentativa de fortalecer a identidade do grupo,
mostrando que seus seguidores possuem foras para mant-la viva e, ao mesmo tempo, esta
fora acaba por se fazer cristalizada na memria da populao. Nos DVDs utilizados aqui, a
partir de 2005, apresentam em um plano de fundo, as msicas encontradas no CD. Este dado
aproxima, portanto, a produo de enquadramento da memria j citada, de Michel Pollak
(1989).

288
Esta fala iniciada na altura 6 minutos e 9 segundos de gravao, no DVD mencionado j no corpo do texto.
importante ressaltar, que no estamos seguindo padres de transcrio. Mas, tentamos mant-la conforme os
autores a falaram, o que apresenta alguns erros ortogrficos. Outra ressalva que as informaes dadas por este
folio concordam com algumas fotografias tiradas em visita ao Parque de Tradies Sebastio Benedito de
Paula, local tambm mencionado. As imagens 1 e 2 apresentam-se em anexo no final deste texto, a opo pelo
anexo se d em funo da no escolha do trabalho terico e metodolgico com fotografias no artigo.
574

Nas faixas musicais do CD, as de nmero 2 e 7, apresentam como j foram
mencionados acima, imagens produzidas a partir de memrias sobre a fundao e sobre os
fundadores da festa. De maneira geral, das 15 faixas que compem este CD, 9 delas
apresentam relaes diretas com a Companhia Flor do Vale. A faixa de nmero 1, por
exemplo, apresenta um acidente de nibus pelo qual os folies passaram e, segundo eles, s
foram salvos graas f aos Santos Reis:

Em 31 de dezembro, foi numa segunda-feira
os folies se reuniram pra sair dada bandeira
E na hora da partida, fizeram uma orao
Pedindo para os santos reis dar a sua proteo
E saram em um nibus, com apelido de janjo
Homens, mulheres e crianas, com respeito religio
[...]
E seguiram o caminho pra cantar em outro lugar
No sabendo que o perigo, estava preste a chegar
E o nibus foi tombando, no barranco a rolar
Foi caindo l na gua, comeou a afundar
Tinha homens e mulheres e crianas a gritar
Pedindo para os santos reis, venha logo nos salvar
[...]
E naquela agonia veja o que aconteceu
santo reis fez um milagre e o povo no morreu
e pedimos pra Flornea e por toda a regio
A beno de santo reis, pois somos todos irmos.

Alm da aparente f em santo reis, as faixas 3, 4 e 9, apresentam pessoas que
possuam enfermidades ao longo de suas vidas, mas que foram salvas por milagres, em funo
dos santos. A ttulo de exemplo, elenca-se parte da faixa de nmero 4:

Seu esposo no tem cura, no sei como proceder
Foi muito forte o derrame que ele acabou de sofrer
Por isso a medicina nada pode oferecer
Existe um Deus l em cima
Recorra fora divina s ele pode resolver
A mulher olhou para os cus e pediu de corao
Santo Reis d uma luz e me mostre a soluo
Passaram-se alguns dias, essa promessa ela fez
Dar almoo aos folies dessa bandeira de Reis
O pedido foi perfeito e ela cumpriu direito
Tudo o que ela prometeu
Mas existe um bom Deus que est l nas alturas
Que socorre os aflitos na hora da amargura
Meu marido foi curado, hoje ele pode andar
preciso ter a f para a graa te alcanar
575

E se eu conto pra vocs, foi um milagre de Reis
Vocs podem acreditar.

No trecho, observa-se que a religio se sobressai em relao cincia. Os milagres
acontecem, basta que exista a f e a promessa a ser cumprida pelos fiis. Como dissera Peter
Berger: A religio legitima de modo to eficaz porque relaciona com a realidade suprema as
precrias construes da realidade erguidas pelas sociedades empricas. (1985, p. 45).
Inclusive, a religio consegue at justificar elementos prprios da natureza humana como o
caso da morte, na medida em que d a ideia de destino do homem, uma forma de conforto
para as pessoas. Alm do que, como dissera Sandra Pelegrini: O simbolismo do milagre
fundamenta, do ponto de vista dos fiis, o sentido da celebrao, motivada tanto pelo
reconhecimento das supostas bnos alcanadas, quanto pela expectativa do atendimento de
novas promessas. (2011, p. 237). Nas faixas de nmero 5 e 8 do CD, encontram-se trechos
com tais caractersticas, acrescentadas homenagem construda a folies que passaram pela
Companhia. Veja-se:

Foi grande o bem que este homem fez
Se consagrou na rea da cozinha
Foi grande lder na festa de Reis
Passando o tempo, ainda na flor da idade
Cruel destino fez ingratido
Ferido corpo com enfermidade
Na santa alma e seu corao
E pouco a pouco foi perdendo a fora
Com f em Deus esperando a vitria
Sua famlia sofrendo ao seu lado
Cada segundo, dia, ms e hora
Mas todos tm o seu dia marcado
E uma misso que devemos cumprir
Pois nessa terra tudo passageiro
Chegada hora temos que partir
O nosso amigo Toninho Pacheco
Deixou famlia e amigos teus
E essa estrela da eternidade
Mora no cu pertinho de Deus. (Faixa 5).

Por fim, as demais faixas musicais discorrem sobre milagres ocorridos na regio,
como o caso da faixa de nmero 6, que fala de uma moa que fora curada em Londrina. A
faixa de nmero 10, em particular, apresenta nomes de alguns instrumentos musicais
utilizados pela companhia de Flornea:
576

Hoje o dia de Santo Reis
anda meio esquisito, mas a festa de Santo Reis
eles chegam tocando sanfona e violo
os pandeiros de fita, carregam sempre na mo...

J as faixas de nmero 11 e 15, falam do dia de Natal, o qual celebra o nascimento
de Jesus e que pelos costumes da Companhia Flor do Vale, o dia em que se iniciam as
jornadas de visitaes dos msicos e folies pelas casas da cidade e regio, em busca de
prendas e graas. Esta busca pelas prendas ocorre at o dia 4, logo que no dia 6 realizada a
festa de reis. E, quando realizado tais rituais, so cantadas msicas pelas casas, as quais se
apresentam como elementos simblicos do ritual, a exemplo:

Que que vai agradecer patro?
Agradecer a famlia inteira moo!
Deus lhe pague a boa oferta
Que vs deu de corao
Que vs deu de corao
Santo Reis que lhe ajude
Que aumentais suas criao. (Faixa 12)
289
.

A especificidade de msicas cantadas em cada etapa do ritual leva percepo de
que a cultura, como qualquer aspecto social, precisa ser entendida em seu contexto. Desta
forma, os documentos ou memrias materializadas e orais produzidas por homens comuns,
alm de demostrarem as experincias e perspectivas de mundo de um grupo, apresentam-se
como meios simblicos responsveis pelo seu fortalecimento, seja este parte integrante ou no
da companhia, so resultantes representativos dos anseios sociais que se pretendem comuns a
ela.

Consideraes finais

A memria escolhida para formar este texto, por si s, procura demonstrar a fora de
indivduos pertencentes de uma bagagem cultural que, ao celebrar o ritual de Folia de Reis,
consegue fortalecer suas prticas e crenas, consolidando-se o sentido de ser, estar e,
sobretudo, permanecer em um lugar social.

289
Alm da msica 12, a 13 e 14 tambm apresentam falas especficas cantadas durante o ritual.
577

No caso da Companhia de Reis Flor do Vale, ressalta-se atravs das fontes
destacadas que ainda h muitas lacunas a serem preenchidas. Logo que ela enquanto objeto de
estudo demandar mais memrias e, inclusive, memrias que contrastam interesses, sejam
elas materializadas ou mesmo orais. Porm, como percebido, o texto circunscreveu seus
debates sobre o que o grupo quer que seja visto pelos seus prximos. De qualquer modo,
refletir sobre tais essencial para entender realidades locais que, muitas vezes, so sufocadas
por uma histria mais global. Pensar o patrimnio pensar a cultura enquanto experincia e
vivncias de comunidades (PELEGRINI; FUNARI, 2008).
Deste modo, a sensibilidade dos pesquisadores ao olharem para uma cultura popular
que se pretende sobreviver por meio da oralidade, possibilita, por sua vez, analisar quais so
as vrias maneiras pelas quais as pessoas produzem histria. Estudar sensibilidades em
histria, utilizando os aportes tecnolgicos reconhecidos pela Companhia para registrar sua
histria, possibilitam, portanto, entender as especificidades de um grupo social. Pelas faixas
musicais destacadas, percebem-se buscas pela promoo de sua histria, ao permiti-las
enquanto produto comum de uma comunidade, atribuindo novos significados e fortalecendo
sua identidade.

Referncias

ALBERT, Verena. Histrias dentro da histria. In: PINSKY, Carla B. (org.). Fontes
Histricas. So Paulo: Contexto, 2010.

BERGER, Peter Ludwig. O Dossel Sagrado: elementos para uma teoria sociolgica da
religio. [organizao Luiz Roberto Benedetti; traduo Jos Carlos Barcellos]. So Paulo:
Editora Paulinas, 1985.
BOSI, Ecla. Memria e Sociedade: Lembrana dos Velhos. 3. Ed. So Paulo:

BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas simblicas. Traduo Srgio Miceli, Silvia
Almeida Prado, Sonia Miceli et al. 3. Ed. So Paulo: Perspectiva, 1992.

578

CUNHA, Fabiana Lopes da. As matrizes do samba carioca e carnaval: algumas reflexes
sobre patrimnio imaterial. Patrimnio e Memria. UNESP FCLAs CEDAP, v. 5, n.2, p.
34-57 - dez. 2009.Disponvel em:
http://pem.assis.unesp.br/index.php/pem/article/view/90/528. Acesso: 27 set. de 2013.

GINZBURG, Carlo. Sinais: razes de um paradigma indicirio. In: _____. Mitos, emblemas e
sinais: Morfologia e Histria. So Paulo: Companhia das Letras, 1990.

LE GOFF, Jacques. Documento/Monumento. In: _____. Histria e Memria. Traduo:
Bernardo Leito 5. Ed. Campinas: Editora da Unicamp, 2003.

________________. Memria. In: _____. Histria e Memria. Traduo: Bernardo Leito
5. Ed. Campinas: Editora da Unicamp, 2003.

PELEGRINI, Sandra de Cssia Arajo. A. Entre armadilhas e artimanhas: O despertar da
cidade e a preservao dos seus bens patrimoniais. Disponvel em:
http://web.unifil.br/docs/semana_educacao/1/completos/07.pdf. Acesso em: 04 nov. 2013.

PELEGRINI, Sandra de Cssia Arajo; FUNARI, Pedro Paulo. O que patrimnio
Imaterial. So Paulo: Braziliense, 2008.

PESAVENTO, Sandra. Sensibilidades no tempo, tempo das sensibilidades. Mundos
Nuevos [En lnea], Coloquios, Puesto en lnea el 04 febrero 2005. Disponvel em:
http://nuevomundo.revues.org/229 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.229. Acesso em: 28 set. de
2013.
POLLAK, Michel. Memria, Esquecimento, Silncio. Estudos Histricos, Rio de Janeiro,
vol. 2, n. 3, p. 3-15, 1989.

Anexos

579

Figura 1: Imagem de quadro pintado na parede do barraco, no Parque de
tradies Sebastio Benedito de Paula, em Flornea-SP. Destaque para o nome
do senhor Benedito de Paula. Foto de 14 de agosto de 2012. Autora: Rafaela
Sales Goulart.

Figura 2: Imagem de braso encontrada na parede do barraco do Parque de
tradies Sebastio Benedito de Paula, em Flornea-SP. Destaque para 1993, o
580

ano de inaugurao do barraco. Foto de 14 de agosto de 2012. Autora: Rafaela
Sales Goulart.

O ESPIRITISMO E SEUS PROPAGANDISTAS: CONFLITOS E CONCORRNCIAS
NO CAMPO RELIGIOSO DE SANTA MARIA

Renan Santos Mattos


Beatriz Teixeira Weber


A pesquisa de mestrado em torno do movimento esprita na cidade de Santa Maria no
perodo em que se convencionou chamar de Era Vargas revela-se instigante. Logo, ao
abordarmos o processo histrico de desenvolvimento do espiritismo nessa cidade, bem como
sua estruturao enquanto movimento organizado
290
, a discusso em torno das disputas de
poder se torna uma prerrogativa. Assim, a escolha da trajetria de Fernando Souza do
funde-se como uma forma de dar conta dessa perspectiva em que as escolhas individuais, os
projetos e lutas permitem a observao de processos, relaes no fluxo temporal, almejando
evidenciar o sujeito na sua historicidade, a sua compreenso de si e do mundo, possibilitando
a inferncia do movimento em sua dimenso holstica, isto , permite trazer tona o conjunto
de prticas e ideias que fizeram parte de seus engajamentos.

Mestrando do Programa de Ps-graduao da Universidade Federal de Santa Maria. Bolsista FAPERGS. E-

mail: renansnatos@gmail.com
Professor Orientador. Possui licenciatura Plena em Histria pela Universidade Federal de Santa Maria (1986),
mestrado em Histria pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (1992), doutorado em Histria Social do
Trabalho pela Universidade Estadual de Campinas (1997) e ps-doutorado em Histria das Cincias da Sade na
Casa de Oswaldo Cruz/FIOCRUZ (2005). beatriztweber@gmail.com
290
Entendemos como grupo organizado em torno da doutrina codificada por Alan Kardec.
581

Assim, ao privilegiarmos o texto escrito enquanto evidncia do passado, vivenciamos
uma definio de projeto de Espiritismo colocado em prtica por um conjunto de membros
que se definiu enquanto propagandista na Santa Maria de 1930-1940. Assim, defendemos a
hiptese de Fernando do enquanto agente expoente, pois sua trajetria permite evidenciar
os arranjos e configuraes do mundo social em que se insere. Paralelo a isso, justificamos
nossa abordagem pelo fato de ter sido alado condio de inimigo a partir da defesa de um
conjunto de ideias em efervescncia no bojo do momento histrico.
Nesse percurso, a escrita de si revela-se o aporte terico em nossa perspectiva de
dimensionar e encontrar o sujeito do seu discurso, ou seja, possibilita dedicar-se no universo
de quem escreve. ngela de Castro Gomes (2004, p. 14) ressalta que a escrita de si assume a
subjetividade de seu autor como dimenso integrante de sua linguagem, construindo sobre ela
a sua verdade. [...] O que passa a importar para o historiador exatamente a tica assumida
pelo registro e como seu autor a expressa. Isto , o documento no trata de dizer o que
houve, mas de dizer o que o autor diz que viu, sentiu e experimentou.
Logo, assumir as sensibilidades e a subjetividade como cerne de nossa prtica do
historiador, demanda certas opes metodolgicas tanto no sentido de composio cenrio em
que se insere quanto a forma de leitura do escrito. Dessa forma, a escrita de si exige a
compreenso dialeticamente integrada entre texto (escrito) e seu autor (escritor), uma vez que
os objetivos e as perspectivas identificam a construo do eu como parte de suprir as
questes que norteiam a nossa pesquisa.
Os conceitos tanto de campo religioso
291
e campo intelectual de Pierre Bourdieu
fundamentam nossa anlise, considerando que a presena da liderana esprita num espao
leigo - o Jornal. Dessa forma, o campo intelectual converge para produo de bens
simblicos, possibilitando problematizar a relao um autor e sua obra, dessa meneira, tal
estrutura tenciona o autor e a sociedade, de modo que o autor no se conecta de forma direta
a sociedade.
As partes integrantes do campo intelectual tambm correspondem atuao de grupo,
agentes e instituies especializadas, lanadas numa rede de interdependncia funcional,

291
Segundo Diniz (2009) o Campo Religioso refere-se a esfera social relativamente autnoma, especializada, na
produo, reproduo, distribuio e controle dos bens (simblicos) de salvao, estruturada a partir da diviso
do trabalho religioso entre produtores e consumidores desses bens religiosos. Tal campo constitudo por
agentes especializados (sacerdote, mago e profeta), que disputam interna (relao de concorrncia- entre si - e
relao de transao com os leigos e, externamente, com as classes dominantes e classes dominadas, a oferta
de bens de salvao e a funo de legitimao da ordem social estabelecida (efeito de consagrao),
respectivamente.
582

contudo, cada configurao tem seu peso funcional e contribui de maneira distinta para a
dinmica do campo intelectual. A estrutura dinmica do campo intelectual no mais do que
o sistema de interaes entre uma pluralidade de instncias, agentes isolados, que se definem
por sua posio nesta estrutura (BOURDIEU, 2002, p.31). Logo, o capital intelectual e seu
acmulo so condio sine qua non para nele galgar posies, sendo alcanado tanto
qualificao profissional, pelo exerccio de funes valorizadas quanto pelo reconhecimento
da qualidade dos trabalhos, por ser membros de instituies acadmicas e culturais
reconhecidas como portadoras de alta representatividade.
Contextualizando Fernando Souza do , inferimos sua pretendida insero de
intrprete, um tempo subjetivo e geracional. Em nosso trabalho, optamos pela colaborao
junto ao peridico Dirio do Interior no contexto de 1930 a 1939. Envolvendo-se nos
assuntos da cidade, discutiu as questes de seu tempo, permeando pressupostos ligados a
doutrina esprita e a sua formao acadmica. Inicialmente, abordaremos aspectos biogrficos
e contextuais, e por fim apresentaremos o debate estabelecido como o Padre Rohden que
permitem estabelecer as conexes entre campo intelectual e as disputas religiosas em curso.

Um lder esprita no espao de disputa

A cidade de Santa Maria localiza-se no centro do Estado do Rio Grande do Sul. Sua
origem est relacionada ao signo das misses jesuticas. Com a instalao dos dormentes da
Viao Frrea, entre 1880 a 1885, Santa Maria passou a ser um importante entroncamento
ferrovirio, condio essa que permitiu uma pluralizao do espao e dos grupos sociais.
importante mencionar ainda segundo Marta Borin (2010) processo de restaurao
catlica em Santa Maria dentro de um contexto nacional. Assim, segundo a autora, possvel
perceber a difcil situao do clero catlico santa-mariense no final do sculo XIX, tendo em
vista a existncia de outras confisses religiosas. Porm, a partir dos episdios de 1930, a
devoo mariana a Nossa Senhora Medianeira de Todas as Graas consolidou-se no cotidiano
das famlias devotas desta importante cidade sul rio-grandense. E, partindo dos conceitos de
capital de bens de salvao elaborados por Bourdieu, afirma que o incentivo e o triunfo desta
devoo mariana e sua promoo padroeira do Rio Grande do Sul situam-se no plano das
estratgias do clero a favor da legitimao da identidade catlica no Estado e seu vis poltico.
583

Assim, a Igreja catlica em Santa Maria delineava seu plano de conquista de fiis e esforava-
se para o seu reconhecimentocomo preponderante no espao da cidade.
Fernando Souza do nasceu em 30 de maio de 1895 na cidade de Campina Grande no
estado da Paraba. Diante desses fragmentos, nos remontamos a 1911, quando Fernando
contava 15 anos de idade, e, como voluntrio, ingressou na companhia de Caadores no
estado do Mato Grosso, escolhas que o colocaram em situao migratria, deixando
Campinha Grande e chegando a Santa Maria na graduao de 3 Sargento em 1913, sendo
designado para a tradicional Organizao militar o 7 Regimento de Infantaria. Ao mesmo
tempo, um outro aspecto, de sua vida, seria de suma importncia no contexto de redes de
afetividades e afinidades.
A situao solitria, numa cidade distante, implicava no dia-a-dia de Fernando do .
Um exemplo refere-se ao fato que Fernando realizava todos os dias suas refeies na penso
da Dona Honorina Nunes Pereira. Nesse ambiente, conhece Maria Altina, uma das filhas da
Dona Honorina, que servia as mesas no estabelecimento. Logo, o casal teria sua vida
modificada. Ficamos imaginando a troca de olhares, o nascer dos sentimentos, da paixo. A
conquista. Nada disso podemos ter acesso. Por outro lado, imaginemos e aguamos nossa
curiosidade a partir dos relatos da memria familiar que nos contam que a moa, deixava
sempre debaixo dos pratos de Fernando declaraes de seus sentimentos. Em 1913, enfim,
Maria Altina e Fernando do oficializam o compromisso mediante o noivado. E, logo aps
disso, o Fernando deslocou-se para regio do Contestado no intuito de combater tal
movimento juntamente com 2 Sgt Joo Batista Alburquerque.
O retorno para Santa Maria em 1915 traria novos percursos. Assim, em 31 de julho de
1915 casar-se-ia com Maria Altina, a moa aquela dos bilhetes romnticos. Surgia assim a
Famlia do . Constituda de uma prole de Onze filhos. Os percursos difceis ainda seriam
constante.
O mesmo 1915 tambm trouxe outro evento marcante de sua trajetria. Ainda
Sargento, passou a fazer parte da Loja Manica Luz e Trabalho. Como j destacado
anteriormente a polarizao e tenso inseriam-se nessa lgica de atuao movimento
Manico de cunho anticlerical. Por fim, outro aspecto da trajetria de Fernando do incita
algumas consideraes. Sua formao acadmica e insero no cenrio intelectual dos anos de
1930-1940.
584

Nesse sentido, algumas constataes reafirmam uma identidade em construo:
Fernando do no se contentava em trabalhar apenas para sustentar a numerosa famlia,
tinha nsia de sabedoria e cultura, por isso estudava com afinco e perseverana. Era
autodidata (CORRA, 2004, p.35). Em outro trecho, em referncia ao gosto literrio do
autor, Corra afirma: Fernando do foi um autodidata. Estudava tudo o que o podia, sua sede
de saber era interminvel. Ele gostava de escrever e trazia uma inata propenso a literatura.
Nesse sentido, o 1932 redimensiona sua insero social no espao da cidade. Aps a
concluso do curso de direito na faculdade de Pelotas, surgia ento, o Doutor Fernando do .
Essa variedade de espaos sociais, repercutem sobre a construo. Por outro lado, sua
funo de propagador de ideias relacionadas ao moderno-espiritualismo que destacamos nesse
trabalho.
Espirita engajado, Fernando do empreendeu um estudo sistematizado da doutrina
elaborada por Allan Kardec, atuando incisivamente na cidade de Santa Maria. Denominando-
se como propagandista participou juntamente com Otaclio Aguiar, na fundao de diversas
instituies espritas, tais como em 1929 (Sociedade Esprita Unio Luz e Caridade), 1940
(Sociedade Esprita Discpulos de Jesus), 1949 (Sociedade Esprita Oscar Jos Pithan).
Realizou uma produo de sete romances espritas: A dor do meu destino, E as vozes
falaramAlmas que voltam, Marta, Apenas uma sombra de mulher, Algum chorou por mim e
Uma luz no meu caminho. Nesse sentido, estamos confrontando informaes aos anos de
publicao das primeiras edies a partir do Jornal e dados da Editora da Federao esprita,
O fato de terem sidos editados pela Federao Esprita Brasileira os colocam em consonncia
com os pressupostos preconizados pela mesma.
Nessas rpidas consideraes biogrficas, pretendemos inseri-lo no mbito resistncia
liberal que agia na cidade diante das pretenses catlicas de aproximaes com o regime
poltico varguista. E tal disputa envolveu em diferentes estratgias na tentativa de frear esse
avano. Marta Borin (2010) infere, que apesar do fortalecimento da presena do catolicismo,
a polarizao permanecia, e indica tais possibilidades de anlise. Nesse sentido, buscamos
entender esse jogo de investidas e contra-investidas, e de como certos agentes foram
silenciados e outros passaram ser cada vez mais atuantes.
Com esse breve panorama, a partir da figura de Fernando Souza do que buscamos
evidenciar de ressignificao elementos do pensamento liberal e anticlerical, tais como:
liberdade religiosa, livre conscincia e ensino laico, e como os insere nesse jogo de disputas e
585

acomodaes do campo religioso e ao mesmo tempo evidencia uma compreenso do
espiritismo em voga. E, partimos da preocupao de como suas idias representaram uma
estratgia de insero para o movimento esprita na cidade de Santa Maria. Para dar conta
dessa perspectiva apresentaremos alguns aspectos a que se props defender no jornal.

Combates de Fernando Do
O Jornal Dirio do Interior como espao de atuao

A emergncia do Estado Republicano representou modificaes na estrutura
organizacional do estado. Se a constituio de 1891 garantia ampla autonomia para os estados
e instituindo um regime formalmente representativo democrtico. A consolidao das
liberdades individuais esbarrava no sistema vicioso de oligarquias vigentes e suas estratgias
de manuteno de poder de elites.
No cabe aqui desnudar o processo revolucionrio de 1930, as especificidades do
Golpe de 3 de outubro de 1930 e toda sua historiografia. Entendemos, conforme Angela de
Castro Gomes, a Revoluo de 1930 que o movimento envolveu grupos distintos como
revolucionrio de militares e oligarquias dissidentes inserindo ao centro da politica novas
atores e sujeitos. Entre os quais estava o prprio Getlio Vargas. Aps a tomada do poder
Vargas inicia-se o processo de transformao poltica-institucional levada a cabo pela
liderana que redimensiona o poder intervencionista do estado, ainda que rodeado de
momentos de crise e tenses como os movimentos o do estado de So Paulo em 1932, os
embates na Assemblia Nacional Constituinte, em 1933, e no perodo subseqente com o
enfrentamento com o comunismo em 1935 e com o movimento Integralista em 1938.
Analisando as notcias que versam a Fernando do , a categoria intelectual
recorrente. O Patrcio, colaborador junto ao Jornal Dirio do interior remete ao contexto
especfico da conjuntura dos anos de 1930. Viabilizando a anlise do intelectual enquanto
objeto de pesquisa da histria. Inmeros estudos problematizam a relao intelectual e o
regime Varguista, suas rupturas e continuidades. A partir desse dilogo, pretende-se pensar a
insero de Fernando do .
Mnica Velloso infere que os momentos de crise e mudanas histricas profundas
criaram condies para a emergncia de elites intelectuais na pretenso de interferir no
cenrio poltico nacional. sobre esse argumento que se deve ler configurao da transio
do Imprio para a Repblica, onde percebemos constituio de grupos portadores de uma
586

postura de cunho modernizador. Salvaguardas de uma olhar eminente acerca de nao e povo.
Atualmente identificada como "gerao de 1870", tal confluncia ideolgia incitou no debate
intelectual brasileiro questes de ordem sociais como Abolio, Repblica e a gerencia do
Estado Brasileiro. Responsveis pela difuso de positivismo de Comte e o evolucionismo de
Darwin e Spencer, originaram a formao de uma cultura poltica nacional, tendo por nfase o
debate acerca de raa e geografia (mestiagem), cincia, teorias sobre o clima e o solo.
Roupagens significativas de um engajamento progressista, base do pensamento intelectual
brasileiro contestado somente a partir dos anos de 1920.
A ruptura desencadeada na dcada de 1920 trazia alternativa frente a esse projeto de
1870. Decorrente das decepes do ps-guerra, a derrocada cientificista e a incapacidade do
Estado liberal, impeliram crticas aos ideias cosmopolitas vigentes, o nacionalismo assume
funes prerrogativas de interpretao da realidade brasileira. As nossas razes, a brasilidade
passam a ser o cerne do intelectual. Logo, tais grupos engajaram-se nessa perspectiva de
responder as necessidades do pas, j que denominavam os nicos capazes de descortinar a
realidade brasileira. Uma srie de eventos anunciavam novas perspectivas na forma de
pensar o Brasil, como a Semana de Arte Moderna (1922), a fundao do Partido Comunista e
o movimento tenentista.
Dessa forma, fica evidente a busca de especializao de determinado grupo enquanto
salvaguarda da nao, sociedade e povo. Diante dessa sucinta caracterizao, percebe-se a
nominao intelectual enquanto categoria socialmente construda, ligada a fabricao de uma
funo, uma identidade no conjunto da sociedade: "Seja atravs dos ideais da cincia e da
racionalidade (gerao de 1870), da arte ou intuio (gerao de 1920); imbudos de vocao
messinica, sendo de misso ou dever social, os intelectuais se auto-elegeram sucessivamente
conscincia iluminada do nacional".
Optamos por uma definio do intelectual proposta por Norbert Bobbio. Assim,
segundo esse autor, o intelectual deve ser reconhecido por sua funo criadora, diretiva e
educativa. Desse modo, Bobbio define intelectual como sendo quem

[] se atribui de fato ou de direito a tarefa especfica de elaborar e transmitir
conhecimentos, teorias, doutrinas, ideologias, concepes do mundo ou simples
opinies, que acabem por construir as idias ou os sistemas de idias de uma
determinada poca e de uma determinada Sociedade(BOBBIO, 1997, p.110)

587

Outro ponto converge para as proposies de Sirinelli (1996, p. 242). Nesse sentido, o
autor sustenta sua posio em duas concepes. A primeira sociolgica e cultural
caracteriza como os criadores, os mediadores e os receptores da cultura (por exemplo, os
jornalistas, os escritores, os professores, os estudantes, etc.), articulados a uma poca e um
lugar especfico. A segunda definio baseada na noo de engajamento direto ou indireto
na vida da cidade. O engajamento direto relaciona o sujeito como ator do cenrio poltico, j
o indireto caracteriza aqueles indivduos que so conscientes de sua poca, que divulgam,
mesmo de forma no to ativa, a sua viso de mundo. Nesse sentido, ambos os modos de
engajamento revelam-se como modelos de interveno poltica na sociedade em que se
inserem.
importante ainda caracterizar as transformaes engendradas no campo intelectual a
partir da dcada de 1930. Dessa maneira, os intelectuais passam atuar diretamente nos
espaos do Estado, delineando as polticas do governo e concebendo o mesmo como apogeu
da idia de Nao. A busca de distino e status social historicamente construda, portanto,
encontra nos postos e cargos oferecidos pelo novo regime um canal de acesso para ordenar e
organizar a sociedade, conflituosa, indefesa e fragmentada. Mnica Pimenta Velloso (1982,
p.93) ressalta que os intelectuais passaram a desempenhar papel vital na nova ordem [...]
enquanto porta-vozes dos verdadeiros anseios da sociedade corporificam e do forma ao
subconsciente coletivo. O Estado Novo procurou demonstrar que proporcionou ao intelectual
a chance de se integrar, estabelecendo a unio entre a inteligncia e o Estado.
Nesse contexto, como elucidam trabalhos de Artur Cesar Isaia (1998) e Bernardo
Lewgoy, projetos de nao esto em disputa igualmente no campo religioso. Artur Isaia
desnuda em Autoritarismo e Catolicismo no Rio Grande do Sul, fruto de sua tese de
doutorado, a relao estabelecida entre a Igreja autoritarismo Varguista. Todo apoio
concedido por Joo Dom Becker no que se refere aos inimigos da nao e a construo de
uma identidade nacional sendo essa identidade indissociavelmente ligada Igreja Catlica.
Dessa forma, Isaia ressalta o apoio da Arquidiocese ao governo Varguista como o nico capaz
de conduzir a regenerao social
No mesmo sentido Bernado Lewgoy, Fbio Silva e Sinu Miguel incorporam as
aproximaes entre o estado corporativista suas relaes com o espiritismo em seus
argumentos. Os autores coincidem por destacar o papel dos romances espritas. Silva (2005),
por exemplo, aponta que tais relaes contextuais marcados pelo nacionalismo autoritrio
588

podem ser lidas atravs da produo bibliogrfica do mdium Francisco Cndido Xavier.
Tendo por referncia a obra Brasil, Corao do Mundo, Ptria do Evangelho, publicada em
1938, o autor infere que reinterpretao da histria do Brasil luz do espiritismo, refere-se a
uma estratgia de insero da doutrina esprita para a constituio e progresso da nao
brasileira.
O livro psicografado por Chico Xavier, e a autoria atribuda ao esprito de Humberto
de Campos, portanto, vincula-se aos propsitos da nao brasileira, inserindo a mesma como
predestinada a receber e difundir a doutrina crist para o resto do mundo atravs do
espiritismo. Momentos importantes da histria do pas so relacionados proteo e atuao
de espritos superiores, com o aval e a orientao do prprio Cristo. As qualidades da terra e
do povo brasileiro so exaltadas e atribudas unio das trs raas: o ndio, o negro e o
europeu.
Temos posies claras de conexes para o discurso nacionalista, cvico e patritico do
regime varguista e que, nesse sentido, procuravam rebater as acusaes de cunho universalista
que os espritas em detrimento do nacionalismo e patritismo, j que, tendo por referncia a
doutrinria, inferia-se que a verdadeira ptria dos espritos era o mundo espiritual. J Miguel
(2007) destaca a presena do corporativismo estatal nas obras do filsofo italiano Pietro
Ubaldi, especialmente, no livro A Grande Sntese, de ampla aceitao no Seara esprita
brasileiro. A obra continha fortes argumentos em favor da concepo corporativista de
sociedade, ligada organicamente a um Estado dirigido por uma liderana forte e responsvel.
Tambm preconizava a harmonia entre capital e trabalho, em detrimento da luta de classes,
tecendo crticas ao comunismo, mas tambm ao liberalismo exacerbado.
Nesse sentido, partimos da seguinte questo: Estaria Fernando do engajado em
construir projeto de nao? Qual nao era essa? Quais as perspectivas desse projeto e suas
ramificaes no mbito de disputa do campo religioso e seus diferentes agentes. nesse
sentido que apresentaremos o esboo de alguns problemas que nos inquietam. Sob a nfase de
uma perspectiva de Estado, sociedade e nao percebemos as negociaes e complexidades
em curso. Com sua postura peculiar frente ao Regime Varguista, Fernando do traz alguns
duelos das foras distintas na tessitura social. Partindo de sua viso sobre legalidade jurdica e
sua contraposio de limites do poder estatal, percebemos a continuidade das lutas travadas
no campo religioso. Obviamente, que Fernando do no escreveu sobre nao e ao longo de
seus escritos, mas buscamos nas entrelinhas tal envolvimento.
589

nessa lgica que interpretamos texto intitulado Euthansia. Tal artigo publicado em
30 de maio de1933, onde autor fez a seguinte ressalva acerca das implicaes que o tema
sugere:
No preconisamos a interferncia ex-offcio do Estado em assumpto de tanta
gravidade. Mas defendemos o ponto de vista philosfhico de que sendo o
homem senhor de sua vida pode della dispor a seu talante. preciso que se
fale e se escreva com desassombro e independncia, livre de preconceitos
mentirosos, e da falsa caridade, despindo a alma de sentimentos
injustificveis. A quem se julga atacado de molstia incurvel e quer, por
isso a eliminao de sua vida, por intil e perigosa, deve-se negar o direito
de morrer? Si temos o direito de viver, por que no o de morrer. (Dirio do
Interior, 30 de maio de 1933)

Nesses termos, Fernando do discorreu acerca da regulamentao de tal assunto
trazendo discusso os limites e possibilidades da interferncia do estado no indivduo que
desistiu de viver para evitar o sofrimento. E assim argumenta:

Si a justia cabe defender a sociedade do crime pelo heroico remedio da
pena, porque o criminoso um doente, um elemento perigoso, porque no
conceder o direito ao individuo atacado de molstia incurvel o direito de
pedir a morte, si o prprio doente que pede, quem invoca o benficio da lei?
No, mas que razes de ordem jurdica e social impedem o processo
Eutanisco. (Dirio do Interior, 30 de maio de 1933)

O articulista sustentou sua posio a partir da tese de que o direito est subjugado
ordem moral. Dessa forma, lana a questo se h algum cdigo penal que confere pena a
quem tenta suicidar-se. Conforme o autor, existiria uma contradio, pois no seria a vida um
direito inviolvel. Paradoxalmente, com a pretenso de persuadir o leitor, Fenando do
respalda-se em pressupostos de ordem igualmente moral. Dessa forma, colocou o fim do
sofrimento como uma dimenso da compaixo e piedade da sociedade com o enfermo. E
ressalta:
Quem tem o direito de me manter na vida, si essa vida por uma enfermidade
qualquer, tornou-se intil, e perigoso. Quem tem o direito de prolongar uma
existncia, si no pode ao mesmo tempo que a conserva, tornal-a feliz pela
restituio da sade, do supremo bem? (Dirio do Interior, 30 de maio de
1933)

Inferimos que Fernando do enfaticamente posicionou-se a favor da Eutansia
justificando que ningum tem o direito de prolongar o sofrimento de um individuo que se
encontra diante do diagnostico de morte iminente. Assim, conclui: Somos a favor da piedade
590

homicida, e por isso, esposamos gostosamente a doutrina de Jimenez Asa o douto professor
da Universidade de Madrid.
A Eutansia coincide com as mudanas em curso do conceito de estado e cidadania,
incitando pressupostos da ordem da moral-crist. O Kardecismo, apesar da pretenso trade
filosofia, cincia e religio, por sua vez, condena severamente tal prtica, como constatamos
nos seguintes trechos de da obra Kardequiana:
953. Quando uma pessoa v diante de si um fim inevitvel e horrvel, ser
culpada se abreviar de alguns instantes os seus sofrimentos, apressando
voluntariamente sua morte?
sempre culpado aquele que no aguarda o termo que Deus lhe marcou
para a
existncia. E quem poder estar certo de que, mau grado s aparncias, esse
termo tenha
chegado; de que um socorro inesperado no venha no ltimo momento?
a) - Concebe-se que, nas circunstncias ordinrias, o suicdio seja
condenvel;
mas, estamos figurando o caso em que a morte inevitvel e em que a vida
s encurtada
de alguns instantes.
sempre uma falta de resignao e de submisso vontade do Criador.
b) - Quais, nesse caso, as conseqncias de tal ato?
Uma expiao proporcionada, como sempre, gravidade da falta, de acordo
com as circunstncias. (KARDEC, 2007, p. 297)

E obviamente que a questo iria sacudir o cenrio de Santa Maria. Em artigo intitulado
os Desertores da Vida, o Padre Huberto Rohden responde insipidamente a tese de Fernando
do . J na parte inicial de seu texto o Padre dimensiona o significado do termo, partindo da
etiologia da palavra conclui que Eutansia significa Bem morrer.
Dessa maneira, Rohden concentra-se nas palavras nas afirmaes do doutor,
revelando, dessa forma, um discurso de vis religioso na sua tentativa de persuadir o leitor:

No h moral que a justifique! sucidio e sucidio crime perante a
conscincia. No sou senhor da minha vida; no fui eu que ma dei, e no
tenho o direito de lhe pr o termo temerariamente. O Soldado collocado no
posto avanado tem que perseverar nelle at que a ordem do superior o
chame. A dificuldade de sua posio no justifica sua desero. Seria
deshonra, fraqueza e convardia!! (Dirio do Interior, 4 de junho de 1933)

Dialogando com as constataes de Fernando do acerca de que a enfermidade torna
vida intil e perigosa, Rodhen enfatiza que tal pensamento constituir-se-ia limitado, pois
desviava do plano mximo da vida humana enquanto preparao para a vida futura e
definitiva. Acusa tal pensamento como um pressuposto de paganismo, materialismo e
591

epicurismo. Questionando , se a molstia realmente impossibilitava os homens de atingir o
propsito do destino supremo. Entende-se isso como o paraso cristo. O cu, a vida aps
morte.
Por fim, quanto s afirmaes de Fernando do acerca de Saude e Bem supremo,
Rohden utilizou a estratgia de anulao do outro a partir de elementos do pensamento
Cristos que o mesmo denominou de Filosofia Moral do Nazareno. Sustentando sua idia a
partir da mxima de Jesus: Bemaventurados so os que soffrem, diz que credor dos reinos
dos cus, quem perder fortuna, sade e a vida por amor de Deus! A sade no o bem
supremo.
Os questionamentos de Rohden repercutem veementemente. Ainda oportuno
mencionar que o padre catlico enfatiza para as contradies evidentes desses sistemas que
propem valores distintos. No h como conviverem, como estabelecer conexes. Assim,
Rohden conclui, como se conclamando o povo cristo Catlico a defender uma causa, um
sentido tico-moral como percebemos: No sejas covardes, homem! No desertes do posto
em que colocou teu superior, por ser dificultoso esse posto! Se heroe e sustentar com brio e
coragem as investidas da sorte adversa. Vergonha aos desertores da vida! (Dirio do Interior, 4
de junho de 1933)

O intelectual esprita parte de seu capital simblico para rebater tais crticas:

Acontece que no encaramos o problema eutanasico sob o prisma religioso.
Estudamol-o, rapidamente, e sob o ponto de vista scientifico. No
poderamos fazer de outro modo, teramos que condenmar a legislao civil
de povos cultos que no s no comina pena a quem mata em legitima
defesa da vida, da honra ou propriedade como at aconselha o desforo em
questo de posse. O nosso objetivo no foi nem poderia ser outro a no ser
de debatermos uma questo to velha quase como a pena de morte. (Dirio
do Interior, 9 de junho de 1933)
Na sua estrutura narrativa, o texto indica a devoo como ponto que limita a
compreenso do Padre Rohden. O autor, dessa maneira, levanta consideraes dessa postura
sectarista, considerando-a como sempre intolerante e agressiva. E justifica que escolheu tal
abordagem, num vis cientfico, bem como poderia ter escolhido tematizar o fanatismo
religioso sob a tica de Freud que se explica em decorrncia do recalcamento da libido.
Fernando do enfatiza sua viso de homem do direito, de elite-dirigente e
burocratizada, delimitando, dessa forma, fronteiras para a organizao do mundo e da
sociedade. Sua crena na lei e no estado de direito, torna-se evidente como caminho nico de
592

propiciar a harmonia, regenerao e o progresso. Inferimos parte de sua postura defensora da
separao de assuntos de cunho religioso e cientfico, dogmatismo e laicidade e que
configuram suas defesas no mbito das disputas de conquista de espao religioso e intelectual
Essa posio atravessa diversas instncias de discusso e interpretao da sociedade.
O engajamento do autor segue alguns pontos primordiais como o papel feminino, a educao
e sociologia enquanto forma de atender as demandas sociais. Sumariamente o projeto de
Fernando do O evidencia uma a relao entre Estado sociedade, onde a lei deve condicionar o
bem estar e a liberdade do povo. Sob o olhar dos desfavorecidos, dos excludos, as garantias
engendradas pelo poder pblico reforam seu olhar progressista, tomado do vis teleolgico e
vis esprita. mister essa relao de ecletismo do pensamento de Fermando do , e as
interdependncias que os diferentes campos estabelecem. Seja o politico, o cultural,
intelectual. Dessa maneira, a lei como forma de propiciar a harmonia e a felicidade, um novo
homem e pais surgiria. A utopia de Fernando do trazia uma nao laica, sob a nfase da
Educao e do pensamento cientfico e racional. Fato que a pretensa busca de solues dos
problemas da nao dependiam da presena daqueles que tinham uma leitura mais
especializada: Os intelectuais sob a gide da cincia.
Nessa lgica, temos evidncias quanto ao engajamento intelectual e poltico de
Fernando do . Enfim, diante do at ento discutido, percebemos questes pertinentes de
disputa e a religio como elemento problematizador de conceitos como estado, laicismo, lei, e
as fronteiras entre o pblico e o privado. possvel inferir a partir disso, como destaca Borin
(2010), que a cidade de Santa Maria, no incio do sculo XX, no foi somente um plo
ferrovirio, mas tambm palco de conflitos religiosos, envolvendo o clero catlico e as demais
vertentes religiosas. Um embate de perspectiva de mundo, de alternativa frente aos problemas
que os rodeavam. Investig-los revela-se o propsito de nosso envolvimento.

Referncias

Bibliografia

ARRIBAS, Clia da Graa. Afinal, espiritismo religio? A doutrina esprita na formao da
diversidade religiosa brasileira. So Paulo: Dissertao de Mestrado em Sociologia/USP,
2008.

593

BASTOS, Lauren Albrecht. Representaes e Prticas sobre Sade e Doena entre Lderes
Praticantes dos Centros Espritas em Santa Maria. Santa Maria: Trabalho de Concluso do
Curso de Cincias Sociais/UFSM, 2001

BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas simblicas. So Paulo: Perspectiva, 1998,

BORIN, Marta Rosa. Por um Brasil catlico: tenso e conflito no campo religioso da
Repblica. (Tese) Programa de Ps-Graduao em Estudos Histricos Latino-Americanos,
UNISINOS, 2010.

CORRA, Fernando A. R. Fernando do : a caminho da luz. Santa Maria. 2004

CHARTIER, Roger. A histria cultural: entre prticas e representaes. Lisboa. Difel, 1990.

DAMAZIO, Sylvia F. Da elite ao povo: advento e expanso do espiritismo no Rio de Janeiro.
Rio de Janeiro: Bertrand, 1994

GIUMBELLI, Emerson. Heresia, doena, crime ou religio: o Espiritismo no discurso de
mdicos e cientistas sociais. Rev. Antropol., vol. 40, n 2, p.31-82, 1997.

GOMES, ngela de Castro (org). Escrita de si, escrita da Histria. Rio de Janeiro: Editora
FGV, 2004.

ISAIA, Artur Cesar. Catolicismo e Autoritarismo no Rio Grande do Sul. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 1998.

KARDEC, Allan. O que o espiritismo. So Paulo: LAKE, 1998 [1859].

____________. O livro dos Espritos. Catanduva, So Paulo: Boa Nova Editora, 2007.

LEWGOY, Bernardo. Os espritas e as letras: um estudo antropolgico sobre cultura escrita
e oralidade no espiritismo kardecista. 2000. 360 p. Tese (Doutorado em Antropologia
Social). FFLCH/USP, 2000
___________________. O grande mediador: Chico Xavier e a cultura brasileira. Bauru:
EDUSC, 2004.

MIGUEL, Sinu Neckel. A questo poltica no espiritismo: o sagrado e o profano em tenso.
In: Carlos Andr S. de Moura; Eliane Moura da Silva; Mrio R. dos Santos; Paulo Julio da
Silva. (Org.). Religio, Cultura e Poltica no Brasil: Perspectivas Histricas. Campinas:
Coleo Idias. IFCH - UNICAMP, 2011, v. 2, p. 87-108.

MONTEIRO, L. M. . Os catlicos gachos e a construo da ordem poltica: A liga Eleitoral
Catlica. Revista Brasileira de Histria das Religies, v. V. 2, p. 118-148, 2008.

PRIMOLAN, Emilio Donizete . Catolicismo e Poltica: a participao da Liga Eleitoral
Catlica nas eleies de 1933. In: I Encontro do GT Nacional de Histria das Religies e
Religiosidades, 2007, Maring. p. 01-15. Disponvel em
594

http://www.dhi.uem.br/gtreligiao/pdf/st11/Primolan,%20Emilio%20Donizete.pdf. Acessado
em 02/03/2013

SILVA, Fbio Luiz da. Espiritismo: histria e poder (1938-1949). Londrina: Eduel, 2005.

SILVA, Eliane Moura . F e Leitura: A Literatura Esprita e O Imaginrio Religioso. In:
CONGRESSO INTERNACIONAL, 1996. ANAIS. SO PAULO. v. 1. p. 12-21. Acessado
em: 10 de maio de 2012.

____________________ Religio, diversidade e valores culturais: conceitos tericos e a
educao para a cidadania. In: Rever Revista de Estudos da Religio, n.2, pp.1-14, 2004.
Disponvel em:www.pucsp.br/rever/rv2_2004/p_silva.pdf. Acessado em: 10 de maio de 2012.

SILVA, Marcos Jos Diniz. Moderno-espiritualismo e espao pblico republicano: maons,
espritas e teosofistas no Cear. Tese de Doutorado. Fortaleza: UFC, 2009.

VELLOSO, Mnica Pimenta. Os intelectuais e a poltica cultural no Estado Novo. Rio
de Janeiro: FGV/CPDOC, 1987.

Fontes

, Fernando do Souza do. Manifesto d Doutor Fernando do s foras do eleitoraes do Rio
Grande do Sul. Dirio do Interior. 16 de abril de 1933.

____________________. Euthanasia. Dirio do Interior. 30 de maio de 1933.

____________________. Euthanasia. Dirio do Interior. 30 de maio de 1933.

ROHDEN, Humberto. Pontinhos Ns. Dirio do Interior. 4 de junho de 1933.

CRISTOVO, Daniel. As religies no Estado Leigo. Dirio do Interior. 5 de maio de 1933.

______________. Os Candidatos do Espiritismo. Dirio do Interior. 26 de maio de 1933.

______________. O Espiritismo Scindido. Dirio do Interior. 18 de junho de 1933.

595

LUGARES E DIMENSES DO SAGRADO: RELIGIOSIDADE, CULTO AOS ANCESTRAIS
E CULTURA MATERIAL ENTRE NIKKEIS EM LONDRINA (1929 2013)

Richard Gonalves Andr
Departamento de Histria da Universidade Estadual de Londrina

Prlogo

O presente texto discute questes relacionadas pesquisa institucional homnima
desenvolvida pelo autor na Universidade Estadual de Londrina, ainda em estgio inicial, que
tem por objetivo analisar as representaes e as prticas morturias entre nikkeis
292
em
Londrina (PR). Como fontes, so utilizados artefatos de cultura material de carter sagrado no
interior do Budismo nipnico denominados butsudan, em torno dos quais seriam realizadas
trocas simblicas com os senz ou ancestrais periodicamente. Prope-se a abordagem dos trs
lugares nos quais so desenvolvidos os ritos mrbidos no Brasil, isto , a casa, o templo
budista e o cemitrio, caracterizando a especificidade do fenmeno religioso entre nipo-
brasileiros no pas. Para o desenvolvimento da pesquisa, ser realizado futuramente um
levantamento fotogrfico desses sacras, objetos sagrados voltados para as cerimnias
religiosas (VAN GENNEP, 2011), entre famlias londrinenses, utilizando tambm outros
documentos como entrevistas com o intuito de proceder a um cruzamento de fontes. Delimita-
se o perodo entre 1929, quando da vinda das primeiras famlias nipnicas para a regio,
tornando-se pequenas proprietrias de terras (SETO; UYEDA, 2002), e o ano de 2013, uma
vez que o fenmeno religioso em questo se desenvolve num processo mais ou menos longo.

Religiosidades em trnsito

A pesquisa em questo parte de algumas questes perscrutadas em minha tese de
doutorado (ANDR, 2011), em que analisei as representaes e as prticas morturias entre
nikkeis no Cemitrio de Assa (PR). Ao longo da investigao, percebeu-se que, mesmo
diante das adversidades do contexto migratrio, perpassado de discursos e prticas
antinipnicos (LESSER, 2001), os imigrantes japoneses e os descendentes desenvolveram

292
Nikkei refere-se a todo japons ou descendente, independentemente da gerao, que reside fora do Japo
(MUTSUR, 2007).
596

formas de religiosidade no pas ligadas ao culto aos ancestrais, elemento importante no
Budismo nipnico, tambm denominado amidista, convertido numa religio de salvao
centrada na figura de Amida, divindade teologicamente anterior ao chamado Buda histrico,
Sidarta Gautama ou Sakyamuni. No Brasil, a reverncia domstica aos mortos sincretizou-se
com elementos do repertrio religioso local, recordando que o sincretismo no remete a uma
corruptela de crenas originais ou a uma mistura catica, mas a um fenmeno mais ou menos
organizado de apropriao e associao entre aspectos pertencentes a diferentes culturas
religiosas (ORTIZ, 1986). Alm disso, o culto ancestral, em territrio brasileiro, passou, em
parte, por um processo de cemiterializao e templarizao inexistente no prprio Japo,
levando os mortos domsticos esfera pblica dos cemitrios e dos templos.
Na pesquisa proposta, seguindo algumas veredas abertas ao longo da tese de
doutorado, parte-se das seguintes problemticas: quais seriam as razes para as
especificidades do culto morturio, que se sincretizou com elementos das religies existentes
no Brasil? O que teria levado a religiosidade entre nikkeis a desenvolver-se para alm das
casas, como o cemitrio e o templo? A nfase sobre a cultura material poderia levar a
diferentes interpretaes sobre o fenmeno entre os nipo-brasileiros, tendo em vista a
produo historiogrfica pertinente?
possvel levantar algumas hipteses para esse trnsito religioso, seja relacionado ao
sincretismo entre cones e smbolos de diferentes matizes religiosos, seja no tocante
cemiterizao e templarizao de um culto originalmente domstico. Em primeiro lugar, a
religiosidade em questo pode constituir uma forma de negociao da identidade nipnica no
Brasil, demonstrando que os nikkeis seriam assimilveis na medida em que poderiam ser
convertidos ao Cristianismo. A assimilao, como ressalta o brasilianista Jeffrey Lesser
(2001), constitua conceito chave na discusso sobre os movimentos migratrios para o pas, a
ponto da coletnea organizada por Hiroshi Saito e Takashi Maeyama (1973) intitular-se
Assimilao e integrao dos japoneses no Brasil. Significava que uma diferente etnia seria
adaptvel cultura brasileira e, mais que isso, segundo o iderio racista vigente durante a
primeira metade do sculo XX, que a miscigenao seria possvel e no geraria a degradao
racial propalada pelos crticos da imigrao asitica (LESSER, 2001). A religio passava por
esse canal de negociao, porquanto as prprias autoridades nipnicas incentivassem a
converso ao Catolicismo, considerada religio nacional em territrio brasileiro, bem como a
no realizao de proselitismo das religies japonesas no alm mar (LESSER, 2001).
597

Todavia, como atina Andrea Tomita (2005), para o nikkei, converter-se no significava abrir
mo do substrato religioso pr-migratrio, mas, a partir dele, apropriar-se de outros signos
religiosos sem maiores constrangimentos. Buda ou os ancestrais no foram substitudos por
Cristo e pela Virgem, mas reverenciados lado a lado num panteo que certos pesquisadores
chegaram a denominar promscuo (BALDUS; WILLEMS, 1941).
A segunda possibilidade explicativa para o trnsito religioso, corolrio da hiptese
anterior, diz respeito s prprias contradies e tenses relacionadas comunidade japonesa
no Brasil, problematizando a noo de homogeneidade geralmente atribuda ao grupo tnico.
A primeira gerao de imigrantes, denominada issei, formada a partir da cultura pr-
migratria, possua uma srie de crenas e prticas ligadas s religies nipnicas, como sugere
o amplo levantamento estatstico realizado por Teiti Suzuki (1969) entre os nikkeis no pas. A
segunda gerao, os chamados nissei, mesmo frequentando escolas japonesas (apesar dos
obstculos existentes durante as dcadas de 1930 e 1940 [LESSER, 2001; TAKEUCHI,
2001]), passaram a envolver-se com o Catolicismo, seja frequentando igrejas, seja possuindo
nas residncias signos cristos. Ressalte-se que a Igreja Catlica, durante as dcadas de 1920
e 1930, desenvolveu um projeto no sentido de converter o suposto paganismo nipnico,
enviando padres missionrios para diversas re(li)gies onde havia imigrantes e descendentes
de japoneses (YOKOYAMA, 1998). Um possvel reflexo dessas prticas era a existncia,
numa mesma casa, de oratrios budistas num cmodo e de altares cristos em outro,
remetendo s filiaes religiosas de pais e filhos, respectivamente (MAEYAMA, 1967)
293
.
Para aqueles, converter-se poderia significar uma negociao de identidade num pas hostil
etnicidade japonesa; para os descendentes, contudo, alm da negociao identitria, a
converso poderia significar a adeso a um conjunto de crenas e prticas de carter sagrado,
gerando uma tenso religiosa que manifestaria as prprias contradies no seio familiar.

293
Em certos casos, o sincretismo realizado no interior dos prprios butsudan, que comportam elementos do
Budismo nipnico (como os ihai, tabuletas memoriais que materializam os ancestrais) e do Cristianismo.
Maeyama (1967) ressalta, por exemplo, que cones como a Virgem e o Cristo passavam por um rito denominado
nykon, isto , infuso da alma, antes de serem inseridos no interior dos oratrios budistas, uma vez que
artefatos como o ihai e as esttuas religiosas, no imaginrio japons, so considerados seres vivos e, portanto,
personificados e materializados, no constituindo apenas uma representao cujo referente estaria ausente. Por
isso, autores como G. B. Sansom (1973, p. 114, traduo do autor) afirmam que, no Japo, os [...] mortos no
esto mortos: devem ser consultados, confortados e reverenciados. ([...] dead are not dead: they must be
consulted, comforted and revered.)
598

Essa tenso geracional remete terceira possibilidade explicativa, demonstrando que
os motivos para essa religiosidade sincrtica podem ser mltiplos e entrelaados. A partir da
dcada de 1920, diversos japoneses saram da condio de colonos, labutando sob um regime
de trabalho temporrio e sob a autoridade de um patro, e passaram a adquirir propriedades
fundirias em regies do oeste paulista e do norte paranaense, tornando-se, portanto, pequenos
proprietrios (SUZUKI, 1969). Empresas como a Brasil Takushoku Kumiai (BRATAC)
compraram do governo do Paran uma rea referente atual cidade de Assa (PR), loteando-a
e vendendo-a para imigrantes nipnicos que j se encontravam no pas. Processo semelhante
ocorreu com a Companhia de Terras Norte do Paran que, mesmo possuindo capital britnico,
vendeu lotes fundirios para famlias japonesas residentes no Brasil, possuindo agentes
especializados na lide com japoneses, como Hikoma Udihara (SETO; UYEDA, 2002). Com a
fixao a determinado local, recordando que as religies japonesas dependem dessa
territorializao que definiria o espao sagrado em detrimento do profano, os issei tentaram
reconstruir em territrio brasileiro a organizao rural da sociedade nipnica pr-migratria.
Basta citar, no caso assaiense, o sistema de vilas (mura) semi-independentes e as diversas
associaes japonesas denominadas nihonjinkai (ASARI, 1992). A propriedade familiar, o ie,
de carter inalienvel, deveria ser mantida pelo patriarca e herdada pelo filho mais velho que,
alm de zelar por ela, seria obrigado a dar continuidade ao rito aos ancestrais (MAEYAMA,
1973b). Contudo, na prtica, com a progressiva ascenso social dos nikkeis, os membros da
segunda gerao passaram a trabalhar ou estudar fora, eventualmente realizando casamentos
intertnicos que desafiavam os princpios de endoginia dos issei. Com isso, a religiosidade
tradicional paulatinamente perdeu uma das condies de perpetuao, ou seja, a manuteno
da linhagem familiar, reduzida primeira gerao. Com a morte dos pais, o culto aos
ancestrais fundamentado sobre o butsudan passou a ser cemiterializado. No Brasil, o lugar da
morte no seria a casa, mas o cemitrio. H indcios tambm de templarizao dos butsudan,
doados a templos budistas, como o Nishi Honganji em Londrina, nos quais os oratrios
seriam queimados pelo monge local, compreendido como autoridade religiosa para destruir o
artefato, na medida em que os leigos teriam determinados escrpulos para faz-lo. Pode-se
pensar, tambm, que certos relicrios tenham sido, tambm, descartados como lixo comum.
Os processos de cemiterizao, templarizao ou descarte tem sido desenvolvido ao longo das
ltimas dcadas, embora haja indcios do fenmeno na primeira metade do sculo XX.
599

Tratam-se de hipteses explicativas no totalmente contraditrias que se entrelaam
nas prticas religiosas que, por sua vez, encontram-se entrelaadas histria social dos
nikkeis no Brasil. Entretanto, em razo dos limites da pesquisa de doutorado, no foi possvel
perscrutar de forma mais aprofundada as representaes dos indivduos ligados s prticas
devocionais em torno desses objetos sagrados voltados para o culto aos mortos. Seria
importante abord-las, na medida em que os artefatos de cultura material no possuem sentido
em si, demandando pelos significados atribudos pelos usurios que remetem, por sua vez, s
prticas em torno deles (MENESES, 1998; 2003). Como sugere Clifford Geertz (2008), o
estudo da religio deve ser realizado a partir das prticas encetadas pelos fiis, que se
apropriam dos signos religiosos de maneiras variadas. A pesquisa em desenvolvimento, ao
propor o mapeamento dos butsudan e a realizao de entrevistas com seus usurios, busca
justamente valorizar essa dimenso cognitiva e afetiva que cerceia e perpassa esses sacras.
Do ponto de vista historiogrfico, a presente pesquisa aborda um objeto lacunar, uma
vez que a produo de conhecimento sobre as religies japonesas no Brasil tem se
concentrando em suas manifestaes institucionais. Em 1967, o antroplogo japons T.
Maeyama (1967) defendeu uma dissertao de mestrado pioneira sobre a expanso da Seich
no ie em territrio brasileiro entre nikkeis, afirmando, no entanto, que no teria havido
prticas religiosas institucionais no pas at a dcada de 1950. Maeyama (1973a; 1973b)
reiterou a afirmao mais tarde, em captulos publicados na coletnea organizada com H.
Saito, afirmando a ausncia da religiosidade nipnica durante a primeira metade do sculo
XX, embora o prprio autor tenha oferecido indcios valiosos em sentido contrrio. As
proposies do antroplogo, posteriormente, tornaram-se pressupostos na historiografia sobre
as religies japonesas no pas, na medida em que diversos pesquisadores passaram a focar-se
em trs pilares por ele propostos: 1) em fenmenos religiosos de carter institucional e mais
ou menos organizados no que Pierre Bourdieu (2005) denominou campo religioso; 2) numa
periodizao voltada para a segunda metade do sculo XX, conjuntura em que os campos
comearam a passar por um processo de estruturao e 3) sobre as chamadas novas religies
japonesas, uma srie de manifestaes religiosas que se desenvolveu no Japo a partir do final
do sculo XIX, apresentando caractersticas como vitalismo, imediatismo e carter medinico.
Ver, nesse sentido, as pesquisas de Leila Marrach Basto de Albuquerque (1999) sobre as
relaes entre a Seich no ie e o governo militar brasileiro de 1964; de Edilia Mota Diniz
(2005) acerca da Seich no ie a partir dos conceitos bourdianos e weberianos de carisma e
600

campo religioso; de Joo Paulo de Paula Silveira (2008) sobre as prticas religiosas na Seich
no ie como forma de negociao da identidade nipnica em territrio brasileiro; de Hiranclair
Rosa Gonalves (1998) a respeito do fascnio gerado pela Perfect Liberty entre os fiis; do
mesmo autor no que tange Igreja Messinica Mundial (GONALVES, 2003), entre outros.
Para uma reviso mais pormenorizada dessa historiografia, remeto minha tese de doutorado
(ANDR, 2011).
Alm dos trs pilares sobre os quais se sustenta essa historiografia, pode-se notar a
nfase sobre a Seich no ie, que constitui uma das novas religies japonesas que mais se
difundiram no Brasil, perpassando um pblico de fiis composto por nikkeis e no
descendentes, utilizando de diversos meios de comunicao para a realizao de seu
proselitismo religioso (DINIZ, 2005). Ironicamente, so poucas as obras que abordam as
manifestaes do Budismo nipnico, como as produes de Eduardo Basto de Albuquerque
(1997; 2008) e Frank Usarski (2002). De qualquer forma, as contribuies dessa historiografia
so ricas, propondo objetos, abordagens tericas e metodolgicas, problemas e linhas de
pesquisa que no podem ser ignorados. Todavia, as formas de religiosidade desenvolvidas em
torno dos butsudan no se inserem, necessariamente, em estruturas institucionalizadas de
religio, uma vez que dizem respeito a prticas inscritas no habitus de nipo-brasileiros que
podem prescindir de um campo religioso estruturado. Por isso, mesmo antes da segunda
metade do sculo XX, perodo privilegiado por essa produo historiogrfica, o culto aos
ancestrais j apresentava indcios de existncia no Brasil, como sugere o prprio Maeyama
(1967) e Tomoo Handa (1987). Trata-se, como afirmado, de prticas relacionadas ao Budismo
nipnico de carter amidista apropriadas do Confucionismo que, por sua vez, foram
incorporadas por outras denominaes religiosas como a Seich no ie, inscrevendo-se,
entretanto, num habitus que transcende as instituies propriamente ditas.

Procedimentos metodolgicos e fundamentao terica

Do ponto de vista metodolgico, para a execuo da pesquisa proposta, ser realizado
o mapeamento dos butsudan existentes em residncias, cemitrios e templos. Ser feito um
levantamento fotogrfico desses objetos com o intuito de constituir fichas detalhando no
apenas as caractersticas visuais dos oratrios e dos demais sacra neles contidos, como os
ihai, como tambm outras informaes importantes acerca desses documentos. Busca-se, com
601

isso, constituir um acervo documental que permita uma melhor anlise dessas fontes.
Contudo, para isso, necessrio tambm abordar outros registros como entrevistas, levando a
uma triangulao de dados fundamental para analisar a historicidade dos relicrios, bem como
as apropriaes e as prticas relacionadas. vlido ressaltar que, para o desenvolvimento da
pesquisa, o projeto ser encaminhado ao Comit de tica da Universidade Estadual de
Londrina para avaliao.
Compreende-se, na pesquisa em questo, segundo a definio de Meneses (1998, p.
90) os artefatos de cultura material como [...] processos cognitivos encarnados [...] marcados
por uma insero fsica no universo material [...]. A definio ampla, na medida em que a
materialidade dos objetos pode envolver praticamente todos os tipos de fontes disponveis ao
pesquisador, das sepulturas aos livros (como, alis, percebeu o historiador francs Roger
Chartier [2001a] ao abordar a materialidade do livro). A conceituao sugerida por Pedro
Paulo Funari (2005, p. 85, grifos no original) ainda mais ampla, remetendo para [...] tudo
que feito ou utilizado pelo homem [...], aproximando-se da noo no menos controversa
de cultura. Considerando essas questes, no seria a fonte propriamente dita que pertenceria
categoria de cultura material, mas a abordagem do historiador que nela compreenderia no
apenas seu discurso, mas tambm os elementos ligados sua materialidade que, tambm,
constituem traos de sua linguagem, remetendo s apropriaes e s prticas (CHARTIER,
1990) realizadas pelos produtores e usurios.
Um dos elementos que caracterizam a cultura material a possibilidade dos artefatos
sobreviverem para alm do tempo de produo, sendo, portanto, periodicamente apropriados
e, consequentemente, ressignificados pelos usurios, o que poderia levar, inclusive, ao
desenvolvimento de diferentes prticas. Na rea do Design, que tambm trabalha com a
materialidade dos objetos (ver, por exemplo, o campo do design de produtos), o conceito de
pattern language (padro de linguagem), segundo Bernhard Brdek (2006), remete
possibilidade dos consumidores utilizarem os produtos de maneiras inesperadas do ponto de
vista dos produtores, o que se aplica, de maneira geral, a todos os objetos de cultura material.
No caso em questo, os butsudan podem ter sido concebidos de determinadas formas no
Japo, mas, no Brasil, passaram a apropriar diferentes significaes e usos, como, por
exemplo, a devoo em seu interior de sacras catlicos como as imagens de Cristo e da
Virgem, como indica Maeyama (1967).
602

Por isso, para a anlise histrica, importante ressaltar que o artefato no existe
independentemente do contexto histrico em que est inserido e, portanto, das representaes
e prticas concebidas pelos indivduos, que tecem complexas e s vezes contraditrias
camadas de smbolos em torno dos objetos. Nesse sentido, preciso atinar para essa rede de
significados que transcenderia o documento em si, o que Geertz (2008) denominou descrio
densa, isto , a possibilidade do pesquisador reconstruir a complexidade de sentidos tecida
pelos sujeitos histricos em torno de fenmenos aparentemente comuns. Portanto, embora
fundamental, o artefato isolado no seria suficiente para uma pesquisa minimamente acurada,
demandando por um cruzamento de fontes que permita a reconstruo de fenmenos culturais
complexos. Por isso, paralelamente ao levantamento da cultura material religiosa entre
nikkeis, sero realizadas entrevistas com membros das famlias que desenvolvem relaes
com os oratrios. Elas sero feitas com base em questionrios semiabertos, com relativamente
poucas intervenes, permitindo ao entrevistado a reconstruo de determinadas memrias
por intermdio da narrativa oral, o que no quer dizer, como indica Paul Thompson (1998),
que a entrevista no seja metodologicamente desenvolvida. vlido frisar que o estudo ser
precedido por uma pesquisa piloto com o intuito de otimizar os instrumentos de coleta e
anlise de dados.
Da perspectiva terica, a religio compreendida na pesquisa para alm de suas
fronteiras institucionais, organizada num sistema fechado de doutrinas e ritos, reproduzida por
especialistas religiosos, seguida por determinado conjunto de fiis em torno de locais sagrados
como templos (BOURDIEU, 2005). Embora a abordagem seja legtima, o fenmeno religioso
circunscrito parece transcender os limites de uma religiosidade institucional, organizada e
pblica, uma vez que envolve uma srie de prticas sagradas, em parte de cunho domstico,
voltada para o culto aos ancestrais. Por isso, como discutido, a historiografia sobre as
religies japonesas no Brasil tem considerado que elas apenas teriam emergido no pas a
partir da dcada de 1960 (MAEYAMA, 1967), no obstante a devoo domstica aos mortos
protetores existisse mesmo antes do perodo, como questionei em minha tese de doutoramento
(ANDR, 2011). Concebe-se, na pesquisa delineada, a religio como sistema simblico que,
portanto, dispe de um repertrio de smbolos representados por meio de uma srie de
elementos, inclusive artefatos de cultura material como os butsudan e os ihai. No interior
desse lxico religioso, o praticante apropriaria certos aspectos, produzindo representaes e
encetando prticas mais ou menos especficas, no necessariamente segundo as prescries
603

ortodoxas (GEERTZ, 2008). Contudo, no se trata de um sistema simblico qualquer, mas de
um imaginrio revestido de carter sagrado pelo fiel, ou seja, algo perpassado pelo
sobrenatural que transcenderia a esfera profana pertencente s coisas ordinrias (ELIADE,
2001). Mesmo assim, para fins de anlise, o historiador deve dessacraliz-lo e compreend-lo
como fenmeno da cultura (JULIA, 1995), na medida em que o sagrado s se constitui como
tal segundo a tica do fiel, que explica seu mundo a partir desse emaranhado de conceitos e
atividades sagradas.

Eplogo

Como se trata de uma pesquisa em fase inicial de desenvolvimento, a investigao
ainda no possui maiores resultados, apenas questes em aberto. Apesar do carter seminal,
percebe-se que a religiosidade entre nikkeis em Londrina transcende as esferas institucionais,
fundamentando-se no culto aos ancestrais que, no Brasil, passou a desenvolver-se no apenas
nas residncias, mas tambm em templos budistas e cemitrios. Com base nas hipteses
aventadas, pretende-se perscrutar os motivos que levaram ao sincretismo com as religies
existentes em territrio brasileiro, bem como pluralizao dos lugares sagrados relacionados
reverncia mrbida, ressaltando o carter sui generis das representaes e prticas religiosas
entre nipo-brasileiros no contexto histrico da sociedade receptora.
Trata-se de uma abordagem sobre fenmeno lacunar no tocante historiografia sobre
as religies japonesas no Brasil, na medida em que se ressalta um conjunto de representaes
e prticas de cunho no necessariamente institucional que transcende os campos religiosos
estruturados. Parte do recorte temporal, alm disso, diz respeito ao perodo de silncio na
produo historiogrfica sobre as atividades religiosas entre imigrantes e descendentes de
japoneses no pas (ANDR, 2011). Nesse sentido, a nfase sobre a cultura material de carter
sagrado pode remeter a matizes especficos dessa religiosidade que, at o presente momento,
tm sido negligenciados pela historiografia em questo.
Como discutido, o processo de desestruturao do modelo familiar patriarcal nipnico
tem levado cemiterizao, templarizao e mesmo ao descarte dos butsudan, sugerindo
que esses artefatos sacros da cultura material esto pouco a pouco desparecendo do contexto
domstico de culto aos ancestrais. Isso ocorre paralelamente decadncia do Budismo
japons de carter amidista no Brasil, representado pelas Escola da Terra Pura (Jdo Sh) e
604

Nova Escola da Terra Pura (Jdo Shinsh), que possui templos como o Nishi Honganji em
cidades como Londrina. Diante desse cenrio de crise, o mapeamento dos butsudan, bem
como a compreenso das religiosidades a eles relacionadas, constitui uma proposta de
valorizao desse patrimnio religioso que apresenta indcios de desaparecimento entre
nikkeis no norte do Paran.

Referncias

ALBUQUERQUE, Eduardo Basto de. Intelectuals and Japanese Buddhism. Japanese
journal of religious studies, v. 35, n. 1, p. 61-79, 2008.

_____________. O mestre Zen Dguen. So Paulo: Arte & Cincia, UNIP, 1997.

ALBUQUERQUE, Leila Marrach Basto de. Seicho-no-ie do Brasil: agradecimento,
obedincia e salvao. So Paulo: Annablume, 1999.

ANDR, Richard Gonalves. Religio e silncio: representaes e prticas morturias entre
nikkeis em Assa (PR) por meio de tmulos (1929 1950). 2011. Tese (Doutorado em
Histria) Universidade Estadual Paulista, Assis.

ASARI, Alice Yatiyo. E eu s queria voltar ao Japo (colonos japoneses em Assai).
1992. Tese (Doutorado em Geografia) Universidade de So Paulo, So Paulo.

BALDUS, Herbert; WILLEMS, Emlio. Casas e tmulos de japoneses no Vale da Ribeira do
Iguape. Revista do Arquivo Municipal, v. 7, n. 77, p. 121-135, 1941.

BOURDIEU, Pierre. Gnese e estrutura do campo religioso. In: A economia das trocas
simblicas. 6. ed. So Paulo: Perspectiva, 2005. p. 27-78.

BRDEK, Bernhard. Histria, teoria e prtica do design de produtos. So Paulo: Edgar
Blcher, 2006.
605

CHARTIER, Roger. Do livro leitura. In: CHARTIER, R. (Org.). Prticas da leitura. 2. ed.
So Paulo: Estao Liberdade, 2001.

__________. A Histria Cultural: entre prticas e representaes. Lisboa, Rio de Janeiro:
Difel, Bertand Brasil, 1990.

DINIZ, Edilia Mota. Carisma e poder no discurso religioso: um estudo do legado de
Masaharu Taniguchi a Seicho-no-ie do Brasil. 2005a. Dissertao (Mestrado em Cincias da
Religio) Universidade Metodista de So Paulo, So Paulo.

ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano: a essncia das religies. So Paulo: Martins
Fontes, 2001.

FUNARI, Pedro Paulo. Os historiadores e a cultura material. In: PINSKY, Carla Bassanez
(Org.). Fontes Histricas. 2. ed. So Paulo: Contexto, 2005. p. 81-110.

GEERTZ, Clifford. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: LTC, 2008.

GONALVES, Hiranclair Rosa. O fascnio do johrei: um estudo sobre a religio messinica
no Brasil. 2003. Tese (Doutorado em Cincias Sociais) Pontifcia Universidade Catlica,
So Paulo.

____________. Perfect Liberty: o fascnio de uma religio japonesa no Brasil. 1998.
Dissertao (Mestrado em Cincias Sociais) Pontifcia Universidade Catlica, So Paulo.

HANDA, Tomoo. O imigrante japons: histria de sua vida no Brasil. So Paulo: T.A.
Queiroz Editor; Centro de Estudos Nipo-Brasileiros, 1987.

JULIA, Dominique. A religio: histria religiosa. In: LE GOFF, Jacques; NORA, Pierre
(Orgs.). Histria: novas abordagens. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1995. p. 106-131.

606

LESSER, Jeffrey. A negociao da identidade nacional: imigrantes, minorias e a luta pela
etnicidade no Brasil. So Paulo: Editora UNESP, 2001.

MAEYAMA, Takashi. O antepassado, o imperador e o imigrante: religio e identificao de
grupo dos japoneses no Brasil rural (1908 1950). In: SAITO, Hiroshi; MAEYAMA, T.
(Orgs.). Assimilao e integrao dos japoneses no Brasil. So Paulo: Editora da
Universidade de So Paulo, 1973a. p. 414-447.

__________. O imigrante e a religio: estudo de uma seita religiosa japonesa em So Paulo.
1967. Dissertao (Mestrado em Antropologia) Universidade de So Paulo, So Paulo.

__________. Religio, parentesco e as classes mdias dos japoneses no Brasil urbano. In:
SAITO, Hiroshi; MAEYAMA, T. (Orgs.). Assimilao e integrao dos japoneses no
Brasil. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 1973b. p. 240-272.

MENESES, Ulpiano Toledo Bezerra de. Memria e cultura material: documentos pessoais no
espao pblico. Estudos Histricos, n. 21, p. 89-103, 1998.

_________. Fontes visuais, cultura visual, histria visual. Balano provisrio, propostas
cautelares. Revista brasileira de Histria, So Paulo, v. 23, n. 45, p. 11-36, jul. 2003.

MUTSUR, Kai. Shin kokugo jiten. Tokyo: Mitsumura Tosho, 2007.

ORTIZ, Renato. Cultura brasileira e identidade nacional. 2. ed. So Paulo: Brasiliense,
1986.

SAITO, Hiroshi; MAEYAMA, Takashi (Orgs.). Assimilao e integrao dos japoneses no
Brasil. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 1973.

SANSOM, G. B. Japan: a short cultural history. Tokyo: Charles E. Tuttle, 1973.

607

SETO, Claudio; UYEDA, Maria Helena. Ayumi: caminhos percorridos. Curitiba: Imprensa
Oficial do Paran, 2002.

SILVEIRA, Joo Paulo de Paula. A Seicho-no-ie do Brasil e o autntico paraso
terrestre: o matiz religioso da nipo-brasilidade (1966 1970). 2008. Dissertao (Mestrado
em Histria) Universidade Federal de Gois, Goinia.

SUZUKI, Teiti. The Japanese immigrant in Brazil. Tokyo: University of Tokyo Press,
1969. 2 v.

TAKEUCHI, Mrcia Yumi. O perigo amarelo em tempos de guerra (1939 1945). So
Paulo: Arquivo do Estado, Imprensa Oficial do Estado, 2001.

THOMPSON, Paul. A voz do passado: histria oral. 2. ed. So Paulo: Paz e Terra, 1998.

TOMITA, Andrea. Converso e consumo religioso nas Novas Religies Japonesas: a Igreja
Messinica e a Perfect Liberty. In: Jornadas sobre alternativas religiosas na Amrica Latina,
n. 13, 2005. Anais daXIII Jornadas sobre Alternativas Religiosas na Amrica Latina.
2005. s.p.

USARSKI, Frank (Org.). O Budismo no Brasil. So Paulo: Editora Lorosae, 2002.

YOKOYAMA, Lia Cazumi. A converso ao catolicismo. 1998. Dissertao (Mestrado em
Histria) Universidade de So Paulo, So Paulo.

NARRATIVA E SENTIDO HISTRICO: A EPSTOLA A FILMON
608

GARUTTI, Selson.
SEED-PR.
294

RESUMO Este estudo apresenta uma pesquisa exploratria que tem por objetivo uma anlise
textual de cunho histrico na carta (documento) de Filmon realizando um estudo
bibliogrfico segundo Ciro Flamarion Cardoso (1997) que se baseia em pressupostos tericos
de Lucien Goldman e na potica todoroviana, a fim de compreender o discurso ideolgico e
cristo expresso nos escritos paulinos durante o perodo da instaurao da concepo crist no
contexto de um universo paganizado dominado pelo Imprio Romano no perodo de 33 a 67
d.C.Concluindo que Paulo faz meno ao nome de Onsimo, o qual significa til. O cerne
da epstola est em que depois que uma pessoa se torna Crist, torna-se til. O cristo recm
convertido passa a ser til comunidade, enquanto que o que j participa da comunidade
recebe o recm convertido com uma atitude de acolhimento, amor e perdo.

Palavras-Chave: Filmon; Onsimo; epistola.

INTRODUO

No Novo Testamento vinte e um escritos apresentam-se sob a forma de epstolas,
que so escritos ocasionais endereados a determinadas pessoas ou grupos de pessoas, sem
inteno de divulgao maior.Das vinte e uma epstolas quatorze so atribudas pela tradio
a So Paulo, e as demais so chamadas catlicas, por se destinarem a toda a Igreja. Destas
vinte e uma epistolas, seis so chamadas Deuterocannicas (Hb, Tg, 2 Pd, 2-3 Jo, Jd.), por
terem sido admitidas na lista oficial dos livros cannicos de algumas igrejas (catlicas) locais
apenas nos sculos IV e V.
As epstolas visam responder a dificuldades e dvidas dos destinatrios,
desfazerem equvocos, repelir heresias, abolir abusos, exortar fidelidade e prtica da
virtude. No so tratados completos de doutrina; supem ao contrrio, uma catequese oral
anterior. Por isso o autor s vezes se restringe a uma explanao incompleta que embora clara
para os destinatrios imediatos, pode parecer obscura.
Na Antiguidade o trabalho de escrever era muito penoso e lento por causa do
material primitivo. Por isso era comum ditarem-se as cartas a escribas profissionais ou ento
se recorria a secretrios cultos que elaboravam as cartas seguindo as indicaes do autor ou
remetente, donde surgem as diferenas de estilos.
A carta breve e pessoal a Filmon, Paulo parece t-la escrito de prprio punho
(v.19). As outras epstolas autnticas ele ditou (Rm 16,22), autenticando-as segundo o
costume da poca e escrevendo a saudao final (cf. 1 Cor 16, 21; Gl 6, 11; Cl 4, 18; 2Ts 3,
17). Em 1Pd 5, 12, por exemplo, mencionado o secretrio Silvano.

294
Licenciado em Filosofia pela USC e Histria pela UEM, Especialista em Pesquisa Educacional pela
UEM e Mestre em Cincias da Religio pela PUCSP. Professor de Filosofia pela Secretria de Educao do
Estado do Paran (SEED) e-mail: sgarutti@bol.com.br.
609

INFLUNCIA HELENICA.

As epstolas do novo testamento so redigidas basicamente segundo o formulrio
epistolar helenstico.
A) Introduo ou cabealho:
Contendo os nomes do remetente e dos destinatrios e uma saudao inicial. Todas as epstolas do
NT, exceto Hebreus e 1
o
Joo, usam a introduo. Paulo, em oito epstolas (1-2 Cor, Gl, Fl, Cl, 1-2
Ts, Fm), menciona como remetente um ou mais colaboradores.

B) Agradecimento e pedido a Deus.
Com eventuais explanaes, Paulo, com exceo de Gl, 1 Tm e Tt, logo aps a
introduo faz uma ao de graas e promete rezar pelos destinatrios.

C) Saudao final.
Escrita de prprio punho que servia para autenticar a carta. Estas saudaes nas
epstolas acabaram por receber um sentido novo inspirado no cristianismo, sendo est saudao
introduzida pelo apostolo Paulo.

AS EPSTOLAS PAULINAS

Paulo nasceu judeu, em Tarso da Cilcia, pelo ano 10 d. C. Herdou dos pais os
princpios severos do farisasmo, aperfeioado mais tarde na escola de Gamaliel, em Jerusalm.
Desde a infncia teve boa formao helnica no grande centro cultural de Tarso, rival de Atenas e
Alexandria.
Conhecia bem o hebraico e o grego. Seus dois nomes vm da: Saulo judaico, e
depois passou a se chamar Paulo que romano. Enquanto se chamava Saulo, era um perseguidor da
610

Igreja de Cristo (At 9, 1ss; 22, 4; Gl 1, 13;). Considerava blasfmico o culto de um Deus
crucificado E tinha comosonho submeter todas as naes ao culto mosaico que fora arruinado pelo
cristianismo.
Somente quando o prprio Cristo lhe aparece no caminho de Damasco que ele se
converte, convence-se da realidade de tudo que os cristos acreditavam. Essa mudana foi to
profunda e significativa que tem seu nome mudado para Paulo e recebe do prprio Cristo a misso
de pregar para os pagos. Foi considerado apstolo por ter sido chamado pelo prprio Cristo (Gl
1,1).

DESTINAO DAS EPSTOLAS

Entre as epstolas paulinas distingue-se: AS GRANDES EP STOLAS, escritas durante a atividade
missionria do apstolo (Rm; 1 e 2 Cor; Gl, 1 e 2 Ts), AS EP STOLAS DO CATI VEI RO, escritas
na priso (Fl; Cl; Fm; Ef) e AS CARTAS PASTORAI S, referentes disciplina comunitria (1 e 2
Tm e Tt.). A epstola aos Hebreus hoje universalmente reconhecida como no paulina, pairam
dvidas tambm quanto autenticidade de 2Ts, Cl, Ef, e das epstolas pastorais, mas isso no lhe
diminui o valor como escritos inspirados.

QUADRO CRONOLGICO PROVVEL DE PAULO

33\34 Martrio de Estevo e converso de Saulo (3 + 14 anos antes do Conclio dos Apstolos).
Depois, trs anos de atividade em Damasco, na Arbia e outra vez em Damasco. (At. 7 e 9; Gl.
1,18; 2,1).
36\37 Viagem Jerusalm a fim de ver Pedro (Gl 1,18; At 9,26s). Depois, atividade na Sria e
Ciclia, especialmente na cidade natal de Tarso (Gl 1,21; At 9,30).
611

43\44 Barnab procura Paulo em Tarso para que o ajude na organizao da comunidade em
Antioquia (At 11,25s).
44 Sincronismo conhecido de Antiguidades Judaicas de Flavio Josefo: Primavera 44; Morte de
Agripa I. Viagem de Barnab e Paulo a Jerusalm para levar a coleta de Antioquia (At 11,27s).

EPSTOLA A FILEMON

SAUDAO
1Paulo, prisioneiro de Cristo Jesus, e o irmo Timteo, a Filmon, nosso amigo e colaborador
295
2 e irm pia, a Arquipo, nosso companheiro de luta e igreja que se rene em tua casa
296
3 Convosco esteja a graa e a paz da parte de Deus, nosso Pai, e do Senhor Jesus Cristo.

AO DE GRAAS E ORAO
4 No cesso de dar graas a meu Deus e lembrar-me de ti em minhas oraes
297
5 por ouvir de
tua caridade e da f que tens no Senhor Jesus e em todos os santos
298
. 6 Que a comunho de
tua f venha a ser cada vez mais eficaz no conhecimento de todo o bem que por ns feito em
relao Cristo. 7 Grande alegria e consolo tive por causa de tua caridade, os coraes dos
santos foram reanimados por ti, irmo.

APELO EM FAVOR DE ONSIMO

8 Por este motivo, se bem que tenha plena autoridade em Cristo para prescrever-te tua
obrigao, 9 prefiro fazer apenas um apelo a tua caridade. Eu Paulo, idoso como estou e agora
preso por causa de Cristo Jesus
299
10 suplico-te por meu filho, a quem entre cadeias gerei, por
Onsimo
300
11 que outrora te foi intil, mas agora muito til para ti e para mim. 12 Tornoa
envi-lo para junto de ti e como se fora meu prprio corao. 13 Quisera conserv-lo
comigo para que em teu lugar me assistisse em minha priso pelo Evangelho. 14 Mas sem teu
consentimento nada quis fazer, a fim de que tal favor me fizesses no por necessidade mas por
livre vontade
301
15 Talvez se tenha afastado de ti por um momento, mas sem dvida foi para
que o tivesses para sempre. 16 E agora,j no como escravo, mas bem mais do que escravo,
como irmo carssimo, meu e, sobretudo teu, tanto por interesses temporais como no
Senhor
302
17 Portanto, se me tens por amigo, acolhe-o como a mim mesmo. 18 Se em alguma

295 Ef.3,1; 4,1; Fl1,7;
296 Cl.4,17;
297Rm. 1,8s;
298 Fl. 1,9; Cl. 1,9;
299Ef. 3,1;
300Gl. 4,19; Cl. 4,9;
301 2 Cor. 9,7; 1 Pd. 5,2;
302 1 Tm. 6,2;
612

coisa te prejudicou ou se alguma coisa te deve, pem em minha conta. 19 Eu, Paulo, de meu
punho o escrevo
303
; eu o pagarei, para no dizer que tu mesmo me deves a prpria vida. 20
Sim, irmo deixa que eu te explore no Senhor. Conforta em Cristo meu corao.
21 Escrevo confiante em tua obedincia e certo que fars mais do que te peo. 22 E ao mesmo
tempo prepara-me a hospedagem, porque espero ser--vos restitudo por vossas oraes
304
.

SAUDAES
23 Sadam-teEpafras, companheiro de minha priso em Cristo Jesus; 24 Marcos, Aristarco,
Demas, Lucas, meus colaboradores
305
. 25 A graa do Senhor Jesus Cristo esteja com vosso
esprito. Amm.

ANLISE TEXTUAL

Utiliza-se neste trabalho a proposta de anlise textual em pesquisa histrica de Ciro
Flamarion Cardoso, que se baseia em pressupostos tericos de Lucien Goldman e na
potica todoroviana, a fim de compreender o discurso ideolgico e cristo expresso nos
escritos paulinos durante o perodo da instaurao das concepes crists no contexto de
um universo paganizado dominado pelo Imprio Romano no perodo de 33 a 67
d.C.Fundamentada nos pressupostos citados, esta proposta de anlise textual em pesquisa
histrica, destaca alguns pontos bsicos:

COMPREENSO

A estrutura significativa imanente obra em estudo est situada na constituio
de instaurao da noo de cristianizao iniciada pelo desencadeamento da vida, morte e
ressurreio de Jesus, ao mesmo tempo em que transcende esse aspecto histrico e se
remete a uma concepo escatolgica de liberdade, uma vez queo prprio Paulo luta pela
liberdade. Tanto pela sua situao histrica, em que quando escreve a carta Paulo est
preso, quanto pelo aspecto transcendente que o desejo de ser em Cristo, uma nova
criatura, livre de seus pecados, cabe a Filemon contribuir com essa noo de liberdade
aceitando e perdoando Onsimo, no mais como um escravo intil, mas um amigo, um
irmo til (v.11).

EXPLICAO

303Gl. 6,11; 2 Ts. 3,17;
304Hb. 13,19;
305 Cl. 4,10;
613

A carta a Filemon deve ser inserida como elemento constitutivo e funcional,
em uma estrutura maior, para que se possa compreender a gnese desta anlise. Procurando
estabelecer leis gerais com base em dois pontos principais metodolgico sendo um de
abstrao (generalizao), e outro de imanncia (procurando as leis no interior do prprio
documento), faz-se necessrio utilizar de trs aspectos distintos para essa anlise: verbal,
sinttico e semntico.

1 - ASPECTOS VERBAIS:

O texto apresenta frases concretas pelas quais o relato nos chega, referindo-se
aos registros da fala, ao modo, ao tempo, a viso e a voz.Na anlise do aspecto verbal do
texto e dos registros da fala, h predominncia de frases concretas e o contedo refere-se a
fatos que constituem a vida familiar e social (v.37). H tambm a presena de frases
abstratas no texto quedenotam a postura ideolgica de tornar senso comum entre a
comunidade o anseio de liberdade (v.6-9-10-13), e caridade na aceitao mtua como
iguais.
uma linguagem transparente quetem um discurso funcional de servio (v.13),
com a presena de referncias implcitas a discursos anteriores (v.1-4-19-22) os quais,
portanto, tornam o texto polivalente visto que remete a outros fatos que aconteceram
(v.11-18), e que iro acontecer (v.22). O discurso de Paulo se insere na linguagem
subjetiva, pois emotivo (v.4-25), mas tambm se pode encontrar junto, um discurso
objetivo dado que o texto narra os fatos ocorridos entre Onsimo (v.11-18) e Filmon
(v.17-21).
Com relao ao modo, os fatos verbais em estilo direto, expressam um discurso
que cita as mudanas de Onsimo (v.11) e de Filmon(v.21). As marcas temporais nascem
de uma relao entre duas linhas de tempo com inverses anacrnicas, pois Paulo salienta
muito bem as inverses entre antes de Onsimo ser cristo (v.11) e depois de sua
converso (v.15-16). A durao de tempo consiste na possibilidade de cena, pois h uma
coincidncia entre dois tempos, antes e depois da converso (v.11), e um futuro onde j
liberto, Paulo voltar a sua misso (v.22).A frequncia do discurso est na razo singular,
614

em quePaulo de uma forma ou de outra, est sempre falando das cadeias para que a
liberdade seja sempre a grande procura de todos ns (v.4-21),
Quanto a viso acerca de Onsimo, o narrador explica a necessidade de
constante luta para consolidar a liberdade, tanto a espiritual (v.10), quanto a do corpo
(v.11-18), sendo a liberdade a base para fazer do cristo uma pessoa agradvel, convicta e
agradecida (v.3-25). No que se refere voz do discurso do referido texto bblico de
carter aconselhativo e o autor emprico no apenas narra e relata acontecimentos (v.4-5-9-
11-15), como tambm ressalta que Onsimo deveria agora ser til a Filemon (v.11), atravs
do trabalho para se efetivar realmente a glria de Deus (v.13-15-16).
Portanto o grau de conhecimento oferecido a quem l o texto permeia a
extenso da viso interna, a qual constituda por fatos relatados por Paulo,que so
acompanhados de interpretao a medida em que o que era intil a comunidade, depois da
converso passa a ser til (v.11-13). Tambm o texto faz uma avaliao moral
referenciando-se a questo do amor fraterno (v.16-17), pois um cristo deve amar a todos
como irmo.
O narrador, neste texto , ao mesmo tempo,agente do processo de construo
textual revelando o pensamento das personagens como tambm se faz personagem
emitindo juzo de valor com um discurso direto no que tange a questo de ser favorvel a
liberdade (v.11). Desta forma, Paulo umnarrado-personagem (v./21) queest interagindo
na histria.

2 ASPECTOS SINTTICOS:

AEpstola a Filmon um texto narrativo, pois privilegia uma ordem cronolgica e
temporal. Sua relao lgica, e sua causalidade est estreitamente vinculada
temporalidade. Onsimo est preso (v.10), porque outrora havia fugido (v.11-15-18), e
depois Paulo torna a envi-lo (v.12-16). Tambm ideolgico, podendo ser assim
caracterizado porquePaulo relembra as obrigaes de um cristo (v.14-20).

3 ASPECTOS SEMNTICOS:

615

Os aspectos semnticos se ocupam de aes paradigmticas relativas ao
discurso como um sistema que neste texto expresso por questes formais, as quais se
distinguempor meioda simbologia sendo um processo em que um primeiro significado, no
caso a priso e a converso de Onsimo (v.10), remetem a um segundo, que se d na
liberdade e fraternidade por aqueles que optaram pelo cristianismo (v.17-20).

SOBRE A CARTA

I SOBRE O ASSUNTO: Onsimo.
II SOBRE O CONTEUDO: Com carinho filial Paulo pede a Filmon que receba
com caridade o servo intil e lhe perdoe sua culpa. O apstolo espera mais alguma coisa (cf.
v.13). Visitando Filmon, So Paulo quer levar consigo como companheiro Onsimo.
III A AUTENTICIDADE: A autenticidade e a unidade de Filmon no apresentam
dificuldades. Talvez no haja outra carta que projete uma luz to clara sobre o carter do grande
apstolo como esta. O fato de tersido guardada foi o fato de Onsimo ter se tornado bispo em
feso.
IV EPSTOLA DO CATIVEIRO: Algumas epstolas so chamadas de epstolas
do cativeiro por serem escritas na priso. So epstolas em que Paulo fala repetidamente sobre as
suas cadeias e se chama prisioneiro (Ef. 3,1; 4,1; 6,20; Col 4,3.18; Flp 1,7.13-17; Flm 1,9-13;).
Tambm pelo seu contedo, formam uma unidade e so chamadas de cristolgicas por elaborarem
o lugar central de Cristo no plano salvfico de Deus. O trao mais caracterstico das epstolas do
cativeiro sua profundeza de pensamento, fruto talvez da reflexo feita nos perodos de falta da
liberdade fsica.Filmon pertence a este grupo porque o escravo Onsimo, portador da carta, estava
conforme a carta aos Colossenses 4,9; na companhia de Tquico portador das cartas aos efsios
(6,21;) e aos colossenses (4,7;).
Provavelmente a carta a Filmon foi escrita durante o primeiro cativeiro romano, por
volta do ano 61-62. Os argumentos so a presena de Aristarco e Lucas (Col. 4,10.14; Flm 24; cf.
616

At. 27,2;) e da relativa liberdade de que gozavam (Ef. 6,19s; Flp. 1,12.20; Flm. 10, 24; cf. At. 28,
30s;); e finalmente a esperana de ser libertado em breve (Flp. 1, 13.26; 2, 24; Flm. 22;).
Paulo provavelmente escreveu a carta a Filmon em Roma, isso em consonncia com
os relatos contidos em Atos. Nesta cidade Paulo gozou de grande liberdade durante o cativeiro e
concordaria ademais com as aluses presentes nas cartas aos frequentes contatos entre ele e seus
colaboradores.
A carta aos efsios e aos Colossenses apresentam contedos semelhantes, a primeira
aborda em termos gerais uma situao examinada de modo mais particularizado,a segunda aborda
uma heresia ameaa as igrejas do vale do Lico a leste de feso, e Paulo escreve aos Colossenses
para confirmar sua f e para ilustrar ulteriormente a pessoa e a obra de Cristo, a fim de que possam
resistir ao erro.
Aproveitando os dois amigos que vo levar a correspondncia, escreve uma missiva a
Filmon (por isso pertence a esse perodo), suplicando com tato ao abastado Filmon para ser
clemente para com o escravo fugitivo.

O SUBSTRATO DA CARTA

1 3. Embora a carta interesse particularmente a Filmon, dirigida a toda a
comunidade que se rene em sua casa. Poderamos supor que Paulo tenha inteno de fazer uma
catequese para a comunidade a partir de um caso particular: a atitude do lder da comunidade para
com o escravo fugitivo teria consequncias para o Testemunho cristo.
2. Apia talvez seja sua esposa de Filmon; e Arquilo poderia ser um dos filhos.
4 6. O comportamento em relao aos irmos demonstra a f e o amor que se tem
por Jesus. Paulo convida Filmon a dar um testemunho prtico e eficaz da prpria fmostrando tudo
o que ele tem, inclusive Onsimo, pertence a Cristo.
617

7 12. Paulo considera Onsimo como filho, por ter sido responsvel pelaconverso
dele. O nome Onsimo significa til e Paulo faz um jogo de palavras. A escravido como tal era
parte integrante da estrutura social da poca, e pregar a liberdade dos escravos equivalia a
desencadear uma revoluo, o que no era a sua inteno, ele no queria se comprometer com
campanhas polticas, mas pregar o evangelho, que era capaz de transformar por dentro a vida do
Homem.
10. Depois de ter causado prejuzo a seu mestre,Onsimo fugiu de Colossos (Col. 4,9;)
para Roma, e Paulo o levou a converso ao cristianismo. Paulo se refere a Onsimo, o escravo
fugitivo que converteu na priso, tornando-se seu pai espiritual, gerando-o para a vida da graa,
expresso figurada frequentemente usada por Paulo.
11. Muito til um jogo de palavras que Paulo faz com o nome prprio Onsimo, que
em grego significa til. O escravo que assim se chamava tinha abandonado seu senhor, sem dvida
levando consigo objetos de valor roubados. Aps a converso agora ele estava disposto a voltar
para o seu servio na casa de eu antigo senhor.
12. Com carinho filial Paulo pede a Filmon que receba com caridade o servo intil.
13 16. Pedindo que Filmon trate Onsimo como irmo, Paulo mostra que o
Evangelho pe fim s diferenas entre os homens e esvazia completamente o estatuto da
escravido. Paulo manda Onsimo de volta para que Filmon o trate como irmo.
17 20. Paulo assume inteiramente a responsabilidade propondo-se a pagar
pessoalmente qualquer dano causado pela fuga de Onsimo, mas lembra tambm que Filmon foi
convertido por Paulo, a quem deve, por isso, a prpria vida. Deste modo o apstolo mostra que h
valores muito mais importantes que qualquer dvida material.
18. Onsimoroubara oucausara algum prejuzo e fugira para Roma, onde de alguma
forma conheceu Paulo. Ele volta em companhia de Tquio, o qual leva as ltimas notcias de sua
parte e uma carta comunidade de Colossos (Col. 4, 7-9;). Paulo espera que Filmon lhe perdoe a
culpa.
618

19. Paulo conhece a f de Filmon, por isso pede e no ordena. Filmon um cristo
abstrato, provavelmente de Colosso, em cuja casa se rene a comunidade crist e que talvez tivesse
sido convertido por Paulo em feso.
21. Embora Paulo no quisesse recorrer prpria autoridade (v.8), ele espera que
Filmon seja obediente s suas sugestes e faa mais do que lhe pedido. O apstolo espera mais
alguma coisa (v.13;).
22. Paulo est sugerindo veladamente que Filmon liberte-o, pois espera que ao sair da
priso, possa ir visitar Filmon e levar consigo para sua misso evangelizadora, como companheiro,
Onsimo.
23 25. Sobre as pessoas citadas, (cf. a nota de Col. 4, 10-18;), so membros da
comunidade que foram visitar Paulo na priso e dele buscar algumas respostas para as suas
comunidades de origem.

CONSIDERAES FINAIS

O cerne deste documento est no versculo onze, quando Paulo faz um jogo de
palavras com o nome do escravo. Paulo faz meno ao nome de Onsimo, o qual, em grego
significa til, alegando que no passado esse no foi nada til a seu mestre, mas agora, como cristo,
ser muito til para Paulo e para Filmon, o que quer dizer aquele que ama. O cerne da epstola est
em que depois que uma pessoa se torna Crist, torna-se til, no s para aquele que est prximo,
mas a toda comunidade. O cristo recm convertido passa a ser til comunidade, enquanto que o
que j participa da comunidade recebe o recm convertido com uma atitude de acolhimento, amor e
perdo.
Onsimo tambm referido na carta aos Colossenses (4,9;), onde Paulo o chama de
Seu fiel e querido Irmo. Conforme a tradio, Onsimo tornou-se mais tarde bispo de feso.
619

(Incio ad Eph. 1,3). Portanto, aquele que era escravo, e que no servia para nada, agora cristo,
serve tanto comunidade, ao ponto de se tornar bispo, de ser integralmente til comunidade.
Finalmente, como fica perceptvel Paulo procura por meio de sua epstola sensibilizar
Filmon a fim de conseguir seu apoio para aceitar Onsimo, j convertido, no mais como escravo
intil, mas sim como amigo, til, para assim, estarem construindo um novo mundo com mais
amor, graa e compreenso.

BIBLIOGRAFIA

A. Van den Born (Redator), Dicionrio Enciclopdia da Bblia. 2
ed. Petrpolis,
Vozes, 1977.

ALEXANDRE, Pat e Davi. O Mundo da Bblia. So Paulo, Paulinas, 1985.

Bblia Sagrada, 12
ed. Petrpolis, Vozes, 1985.

Bblia Sagrada, 116
ed. So Paulo. Ave Maria, 1998.

Bblia Sagrada, Edio Pastoral. So Paulo, Paulinas & Sociedade Bblica Catlica
Internacional. 1990.

CARDOSO, Ciro Flamarion, Narrativa, Sentido, Histria. (Coleo Textos do
Tempo). So Paulo, Papirus, 1997.

KELLER, Werner. E a Bblia tinha razo. So Paulo, Circulo do livro, 1978.

LON Dufour, Xavier. (Organizador). Vocabulrio de Teologia Bblica. 2
ed.
Petrpolis, Vozes. 1977.

MARTIN, Ralph P. Colossenses e Filemom: introduo e comentrio. So Paulo:
Vida Nova, 2005.

VIAGENS PITORESCAS AO BRASIL: ENTRE PRTICAS E REPRESENTAES

GARUTTI, Selson.
620

SEED-PR.
306

RESUMO: Este artigo apresenta um estudo qualiquantitativo exploratrio que tem por
objetivo analisar o surgimento do racismo e do preconceito religioso no Brasil atravs das
imagens iconogrficas de uma das obras de Jean Baptiste Debret, o livro Viagem Pitoresca e
Histrica ao Brasil (1834 -1839). A abordagem adotada tem como base Meneses (1996) e
Chartier (1988). As imagens e textos foram analisados enquanto construes discursivas sob
uma perspectiva histrica e conclui-se que, a despeito dos preconceitos do pintor e do seu
comprometimento com as elites brancas, no lhe foi possvel deixar em segundo plano o
racismo e, menos ainda, o preconceito religioso incrustado na sociedade brasileira da poca.

Palavras chaves: Histria, Representao, Brasil, Debret.

INTRODUO

O presente estudo tem por objetivo analisar o surgimento do racismo e do
preconceito religioso na sociedade escravocrata brasileira, tendo como objeto de estudo as
representaes constitudas na obra Viagem Pitoresca e Histrica ao Brasil, de Jean Baptiste
Debret
307
. A Obra foi publicada pela primeira vez na Frana, entre 1834 e 1839, como
resultado das observaes feitas pelo autor, durante o perodo em que esteve no Brasil, de
1816 a 1831. Essa proposta busca identificar, a partir da iconografia e das descries textuais
que acompanham os desenhos, a impresso do viajante sobre a negritude expressa no Brasil.
A inteno desse texto est centrada na tentativa de perceber as imagens e os
textos enquanto construo discursiva das representaes constitudas. Nesse sentido, a
abordagem adotada usufrui dos conceitos postulados por Ulpiano T. Bezerra de Meneses
(1996), no estudo desenvolvido sobre a histria da iconografia urbana brasileira e, ainda, o

306
Licenciado em Filosofia pela USC e Histria pela UEM, Especialista em Pesquisa Educacional pela UEM e
Mestre em Cincias da Religio pela PUCSP. Professor de Filosofia pela Secretria de Educao do Estado do
Paran (SEED) e-mail: sgarutti@bol.com.br.
307
DEBRET. Jean Baptiste. Viagem Pitoresca e Histrica ao Brasil. Traduo e notas de Srgio MilIet /
apresentao de Lygia da Fonseca F. da Cunha. Belo Horizonte: Itatiaia: So Paulo: Universidade de So Paulo.
1989. (Coleo Reconquista do Brasil. 31 Srie especial vols. 10. 11 e 12).
621

conceito de representao formulado por Roger Chartier (1988, p. 23) em como uma
determinada realidade pensada e constituda.
Faz-se tambm necessrio, ao tratar da obra Viagem Pitoresca e Histrica ao
Brasil, considerar alguns elementos da biografia de Debret, bem como da chegada da Misso
Artstica Francesa em terras brasileiras, que contriburam para a confeco da obra dividida
em trs tomos. A conjuntura que se configurava na Europa, na primeira metade do sculo
XIX, era delimitada pelo imprio napolenico, com uma influncia determinante sobre os
vrios segmentos sociais, culturais e principalmente, econmicos. A produo artstica no
ficou fora desse processo. Em alta, o movimento barroco, caracterizado por certo excesso
retrico, expressando um catolicismo revigorado da contra reforma, tambm se infiltrou na
arte laica com profuso de elementos, sob um predomnio hegemnico europeu, isso j desde
o sculo XVII.
Paralelo a esse movimento, tambm o neoclssico foi se destacando atravs de
uma proposta de recriao da arte Grega e Romana, dados pelos traos da simetria, do
fronto, da coluna, o predomnio da cor e do tema histrico. A clareza e a razo da
antiguidade clssica foram gradativamente ocupando espaos constitudos pela razo
iluminista. O neoclssico acabou por se consolidar como arte oficial francesa, a partir da
imposio cultural napolenica, tendo como expresso marcante a construo de grandes
templos, com arcos bem contornados. Essa caracterstica tambm ficou marcante nas telas,
sempre com caractersticas dos elementos polticos registrando os grandes feitos polticos e
guerreiros do imperados francs.
Com isso houve uma espcie de ditadura bonapartista neoclssica, de estilo
impositivo que tinha a pretenso de destacar a "tica da Revoluo", dando-lhe uma
ressignificao tratando-a como tendo sido um classicismo revolucionrio. Entre os possveis
vrios exemplos, pode-se citar Jacques-Louis David, que confeccionou o quadro "O
Juramento dos Horcios", o qual se tornou conhecido como aquele que props uma nova
interpretao ao estilo clssico. A arte deveria ser concebida como uma "profisso de f
poltica", voltada para ser mais um meio de sustentao das estruturas sociais (HAUSER,
1982, p.796-797).
nesse contexto de expanso napolenica que ocorre a invaso de Portugal pelas
tropas francesas, levando o monarca portugus Dom Joo VI a se refugiar na ento colnia
brasileira. Durante a permanncia do monarca no Brasil (1808- 1821), vrias foram as
622

medidas de tentativa de transformao da colnia brasileira em uma espcie de mini
Europa, adequando o Brasil aos padres culturais vigentes na Europa daquele momento.
Entre elas, o grande incentivo a aes polticas de selecionar e contratar profissionais capazes
de fundarem no Brasil uma escola ou um instituto que desse condies de aprendizagem
artstica e tcnico profissional no Brasil.
A partir desse movimento fundada a Imperial Academia de Belas Artes (1829).
Foi nesse contexto de europeizao que, em 26 de maro de 1816, chega ao Brasil a Misso
Artstica Francesa, composta por Jean Baptiste Debret, pintor de histria; pelos irmos
Taunay, um estaturio e outro paisagista; Francisco Ovide, professor de mecnica; Grandyean
de Montigny, arquiteto; Simo Pradier, abridor
308
; Joaquim Lebreton, literato e membro do
Instituto da Frana. Esses foram os primeiros grandes artistas responsveis por criarem,
retratarem e construrem um novo mundo, ou simplesmente adapt-lo s situaes do reino
portugus europeu
309
.
Este estudo tem como proposta realizar uma anlise, a partir da iconografia de
Debret, a respeito do surgimento do racismo e do preconceito religioso no Brasil, buscando
tambm, em suas obras e em outras fontes, ressaltar como eram tratados os ndios e os negros
no perodo colonial do Brasil, assim como caracterizar a catequizao dos ndios.

SOBRE JEAN BAPTISTE DEBRET

Jean Baptiste Debret, pintor, desenhista, gravador, professor, decorador e
cengrafo frequentou a Academia de Belas Artes, em Paris, entre 1785 e 1789 e foi aluno de
Jacques-Louis David (1748 - 1825). Por volta de 1806, trabalhou como pintor na corte de

308
No perodo de 1840, a xilogravura a fio e o talho-doce so as tcnicas de gravura exercidas. Sua funo era
entre outras, gravar pranchas para publicao em jornais. Em algumas delas ainda se podem ler o nome do
gravador anunciante, na poca, chamado de abridor, WERNECK SODR, Nelson, Histria da Imprensa no
Brasil. So Paulo: Martins Fontes, 1983, p. 20.
309
Em 1808, cerca de 15 mil pessoas desembarcaram na cidade do Rio de Janeiro. Com a chegada da Corte,
muitos gravadores portugueses foram atrados para esta cidade. Alguns encontraro cargos nos primeiros
estabelecimentos grficos oficiais, onde gravaro a buril, em chapas de metal, plantas cartogrficas, ilustraes
para livros tcnicos e, mesmo, alegorias, composies histricas e retratos5. Outros atuaro autonomamente
como abridores profissionais. Trazendo seus prprios materiais, ferramentas e prensas, estes primeiros
gravadores comearo a trabalhar para o pblico, alojando-se nos sobrados do centro, mudando-se
sistematicamente de endereo, atuando em uma ampla rea de ao, relacionada ou no a atividades
propriamente grficas anunciando sempre seus servios e seus locais de trabalho nos peridicos que logo
passariam a circular pela cidade. Atendero a uma sociedade que se sofisticava e exercia uma demanda cada vez
maior por impressos. In: LUZ, ngela ncora da, A Misso Artstica Francesa Novos Rumos Para a Arte do
Brasil, in revista Da Cultura, Ano IV, n 7, 2004.
623

Napoleo (1769 - 1821) e aps a queda do imperador e com a morte de seu nico filho,
Debret decidiu integrar a Misso Artstica Francesa, que veio ao Brasil em 1816.
Instalou-se no Rio de Janeiro e, a partir de 1817, ministrou aulas de pintura em seu
ateli. Em 1829, organizou a Exposio da Classe de Pintura Histrica da Imperial Academia
das Bellas Artes, a primeira mostra pblica de arte no Brasil, retornando a Paris em 1831.
Entre 1834 e 1839, editou o livro Viagem Pitoresca e Histrica ao Brasil, em trs volumes,
ilustrado com litogravuras que tem como base as aquarelas realizadas em seus estudos e
observaes. Autnticos registros visuais que permitem acompanhar a vida da Corte no Brasil
e conhecer o ambiente que a cercava, assim como acompanhar o que acontecia na poca.

Indiscutivelmente o mais famoso lbum iconogrfico a respeito do Brasil, o Debret
merece sua reputao por todos os ttulos: a preciso e acuidade da observao, A
qualidade do desenho e a variedade de temas que abrange desde os grandes eventos
polticos aos utenslios indgenas, passando pelas roupas da corte, pelos costumes
do Rio de Janeiro, cenas de escravos, de ndios, Enfim, tudo de curioso que o artista
pode observar-nos quase 15 anos que passou no Rio de Janeiro. Debret foi de fato o
grande divulgador do Brasil e suas imagens foram, provavelmente, as de impacto
mais durvel no imaginrio europeu. (LAGO, 2001, p.168).

Segundo Valria Martins Nunes (2010) em seu artigo Debret e os ndios no
Brasil, a produo de uma imagem tem por finalidade transmitir uma mensagem, por isso,
carrega consigo um conjunto de smbolos que devem apresentar-se passveis de serem
codificados pela sociedade para a qual se destina. Sob tal perspectiva, as anlises
iconogrficas tm muito a contribuir para as pesquisas histricas, na medida em que
possibilitam o acesso a informaes que no se pode encontrar em documentos textuais
(NUNES, 2010).
A obra produzida por Jean Baptiste Debret, Viagem Pitoresca e Histrica ao
Brasil, apresenta um conjunto de imagens, elaboradas nos anos em que o artista viveu no
Brasil, referentes composio social e tnica da sociedade brasileira. Cada um os volumes
corresponde a um segmento tnico, observado e considerado pelo pintor como constituinte da
sociedade brasileira da poca, so eles: os ndios americanos, os negros africanos e os brancos
europeus.

Morfologia Urbana

A paisagem das cidades pressupe um relevo constitudo por uma
morfologia,incrustada na realidade, que leva em considerao aspectos materiais e imateriais.
624

Assim, quer se trate de padres gerais de organizao do espao, quer se trate de elementos
especficos que o mobilizam, faz-se necessrio transportar a simples aparncia do senso
comum. No se pode negar que determinados elementos morfolgicos so dotados de tal
densidade que os habilitam a ser por si mesmas uma representao carregada de significao
capaz de expressar toda uma intencionalidade ideolgica. Tais atributos formais so
expresses imanentes constitudas por um processo de naturalizao caracterizado por
propriedades especficas das relaes sociais.
Para evitar a desfigurao das cidades, Meneses (1996) afirma ser bom ter
presente que a cidade, qualquer que seja seu contedo histrico, deve ser entendida segundo
trs dimenses imbricadas profundamente umas nas outras, em relaes simblicas, a cidade
: a) Artefato; b) Campo de Fora; c) Imagem.
Na primeira dimenso a cidade artefato, coisa fabricada historicamente de forma
complexa, que consiste em ser um elemento natural, socialmente apropriado por formas e/ou
funes e/ou sentidos. Os espaos so estruturas, objetos, equipamentos e etc., produzido por
foras que no so possveis de serem excludas do entendimento. So constitudas pelas
tenses entre foras num jogo de variveis. Destarte, o artefato sempre produto e vetor deste
campo de foras delimitado pelas configuraes dominantes e nas prticas que ele pressupe.
Alm dos artefatos, como coisa material produzida pelas prticas sociais e pelo
complexo campo de foras que a cidade tem, ela ainda caracterizada por suas
representaes, sendo que as prticas sociais no se do a esmo de forma aleatria ou
mecnica. Elas so constitudas pelas representaes sociais, que em suas complexas relaes,
do conta do campo de foras constitudo por conhecimentos imediatos, esquemas de
inteligibilidades, memrias e valores, sendo misturado por diferentes ideologias.
A Cidade Imagem e enquanto nos estudos tradicionais a cidade era delineada
pelo conceito do artefato, a partir do surgimento das cincias sociais, passou a ser delineada
pelo conceito de campo de foras, abandonando os conceitos subjetivos de representao e
assumindo as relaes objetivas de poder compostas nas imagens sociais.

Imaginrio Urbano

Muito importante nessa discusso a questo do imaginrio urbano e, sobretudo,
de aporte visual. Em particular, nesse texto, interessa a produo iconogrfica urbana dos
625

viajantes concentrados nos sculos XVII, XVIII e XIX. Nesse contexto, as representaes
visuais de cidades tornaram-se uma das expresses mais antigas sobre o estudo de
assentamentos humanos em ocupaes de espaos.
Na antiguidade, a singularizao do tempo estava postulada nas muralhas
expressando toda sua personalidade e individualidade poltica, transformando a URBIS em
espao privilegiado para o gnero literrio.
Na Idade Mdia, a voga de imagens urbanas era grande, na maioria das vezes
associada ao paradigma da cidade celestial, Jerusalm. Por isso, os mesmos traos
iconogrficos se tornavam referentes as cidades muito diversas. Mesmo sendo s na
Renascena que a cidade passaria a ser objeto de um gnero pictrico. A natureza poltica ou
a utilizao poltica dessas imagens essencial para apreender o que passou a ser considerado
como sendo cidade. Passando a dar destaque maior ao conceito citadino assegurado pelas
impresses constitudas na cidade.
Por volta do final do sculo XVII e, a partir do XVIII, os espaos das cidades
perdem a sua caracterstica de totalidade, passando a destacar apenas espaos mais ou menos
privilegiados atravs dos destaques das cenas urbanas, permitindo uma angulao mais
apropriada dos espaos capazes de por si s revelarem conceitos de cidade constitudos.
Assim, esse tipo de representao urbana acaba por contribuir para a criao e o
desenvolvimento de um padro de entendimento citadino, formulando um olhar do
observador da cidade como aquele que adestra o olhar, at ento, no disciplinado para
determinados objetivos especficos.
Com o advento das cidades industrializadas, muda-se a pecha das representaes
urbanas. Apesar das cidades ainda continuarem a se alimentarem do imaginrio visual, a
mudana agora est nos aspectos parcelados dos fragmentos que se descolam. Com isso, a
fora agora fica nas representaes parciais. As antigas snteses de compreenso da totalidade
foram trocadas, passando do foco dos espaos urbanos, das caractersticas da cidade, para as
chamadas cenas urbanas. Somente a partir do sculo XIX as cidades se tornam mais
complexas. Concomitantemente ao perodo em que se acentua seu carter sistmico de
representao.
Meneses (1996) apresenta uma srie de modelos visuais e materiais pelos quais o
ambiente urbano pode ser identificado, figurado e planejado. Segundo ela, podem-se
distinguir trs mapas principais: 1) A cidade como Obra de Arte: caracterstica da cidade
626

tradicional; 2) A cidade como panorama: caracterstica da cidade moderna e, 3) A cidade
como espetculo: caracterstica da cidade contempornea. Sendo esses os parmetros mais
adequados para discusso construda historicamente sobre a imagem de cidade.

FONTES ICONOGRFICAS E CONHECIMENTOS

A discusso sobre o campo de pesquisa tem como pretenso deixar vir tona as
contradies de sentidos, que se impem historicamente ao estudo da iconografia urbana,
discusso a qual no pode deixar de ser imiscuda.
Mais do que uma discusso de sequncias iconogrficas com vastas ilustraes,
sem quaisquer perspectivas de relevncia histrica, faltam, portanto, pesquisas e estudos que
caminhem rumo a tentativa efetiva de definir padres e tendncias das transformaes
histricas mais significativas.
Ao se indagar o quadro de bibliografias nacional, vo-se constatar lacunas mais
esparsas ainda. Ainda bem que so abundantes os estudos de iconografia de algumas cidades,
bem como, arrolamento das pesquisas sobre os pintores viajantes, entre os quais, o maior
destaque pode ser dado para Johann Moritz Rugendas e Jean-Baptiste Debret.
Urge examinar o que j foi produzido usando as fontes iconogrficas para a
produo de conhecimento histrico. A imagem, portanto, consiste em ser suporte para que as
representaes dos contornos visuais que as tornam sensorialmente apreensveis, como sendo
representaes sociais das cidades.
Sob a gide das representaes pictricas, no se pode presumi-las apenas como
registro fidedigno citadino. Ao contrrio, a imagem deve ser entendida e analisada como
construo discursiva historicamente produzida como linguagem conceitual dos valores
vigentes.
Meneses (1996) chama a ateno para trs aspectos morfolgicos:

1. Consiste na preocupao da falsa polaridade entre o real e o imaginrio. Durante
muito tempo a imaginao foi condenada ao limbo da aparncia sensvel, situando-se
ao lado da iluso e do engano. Sendo resgatado apenas no sculo XIX com a
psicanlise. Tambm a psicologia, a sociologia, a filosofia, a antropologia e a histria,
passando a entender a imagem como uma fonte fundamental para os pesquisadores
dessas reas respectivas. No fazendo sentido colocar a imagem fora do campo do
real.
627

2. Consiste na questo de que a imagem urbana estaria vinculada tanto mais ao seus
carter histrico, quanto mais pudesse comprovar a conscincia que lhe servia de
modelo, sendo a cidade um exemplo conciso desse modelo.
3. A terceira questo decorre das anteriores, no a que pode ser conhecida como
documento, mas, sim o olhar do viajante, como produtor documental da cidade. Se
bem que fiar-se sob um olhar estrangeiro apenas, sempre uma forma de excluso.
Assim, para equilibrar o olhar de excluso seria propcio trazer o olhar do nativo, o
que fora praticamente ignorado pelos sujeitos daquela poca.

Por fim, o olhar, ou o que se institui como imagem vista, institui seu prprio
olhar, seu prprio objeto. Assim, a imagem no s uma construo instituda historicamente,
como tambm institui e formaliza um determinado conceito de cidade urbana.

ANLISE DAS ICONOGRAFIAS DE DEBRET

A partir da abordagem proposta por Meneses (1996) e Chartier (1988), pretende-
se analisar as pranchas sob uma perspectiva histrica a partir da obra Viagem Pitoresca e
Histrica ao Brasil de Jean Baptiste Debret, a qual composta por trs tomos, contendo36
litografias referentes 1) aos ndios do Brasil; 2) aos negros; 3) aos brancos.
Debret sededicou mais ao negro na maioria de suas pranchas. Observando as
pranchas, possvel perceber o importante papel desempenhado pelos negros na sociedade da
poca. O elemento negro representava a principal fora de trabalho em qualquer tipo de
atividade. Segue abaixo uma relao de algumas das pranchas desse autor, com as respectivas
explicaes sobre suas representaes.

PRANCHAS SOBRE RELIGIO

Negras Levadas Igreja para Serem Batizadas (Debret)
628

In: DEBRET. Jean Baptiste. Viagem Pitoresca e Histrica ao Brasil. Belo Horizonte: Itatiaia: So Paulo: USP.
1989.

O batismo dos negros constitua numa cerimnia brbara, pois os padres davam
um banho forado nas crianas negras, fazendo com que elas chorassem. Era uma forma de
demonstrar a importncia da religio catlica nessa sociedade. Havia tambm padres negros,
mas o maior trunfo era usar o catolicismo como meio de dominao e domesticao.

Ex-votos de Marinheiros Salvos de um Naufrgio (Debret)

1989.

Marinheiros de um navio naufragado por uma tempestade cumprem descalos,
uma promessa feita durante a tormenta para que se salvassem do naufrgio, levando igreja
uma das velas da embarcao. Seus escravos tambm cumprem a obrigao prometida como
sendo extenso dos seus senhores. Mesmo sendo uma manifestao religiosa totalmente
diferente de seus orixs.
629

Judas Queimado no Sbado de Aleluia (Debret)

1989.

A imposio da cultura europeia sobre negros, de forma explcita, incorporou a
manifestao de religiosidade em seu dia a dia. No canto superior direito da prancha, observa-
se uma igreja e em sua porta esto seus fiis brancos catlicos observando. J ao centro,
acontece a malhao do Judas pelos negros que no se misturavam com os brancos para certas
comemoraes visto que, esta malhao era considerada, na verdade, uma comemorao
pag, mas europeia que incorporada pelos negros expressa o sincretismo existente no Brasil
desde a sua origem.

PRANCHAS SOBRE A VIOLNCIA

Escravo Brasileiro e Capito do Mato com Escravo Preso (Debret)
630

1989.

Quando capturados, os negros recebiam um colar de ferro. A polcia quando
encontrava qualquer negro com um desses colares vagabundeando pela cidade, o prendia.
Isso tambm acontecia fora da cidade, com os capites do mato que prendendo os negros
fugitivos usando os anjinhos, esmagavam os polegares dos escravos, como forma de tortura
para contarem os nomes de seus proprietrios. Assim, o capito do mato recebia quatro mil
ris por escravo recapturado, enquanto o fugitivo, alm do colar, recebia cinquenta ou cem
chibatadas, se reincidente fosse, o castigo aumentava com argolas no pescoo, na cintura e
nos tornozelos. Os prprios negros confeccionavam as argolas e colares que depois usariam.
Todas essas precaues pareciam ser em vo, pois eles sempre fugiam.

Execuo do Castigo de Aoite (Debret)

1989.
631

Todo escravo negro culpado de falta grave era aoitado. O senhor requerente
recebia uma autorizao do intendente da polcia dando-lhe o direito de determinar o nmero
das chibatadas, as quais poderiam variar de cinquenta a duzentas e ser administradas em dois
dias, sendo mais comum pela manh entre nove e dez horas, na praa pblica, onde se
localizavam os pelourinhos. Depois poderiam ser vendidos ou ficar na priso, se seus donos
pagassem dois vintns por dia com o intuito de puni-los mais. Aps as sees de acoite, o
escravo era submetido lavagem das chagas com vinagre e pimenta para que no
infeccionasse. J o negro, chefe de quilombo, saia da cadeia carregando um cartaz escrito
chefe de quilombo, recebia como pena, trezentas chibatadas, divididas de trinta em trinta,
em diferentes praas pblicas, para ser exemplo a qualquer um que quisesse fugir para
quilombos.

Negros no Tronco (Debret)

1989.

O tronco era uma das formas mais comuns de castigo e tortura impostas aos
negros, alm do aoite. Os escravos enfiavam os punhos e/ou as pernas, algumas vezes, at
mesmo o pescoo, permanecendo por vrios dias na mesma posio. Era comum encontrar
nos domiclios esse tipo de tronco, formado por duas peas de madeira presas por um
cadeado, cuja chave ficava com o feitor. Esse castigo era muito comum para o negro
indisciplinado, como forma mais prtica de rend-lo.

Loja de Sapateiro (Debret)
632

1989.

O comrcio no Rio de Janeiro, sculo XIX, estava em plena expanso. Na loja de
sapatos, um sapateiro portugus castiga seu escravo com a palmatria. direita, outros dois
escravos prosseguem, amedrontados, o servio.

Feitores Corrigindo Negros (Debret)

1989.

633

Os feitores eram constantes na fiscalizao da disciplina dos escravos. Entre as
faltas mais graves podia-se contar a embriaguez, o roubo, a fuga e a preguia e o castigo mais
usual consistia numa srie de chicotadas que deixavam o escravo gravemente ferido. Em sua
maioria, os feitores eram portugueses. Esta prancha mostra dois escravos sendo castigado ao
mesmo tempo, o que denota a vida sfrega e traumtica que os negros viviam. Recebiam
geralmente, de doze a trinta chibatadas e depois precisavam lavar suas feridas com vinagre e
pimenta para evitar a putrefao da carne.

IMAGENS ICONOGRFICAS E REPRESNETAO

As imagens iconogrficas de grupos familiares, assim como de outros grupos,
constituem-se em um meio imagtico para disseminarem discursos e ressaltar relaes sociais
que ali ficaram congeladas no instante representado. Enquanto discurso, as imagens
iconogrficas de grupos so carregadas de intencionalidade, na medida em que tanto os
artistas quanto os representados so coparticipantes da construo da imagem no momento da
representao, fato que confere imagem iconogrfica o carter de representao idealizada,
realizando desta forma uma representao, uma concepo social.
A produo e a divulgao das imagens iconogrficas a partir do final do sculo
XIX permitiram a humanidade certas intimidades com o mundo em imagens impressas. De
acordo com Kossoy (1995), o mundo tornava-se familiar, devido multiplicidade de
representaes e temticas possveis pela tela do artista. Por mais variado que fosse seu
assunto, estava contida na imagem a cosmoviso do autor. Ou seja, pressupe-se a atuao do
artista enquanto intermedirio entre as necessidades do cliente e as representaes contidas
nas imagens iconogrficas j produzidas. Qualquer temtica presente em uma imagem
reproduz de alguma forma, os discursos dominantes situados em um determinado espao e em
um determinado tempo. A partir disso, possvel indagar as imagens naquilo que existe para
alm do simples significado aparente.
No incio do sculo XIX, as imagens iconogrficas dos grupos sociais eram
importantes para seus integrantes, uma vez que legitimava a posio exercida por cada
membro no seio do grupo social em questo. No estar representado no momento da imagem
iconogrfica do grupo social poderia indicar algo grave, como uma ruptura ou desarmonia
entre seus membros. Para Philippe Aries (1981, p. 206) nas representaes desses grupos
634

sociais pode-se destacar a presena de outros indivduos de maneira diferente. Sente-se a
necessidade de fixar o estado desse grupo social, lembrandose tambm, s vezes, os
desaparecidos atravs de uma imagem ou uma inscrio na parede. Um indivduo importante
para o grupo socialque estivesse distante ou at mesmo morto poderia ser trazido para o
momento da representao grupal ou familiar atravs do artifcio da prpria representao, a
imagem mostrada ao observador por um dos sujeitos constitudos do grupo representado.
Assim, um dos grandes desafios da pesquisa iconogrfica reside justamente na sua
interpretao. Enquanto receptor da imagem, no se pode desconsiderar os mecanismos que
implicam e constituem o fato at materializado / documentado. Segundo Sontag (1986),
imagens iconogrficas armazenam o mundo e fixam um determinado instante histrico,
testemunhando um fato acontecido. No entanto, sua relao com a verdade se constitui como
cosmoviso que interpreta o mundo. Na memria imagtica, as imagens iconogrficas
constituem uma imanncia do tempo presente, dos mltiplos acontecimentos significativos
tanto institucionais quanto populares, mas, todos os sujeitos envolvidos nessa temporalidade
do momento. E assim, constituem-se em instrumento da memria sociocultural e, portanto,
como fonte documental da historiografia. Nesse sentido, todas as informaes existentes,
entre as quais: datas, nomes e identificao, que poderiam identificar o documento so
indicativos que se inscreve na ordem afetiva dos significados compartilhados pela
comunidade, escapando assim da lgica do documento e do arquivo.
Silva (2009) afirma que as imagens iconogrficas constituem um gnero de
documentao muito difundido, a partir do incio do sculo XX, composto com outros
gneros, tais como, as fotografias, a arquitetura, e etc. Entre os diversos tipos de contedos
especficos, um dos mais populares so as imagens iconogrficas de santos (Hagiografia),
produzidas com um uma finalidade especfica, essas imagens iconogrficas compreendem um
objeto de culto para recordao distncia
310
.

310
HAGIOGRAFIA termo de raizesGregas(hagios = santo; grafia= escrita), hagiografa, escritos relativos aos
santos. Sinnimo de "hagiologia" designa os textos destinados a relatar a vida dos santos. Comum desde a Idade
Mdia nos pases catlicos ou que receberam influncia da Igreja, a hagiografia ostentou carter literrio at o
sculo XVIII, quando passou a incorporar as preocupaes cientificizantes despertadas na cincia historiogrfica
do tempo. Com o Romantismo, as vidas dos santos inspiraram poetas e dramaturgos. Praticamente desconhecida
em nossa produo literria, a hagiografia constitui rico e persistente filo da Literatura Portuguesa, que comea
nos textos medievais recolhidos por Alexandre Herculano no PortugaliaeMonumenta Histrica, volume
Scriptores (1856-1873), e termina, por exemplo, com as hagiografias de Teixeira de Pascoaes (So Paulo, 1934;
Jos Jernimo e a Trovoada, 1936; Santo Agostinho, 1946), passando pelo Hagiolgico Lusitano (1652-1873),
de Jorge Cardoso, e pelas admirveis vidas de santos escritas por Ea de Queirs e reunidas no volume ltimas
635

Dentre os vrios documentos sobre imagens iconogrficas podem ser identificadas
nos acervos: imagens de pessoas, das freiras, da arquitetura, das celebraes, encontros,
cursos, festas e ainda quaisquer outras atividades ai relacionadas. Parece que existe uma
homogeneidade atravs de uma uniformizao caracterstica das imagens iconogrficas, cujo
enquadramento, angulao, focalizao e planos so similares, mesmo em diferentes pocas e
em diferentes manifestaes culturais. H, portanto certa identidade que representa a
padronizao dessas imagens conceitos.
Pela anlise dos diferentes acervos constitudos, pode-se afirmar que as imagens
iconogrficas guardam fortes vnculos entre a memria pessoal, familiar e a memria
institucional coletiva social. Em relao s imagens iconogrficas de cunho religioso, tanto o
surgimento, quanto a sua difuso est vinculada disseminao de valores socioculturais da
religio (qualquer que seja) na sociedade brasileira. Elas atendem a essa representao
simblica, por meio da qual, os participantes correspondem a um momento digno de ser
registrado e recordado. O tempo religioso converte-se em um momento da trajetria da vida
dos sujeitos de forma bastante significativa. Ao lado de algum colega religioso {bispo, padre
ou irmo (a)}, cada fiel e seu grupo enquanto coletivo representam o prprio sentido social e
cultural de uma religio qualquer que seja. Qualquer membro do grupo o pblico alvo do
consumo desse tipo de imagens iconogrficas que para muitos acaba fazendo parte do lbum
de famlia.
Alm das imagens iconogrficas clssicas, podem-se encontrar representaes dos
grupos de clrigos, ou das fachadas das igrejas, das solenidades, encontros, inauguraes,
espaos interiores especficos como capelas, por exemplo, ou ainda, imagens de algum santo.
Essas imagens mais fludas quanto ao contedo e destinao retratam momentos da vida
social, cultural e religiosa, apresentando instantes congelados de uma trajetria cultural. As
imagens iconogrficas carregam em si o peso de uma lembrana individual do sujeito, mas
tambm carregam em si a intencionalidade de ser um registro dos eventos e situaes
importantes para a preservao da memria institucional. Tais eventos tornam-se
acontecimentos crivados de participao do grupo social de uma dada comunidade revestida
de significado emocional afetivo.

Pginas (1912). Definio retirada do Dicionrio de Termos Literrios, de Massaud Moiss. cultrix. 11 ed.,
2010.
636

Na leitura (interpretao) das imagens esse contexto, segundo Kossoy (1998)
uma das noes mais difceis de ser aprendidas, ou seja, os padres sociais de
comportamento, as intenes e as normas de cada grupo representado.
Estas reflexes decorrem das observaes feitas a partir do acervo da obra de Jean
Baptiste Debret, o livro Viagem Pitoresca e Histrica ao Brasil (1834 -1839) de onde
foram localizadas as imagens iconogrficas. A maioria desse tipo de documentaes
atualmente encontrada somente em arquivos de bibliotecas, com identificao extremamente
precria, sendo que o mesmo ocorre com a sua conservao. Nessas situaes, se h alguma
preocupao com a preservao da memria ela no se faz mediante qualquer tipo de registro
sistemtico, em alguns casos, menos ainda com qualquer tipo de identificao escrita, sendo
sua memria um exerccio de dependncia dos referentes atravs dos parcos documentos
respectivos ou at mesmo da oralidade. Enquanto houver na instituio alguma pessoa que se
recorde dos acontecimentos retratados, sobressai um pouco mais o contedo latente das
imagens iconogrficas. No entanto, com o desaparecimento dos referentes emudece a imagem
que sobrevive apenas em seus contedos manifestos.
Nos acervos particulares, as imagens iconogrficas fazem parte do lbum de
famlia, sendo objeto impregnado de afetividade e recordao. A representao se constitui
como sendo um totem capaz de remeter seus proprietrios a um passado constitudo de muitas
outras imagens e significados. Nas imagens iconogrficas produzidas pelos membros das mais
diferentes instituies, emergem trajetrias de vida misturadas com a memria de uma
cultura. Essa memria, especializada nos contornos da instituio religiosa como lugar refere-
se aos comportamentos dos sujeitos, disciplina, ao convvio com os irmos.
Essas relaes sociais inscritas na cultura de um grupo social elevam a imagens
iconogrficas como representao, ou seja, expressa um padro indenitrio de grupo enquanto
instituio educativa cujo imaginrio social reforado por comportamentos, smbolos,
prticas e ritos, tais como, as celebraes, a arquitetura, a praa entre outros elementos a
constitudos. Portanto, o que revelam as imagens iconogrficas? Elas so a mais pura
expresso da forma cultural enquanto manifestao de ser e de se comportar tanto dentro das
instituies quanto fora delas, sendo a representao de uma cultura institucional veiculadora
de conhecimentos, valores, normas e smbolos considerados legtimos. Representam
singularidades e identidades compartilhadas.

637

CONCLUSO

A expanso da literatura de viagem sobre o Brasil teve seu destaque a partir da
abertura dos portos, em 1808, principalmente depois da chegada de estrangeiros vidos por
explorar essas terras e conhecer a sociedade ainda estranha. Os relatos produzidos
constituram referncias significativas para a produo de novos conceitos sobre o Brasil e
nesse contexto que a Misso Artstica Francesa (1816), de carter artstico cientfico, se insere
com a pretenso dade civilizar os trpicos. A real contribuio da misso foi a produo de
uma documentao vasta, em particular a obra Viagem Pitoresca e Histrica ao Brasil, de
Jean Baptiste Debret, que constitui, ao mesmo tempo, importante fonte de pesquisa e objeto
de estudo.
As primeiras representaes da sociedade escravista brasileira, constituda por
Debret, evidenciam uma noo europeizada com um branqueamento gradativo. Devido s
transformaes ocorridas no Brasil, acabou sofrendo influncias tupiniquins, elaborando uma
obra em que os escravos em suas relaes escravagistas ocupavam um lugar de destaque no
Brasil sendo essa influncia expressa, principalmente, nas tenses expressas nas
representaes iconogrficas produzidas.
Debret, como no poderia deixar de ser, defendia o processo civilizatrio europeu,
representando uma eugenia pelo "racismo da Ilustrao", acreditando que somente a raa
branca seria o baluarte da verdadeira humanidade, expressa principalmente pelos seus
costumes e religio
311
. Imbudo de um preconceito racista, essa eugenia se daria
primeiramente pela miscigenao, sobre a predominncia da raa branca sobre os demais
grupos tnicos. Debret, sobretudo nos textos escritos, prope uma gradao de superioridade,

311
Eugenia (Do gr. eugneia). S. f. Cincia que estuda as condies mais propcias reproduo e melhoramento
da raa humana. 1) A Eugenia surgiu a partir das ideias de Francis Galton, primo de Darwin, empolgado com o
trabalho de seu primo e com a recente redescoberta das experincias realizadas pelo monge Gregor Mendel. A
Eugenia brotava como uma nova disciplina, baseada na gentica mendeliana e na teoria da evoluo das espcies
de Darwin, propondo a melhoria gentica da raa humana sob a tutela das "autoridades cientficas", acelerando
assim o papel da natureza. 2) Um fato quase que universalmente desconhecido o de que os testes de
inteligncia, os populares testes de Q.I., tiveram sua gnese pelas vias tortuosas da eugenia. O primeiro teste de
inteligncia foi criado por Henry Goddard, um eugenista, que em 1913 aplicou um teste de inteligncia a 148
imigrantes judeus, hngaros, italianos e russos, por motivos puramente eugenistas e racistas. O resultado do teste
considerava 40% deles como retardados mentais. ..."Goddard achou que o teste no condizia com a realidade,
pois pensava que o nmero de retardados mentais deveria ser maior. (Edwin Black, ob. cit., p.153). (Paulo
Srgio R. Pedrosa - "Eugenia: o pesadelo gentico do Sculo XX. Parte I: o incio" MONTFORT Associao
Cultural).
638

colocando o mulato acima do negro, atribuindo-lhe uma vantagem de superioridade devido a
sua poro branca.
Inicialmente apresentava a ideia de passividade negra dada pela indolncia, mas
sendo percebido a, em alguns casos, uma alterao que vai sendo representada por certa
autonomia escrava dada principalmente pelo trabalho na rua. Por fim, as narrativas de viagem,
em especial, as obras de Debret, so fontes fundamentais que permitem explorar mltiplos
aspectos da histria do brasil.

BIBLIOGRAFIA

ARIES, Philippe. Histria Social da Criana e da Famlia. 2 ed. Rio de Janeiro. LTC.
1981.
CHAUI, Marilena de Souza. Brasil: mito fundador e sociedade autoritria. So Paulo:
Fundao Perseu Abramo, 2001.
CHARTIER, Roger. A Histria Cultural: entre prticas e representaes. Lisboa: Difel,
1988.
DEBRET. Jean Baptiste. Viagem Pitoresca e Histrica ao Brasil. Traduo e notas de
Srgio MilIet / apresentao de Lygia da Fonseca F. da Cunha. Belo Horizonte: Itatiaia: So
Paulo: Universidade de So Paulo. 1989. (Coleo Reconquista do Brasil. 31 Srie especial
vols. 10. 11 e 12).
HAUSER, Arnold. Histria Social da Literatura e da Arte. So Paulo. Mestre Jou. Tomo
II, 1982, p.796-797.
KOSSOY, Boris. Fotografia e histria. So Paulo, tica, 1995.
KOSSOY, Boris. Fotografia e memria: reconstituio por meio da fotografia. In: SAMAIN, E.
(org.) O fotogrfico. So Paulo: Hucitec/CNPq 1998.
LAGO, Pedro Corra do; ARANHA, Alfredo Egygio de Souza; CAMARGO, Ana Maria de
Almeida. Iconografia brasileira: coleo Ita. So Paulo: Ita Cultural, 2001.
MENESES, Ulpiano T. Bezerra de. Morfologia das Cidades Brasileiras: introduo ao
estudo histrico da iconografia urbana. Revista da USP - Dossi Brasil dos Viajantes.So
Paulo, n 30, junho/agosto, 1996, p. 144-155.
639

NUNES, Valria Martins. Debret e os ndios no Brasil. Disponvel em:
<http://www.coc.fiocruz.br/atualidades/solar/valeria_marins.pdf>. Acesso em 12 de Janeiro
de 2012.
SILVA, Andria Lopes Frazo (coord.) Banco de dados das hagiografias ibricas. (Sculos
XI ao XIII). UFRJ. Rio de Janeiro, 2009, 199f. Disponvel em: www.pem.ifcs.ufrj.br
acessado em 12/01/2012.
SONTAG, Susan. Ensaios sobre fotografia. Lisboa. Dom Quixote, 1986.

BICICLETAS DE NHANDER: ANLISE SOBRE O SAGRADO E O PROFANO NA
CULTURA INDGENA CONTEMPORNEA

Letcia Zamprnio Salum
Simone Maria Boeira

RESUMO

Este trabalho tem como objetivo analisar o documentrio Bicicletas de Nhander que mostra alguns
dos costumes, rituais e tradies do povo Guarani. Tradies estas que se encontram permeadas pela
influncia do consumo capitalista, assim possvel perceber como os fenmenos religiosos so
norteados pela ideia dual de sagrado e profano, que apesar de serem categorias divergentes elas se
entrecruzam nas prticas cotidianas. Na oposio elas acabam por se reafirmar as suas tradies
encontrando formar de mant-las vivas sendo que as mudanas sociais so inevitveis. So
encontradas novas formas de ver e de se pensar as crenas dos guaranis. Outro elemento de destaque
so as crenas religiosas e como elas aparecem como um elemento comum nas mais diferentes e
diversas sociedades no deixando de apresentaram ponto de convergncia e at mesmo de
similaridade, no raro de um sincretismo religioso que por vezes uma forma de manter tal cultura em
um mundo globalizado que tende a assimilar culturas tornando-as hbridas ou extinguindo-as. Neste
sentido, as crenas so compreendidas como representaes que demonstram a natureza do sagrado e
do profano e mesmo na atualidade os poderes expressos atravs da repetio dos ritos esto sujeitos
crena, ou seja, ao modo como os indivduos relacionam-se com essas categorias e como elas fazem
parte da religio da qual comungam.

Palavras-chave: religiosidade indgena; sagrado e profano; Guaranis.
640

INTRODUO

A religio nas tribos guaranis sempre ocasiona diversos embates e reflexes. No
documentrio de dentro feito pelo ndio nativo Ariel Ortega sobre a vida cotidiana dos
Kara demonstra muito sobre como se constitui o imaginrio religioso desses ndios.
Bicicletas de Nhander desenvolve-se a partir da narrativa de um velho ndio da tribo
na crena de que a queda de um raio em uma rvore prxima a aldeia um sinal de Tup, que
estaria irritado com os ndios, para que estes retomem sua espiritualidade.
A partir disso, vrias cenas envolvem falas dos ndios sobre suas reflexes acerca do
temor dos deuses, de sua religiosidade, e, principalmente da construo de uma casa de reza
para a meditao e aproximao dos ndios com o Tup.
J que, para compreender o fato religioso, preciso, segundo Durkheim, reconhecer
uma verdadeira consistncia a fenmenos que contribuem para modelar a vida social e os
costumes, que implicam profundamente os indivduos e os grupos humanos que lhes
fornecem orientaes para ao (DURKHEIM, 1996, p.185).
Alm disso, todas as religies, para alm da diversidade das crenas e das prticas
que elas pem em ao, tem como realidade prpria o fato de suscitar em seus adeptos o
sentimento unnime e intenso de sua comum pertena a um mesmo corpo (DURKHEIM,
1996, p.189).
Significativamente, o documentrio tende a mostrar a tentativa dos ndios em
retomarem suas tradies, principalmente as religiosas, afastando-se dos costumes trazidos
pelos brancos como o uso de lcool e a prtica de jogos de azar.
Afastar-se desses costumes o que, segundo o velho ndio (que recebera uma
revelao de Tup sobre isso), faria com que os deuses voltassem a lhes abenoar, levando-
lhes a boa convivncia coletiva e evitando os males que estariam assolando a comunidade
indgena.
Pois o contexto em que se insere a religio o cumprimento de um papel de
identificao entre os indivduos em uma determinada sociedade e,

[...] o desempenho humano de um papel depende sempre do reconhecimento
dos outros. O indivduo s pode se identificar com um papel na medida em
que os outros o identificam com ele. (BERGER, 1985, p. 50).

641

Logo, a religio serve, assim para manter a realidade daquele mundo socialmente
construdo no qual os homens existem nas suas vidas cotidianas (BERGER, 1985, p. 55).
A partir desses elementos observados no documentrio e dos apontamentos tericos,
compreende-se uma anlise acerca das questes sobre o sagrado e o profano no universo
indgena, tentando-se observar como se do as relaes religiosas dos ndios Kara e suas
relaes com o mundo do homem branco, com as crenas e os costumes religiosos, ou seja,
uma anlise que compreenda os valores culturais religiosos desses ndios.

A NATUREZA E A RELIGIOSIDADE

Para o povo Guarani tudo a sua volta sagrado como a natureza, a vida e a morte.
Quando algum da tribo adoece as explicaes sempre indicam que algum fez algum
trabalho espiritual, assim a doena no explicada em termos da fisiologia humana. a
ideia do feitio, e quem detm o poder para reverte-lo o paj.
Todas as atividades feitas pelos Guaranis so precedidas de rezas, caar, plantar,
colher, antes de falar, cantar sempre pedindo que Nhander os guie para tomar a melhor
deciso, o que demonstra a juno que fazem entre o sagrado e o profano (NIMUENDAJU,
1997, p.77).
Entre os Guaranis, percebe-se o respeito terra, tanto por fornecer os alimentos e a
madeira para acender o fogo, quanto como o lugar onde residem os espritos dos seus
ancestrais.
Segundo Viveiros de Castro (1999), os povos indgenas, principalmente os
pertencentes ao continente americano, tm uma ligao muito profunda entre a sua
religiosidade e a natureza, neste sentido no so to focados na aquisio de bens materiais.
Seriam religies da palavra, da experincia onrica, do transe (VIVEIROS DE CASTRO,
1999, p.24). Contudo, no documentrio fica evidente que os Guarani esto cada vez mais se
inserindo na lgica posta pelo capitalismo, em alguns momentos eles falam sobre a venda do
prprio documentrio, e como foi feita a diviso do dinheiro entre os seus membros,
reclamando inclusive do valor recebido.
Nas culturas indgenas a orao, no um ato individual, uma ao coletiva com
rituais repletos de danas, comidas e rezas. Eles valorizam muito as tradies baseadas na
oralidade como as histrias contadas pelos mais velhos, e pela repetio dos mitos. Do valor
642

ainda tradio do seu grupo e as inspiraes divinas que ajudam a guiar a conduta do grupo
do qual fazem parte um conjunto de crenas.
A crena a representao que exprime a natureza da coisa sagrada, suas virtudes e
poderes, sua histria e sua relao com o profano. O rito depende da crena. como o
manual de instrues de como o homem deve tratar o sagrado. O sagrado e o profano sempre
foram concebidos pelo esprito humano como gneros separados, como dois mundos entre os
quais no h nada em comum. Essa separao no significa que no possa existir nenhuma
passagem de um mundo para outro, mas essa passagem, quando tem lugar, pe em evidncia
a dualidade essencial dos dois reinos, os quais se constituem corretamente dois mundos
antagnicos e rivais (DURKHEIM, 1996, p.183).
A crena na entidade do Paj outra forma de expressar o valor moral religioso dos
grupos. Paj um nome de origem Tupi: aquele que media a relao do mundo material
com o espiritual, e tem a funo de sacerdote e mdico. Representado sempre pelo ndio
ancio, que recebe ordens espirituais em suas meditaes ou em sonhos como ocorrido no
documentrio pelo ndio que recebeu a ordem de construir a casa de reza.

Se formos realistas, devemos supor que, na religio primitiva, existe uma
relao igualmente lassa entre o rito e o efeito mgico. A possibilidade de
interveno mgica est sempre presente no esprito dos crentes, humano,
natural esperar que a representao dos smbolos csmicos traga consigo
qualquer vantagem material (DOUGLAS apud MAUES, 2002, p.60).

Alm disso, a figura do paj composta pelo entendimento coletivo de que, o paj
aquele que procura a causa das doenas, e d explicaes a respeito das foras que a criaram.
O transe na pajelana acontece atravs do uso de substncias e de acordo com diversos rituais,
como, por exemplo: o tabaco utilizado no cachimbo que serve para purificar o ambiente,
inclusive pelas ndias benzedeiras. No documentrio, aparece uma benzedeira com algumas
frutas em uma mo e um cachimbo em outra, purificando-as, e, logo, ela fala que as crianas
s consumiro as frutas depois que ela soprar a fumaa do seu cachimbo e purificar o
alimento.

MEDIAES CULTURAIS E RESSIGNIFICAES

643

Fica cada vez mais evidente no decorrer da narrativa que o documentrio no trata
somente da cultura indgena, mas sim de questionar determinados valores que esto se
perdendo a partir da relao e da influncia do homem branco na comunidade: as festas que
no so mais rituais propriamente indgenas, o uso de bebidas alcolicas e a constncia de
jogos de azar, so algumas das ms influncias do homem branco, dadas pelos ndios
como proibidas, pois eles sabem que fazem mal ao seu esprito, deixando-os impuros, porm,
essas atividades esto se tornando o cerne da vida tribal.
A partir da cena da queda do raio em uma rvore e de um sonho tido pelo ndio
mais velho da tribo, no qual Nhander manda construir uma casa de reza, o documentrio
possibilita o questionamento acerca da religiosidade desses ndios e da influncia que h sobre
esta.
A tal casa de reza, segundo a revelao feita em sonho ao ndio, serviria para que
os jovens no se envolvessem mais com os jogos e festas dos brancos e, ao buscarem a
meditao e o contato com as divindades, eles se purificariam dos males trazidos pelos
brancos. Um espao para que pudessem relacionar-se com o sagrado, aproximando seus
corpos da pureza e do divino e, deixando-os livres de qualquer mal. Pois o mal estava
invisvel aos olhos humanos e s Nhander poderia proteg-los; s assim ficariam purificados
o suficiente para pedalarem as bicicletas lado a lado com o prprio deus Tup.
Segundo a mtica indgena, o mundo atual seria somente uma cpia ou sombra do
mundo real, que est no alm. Neste sentido, que os ndios almejam encontrar a Terra sem
Mal, um lugar no qual as pessoas no ficam velhas, no precisam trabalhar, no existe morte
ou sofrimento isto compe suas ideias relacionadas ao sagrado e ao profano. Para os
indgenas a ideia de salvao das religies ocidentais que para eles alcanar a Outra
Terra, a Terra sem Mal est associada ideia de pertencimento dos indivduos com o seu
grupo, e tambm ao seguir as suas regras e normas (SCHADEN, 1974 apud PREZIA, 2013).
A partir disso, possvel se refletir sobre a relao entre o profano e o sagrado para o
grupo indgena, j que, a vivncia da religio pelos membros da tribo expressa como eles
devem se comportar. Nesse sentido os sonhos que trazem avisos ou sinais que eles esto se
excedendo nas festas, bebidas ou demais atividades mostram tal relao: o sagrado est na
vivncia do ndio como no passado, e o profano est contida naquilo que foi influenciado pelo
homem branco.
644

O cacique fala da dificuldade que manter-se fiel aos ensinamentos por ele
defendidos, alegando a existncia de uma esfera superior, do bem, que precisa ser buscada
por todos e que s ser alcanada para aqueles que aceitarem a esse deus e submeterem suas
vidas a ele. Pois,

Outra caracterstica relevante da esfera religiosa a relao dialtica que
existe entre a atividade religiosa e suas ideias. Essa relao implica que o
conjunto das ideias religiosas sobre o mundo tem impacto sobre a conduta
humana, a qual se torna consequentemente uma conduta essencialmente
religiosa. Ou seja, as prprias prticas religiosas contribuem para reforar o
sentimento de que essas ideias so verdadeiras. Essa relao entre a esfera da
prxis e a esfera das ideias constitui a base sobre a qual se edifica e se
mantm a realidade social (OLIVEIRA, 2012, p.12).

Os fenmenos religiosos so caracterizados pelo a ideia dual de sagrado e
profano, sendo que essas duas categorias so opositoras, antitticas, so mundos diferentes
e divergentes que se complementam, isto , para que exista sagrado preciso que exista
profano e vice versa: O sagrado e o profano foram pensados pelo esprito humano como
gneros distintos, como dois mundos que nada tm em comum (HERVIEU-LGER;
WILLAIME, 2009, p.172).
Dessa forma a crena entendida como representao que exprime a natureza do
sagrado, suas virtudes e poderes e o rito que depende da crena, como um manual de
instrues de como os sujeitos devem se relacionar com o sagrado tambm so elementos
importantes para compreenso da religio.

As crenas religiosas so sempre comuns a uma coletividade determinada,
que faz a profisso de a elas aderir e de praticar os ritos que delas so
solidrios. As crenas mgicas no tm como efeito ligar uns aos outros os
homens que a elas aderem (DURKHEIM apud HERVIEU-LGER;
WILLAIME, 2009, p.183).

At porque, a religio um sistema provido de certa unidade, embora ele prprio
no entre em nenhum sistema do mesmo gnero (DURKHEIM, 1996, p.183). E, alm disso,
um sistema solidrio de crenas relativas a coisas sagradas, ou seja, separadas interditas,
crenas e prticas que unem em uma mesma comunidade moral (DURKHEIM, 1996, p.184).
interessante a constatao que os prprios Guaranis fazem uma crtica lgica
capitalista a partir da constituio moral indgena, e tambm como eles esto tendo
645

diminudas as suas terras para fins de subsistncia embatendo-se a necessidade de
sobrevivncia do coletivo e a moral ressignificada. J que,

[...] a religio foi historicamente o instrumento mais amplo e efetivo de
legitimao. Toda legitimao mantm a realidade socialmente definida. A
religio legitima de modo to eficaz porque relaciona com a realidade
suprema as precrias construes da realidade erguidas pelas sociedades
empricas. As tnues realidades do mundo social se fundem no sagrado
realissimum, que por definio est alm das contingncias dos sentidos
humanos e da atividade humana (BERGER, 1985, p. 45).

Dessa forma, de suma importncia perceber a influncia da mdia na organizao
do povo indgena. Por exemplo, a criao ou incorporao de novos rituais que so maneiras
de expressar a sua f.

Os dispositivos [miditicos] no operam apenas por mediaes tcnicas, pois
os processos miditicos tm se configurado num modo especifico de vida
que regula e que produz um conjunto de smbolos instituindo novos
conceitos e contratos discursivos entre os campos e os sujeitos (BORELLI,
2010, p.20).

Observa-se nas prticas de interao entre os ndios e o homem branco a
incorporao de costumes e tambm de smbolos utilizados pelo catolicismo como a
incorporao de uma cruz entalhada em madeira em um tpico colar feito pelos guaranis, em
uma cena do documentrio, seria uma hibridizao do fenmeno religioso. Que no deixa de
expressar a sua lgica de consumo, pois os ndios discutem a que valor o ornamento dever
ser comercializado.
Assim, cria-se uma lgica interna a partir de elementos externos que foram
ressignificados:

nesta dimenso que a lgica interna sobre a qual as sociedades
estabelecem sentido para a sua ao e cosmos aplicada para dar conta do
outro, assim como neste tipo de interao que os coletivos (e at a
prpria lgica nativa) se atualizam ou so recriados (WIIK, 2010, p.14).

E, logo, segundo o antroplogo Flvio Wiik (2010), h uma mediao do uso dos
materiais e das prticas religiosas pelos ndios, de acordo com o sentido contextual do
coletivo da tribo:

646

A mediao perpassa elementos materiais concretos e prticas sociais que
engendram a aprendizagem ou rechao de novas habilidades, circulao de
bens e reciprocidades em contextos histricos especficos que balizam as
interaes diante da alteridade; interaes estas que calibram a
ressignificao dos smbolos, dos rituais, enfim, redefinem elementos da
cultura e, por conseguinte, a morfologia social (WIIK, 2010, p.29).

Desse modo, o feitio da cruz um smbolo cristo na realidade indgena
percebido de outras formas, e, a partir do contexto social ressignificado e toma um sentido
diferenciado do conhecido na sociedade branca.

CONSIDERAES FINAIS

Como assinala Berger (1985),

Recapitulando, a parte historicamente decisiva da religio no processo da
legitimao explicvel em termos da capacidade nica da religio de
situar os fenmenos humanos em um quadro csmico de referencia. Toda
legitimao serve para manter a realidade isto , a realidade definida numa
coletividade humana particular. A legitimao religiosa pretende relacionar a
realidade humanamente definida com a realidade ultima, universal e sagrada.
(BERGER, 1985, p. 48).

Portanto, pelas observaes e anlises desenvolvidas a partir do documentrio e
tambm dos autores que utilizados para esclarecer certas pr-noes sobre o modo de viver
dos guaranis serve de base para pensarmos acerca dos diferentes pontos de vistas referentes
permanncia ou no dos costumes indgenas tradicionais, atravs dos dilogos travados entre
eles mesmos, compreender a origem das mudanas valores dos Kara na contemporaneidade,
sua permanncia ou ruptura com o sagrado e o profano faz parte das anlises empreendidas no
campo da sociologia das religies na atualidade.
Durante toda a histria os ndios so frequentemente citados como se partilhassem
sempre das mesmas caractersticas sejam biolgicas ou culturais se levar em conta a
multiplicidade de naes ou povos indgenas cada qual com a sua cultura e histria prprias.

REFERNCIAS
BERGER, Peter Ludwig. Religio e manuteno do mundo. In: O Dossel Sagrado: elementos para
uma sociologia da religio. So Paulo: Paulus, 1985.
647

BORELLI, Viviane. Mdia e religio entre o mundo da f e o do fiel. Rio de Janeiro: E-papers, 2010.
CADOGAN, L. La literatura de los Guaranies. Mxico: E.d. Joaqun Mortiz, 1984, p. 51-63.
DURKHEIM, mile. As formas elementares da vida religiosa. Martins Fontes, So Paulo, 1996.
HERVIEU-LGER, Danile; WILLAIME, Jean-Paul. mile Durkheim O Sagrado e a Religio. In:
Sociologia e Religio. 2009.
MAUES, Raymundo Heraldo. Catolicismo e Xamanismo: comparao entre a cura no Movimento
Carismtico e na pajelana rural amaznica. I lha, Florianpolis, v.4, n.2, p.51-77, dez./2002.
NIMUENDAJU, Curt U. As lendas da criao e destruio do mundo. So Paulo: Hucitec, 1997,
p.77.
ORTEGA, Ariel. Bicicletas de Nhander. [vdeo documentrio online]. 48min. Rio Grande do
Sul, 2011. Disponvel em: <http://www.youtube.com/watch?v=7UEWibtKt70>. Acessado em:
14/09/2013.
PREZIA, Benedito. O Sagrado nas Culturas Indgenas [online]. Disponvel em:
<http://www.expedicaovillasboas.com.br/evb/ambiental/indigenas/208-o-sagrado-nas-culturas-
indigenas.html>. Acessado em: 10/09/2013.
SCHADEN, E. Aspectos fundamentais da cultura Guarani. So Paulo: E.P.U./Edusp, 1974, p. 161-
165.
VIVEIROS DE CASTRO, E. O papel da religio no sistema social dos povos indgenas. Cuiab:
GTME, 1999.
WIIK, Flvio Braune. Somos ndios crentes: dialticas do contato, alteridade e mediao cultural
entre os Xokleng (J) de Santa Catarina. Tellus, Campo Grande, ano 10, n.19, p.11-51, jul./dez. 2010.

CINCIA E RELIGIO: interveno e intercesso na busca de cura das doenas.

Suelene Leite Pavo
Universidade Federal do Par- UFPA.

O presente trabalho traz uma reflexo acerca das curas espirituais num contexto de
crescente avano da biomedicina e da decodificao do DNA humano pelo projeto genoma.
As pesquisas na rea biomdica, particularmente, as relativas ao desenvolvimento e
648

possibilidades de utilizao de clulas troncos na cura de doenas degenerativas e outros tipos
de molstias tm acirrado o debate entre cincia e religio, recolocando em discusso a
questo dos limites e fins ticos da cincia e a prpria dimenso espiritual da vida humana.
Nesse sentido, focamos nossa discusso a partir de trs vertentes referentes a processos de
curas espirituais, ou estritamente biomdicas: 1) os depoimentos dos devotos da santa do
catolicismo popular Severa Romana; 2) a anlise cientfica e experimental dos efeitos das
prticas espirituais de prece e meditao na cura de doenas e na obteno de um estado de
sade bio-psquico; 3) os processos de cura propiciados por mtodos estritamente cientficos,
como aquelas abertas pela utilizao de clulas tronco e outras terapias de manipulao
genticas.
Para a elaborao deste ensaio utilizei alm da reviso bibliogrfica, dados de pesquisa
emprica no cemitrio Santa Isabel, em Belm/PA, nos anos de 2000/2003.
Palavras-Chave: Cincia- Religio; Catolicismo Popular- Santo Popular; Sofrimento Curas.

Iniciaremos a anlise pela abordagem das prticas de cura espiritual no horizonte
religioso do catolicismo popular, no caso, as curas imputadas intercesso de Severa
Romana, santa popular mais reverenciada em Belm, e que teve seu processo de
canonizao interrompido na dcada de 70 pela arquidiocese de Belm, em virtude de no
terem encontrado sua certido de batismo, necessria para dar prosseguimento ao
levantamento de testemunho de cura por sua intercesso.
O conceito de catolicismo popular circunscreve nas cincias sociais uma modalidade
de relao com o sagrado e da gesto dos bens religiosos ou de salvao que se contrape
religiosidade catlica erudita e/ou oficial, que se pretende nica detentora e intrprete legtima
da doutrina crist e da produo dos bens, prticas e crenas religiosas catlicas.
O catolicismo popular possibilita a fuso ou sincretismo religioso, no sentido de
operar uma articulao com prticas e ritos de outras crenas religiosas, como, umbanda, a
pajelana, espiritismo, etc.
A oposio ou tenso entre catolicismo oficial e catolicismo popular, no deve,
entretanto, ser aceita de modo simplificado e reducionista, como a oposio entre um
catolicismo das classes populares e o catolicismo professado pela Igreja Catlica Apostlica
649

Romana, enquanto instituio constituda hierarquicamente e depositria de um poder
religioso tido como legtimo.
O antroplogo Heraldo Maus (1995), ao demarcar sua definio de catolicismo
popular, enfatiza que este no deve ser compreendido como catolicismo das camadas
populares.
O catolicismo popular aqui entendido em oposio ao catolicismo
oficial, isto , aquele que professado pela igreja como instituio
hierrquica estabelecida, que o procura incutir no conjunto da populao.
No se trata de um catolicismo das classes populares, pois o conjunto da
populao catlica (os leigos, em oposio aos sacerdotes)
independentemente de sua condio de classe, professa alguma forma de
catolicismo popular, que as vezes, partilhada mesmo pelos clrigos,
assim como os leigos tambm partilham do catolicismo oficial (1995, p.
17).

O autor, ao definir o catolicismo popular como um conjunto de crenas e prticas que
possuem legitimidade social - so reconhecidas como catlicas - enfatiza que tal
modalidade de prtica religiosa catlica efetivada, sobretudo por leigos, ou seja, por no
especialistas do sagrado, sejam esses das classes subalternas ou dominantes. (Idem, p. 17).
Analisando os fenmenos de cura ocorridos em Porto das Caixas, municpio de
Itabora, Rio de Janeiro, incluindo na amostra pessoas de baixa, mdia e alta renda, Minayo
(1998), partindo dos depoimentos dos devotos inferiu a existncia de uma hierarquizao
classificatria, referente aos diferentes graus ou tipos de ddivas espirituais ou divinas,
recebidas pelos devotos no plano da sade fsica, psquica e na soluo de problemas de
ordem scio- econmica ou moral.
Para a autora a hierarquizao classificatria compreende a seguinte ordem: milagre,
cura, graa e beno.
O milagre designa a prpria negao da ordem social vigente,
funcionando como a anunciao, em termos de promessa,
implicando tal negao do status quo a reverso ou transvaluao dos
valores oficiais de Bem e Mal. A cura efetiva-se nas experincias
das situaes-limite. J a categoria graa utilizada para as
situaes de cura ou bom xito, em que havendo recursos naturais ao
alcance do devoto, ele os usa, mas ao mesmo tempo invoca o santo
protetor, porque o mdico tratou, mas quem curou foi o Cristo.(
Idem, p. 62,3, 5)
650

Minayo se refere ao fato de que na graa o devoto, utiliza-se de recursos naturais
bem como da invocao ao santo ou divindade protetora, mas cita como exemplo de recurso
natural a medicina, que sabemos tratar-se de um campo de saber perpassado pela
contribuio de diferentes cincias: biologia, qumica, fsica nuclear, ciberntica, etc.
No tocante a categoria beno, esta remete a um ato de preveno contra o mal,
contra as foras adversas. Muitas pessoas vo ao Santurio Porto das Caixas apenas para
pedir a beno do Cristo Crucificado para sua famlia e seus amigos.(Ibdem, p. 64)
bastante alusivo remetermo-nos ao significado etimolgico de cura, destacado por
Minayo, que implica cuidado, cuidar.

Os Santos no Catolicismo Popular.
A legitimao, no catolicismo popular, de pessoas antes tidas como comuns, como
santos aps sua morte ou a realizao de milagres, como curas espirituais bastante
diferente dos lentos e cuidadosos procedimentos perpetrados pela alta hierarquia catlica em
processos de canonizao.
Desde o perodo colonial, a instituio de um panteo de Santos cultuados em terras
brasileiras obedeceu a um jogo de foras e embate, entre as representaes simblicas com as
quais os portugueses revestiram e significaram os santos trazidos da metrpole, e as
representaes conferidas pela populao indgena e africana a estes mesmos santos ou outros
aqui cultuados.
Hoonaert (1977), ao analisar sobre a constituio da cristandade na primeira poca
colonial brasileira, diz a este respeito.
Os portugueses trouxeram ao Brasil, com muito entusiasmo, os seus
santos. Os primeiros jesutas que vieram com Tom de Sousa em 1549
trouxeram consigo relquias do Santo Lenho, da ustria, e mais tarde as
relquias das dez mil virgens[...] O que significava esta trasladao de
relquias, e mais tarde de imagens, num movimento que perdurou
sculos? Manifestamente, o significado era o seguinte: o Brasil tambm
terra santa, o Brasil tambm terra de santa cruz, aqui tambm pode
realizar-se a salvao, aqui tambm cristandade. (1977,p. 351)

Destaque-se a importncia das imagens de santos e das relquias para a constituio da
cristandade, em sua modalidade catlica, em uma dimenso no somente geogrfica, mas
poltica, no sentido de inserir o Brasil no horizonte das crenas catlicas europias, ou mais
especificamente, portuguesas.
651

Hoonaert ao destacar o jogo conflituoso de foras oponentes na formao do
catolicismo brasileiro, no tocante ao culto dos santos, afirma a existncia de dois movimentos
contrrios.
No movimento realizado em benefcio de Portugal os santos funcionavam
como guerreiros ou defensores da famlia patriarcal [...] Santa Madalena
e Jesus Cristo, So Francisco e Santa Catarina e mais o divino
Manuel[...] Estas e muitas outras imagens significavam a sacralizao da
convivncia em torno da casa grande e fizeram com que os escravos
respeitassem as ordens emanadas desta mesma casa grande como se
fossem ordens vindas do cu, do mundo dos santos (Idem: 351-2).

A utilizao poltica dos santos visa assim legitimar o poder secular dos senhores, de
modo a obter a sacralizao desse poder e em decorrncia a obedincia inconteste dos
escravos.

Num movimento contrrio, e de modo a dignificar os escravos e marginalizados em
geral, do Brasil colnia.
[...] os santos eram smbolos da verdade racial e social do Brasil,
revelavam a verdadeira identidade do Brasil, escondida sob o ouro das
imagens trazidas de Portugal, sob as torrentes de palavra proferidas nos
sermes oficiais [...] Assim, por exemplo, So Gonalo Garcia revelava a
verdade dos pardos, So Benedito a dos pretos. So Gonalo Garcia, santo
da ndia j aportuguesada, foi martirizado em 1597 e beatificado pelo
papa Urbano VIII em 1627 [...] os pardos ou mestios e mulatos do Brasil
fizeram da sua imagem uma bandeira, se reuniram na sua confraria, por
exemplo na igreja do Livramento da cidade do Recife [...] instalada
solenemente em 1745 .(Ibidem, p. 352)

Vemos, portanto, desde o Brasil colonial, o processo de formao de um catolicismo
popular, que segundo a interpretao de Hoonaert, de certa forma coincidia com um
catolicismo das camadas populares.
Outra lgica parece comandar o estabelecimento ao culto de santos populares pelo
catolicismo popular, que no integram o panteo oficial dos santos admitidos pela hierarquia
catlica, sendo tais santos investidos de potncia sagrada ou milagrosa pelo prprio povo.
Qual o elemento basilar que orienta a lgica do catolicismo popular para o culto de
santos no reconhecidos pela igreja?
Heraldo Maus (1995), analisando a categoria de santos populares cultuados
particularmente em Belm, e ao indicar entre estes Dienne Ellen (a menina morta pelo pai);
Josephina Conte (jovem morta por desastre de automvel em 1931); Lucy, morta por
652

engano por tiro desfechado pelo pai; Preta Domingas, escrava morta por maus tratos; Zezinho,
menino falecido em 1881, por maus tratos, e finalmente Severa Romana, foco de nossa
anlise, aponta o elemento comum em todos esses processos de santificao.
[...] a morte em circunstncias trgica, implicando no sofrimento. No
pode ser deixado de lado o fato de que, quando se narra a vida desses
santos populares, costuma-se exaltar as suas virtudes.Entretanto, o
elemento decisivo se expressa na constatao de que, nas representaes
populares, o sofrimento que santifica, ou,mesmo, que confere um poder
especial quele santo que sofreu (Idem,p.183)

Os Santos como os heris - foram aqueles submetidos a duras provas e atrozes
sofrimentos, mas que precisamente atingiram a transfigurao do plano humano para o
santificado em virtude desse duro caminho.
o caso de Severa Romana Ferreira, e no Pereira, como consta em seu tmulo, 18
anos aparentes, maranhense, casada com Pedro Cavalcante de Oliveira, 22 anos, soldado,
nascido no Rio Grande do Norte, como nos relata o dramaturgo Nazareno Tourinho, em
entrevista realizada no dia 17 /09/ 2001.
Assassinada com duas navalhadas, desferidas por Antonio Ferreira dos Santos,
Cearense, 39 anos, Severa perdeu no somente sua vida, mas a do filho que carregava no
ventre.
Segundo Nazareno Tourinho
312
, Severa Romana estava prestes a dar a luz e no com
sete meses de gravidez, como pde atestar em pesquisa realizada em 1968, ao entrevistar D.
Raimunda Barroso de Freitas Pinto, 98 anos a poca e que foi vizinha de Severa.
H muitas controvrsias sobre a histria de Severa, de certo, que o crime comoveu a
Belm de 1900 e Severa ficou conhecida como a mrtir da honra, e a santa popular mais
reverenciada na cidade.
Maria de Belm
313
, catlica praticante e conhecedora da histria de Severa Romana,
nos conta.
[...] Severa Romana e o marido, soldado, gente muito modesta,
moravam numa vila de barraca muito pobre, na Joo Balby entre
Alcindo Cacela e 14 de Maro, onde hoje o edifcio Antonio

312
Nazareno Tourinho- Dramaturgo Paraense, que dentre vrias peas teatrais, escreveu a Comdia sobre Severa
Romana, encenada na dcada de 70 pelo grupo TABA, por ele dirigido. A pearecebeu o prmioElmano
Queiroz da Academia Paraense de Letras.
313
Foi membro atuante da Ao Catlica, acompanhou o processo de canonizao de Severa Romana, iniciado
no ano de 1976.
653

Jlio. O marido pediu a ela que fizesse a alimentao e cuidasse da
roupa de um cabo que tinha chegado do Maranho e que tava com
dificuldades de encontrar uma pessoa que fizesse esse trabalho pra
ele. Mal ela sabia que ele estava de olhos cobiosos para a
juventude dela, pr beleza dela. Ento ele imaginou conquist-la, e
vendo que ela o repelia sempre , foi tomado de um dio mortal e no
dia 02 de Julho, sete e meia da noite, aproveitando que o marido
dela estava de planto no quartel, foi a barraca e l tentou
novamente investir, e sendo repelido, tomou-se de um dio mortal e
com uma navalha, que hoje se encontra no museu judicirio do
tribunal de justia, deu dois golpes, um na altura do seio e o outro
cortou a cartida que quase a degolou, inclusive a criana que ela
trazia no ventre, de sete meses, era do sexo masculino e que
morreu. O crime abalou a cidade, foi um espanto![...] vendo aquela
moa de 19 anos que preferiu a morte a macular a integridade de
seu casamento. Logo o povo veio em passeata de venerao a ela e
a prefeitura depois concedeu perpetuidade gratuita a esta sepultura,
houve um grupo de precatrio na cidade dirigido pelo jornal A
Provncia do Par[....] veio o material de mrmore de melhor
qualidade da Itlia e fizeram o monumento. Com o passar do
sculo, infelizmente, estragaram o monumento [...] j roubaram
muitas coisas, ficou mesmo s a lpide onde est escrito SEVERA
ROMANA PEREIRA-ASSASSINADA EM DEFEZA DE SUA
HONRA, NO DIA 02 DE JULHO DE 1900- HOMENAGEM
POPULAR A VIRTUDE HERICA.[Entrevista concedida em 02
de julho de 2000, por ocasio do centenrio de morte de Severa
Romana].

Em seu depoimento, Maria de Belm destaca a coragem de uma jovem bela e pobre,
que prefere morrer a macular a integridade de seu casamento. O casamento se constitui
como o sacramento catlico basilar que legitima a unio entre homem e mulher, visando
instituio da famlia e a procriao, constituindo-se a defesa de tal instituio um dever
moral e uma virtude crist. Alm de ser objeto de venerao popular, a virtude herica de
Severa inscrio de sua lpide merecer a homenagem de instituies polticas como a
Prefeitura de Belm, da poca, que concede gratuidade perptua a sua sepultura, e o jornal
Provncia do Par.
A dignidade, beleza, juventude, assim como a fidelidade ao casamento foram os
aspectos mais ressaltados nos jornais da poca, e ainda o so, pelos devotos que conhecem um
pouco da histria de Severa Romana.
654

[...] pelo rosto que a gente conhece a (referia-se ao desenho de uma
gravura com um rosto de uma mulher, fixado no tmulo) pela
imagem que fica, uma pessoa que era digna, n? Inclusive o que
aconteceu com ela, se ela no fosse uma pessoa digna no tinha
acontecido isso com ela, eu fico comigo guardado que uma pessoa
sei l, no tenho nem palavras... Pessoas boas... Deus leva com ele,
n? [ entrevista realizada no dia 02 de Julho de 2000].

O devoto estabelece uma analogia entre imagem (desenho da gravura) e o
comportamento moral de Severa (era digna) e confirma tal relao ao dizer que a dignidade
explica o que lhe aconteceu (ser assassinada). A santidade envolve assim aparncia e atos.
Existem controvrsias sobre essa imagem, h quem afirme tratar-se de uma gravura afixada
por uma devota de Severa Romana.
Cabe uma observao acerca do local de culto dos referidos santos populares de
Belm, entre os quais est Severa Romana. Todos eles parecem ser cultuados unicamente nos
cemitrios, conforme afirmao de Heraldo Maus (ibidem), e que podemos reiterar de
acordo com as informaes obtidas junto aos devotos de Severa Romana, entrevistados no
cemitrio Santa Isabel no dia de finados e s segundas feiras, dia dedicado no catolicismo
popular, ao culto das almas, quando os devotos costumam tambm, acender velas e fazer
pedidos as almas desses santos e rezar pela alma de seus entes queridos.
Passaremos agora a tratar especificamente dos procedimentos que comandam, segundo
a lgica do catolicismo popular, o culto de Santos como Severa Romana.
Sou devoto de Severa no h muito tempo, na verdade comecei a
ler sobre ela nos jornais e essa histria me surpreendeu muito...
tenho 19 anos e sou estudante, todo estudante nessa idade, que se
preze,o sonho passar no vestibular e foi a partir desse pedido que
eu fiz e foi atendido[...] essa discusso sobre canonizar a Severa,
acho que todo mundo devia se envolver porque uma santa
popular,atendeu no s meus, mas de uma vasta populao que veio
e acreditou nela.[...] no tenho palavras pra agradecer a Severa por
tudo que ela fez por mim. [entrevista realizada no dia 02 de
novembro de 2003].

Note-se que a devoo Severa estende-se a jovens como o informante acima, de
classe mdia, o que comprova que os santos populares so cultivados no somente pelas
655

camadas populares. Poder-se-ia colocar a aprovao no vestibular na categoria de graa de
acordo com a tipologia de Minayo.
Eu viajava pro Maraj h uns dois anos atrs e essas viagens no
tem hora pra sair ou pra chegar e tem uns problemas de pororoca, a
gente vinha e a canoa j prximo a ilha, a o rapaz disse, voc no
pode ficar na embarcao, com essa pororoca vamos pelo mato e j
era de madrugada, eu no conhecia, no tinha como sair mesmo...
no vou sair daqui, e o rapaz disse olha meu amigo muito
arriscado [...] e eu sempre andava aqui no cemitrio, sempre eu
visito Camilo Salgado, Josephina e Severa Romana,[...]a eu pensei
naquela hora e pedi pra Deus e pra ela, que me ajudasse naquela
hora difcil, era vspera de natal, e eu queria chegar em casa, n? E
consegui...quando deu trs horas da madrugada a pororoca
baixou[...] rachou a canoa, foi aquele sufoco, mas ns conseguimos
chegar do outro lado da ilha e isso foi uma coisa muito grande que
eu consegui na minha vida, se no fosse eu me pegar com ela
(Severa Romana) com f, porque se no fosse a f, eu no
conseguia, foi um milagre.[...] com f a gente consegue [...] ela
uma santa.( entrevista realizada no dia 02 de Julho de 2000).

Trata-se, de acordo com a descrio do informante, de um milagre salvar-se em meio
a uma violenta pororoca.- aps evocar com f Severa Romana.
A minha me teve muita dificuldade no parto e fez promessa pra
Severa- ramos duas irms, que se eu resistisse ela daria o nome de
Severa Romana (mostrou inclusive sua carteira de identidade) e da
irm Maria Romana- que nasceu morta. Desde que eu me entendi
sou devota de Severa Romana, tudo que eu peo pra ela...consigo.
Hoje vim pedir a beno pra minha me, Severa minha me, t
sempre me apegando com ela, segunda feira vou baixar hospital de
novo[...]mas pro que eu j tive t muito bem, eu fiquei seca, mas t
me curando desse cncer com a ajuda dela, eu sangrava o tempo
todo, agora no t mais sangrando, s ter o nome dela j uma
grande f, eu tenho uma neta que Severa Cristina, a outra Maria
Romana, pra elas serem uma gente boa, uma gente que no seja
errada[...] eu venho nos domingos e no meio da semana, quando eu
tiver a minha alta do mdico vou limpar bem a sepultura dela e
mandar dizer uma missa pra ela (Entrevista realizada no dia 02 de
julho de 2000).

656

O depoimento acima expressa a crena no poder mgico-religioso dos nomes prprios,
o que explica batizarem-se as crianas com nomes de santos protetores ou de ancestrais
amados e respeitados. Note-se que alm da informante ter o nome de Severa Romana, e sua
irm gmea (natimorta) Maria Romana, duas netas dela tm o nome de Severa Cristina e
Maria Romana para elas serem gente boa.
Os nomes prprios teriam assim o poder de proteger e orientar os seus portadores para
o bem. A informante, submetida tratamento mdico para a cura do cncer, e admitindo
estar melhor, diz que ao ter alta mdica vai limpar a sepultura de Severa e mandar dizer
uma missa para ela. Trata-se assim de uma promessa, de uma certeza de que no somente a
medicina, mas principalmente o poder de f na santidade de Severa, a curaro.

Tenho quatro filhos formados, meu neto passou agora no vestibular
em Curitiba e eu sempre venho aqui (tmulo de Severa) agradecer,
h mais de 50 anos que sou devota de Severa, j vou fazer 81 anos
(risos), acredito na proteo pras pessoas que a gente reza, pra ter o
descanso eterno, os que merecem um bom lugar a gente reza, e para
os que no merecem, a gente reza pra que tenham o mesmo direito
[...] tudo que Deus me faz eu aceito, s vezes tem coisas que eu
queria de uma maneira, mais ele bota de outra, eu aceito. [entrevista
realizada no dia 02 de novembro de 2003].

O relato acima de uma senhora idosa de classe mdia alta (tem filhos mdicos,
engenheiro, advogado), e que estava acompanhada de um dos filhos mdico. Vale destacar a
fidelidade de sua devoo Severa Romana h mais de cinqenta anos.

Interface entre Curas Espirituais e Pesquisa Cientfica.
Entre os sculos XVIII e XIX verificou-se o paulatino e crescente divrcio entre
cincia e religio, operando-se uma retirada da religio para o territrio da esfera privada, e
recusando-se a cincia, peremptoriamente, seja a admitir, particularmente no campo das
disciplinas mdicas, a possibilidade de colaborao com outras modalidades de terapia ou
curas efetivadas por meios espirituais, ou mesmo a hiptese de uma anlise mdico-cientfica
no plano das chamadas curas espirituais.
657

H pelo menos cerca de dez anos, ou pouco mais, vm aumentando o nmero de
pesquisas e publicaes de cunho cientfico, sobre a validade dos meios ou recursos
espirituais para a obteno da cura de molstias fsicas e emocionais.
Destaque-se, as pesquisas do Dr. Jeff Levin, no campo da epidemiologia da religio,
definida como o estudo cientfico de como os fatores espirituais previnem a incidncia de
enfermidades e da mortalidade em determinadas regies, e promovem a sade e o bem-estar,
fortalecendo o relacionamento at ento precrio entre a cincia, a medicina e a
espiritualidade (SHOERENDER, s/d).
Perguntado por Schoerender sobre se h comprovao cientfica da relao positiva
entre orao ou preces e a sade, o Dr. Levin destaca a existncia de trs reas de estudo
sobre a relao entre f, orao e sade fsica e mental: 1) a epidemiologia da religio, que o
foco de sua pesquisa. Ele admite que, aps cerca de mil estudos de outros autores com essa
abordagem, a idia de que aspectos da vida religiosa podem ser benficos para a sade ou
para o bem-estar de algumas pessoas aceita de forma geral e no controversa; 2) estudos
experimentais de laboratrio, no campo da psicofsica, explorando os correspondentes
espirituais de estados alterados de conscincia; 3) testes clnicos que investigam efeitos da
orao distncia.
O Dr. Levin, diz, que enquanto as pesquisas de epidemiologia da religio merecem
grande aceitao, esses dois ltimos tipos de estudos, (estudos de laboratrios e testes
clnicos) encontram muitas resistncias, devido a estreiteza de viso de mundo de muitos
cientistas (idem,p.20)
Parece at desconcertante para os nossos padres intelectualizados de rgida suspeio
crtica frente a fenmenos comprovadamente maravilhosos no sentido de miraculosos, que
rompem aparentemente com o que pensamos ser as leis naturais, ver/ler Dr. Levin
afirmar:
Em ltima instncia todos os efeitos vm de Deus.Eu acredito que o Criador
dotou os seres humanos com todo tipo de aptido, algo que os grandes msticos
conhecem h milhares de anos e que cientistas ocidentais s agora procuram
entender (ibidem, p. 4).

Outra questo a ser contemplada nas pesquisas e anlises cientficas da eficcia
curativa das prticas religiosas como a orao e de posturas de f relativa s crticas do
mundo acadmico ortodoxamente cientificista sobre o fato de no existir ainda uma teoria
geral ou significativamente legitimada, capaz de explicar os diversos mecanismos implicados
658

na ao curativa das prticas religiosas, e que sejam experimentalmente comprovados. A este
respeito Jeff Levin, diz:
A crtica errnea por dois motivos distintos, primeiro, a pesquisa clnica
estabelece uma distino entre eficcia e mecanismo de ao. A eficcia de uma
terapia pode ser demonstrada muito tempo antes de se compreender o mecanismo
subjacente de ao. o caso da aspirina, que sabamos que funcionava antes de
entendermos porqu[...] Mas a segunda razo que invalida as objees dos
cticos muito mais bsica: existem, de fato, teorias e perspectivas para nos
ajudar a entender como e por que a orao pode curar[...]H muitos anos tm
surgido livros acadmicos e artigos cientficos com esse enfoque[...] todo tipo
de fora, energia de campos, foi cogitado, inclusive conceitos como os de mente
estendida, campos mrficos, mente no local, psi, energias sutis. O pesquisador
alemo, Dr. David Aldridge, escreveu muito sobre este tpico, assim como meu
amigo Larry Dossey, o mdico norte americano, em muitos de seus livros, como
Palavras que Curam (Ibidem, p. 24).

O mdico e pesquisador, Dr. Larry Dossey (1995 ), conta em entrevista concedida a
Daniel Redwwood, os motivos que levaram do exerccio de uma prtica mdica ortodoxa para
uma viso mais integral de sade e doena, possibilitando a interconexo entre a medicina
oficial e cientfica e as prticas de cura alternativa, como a orao.
Tendo trabalhado como cirurgio junto a um batalho durante a guerra do Vietn,
Dossey testemunhou a profundeza dos impulsos inconscientes da psique humana. De volta ao
E.U.A, ajudou a fundar a Dallas Diagnostic Association, e ficava intrigado com pacientes
agraciados por curas milagrosas que a medicina clnica no explicava cientificamente.
Passou a estudar filosofia e religies, particularmente, o Zen Budismo e as tradies msticas
do cristianismo, e o misticismo medieval, o que o conduziu no incio dos anos 70,a criar um
laboratrio de biofeedback, que parte no somente da conexo indissocivel entre corpo e
mente, mas de uma viso de mente no localizada, no tempo e no espao, ou seja, uma viso
de mente expandida, que as correntes msticas tradicionais dizem resultar de uma sintonia
com a conscincia csmica.
Dossey, refere-se aos experimentos sensoriais remotos a distancia, conduzidos pelo
Dr. Robert John, no Prisceton Engineering Anomales Research Laboratory:

Elas tinham umas pessoas em Prisceton tentando mentalmente mandar uma imagem
computadorizada selecionada para outra a seis mil milhas de
distncia.Frequentemente o receptor no apenas recebia a mensagem com grande
detalhamento, mas muitas vezes at trs dias antes de ter sido enviada. Isto
mente funcionando fora do espao e tempo[...] Jung falou sobre conscincia
coletiva e inconsciente coletivo. Eu escolhi o termo no-local, porque ele no
659

tem tanta bagagem metafsica e sobrecarga histrica. Alm disso, a no-
localidade um termo aceito pela fsica moderna ( 1995, p.3).

As experincias sobre o poder curativo da orao, realizada pelo Dr. Randolph Byrd,
na unidade coronariana do San Francisco General Hospital e que envolveu cerca de
quatrocentos pacientes, dos quais metade foi tratada com rotina padronizada e a outra metade
com o tratamento convencional combinado a oraes, merecem o seguinte comentrio do Dr.
Larry Dossey:
No estou mais to entusiasmado com aquele estudo como quando eu o
descobri, mas ainda merece ser citado[...] A diferena nas recuperaes foi
surpreendente .No houve parada cardaca nem necessidade de respirador no
grupo que recebeu preces, enquanto houve doze no grupo anterior[...]Mas um
dos pontos fracos(da pesquisa) que ns no sabemos realmente os detalhes
quanto a freqncia das oraes ou se de fato os oradores executaram suas
tarefas.Tambm no sabemos a freqncia com que os pacientes rezaram em seu
prprio benefcio ( Idem, p.5)

O programa de pesquisa desenvolvido no Centro de Estudos da Cincia e da Religio,
da Universidade Colmbia, E.U.A, investiga como as experincias espirituais, do tipo da
meditao, afetam fisicamente a qumica e a estrutura do crebro humano.(2001, p. 131-2).
Numa outra universidade americana, a da Pensilvnia, o mdico radiologista Dr.
Andrew Newberg
314
, (2001) realizou juntamente com seu colaborador Eugene dAquili, uma
experincia de medio das ondas e das regies cerebrais de pessoas que experienciam transes
religiosos ou estados de elevao espiritual.
Recrutaram budistas tibetanos e freiras franciscana [...] eles foram submetidos a
exames de tomografia computadorizada que mediram as alteraes fsicas de seu
crebro nos momentos de xtase religioso. As imagens do crebro dos budistas
mostraram que o crtex frontal, a rea de ateno cerebral, foi especialmente
ativado naqueles instantes. Por outro lado, os neurnios do lobo superior parietal,
regio conhecida como a rea que controla as funes visuais e motoras do ser
humano, foram desligados. Ainda cedo para entender as implicaes dessas
experincias. Mas os cientistas consideram enorme avano conseguir observar
numa tela de tomogrfico as impresses digitais qumicas e eltricas da f,
como descreveu Newberg. (idem, p.132)

As impresses digitais servem como um dos elementos somticos fundamentais para
identificar algum. No caso, trata-se de identificar as regies do crebro e a natureza dos

314
Autor do livro intitulado Por que Deus No Vai Embora: a cincia do crebro e a biologia da f, ainda sem
traduo no Brasil.
660

estados provocados por prticas espirituais como o xtase religioso ou iluminao obtida pelo
exerccio de meditao.
Tratar-se-ia de uma interconexo entre religio e cincia, de uma comprovao do que
a sabedoria tradicional das religies milenares preconiza, ou de uma nova modalidade de
colonizao da religio e espiritualidade pela cincia, que somente pretende reduzir estados
espirituais a alteraes fsico-qumicas?
O que se constata que entre os diversos meios utilizados pelo homem para minimizar
o sofrimento e efetivar a cura de determinadas doenas ou distrbios de ordem corporal e
emocional, uma diversidade de prticas religiosas e ou espirituais e a busca incessante de
procedimentos teraputicos atravs de pesquisas na rea biomdica com utilizao declulas-
tronco
315
e clonagem teraputica
316
.

A Expectativa de Cura de Doenas Degenerativas pelas Clulas - Tronco/ Clonagem
Teraputica:
Passaremos agora a tratar sumariamente de outra vertente de cura, desta feita nos moldes
estritamente cientficos, e que tem suscitado novas questes de teor tico, religioso e
espiritual: trata-se dos avanos da gentica e das novas intervenes mdicas propiciadas com
a utilizao das clulas-tronco para o tratamento de molstias degenerativas.
No mundo atual possvel realizar transplante de rosto, reproduzir assexuadamente
novos seres, prolongar a vida, enquanto as pesquisas com clulas tronco avanam na
perspectiva de regenerar e mesmo reproduzir rgos pela tcnica de clonagem teraputica.
A utilizao de clulas tronco embrionrias, ou adultas, como recurso para terapias
regenerativas vm ocupando novos espaos nas pesquisas que visam procedimentos mdico-
curativos. No experimento com implantao de clulas-tronco, envolvendo 30 voluntrios
chagsicos, realizado pelo mdico Ricardo Ribeiro dos Santos, os resultados vem sendo
animadores.
Desse grupo de 30 voluntrios, s registramos dois bitos, por causas no
relacionadas ao tratamento [...] Alm de recuperar o corao do chagsico,
Santos tambm usa clulas- tronco para tratar a fibrose que frequentemente se
desenvolve no rgo devido doena. A melhora muito boa. Com o

315
As clulas- tronco funcionam como um sistema biolgico de manuteno, com potencial para se transformar
em vrios tipos de clula especializada do corpo. Em teoria podem se dividir infinitamente para substituir outras
(Revista Scientific American-Brasil, n 39.Agosto/2005, p.64).
316
A Clonagem Teraputica ocorre a partir de produo de clulas-tronco embrionrias para regenerao de
rgos, com fins teraputicos contra determinadas doenas.
661

procedimento, observamos uma regresso cerca de 70% da rea da fibrose foi
recuperada (2005) .
No tratamento de diabetes tipo 1, envolvendo sete pacientes, liderado pelo mdico
Jlio Csar Voltarelli, iniciado em dezembro de 2003, o procedimento consiste no
desligamento de seu sistema imunolgico. Afirma Dr.Voltarelli.

Realizamos uma imunossupresso, ou seja, provocamos a eliminao do
sistema imunolgico com drogas e depois injetamos as clulas tronco [...] dos
sete pacientes tratados, cinco j pararam de tomar insulina ( Idem, p.78).

Ainda que inmeras pesquisas com clulas- tronco estejam sendo desenvolvidas em
diversos pases, a chamada medicina do futuro tm esbarrado em diversas dificuldades que
envolvem no somente aspectos ticos, poltico, jurdicos e religiosos.
Sobre a tcnica declonagem reprodutiva, que em tese reproduz um ser geneticamente
idntico a um indivduo existente, a partir do DNA do ncleo original,independentemente da
utilizao do gameta masculino, diz a geneticista Eliane Azevedo.

A divulgao da tcnica de clonagem em mamferos relata fazer uso da
informao gentica contida em ncleos de clulas somticas, demonstrando, se
confirmada, que possvel promover-se a reproduo tambm na ausncia do
gameta masculino [...] o domnio cientfico sobre a reproduo em mamferos
quase absoluto, e se ainda no o na espcie humana mais por uma questo
tica que tcnica (AZEVEDO, 2000 p. 86)

Para Azevedo, o primeiro grande marco desses avanos tcnico-cientficos foi, sem
sombra de dvida, a separao entre o ato sexual e o ato reprodutivo. Enquanto os mtodos
contraceptivos permitem o ato sexual sem reproduo, as tcnicas de reproduo in vitro
dispensam o ato sexual.

Referncias.
AZEVEDO. Eliane, S. Aborto. IN: A Biotica no Sculo XXI, GARRAFA, V. e COSTA, S.I.F. (orgs
), Braslia:Editora Universidade de Braslia, 2000.
BRAGA. Juliana. Liderana no Corao. REVISTA SCIENTIFIC AMERICAN-Brasil, , n
39.Agosto/2005.
CHEVALIER. Jean e GHEERBRANT. Alain .Dicionrio de Smbolos: mitos, sonhos
costumes, gestos, formas, figures, cores, nmeros. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 2002.
662

HOONAERT. Eduardo. Histria da Igreja no Brasil: ensaio de interpretao a partir do povo.
Petrpolis, Ed. Vozes Ltda., 1977.
MAUS, Raymundo Heraldo. Padres, pajs, santos e festas: catolicismo popular e controle
eclesistico. Um estudo antropolgico numa rea do interior da Amaznia, Belm :Cejup,
1995.
MINAYO, Maria Ceclia de Souza .Representaes da cura no catolicismo popular.
In ALVES, Paulo Csar e M.C.S. MINAYO (orgs.): Sade e Doena:: um olhar antropolgico. Rio
de Janeiro: Fiocruz, 1998.
NEIVA. Paula. A CINCIA DA F . REVISTA VEJA, 19 de dez.2001.
REDWOOD, Daniel. Disponvel em: http:// www.vivendodaluz.com/pt/articles/healing
words.html. Acesso em 2012.

COMIDA DE ORIX: UM RITUAL DE CORTE PARA EXU

Tereza de Fatima Mascarin
Universidade Estadual de Maring - UEM

O ser humano possui necessidades espirituais que o levam muitas vezes a
buscar formas de satisfaz-las. Assim sendo, no caso da religio do candombl os
rituais so realizados levando em considerao qual o orix cultuado e os seus
respectivos gostos. As lendas trazem os interditos e o que permitido nos rituais
para cada orix, estas, so narradas aos iniciados paulatinamente durante os anos
de sua preparao espiritual no terreiro. Uma das caractersticas da religiosidade
do candombl a oralidade, neste sentido, os iniciados aprendem sobre os orixs,
assim como sobre os rituais.
importante destacar que o corte de animal para Exu, assim como, outros
rituais de preparo de comidas realizados no terreiro uma das maneiras de
663

aproximao com a divindade, cujo intuito que o pedido feito pela ialorix
317
ou
pelo babalorix
318
seja atendido. Outra pessoa importante, a qual, tambm est
autorizada a fazer os pratos para as divindades a iabass
319
, esta recebe
preparao no terreiro para fazer os pratos de comidas para os orixs.
O antroplogo Raul Lody assevera sobre a importncia da nutrio dos
assentamentos.

A nutrio dos assentamentos, que equivale nutrio dos prprios
deuses feita de alimentos e implementos variveis. Comuns so
os oferecimentos de azeite-de-dend, comidas base de feijes,
farinhas, etc. Os sacrifcios de animais, cujo sangue fomentar o
ax e fortalecer os papis dos deuses, seus patronatos e seus
tutelados, so fundamentais. (LODY, 1992, p.19).

Todavia, em qualquer ritual de preparao de comida para Exu, assim como,
para qualquer outro orix, no deve faltar principalmente a vela acesa e o pano da costa,
tambm denominado alak. O local, ou seja o espao sagrado, onde o babalorix ou a ialorix
assentam as comidas outro aspecto importante. Cada orix tem relao com a natureza e o
local, ou seja, o espao sagrado, onde devem ser realizadas as oferendas. Sobre espao
sagrado Mircea Eliade diz o seguinte:

O desejo do homem religioso de viver no sagrado equivale, de fato, ao seu
desejo de se situar na realidade objetiva, de no se deixar paralisar pela
relatividade sem fim das experincias puramente subjetivas, de viver num
mundo real e eficiente e no numa iluso. Esse comportamento verifica se
em todos os planos da sua existncia, mas evidente no desejo do homem
religioso de mover se unicamente num mundo santificado, quer dizer, num
espao sagrado. por essa razo que se elaboraram tcnicas de orientao,
que so, propriamente falando, tcnicas de construo do espao sagrado. Mas
no devemos acreditar que se trata de um trabalho humano, que graas ao
seu esforo que o homem consegue consagrar um espao. Na realidade, o
ritual pelo qual o homem constri um espao sagrado eficiente medida que
ele reproduz a obra dos deuses. (ELIADE, 1992, p.21).

317
Iabass na lngua yorub Iylas significa cozinheira-chefe. FONSECA JUNIOR, 1988, p. 215.
318
Babalorix na lngua yorub babalris, babals significa sacerdote dos deuses yorubanos, pai-de-santo.
Idem ibidem, p. 75.
319
Iabass na lngua yorub Iylas significa cozinheira-chefe. Idem ibidem, p. 215.
664

Portanto, no se assenta comida para orix em qualquer local, existe para
cada orix locais prprios, determinados pelas divindades, segundo entrevista
aialorix Fabiane de Oy em data de 18/05/2011.
Entretanto, ocorreu fato que corrobora para o entendimento dos interditos
do orix Exu. O corte do frango fora marcado para o dia quatro de maro de
2013, numa segunda-feira, todavia, no pde ser realizado nesta data. A ialorix
no conseguiu encontrar o frango preto, ou de cor escur a para fazer a oferenda,
Exu no aceita frango de cor clara. Destarte, somente no dia treze de maro que
foi realizada a oferenda, mesmo sendo numa quarta-feira. A ialorix do terreiro
disse durante entrevista que no haveria problemas quanto ao dia da s emana neste
caso, pois j haviam feito ritual na passagem do ano em So Jos das Palmeiras,
o qual serviu tambm para cumprir obrigaes de comeo de ano e trazer Ax ao
seu terreiro
320
. Todavia, este ritual era necessrio no Il AstOy Onir, pois,
segundo as lendas Exu deve comer primeiro que todos os outros orixs, e ela
precisava fazer esta abertura para o seu terreiro. Assim sendo,

Reginaldo Prandi, em sua coleta de mitos, fala sobre algumas variaes que
explicariam a razo de Exu comer antes que os outros Orixs. Um dos mitos
diz que Exu guardava a entrada de algumas divindades que possuam o poder
da adivinhao. Elas jogavam os bzios para a clientela, que, em troca, lhes
traziam oferendas de comidas e animais. Exu, que recolhia as oferendas
quando da chegada de algum cliente, s observava as adivinhas comerem,
ficando para ele os restos e os ossos. Um dia, tal guardio resolveu no deixar
ningum entrar para consultar as videntes e, para no morrer de fome, caou
um rato que foi comendo aos poucos. Depois de algum tempo as donas da casa
estavam com muita fome e no sabiam por que ningum mais as visitava.
Perceberam ento que Exu, como tinha o domnio do acesso, no permitia a
entrada dos consulentes. Resolveram ento que cada pessoa que desejasse
entrar precisaria fazer primeiro uma oferenda a Exu. (NADALINI, 2009, p.
69).

Para o sacrifcio o frango de cor escura esteve guardado desde o dia
anterior. Nina Rodrigues na obra o Animismo Fetichista dos Negros Baianos,
narra uma passagem em que animai s so guardados para sacrifcio, com isto,

320
Relatos da entrevista realizada no terreiro Il AstOy Onir em data de 13 de maro de 2013.
665

verifica-se que os animais so escolhidos ao gosto do orix e recebem tratamento
diferenciado, conforme se ver a seguir.

Mas o terreiro do Gantois no conta smente o barraco em que
est o santurio. Por traz e ao lado delle, outras casinhas e
dependencias se tm construdo. Logo em seguida est um recinto
ou panteo coberto onde noite se guardam os animais dos
sacrifcios, que durante o dia ficam presos s arvores da clareira.
Deste se passa para um outro panteo onde se abrem e preparam os
animaes sacrificados. Junto est ainda a cosinha. (RODRIGUES,
1935, p.69).

Para o ritual, segundo a ialorix Fabiane de Oy, a ave desde o dia
antecedente ao rito comeu apenas milho vermelho, pois, podem ingerir apenas
ervas como faio (folha da costa), guin, grama tiririca ou milho vermelho, que
servem para limpeza interna do frango
321
. Portanto, o animal que ser sacrificado
possui dieta alimentar, comem apenas alimentos determinados, os quais
corroboram para o ritual do sacrifcio. Assim, por volta das dezenove horas foi
feita a lavagem do frango, cujo objetivo purific-lo. Nesta oferenda para Exu o
frango foi lavado com pinga, caso fosse oferecido para outro orix poderia ser
utilizada gua no ritual da lavagem.
Cada fase do ritual realizada no sentido de conseguir aproximar o orix
do terreiro. Assim o ritual do sacrifcio deve seguir todos os gostos e
preferncias do orix, desde objetos, alimentos e imprescindivelmente o local.
Somente assim, o sacrifcio poder ser considerado sagrado e ser aceito pela
divindade.

O desejo do homem religioso de viver no sagrado equivale, de fato, ao seu
desejo de se situar na realidade objetiva, de no se deixar paralisar pela
relatividade sem fim das experincias puramente subjetivas, de viver num
mundo real e eficiente e no numa iluso. Esse comportamento verifica se
em todos os planos da sua existncia, mas evidente no desejo do homem
religioso de mover se unicamente num mundo santificado, quer dizer, num
espao sagrado. por essa razo que se elaboraram tcnicas de orientao,
que so, propriamente falando, tcnicas de construo do espao sagrado. Mas
no devemos acreditar que se trata de um trabalho humano, que graas ao

321
Idem ibidem.
666

seu esforo que o homem consegue consagrar um espao. Na realidade, o
ritual pelo qual o homem constri um espao sagrado eficiente medida que
ele reproduz a obra dos deuses. (ELIADE, 1992, p.21).

Por meio do ritual o espao sagrado vai sendo construdo, desde a primeira
inteno da ialorix, ou do babalorix, acompanhada principalmente de vela
acesa e o pano da costa, tambm denominado alak. Assim sendo, cada orix tem
seus animais que so aceitos para o sacrifcio, os quais so encontrados nas
narrativas dos mitos e das lendas de cada uma dest as divindades. Na sequencia
deste ritual, fora colocado no interior do terreiro dois pratos, um com farinha de
milho amarelo e um com farinha de milho branca, juntamente com uma vela
acesa e um alguidar com aca, que angu de fub de milho, envolvido em folha
de bananeira (abaixo figura 1), foram feita rezas em lngua yorub, inclusive com
o soar do adj (abaixo figura 2).

Figura 1- Primeiras oferendas iniciando Figura 2 Cantos e rezas no incio do ritual
o ritual para Exu. Terreiro de candombl Il de oferenda para Exu. Terreiro de candombl Il
AstOy Onir. Sarandi-Pr. Autoria: Tereza de AstOy Onir. Sarandi - Pr. Autoria: Tereza de F.
F. Mascarin (13/03/2013). Arquivo pessoal. Mascarin (13/03/2013). Arquivo pessoal.
O adj citado por Edison Carneiro como sendo um instrumento musical
do negro, de importncia neste ritual para saudar Exu antes do sacrifcio:

[...] h ainda o adj, campainha de metal uti lizada para reverenciar
o santo, ao ouvido de quem se faz soar. Este pequeno instrumento
s vezes constitudo por duas campas ligadas por um p de metal
ou formado por uma dupla campnula. (CARNEIRO, 1936, p. 112).

Ainda, Segundo Edson Carneiro:
667

[...] nestas cerimnias, o pai-de-santo auxiliado por um sacerdote especial, o
agxn, o sacrificador de animais. A matana do animal, acompanhadas de
dansas e canes fetichistas, tem uma importncia enorme para o brilho da
festa. A cabea e as patas do animal (o bode, o galo...) pertencem ao fetiche,
sobre o qual ainda se derrama o sangue da vitima. Ao lado do fetiche, supem
que o espirito dos alimentos seja aproveitado pelo orix. Outros alimentos
destinados aos orixs, e religiosamente postos nos seus altares nos dias
determinados. (CARNEIRO, 1936, p. 77).

Aps as primeiras oferendas e rezas iniciando o ritual, conforme figuras
acima, foi feito o corte do frango para Exu dentro do terreiro. Primeiramente foi
feito um corte no pescoo do frango sobre o assentamento, deixando um pouco do
sangue pingar num pequeno alguidar que fora levado para ser oferecido a Onil,
esta, a senhora da terra. Voltando ao interior do terreiro entre rezas foi deixado
que um pouco do sangue escorresse sobre o assentamento. Depois, o frango foi
levado para a cozinha onde foi dividido em partes: cabea com pescoo, ps
tambm chamados pela ialorix de ponteiras, asas e sobrecu, essas partes,
segundo a ialorix so consideradas sagradas e apenas Exu come durante o ritual,
as quais foram levadas ao assentamento conforme figura 3 abaixo. As outras
partes ficam na cozinha para serem preparadas para os presentes comerem.
Assim, a oferenda do corte para Exu foi realizada na entrada da noite, por
volta das dezenove horas e ficar no terreiro at aproximadamente as dezesseis
horas do dia seguinte. Durante o perodo em que esta estiver assentada no
terreiro, a ialorix faz rezas e pedidos de prosperidade, sade, enfim, louva o
orix e pede coisas boas, isto ocorre segundo seu relato, a meia noite, ao meio
dia e s dezoito horas, a ialorix que determina o tempo que a oferenda ficar
no terreiro. Nestes horrios as rezas, louvaes e pedidos so direcionados ao
orix Exu.

Os deuses reinam, ordenam sacrifcios, regozijam-se. Embora a sua
existncia dependa das nossas existncias, so soberanos. Pedimos
ajuda a eles, proteo, piedade. Em troca, oferecemos as nossas
oraes, as nossas promessas, os nossos cordeiros, os nossos
bezerros [...]. (MORIN, Edgar - O mtodo - S/D, p.145).

668

A oferenda de sacrifcio ficou assentada dentro do ronc, assim
denominado pela ialorix o espao interno do terreiro. Havia chovido muito
naquele dia e para no adiar ainda mais o ritual, a ialorix no levou para a casa
de Exu, onde habitualmente levaria. Esta se encontra dentro do terreno
322
da
residncia da ialorix, fica prxima ao muro de entrada do porto. Assim sendo,
tanto o terreiro, quanto a casa de Exu so os locais onde a oferenda deste
sacrifcio pode ser assentada.
Segundo a ialorix, no assentamento de Exu, conforme figura 3 abaixo,
onde foram colocadas as partes do frango, existe argila porosa que serve para
absorver o mel, o dend, o sangue do animal sacrificado, entre outros lquidos
durante rituais. Tambm exist e uma pedra chamada ot. Fabiane de Oy explicita
que existem no assentamento os trs elementos: vegetal, mineral e alguns
materiais forjados no fogo, conforme relato em 13/03/2013.

Figura 3- oferecimento do frango para Figura 4- refogado de vsceras de frango
para Exu com pedidos de sade e com dend e cebola.Terreiro de candom-
prosperidade. Terreiro de candombl bl Il AstOy Onir. Sarandi -Pr.
Il AstOy Onir. Sarandi -Pr. Autoria: Autoria: Tereza de F. Mascarin (13/03/
Tereza de F. Mascarin (13/03/2013). 2013). Arquivo pessoal.
Arquivo pessoal.
Depois de oferecido em sacrifcio o frango para Exu, o ritual ainda no
est encerrado, as vsceras do frango, tais como, corao, fgado e moela foram
refogadas com azeite de dend e cebola e tambm oferecidas para Exu, conforme
figura 4 acima.

322
Tambm denominado roa pela ialorix, que seria tudo o que est dentro do terreno onde se encontra o
terreiro.
669

Depois do ritual do corte para Exu, existe um ltimo e breve ritual,
importantssimo no candombl, o corte de uma cebola de cabea, ou de obi
(semente de uma rvore), nesta finalizao, dependendo da posio que caem as
partes, a ialorix consegue interpretar se o orix aceitou ou no a oferenda. No
ritual descrito neste trabalho, segundo a ialorix Exu aceitou a oferenda. Assim,
o ritual que iniciou na entrada da noite, por volta das dezenove horas foi
finalizado as vinte e uma horas e trinta minutos.
Para finalizar este trabalho, chama-se a ateno para o fato de que para o
orix Exu tambm so preparadas comidas a base de feijo preto, pimentas
vermelhas, azeite de dend, inhames, entre outros alimentos. Exu tambm tem
preferncias por frutas, segundo a ialorix Fabiane de Oy, so elas: ma, limo
e cana. Portanto, para Exu no se oferecem somente animais em sacrifcio, mas
tambm vrios pratos preparados com alimentos diversos durante rituais.

Referncias

CARNEIRO, Edison. Religies Negras. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira,
1936.

ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano. So Paulo: Martins Fontes, 1992.

Entrevista ialorix Fabiane de Oy no terreiro de candombl Il Astoy Onir na cidade de
Sarandi Pr. Data: 18/05/2011. Tempo de durao: 7 horas.

Entrevista e observao de ritual de oferenda para Exu com aialorix Fabiane de Oy no
terreiro de candombl Il Astoy Onir na cidade de Sarandi Pr. Data: 13/03/2013. Tempo
de durao: 8 horas.

FONSECA JUNIOR, Eduardo. Dicionrio Yorub (nag) Portugus. Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira S.A., 1988.

Fotosritual para Exu. Terreiro de candombl Il Astoy Onir. Sarandi Pr. Tereza de F.
Mascarin - arquivo pessoal. Data: 13/03/2013.
LODY, Raul. Candombl: Religio e resistncia cultural. tica, 1992.

MORIN, Edgar. O Mtodo. Porto Alegre: Sulina, S/D.
670

RODRIGUES, Nina. O Animismo Fetichista dos Negros Bahianos. Rio de Janeiro:
Impressora Paulista, 1935.

ENTRE DEUSES E ARQUIBANCADAS: A RELIGIO NOS JOGOS ROMANOS
Thais Ap. Bassi Soares
Renata Lopes Biazotto Venturini
Laboratrio de Estudos antigos e Medievais LEAM

Resumo: Sejam pelas guerras ou pelas colheitas, os jogos romanos figuravam no s como
um meio de sociabilidade entre a populao e o imperador, mas tambm como um espao de
manifestao religiosa. Os chamados Ludi tm origem numa antiga tradio etrusca onde
danas e desfiles eram oferecidos aos deuses em busca de um bom relacionamento com estes.
Entendendo a religio como um conjunto de smbolos que atua para estabelecer disposies e
motivaes nos homens, percebe-se que no mundo romano ela era empregada na busca de
uma harmonia social. Exemplo disso so os Ludi Apollinaris, jogos realizados em
homenagem ao deus Apolo. Criados no perodo da Segunda Guerra Pnica acabaram por se
fixar no calendrio romano.Sendo assim, o objetivo deste artigo mostrar como a religio se
fazia presente nos Ludi . Para tanto sero utilizados alguns poemas da obra Liber
Spectaculorum, do poeta latino Marco Valrio Marcial.
Palavras-chave: Jogos, Religio, Marcial

Introduo

A religio to inseparvel do homem, como podem ser as esperanas e as atitudes de
entusiasmo perante a vida. Homem e religio formam um binmio indivisvel. Dentro do
671

pensamento fenomenolgico a religio no existe como um ente nico, mas sim, diante de um
conjunto de crenas e rituais que envolvem um indivduo ou conjunto de indivduos em um
tempo e um lugar determinado historicamente. (ESPLUGA; VINAIXA,2003)
Diante disso a metodologia correta para abordar o fenmeno religioso no pode abrir mo do
contexto histrico no qual ela se desenvolve. Para Mauss:

No existe de fato uma essncia chamada religio: a nica coisa que existe
so fenmenos religiosos mais o menos integrados em sistemas que so
chamados religies e que tem uma existncia histrica definida por grupos
de homens em pocas determinadas (MAUSS 1968 apud ESPLUGA;
VINAIXA, 2003)

A Religio ento seria um sistema que rene conjuntamente no interior de uma coletividade
sentimentos e atos que buscam estabelecer relaes especficas entre seres humanos e seres ou
poderes sobrenaturais.
Em outra linha Clifford Geertz (1989) faz uma anlise da religio enquanto:

um sistema de smbolos que atua para estabelecer poderosas e duradouras
disposies nos homens atravs da formao de conceitos de uma ordem de
existncia geral e vestindo essas concepes com tal aura de fatalidade as
disposies parecem singularmente realistas. (GEERTZ,1989)

Considerando as duas concepes apresentadas, procura-se entender como os ludi
1
romanos
se inseriam na religio oficial; como rituais, medida que atraiam as benesses divinas ao
coletivo, se considerarmos a origem e finalidade dos combates de gladiadores e das execues
pblicas. Tambm podem ser classificados enquanto oferendas, a exemplo das procisses, dos
banquetes e das caadas.
Sendo assim os jogos romanos no so apenas elementos de coeso social, medida em que
promovem um dilogo sistemtico entre a populao e a camada dominante, so tambm
meios de expresso da religio, por conta do encontro promovido entre homens e deuses na
arena.

A religio em Roma

Espluga e Vinaixa, defendem que existem diversos tipos de religies, mas elas tendem a
desenvolver-se em dois modelos distintos ou ento so resultado da mistura deles. Essa
672

diviso ajudar a entender o fenmeno religioso em suas mais amplas acepes. Considerando
as religies objetivas podemos afirmar que so:

baseadas em uma ao cultural de carter eminentemente pragmtico, que se
manifesta em um conjunto de ritos muito codificados. Convm cumprir de
maneira estrita, peridica e litrgica, todas as cerimnias estipuladas. Com
frequncia se tratam de religies distantes das discusses metafsicas ou
teolgicas e que se preocupam em resolver os problemas mundanos.
Carecem de uma doutrina dogmtica e de especulaes filosficas.
Consistem em pequenas crenas baseadas na transmisso e na preservao
dos ritos, cerimoniais, atos e cultos. (ESPLUGA; VINAIXA,2003)

Existem tambm as chamadas religies subjetivas, onde o protagonista o sujeito, em
sua dimenso ntima. Busca-se o acesso divindade e a comunicao com ela, de maneira que
o homem, conhecedor da transcendncia, se faz partcipe de uma esfera superior que d
sentido a existncia e pode conduzir a salvao.
Levando em conta esses aspectos considera-se que a religio romana, em carter
estrito, adquire caractersticas objetivas medida que segue risca a lista de rituais
2
para que
se mantenha o bom relacionamento com os deuses. ( ESPLUGA; VINAIXA,2003)
Em relao aos deuses, pode-se afirmar que haviam trs tipos de culto: a sacra domstica -
mbito familiar; a sacra gentlica - em grupos ; e a sacra pblica - oferecida a todos pelo
Estado.
A religio em Roma se fazia to presente , que os deuses intervinham em todos os
aspectos do cotidiano. A comunicao era feita por meio de ofertas, banquetes, rituais, votos,
sacrifcios ritos de purificao e expiao. Esse relacionamento se baseava em um tratado
bilateral, garantido pela fides
3
, jurada por Jpiter a todo homem romano. (JUARZ, s/d)
Os deuses eram concebidos num aspecto funcional: todo grupo ou caracterstica
existente na sociedade tinha sua divindade protetora. Essa concepo deu origem a um dos
fatos mais notveis da religio romana: a assimilao de deuses dos povos conquistados.
Quando a primitiva organizao social deu origem ao Estado romano, esta assimilou
os princpios litrgicos que procediam do mundo etrusco e grego. poca das Guerras
Pnicas (264 a. C- 146 a C.)
4
, a religio romana sofreu uma profunda transformao: a
introduo ao culto Cibele
5
, divindade asitica.
673

Um impacto maior ainda se viu, quando houve o contato com as colnias gregas
meridionais. Embora o conservadorismo
5
romano tenha mantido a originalidade do culto,
certo que houve uma grande influncia do pensamento religioso grego.
Sob o governo de Augusto houve uma tentativa de restaurao do culto privado e a
proibio de novos ritos
6
. Contudo este imperador foi condescendente com a divinizao de
Roma e de seus imperadores a partir de Csar.

Os jogos em Roma

Os jogos inicialmente eram realizados com ritos religiosos necessrios para manter o
bom relacionamento entre os deuses e a Cidade. Em sua maioria os eventos provinham da
tradio etrusca, na qual danas e desfiles eram praticados em honra dos mortos. Partindo
deste significado, certas celebraes terminaram por se adaptar ao ritual de algumas
divindades, como os ludi Martiales, tendo inclusive data fixa no Calendrio da Cidade.
(ALMEIDA, s/d)
Celebrados diante dos deuses e de homens, os jogos constituem um espao de
comunicao, onde se desenvolvem formas particulares de relao entre os homens e o
mundo. Para Almeida (s/d) Os jogos representam uma forma constitutiva da religio romana
tradicional utilizada muitas vezes com a finalidade de criar certa harmonia social
indispensvel sobretudo nos momentos de crise. o caso dos ludi Apollinares, realizados em
honra de Apolo, criados durante o perodo da Segunda Guerra Pnica.
J no Imprio, aps Augusto, mais divindades tiveram jogos anuais promovidos, como
Hrcules, Janos e Netuno. Assim os jogos agem, a cada momento de seu desenvolvimento,
como uma maneira permanente de atualizao de crenas.

A obra de Marcial
A obra Liber Spetaculorum foi escrita por volta do ano 80 d.C., em homenagem a srie
de comemoraes realizadas por conta da inaugurao do Anfiteatro Flvio, sob o governo de
Tito. Essa coletnea de poemas sobrevive apenas em fragmentos, e acredita-se que seja um
dos muitos trabalhos publicados por conta destas festividades. Por ser o nico remanescente,
seu valor histrico e cultural inestimvel.
674

O Liber Spectaculorum no considerado um tpico trabalho de Marcial. E por conta
disso, despertou o interesse de diversos pesquisadores, dentre eles Katleen Coleman,
classicista, professora de Harvard e responsvel pela transcrio da obra do latim para o
ingls. Ela afirma em entrevista:

" uma janela tremendamente importante para a mentalidade da poca",
disse ela. Ns s temos cerca de 200 linhas, e no temos nenhuma maneira
de conhecer texto original, mas o nico vestgio sobrevivente de uma
coleo de epigramas comemorando um evento pblico especfico.
Assumimos que era uma das muitas obras que foram escritas no momento,
porque esse tipo de coisa era o que os poetas foram treinados para fazer. (
GEWERTZ,1998)

Esse trabalho mostrou aspectos inesperados dos espetculos romanos. Ao contrrio do
que a historiografia normalmente coloca acerca dos espetculos, estes no eram uma
carnificina. (GEWERTZ, 1998)
A autora destaca na introduo do Liber que o desenvolvimento dos estudos referentes
a essa obra est relacionado a numerao dos epigramas, que apareceu de diferentes formas ao
longo da Histria. Trs causas so apontadas por ela para as diferenas nas numeraes. A
primeira deriva da incerteza, se epigramas consecutivos que possuem um mesmo tema, devem
ser considerados como um nico epigrama ou dois. Um nico nmero foi atribudo a
epigramas sobre o mesmo tema, at Carratello. Em sua edio (1981), foram atribudos
nmeros de separao para cada membro de um par. Este o sistema adotado Shackleton
Bailey no seu Teubner text ( 1990) e na edio Loeb ( 1993) e o sistema que eu seguirei na
introduo e nos comentrios posteriores.
A segunda causa de confuso a ausncia de dois epigramas ( 31e 33) de uma
tradio de um ramo da tradio representada pelos descendentes dos perdidos arqutipo K. A
lacuna causa um rompimento na seqncia 31-34 nas edies impressas no sculo XX.
O terceiro problema com a numerao dos epigramas causado por uma classificao
errnea: um epigrama pejorativos sobre Domiciano foi inserido no final do Liber
spectaculorum. O poema, possivelmente no foi publicado quando Domiciano estava vivo.
Coleman adota o sistema de numerao de Carratelo, apontando os outros sistemas em
marcaes ao longo da obra. Esses manuscritos foram preservados por colecionadores e
675

despertaram o interesse dos historiadores ao final do sculo XIX. Encontra-se nos poemas de
Marcial quatro tipos de espetculos realizados nos anfiteatros romanos:
As produes Mitolgicas: eram espetculos onde se podia assistir as execues. Em
um de seus poemas, Marcial descreve a encenao da Morte de Orpheu, que na Mitologia foi
trucidado por bacantes. O prisioneiro em questo sofreu o mesmo destino, pelas garras de um
urso.
Espetculos com animais: podia-se assistir a luta entre dois ou mais animais. Alm
dessas lutas, o pblico poderia apreciar uma Venatio ou caa ao animal selvagem. Relatos
literrios e epigrficos desses espetculos, se debruam sobre a coleo de animais exticos
envolvidos, inclusive herbvoros africanos, como os elefantes, rinocerontes, hipoptamos e
girafas; alm de ursos e alces das florestas do norte, assim como criaturas estranhas: onagros,
avestruzes e gruas. Os mais populares foram os leopardos, lees e tigres. Estima-se que cerca
de nove mil animais foram oferecidos por Tito, nos espetculos de abertura do anfiteatro
Flvio.
Jogos de Gladiadores: eram as apresentaes mais esperadas do dia. Realizados no
perodo da tarde, opunham adversrios com habilidades equivalentes. Os gladiadores eram
treinados na Ludus Romana e poderiam alcanar fama e riqueza caso sassem vitoriosos da
arena.
Naumachie: Os romanos reeditaram combates, com navios de guerra em escala
reduzida, manobrando em guas de trs a cinco metros de profundidade. Para criar este lago
artificial no Coliseu, primeiro se retirou da arena sua madeira subjacente, suporte verticais e
vigas horizontais, o que deixou marcas ainda visveis no muro de conteno.
Alm de descrever os espetculos, Marcial engrandece o Imprio romano, e mostra sua
admirao por Csar e Tito. No primeiro poema do Livro, o autor pede que sejam esquecidos
todas os prodgios construdos por outros povos, pois o nico que realmente alcanara a
eternidade o Anfiteatro de Csar.

Os Deuses nas arenas

Os trinta e trs epigramas
7
do Liber Spectaculoram tratam os mais variados temas
relativos aos jogos. Desde a construo do anfiteatro Flvio toda obra humana deve ceder
aos anfiteatro de Csar, pois est ser a nica que a fama celebrar ( Epigrama I,
676

COLLEMAN, 2006), as batalhas navais, chamadas naumachias se algum espectador
atrasado chegar de longe para o seu primeiro dia de espetculo, no deixe que a batalha
naval e as ondas como as do mar o enganem: isso a pouco tempo era terra seca. ( Epigrama
27 (24) COLLEMAN, 2006)
Para fins de realizao deste artigo vamos nos ater a apresentao de dois epigramas,
onde o poeta mostra que os deuses se colocam ao lado daqueles que combatem nas arenas.

Epigrama 7

Marte est a seu servio com suas armas invictos,no apenas ele, Csar, Vnus tambm se
coloca a seu dispor. ( COLLEMAN, 2006)

Para Colleman ( 2006) neste epigrama Marcial faz aluso aos combates femininos na
arena. A anttese entre Marte, Vnus e Csar constitui o elemento central, gerando um misto
de militarismo e erotismo.
As mulheres que participavam da gladiatura, era reservada uma veste especial. Elas
utilizavam somente uma tanga, protetores de brao e a espada. Essa atitude era para que
ficasse claro queles que acompanhavam as lutas que se tratavam de mulheres. H relatos que
esposas de ricos senadores entraram nas arenas em busca de notoriedade e fama.
Esses batalhas alcanaram seu auge durante o reinado de Nero, que organizou um
espetculo carssimo em homenagem a sua me., chocando os historiadores da poca. Sob
Septmo Severo esses espetculos foram proibidos.
Sendo assim, no epigrama acima, percebemos que aqueles que lutam nas arenas
sempre por perto seus patronos protetores. Aos guerreiros Marte. As gladiatrizes Vnus.

Epigrama 14

Entre as cruis aventuras oferecidas pela casa de animais de Csar, havia-se crava uma
lana em uma javali prenha, e um pequeno javali saiu pela ferida da me. Oh feroz Lucina!
Foi isto um parto? Ela preferia morrer ferida por mais dardos, para que todos os seus
filhotes encontrassem uma partida triste. Quem pode negar que Baco nasceu da morte de sua
me? Acredito que um deus nasceu assim, pois tambm nasceu um animal.
677

Esse epigrama o primeiro de um ciclo de trs, dedicados morte uma javali prenhe
na arena. Marcial relata o cruel nascimento do pequeno javali, fazendo referencia a duas
divindades: Lucina e Baco.
Lucina a deusa romana da lua crescente. Se encontra ligada ao parto e menopausa.
Foi incorporada da tradio dos sabinos, e era representada por uma jovem cercada de luz,
segurando nas mos uma tocha e um prato de oferendas (patera). Posteriormente foi
considerada um aspecto da deusa Juno e honrada como a padroeira dos partos por propiciar o
acto de dar luz.
Com o passar do tempo, assumiu outro aspecto de Juno, o de Natio, ou seja padroeira
dos nascimentos
Baco o deus do vinho, da ebriedade, dos excessos, especialmente sexuais, e da
natureza. Smele quando estava grvida exigiu a Jpiter que se apresentasse em toda a glria,
para que ela pudesse ver o verdadeiro aspecto do pai do seu filho. O deus tentou dissuadi-la,
mas em vo. Quando finalmente apareceu em todo o seu esplendor, Smele, como mortal que
era, no pde suportar tal viso e caiu fulminada. Jpiter tomou ento das cinzas o feto ainda
no sexto ms colocando-o dentro da barriga da sua prpria perna, onde terminou a gestao.
Ao tornar-se adulto, Baco apaixona-se pela cultura da vinha e descobre a arte de
extrair o suco da fruta. Porm, a inveja de Juno levou-a a torn-lo louco a vagar por vrias
partes da Terra. Quando passa pela Frgia, a deusa Cbele cura-o e o instrui nos seus ritos
religiosos. Curado, ele atravessa a sia ensinando a cultura da vinha.
Assim os deuses participam de forma direta ou indireta dos espetculos realizados na
arena.

Concluso

O artigo procurou mostrar como a religio se faz presente em todas as esferas da vida
individual e coletiva em Roma. O panteo de divindades romanas apresentava caractersticas
funcionais, buscando resolver os problemas relativos ao cotidiano. O culto poderia adquirir
carter privado ou pblico. A religio era estritamente vinculada ao Estado que garantia uma
srie de celebraes em honra aos deuses chamadas de Ludi romanos. Essas celebraes
678

adquiriram corpo social promovendo a coeso entre as camadas populares e as camadas
dirigentes. Marcial como um grande observador de seu tempo, conseguiu colocar em uma
srie de epigramas todas as celebraes realizadas poca da construo do Anfiteatro Flvio,
que celebrava a no s grandeza de um Imprio, mas tambm se a realizao de cultos, ritos e
oferendas, onde homens e deuses poderiam dividir as arenas e as arquibancadas.

Notas
1
Ludi: espetculos oficiais realizados poca do Imprio em Roma. Eles existiam desde a poca da realeza, e
inicialmente eram realizados como ritos religiosos para manter o bom relacionamento entre os deuses e as
cidades. Em sua maioria os eventos provinham da tradio etrusca no qual danas e desfiles eram praticados em
honra aos mortos. (ALMEIDA, 1994)

2
Rituais: processos de simbolizao que recombinam elementos do cotidiano. (ALMEIDA, s/d)

3
Fides: considerada uma das virtudes mais apreciadas no homem romano, definia-se no sentido religioso como
a capacidade de crer e de deixar-se persuadir, e em sentido jurdico como compromisso com a palavra dada.
(ESPLUGA. VINAIXA,2003)

4
Guerras Pnicas: srie de trs conflitos que colocaram Roma contra sua antiga aliada, Cartago, por conta de
uma disputa pelo controle da pennsula itlica, rea muito rica que despertou o interesse da elite fundiria
romana. (CORASSIN,2001)

5
Conservadorismo: permanncia quase que inalterada dos atos e rituais litrgicos. (ESPLUGA;
VINAIXA,2003)

6
Ritos: consiste em uma representao mimtica, retiradas de uma srie de aes que se supes derivadas, em
ltima anlise da divindade que recebe a homenagem. (ESPLUGA; VINAIXA, 2003)

Fonte:
COLEMAN, K. M. Valerii Martialis Liber Spectaculorum. New York: Oxford University
Press, 2006, p.68 77; 127-133

Bibliografia
ALMEIDA, L. S. A religiosidade dos Ludi na Roma Imperial. ANPUH, Rio de Janeiro:
s/d, p. 1-5.

ALMEIDA, L. S. O significado poltico dos espetculos oficiais na Roma Imperial.
Dissertao de mestrado apresentada aos Departamento de Histria da Faculdade de filosofia,
Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo. So Paulo: 1994, p 1-7

679

CORASSIN, M. L. Sociedade e Poltica na Roma Antiga .Atual, So Paulo: 2001,p.
34-37.

ESPLUGA, X.; VINAIXA, M. M.i. Vida Religiosa em la Antigua Roma. UOC, Barcelona:
2003, p. 15-38.

GEERTZ, C. A interpretao das Culturas. LTC, Rio de Janeiro: 1989, p. 67

GEWERTZ, K. Lions and Tigers and Gladiators. The Harvard University Gazette.
Cambridge: 1998

JUARZ, J. S. Religin y Ejrcito. Las causas de la grandeza e el mantenimentos del
Poder em la Roma Antigua. Universidade de Valncia: s/d. Disponvel em:
http://mural.uv.es/juasajua/religionyejercito.htm. Acessado dia: 30/10/2013

MAUSS, M. Les Fonctions Sociales du Sacr. Minuit, Paris: (1968 [1909])

A REPRESENTAO DE EXU EM JOO DO RIO E NINA RODRIGUES:
ALGUMAS CONSIDERAES

ThauanBerto dos Santos
DHI LERR PIBIC/CNPq-FA-UEM
Vanda Fortuna Serafim (orientadora)

Resumo: O presente projeto tem por objetivo contribuir a Histria das Religies e
Religiosidades, por meio do estudo da histria e cultura afro-brasileiras, revisitando dois
trabalhos pioneiros de dois intelectuais brasileiros acerca da temtica: Nina Rodrigues (1862-
1904) e Joo do Rio (1881-1921). Buscar-se- analisar e comparar as representaes, por eles
realizadas, da figura de Exu, elemento fundamental do Candombl. O recorte histrico
680

proposto consiste na Primeira Repblica Brasileira, com destaque especial a Bahia e Rio de
Janeiro, estados brasileiros nos quais estes intelectuais desenvolvem suas pesquisas. As fontes
histricas consistem nas obras O animismo fetichista dos negros bahianos (1935) e Os
africanos no Brasil (1982), de Nina Rodrigues e As religies no Rio (2008) de Joo do
Rio.
Palavras-chave: Joo do Rio, Nina Rodrigues, Exu.

O presente trabalho visa contribuir Histria das Religies e Religiosidades ao tratar
de dois intelectuais brasileiros que tiveram grande contribuio aos estudos das manifestaes
religiosas, histria e cultura afro-brasileiras: Nina Rodrigues e Joo do Rio e suas
representaes da figura Exu.
Nina Rodrigues (1862-1906), mdico, etngrafo e socilogo, considerado o iniciador
dos estudos africanos no Brasil. Mulato, na Bahia se interessou pelo estudo pelos costumes
dos antigos escravos e seus descendentes, em especial as prticas religiosas. O resultado de
seus estudos est contido essencialmente em duas obras: O animismo fetichista dos negros
bahianos(Paris, 1900), publicado originalmente em francs e Os africanos no Brasil (1932).
Nascido em Vargem Grande, no Maranho, diplomou-se em 1888 no Rio de Janeiro,
aps dar incio aos seus estudos na Bahia, foi um dos primeiros a estudar o negro no Brasil,
tambm exerceu o cargo de professor na Bahia, vindo a morrer em Paris, em 1906.
Embora seu trabalho consista numa obra de divulgao mdica cientfica, pode-se
dizer que o primeiro estudo de carter antropolgico que trata do negro e de suas crenas.
Obteve importantes informaes sobre os aspectos religiosos dos africanos e seus
descendentes, descrevendo os terreiros que visitou tanto no Rio de Janeiro quanto na Bahia,
alm de deuses, fitolatrias e litolatrias, hidrolatrias, rituais de iniciao e possesses.
A obra O animismo fetichista dos negros bahianos, segundo Gonalves da Silva, foi
resultado do conhecimento cientifico da psiquiatria e do evolucionismo da poca, embora no
possa ser definida como de cunho antropolgico, pelo menos dentro do conceito atual, serviu
como um marco ou modelo obrigatrio de interlocuo aos novos textos que a seguiram.
(SILVA, 1995).
Os africanos no Brasil, segundo Gonalves da Silva, obra pstuma de Nina Rodrigues,
procurou ampliar e sistematizar o quadro descritivo das sobrevivncias africanas. Refere-se a
681

aspectos etnogrficos religiosos, os quais so posteriormente retomados por outros autores.
(SILVA, 1995).
Segundo Gonalves da Silva (1995), em fins do sculo XIX, Nina Rodrigues visitou
vrios candombls, onde presenciou vrios rituais e pde obter grandes quantidades de
informaes sobre a liturgia e outros aspectos importantes do culto, at ento raramente
descritos. Pesquisou principalmente os candombls de tradio sudanesa, pois acreditava que
os nags, tinham sido os africanos de maior influncia no Brasil. Dentro desta tradio
privilegiou alguns terreiros, como o Gantois, descrevendo detalhes cerimoniais. (SILVA,
1995).
A importncia de estudarmos as manifestaes ou crenas religiosas afro-brasileiras
por meio de Raimundo Nina Rodrigues, o qual se insere na transio do sculo XIX para o
sculo XX, reside em sua contribuio e pioneirismo nos estudos dos negros no Brasil; e na
nfase dada ao aspecto religioso. Autores contemporneos discutem a influncia por ele
exercida nos trabalhos e estudos posteriores, ora criticando, ora dirigindo-lhe elogios, porm
sem jamais negar sua a validade de sua contribuio.
Embora o classifique como representante de uma teoria racista no Brasil, Thomas E.
Skidmore , atribui s obras de Nina Rodrigues, qualificaes de sria e respeitvel:

O primeiro estudo etnogrfico srio e respeitvel do afro-brasileiro por um brasileiro
no proveio dos museus, mas de um professor de medicina originrio de prestigiosa
faculdade da Bahia. No comeo da dcada de 90, Nina Rodrigues, jovem doutor
mulato, conquistara uma ctedra ali. Pelo fim da dcada, j se distinguia como
pioneiro em dois campos: etnologia afro-brasileira e medicina-legal. Nenhum - at a
poca de suas investigaes iniciais - era reconhecido como campo de pesquisa, mas
seus esforos contriburam para lanar-lhes as bases de estudo no Brasil. Embora
tenha morrido cedo em 1906, com a idade de quarenta e quatro anos, j havia
publicado inmeros relatrios cientficos e fundara a Revista Mdico Legal. J
havia estreitado contatos com outros pesquisadores do exterior e era membro de
grupos como a mdico Legal Societyof New York e a Societ Mdico-
Psychologique de Paris. Quando morreu, j se havia tornado figura altamente
acatada e respeitada nos crculos cientficos brasileiros (SKIDMORE, 1976, p.74).

Arthur Ramos destaca a importncia de Nina Rodrigues e de seu mtodo aos estudos
sobre os negros no Brasil:

Destaco alguns destas apreciaes no estrangeiro, precisamente para mostrar a
importncia do mtodo do exame das culturas negras no Novo Mundo para o
conhecimento recproco da influncia negra nos vrios paises deste hemisfrio. Na
realidade, como j destaquei no prefcio da primeira edio, no se trata mais do que
uma ampliao do mtodo da escola de Nina Rodrigues considerando o termo
682

escola no sentido de grupo de trabalho ou de pesquisas, no demais repetir o da
necessidade de se estudarem as culturas africanas para se melhor compreender o
negro no Novo Mundo, mtodo hoje triunfante, e adotado e alargado por notveis
especialistas nacionais e estrangeiros (RAMOS, 1979, p.18).

No prefcio da primeira edio de As culturas negras no Novo Mundo, Arthur
Ramos denota a observao feita por Silvio Romero, sobre o no-estudo do negro no Brasil:

Quando h mais de um decnio, comecei a reunir na Bahia, material de estudo sobre
o negro, no Brasil, nada havia deste absorvente interesse de hoje, no assunto. Os
ensaios, ento publicados, na imprensa leiga, nas revistas tcnicas, as pesquisas
encetadas no recesso dos candombls, a que me arrastou a profisso de mdico -
legista o Instituto Nina Rodrigues... no encontraram eco imediato.A conspirao do
silncio envolvera um problema que foi a preocupao dominante de Nina
Rodrigues, problema nosso, domstico, apenas abordando em poucos aspectos
unilaterais: algumas pginas dedicadas abolio, poucas mais consagradas a
pesquisas lingsticas... e mais nada.(RAMOS, 1979, p.19).

Arthur Ramos enfatiza a necessidade de compreender Nina Rodrigues como um
intelectual de sua poca, que utiliza o mtodo e as anlises prprias daquele perodo, cabendo
a ns reinterpretar o objeto de uma forma adequada ao nosso contexto:

O nome de Nina Rodrigues, reivindicado atravs dos nossos trabalhos, citado entre
os estudiosos estrangeiros, como o grande pioneiro dos estudos cientficos sobre o
negro. E no se poder acusar hoje a sua escola, como ainda insistem alguns
intelectuais de m f, de reincidir no prejulgado da tese da inferioridade
antropolgico do negro ou da degenerescncia da mestiagem, que fora endossada
pelo sbio baiano, preso evidentemente aos mtodos e as hipteses de trabalho da
cincia de sua poca. A reinterpretao de Nina Rodrigues tem sido hoje a
preocupao dominante dos seus discpulos, no setor dos estudos sobre o negro.
Mesmo porque j ningum vai o perder mais tempo em trazer tona das discusses
pontos cientficos, passados em julgado, como estes da superioridade ou
inferioridade das raas, que constituem um lugar-comum de todo estudante de
antropologia... (RAMOS, 1979, p.20).

Skidmore, apesar de denominar-lhe racista, enxerga Nina Rodrigues como um
homem cuja percepo estava frente de seu tempo:

Nina Rodrigues fora mais longe do que a maior parte da elite brasileira.
significativo, no entanto, que sua sugesto no tivesse qualquer influencia sobre os
responsveis pela reviso do Cdigo Penal Brasileiro, de 1890. Ele prprio lamentou
essa falta de receptividade por parte de autoridades e legisladores. A gentica no
era, ainda, uma cincia desenvolvida quando Nina Rodrigues morreu em 1906, e
cientistas respeitveis discutiam ainda se cruzamentos entre raas diferentes
produziam hbridos vigorosos ou degenerados fsicos. Nina Rodrigues inclinava-
se para essa ultima posio. (SKIDMORE, 1976, p.77).

683

Devido ao papel de iniciador, e tambm pela importncia que lhe atribuda pelos
escritores contemporneos, acreditamos ser vivel e relevante o estudo da representao de
Exu elaborada por Nina Rodrigues entre os sculos XIX e XX. Da forma, possvel pensar a
contribuio de Joo do Rio, analisando, dessa maneira, como dois intelectuais,
geograficamente separados apreenderam a cultura brasileira na qual estavam inseridos.
Joo Paulo Alberto Coelho Barreto, ou Joo do Rio, nasceu no Rio de Janeiro, a 3 de
agosto de 1881. O pai, Alfredo Coelho Barreto, nascido no Rio Grande do Sul, de famlia
ilustre, porm falida, mudou-se pra o Rio aps a morte de seu pai, onde estuda medicina e
mecnica na Escola Politcnica no Largo de So Francisco. De ideologia positivista, inclusive
membro da Igreja Positivista Brasileira, ser uma expressa influncia na formao do filho. A
me, Florncia Barreto, filha do mdico Joaquim Cristvo com uma mulata, quase negra e
analfabeta como a maioria das mulheres da poca, Gabriela Amlia Caldeira, como afirma
Joo Carlos Rodrigues (2010).
So poucas as informaes referentes ao seu perodo escolar, apenas sabe-se ter
estudado portugus entre os anos de 1894 e 1895 no colgio do mosteiro de So Bento e
matemtica aprendeu com seu pai. Foi autodidata em francs, geografia, histria e
literatura.Em 1896 fez concurso no Ginsio Nacional, onde foi aprovado em letras, porm no
cursou universidade (RODRIGUES, 2010).
Por ser de famlia humilde, Joo Paulo Alberto Coelho Barreto, comeou a trabalhar
muito cedo e j como jornalista, pois alm de gostar muito de escrever tinha influncia de seu
tio Ernesto Senna, importante redator do Jornal do Commercio e o contraparente Jos do
Patrocnio, proprietrio de A Cidade do Rio. Seu primeiro trabalho foi uma crtica da pea de
Ibsen, Casa de Bonecas, assinado com seu nome no jornal A Tribuna em 1899. Aps duas
semanas inicia uma colaborao regular em A Cidade do Rio. Aps sua sada deste em 1900,
passa a escrever em O Paiz, O Dia e O Correio Mercantil entre 1901 e 1902. Como crtico sua
contribuio mais importante foi para as artes plsticas; j como ficcionista sua estreia foi
escandalosa, pois abordou um assunto at ento pioneiro e que fazia parte de sua realidade
personagens homossexuais (RODRIGUES, 2010).
Joo Paulo Alberto Coelho Barreto, apesar de sua explcita tendncia marxista, vai
trabalhar na Gazeta de Notcias, jornal com uma tendncia mais liberal e que melhor
remunerava seus jornalistas dentre a imprensa brasileira. Este e o Jornal do Brasil
empreenderam a renovao da imprensa brasileira. A Gazeta de Notcias
684

divulgou as principais novidades surgidas em Paris e Londres: manchetes,
subttulos, reportagens, entrevistas, caricaturas. A ida de Paulo Barreto para esse
jornal como revisor, por indicao do deputado fluminense Nilo Peanha, uma
prova inequvoca de prestgio, e vai coloc-lo novamente no centro do turbilho
do jornalismo, dessa vez pra sempre. (RODRIGUES, 2010, p. 43).

Neste mesmo jornal, ele assume a coluna A Cidade, comentando fatos cotidianos
durante 1903 e 1904. Em 26 de novembro de 1904 surge o seu pseudnimo mais expressivo e
que o caracterizaria no restante de seus dias, Joo do Rio, o responsvel pela reportagem O
Brasil l (RODRIGUES, 2010).
Ainda na Gazeta de Notcias, de janeiro a maro de 1904, Joo do Rio publica uma
srie de reportagens chamadas As religies no Rio. Indaga-se muito sobre a influncia
francesa dessa obra, pois em Paris o jornal Le Figaro publica com Jules Bois uma srie de
reportagens semelhantes anos antes, publicada em 1898 no volume Lespetitesrligions de
Paris. Entretanto, apesar da constante dvida sobre a influncia das reportagens francesas,
Joo do Rio afirma ser a ideia de seu amigo e publicista Victor Viana. Joo Carlos Rodrigues
comenta as semelhanas, mas afirma serem maiores as diferenas.

A estrutura das duas obras a mesma: o narrador visita templos e sacerdotes de
religies desconhecidas de uma grande metrpole. Algumas seitas so comuns em
ambas as obras, apesar dos ttulos diferentes: Lesswendenborgiens /A nova
Jerusalm; Vintras, Boullan ET lesatanisme / O satanismo; Le culte de lHumanit /
A Igreja Positivista. Apesar da opinio apressada de muitos, h mais diferenas do
que semelhanas, principalmente no ltimo texto, sendo o autor filho de um
proslito. H escritos que beiram a estrutura das obras de fico decadentistas, como
A missa negra, meio sada do L-basde Huysmans. Outros revelam confuso (Os
fisilatras), ou falta de densidade, como O culto do mar, um tanto quanto ralo. A
maioria, no entanto jornalstica. Maronitas, presbiterianos, metodistas, batistas,
adventistas, israelitas, espritas, cartomantes e at um frei exorcista do morro do
Castelo so catalogados, descritos e observados com ateno (RODRIGUES, 2010,
p. 50).

De maro a maio de 1905 publica O momento literrio, outra srie de reportagens na
Gazeta de Notcias publicada, com 28 entrevistas com crticos e autores, a qual tambm foi
transformada em livro e se fez mais um best-seller. Joo do Rio prossegue posteriormente
escrevendo sobre suas observaes da cidade e seus habitantes at 1908, na Gazeta de
Notcias e tambm na revista Kosmos. Em 1906, Joo do Rio comea a se dedicar ao teatro,
com peas como ChicChic e O dote; e mais tarde escreve novelas, uma delas A
profisso de Jacques Pedreira. Joo do Rio dedica-se tambm a traduo de obras
685

estrangeiras, como por exemplo, Salom (1908) e Intenes (1912), ambas de Oscar
Wilde. Em 1908, o escritor publica uma de suas melhores obras, e considerada uma das
melhores obras sobre a cidade do Rio, A alma encantadora das ruas. Posteriormente,
publica uma vasta srie de obras, das quais, as de maior renome so Cinematographo:
crnicas cariocas (1909), Dentro da noite (1910), Vida vertiginosa (1911), A bela
madame Vargas (1912), A mulher e os espelhos, dentre vrias outras (RODRIGUES,
2010).
Com a morte do poeta Guimares Passos em setembro de 1909 se abre uma vaga para
a Academia Brasileira de Letras, na qual Joo do Rio se candidata mais uma vez, concorrendo
com Joo Pereira Barreto. Joo do Rio recebe apoio de Rui Barbosa, ento presidente da ABL
e com isso vence Pereira Barreto, em 7 de maio de 1910, com 23 votos, contra 5 do outro
concorrente. Sua entrada na ABL s anuncia o prestgio que j adquirira durante sua trajetria
como jornalista, cronista, dramaturgo, tradutor, dentre outras funes que exercera. Morre,
ento, em 23 de junho de 1921 de um infarto fulminante dentro de um taxi (RODRIGUES,
2010).
Em suma, Joo do Rio contribui grandemente para o jornalismo da poca, sendo o
pioneiro na crnica, mas tambm contribui historiografia, por relatar o Rio de Janeiro em
seu perodo mximo de urbanizao. Assim, por ser um autor ainda pouco pesquisado,
principalmente na rea de histria das religies, ainda religies africanas, na obra As
religies no Rio, que o projeto se desenvolver diante de um dos principais personagens e
jornalista mais importante do incio do sculo XX. Bem como, Joo do Rio, com tal obra,
torna-se um dos primeiros importantes relatores dos cultos e crenas africanas no Brasil, que
ainda tem sido dado pouca nfase pelos historiadores das religies, principalmente por um
olhar mais atento e cientfico como o autor se props e fez em tal obra.
Pensar a Histria das religies e cultura afro-brasileira, por meio da figura de Exu,
pressupe refletir sobre o fenmeno da contradio e da ambiguidade. Exu tem como funo
principal, dentro das tradies africanas, o papel de mensageiro entre o Ai, a Terra onde
habitam os homens, e o Orum, morada dos Orixs. Leva os pedidos aos deuses e traz aos
homens os conselhos e responsabilidades que aqueles os enviam. Roy Willis narra um dos
mitos que explicam essa funo dada a Exu:

Exu diz ao Deus Supremo que ladres esto planejando atacar sua horta de inhame.
Durante a noite ele entra furtivamente na casa do Deus Supremo, rouba suas
686

sandlias, as cala e vai para a horta roubar os inhames. Tinha chovido na vspera e
as pegadas ficam bem visveis. De manh, Exu avisa sobre o furto, dizendo que seria
fcil identificar o ladro pelas pegadas. Todas as pessoas so chamadas, mas o p de
nenhuma se encaixam em pegadas to grandes. Quando Exu sugere que talvez o
prprio Deus Supremo tenha roubado os inhames dormindo, a deidade nega. Mas o
p do Deus Supremo se encaixa perfeitamente nas pegadas. Ele acusa Exu de t-lo
enganado e em retribuio anuncia sua partida imediata do mundo, dizendo que Exu
deveria ir ao cu toda noite para contar o que havia acontecido embaixo durante o
dia. Foi assim que Exu se tornou o mensageiro entre os seres humanos e o Deus
Supremo. (2007, p. 274).

, tambm, o transportador das oferendas dos homens aos deuses. Sem esta
comunicao que Exu destinado a exercer, tanto o mundo dos homens, quanto o dos deuses
no poderia sobreviver, pois somente assim que o Ax, ou simplesmente a fora que rege a
vida, pode ser trocada pelos dois mundos. Nada feito sem a interveno de Exu, nenhuma
mudana ou interferncia, que os Orixs quisessem fazer no cotidiano dos humanos e tambm
no percurso da natureza, seria possvel. , ainda, considerado transformador, pois rompe com
a tradio e critica as normas sociais que esto impostas, promovendo consequentemente a
mudana (PRANDI, 2001).
Como os Orixs que vivem no Orum, o Orix mensageiro tambm necessita do
recebimento de oferendas, e ele o primeiro a receb-la. Caso contrrio, a comunicao no
se procede. Ao coloc-lo aqui, como Orix, buscamos dialogar com o entendimento de
Reginaldo Prandi (2001) acerca de Exu, mais voltado concepo mitolgica africana, da
qual, por exemplo, muitos dos terreiros atuais de Candombl tentam buscar, atravs de uma
reafricanizao. Embora esta classificao no seja homognea, Prandi indica que Exu
parece se encaminhar a um retorno de seu status e de seus papis tradicionalmente africanos e
t-lo tambm como uma divindade. Diferente da Umbanda, no qual Exu seria visto como uma
entidade, um guia ou sujeito desencarnado, ao trat-lo como entidade disposta ao atendimento
do pblico e clientes. Como os caboclos ou preto-velhos que foram humanos e agora so
desencarnados, os exus tambm os foram, porm de questionvel conduta: assaltantes,
assassinos, ladres, contrabandistas, traficantes, vagabundos, malandros, aproveitadores,
proxenetas, bandidos de toda laia, homens do diabo, por certo, gente ruim, figuras do mal.
(PRANDI, 2001, p. 11).
Exu considerado um esprito errante, pois no habita uma casa em especfico, mas
perambula entre o mercado, as encruzilhadas e a entrada das casas (WILLYS, 2007).
Atentando a especificidade das casas de cultos ou terreiros (espao sagrado destinado ao culto
s divindades), a entrada das casas se constitui como um limiar entre o espao sagrado e o
687

profano. Sobre este aspecto, Eliade indica que o limiar tem os seus guardies: deuses e
espritos que probem a entrada tanto aos adversrios humanos como s potncias demonacas
e pestilenciais (1992, p. 29). Ao pensarmos as entradas das casas de culto enquanto limiares
que separam sagrado e profano possvel conjecturar que, dentro das tradies africanas, a
proteo exercida pelos guardies assume importante funo, pois seus cultos se do
geralmente nas prprias casas dos pais e mes-de-santo. Limita-se assim, porta adentro o
espao sacralizado de um terreiro, e o espao profano que ficaria disposto na exterioridade, na
rua.
Outro aspecto importante consiste nas correlaes que Exu receber aps o contato de
missionrios e viajantes cristos na frica, desde o sculo XVIII. E que ganhar ainda mais
nfase e popularidade no Brasil dos sculos XIX e XX. Estamos falando de como Exu tido
como o diabo judaico-cristo. Temos na frica, ento, uma forma religio, concebida por
Willis (2007) como tradicional que se difere em diversos fatores da religio crist, ou mais
especificamente do catolicismo, principal influncia no pensamento ocidental, europeu e
principalmente brasileiro. O catolicismo, por exemplo, tem o mundo como uma diviso entre
bem e mal, virtude e pecado. O que na frica no era conhecido nestes termos. Logo, com os
primeiros contatos que os europeus tiveram com tais religies politestas, essa distino entre
bem e mal foi introduzida para enquadrar os deuses do panteo africano (PRANDI, 2001).
Olorum e os Orixs foram identificados como a parte que corresponde s divindades
do bem. Na frica os Orixs j foram identificados com os santos catlicos. Assim como o
deus criador dos iorubanos, Olorum, que foi identificado com o Deus cristo. Oxal,
correspondente direto de Olorum no Ai, e pai dos humanos, foi relacionado a Jesus Cristo.
Ogum foi identificado com So Jorge, Ians com Santa Brbara, dentre muitos outros. No
Brasil, temos essas correlaes ainda mantidas. No plo oposto, o lado do mal, os cristos
associaram a figura de Exu, o qual possibilita atravs de diversas de suas caractersticas uma
fcil conexo. Comecemos por um de seus smbolos visuais, os quais estavam expostos em
suas imagens e estatuetas, que so os smbolos flicos. Este smbolo, para os cristos, denota
os aspectos sexuais e carnais que devem ser reprimidos, aspectos esses pecaminosos e
libidinosos. O aproxima tambm de Prapo, deus flico greco-romano, de conhecimento dos
europeus. (PRANDI, 2001)
688

Muitos dos autores que abordam Exu, colocam nessa caracterstica flica um dos
principais instrumentos para essa correlao entre Exu e o Diabo. Como, por exemplo,
podemos notar por estas citaes:

da relao ntima com a reproduo e a sexualidade, to explicitadas pelos
smbolos flicos que o representam, que decorre a construo mtica do gnio
libidinoso, lascivo, carnal e desregrado de Exu-Elegbara. Isso tudo contribuiu
enormemente para modelar sua imagem estereotipada de orix difcil e perigoso que
os cristos reconheceram como demonaca. (PRANDI, 2001, p. 6).
(...) Exu carrega um instrumento flico, um basto, que tem a forma de um pnis.
Possivelmente este foi um dos elementos que levaram este Orix a ser associado
com o Diabo cristo, devido sua ligao direta com a erotizao da vida.
(ZACHARIAS, 1998, p. 137-138).

Outra importante caracterstica que contribui para tal identificao o tridente,
tambm smbolo visual que Exu carrega em suas mos. Entretanto, ao invs de fazer
referncia ao smbolo de Satans, que consequentemente explicitaria tais aspectos
demonacos, o tridente refere-se a sua funo como mensageiro, aquele que abre os caminhos
e facilita o contato entre os homens e os Orixs, por isso suas oferendas so feitas em
encruzilhadas, pois nada mais so que o encontro dos caminhos.
Essa divindade tambm entendida como o crtico da tradio, e do preestabelecido,
pois tem a prerrogativa de subverter a ordem das coisas (ZACHARIAS, p. 138). Assim,
com essas caractersticas contrrias ao mantenimento das normas sociais e das tradies, se
faz presente mais uma das correlaes que o faz diabo.
Essas caractersticas demonizadoras da figura de Exu so expandidas ainda mais no
Brasil dos sculos XIX e XX, tanto com a busca que faz a Umbanda em ter seu
reconhecimento como religio, quanto com a grande influncia que o Catolicismo exerce na
sociedade da poca, fazendo-se, ainda, valer como regra de conduta social. (ISAIA, 2001).
Com relao busca empreendida pela Umbanda pelo seu reconhecimento como religio,
temos de buscar no contexto da poca o que se fazia necessrio para a normatizao de uma
religio, haja vista, que a constituio da Primeira Repblica, promulgada em 1891, garantia a
liberdade religiosa. Deparamos-nos, portanto, com uma ambiguidade que s se faz
compreender pelo estabelecimento da ordem pblica, buscado incansavelmente pelas
autoridades estatais do perodo em um processo de consolidao e constituio do Estado
Republicano, como nos descreve Paula Montero:

689

Sabe-se que uma das dimenses histricas fundamentais da conformao das
prticas religiosas no Brasil diz respeito ao processo de constituio do Estado
republicano e s leis penais e sanitrias que visavam disciplinar o espao pblico.
(...) A jovem Repblica tinha diante de si a difcil tarefa de transformar as naturezas
brutas de negros, mulatos e ndios (e imigrantes) em uma s sociedade civil, a qual
se fundamentaria sobretudo na produo de sujeitos passveis de serem submetidos
normatividade das leis e na moralidade da religio (crist). (MONTERO, 2006, p.
51).

O que se tem enquanto noo de religio deve-se a preocupao das autoridades
republicanas em laicizar o Estado e excluir os critrios religiosos da cidadania, como, por
exemplo, separar os atos civis dos atos religiosos: batismo, matrimnio, sade e educao,
que tinham domnios tambm pela Igreja Catlica. Religio, portanto, o Catolicismo, que se
distingue das magias, uma forma diversa da religiosidade brasileira, e que se exprime melhor
como curandeirismo e feitiaria, pois so entendidas como exploradoras da credulidade
pblica e devem ser combatidas. Esta caracterstica se enquadra melhor nas religies dos
negros e mestios, que implicariam em benefcios materiais ou mesmo crimes ou dolo
(MONTERO, 2006).
Pensar a representao de Exu nas obras de Nina Rodrigues e Joo do Rio consiste,
portanto, em perceber a historicidades dos elementos africanos na cultura brasileira.
Considerando que o homem apreende os objetos da forma como a linguagem o
apresenta, pois suas aes e sentimentos dependem da sua percepo, ao exteriorizar a
linguagem, o homem confunde-se com ela e cria um circulo mgico em torno do povo ao qual
pertence sem poder sair de um sem saltar para dentro de outro. Esta pesquisa, ao trabalhar,
sobretudo as teorias da religio como instrumento de construo de fatos cientficos, tomar
como fonte as obras O animismo fetichista dos negros bahianos (1935) e Os africanos no
Brasil (1982), de Nina Rodrigues e As religies no Rio (2008), de Joo do Rio, a fim de
perceber como foi construda por meio do discurso de dois intelectuais da Primeira Repblica
Brasileira, inseridos em diferentes espaos geogrficos - uma na Bahia e outro no Rio de
Janeiro a representao de Exu, enquanto elemento definidor da cultura afro-brasileira.
Para Certeau (1982), o historiador deve analisar em termos de produes localizveis,
o material que cada mtodo instaurou inicialmente segundo suas noes de pertinncia. Isto
porque para ele, o discurso parte da realidade da qual trata. Do mesmo modo Bourdieu (s/d)
ao tratar da linguagem e da palavra, enquanto um canal que possibilita a comunicao, refuta
em parte a noo susseareana onde a palavra aparece como condio da lngua, pois cr que
seria a lngua a condio de inteligibilidade da palavra; pois ela que assegura a identidade
690

das associaes dos sons e conceitos, garantindo compreenso mtua. Coloca como se a
lngua contextualizasse a palavra.
Para Certeau (1982) a Histria articula-se com um lugar de produo scio-
econmico, poltico e cultural. E em funo deste lugar que se delineia uma topografia de
interesses. Para ele o nascimento da disciplina histrica se relacionaria com a criao de
grupos, o qual definiria o que deve ou no ser pblico. Do mesmo modo Bourdieu (s/d)
acredita que as prticas voltadas para a funo e comunicao pela comunicao ou de
comunicao para o conhecimento (inclusive a circulao de informao cientfica), esto
sempre orientadas tambm para funes polticas e econmicas. As interaes simblicas
dependeriam tanto da estrutura do grupo de interao no qual se encontram, quanto das
estruturas sociais nas quais esto inseridos os agentes de interao.
Bourdieu no acredita na homogeneidade do grupo. Para ele, este seria formado pelos
que s emitem, que s respondem, os que respondem as emisses dos primeiros e os
que emitem para os segundos. (s/d, p.52). Isso evidencia uma hierarquia social dentro do
grupo, logo, as dependncias das relaes de fora simblica corresponderiam estrutura das
relaes de fora poltica. Certeau (1982) afirma que os mtodos cientficos expressam um
comportamento social e as leis do grupo. Em virtude disto, o discurso histrico no pode ser
analisado fora da sociedade na qual se insere, pois implicaria a transformao das situaes
acentuadas, o ns utilizado pelo pesquisador denota um contrato social.
Certeau (1982) explica que, se a organizao da histria relativa a um lugar e a um
tempo, isso deve-se inicialmente as suas tcnicas e produo. Afinal, cada sociedade se pensa
historicamente com os instrumentos que lhe so prprios. Nesse sentido, buscaremos
compreender os fatores determinantes do discurso elaborado por Nina Rodrigues e Joo do
Rio. As questes sociais, econmicas e culturais das quais resultam seus mtodos de pesquisa
e que os levaram a representar a figura de Exu.
Ao tratarmos de suas obras enquanto documentos histricos, utilizaremos as noes de
monumentos (herana do passado) e documentos (escolha do historiador), de Le Goff (1994).
Segundo Le Goff (1994), o documento adquire seu sentido moderno apenas no sculo XIX,
com a escola positivista e no sculo XX ser o fundamento do fato histrico. Ainda que seja
uma escolha do historiador, parece apresentar-se por si mesma como uma prova histrica.
principio afirma-se essencialmente no testemunho escrito. Le Goff (1994) explica que o
documento triunfa com o positivismo, coincidindo com o texto, a partir de ento, todo
691

historiador que trate da historiografia recordar que indispensvel recorrer ao documento.
Mas com a fundao dos Annales, h uma ampliao da noo de documento e este
alargamento uma das etapas que levou a uma verdadeira revoluo documental.
Diante desta revoluo, Le Goff afirma, que o documento deve ser submetido uma
crtica mais radical:

Iniciada na Idade Mdia, consolidada no incio do Renascimento, enunciada pelos
grandes eruditos do sculo XVII, aperfeioada pelos historiadores positivistas do
sculo XIX, a crtica documental tradicional foi essencialmente uma procura da
autenticidade. Ela persegue os falsos e, por conseqncia, atribui uma importncia
fundamental datao. (LE GOFF, 1994, p.535).

Para Le Goff (1994), no existe um documento objetivo, incuo ou primrio. De
acordo com essa posio vemos como indispensvel problematizao, o questionamento, o
dilogo com nossas fontes, que so dois documentos escritos, logo, so expresso uma poca,
de um determinado modo e pensar e interagir com o mundo.
Le Goff (1994), afirma que independente da revoluo documental, a concepo do
documento/monumento objetiva evitar que o historiador se desvie de seu dever principal: a
crtica do documento enquanto monumento, pois s assim, a memria coletiva pode recuper-
lo e o historiador us-lo cientificamente, ou seja, com o conhecimento de sua causa. Afinal,
mas do que qualquer coisa que fica por conta do passado, o documento produto da
sociedade que o fabricou, de acordo com as relaes de fora que a detinham o poder. Em
resumo, o ideal questionar o documento, e exatamente isto que buscaremos fazer.
Le Goff (1994), conclui que a interveno do historiador na escolha do documento
depende da sua prpria posio social e da sua organizao mental. Desse modo, o documento
no incuo,ao contrrio, o resultado, consciente ou inconsciente, da histria, da poca e da
sociedade que o produziu, alm das pocas sucessivas s quais continuou a viver, mesmo que
manipulado apenas pelo silncio. Por persistir no tempo, o testemunho do documento deve ser
analisado, desmistificando-lhe o seu carter aparente. No se pode dizer que exista um
documento-verdade, todo documento uma mentira e no cabe ao historiador fazer papel de
ingnuo. preciso comear por desmontar, demolir esta montagem, desestruturar esta
construo e analisar as condies de produo dos documentos-monumentos. (LE GOFF,
1994, p.538).
692

Neste sentido, partimos da Histria Cultural, por entendermos que esta tem como
principal objeto, identificar o modo como em diferentes lugares e momentos uma determinada
realidade social construda, pensada e dada a ler. (CHARTIER, 1990). A opo pelo
conceito de representao porque este nos permite articular trs modalidades de relao
com o mundo social: Primeiro, o trabalho de classificao e de delimitao que produz as
configuraes intelectuais mltiplas, atravs das quais a realidade contraditoriamente
construda pelos diferentes grupos. Segundo, as prticas que visam fazer reconhecer uma
identidade social, exibir uma maneira prpria de estar no mundo, significar simbolicamente
um estatuto e uma posio. E por fim, as formas institucionalizadas e objetivadas graas s
quais uns representantes (instncias coletivas ou pessoas singulares) marcam de forma visvel
e perpetuada a existncia do grupo, por meio atravs das sries de discursos que o apreendem
e o estruturam, conduz obrigatoriamente uma reflexo sobre o modo como uma figurao
desse tipo pode ser apropriada pelos leitores dos textos (ou das imagens) que do a ver e a
pensar o real. (CHARTIER, 1990, 2002).
O uso do conceito de apropriao (CHARTIER, 1990, 2002), nos possibilita uma
histria social das interpretaes, remetidas para as suas determinaes fundamentais (que so
sociais, institucionais, culturais) e inscritas nas prticas especificas que as produzem.
Conceder deste modo ateno s condies e aos processos que, muito concretamente,
determinam as operaes de construo do sentido reconhecer que as inteligncias no so
desencarnadas, e que as categorias aparentemente mais invariveis devem ser construdas na
descontinuidade das trajetrias histricas.
Convm, portanto perceber como Nina Rodrigues e Joo do Rio elaboraram, a partir
de seus respectivos lugares sociais, uma representao da figura de Exu, partindo de uma
apropriao de elementos da cultura brasileira. A importncia do estudo destes intelectuais
consiste na ideia de que um homem exclusivamente racional uma abstrao; jamais o
encontramos na realidade. Todo ser humano constitudo, ao mesmo tempo, por uma
atividade consciente e por experincias irracionais.. (ELIADE, 1992, p.170).

REFERNCIAS

Fontes impressas
RIO, Joo do. As religies no Rio. Apresentao de Joo Carlos Rodrigues. 2. ed. Rio de
Janeiro: Jos Olympio,[1904] 2008.
693

RODRIGUES, Nina. O Animismo Fetichista dos Negros Bahianos. Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira, 1935.
RODRIGUES, Nina. Os africanos no Brasil. 6.ed. So Paulo: Ed.Nacional; [Braslia]: Ed.
Universidade de Braslia, 1982.

Bibliografia
BOURDIEU, Pierre. Esboo de uma teoria da prtica. In: Pierre Bourdieu. ORTIZ, Renato
(org.). S/l, tica, S/d.
CERTEAU, Michel de. A Escrita da histria. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1982.
CHARTIER, Roger. beira da falsia: a histria entre incertezas e inquietudes. Trad. Patrcia
Chittoni Ramos. Porto Alegre, Ed. Universidade/UFRGS, 2002.
CHARTIER, Roger. Textos, impresso, leitura. In: HUNT, Lynn. A nova histria cultural.
So Paulo, Martins Fontes, 1992.
CHARTIER, Roger. A histria cultural: entre prticas e representaes. Trad. Maria Manuela
Galhardo. Rio de janeiro, Bertrand Brasil, 1990.
1992.
ELIADE, Mircea. Tratado de Histria das religies. 2.ed. So Paulo: Martins Fontes, 1998.
LE GOFF, Jacques. Documento/Monumento. In: Histria e memria. Campinas: Editora da
UNICAMP, 1994.
MONTERO, Paula. Religio, pluralismo e esfera pblica no Brasil. Revista Novos Estudos.
So Paulo: Cebrap, n.74, p.47-65, 2006.
PRANDI, Reginaldo. Candombl e o tempo: concepes de tempo, saber e autoridade da
frica para as religies afro-brasileiras. Revista Brasileira de Cincias Sociais, So Paulo, v.
16, n. 47, p. 43-58, outubro de 2001.
RAMOS, Arthur. As culturas negras no novo mundo. 4.ed. So Paulo: Ed. Nacional, 1979.
RODRIGUES, Joo Carlos. Joo do Rio: vida, paixo e obra. Rio de Janeiro: Civilizao
Brasileira, 2010.
SILVA, Vagner Gonalves da. Orixs da metrpole. Petrpolis, RJ: Vozes, 1995.
SKIDMORE, Thomas E. Preto no branco: raa e nacionalidade no pensamento brasileiro.
2.ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1976.
WILLIS, Roy. (coord.) Mitologias. Deuses, heris e xams nas tradies e lendas de todo o
mundo. So Paulo: Publifolha, 2007.
ZACHARIAS, Jos Jorge de Morais. Ori Ax: a dimenso arquetpica dos orixs. So Paulo:
Vetor, 1998.

A CERIMNIA DOS EGUNS E A EVIDNCIA DO TRANSHISTRICO NA
OBRA DE JOO DO RIO

ThauanBerto dos Santos
DHI LERR PIBIC/CNPq-FA-UEM
Vanda Fortuna Serafim (orientadora)

694

Resumo: Buscamos nesta comunicao compreender um pouco do que significa a morte e
suas apreenses pelos povos, e tambm descendentes, de cultura Yorub inseridos no Rio de
Janeiro no incio do sculo XX, com o fim de analisar os aspectos principais, os ritos e as
cerimnias devotadas por eles ao culto dos antepassados, denominados Eguns, na obra As
religies no Rio (1906). Para isto, nos centramos em comparar as descries do jornalista
carioca Joo do Rio com a bibliografia especfica que trata sobre o tema, apoiando-nos na
metodologia do historiador das religies, proposta por MirceaEliade em El chamanismo y las
tcnicas arcaicas Del xtasis (2009), pensando especificamente o transhistrico, como
evidncia da historicidade do fenmeno religioso e seus desdobramentos nestas cerimnias de
Eguns.
Palavras-chave: Joo do Rio, Eguns, Morte.

Buscaremos compreender um pouco dos dois rituais de passagem o funerrio e o
morturio dos elementos espirituais, mais conhecidos como Axex para chegarmos ao que se
entende por Egun, para que assim nos seja possibilitada a anlise da cerimnia de Eguns
descrita por Joo do Rio em As religies no Rio (1906).
Segundo Del Priore (2006), ao analisar as prticas e rituais funerrios dos africanos
num espao que vai do Senegal a Angola, local de onde vieram a maioria de nossos
ancestrais, como afirma, os rituais fnebres colocariam-se entre as principais cerimnias
realizadas pelos povos africanos. Basicamente ocorreriam cantos, danas, oferendas, diviso
dos bens do morto e a construo de um altar aos ancestrais. Os rituais funerrios, assim como
a vida no Orum, seria definidos pela causa da morte, pois se o destino (or) foi interrompido
por uma feitiaria, ou por uma falta cometida: nem pensar em enterrar o corpo na terra, que,
poluda, o vomitaria; nesse caso o corpo depositado numa fossa pouco profunda, perto de
um rio, para que a gua o carregue (DEL PRIORE, 2006, p. 40).
Quando a morte fosse realizada pelo destino o rito funerrio poderia ser seguido sem
consequentes problemas. Para Del Priore (2006), as mortalhas e os tecidos que envolvero o
cadver de fundamental importncia, pois sugeririam a passagem, a regenerao, e seu novo
nascimento, como se representasse a placenta que envolve o feto. Tais tecidos, em muitos
povos, reproduzem em desenhos a arquitetura de suas residncias, ou parcelas quadrilhadas de
campos, na qual evocariam a vida, o alimento, a fecundao da semente e a expresso de
renascimento.
Os tecidos tambm sugeriam a importncia do morto na sociedade em que estava
inserido, pois um costume bastante notvel era a entrega de tecidos como presentes a ele, que
695

quanto mais enrolado em tiras estivesse, mais importncia lhe seria atribuda, assim como, por
parte dos vivos, a entrega desses presentes significaria a eles a retribuio de boas graas
concedidas pelo morto (DEL PRIORE, 2006). Mais uma importante funo desses tecidos nos
citada pela autora:

Outro dado importante que a oferenda do tecido mantinha a continuidade entre
passado e presente. Sim, pois entre os panos que enrolavam o corpo do morto se
encontravam os que pertenciam ao pai dele. Os panos que recobriam a tenda, por sua
vez, serviam de mortalhas aos herdeiros do rei morto, quando chegada a sua hora.
Mesmo o movimento do pano enrolado volta do corpo significava, para muitos
grupos congoleses, o movimento em espiral da vida. (DEL PRIORE, 2006, p. 43).

Evidenciamos que Del Priore (2006) atesta esse primeiro dos rituais em algumas
partes da frica, e que se difere, por exemplo, do ritual citado por Santos (2012). Para esta,
que apenas descreve o ritual realizado para os sacerdotes dos cultos na Bahia, este primeiro
ritual deveria garantir que o corpo do morto volte terra, pois deveria se reintegrar a esta
matria da qual foi criado. Alm disso, haveria a necessidade de se retirar o trao de
individualidade da pessoa, para este integrar a generalidade que consiste o Orum. Em suas
palavras:

Falecida a olrs, qualquer que seja sua hierarquia, dever proceder-se a
retirar seu ospor meio do qual, precisamente, a individualizao, o
nascimento da adsforam possveis. Um sacerdote altamente preparado
manipular sua cabea de maneira que retire os cabelos do lugar onde o
osfora implantado; esses cabelos, com outras substncias apropriadas que
se passam nesse lugar, formaro um contedo que, cuidadosamente enrolado
em algodo (smbolo de existncia genrica), ser depositado num lugar
previamente consultado para que sElros leve. (SANTOS, 2012, p. 264).

Como vemos, o tecido que fora to importante para os rituais em frica, na Bahia,
citado por Santos (2012), j no se faz presente. Em Joo do Rio, que falou de uma cerimnia
ocorrida no Rio de Janeiro, os tecidos no so referidos no envolto do corpo, mas so de
fundamental importncia nas vestimentas das cerimnias de Egun, to logo discutidos por
Santos (2012), Verger (2000) e Braga (1988). Temos conscincia que os autores no falam do
mesmo local ou poca que ocorrem estes rituais. Contudo, o que nos faz buscar tais
comparaes o que nos propomos a fazer como Historiador das Religies, ou seja, o que
Eliade (2009) entende pela busca do transhistrico, que seria o fenmeno religioso em si, e
no exclusivamente o social ou histrico. Buscamos compreender o que o homem religioso
696

das tradies africanas mantm como essencial desses ritos para a prpria manuteno de seu
eterno retorno.
O que nos apresenta, portanto, enquanto importante nesses dois ritos a necessidade
de revitalizao do Ax que a morte possibilitaria, a consequente manuteno da ordem
descendente do Ax e a excluso da individualidade do morto. Esses trs fenmenos
transhistricos esto presentes nos rituais citados acima, independentemente das adaptaes
locais, sociais e temporais.
Posteriormente ao enterramento do corpo, passaria-se para os rituais morturios
relacionados aos elementos espirituais. Para Del Priore (2006) essa cerimnia, que denomina
de passamento, realiza-se com a reunio dos membros da linhagem do morto para comerem,
beberem e cantarem louvaes a ele, que auxiliariam a prolongar sua existncia junto a eles.
Assim como, seriam realizados sacrifcios para que o esprito do morto possa passar ao
Orumsem causar problemas aos que ficam no Ai. Em resumo, a autora descreve alguns
aspectos dessa cerimnia:

Entre os iorubs (Nigria e Daom) e os mosi (Alto Volta), ocorre de um
parente do defunto sua mulher de preferncia vestir-se com as roupas
dele, imitar-lhe os gestos, a maneira de falar e as eventuais desgraas fsicas,
usando sua bengala ou lana. Os filhos do morto a chamam Pai; as
esposas, Marido. Entre os iorubs, um homem mascarado representando o
morto tranqiliza os vivos sobre seu novo estado, prometendo-lhes uma
abundante progenitura. (DEL PRIORE, 2006, p. 52).

Segundo Santos (2012) esse ritual perduraria sete dias e concerne em fazer um
levantamento dos assentos
323
individuais do sacerdote falecido e reunir todos os pertences
dele em uma cuia, que seriam levados para um barraco com o intuito de invocar o esprito do
morto, representado pela cuia. Aps reunidos, seria realizado o Pad, que a oferenda ao
Orix Exu, com seus referentes sacrifcios, para que este orix realize a comunicao entre os
dois mundos e transporte o Ax necessrio continuao do ciclo vital. Em seguida, todos
sadariam a cuia e a depositariam moedas, ao mesmo tempo em que se despendiriam dela,
cantando cantigas aos outros ancestrais da casa e ao novo ancestral que surge.

323
O Assento consiste em um smbolo do ritual de iniciao pelo qual passara o
sacerdote, que representa a unio entre o Orix e o iniciado (BERKENBROCK, 2012).

697

Durante o ritual, tambm seria preparado o assento do Egun, que se difere do
assento citado acima. O do Egun especifica-se por conter uma mistura de barro, que
representaria a matria que origina a vida, o Ax. Este assento consistiria o smbolo do
sacerdote falecido que ficar no terreiro para ser venerado e adorado pelos descendentes
(SANTOS, 2012).
Mas uma vez notamos algumas sries de diferenas entre as cerimnias relacionadas
aos elementos espirituais citadas acima pelas duas autoras. Entretanto, o transhistrico mais
uma vez se faz presente, pois as duas cerimnias apresentam os sacrifcios e oferendas
relativas ao necessrio renascimento do ser.
Com o antepassado assentado, sua venerao e adorao pelos descendentes do
terreiro seria possibilitada. Entretanto, segundo Santos (2012) se faz necessria distino entre
os antepassados femininos e masculinos, pois apenas os masculinos poderiam ter uma
representao corporal e individualizada no Ai, pelas cerimnias das sociedades de Eguns;
enquanto as mulheres s possuiriam uma representao corporal com aspectos coletivos do
poder ancestral feminino nas sociedades Geleds ou lek.
A separao dos rituais funerrios das cerimnias de Egum bastante ntida em Santos
(2012), a nica autora de nossa bibliografia que trata conjuntamente desses dois aspectos da
morte, que se apresentariam como complementares. Na obra de Joo do Rio, contudo, os
rituais funerrios e a cerimnia de Egun parecem fazer parte de um mesmo ritual, quando h
algum morto para ser evocado. Nas palavras do jornalista:

O egum uma cermoniaquasi publica, a que os feiticeiros convidam certos
brancos para presenciar a pantomima do seu extraordinario poder. Esses
curiosos fetiches, que para fazer guincho de sanctoOssaim amarram nas
pernas bonecas de borracha, com assobio ; cujos sanctos so um producto de
bebedeiras e de hypnose, tm na evocao dos espiritos a maximaenscenao
da sua fora sobre o invisvel. Quando morre alguem, quando todos esto
diante do corpo, um dos pretos esconde-se e d um grito. No meio da
confuso geral, ento, mudando a voz, esse negro grta :
Emim, toculonimop, c-um-p, emim! Eu que morri hoje, quero que
chamem por mim.
Os donos do defunto arranjam dinheiro para evocao, pessoas estranhas
ajudam tambem com a sua quota para aproveitar e saber do futuro. O
babaloxno faz o egumemquanto no tem pelo menos tresentos mil ris.
Arranjada a quantia, comea a cerimonia. (1906, p. 41-42).

Como se pode notar, Joo do Rio no separou os rituais funerrios da cerimnia de
evocao das almas, ou o egum, como denomina, mas sim, apresenta como sequenciais,
698

ainda com o corpo do defunto presente no local onde ocorrer a cerimnia de Egun, podendo
ser o morto, ali de corpo presente, invocado, cumprindo as funes prprias de um Egun, que
Joo do Rio demonstrou no excerto acima ser a de previso do futuro.
Posteriormente, Joo do Rio descreveu uma dessas cerimnias de Egun, a qual
transcreveremos em resumo, para que possamos compreend-la em seus aspectos mais
importantes. Em seguida, analisaremos alguns dos aspectos transhistricos que so
possveis de serem interpretados por meio da bibliografia referente.
Mais ou menos a meia-noite Joo do Rio chegou nail-saimou casa das almas, como
denomina, e adentrou uma sala com luz de candeeiros, mulheres brancas meretrizes,
mulatas e muitos negros. Os negros sentados em roda no assoalho estavam quase nus, e
algumas negras nuas, que, segundo Antonio, recebem mais facilmente o esprito dessa
maneira. Aos fundos ficava o saluinou quarto dos espritos, onde eles banqueteiam, comidas e
bebidas pagas pelos presentes, e so guardados por trs annichans, negros com uma vara na
mo. Ao som dos atabaques e de uma cantiga, chamando o esprito, sai do saluinum negro
vestido de domin com os ps amarrados em pannos (1906, p. 43) com uma vara de
marmelo na mo, Bab-Egum. Ao mesmo instante tocam outra cantiga e os
xeguedschacoalharam, fazendo o santo pular, na qual surge outro homem com as mesmas
vestimentas, era o Alab, que assim completaria a cerimnia de entrega das almas. Por fim
appareceuOusaim, enfiado numa phantasia de beb, de xadrez variado, com duas mascaras :
uma nas costas e outra tapando o rosto. (1906, p.44).
Bonifcio da Piedade faz-se de ruosaim, que tambm danava. Mais uma vez o
quarto dos espritos se abriu e dois negros dele saram, o atafim, ou confidente, e o anuxam,
secreta. (RIO, 1906, p. 44). Logo em seguida saem mais trs vestidos de domins cheios de
figas e espelhinhos, com os ps embrulhados em trapos (RIO, 1906, p. 44). Os espritos
pareciam cambalear aos pulos e batendo as varas no cho e no ar ao som dos atabaques e
xegueds(RIO, 1906).
Em seguida, um dos espritos sentou em um trono e as cantorias cessaram. Este iniciou
os trabalhos de adivinhao, chamando alguns pelos seus nomes e indicando ebsou
caminhos a seguir. Quem no era chamado pelo esprito perguntava, e o esprito respondia.
Mas Antonio confessou a Joo do Rio: Veja V. S. o chantage(...) Os negros recebem
dinheiro antes dos homens e obrigam as creaturas pelo terror a tudo quanto quizerem. Por isso
quem descobre o egum, morre. (RIO, 1906, p. 45). Posteriormente Inhansan se apresentou
699

pedindo presentes, dinheiro, carneiro, roupas e at fazenda, entre outras coisas mais, a cada
uma das pessoas. E com um grito na porta da saluin, todos os espritos desapareceram,
finalizando assim a cerimnia (RIO, 1906).
Santos (2012), Verger (2000) e Braga (1988) so enfticos em dizer que as cerimnias
de Eguns seriam nica e exclusivamente lideradas pelos homens, que invocam, chamam e
cuidam dos Eguns. Entretanto, segundo Braga, as mulheres, apesar de no ter acesso aos
segredos dos cultos, participariam ativamente na execuo de rituais pblicos, como na
cozinha sagrada e profana, dividindo a responsabilidade pelo bom andamento da festa e
liderando as atividades que envolvem os Orixs. Joo do Rio no deixou clara essa liderana
exclusiva dos homens, mas no apresentou nenhuma mulher em alguns destes casos de
lideranas, o que contribui para pensarmos que nos cultos por ele presenciados, a sociedade
de Egun era guiada pelo sexo masculino.
O local onde se realizam as cerimnias foi chamado por Joo do Rio de Casa das
almas ou il-saim, que traz algumas semelhanas com o barraco, como seria denominado por
Braga (1988). Braga, assim como Joo do Rio separa o espao restrito aos Eguns e aos
sacerdotes que propiciam seu culto do espao aberto aos adeptos que participariam assistindo-
a. O jornalista a designou como saluimou quarto dos espritos, onde os Eguns banqueteiam.
Braga d uma descrio mais detalhada do que chamaria de Lessainou Il Aw, onde se
guardam os acessrios litrgicos, onde so tomadas as decises dos lderes do culto e onde
somente circulam os Eguns e os Ojs (sacerdotes do culto), pois ali se realizaria grande parte
dos ritos internos.
O lder e seus auxiliares quase sempre estariam no mesmo estgio inicitico, por isso,
como o Alab, chefe do terreiro, no consegue realizar todas as tarefas necessrias ao
desenvolvimento do culto, distribuiria as funes sem muitas especificidades para cada um,
diferentemente de como ocorre nas casas de candombl, que cada auxiliar desenvolveria uma
atividade especfica. Entretanto, alguns ttulos seriam diferenciados entre esses sacerdotes,
mais como smbolo de conhecimentos adquiridos e prestgios na casa. Por exemplo, o
Alapinin, que seria o mais alto ttulo honorfico do culto; Atoki, o Oj que deteria o saber
litrgico e teria o poder formal de evocar o Egun; Alabs, quem tocariam os atabaques;
Axogum, que sacrificaria os animais para os Orixs; e Amuixs, que seriam aqueles que
passam pelo primeiro estgio da iniciao condio de Oj (BRAGA, 1988).
700

Na reportagem A casa das almas, Joo do Rio indicou ao longo da descrio da
cerimnia alguns dos cargos que exercem os sacerdotes do culto. O lder do culto foi
designado como babalox, mas durante uma cena que presencia, deu nfase a um dos
domins pessoa que representa o esprito invocado, que foi assim designado por ele pelas
vestimentas usadas que conseguimos perceber o motivo por meio da explicao de Braga
(1988): era o Alab. Nas palavras do jornalista: Entretanto o domin Baba-Egumbatia
furiosamente no cho com a sua vara de marmello, e no alarido augumentadoappareceu aos
pulos outro domin, o Alab, que por sua vez tambem se poz a bater. (1906, p. 44). Baba-
Egun, Egun, Egungun ou simplesmente Baba seriam os nomes dos espritos dos mortos que
sero invocados pelos domins, que vestem-se cheios de figas e espelhinhos, com os ps
embrulhados nos trapos. (RIO, 1906, p. 44). Os domins utilizariam panos decorados com
aplicaes de tecidos recortados, bordados e ornamentados com bzios, espelhos e miangas,
segundo Verger (2000).
Os sacerdotes que evocam os espritos, para o negro Antonio, informante de Joo do
Rio, fingem os gestos dos mortos (RIO, 1906, p. 44), pois, segundo Santos (2012), os
espritos que aparecem seriam os mortos, os ancestres conhecidos, mas que podem tambm
assumir aspectos no reconhecveis, que representariam ancestres coletivos. Suas funes
fixariam basicamente em dar conselhos e abenoar, alm de fazer o contato do mundo dos
vivos com o dos mortos e contribuir na transmisso e redistribuio do Ax. Para falar com o
pblico, os Egun teriam uma maneira bastante particular, pois falam com uma voz cavernosa,
muito baixa, ou quando gritam o fazem com uma voz muito aguda. Em Joo do Rio ficou
bastante evidente a funo de aconselhar, como podemos perceber nesse excerto:

Um dos espiritos, porm, sentou-se numa especie de throno de magica.
Como por encanto a dansa cessou e naquellapavidaatmosphera, em que o
medo gemia, as mulheres de borco, os homens contorsionados, o negro
fantasiado guinchou alto.
Guilhermina ocpercisagost de Antonho... Jos tem que fazebpara
espirito mo.
Xica, um home ha de vi ahi, oc vai com elle...
Veja V. S. o chantage, murmurou Antonio. Os negros recebem dinheiro
antes dos homens e obrigam as creaturas pelo terror a tudo quanto quizerem.
(RIO, 1906, p. 45).

Outros sacerdotes citados por Joo do Rio e que Braga (1988) faz referncia seriam
(...) os annichans, que faziam guarda ao saluinou quarto dos espritos. (RIO, 1906, p. 42), e
701

possuem varas nas mos, assim como os domins. Braga (1988), Verger (2000) e Santos
(2012) afirmam que essas varas ou ifans, como tambm podem ser chamadas, serviriam para
afastar as pessoas de tocarem na vestimenta dos Eguns, pois o contato com ela pode ser fatal,
e tambm simbolizam os indivduos antepassados, que sempre surgem da terra, por isso a
invocao se daria pelas batidas das varas no cho. Outros, com algumas especificidades,
foram citados pelo jornalista: Entre as cantigas, os annichansergueram de novo as varas, a
porta abriu-se, dous negros ficaram um de cada lado, o atafim, ou confidente, e o anuxam,
secreta. (RIO, 1906, p. 44).
Joo do Rio citou o que seria uma diferenciao de cargos tambm entre os Eguns.
Segundo Oliveira (2003), em alguns terreiros existe uma hierarquia para cultuar os
antepassados, pois cada Egun teria um ritual prprio referente intensidade de Ax trocado
por ele para a manuteno da casa. Santos (2012) tambm cita essa hierarquia, afirmando
serem os Egn-gb, os Eguns mais elevados na hierarquia. Em Joo do Rio assim estavam
dispostos os cargos:

Mas quem este domin?
E Baba-Egum. As almas tm vrios cargos. O que traz uma gamela
chama-se Ala-t-orum, o 2 Opoc-echi, o 3 Eguninhinsam, e no meio de
sete espiritosapparece o invocado. (RIO, 1906, p. 44).

Segundo Braga (1988), Exu, Ogum, Ians e Ossanhe seriam os Orixs miticamente
associados ao culto de Egun. Santos (2012) nos apresenta dois mitos que incluem mais trs
Orixs relacionados aos Eguns. Em um deles Eguns seria resultado da relao harmoniosa
entre Obatal e Odua, e no outro seia filho de Oy ou Ians e Xang. Entretanto, em Joo do
Rio s so visveis nas cerimnias descritas por ele os Orixs Ossaim e Ians. Ossaim
apareceu para danar enfiado numa phantasia de beb, de xadrez variado, com duas
mscaras: uma nas costas e outra tapando o rosto. (RIO, 1906, p.44). Ians, como descrito
acima, teve participao mais ativa na cerimnia. Isso ocorre por ser Ians considerada a
rainha e me, ou o princpio genitor feminino da existncia dos Eguns, e principalmente por
ser venerada ao lado deles em suas cerimnias, pois seria ela quem comanda o mundo dos
mortos (SANTOS, 2012).
Em suma, podemos perceber que algumas das caractersticas do culto dos Eguns
esteve presente em Joo do Rio e tambm na bibliografia consultada para esta anlise. Vimos
como a vestimenta, a vara ou Isan, alguns Orixs e primordialmente as funes por eles
702

realizadas, dentre outros, permanecem em praticamente todos os autores, contribuindo dessa
maneira para percebermos como o transhistrico, como coloca Eliade (2009), to, ou
mais, importante para as religies e para o historiador das religies, quanto as mudanas
ocorridas no interior dos rituais, cerimnias e crenas, dependentes das especificidades
temporais, locais e sociais.

BIBLIOGRAFIA

BERKENBROCK, Volney J. A experincia mstica e as religies de tradio oral o caso do
Candombl. PLURA, Revista de Estudos de Religio, v. 3, n. 1, p. 97-113, 2012.
BRAGA, Julio. O culto de Egun em Ponta de Areia, Itaparica. In: REIS, Joo Jos.
Escravido e inveno da liberdade: Estudos sobre o negro no Brasil. So Paulo: Brasiliense,
1988.
DEL PRIORE, Mary. Passagens, Rituais e Prticas Funerrias entre Ancestrais Africanos:
Outra Lgica sobre a Finitude. In: ISAIA, Artur Cesar (Org.). Orixs e Espritos: O Debate
Interdisciplinar na Pesquisa Contempornea. Uberlndia: Edufu, 2006.
ELIADE, Mircea. El chamanismo y las tcnicas arcaicas Del xtasis. Mxico: Fondo de
Cultura Econmica, 2009.
SANTOS, Juana Elbein dos. Os Ng e a morte: Pde, ss e o culto gun na Bahia.
Petrpolis: Vozes, 2012.
VERGER, Pierre Fatumbi. Notas sobre o Culto aos Orixs e Voduns na Bahia de Todos os
Santos, no Brasil, e na Antiga Costa dos Escravos, na frica. So Paulo: Editora da
Universidade de So Paulo, 2000.

FONTE IMPRESSA

RIO, Joo do. As religes no Rio. Paris: Garnier, 1906.

703

A FUGA DA AFRICANIDADE NO RITUAL DE ALMAS E ANGOLA: AS OBRAS DE
GIOVANI MARTINS E A TENDA ESPRITA CABOCLO COBRA VERDE
(2006/2012)
Thiago Linhares Weber
Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC)

Umbanda de almas e Angola, dissidncia umbandista predominante na Grande
Florianpolis, Santa Catarina, que tem como caracterstica principal uma maior aproximao
com a africanidade e a presena da matana de animais (corte) em seus rituais. Este artigo
uma extenso de nosso Trabalho de Concluso de Curso que props analisar as mudanas
dentro da Tenda Esprita Caboclo Cobra Verde (terreiro de almas e Angola) a partir da gesto
de Giovani Martins (Pai Givani DOxagui). O artigo procura demonstrar a fuga da
africanidade presente nesta Tenda a partir das obras publicadas de Martins.
Iniciaremos com um breve histrico da Tenda, seguido de uma apresentao de quem
Giovani Martins. Posteriormente apresentaremos as obras lanadas por Martins e o que ele
define como novos paradigmas de Almas e Angola, para ento finalizar com as mudanas
presentes em suas obras que demonstram a fuga da africanidade.

Tenda Esprita Caboclo Cobra Verde (TECCV), um breve histrico

Localizada na Rua Concrdia, nmero 177, no Bairro Bela Vista I, na cidade de So
Jos, Santa Catarina; a TECCV se encontra neste endereo desde a sua fundao. Esta se deu
no dia 27 de setembro de 1988
324
pela vontade de Maria Tereza Bonete Martins (Me Tereza)
que, de acordo com a mesma, foi em decorrncia de uma promessa que se deu o resqucio do
que seria a TECCV. Tal promessa foi feita para que ela conseguisse sair do aluguel, comprar
uma casa e montar um quartinho para benzedura:

Sempre morei em casa alugada. Fiz uma promessa pra poder comprar a
minha casa e conseqentemente poder dedicar um espao de trabalho para a
espiritualidade. O meu compromisso seria ter um quartinho para benzer.
Assim, aconteceu, comprei a casa, montei o quartinho que foi crescendo e

324
Porm, tem entrada em cartrio na data de 12 de dezembro de 1988. (TECCV, 1998, p. 16).
704

se transformou na Tenda Esprita Caboclo Cobra Verde (TECCV, 1998, p.
16).

Quando perguntado sobre a histria da TECCV Giovani Martins, atual dirigente da casa,
mostra-nos que o acontecimento narrado anteriormente deu-se por volta da dcada de setenta,
revelando-se um longo caminho daquele perodo at o terreiro de fato se concretizar:

Maria Tereza Bonete Martins (Me Tereza) que j era uma mdium, j era
benzedeira aqui na Grande Florianpolis desde a dcada de 1970, que
benzia, que atendia as pessoas e que atravs da benzedura, do atendimento,
de consulta e passes, ela comeou a agregar pessoas que freqentavam de
forma assdua a residncia (...) (MARTINS, 2009).

De acordo com Martins, a procura pelos atendimentos espirituais de Me Tereza foi
aumentando cada vez mais e o espao no quartinho no comportava mais a grande procura.
Juntamente com seus familiares, Me Tereza decidiu construir um outro espao separado, nos
fundos de sua casa, onde pudessem ser realizados os atendimentos. O aumento do nmero de
mdiuns exigiu a ampliao do espao fsico chegando construo de um segundo andar
(MARTINS, 2009).
No incio a corrente medinica
325
contava apenas com os familiares de Me Tereza:
seu ento marido Anilton Orlandino Martins, assumindo a funo de og
326
; sua irm
Mercedes Bonete Alexandre, exercendo a funo de cambone
327
e seus filhos Giovani e
Adriana Martins;
328
o primeiro, alm de mdium exercia outras funes das quais falaremos
mais a frente, pois o prprio Giovani se mostrar parte atuante na casa. No ano seguinte
fundao, mais trs mdiuns aderiram corrente, Jos Carlos da Silveira, Luis Carlos Vieira e
Milena Alexandre; os dois primeiros permanecem na tenda at hoje e a ltima se desvinculou
para abrir seu prprio terreiro (MARTINS, 2011, p. 137; TECCV, 1998,p. 8 e 9).
O prprio mdium Jos Carlos nos acrescenta mais um relato relacionado fundao
da casa. Depois de ele e seu amigo Luis terem sado da Tenda Jesus de Nazar (terreiro de Pai
Evaldo, cone da Umbanda de Almas e Angola na Grande Florianpolis) e terem ficado um

325
Corrente medinica: o conjunto dos mdiuns dentro do terreiro. Eles ficam posicionados em duas filas (...)
uma composta pelas mulheres e outra pelos homens. Tambm pode designar a ligao das energias de todos os
mdiuns presentes sesso (PEDRO, 1999, p.156).
326
Og: Integrante do terreiro responsvel por tocar o atabaque durante as sesses (PEDRO, 1999, p. 157).
327
Cambone: Pessoa responsvel por servir aos orixs e entidades incorporadas, os seus objetos de uso pessoal
(PEDRO, 1999, p. 155). Tambm conhecido como cambono (N.a.).
328
comum na Grande Florianpolis a famlia de santo confundir-se com a famlia biolgica; porm, no
necessariamente as pessoas vo ter o mesmo nas duas famlias, por exemplo: nem sempre a me carnal de um
mdium ser a sua me de santo (TRAMONTE, 2001, p. 388).
705

ano sem trabalhar
329
, conheceram Me Tereza em uma homenagem a So Cosme e Damio. E
um dos motivos que a levaram a sair de seu quartinho de benzedura e montar seu terreiro foi o
fato de os dois amigos estarem necessitando de um espao para desenvolver sua mediunidade:

Em oitenta e nove a gente resolve trabalhar junto com ela. E ela abre suas
portas muito preocupada, porque a inteno dela no era criar um centro,
mas ela sentia a nossa necessidade (...) precisvamos de um espao (...),
ento ela disse: Olha, eu vou abrir esta tenda mais por vocs na realidade,
no era minha inteno, mas seja o que Oxal quiser. Se ele est trazendo
vocs at mim porque deve haver alguma razo. E a comea o trabalho
na Tenda Esprita Caboclo Cobra Verde, oficializado. Ela j oficializada
em oitenta e oito, mas a sua prtica mesmo vai comear em oitenta e nove,
quando a gente comea a chegar (SILVEIRA, 2011).

Me Tereza, em seu depoimento, refere-se que a abertura do centro deu-se
principalmente devido s necessidades dos dois mdiuns anteriormente citados.
(TRAMONTE, 2001, p. 387).
Podemos observar que estes relatos apresentam diferentes abordagens e caractersticas
relacionadas cada relator, porm com o mesmo fim, a ligao um passado que quer
manter-se presente. Podemos assim encar-lo, de acordo com Chau, como um mito fundador
da prpria Tenda (CHAU, 2006, p. 9).
De acordo com o relato de Me Tereza, presente no caderno de comemorao de dez
anos da TECCV, sua trajetria medinica teve inicio em 1967 na Tenda de Umbanda Ogum
Guerreiro em Florianpolis. Em 1969 entrou para a Tenda da Yalorix Antonieta que atuava
no Ritual Omolok onde permaneceu por nove anos. Em 1982 entra para a Tenda Esprita
Santa Rosa de Lima da Yalorix Me Ilca praticante do Ritual Almas e Angola. E,
posteriormente, como j vimos, abriu sua prpria Tenda em 1988 (TECCV, 1998, p. 14)
estando frente desta at 2006, ano em que faleceu. Me Tereza seguiu o ritual de Almas e
Angola ensinado por Me Ilca, aplicando-os assim em seu terreiro, que hoje tem como seus
principais objetivos:
- Desenvolver em seus membros a mediunidade, estimulando a prtica da
doutrina esprita-crist.
- Realizar atividades filantrpicas, visando o auxlio aos menos favorecidos.

329
Trabalhar: Atuao do mdium no terreiro. Pode aparecer designando a atuao do mdium na sesso
(PEDRO, 1999, p. 157).
706

- Promover aes solidrias junto a pessoas ou instituies.
- Viabilizar projetos sociais, etc. (MARTINS, 2008, p. 107).
Como fica evidente em seus objetivos gerais, a TECCV, alm dos atendimentos
espirituais atravs dos passes e desenvolvimentos medinicos, desde sua fundao tambm
proporciona ajudas filantrpicas s comunidades da regio. Inicialmente este ato filantrpico
abrangia somente aos necessitados da vizinhana, porm este foi naturalmente tomando uma
amplitude maior at que no ano de 1998 foi criada a entidade civil ASCOVE (Associao
Cobra Verde de aes solidrias) que passou a assumir o lado filantrpico da assistncia
exercida pela TECCV. Atualmente presidida por Giovani Martins, a entidade j atuou atravs
de diferentes projetos mais amplos: o Natal solidrio, Coral infanto-juvenil, Ciranda dos
Orixs e o Grupo de Idosas Me Tereza (GIMTE)
330
. Os trs primeiros encontram-se inativos,
e este ltimo permanece at hoje. um projeto que, com a ajuda dos mdiuns da Tenda e
outros voluntrios, fazem-se encontros mensais com idosas de comunidades carentes, lhes
oferecendo caf colonial, acompanhado de um momento de oraes e cursos
profissionalizantes (MARTINS, 2011, p. 142-146). Estes trabalhos sociais esto inseridos nos
novos paradigmas de Almas e Angola propostos por Martins, que veremos mais a frente.

Quen Giovani Martins (Pai Giovani DOxaguian)?

Nascido em Florianpolis, mora atualmente em So Jos, municpio pertencente
Grande Florianpolis. Licenciado e ps-graduado em Geografia pela Universidade Federal de
Santa Catarina (UFSC), especializou-se em Gesto Educacional e Metodologia do Ensino
Interdisciplinar. Atualmente atua como professor de geografia na rede de escolas particulares
da Grande Florianpolis.
Martins sempre se apresenta como escritor e pesquisador afro-religioso, e assim j
possui alguns livros publicados. Seu primeiro livro, Ritual de Almas e Angola em Santa
Catarina, tem lanamento em 2006, apoiado pela Assembleia Legislativa do Estado de Santa
Catarina (ALESC) e uma segunda edio ampliada em 2008. O segundo livro, Umbanda de

330
Antes de ser nomeado de GIMTE, inicialmente o projeto chamava-se Projeto V Guilhermina(nome da preta-
velha de me Tereza) e depois, quando passou a ser ministrado pela ASCOVE teve o nome de GIA (Grupo de
Idosas ASCOVE). (MARTINS, 2006, p. 109); (MARTINS, 2008, p. 116)

707

Almas e Angola: ritos, magia e africanidade, lanado em 2011 pela editora cone. Martins
tambm tem alguns artigos publicados na Revista Esprita de Umbanda, da editora Minuano e
na Revista Orixs, da PHD Estdios.
Sendo membro da Unio de Cultura Negra em Santa Catarina (UNIAFRO) e da
Associao dos Terreiros de Umbanda de Almas e Angola do Brasil (ATUAA)
331
, sempre
visou uma maior divulgao e expressividade para a religio umbandista. Por este motivo
buscou apoios polticos; participou de eventos relacionados cultura afro, como a Semana da
Conscincia Negra - onde foi um dos homenageados na Cmara Municipal de So Jos - e a
Semana das Religies de Matrizes Africanas. Participou como palestrante atravs de
videoconferncia na Faculdade Teolgica de Umbanda (FTU) e como professor conteudista
do curso a distncia A Umbanda em Santa Catarina: aspectos histricos e filosficos,
promovido pela Universidade do Estado de Santa Catarina (UDESC). Tambm deu
entrevistas em programas como Estdio 36 na TVCOM e Ao e Cidadania na Rede
Record (dois programas das redes locais de televiso). Assim podemos observar o seu
engajamento na divulgao da Umbanda e principalmente para o Ritual de Almas e Angola.
Por dedicar-se escrita e divulgao do seu conhecimento e estudos em relao aos
ensinamentos da Umbanda vamos inserir Giovani Martins dentro da categoria de intelectual
umbandista. Para isso baseamo-nos em Isaia, que define por intelectuais da Umbanda os
homens e mulheres que se lanaram ao trabalho exegtico, bem como de codificao ritual
desta nova religio (ISAIA, 2000, p. 21).
Como fica claro em seus escritos, palestras e entrevistas, Martins tambm adepto da
Umbanda de Almas e Angola e, atualmente, atua como pai de santo dirigente da TECCV,
assumindo esta posio aps o falecimento de sua me, Tereza Bonete Martins. Quando est
dirigindo as sesses no terreiro ou em outros locais, Martins passa a se apresentar como Pai
Giovani DOxagui.
Convivendo no meio umbandista desde criana, Martins entra para a religio na Tenda
Esprita Jesus de Nazar, fundada por Evaldo Linhares (Pai Evaldo) sendo este um dos
terreiros de maior visibilidade na histria da Umbanda de Almas e Angola em Santa Catarina
(TECCV, 2012). No inicio da fundao da TECCV, quando as sesses ainda aconteciam
quinzenalmente, Martins ainda era mdium no terreiro de pai Evaldo, freqentando as duas

331
Atualmente Martins no pertence mais Associao de Terreiros de Almas e Angola (ATUAA).
708

casas simultaneamente. Como a TECCV estava em seu processo inicial de trabalho, contando
apenas com os familiares de me Tereza, Giovani Martins acabou assumindo a parte
burocrtica e muitas outras funes, como ele mesmo nos relata:

Nas primeiras sesses assumi o papel de Og, Cambono, pai pequeno
332
,
Secretrio de Relaes Pblicas. Fazia praticamente tudo, pois como as
sesses eram conduzidas pela minha me e da mesma forma as
incorporaes
333
e benzeduras eram realizadas por ela, ficava com a
responsabilidade de zelar pela disciplina e organizao dos trabalhos
(TECCV, 1998, p. 16).

Como mostra o relato, Martins, desde o inicio de suas atividades na tenda, j possua
um carter de liderana e um senso de organizao. Em nossas observaes feitas no terreiro
essas afirmaes se comprovam atravs das atitudes do prprio, sempre demonstrando a
forma correta de se proceder, dividindo as funes entre os mdiuns, programando as sesses
e acontecimentos dentro do terreiro e muitas outras atividades que visam organizao da
casa; mesmo que ele tenha que ser um pouco mais enrgico para alcanar tal objetivo, como
nos relata Jos Carlos, um dos mdiuns mais antigos da casa:

Ele uma pessoa muito boa, uma pessoa que se dedica muito. Ele severo,
austero, mas a gente entende que dirigir um grupo no uma coisa muito
fcil e que se voc no possui uma diretriz forte, no possui um
encaminhamento claro, as coisas se perdem (SILVEIRA 2011).

No depoimento registrado no caderno de comemorao dos dez anos da tenda, Martins
afirma que se sentia responsvel pela unidade do grupo, deixando claro que esta funo
jhavia sido revelada ele pela espiritualidade
334
; e isso bem antes de fundarem a Tenda
(TCCV, 1998).

A obra de Giovani Martins e os novos paradigmas em Almas e Angola

332
Pai Pequeno: Segunda etapa evolutiva dentro do Ritual de Almas e Angola que o mdium necessita passar
pelo ritual de camarinha para alcan-la (N.a.).
333
Incorporao: Estado de possesso pelo esprito. Pegar o santo. Receber o santo (PEDRO, 1999, p. 157).
334
Espiritualidade: o mesmo que guia. Esprito que orienta (N.a.).
709

Como vimos anteriormente, Martins passa a imagem de um homem austero e com um
forte ideal de liderana, uma pessoa que busca a divulgao do ritual atravs de escritos e
ensinamentos. A sua preocupao em sistematizar e trazer a Umbanda para o campo do
escriturstico nos faculta coloc-lo como inserido na categoria de intelectual umbandista.
Embora o autor tente desvincular sua atividade religiosa como pai de santo de sua atividade
como escritor, pensamos que impossvel dissociarmos uma coisa da outra, at mesmo pela
temtica da sua obra. Assim como j observamos, Martins possui dois livros publicados. O
primeiro com uma segunda edio ampliada, editadas pelo prprio autor; e o segundo,
publicado atravs de editora, rene seus livros lanados pelo sistema agbooks de livros
digitais, portanto, uma obra mais completa
335
.
Lendo com ateno as duas edies da sua primeira obra, podemos perceber alteraes
na edio de 2008 em relao edio de 2006. Alm da mudana do ttulo e o acrscimo de
um quarto captulo sobre os novos paradigmas do Ritual de Almas e Angola, mudanas de
cunho histrico, ritualstico e doutrinrio tambm foram feitas. Sendo assim, na segunda
edio o ttulo muda de Ritual de Almas e Angola em Santa Catarina, para Ritual de Almas e
Angola: a Umbanda Catarinense. Por outro lado acrescenta o captulo Os Novos paradigmas
em Almas e Angola.
Os chamados novos paradigmas so propostas apresentadas por Giovani Martins em
seus livros Ritual de Almas e Angola: a Umbanda catarinense e Umbanda de Almas e Angola:
ritos, magia e africanidade. As principais mudanas apresentadas por Martins so: os
trabalhos sociais, onde se visa uma construo de conscincia social e uma melhor relao
com a comunidade; a formao holstica, que busca dar ao mdium, alm do aprendizado
espiritual j fornecido nos terreiros, um aprendizado mais terico, apresentando uma
Umbanda mais aberta; e as mudanas nos assentamentos e camarinhas, com a insero de
Ots (rochas e cristais) e ervas; estes substituindo o sacrifcio de animais, os chamados
cortes (MARTINS, 2008, p. 121 e 122). A proposta de substituio do corte por ervas e
consequentemente a menga
336
por seiva vegetal se mostra a mais polmica, sendo o ritual de
matana uma das caractersticas mais fortes do Ritual de almas e Angola.

Fuga e aproximao da africanidade na obra de Giovani Martins

335
Completa no sentido de maior nmero de temas abordados, pois como veremos, comparando o livro mais
recente com o mais antigo, elementos foram excludos do corpo do texto (N.a.)
336
Menga: sangue (geralmente com referncia ao dos animais sacrificados) (CACCIATORE, 1977, p. 173).
710

Sentimos a necessidade de destacar certas alteraes feitas nas obras de Giovani
Martins, pois acreditamos serem estas mudanas elementos importantes que demonstram as
mudanas dentro da prpria Tenda. Estas alteraes foram feitas em decorrncia das
propostas dos novos paradigmas e das novas linhas ritualsticas seguidas na TECCV. Em sua
maioria, os elementos alterados so os que fazem meno a temas mais polmicos, como a
retirada do corte e a utilizao de ossos humanos para os assentamentos. Inicialmente
apresentaremos o que foi substitudo, retirado ou acrescentado na segunda edio do livro
Ritual de Almas e Angola em Santa Catarina em relao primeira edio deste.
Ao caracterizar o ritual de Almas e Angola como uma ramificao da Umbanda,
Martins salienta algumas particularidades deste ritual que o diferencia da Umbanda e o
aproxima do Candombl, sendo uma delas a oferenda da menga aos Orixs (MARTINS,
2006, p. 23). Na segunda edio a palavra menga substituda pela palavra obrigaes.
Sabemos que dentro das obrigaes de camarinha est o ritual de oferenda da menga, porm,
ao colocar o significado do termo obrigao, Martins o define como: comida de santo para
todos os Orixs e Entidades Espirituais (MARTINS, 2008, p. 25).
Martins relata em seu livro que, durante um certo tempo, me Ida abandona a
Umbanda para aderir ao Candombl, porm foram os conhecimentos adquiridos nesta religio
que, ao voltar para Almas e Angola, fizeram-na aceitar as obrigaes de 7, 14 e 21
337
anos
inseridas por pai Evaldo, e a partir destas, introduzisse os assentamentos dos Orixs, o jogo de
bzios e osacrifcio de Angolistas brancas
338
(MARTINS, 2006, p. 28). Na edio de 2008, o
sacrifcio desta ave simplesmente retirado (MARTINS, 2008, p. 30). Atravs desta
alterao, Martins parece querer apagar um momento da histria do Ritual de Almas e Angola
que julgamos de grande importncia, pois assim como a introduo dos reforos por pai

337
Obrigao de 7, 14 e 21 anos: Os chamados reforos, onde depois de adquirir o ttulo de Babalorix, a cada
sete anos o mdium entra em camarinha para fazer os reforos. No de 21 anos ele atinge o ttulo de tat,
hierarquia mxima dentro do Ritual de Almas e Angola (N.a.).
338
Orlando Linhares Sobrinho - Pai Orlando, em 1976 viaja para o Rio de Janeiro e realiza sua obrigao de
Babalo. Segundo relatos, nesse perodo o ritual de Almas e Angola praticado em Santa Catarina, j sofria
algumas alteraes em relao ao do Rio de Janeiro, motivo que o levou a procurar Luiz D'Angelo para que o
consagra-se Babalo. Pai Orlando afirma que hoje em Sta Catarina no encontram-se terreiros que pratiquem o
ritual da mesma forma que era praticado no Rio. Acredita Pai Orlando que essas mudanas sejam resultado da
influncia exercida pelo Candombl, pois afinal, no ritual original de ALMAS E ANGOLA os orixs eram
cultuados de forma muito "simples", a comear pelas oferendas ou comidas de santo. Pai Orlando foi um dos
ltimos filhos de santo "feito" por Luiz D'Angelo (TECCV 2012).

711

Evaldo e dos novos paradigmas pelo prprio Martins, um momento de mudana e
transformaes dentro do ritual.
Na edio de 2006 Martins afirma que os assentamentos na Casa das Almas so feitos atravs
da plantao de eguns representados por ossos humanos:
Para plantar o egum so necessrios trs ossos previamente solicitados no
ossurio municipal: dois crnios e duas canelas. A plantao realizada
dentro da Casa das Almas em ritual fechado. Atualmente esse tipo de
procedimento vem sendo substitudo pelo assentamento de Omulu utilizando
a galinha de Angola e eliminando o uso de ossos humanos (MARTIMS,
2006, p. 38).

J na edio de 2008 percebe-se que Martins segue o processo de mudana j anunciado por
ele substituindo a plantao de ossos pelo assentamento de Omulu:
O assentamento realizado dentro da Casa das Almas em ritual fechado.
Esse tipo de assentamento substitui a plantao de egum, comuns a fase
inicial de Almas e Angola nas dcadas de 1960 e 1970. Na dcada de 1980 o
assentamento de Omulu fez da Casa das Almas um grande local de culto
ancestralidade (MARTINS, 2008, p. 40).

Diferente da edio de 2006, a de 2008, alm de no esclarecer o que plantar um
egum, no deixa claro o que utilizado no assentamento de Omulu, no fazendo meno a
nenhuma ave que talvez possa ser utilizado neste tipo de ritual.
Em relao a este assunto bom lembrar que a legislao brasileira penaliza a manuteno
insepulta de cadveres ou de ossadas, fora dos cemitrios. Assim o Cdigo Penal Brasileiro
nos artigos 210, 211 e 212 probe a violao de urna funerria, bem como a subtrao ou
ocultao de cadver. As penas previstas variam de recluso de um a trs anos e multa
(Cdigo Penal Brasileiro, 2012). Talvez, seja esta a razo da omisso dos assentamentos de
egum e das ossadas, na edio de 2008.
Outra alterao de grande relevncia a retirada de um subcaptulo inteiro constante
na edio de 2006. Com o ttulo de Sacrifcio de animais aos Orixs, na edio de 2006 se
encontra na segunda parte do livro referncias ao Ritual de Almas e Angola. Na edio de
2008 o captulo retirado, e como mostramos com os exemplos anteriores, no se faz nenhum
comentrio em relao ao fato de o sacrifcio de aves j terem sido utilizados no ritual.
prudente salientar que a TECCV no utiliza mais a matana em seu ritual, porm uma
deciso desta casa em especfico. Em outras palavras, a substituio da matana ritual por
plantas e ots nos assentamentos e nos rituais de camarinha, no reproduzida na totalidade
712

das casas afeitas ao ritual. Segundo o prprio Giovani Martins, menos de 5% das casas de
Almas e Angola no Estado de Santa Catarina aderiram essas novas propostas: Na soma
total dos terreiros que praticam o Ritual de Almas e Angola hoje, ainda pequeno o nmero
dos que j esto dentro das novas propostas, em termos percentuais, esses terreiros
representam menos de 5% (MARTINS, 2008, p. 122).
A negao do corte percebida at mesmo no vocabulrio utilizado. Qualquer palavra
que faa meno matana retirada na segunda edio, at mesmo as que estavam presentes
na tabela de palavras e expresses e seus significados em Almas e Angola, como coqum
(galinha DAngola), cortar para o santo, ej (sangue), me de faca e Menga. Porm algumas
palavras foram acrescentadas a essa tabela como Mametu
339
, Mametu de Nkic
340
, Nkic
341
,
Tat de Nkic
342
e vume
343
(MARTINS, 2006, p. 91 a 96; Martins, 2008, p. 97 a 103).
Alm das palavras, alguns outros acrscimos tambm foram feitos, como a insero
dos ingredientes e o modo de preparo das comidas de santo e claro, o mais significativo de
todos, os novos paradigmas de Almas e Angola, j apresentados acima.
Como j vimos, o segundo livro, Umbanda de Almas e Angola: ritos, magia e
africanidade, uma unio da primeira obra com outras lanadas pelo sistema de livros digitais
agboocks. Este tambm apresenta alteraes em relao edio de 2008, como a insero
de um subcaptulo sobre os atabaques em Almas e Angola (MARTINS, 2011, p. 92) e outro
sobre os ebs
344
e limpezas espirituais (MARTINS, 2011, p. 111). O destino dos resduos e
despachos tambm passa a ser discutidos, apresentando assim uma Umbanda mais
ecolgica
345
(MARTINS, 2011, p. 124 a 126). Os novos paradigmas foram mantidos e,
consequentemente, a negao completa matana, porm o jogo de bzios apresentado
como um novo paradigma, mas deixa claro que este foi introduzido por Me Ida na dcada de
1990 (MARTINS, 201, p. 159 a 174).
No captulo sobre os novos paradigmas observamos duas passagens interessantes.
Primeiramente, ao falar sobre este novo caminhar em Almas e Angola, Martins faz uma

339
Mametu: Me (dialeto angolano) ou pessoa velha no santo com todas as obrigaes realizadas em Almas e
Angola (MARTINS, 2008, 101).
340
Mametu de Nkic: Me de santo (MARTINS, 2008, 101).
341
Nkic: Santo ou divindade africana (MARTINS, 2008, 101).
342
Tta de Nkic: Pai de santo (MARTINS, 2008, p. 103).
343
Vume: Alma dos mortos (MARTINS, 2008, p. 103).
344
Eb: Oferenda ou sacrifcio animal, feito a qualquer orix, no sentido (CACCIOTE, 1977, p. 107).
345
Atualmente Martins possui outro livro publicado, tambm pela Editora cone, com o ttulo de Umbanda e
meio ambiente, com lanamento marcado para 19 de novembro de 2013 em uma livraria de Florianpolis.
713

aluso fuga da africanidade: Neste novo caminhar, fala-se de uma Almas e Angola menos
africanizada, seguindo algumas tendncias j presentes em algumas ramificaes da Umbanda
praticada hoje no Rio de Janeiro e em So Paulo (MARTINS, 2011, p. 150). Na edio de
2008, Martins no utiliza a expresso menos africanizada e sim a expresso mais
esotrica (MARTINS, 2008, p. 121). Em segundo, Martins finaliza o captulo (e o livro)
enfatizando a importncia da africanidade para o Ritual de Almas e Angola (MARTINS,
2011, p. 174 e 175). Ou seja: parte de um afastamento da africanidade para voltar a afirma-la
no fim.
Podemos perceber nas alteraes das obras de Martins, tanto na primeira para a
segunda edio de 2006 e 2008 da primeira obra, quanto desta para o segunda obra, de 2011,
uma certa fuga e negao da africanidade caracterstica da Umbanda de Almas e angola;
chegando a um apagamento da prpria histria do Ritual. Depois uma leve reaproximao
desta africanidade no segundo livro, sendo o corte ainda negado, porm a importncia da
africanidade salientada, com acrscimos de outros elementos e termos africanistas.

Bibliografia
ALENCAR, A. MORESCHI, B. OLIVEIRA, M. XAVIER, R. VIEIRA, W. Ilha dos Orixs.
[Filme-vdeo]. Produo e direo de Alexandra Alencar, Bruno Moreschi, Maycon Oliveira,
Reanan Xavier e Willian Vieira. Florianpolis, curso de Jornalismo da Universidade Federal
de Santa Catarina, 2004. 1 DVD, 26 min, color. som.

BASTIDE, Roger. As religies africanas no Brasil. So Paulo: Pioneira-Edusp, 1971.

BIRMAN,Patrcia,O que Umbanda. So Paulo: Brasiliense, 1985

CACCIATORE, Olga G. Dicionrio de cultos afro-brasileiros. Rio de janeiro: Editora
Forense, 1977.

CAMARGO, Candido P. F. Kardecismo e Umbanda: uma interpretao sociolgica. So
Paulo: Pioneira Editora, 1961.

714

CANCONE (1971), BASTIDE. Maria Helena V. B. Umbanda: uma religio brasileira. So
Paulo: CER FFL-CH/USP, 1987.

CHAU Marilena. Brasil: mito fundador e sociedade autoritria. So Paulo: editora
Fundao Perseu Abramo, 2006.

CORRAL, Janaina A. As sete linhas da Umbanda. So Paulo: Universo dos livros, 2010.

GIUMBELLI, Emerson. Zlio de Moraes e as origens da umbanda no Rio de Janeiro. In:
GONALVES, Wagner. Caminhos da alma. So Paulo, Summus. 2002.

ISAIA, Artur Cesar. Cidados acima de qualquer suspeita, os umbandistas pedem passagem
no Rio Grande do Sul. Tempo da Cincia, 2000.

_____. Ordenar progredindo. A obra dos intelectuais de Umbanda no Brasil do sculo XX.
Anos Noventa. Porto Alegre: UFRGS, n. 11, p. 97-120, 1999.

_____. Religio e magia na obra dos intelectuais da umbanda. Projeto Histria, So Paulo,
n. 37, p. 195 - 214, 2008.

_____. Orixs e espritos: o debate interdisciplinar na pesquisa contempornea. Uberlndia:
EDUFU, 2006.

NINA RODRIGUES, Raimundo. Os africanos no Brasil. Braslia: Editora da Unb, 2004.
[1932]

NOBREGA, Priscila B. |M. Cortar para o santo: o sacrifcio animal na Almas e Angola,
2005. Trabalho de concluso de curso (Bacharel em Cincias Sociais). Universidade Federal
de Santa Catarina, Florianpolis.

ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro: umbanda e sociedade brasileira. So
Paulo: Brasiliense, 1999.
715

PINHEIRO, Andr de Oliveira. Revista Espiritual de Umbanda: tradio e tenso no
campo umbandista, 2009. Dissertao (Mestrado em Histria). Universidade Federal de
Santa Catarina, Florianpolis.

REIS, Joo Jos. Domingos Sodr, um sacerdote africano: escravido, liberdade e
candombl na Bahia do sculo XIX. So Paulo: Companhia das letras, 2008.

SLENES, Robert. A rvore de Nsanda: cultos kongo de aflio e identidade escrava no
sudeste brasileiro (sculo XIX). In: LIBB, Douglas Cole; FURTADO, Jnia Ferreira (orgs.)
"Trabalho livre, trabalho escravo: Brasil e Europa sculos XVII e XIX. So Paulo:
Annablume, 2006.

TRAMONTE, Cristiana. Coma a bandeira de Oxal: trajetrias, prticas e concepes das
religies afro-brasileiras na Grande Florianpolis. Itaja: UNIVALI, 2001.

Fontes
CDIGO PENAL 2012. Disponvel
em:http://www.amperj.org.br/store/legislacao/codigos/cp_DL2848.pdf, acesso em: 16 maio 2012

MARTINS, Giovani. A umbanda de Almas e Angola. Orixs: candombl e umbanda. So
Paulo: PhD, ano. IV, n. 19, p. 26 - 31, 2011.

_____. A Umbanda e o meio ambiente. Revista espirita de umbanda: uma religio
brasileira. So Paulo: Minuano, ano III, v. 8, no paginada, 2012.

_____. Os ogans na Umbanda de Almas e Angola. Revista esprita de Umbanda: uma
religio brasileira. So Paulo: Minuano, ano III, v 7, no paginada, 2012.

_____. Ritual de Almas e Angola: a Umbanda catarinense. Revista esprita de Umbanda:
uma religio brasileira, So Paulo: Minuano, ano III, v.6, no paginada, 2012.
716

_____. Ritual de Almas e Angola: a Umbanda catarinense, Florianpolis: edio do autor.
2008.

_____. Ritual de Almas e Angola em Santa Catarina. Florianpolis: edio do autor, 2006.

_____. Umbanda de Almas e Angola: ritos, magia e africanidade. Florianpolis: cone,
2011.

PINTO, Tancredo da Silva. A origem da Umbanda. Rio de Janeiro: Espiritualista, 1950.

TECCV. Calendrio 2012. So Jos: Edio da casa. 2012.

_____. Revista especial (1988 - 1998). So Jos: Edio da casa, 1998.
TECCV. Almas e Angola. Disponvel em:
http://ascove.vilabol.uol.com.br/almaseangola.html. Acessado em 20/03/2012.

Depoimentos
MARTINS, Giovani. Depoimento, outubro de 2009, So Jos. Entrevistador: Thiago Linhares Weber.
Acervo do autor.

_____. Depoimento, maro de 2012, So Jos. Entrevistador: Thiago Linhares Weber. Acervo do
autor.

SILVEIRA, Jos Carlos da. Depoimento, novembro de 2011, Florianpolis. Entrevistador: Thiago
Linhares Weber. Acervo do autor.

717

NARRATIVAS DA MORTE E DO PECADO: UMA REFLEXO ACERCA DOS
PECADOS CAPITAIS NA OBRA DE HIERONYMUS BOSCH

Tiago Varges da Silva
Universidade Federal de Gois

O presente trabalho tem por objetivo fazer algumas reflexes acerca das representaes dos
pecados capitais na obra do pintor flamengo Hieronymus Bosch (1450-1516). Bosch viveu na
passagem do sculo XV para o XVI, neste perodo vigorou uma intensa preocupao com a
finitude e com o Alm. Estas inquietaes so amplamente perceptveis nas imagens
produzidas no perodo em questo. Nossa reflexo se faz a partir do trptico O Carro de Feno;
nesta obra Bosch apresenta uma narrativa imagtica em que a trama principal aborda o temor
dos pecados e da morte. Partirmos do pressuposto que tais imagens tinham uma inteno
pedaggica, crtica e moralizante que pretendia exortar o espectador a viver uma vida de
penitncia e fuga constante de um mundo ameaador, levando-o a pensar na morte inevitvel
e em uma possvel vida depois dela.

Palavras-chave: Pecado, Histria, Hieronymus Bosch.

Origens do pecado

Ao longo da histria do cristianismo a dualidade entre o bem e o mal se constituiu
como um dos elementos fundamentais da teologia crist. O mal representado na sua origem
por Satans e seus Demnios, e o bem representado por Iahweh; essa passagem est escrita
no Velho Testamento, no livro de Isaas (14:11-20), o profeta conta a histria de Lcifer, um
anjo Querubim muito poderoso ao qual tinha toda a confiana de Deus. Porm, Lcifer,
quis ser como Deus e por isso tentou tomar de assalto seu trono.

J foi derrubada na sepultura a tua soberba com o som das tuas violas; os
vermes debaixo de ti se estendero, e os bichos te cobriro. Como caste
desde o cu, estrela da manh, filha da alva! Como foste cortado por terra,
tu que debilitavas as naes! E tu dizias no teu corao: Eu subirei ao cu,
acima das estrelas de Deus exaltarei o meu trono, e no monte da
congregao me assentarei, aos lados do norte. Subirei sobre as alturas das
nuvens, e serei semelhante ao Altssimo. E, contudo levado sers ao inferno,
ao mais profundo do abismo. Os que te virem te contemplaro, considerar-
718

te-o, e diro: este o homem que fazia estremecer a terra e que fazia tremer
os reinos? Que punha o mundo como o deserto, e assolava as suas cidades?
Que no abria a casa de seus cativos? Todos os reis das naes, todos eles,
jazem com honra, cada um na sua morada. Porm tu s lanado da tua
sepultura, como um renovo abominvel, como as vestes dos que foram
mortos atravessados espada, como os que descem ao covil de pedras, como
um cadver pisado. Com eles no te reunirs na sepultura; porque destruste
a tua terra e mataste o teu povo; a descendncia dos malignos no ser
jamais nomeada. (Is.14:11-20)

No relato do livro de Isaas, Iahweh lana Lcifer nas profundezas da Terra,
juntamente com os anjos que rebelaram. Este texto, segundo o filosofo So Toms de
Aquino
346
, relata a origem de todo o mal, o pecado da soberba.
Analisando o mal a partir de uma hierarquia, esta passagem compreende a origem
do pecado, Lcifer quando desejou ser como Deus, provocou o desenvolvimento do primeiro
pecado da histria da humanidade, a soberba. a partir deste fato relatado pelo profeta Isaas,
que o cristianismo desenvolve os preceitos mais relevantes de sua teoria: o pecado, ou seja, o
mal.
Sobre a origem do pecado entre os humanos a Bblia dedica um livro em especial
que se encontra em Gnesis nos captulos 1, 2 e 3, os primeiros textos do Velho Testamento
relata criao do Jardim do den, a criao dos seres humanos e o envolvimento destes com o
pecado. Esse relato do Gnesis compreende o segundo momento importante da histria do
pecado, este texto narra o primeiro ato pecaminoso da humanidade.

Ora, a serpente era mais astuta que todas as alimrias do campo que o
SENHOR Deus tinha feito. E disse: no comereis de toda rvore do jardim?
E disse a mulher serpente: Do fruto das rvores do jardim comeremos. Mas
do fruto da rvore que est no meio do jardim, disse Deus: No comereis
dele, nem nele tocareis, para que no morrais. Ento a serpente disse
mulher: certamente no morrereis. Porque Deus sabe que, no dia em que
dele comerdes, se abriro os vossos olhos, sereis como Deus, sabendo o bem
e o mal. E, vendo a mulher que aquela rvore era boa para se comer, e
agradvel aos olhos, e rvore desejvel para dar entendimento, tomou do seu

346
Santo Toms de Aquino (1225-1274) foi filosofo e telogo cristo. Nasceu em Recca Secca, na Itlia
Meridional. Toms foi educado em Monte Cassino e na Universidade de Npoles, antes de ingressar na Ordem
Dominicana em 1244. (Loyn, 1997).
719

fruto, e comeu, e deu tambm a seu marido, ele comeu com ela. Ento foram
abertos os olhos de ambos, e conheceram que estavam nus; e coseram folhas
de figueira, e fizeram para si aventais. E ouviram a voz de SENHOR Deus,
que passava no jardim pela virao do dia; escondeu-se Ado e sua mulher
da presena do SENHOR Deus, entre as rvores do jardim. Deus disse:
Quem te mostrou que estavas nu? Comeste tu da rvore de que te ordenei
que no comesses? Ento Disse Ado: A mulher que me deste por
companheira, ela me deu da rvore, e comi. E disse o SENHOR Deus
mulher: Por que fizeste isso? E disse a mulher: A serpente me enganou e eu
comi. (Gn. 1-3).

Estes dois momentos compreendem o gnesis do pecado e a sua disseminao
entre os humanos.

Origens dos Sete Pecados Capitais
O pecado, sentimento de transgresses das vontades divinas, que para o S. Toms
de Aquino so os vcios mortais que atormentam o ser humano e o fazem transgredir as
vontades de Deus. Toms de Aquino organiza sua doutrina sobre o pecado na seguinte forma,
todos os vcios humanos se derivam de sete pecados capitais, ou sete vcios capitais. Vaidade,
avareza, inveja, ira, luxria, gula e acdia. Que por sua vez derivam o pecado principal a
soberba.

[...] S. Toms de Aquino ensina que recebe este nome por derivar-se de caput:
cabea lder, chefe (em italiano ainda hoje h a derivao, capo, capo-mfia); sete
poderosos chefes que comandam outros vcios subordinados. (LAUAND, 2004, p.
67).

Neste sentido o pecado compreendido como tendo um ncleo disseminador do
mal, ou seja, os sete pecados capitais.
Os pecados, enumerados enquanto uma lista denominada de sete pecados
capitais foi criada a partir do texto da Bblia que se encontra no livro de Provrbios 6: 16 -
19. A Bblia no menciona o termo sete pecados capitais, o texto descreve seis coisas que
aborrecem a Deus, e uma que aborrece a alma.
Entretanto, So Toms de Aquino vai fundar sua teoria dos Sete pecados capitais
a partir deste texto, ele a base.
720

Estas seis coisas aborrecem o senhor, e a stima a sua alma abomina: olhos
ativos, e lngua mentirosa, e mos que derramam sangue inocente, e corao
que maquina pensamentos viciosos, e ps que apressam a correr para o mal,
e testemunha falsa que profere mentiras, e que semeia contendas entre os
irmos (Pv. 6: 16-19).

A Suma Teolgica a principal obra que trata da teologia dos sete pecados
capitais, escrita no sculo XIII, a obra composta por trs partes, que por sua vez se divide
em 516 questes. So Toms de Aquino dedica 18 questes sobre ao tratado sobre o pecado;
das questes 71 a 89 so relatados os principais dogmas que organizam a teologia do pecado,
inclusive a doutrina dos sete pecados capitais.

Iconografia do Pecado em O Carro de Feno
O Carro de Feno (n/d), do pintor flamengo Hieronymus Bosch (1450-1516),
atualmente no Museu do Prado, apresenta uma narrativa pictrica povoada de pecado, a obra
situa-se na passagem dos sculos XV para XVI, perodo em que viveu Bosch. O artista aqui
compreendido como um crtico que com seu pincel, exortou uma sociedade pecadora, por
meio de uma obra moralizante e de cunho pedaggico, povoadas de representaes pictricas
do pecado e de suas certeiras consequncias, a morte e a danao. A morte do corpo fsico
terreno e a danao, a morte da alma.
Jhronimus van Aken; nasceu em Hertogenbosch, uma pequena cidade localizada
na provncia de Brabante, nos Pases Baixos. Tomou como sobrenome uma parte do nome da
cidade, o bosch. Nenhum documento preciso testemunha seu nascimento, que segundo
Gauffreteau-Svy (1967), o que parece mais verossmil situar em torno de 1450. Bosch ficou
conhecido por pintar temas moralizantes e de cunho pedaggico, suas obras so povoadas de
representaes pictricas do pecado, cenas infernais e de danao. Bosch faleceu em 1516 na
mesma cidade onde nasceu.
Neste momento as imagens detinham uma importncia fundamental nas
explicaes do mundo conhecido e tambm o desconhecido, e, sobretudo, na forma de
aprender e dar sentido aos elementos construdos pela mentalidade. Para Huizinga (s.d.), no
fim do medievo e no florecer do Renascimento a religio catlica dominava a vida dos
721

europeus. Toda essa religiosidade estava carregada de um simbolismo que era representado
por imagens.
Cada pensamento procura expresso numa imagem, mas nessa imagem se solidifica
e se torna rigido. Por esta tendncia se incorporar em formas visveis todos os
conceitos sagrados esto cosntantemente expostos ao perigo de se concretizarem em
mera exteriorizao. Porque, assumindo uma forma figurada definitiva, o
pensamento perde as suas qualidades etreas e vagas e o sentimento religioso fica
apto a converter-se em imagem. (HUIZINGA, [s.d.], p.157).

De acordo com Besanon (1997), nos sculos XV e XVI a iconoclastia
347
se
desenvolvia amplamente entre a cristandade, os motivos provveis para o desenvolvimento
desta prtica estavam ligados intimamente com o magistrio da Igreja Latina que
compreendia a imagem como recurso um pedaggico.
Assim, Hieronymus Bosch ao pintar tais imagens estabelece primeiramente uma
inteno, um objetivo para sua narrativa, que compreendemos como tendo uma inteno
pedaggica.

Imagem 01: O Carro de Feno(n/d), Hieronymus Bosch.

347
Refere-se adorao de imagens.
722

Ao abrir o trptico O Carro de Feno (n/d), o espectador se depara com trs
mundos imaginados por Bosch. A narrativa inicia-se na tbua esquerda que pode ser dividido
em quatro dimenses, na parte superior, Deus sentado em seu trono observa a luta entre os
anjos e a queda dos rebeldes; representados por insetos e sapos alados; a seguir a criao dos
seres humanos e logo depois a tentao e conseqentemente o pecado original; e na parte
inferior a expulso do casal do Jardim do den. Seguindo na tbua central, encontra-se a
representao do mundo povoado pelos pecados e por fim direita representa o Inferno.
Hieronymus Bosch buscou transportar para a tbua central do trptico, O Carro de
Feno, um espao ao qual ele compreendia como o seu mundo, povoado de prazeres,
sensualidades, imperfeies e muitos pecados.
O trptico O Carro de Feno, uma representao de um provrbio flamengo de
sua poca que dizia: O mundo um carro de feno cada qual toma o que pode tirar (LEITE,
1956, p. 71). A imagem representa uma carroa cheia de feno, que puxada por criaturas
demonacas, a qual acompanhada por pessoas que tentam a todo custo, auxliados por
escadas e ganchos, pegar a maior quantidade de feno.
Neste cenrio se desenvolve uma gama de aes sociais, assassinatos, flertes,
comrcio do feno usurpado em meio a uma euforia estrica, de pessoas de todas os grupos
sociais. A cena assistida por um anjo, que de acordo com Leite (1956), roga a Deus que
perdoe a humanidade por tantas loucuras cometidas.
Esta obra pedaggica e moralizante transmite uma preocupao da humanidade
com os bens terrenos, esquecendo o real motivo da existncia, que a salvao da alma.
Bosch demonstra iconograficamente os pecados capitais, e mostra como estas transgresses
tem consequncias danosas para o pecador, pois a carroa segue em direo ao inferno, mas
as pessoas esto to ocupadas com o feno, ou seja, com os bens materiais, que nem se
importam com a danao logo a frente.
Bosch, ao ilustrar o pecado da acdia, em O Carro de Feno (s/d), faz uma crtica
aos integrantes do clero. No canto direito do painel central do trptico ele pinta uma cena em
que um gordo sacerdote sentado mesa bebe algo, enquanto homens apressados carregam o
feno, e uma srie de crimes so cometidos; imaginamos que as vtimas gritam
desesperadamente pedindo socorro. Mas, o sacerdote passivamente observa tudo sem se
preocupar em ajud-las, sua preocupao com o descanso, ou seja, necessidades individuais.
723

No encontramos aqui uma responsabilidade com o coletivo, com as pessoas.
Possivelmente, Bosch faz uma crtica Igreja, que neste tempo passa por uma crise de
credibilidade moral, agravada pelas repercusses da Reforma Protestante. Muitas pessoas
assimilavam o clero vigaristas que aproveitavam da f e do dinheiro dos fiis para ter uma
vida mais confortvel, em uma poca em que as condies de sobrevivncia eram muito
difceis.
Para Toms de Aquino, os pecados da avareza e da acdia, o mesmo que
preguia, so de excessiva gravidade para o cristo pois este ao se tornar um avaro comete
tambm os pecados da traio, da fraude, da mentira, da dureza de corao, da violncia, da
inquietude e do perjrio. O vcio da avareza elimina a possibilidade do ser humano de amar o
prximo, desobedecendo um dos mandamentos divinos, que est descrito no livro do
xodo
348
.
De acordo com Lauand (2004), h um esclarecimento a fazer quando se trata do
pecado da acdia, pois este passou a ser denominado por preguia pela Igreja, para ele houve
um empobrecimento do termo, pois os significados e os pecados dela derivados no so
suficientemente abarcados pelo termo preguia.

[...] em lugar da acdia mais freqente encontrarmos a preguia na lista dos
vcios capitais [...], a substituio da acdia pela preguia parece realmente
um empobrecimento, uma vez que [...], a acdia medieval e os pecados
dela derivados propiciam uma clave extraordinria precisamente para a
compreenso do desespero do homem contemporneo. (LAUAND, 2004,
p.66).

Para a Igreja o pecado denominado por acdia passou a chamar preguia, decorrente de
reformas teolgicas e sucessivas tradues. Nos estudos de Toms de Aquino, segundo
Lauand (2004), o termo preguia enquanto um pecado capital no mencionado, fala-se
apenas em acdia. A acdia para Toms de Aquino constitui substancialmente pela tristeza,
que provoca outros pecados como: desespero, torpor, rancor, malcia, divagao da mente,
entre outros.

348
Refere-se aos Dez Mandamentos, descrito no Velho Testamento no livro de xodo, Captulo 20. Segundo a
passagem teria Deus ditado para Moiss 10 leis, que regeria o povo de Israel.
724

O trptico aqui apresentado demonstra a preocupao de Hieronymus Bosch
(140-1516) em advertir o cristo sobre o trgico fim do pecador. A prpria disposio da
trama pintada por Bosch confirma esta afirmao, pois a trama segue um curso que se inicia
na tbua esquerda, com a criao dos seres humanos no jardim do dem, seguindo para a
tbua central, onde mostra o envolvimento da humanidade com os prazeres pecaminosos e
efmeros; e por fim a tbua da direita representa a danao dos humanos, lanados nos
infernos, corrompidos pelos pecados.
Este uma elemento muito importante, pois demonstra que O Carro de Feno foi
feito com uma inteno pedaggica e moralizante, ou para servir a este fim. As imagens que
representam os pecados e as cenas infernais nos permitem supor esta hipotese, pois alm das
imagens, a disposio das tbuas e do painel central, ensina que os seres humanos tm duas
opes, o Paraso ou o Inferno, e que a opo pelo inferno feita quando os pecados so
cometidos.
Buscar compreender uma sociedade por meio de seus temores implica em
compreender as reaes sociais e culturais que transitam em seus imaginrios. Assim sendo,
as imagens podem oferecer uma possibilidade relevante para esta proposta, pois elas trazem
embutidas em seu contedo, sonhos, desejos, fantasias, medos e outros sentimentos humanos
que as imagens nos informam quando nos propomos a interrog-las.

A Bblia Sagrada. Traduzida em Portugus por Joo Ferreira de Almeida. Revista e Corrigida.
Ed. 1995, So Paulo: Sociedade de Bblia do Brasil, 1995.
BESANON, Alain. A Imagem Proibida: Uma Histria Intelectual da Iconoclastia. Rio de
Janeiro: Bertrand Brasil, 1997.
GAUFFRETEAU-SVY, Marcelle. Hieronymus Bosch el Bosco.Traduccin: Juan-
Eduardo Cirlot. Barcelona, Editorial Labor, SA, 1967.
HUIZINGA, Johan. O Declnio da Idade Mdia. Traduo portuguesa. Lisboa/Rio de
Janeiro: Ulissia, [s.d.].
LEITE, Jos RobertoT. Jheronimus Bosch. Rio de Janeiro, Coleo Letras e Artes, MEC,
1956.
LOYN, R. Heny. Dicionrio da Idade Mdia. Traduo: lvoro Cabral. Reviso Tcnica:
Hilrio Franco Jnior - Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1997.
TOMS DE AQUINO. Sobre o saber (De Magistro), os Sete Pecados Capitais. Trad. e
estudos introdutrios de Luiz Jean Louand. 2 Ed. So Paulo. Martins Fontes, 2004.
725

Documento Iconogrfico:

Imagem: 01
BOSCH, Hieronymus. O Carro de Feno [s.d.]. Trptico aberto. leo sobre madeira. Museo
Nacional del Prado, Madrid. Painel central 135 x 100 cm. Volantes laterais 135 x 45 cm.
Disponvel em: http://www.museodelprado.es/coleccion/galeria-on-line/galeria-on-
line/obra/el-carro-de-heno/Acesso em: 10 de jan. 2013.

MARIA BUENO: A SANTA DO CEMITRIO QUE DESCE NO TERREIRO

Tnia Kio Fuzihara Piccoli (LERR UEM)
Dr Vanda Fortuna Serafim (Orientadora)

Resumo: A comunicao est vinculada ao nosso projeto de iniciao cientfica, intitulado
Maria Bueno: um estudo de religiosidade no Paran e suas interfaces e objetiva
compreender a associao de Maria Bueno a entidade Pomba-Gira, buscando refletir sobre
como, mesmo inserida no contexto de religiosidade catlica (Andrade 2010) ela coexiste
enquanto crena com o universo simblico afro-brasileiro, compartilhando um espao
comum: o cemitrio. Considerando que a Pombagira se apresenta, por vezes, subversiva,
transgressora, e tendo a sexualidade como fator importante do seu poder, alm de inverter os
papis socialmente estabelecidos, pensar Maria Bueno, como uma Pombagira do Cemitrio
nos permite perceber suas representaes associadas a uma transformao do eu feminino,
que busca novas formas de pensar e viver a sua sexualidade e repensar a violncia masculina.

Palavras-Chave: Maria Bueno; Santa; Pomba-Gira.

A fim de compreender Maria Bueno e sua interface com a Pombagira inserida no
contexto e religiosidade afro-brasileira e como esta coexiste enquanto crena com a
726

religiosidade catlica, este artigo compreende como estes dois elementos criam uma prtica
hibrida (BURKE, 2010) em torno da mesma, constituindo-se no como antagonistas ou
excludentes, mas complementares.
Roger Chartier em Textos, impresso, leituras (1992) traa um panorama que nos
permite estudar as diversas representaes de Maria Bueno, partindo do exame das prticas de
leitura que, segundo Chartier, em sua diversidade acabam produzindo usos e significaes
diferenciadas. Chartier (2002) auxilia a compreenso de como Maria Bueno adquire vrias
representaes e faz parte da identidade social de uma regio, no caso Curitiba PR. Ao
afirmar que representaes so matrizes de prticas construtoras do prprio mundo social
(CHARTIER, 1991, p.183) possvel pensar as diferentes construes feitas em torno da
figura Maria Bueno e as formas diferentes de abordar e transmitir o mesmo fenmeno.
Cada vez que se faz uma leitura de Maria Bueno ela passa a existir em uma nova
nuance. Dessa forma, esta pesquisa, tem por objetivo principal problematizar as diversas
interfaces assumidas em torno da mesma personagem, para alm da preocupao com uma
biografia estrita e engessada.
Percebemos uma grande dificuldade para definir ou entender a Pombagira em face dos
adjetivos a ela conferidos. Contudo, supomos que o preconceito para com ela est relacionado
sua feminilidade fora dos padres institucionalizados. A entidade espiritual conhecida como
Pombagira causadora de espanto e incmodo, para quem no adepto das religies de
matrizes africanas. Ela se apresenta geralmente como um esprito feminino que j esteve
encarnada e de alguma forma sofreu a violncia ou opresso masculina. comum serem
apresentadas na condio de mulheres tradas e violentadas, ou simplesmente como aquelas
que ousaram romper com a conduta moral, abandonando a famlia, e se entregando a
prostituio diz Prandi (2010b).
Mas, porque uma entidade feminina se tornou smbolo do mal e at mesmo alvo do
sarcasmo, principalmente masculino? O que se percebe nestes casos uma forte tentativa em
ocultar o outro lado da mulher. A mulher me, filha e esposa, mas rechaada quando se
torna amante. Essa a questo principal, a mulher deixa de prestar se seu objetivo principal
for o prprio prazer afirma Schlindwein (2009).
A Pombagira foge ao padro social imposto as mulheres. Ela no se enquadra
puramente nas figuras de me, esposa e dona-de-casa. Compreender os significados da
Pombagira , portanto, um exerccio de desconstruo de preconceitos. A anlise a respeito
727

dessa entidade feminina to forte e controversa ter o suporte de dois escritos de Reginaldo
Prandi Corao de Pombagira (2010a) e Pombagira as faces inconfessas do Brasil
(2010b).
Reginaldo Prandi (2010b) prope uma narrativa fictcia sobre a Pombagira a fim de
associar seu mito realidade social. Por meio da histria de Elisa, uma mulher pouco a
vontade com sua sexualidade e por isso infeliz; como tantas outras na mesma situao que
muitas vezes crescem e morrem sem se entender ou ser entendida, Prandi (2010b) nos guia a
reflexo.

Apesar de sua beleza exuberante e da inteligncia rara, Elisa se achava uma
mulher sem sorte na vida. Vivia infeliz. Era como se tivesse nascido com
uma maldio, assim ela se sentia: todos que a cercavam, todos a quem
amava pareciam sofrer com ela. Isso desde menina, rf criada sem amor,
adolescente assediada por quem recebia salrio do governo para cuidar dela
e das outras crianas igualmente desamparadas. Mulher feita, seu sexo
parecia ter veneno, secava seus homens. Enfim casou-se, mas o marido
servia-se de putas, temeroso do corpo da esposa, que, apesar de tudo, amava
e desejava como a mais ningum. Penetrou-a uma s vez e foi aos cus com
o prazer que tirou daquela carne. Mas nunca mais conseguiu outro orgasmo
com Elisa. Seu desejo era tremendo, mas seu corpo de macho frustrado no
correspondia com a necessria ereo. Freud explica, consolou o amigo
mais ntimo a quem conseguiu com muito esforo expor sua misria. Elisa
sabia do desespero do esposo, mas no ousava confessar-lhe que ele se
casara com uma mulher maldita. E sofria ainda mais pelas dores do marido,
que a acusava de rejeit-lo e batia nela com frequncia. Mas nem tudo era
sofrimento. Daquela primeira e nica vez nasceu Vitria. Linda como a me,
a menina cresceu cheia de sade at os sete anos. Era a nica alegria do
casal. Depois dos sete anos, Vitria comeou a definhar. a maldio!,
Elisa se culpava. O marido se enterrou de vez nos puteiros da cidade, onde ia
chorar sua desventura no colo das putas. Todas as especialidades mdicas
foram consultadas, todas as promessas feitas foram pagas, todas as rezas
foram repetidas milhares de vezes. Depois chegou a vez das cartomantes e
benzedeiras, mdiuns e videntes, pastores e profetas. Nada. A sade da
menina continuava a decair sem que se chegasse a nenhum diagnstico,
fosse mdico, fosse mgico. Elisa foi levada finalmente por uma amiga
casa de me Jlia, famosa me de santo quimbandeira da periferia, feiticeira
de mo-cheia, capaz de resolver at os problemas que ainda no existiam,
conforme diziam seus seguidores. o seu corao, minha filha, disse a
me de santo a Elisa depois de consultar bzios e espritos. Voc nasceu
com a beleza de Oxum, o brilho de Oxal, a vontade de vencer de Ogum, a
sensualidade de Ians, a majestade de Xang. Mas seu corao, minha
filha... a est o problema. Elisa cravou a unhas na tbua da mesa. Voc
tem um corao de Pombagira. Explicou que a vida recatada de Elisa, seu
senso de pudor, sua modstia, a represso de costumes que ela mesma se
impunha, a falta de interesse pelo sexo, tudo isso era contra seu destino,
aprisionava seu corao, a impedia de viver a vida para a qual nascera. A
salvao, a cura, a redeno dela e dos seus tinha uma s receita:
728

Liberte seu corao, minha filha. Deixe Pombagira viver. Ali mesmo,
naquele dia e hora, sem saber como nem por qu, Elisa se deixou possuir por
trs homens que, no terreiro, tocavam os tambores: um branco, um negro,
um mulato. Foi com cada um mais de uma vez, foi com os trs de uma vez
s. Elisa sentiu-se leve pela primeira vez em sua vida. Um sentimento
diferente daquele que tomava conta dela quando pensava em sua filhinha. E
foi pensando nela que voltou correndo para casa, exausta mas em paz.
Encontrou a menina melhor, muito melhor. Andava pela casa e sorria, pedia
comida, queria brincar. No dia seguinte, Elisa voltou casa da me de santo.
Seu caminho longo ainda, me Jlia disse. Depois a abenoou e lhe deu
um endereo no centro da cidade. Era um local de meretrcio, que Elisa
passou a frequentar todas as tardes, deitando-se com quantos quisessem
pagar por isso. A cada dia voltava para casa mais esperanosa, a cada dia a
menina ganhava mais sade. Estavam salvas as duas. Para preservar a
honra do marido, Elisa se vestia de cigana, disfarava-se, cobria ligeiramente
o rosto com um vu. O mistrio tornava tudo muito mais excitante. A
clientela crescia. O marido soube da nova prostituta que desbancara todas as
outras meretrizes da cidade. Quis experimentar. Pagou em dobro para ser o
primeiro da tarde. Finalmente o prazer que Elisa lhe dera uma nica vez,
anos atrs, foi superado. Seria escravo da Cigana se ela assim o desejasse,
daria sua vida por ela. Mas a Cigana nunca mais quis receb-lo. A insistncia
dele foi intil. Um dia te mato na porta do cabar, ele a ameaou,
ressentido e enciumado. Elisa deixava o cabar, como chamavam a casa das
putas, no fim da tarde, quando o escuro da noite que descia j escondia seus
passos. E num dia, de fato, ele esperou por ela na porta do cabar e, na
penumbra, lhe deu sete facadas. No cho, ensanguentada, caiu j quase
morta. Ento ele viu, numa rstia de luz, o rosto desvelado da Cigana. O
enfarto que o matou ali mesmo lhe deu tempo apenas de dizer: Eu te amei,
eu te matei!. Longe dali, no terreiro de me Jlia, os tambores soavam um
ritmo arrebatador. As filhas e os filhos de santo giravam alucinados na roda,
esperando a incorporao de suas entidades. Era uma gira de quimbanda.
Exus e Pombagiras seriam bem-vindos. Os clientes, que lotavam a plateia,
esperavam sua vez de falar de seus problemas e resolver suas causas. As
entidades foram chegando, uma a uma, o ambiente se encheu de gargalhadas
e gestos obscenos. O ar cheirava a suor, perfume barato, fumaa de tabaco,
cachaa e cerveja. O ambiente vermelho e preto ficava mais pesado a meia-
luz. A fora invisvel da magia ia se tornando mais espessa, quase podia ser
tocada. Cada entidade que chegava no transe cantava sua cantiga, sua marca
registrada, sua identidade. Todos j estavam incorporados, menos uma filha
de santo que estava se iniciando e ainda no entrava em transe. De repente,
tambm ela incorporou uma Pombagira, que se aproximou com
determinao dos atabaques e cantou versos que at ento ningum da casa
conhecia. A cantiga dizia: Voc disse que me matava/na porta do
cabar/Esperei at de noite/e voc no me matou/S me deu sete
facadas/mas nenhuma me pegou/Sou Pombagira Cigana/aquela que voc
amou/Cigana das Sete Facadas/aquela que te matou.
Me Jlia correu para receber a Pombagira, abraou-a e lhe ofereceu uma
taa de champanhe. Seja bem-vinda, minha senhora. Seu corao foi
libertado, disse a me de santo, se curvando. Pombagira Cigana das Sete
Facadas retribuiu o cumprimento e, gargalhando, se ps a danar no centro
do salo. (PRANDI, 2010, p. 141-144).

729

A reproduo da histria de Elisa, apesar de longa, tomada aqui por possuir enredo
verossmil, e auxiliar a compreenso do mito da Pombagira, permitindo, portanto criar
conexes com Maria Bueno.
O primeiro ponto a ser discutido neste artigo, imprescindvel para a compreenso de
religies afro-brasileiras como o Candombl e a Umbanda, a questo da moral crist e como
este conceito, muitas vezes manifestada inconscientemente, rege nossos julgamentos e a ideia
do que e no socialmente aceitvel. Segundo Reginaldo Prandi (2010b), do ponto de vista
moral, as religies tradicionais afro-americanas no fazem distino entre o bem e o mal, no
sentido judaico-cristo. Prandi (2010b) aponta que o sistema de moralidade dessas religies
baseia-se na relao estrita entre o homem e o orix que no Candombl so divindades
identificadas com elementos da natureza (o mar, a gua dos rios, o trovo, o arco-ris, o fogo,
as tempestades, as folhas etc.) e aspectos da vida social (justia, riqueza, amor, vida conjugal
etc.).. Essa relao de carter propiciatrio e sacrificial. A relao dos homens entre si, no
sentido da formao de uma comunidade, em que o bem do indivduo est inscrito no bem
coletivo, tem importncia secundria. O bem e o mal so elementos complementares.
A Pombagira comumente associada figura da prostituta, conhecida tambm como a
mulher de sete exus, onde muitas vezes representada como esposa de Exu ou como a
prpria verso feminina (ou afeminada) dele. So importantes reflexo, um quadro feito a
partir da exemplificao de Prandi (2006b), destacando quatro pontos fundamentais para a
compreenso mais precisa do termo Pombagira e Exu dentro das prprias religies afro-
brasileiras:
O Exu da umbanda diferente do orix Exu cultuado no candombl, no
batuque e em outras religies afro-brasileiras tradicionais. Na umbanda o
esprito de um morto; no candombl e no batuque de nao, um esprito
divinizado, um orix.
No candombl nag (iorub), Exu o nome do orix mensageiro entre o
mundo dos homens e o dos orixs. No candombl jeje (fon) chamado Legba
ou Elegbara. No batuque mais conhecido pelo nome de Bar. Nos
candombls congo e angola (bantos), um dos nomes de Exu, o orix
mensageiro, Bombogir. (Bambojira), do qual Pombagira certamente uma
corruptela. Com o tempo, esse nome acabou por se restringir qualidade
feminina de Exu (tipicamente banta).
730

Na Amrica os orixs foram sincretizados com Jesus, Nossa Senhora e
diversos santos catlicos. Vrias caractersticas de Exu propiciaram sua
sincretizao com o diabo catlico: sua representao material de formato
flico, suas ligaes com a sexualidade, sua condio de trikster, sua suposta
falta de carter.
Mais tarde, com o surgimento da umbanda, Exu passou a designar dezenas de
espritos de seres humanos que em vida tiveram uma biografia socialmente
marginal. A umbanda fortaleceu a identificao dos Exus com o diabo, mas a
prpria ideia de diabo sofreu mudanas importantes no imaginrio umbandista.
Os Exus podem ser masculinos ou femininos, mas a palavra Pombagira se
aplica precisamente no caso do esprito de uma mulher.
Em suma, o Candombl, o Batuque e o Xang, por exemplo, so religies cujas
deidades so os orixs, sendo Exu o orix mensageiro entre os homens e os deuses. A
Umbanda, por outro lado, uma religio de consulta a espritos desencarnados, como os
caboclos, pretos-velhos, dentre outros, reunidos em falanges comandadas pelos orixs, mas
que contam, tambm, com falanges de Exus e Pombagiras, que no se misturam com aqueles,
e que no so orixs; esclarece Prandi (2010b).
No presente artigo, vamos trabalhar com a viso umbandista acerca da Pombagira, da
qual se expressa como uma entidade cuja origem o esprito de uma mulher desencarnada,
que viveu contrariamente aos moldes tradicionais da sociedade, como explicamos acima. Este
ponto de vista foi escolhido devido apropriao de Maria Bueno enquanto Pombagira pelos
adeptos a Umbanda, baseados na crena de que aps a morte seu esprito tem baixado em
alguns terreiros curitibanos, e arredores.
Assim como Maria Bueno a figura da Pombagira tambm um hbrido, traduzida pela
mestiagem, fuso e coexistncia. Teoricamente, a Pombagira, como descreve Prandi
(2010b), se originou na frica e foi trazida ao Brasil atravs dos escravos, por meio da
criao do Candombl; posteriormente teria sido apropriada tambm pela Umbanda. Mas,
arriscamos dizer que apesar da Pombagira ter sua construo coletiva, sua assimilao
individual e trata acima de tudo da maneira como a mulher sente sua sexualidade, como a
expressa (ou reprime) e sua condio na sociedade. Enfim, o eu feminino mais ntimo, que
muitas vezes se tenta calar.
Faremos agora uma introduo ao mundo umbandista, sua relao entre o bem e o mal
731

e como a viso da Santa Prostituta, como tambm se define Maria Bueno, se associa a figura
da Pombagira. Prandi (2010b), afirma que a Umbanda reteve forte herana crist-kardecista,
preservou a noo de bem e mal como campos antagnicos, mas tratou de os separarem em
departamentos estanques. Assim, a umbanda se divide numa linha da direita, voltada para a
manipulao de foras do bem e que trabalha com entidades espiritualmente
desenvolvidas (caboclos, preto-velhos etc.), e numa linha da esquerda, tambm chamada
Quimbanda, que pode trabalhar com foras do mal, cujas entidades, espiritualmente
atrasadas (Exus e Pombagiras) so associadas s do inferno catlico. Essa diviso, contudo,
pode ser meramente formal, funcionando como uma orientao classificatria estritamente
ritual e com frouxa importncia tica.
Essa linha de esquerda, como explica o autor, conhecida como a Quimbanda; e neste
ritual, geralmente numa sexta feira-feira, apenas os espritos considerados baixos so
incorporados. H terreiros com dias especficos para essas entidades, mas h ainda outros que
se especializam apenas em linha da direita ou da esquerda. Por meio de Prandi (2010b),
esclareceremos o que o termo esprito baixo se refere. Adiantamos que no se trata da
distino entre o bem (esprito elevado) e o mal (esprito baixo), mas apenas que esses ltimos
esto fortemente ligados a emoes e desejos terrenos, e dessa forma, tambm so
costumeiramente solicitados para fazer trabalhos ligados a desejos carnais e a matria.
Prandi (2010b) descreve as Pombagiras e Exus, seus companheiros, como espritos
mal-educados, despudorados e agressivos. Segundo o autor, quando incorporados, falam
palavres e do estrepitosas gargalhadas. De acordo com o autor, mesmo dentro da Umbanda
onde a Pombagira respeitada, cultuada e por vezes temida, h a crena de que ela o
esprito de uma mulher que em vida teria sido uma prostituta, mulher de baixos princpios
morais, capaz de dominar os homens com suas proezas sexuais, amante do luxo, do dinheiro,
e de toda sorte de prazeres. As Pombagiras usam trajes escandalosos nas cores vermelho e
preto e uma rosa vermelha nos longos cabelos negros, exibindo trejeitos de prostituta, ora do
bordel mais miservel ora de elegantes sales de meretrcio, jogo e perdio. Pode exibir-se
tambm como uma grande dama, fina e requintada, mas sempre uma dama da noite, uma
cortes pecadora.
Prandi (2010), diz que na diviso de trabalho entre as entidades da Quimbanda,
Pombagira trata especialmente dos casos de amor, protege as mulheres que a procuram,
capaz de propiciar qualquer tipo de unio amorosa ou ertica, heterossexual ou homossexual.
732

Ningum se imagina fazendo alguma coisa socialmente errada ao invocar,
receber em transe cultuar ou simplesmente interagir com Pombagira.
Quando um devoto invoca uma Gira, dificilmente tem em mente estar
tratando com divindades diablicas que impliquem qualquer aliana com o
inferno e as foras do mal. Na verdade, o que se observa uma grande
intimidade com essas entidades. (PRANDI, 2010, p. 147-148).

A descrio acima do autor dialoga com o conceito de religiosidade catlica de
Solange Ramos de Andrade (2008), que diz que essa religiosidade permite a coexistncia de
vrias crenas, e acima de tudo a no conscincia de que se est desrespeitando os dogmas da
religio institucional, que muitas vezes a religio oficial do devoto que frequenta o
terreiro ou se ajoelha em um tmulo diante de Maria Bueno.
Prandi (2010b) explica que ainda que possam se mostrar elegantes e amigveis, essas
entidades nunca so inteiramente confiveis e sempre acabam se revelando interesseiras. Nos
rituais em terreiros, Pombagiras e Exus enfatizam sua natureza diablica (pelo menos
verbalmente) e fazem questo de demonstrar animosidade e desprezo por quem procura obter
deles auxlio e proteo. Quem se acostuma sabe que jogo de cena.
Estudar os cultos de Pombagira, afirma Prandi (2010b), permite-nos entender algo das
aspiraes e frustraes de largas parcelas da populao que esto muito distantes de um
cdigo de tica e moralidade embasado em valores da tradio ocidental crist. Pois, para
Pombagira, qualquer desejo pode ser atendido: no h limites para a fantasia humana. A
entidade Pombagira, apesar de possuir modos pouco refinados e at repreensivos, representam
uma grande parcela real da populao. O que se nota que apesar desse culto ter surgido nas
classes mais baixas e ainda ter nela sua principal representatividade, atraem tambm grande
nmero de pessoas consideradas de nvel social superior.
O que percebemos que a representao da Pombagira e seus trejeitos pouco contidos
no apenas demonstra uma classe social, mas acima de tudo um desejo de libertao. A
prpria representao da Pombagira na verdade um despojo de caractersticas carnais mas,
puramente humanas que no caberiam entidades de direita e acabaram sintetizadas em
uma nica figura que pode tudo. Assim tambm vista a prostituta, uma mulher cujas
atitudes no se reprime porque a ela permitido, e necessrio, que faa aquilo que as moas
de bem no ousariam. como se fossem figuras to baixa na escala social que elas tudo
permitido.
Segundo Prandi (2010b), na origem as entidades no possuam mais do que
733

caractersticas comum a toda mulher que exerce sua sexualidade. Porm o autor salienta, que
como o sincretismo catlico despojou Iemanj de sua sexualidade e seu erotismo originais ao
vesti-la com o modelo de conduta de Nossa Senhora, a sexualidade feminina precisava de um
espao para continuar existindo o que contribuiu decididamente para a caracterizao de
Pombagira. Os traos apagados em Iemanj foram reaproveitados na composio de
Pombagira.
Outro ponto importante a respeito de Pombagira, afirma Prandi, (2010) que ao
contrrio de Iemanj que sempre a rainha do mar, a Pombagira no uma entidade
especfica, na verdade, Pombagira est mais para uma categoria de entidades. Levando em
conta, como dissemos, que a Pombagira o esprito de uma mulher desencarnada, cada uma
delas se apresenta com um nome, vestimentas, trejeitos e pedidos de oferenda diferente.
Enfim, cada qual traz uma histria de vida e morte prpria. As mais conhecidas so:
Pombagira Rainha, Maria Padilha, Pombagira Sete Saias, Maria Molambo, Pombagira da
Calunga, Pombagira Cigana, Pombagira do Cruzeiro, Pombagira Cigana dos Sete Cruzeiros,
Pombagira das Almas, Pombagira Maria Quitria, Pombagira Dama da Noite, Pombagira
Menina, Pombagira Mirongueira, Pombagira das Sete Encruzilhadas e Pombagira Menina da
Praia (PRADI, 2010b)
Neste panteo, Maria Bueno, chamada pelo mesmo nome que de santa, conhecida
como uma Pombagira do Cemitrio; ponto em que se coincide tambm com seu culto de
santa. A seguir, traremos a descrio, por meio de Prandi (2010b), de algumas caractersticas
comuns aos cultos de Pombagira. Deve-se presentear Pombagira com coisas que ela usa no
terreiro, quando incorporada: tecidos sedosos para suas roupas nas cores vermelho e preto,
perfumes, joias e bijuterias, champanhe e outras bebidas, cigarro, cigarrilha e piteiras, rosas
vermelhas, alm das comidas e animais sacrificiais que nos habituamos a ver nos despachos
deixados nas encruzilhadas, praias e outros locais, a depender do trabalho que se faz, sempre
luz das velas vermelhas e pretas.
O autor ainda descreve a dinmica de culto da Pombagira ela considera seus amigos
aqueles que a procuram necessitando seus favores e que sabem como agradecer-lhe e agrad-
la. Pombagira trabalha contra aqueles que so seus inimigos e inimigos de seus amigos
(Prandi, 2010, p.09) Segundo o autor, para ser amigo ou devoto de Pombagira preciso ter
uma causa pela qual ela possa trabalhar, pois o feitio que a fortalece e lhe d prestgio.
Pombagira, entretanto, no vive s de feitios, ela no vem s para trabalhar. Em suas
734

festas, Pombagira vem para se divertir, danar e ser apreciada e homenageada, conforme o
padro do culto aos orixs. Um toque de Pombagira sempre tem um tom de festa e diverso,
apesar do clima geralmente sombrio e das expresses de transe que procuram reproduzir
esteretipos do baixo mundo.
Maria Bueno tambm possui sua histria de Pombagira. Mulher pertencente ao
baixo estrato social, que ainda carregava o estigma de sua cor ela representada ora como
parda, ora como mulata vivia de seu prprio trabalho, algo pouco comum para finais do
sculo XIX, era rf o que denota a falta de proteo social e tambm uma premissa para uma
moa se desviar. Alm disso, convm destacar que a forma de homenagear Maria Bueno,
levando rosas vermelhas ao cemitrio. No obstante, o fato de ter vivido amasiada com
Igncio Jos Diniz como constam relatos, no se pode afirmar exatamente o carter dessa
unio torna sua conduta questionvel socialmente para os padres do final do sculo XIX.
Mais ainda, h a representao da santa prostituta onde Maria Bueno teria sido morta por
desobedecer s ordens de seu companheiro, Diniz, de no mais se prostituir.
O que importa de fato nesses relatos no a origem do ofcio ou estado civil de Maria
Bueno, mas sua condio de vtima da violncia masculina e da intolerncia social. Assim
como Maria Bueno, a Pombagira tambm quase sempre representada como uma mulher de
sexualidade subversiva. De acordo com Reginaldo Prandi (2010b) ela teria tido uma vida
passada que espelha certamente uma das mais difceis condies humanas: a prostituio.
Mas, justamente essa condio que permitiu a ela um total conhecimento e domnio de uma
das mais difceis reas da vida das pessoas comuns, que a vida sexual e o relacionamento
humano fora dos padres sociais de comportamento aceitos e recomendados. Assim, acredita-
se que Pombagira dotada de uma experincia de vida real e muito rica que a maioria dos
mortais jamais conheceu, e por isso seus conselhos e socorros vm de algum que capaz,
antes de mais nada, de compreender os desejos, fantasias, angstias e desespero alheios.
Desta forma a representao da entidade Pombagira em Maria Bueno, atuaria como
uma espcie de fora libertadora. Como se suas devotas, por meio dos feitos de Maria Bueno
se libertassem de seus tabus, e por meio de seu sofrimento no momento da morte, as
sofredoras apaziguassem sua dor. A sexualidade feminina mesmo hoje revestida de
modernismo, esconde preconceitos, as vezes em relao a si mesma. Como afirma Prandi
(2010b), ainda o catolicismo que diz o que certo e o que errado quando se trata de pensar
a relao com o outro.
735

Nesse contexto a Pombagira se apresenta subversiva, transgressora, e apresenta a
sexualidade como fator importante do seu poder, e ainda inverte os papeis estabelecidos,
sendo ela a seduzir, papel institudo como masculino. Maria Bueno, a Pombagira do
Cemitrio, se materializa como smbolo de um momento de transformao do eu feminino, e
transita tanto pelo material, seu culto em terreiros, como pelo simblico, a prpria conscincia
sexual feminina.

Bibliografia

ANDRADE, Solange de. A identidade Catlica: entre a religio e a religiosidade. In: Manoel,
Ivan;

ANDRADE, Solange Ramos de. Identidades religiosas. Franca: UNESP FHDSS; Civitas
Editora, 2008. P. 253 281.

BURKE, Peter. Hibridismo cultural. 3 ed. So Leopoldo RS: Editora Unisinos, 2003.

BURKE, Peter. Testemunha Ocular: Histria e Imagem. Bauru, SP: EDUSC, 2004.

CERTEAU, Michel. A histria, cincia e fico. In: Histria e psicanlise: entre a cincia e
a fico. Belo Horizonte: Autntica Editora, 2011. P. 45 70.

CERTEAU, Michel. A operao historiogrfica. In: A Escrita da Histria. Rio de Janeiro:
Forense-Universitria, 1982.

CHARTIER, Roger. Textos, impresso, leituras. 1 ed. So Paulo: Martins Fontes. 1992.

CHARTIER, Roger. O universo simblico e a escrita da histria.Rio de Janeiro: Livraria
Francisco Alves. 1991, p.183.

PEREIRA, Jos Carlos. Sincretismo religioso e ritos sacrificiais, 1 ed. So Paulo: Zouk,
2004.
736

PRANDI, Reginaldo. Pombagira e as faces inconfessas do Brasil. IN Espiritualidade e
Sociedade. 2010b.

RODRIGUES, Jos Carlos. Tabu do corpo. 2 ed.Do autor.RJ: Edies Achiam Ltda. 1975.

SCHLINDWEIN, Ana Flora. Pginas da vida - Um gesto analtico discursivo sobre a
prostituio. Campinas,SP: IEL Unicamp, 2009

MARIA BUENO: UM ESTUDO DE RELIGIOSIDADE NO PARAN

Tnia Kio Fuzihara Piccoli (LERR UEM)
Dr Vanda Fortuna Serafim (Orientadora)

Resumo: A comunicao objetiva apresentar os resultados de nosso projeto de pesquisa
Maria Bueno: um estudo de religiosidade no Paran, o qual buscou compreender a
santidade em Maria Bueno e suas representaes, atentando como ela se insere na
discusso acerca da religiosidade catlica. As fontes tomadas para realizao desta
pesquisa consistiram os jornais A Repblica, O Dirio Do Comrcio, Voz Do
Paran e Gazeta Do Povo; a obra Maria Bueno de Sebastio Isidoro Pereira (1948); a
microssrie Maria Bueno (2007) e a pea de teatro Maria Bueno, 1974, de Oraci
Gemba. Os aportes-tericos metodolgicos desta pesquisa consistiram em Roger Chartier
(2002) e o conceito de representao, Michel de Certeau (1982) e o conceito de lugar
social, Puter Burke (2010) e conceito de hibridismo cultural e Solange Ramos de
Andrade (2010) e o conceito de religiosidade catlica. A pesquisa constatou que as
representaes de Maria Bueno tm passado, nas ltimas dcadas, por reformulaes e
questionamentos, em um processo de rupturas e adequaes frente a sua prpria histria e
s mudanas sociais.

Palavras-chave: Maria Bueno; Paran; Religiosidade.

Este artigo est relacionado a duas pesquisas de Iniciao Cientfica Maria Bueno:
um estudo de religiosidade no Paran, e Maria Bueno: um estudo de religiosidade no Paran
737

e suas interfaces, ambos frutos de estudos e pesquisas realizados no Laboratrio de Religies
e Religiosidades (LERR). A santidade em Maria Bueno o fio condutor do estudo quem ser
apresentado neste artigo, uma vez, que por meio dela que se ramificam outros elementos que
do suporte a problemtica do estudo da Histria e tornam possveis suas mltiplas
representaes.
O primeiro aspecto a ser abordado no presente artigo a forma como Maria Bueno
percebida pelos fiis. Ao longo das pesquisas descritas, percebemos por meio dos relatos de
devotos, um ponto comum: a recorrente afirmao de que Maria Bueno estaria bem prxima e
entenderia o desejo dos fiis.
Imaginamos por meio de nossos aportes tericos, que o fato de Maria Bueno ter sido
uma mulher de carne e osso, e no ter vivido em santidade com todos os prazeres e
infortnios humanos, ela parea mais acessvel aos seus devotos.
Sendo possvel uma interpretao por meio de Campbell (1992) a nica maneira de
voc descrever verdadeiramente o ser humano por meio de suas imperfeies. O ser
humano perfeito desinteressante. As imperfeies da vida, por serem nossas, que so
apreciveis. Da a Jornada do Heri apresentar o personagem principal como um pria que
precisa buscar dentro de si, e de acontecimentos recorrentes ao seu redor, para provar seu
valor. como sair de uma situao inferior para atingir o clmax: o momento em que o heri
se faz reconhecer como heri para aqueles que viam nele um marginal, a revelao de que
ideias que pareciam erradas tinham um proposito maior e melhor do que o pensamento
vigente a revelao, a derrocada do status quo a tomada do heri de seu verdadeiro lugar.
Nesse sentido, as apreenses diversas de Maria Bueno, partem de diferentes, e
divergentes, espaos sociais. Solange Ramos de Andrade no artigo, A tolerncia como
estratgia da Igreja Catlica frente religiosidade (2010), ao tratar da coexistncia cultural,
explica que esta, por sua vez, requer a prtica do dilogo inter-religioso, introduzindo um
cenrio de dilogos entre as diferentes religies e religiosidades no espao brasileiro, tanto no
mbito do religioso propriamente dito como na convivncia social.
Andrade (2010) ao analisar a estratgia de tolerncia utilizada pela Igreja Catlica
ao abordar as manifestaes de religiosidade catlica, afirma que ao adotar uma postura
autodenominada tolerante a Igreja Catlica valoriza a insero de matriz catlica nas
manifestaes de religiosidade indgenas e africanas, mas desqualifica as manifestaes
originais das mesmas. Dessa forma, de acordo com a autora, a estratgia consiste em elaborar
738

um conjunto de prticas que teriam como objetivo destruir qualquer resqucio de
autenticidade dessas manifestaes para implantar o que considerava o modo correto de ser
catlico.
Mas na prtica essa tolerncia apenas abre uma brecha oficial para que as prticas
de religiosidade continuassem se manifestando dentro do catolicismo. Ao dizermos brecha
oficial estamos nos referindo ao fato de que tais manifestao sempre existiram, e por se
tratar da vontade individual do crente no h como refre-las; ainda que a mais ferrenha
inquisio seja instaurada a verdadeira f que pertence ao ntimo de cada pessoa continuar a
se manifestar de acordo com sua vontade. A prtica de abrir espao para que tais
manifestaes ocorram apenas uma forma de externar aquilo que sempre existiu.
Esse novo espao religioso, um hbrido entre o popular e o institucional nos leva a
outra discusso realizada por Solange Ramos de Andrade (2008), na qual a autora afirma que
a diversidade religiosa, inerente da prpria condio humana, que varia conforme o meio
geogrfico onde se encontra e a forma pela qual se desenvolveu em seu contexto histrico.
Cada povo se adapta sua realidade e essa construo em mltiplas dimenses cria o
chamado lugar social, que por sua vez encerra a religio.
Ao tratarem especiaficamente do caso de Maria Bueno, Stoll e Santos (2011)
informam que o culto aos santos est presente desde a constituio da hierarquia crist e sua
consequente necessidade em firmar valores morais usando modelos exemplares que
traduziriam sua viso de mundo. O destaque a um determinado modelo de santidade
histrico e revela uma srie de manifestaes, gestos e palavras, traduzindo representaes
coletivas integradas por crenas e prticas coletivas, conectando o indivduo a um
determinado grupo, o que nos fornece elementos para a compreenso dos modelos de
santidade atuais. Crianas, jovens e adultos visitam seu tmulo de Maria Bueno e, apesar de
no existir procedimento administrativo para a organizao da fila, esta ordem predomina e
todos querem acessar o tmulo, dizem as autoras.
Para Chartier (2002), atualmente, os historiadores tentam pensar os funcionamentos
sociais fora de uma diviso rigidamente hierarquizada das prticas e das temporalidades.
Passando a estudar as particularidades de uma sociedade, considerando que as prticas ou
estruturas so produzidas pelas representaes, que do sentido ao mundo individual ou
coletivo, o historiador deve entender que o homem representa a realidade a partir de uma
construo que social.
739

Ao entender a cultura enquanto prtica, Chartier (1992) sugere para o seu estudo as
categorias de representao e apropriao. Para ele, as prticas so produzidas pelas
representaes por meio das quais os indivduos do sentido ao mundo que deles. Nesse
sentido, para compreendermos as interfaces existentes em torno da figura de Maria Bueno,
no basta analisar os aspectos histricos da hierarquia catlica; preciso, tambm, atentar a
todos os aspectos presentes naquilo que, apesar de ter fortes vnculos institucionais,
reinterpreta normas e transcende suas prticas para alm da instituio.
Assim santos que povoam os cemitrios espalhados por diversas regies do Brasil e que
representam esse hibridismo de maneira paradigmtica no sentido de que apresentam tanto
aspectos milenares dos cultos aos santos presentes no cristianismo dos primeiros tempos como
tambm traduzem essa memria em crenas e prticas adequadas realidade em que vivem. Tais
circunstncias, no dizer de Roger Chartier, significam decifrar o modo pelo qual em diferentes
momentos uma determinada realidade social construda, pensada, dada a ler. (CHARTIER,
1992). Ao tornar-se um lugar no qual se entrecruza, com relativa naturalidade, o aspecto sagrado e
secular da morte.
Ao trabalhar com representaes, dentro da religiosidade catlica, entendemos como
relevante no que concerne elucidar a figura de Maria Bueno enquanto expresso de uma
santidade, atentar ao trabalho com as imagens. Para tanto foram de grande auxilio os aportes
tericos da obra Testemunha Ocular: Histria e Imagem, especialmente o captulo
Iconografia e Iconologia, de Peter Burke (2004).
Em primeiro lugar, faz-se necessrio definirmos o que iconografia e iconologia.
Esses dois termos foram lanados no mundo da histria e da arte durante as dcadas de 1920 e
1930. Para Peter Burke (2004), pode-se dizer que dentro do conceito de iconografia, as
imagens no so feitas apenas para serem observadas, mas tambm para serem lidas; pois
h elementos na imagem que so intrnsecos ao contexto em que esto inseridos.
Burke (2004) comea o estudo discernindo trs nveis de interpretao iconogrfica: o
primeiro refere-se a descrio pr-iconogrfica, voltada para o significado natural (rvores,
animais pessoas, eventos como jantares, festas, batalhas); o segundo reside anlise
iconogrfica no sentido estrito, voltado para o significado convencional (reconhecer uma
ceia como A ltima ceia ou reconhecer uma batalha como a Batalha de Waterloo) e; por
fim, o terceiro e principal nvel, seria a interpretao iconolgica, que se distingue da
iconografia pelo fato de se voltar para o significado intrnseco, em outras palavras, os
740

princpios subjacentes que revelam a atitude bsica de uma nao, um perodo, uma classe,
uma crena religiosa ou filosfica (BURKE, 2004, p.45)
necessrio, portanto, ler imagens como expresso do esprito da poca. A
Iconologia seria uma tentativa de explicar representaes em seu contexto histrico, em
relao a outros fenmenos culturais, sendo que para interpretar a mensagem, necessrio
familiarizar-se com cdigos culturais, por exemplo, a fim de perceber a ligao entre moral
histrica e figuras, a obra de Venus de Ticiano, que na Grcia antiga aparecia desnuda como
simbologia de beleza e feminilidade, volta a aparecer coberta, na pr-renascena, como
smbolo do sagrado, indicando a transmutao da figura sexual em algo sobrenatural
(BURKE, 2004).
A transmutao acima pode ser evidenciada em Maria Bueno descrita como parda nos
jornais da poca, mas representada branca em sua imagem no cemitrio (Anexo 1), alm de
assumir, nitidamente, uma postura de santidade mariana. Tal atitude compreensvel dentro
daquilo que Peter Burke (2004) ir chamar de erro de interpretao devido ao lateralismo
cultural.
Para explicar o lateralismo cultural, Peter Burke (2004) exemplifica que num quadro
qualquer, sem data precisa, aparece a cena de uma batalha, no centro dessa cena h um ser
alado que parece interpelar os inimigos. Um dado iconografista, que possui mais
conhecimento a respeito do cristianismo do que sobre a tradio clssica, ao interpretar essa
obra de arte colocou a figura da Vitria Alada como sendo um anjo; isso ocorre segundo o
autor, porque temos a propenso a visualizar imagens de acordo com nossas tradies ou
mesmo nossas convices pessoais.
Isso explicaria porque Maria Bueno se torna a Virgem quando apropriada pela
religiosidade catlica. O que poderia parecer falta de respeito com sua origem negra e sua
condio profana, na verdade uma tentativa daqueles que a cultuam de colocarem-na como
uma figura que para eles suprema. Eles adoram a Virgem e adoram a Maria Bueno, portanto
coloc-las como iguais no algo espantoso do ponto de vista dos devotos. Ou nos termos de
Roger Chartier (1992), as transformaes da imagem de Maria Bueno indicam os modos pelo qual
em diferentes momentos uma determinada realidade social construda, pensada, dada a ler.
Peter Burke (2004) destaca ainda que as imagens representadas parecem influenciar na
percepo que temos da prpria realidade. Este ponto se torna motivo de controvrsia, uma
vez que a figura real de Maria Bueno de fato existiu e esta tinha rosto, corpo e cor (mulata).
741

Nesse momento o autor, passa para uma discusso mais aprofundada, no captulo O sagrado
e o sobrenatural, destacando a iconologia religiosa.

Imagens tm sido utilizadas com frequncia como meio de doutrinao,
como objetos de culto, como estmulos a meditao e como armas em
controvrsia. Portanto, elas tambm so um meio atravs do qual os
historiadores podem recuperar experincias religiosos passadas, contanto
que eles estejam aptos a interpretar a iconografia. (BURKE, 2004, p. 58).

As imagens teriam grande importncia no campo do sagrado, porque a princpio eram
utilizadas como forma de doutrinao no sentido original do termo: a comunicao de
doutrinas religiosas. As imagens tambm simplificam e acentuam o que se pretende mostrar.
Ao considerar a questo da evidncia, as discrepncias histricas contadas por meio de
imagens e as histrias contadas na Bblia so especialmente interessantes como indcio da
forma como o Cristianismo era visto a partir das camadas mais baixas (BURKE, 2004).
Alm do lugar social, e seu modo todo peculiar de interpretao, as mudanas
histricas tambm produzem marcas profundas na forma como um mesmo contexto retrato.
E por fim a idiossincrasia daquele que constri a imagem, daquele que se apropria dela
enquanto figura de culto e daquele que posteriormente a interpreta como iconologia. Ao
pensarmos a fora da imagem enquanto ligao entre devoto e santidades, pode-se destacar
que a partir da Idade Mdia, as indulgncias em outras palavras, remisso do tempo no
purgatrio recompensavam pessoas que oravam para determinadas imagens sagradas.
(BURKE, 2004).
Tambm no culto aos santos, os fiis fazem longas peregrinaes para ver imagens, a
reverenciam, ajoelham-se diante dela, beijam-na e lhes pedem favores. Encomendar a artistas
a produo de imagens tambm uma forma de expressar agradecimento por favores
recebidos. Portanto, a presena dessas imagens menores em consonncia com a imagem
maior, isto o pedestal de Maria Bueno no alto de sua sepultura, documentam esperanas,
temores, gratido por ddivas alcanadas de pessoas comuns e testemunham a ntima relao
entre o doador e o santo.
Essas pequenas esttuas fazem parte das representaes votivas, que como atesta Peter
Burke (2004), no so de exclusividade catlica. Essas imagens atestam importantes
continuidades entre o paganismo e o cristianismo, que podem ter deixado poucos vestgios em
textos, mas so de grande importncia para historiadores da religio. Importante, tambm,
742

para o fiel a sensao de reforamento de sentimento que orar perante a imagem de um
santo traz. Essas imagens ficam guardadas no subconsciente e podem vir a se manifestar
como experincias msticas ou as ditas viagem astrais.
Os pontos primordiais em relao ao estudo da iconografia proporcionados por Peter
Burke (2004) so: representaes como a de Maria Bueno a regra ou a exceo? Se era
regra, por que razo essas imagens se tornaram comuns nessa poca? O quanto essa imagem
representa quanto s emoes coletivas num determinado contexto histrico? O que o no dito
presente na figura esculpida de Maria Bueno pode nos dizer sobre ela? Se h vrias imagens,
h vrias santas? E todas elas so de fato santas?
Portanto, essas fontes visuais registram testemunhos ainda mais vivos do que os
prprios registros escritos, por ser em si s uma acentuao daquilo que se pretende mostrar,
ou esconder. E tambm pior se tratar de um objeto de culto passa a ser uma das chaves
centrais para entender as mltiplas faces de Maria Bueno e as dissonncias entre si.
Enfim quem so estes fiis, devotos de uma santa prostituta e mandingueira e qual
sua relao com a devoo sacrificial? Conhecer quem cultua Maria Bueno, perpassam a
necessidade de um aporte terico e metodolgico que permita entender a dinmica do sagrado
que se estabelece entre a santidade e seus devotos.
A alcunha de prostituta que Maria da Conceio Bueno recebeu em vida, pelo modo
dito fora dos padres da sociedade curitibana de finais do sculo XIX, a acompanhou alm-
vida. Por tempos, antes de sua devoo ser expresso daquilo que Solange Ramos de Andrade
chamou de religiosidade catlica, e se tornar a Santinha de Curitiba, Maria Bueno tinha um
nome muito menos lisonjeiro, a Santa Prostituta, como descrita no livro Maria Bueno: Santa
de casa de Santos e Stoll (2011)
Paulatinamente, nos dias atuais, a premissa de prostituta foi cedendo espao at
permanecer somente a santa, predestinada desde o nascimento a cumprir um papel maior na
Terra, o de morrer em martrio para se tornar santa; mesmo a posio de suplica splica a
Deus que seu corpo foi encontrado atesta sua aura santa vide a narrativa sobre Maria
Bueno, elaborada por Sebastio Isidoro Pereira (1948).
Apesar desta apropriao de Maria Bueno pela religiosidade catlica, a figura da
prostituta no se perdeu. De acordo com Solange Ramos de Andrade (2010), todo mito
consiste em verdade e como tal irrevogvel, isto , o mito se cria pela f, e sendo a f um
sentimento intrnseco e abstrato, a verdade est em acreditar que o que se presencia algo
743

sobrenatural e verdadeiro. Dessa forma, como retratado no livro Maria Bueno: Santa de casa
(2011) as mulheres que cultuam a Santa Prostituta, tem sabedoria de que Maria Bueno era sim
prostituta, ou como elas preferem dizer, Maria Bueno trabalhava na noite.
Quem so essas mulheres no difcil de imaginar, assim como Maria Bueno
trataremos agora de nos referir a Maria Bueno, neste espao, de acordo com o mito da Santa
Prostituta trabalham na noite e como ela, tambm sofrem com as intempries da profisso,
se expondo a violncia masculina, ao desprezo da sociedade e toda sorte de humilhaes.
A princpio, gostaramos de deixar claro que no sobre as razes e morais que levam
uma mulher a se prostituir nosso foco neste artigo, tambm no nos ateremos a dizer que este
ofcio se consiste apenas em lamrias e desgraas, cabe a cada qual com sua sabedoria julgar
o que acha necessrio. O objetivo neste artigo compreender como os devotos se vem em
Maria Bueno, e como esta interface de Maria Bueno permanece viva at hoje, relembrando
que nesta mesma nuance o contraditrio d lugar ao bvio e s vezes o estigma pode ser
encarado tambm como uma ddiva como veremos a seguir.
Jos Carlos Pereira (2004), na obra Sincretismo religioso e ritos sacrificiaisindica
que fundamental a relao da condio do devoto para a escolha do santo. Os devotos de
Maria Bueno no formam uma massa homognea. Encontram-se entre eles mais mulheres que
homens, verdade, mas no podemos afirmar, em virtude disto, que Maria Bueno uma santa
exclusivamente feminina. Tambm em questes de condio social vemos a heterogeneidade
se manifestar. Porm, o que se pretende estudar nesse espao, um grupo especfico de
devotas: aqueles que tm Maria Bueno como A Santa Prostituta. Podemos arriscar dizer, que
nesta crena esto inseridas quase que em sua maioria, mulheres que trabalham na noite.
De acordo com Jacqueline Stoll e Conceio Santos, no livro Maria Bueno: Santa de
casa (2011), que realizaram uma pesquisa de campo com prostitutas de Curitiba que
afirmaram cultuar Maria Bueno, todas as entrevistadas afirmaram que Maria Bueno em vida
teria sido uma delas e que havia morrido pela intolerncia de seu companheiro que no
aceitava sua condio de trabalho.
Portanto, fazendo um dilogo entre os dados coletados por Stoll e Santos e com a obra
de Pereira (2004), podemos afirmar que, a condio de vida dessas profissionais noturnas foi
o que as levou a cultuar Maria Bueno enquanto a Santa Prostituta. No apenas o trabalho as
converge, mas toda uma histria de vida marcada por preconceito e intolerncia.
744

De acordo com Pereira (2004), boa parte dos devotos que chegam aos santurios cujos
santos so mrtires, trazem tambm em seus corpos e sentimentos, marcas de sofrimento e a
esperana de super-los. So os devotos, segundo o autor, tambm vitimados pelas mais
variadas formas de violncia, pobreza, fome, doenas, vcios, e toda sorte de tormenta que a
condio subumana da misria pode-lhes causar.
O que o mundo da prostituio a baixa prostituio, daquelas que damas se fazem
para tirar o sustento seno uma agresso sistemtica de um submundo desumano que produz
vtimas constantes?

Este ser humano concreto, como ser-de-necessidades-e-desejos,
como corporeidade viva, que se dirige ao santo, com corpos smiles,
para pedir e agradecer a cura dos mesmos, atravs de atitudes
sacrificiais. (PEREIRA, 2004, p. 68)

Por meio de Pereira, podemos entender, que as mulheres que procuram Maria Bueno,
alegando ser esta uma santa que cuida das mulheres enquanto elas trabalham no apenas a
escolheram como protetora pelo simples cognio de ofcio, mas buscam acima de tudo alento
para sua prpria condio, no apenas para a cura fsica, mas principalmente para a cura
anmica reafirmo aqui que no desejamos colocar a prostituta como sofredora unicamente
pela escolha de ofcio; mas alm do estigma causado pela escolha e da violncia que pode
atrair para si, essas mulheres assim como todas as outras tambm buscam em Maria
Bueno a ateno de seus sentimentos, e s algum que viveu poderia entend-las em sua
totalidade.
Para Jos Carlos Pereira (2004), a devoo sacrificial se enquadra dentro do universo
das manifestaes de f relacionadas com uma vtima que foi sacrificada por algum como
o caso de Maria Bueno por um grupo ou por uma causa. Segundo este autor, ao falarmos
Paixo a crucificao de Cristo faz-se necessrio uma breve referncia ao contexto
histrico, relembrar a origem e porque ela se propagou no mundo ocidental, percorrendo um
longo caminho (histrico e geogrfico) partindo da Europa at chegar ao Brasil na Amrica.
Assim como Solange Ramos de Andrade (2010) exemplifica a religiosidade catlica
como um resultado hibrido, sem submisso ao oficial, porm estabelecendo uma intrnseca
interdependncia onde ambos acabam influenciados pelo outro; Pereira (2004) constitui a
mesma anlise entendendo essa religiosidade como o catolicismo popular. Para o autor a
prtica do catolicismo popular no constitui algo pejorativo ou que exclui o oficial, mas um
745

catolicismo com ritual prprio, cheio de smbolos bem particulares, smbolos estes, muitas
vezes tomados de outras religies, como as africanas e indgenas, formando assim, algo
prprio das camadas populares, com estreito vnculo com as culturas das quais formado o
povo brasileiro.
Deste misto religioso e cultural nasceu a prtica dos ritos sacrificiais, caracterstica
marcante do catolicismo popular devocional.

A palavra sacrifcio derivada da palavra latina sacra facere (fazer o
sagrado) e pelo costume est associadas a ritos de imolao de animais ou de
destruio de oferenda feitas s divindades. Caracteriza rituais em que um
ser profano feito sagrado por uma inverso radical de suas marcas
caractersticas, implicando uma transformao substancial (PEREIRA 2004,
p. 52).

Quanto ao conceito de sacrifcio e sua relao com a devoo na religiosidade catlica
h vrios pontos a serem abordados. Segundo Pereira (2004) existem dois tipos de sacrifcios
enquanto sacrifcio devocional: o sacrifcio imposto e o sacrifcio vitimrio. O primeiro
preserva a iniquidade do sistema, o segundo corresponde a uma disposio de amor,
martirial e tem funo redentora. Nas palavras de Solange Ramos de Andrade em O culto
aos santos: a religiosidade catlica e seu hibridismo (2010), a redeno pelo martrio da
morte, expira os pecados cometidos na Terra, dando a quem morreu dessa forma a chance de
ascender diretamente ao cu. Segundo a autora podemos ver na representao de Maria Bueno
essa mesma ideia, quando assassinada de forma brutal por Jos Igncio Diniz, Maria Bueno
teve uma espcie de perdo para os seus pecados, pois teria injustamente sofrido no momento
exato anterior a sua passagem.
Segundo Andrade (2010), o culto aos santos est presente desde a constituio da
hierarquia crist, a vida desses santos constituem um meio de transmitir o sentido de f crist
que se expressa em valores morais usados como modelo que traduzem a viso de mundo da
Igreja. A autora descreve que os primeiros santos cultuados foram os mrtires, e o culto a eles
dirigidos tiveram origem espontnea. Antes do final do primeiro sculo da cristandade, o
termo santo era reservado somente ao mrtir.

O mrtir era aquele que deu a vida como testemunho de sua adeso a f
crist. Com o passar do tempo a concepo de martrio, na religiosidade
catlica, foi sendo ampliada a ponto de caracterizar uma morte violenta
resultante tanto de uma doena grave como de um homicdio, mesmo no
746

existindo o critrio adotado de que a morte seria em funo da adeso f
crist. (ANDRADE, 2010, P. 134)

Como indica a autora, o martrio era o smbolo de total submisso Cristo, portanto,
ser santo era morrer, no s por Cristo, mas como Ele, de tal forma que santidade e martrio
tinham o mesmo significado para o imaginrio cristo da poca. Esse parece ser o ingrediente
principal para o surgimento de vrios santos, institucionais ou no e tambm o ponto chave
que liga Maria da Conceio Bueno, a mulher, com Maria Bueno, a santa.
Ainda que Maria Bueno seja representada como prostituta, o conceito de redeno
pelo martrio da morte, apresentado por Andrade (2010), teria servido como apaziguador se
suas condutas ditas impuras aqui na Terra, permitindo a ela subir ao patamar de santa. Jos
Carlos Pereira (2004) descreve que como donativo divindade, em respeito e admirao ao
seu sacrifcio por um bem maior, o devoto oferece o sacrifcio como um bem simblico.
No caso da religiosidade catlica, geralmente, o bem oferecido o prprio corpo da
pessoa que se doa atravs de atitudes que expressam uma linguagem que tema a funo de
comunicar ao algo ao santo. Nos espaos sagrados as atitudes de sacrifcio so praticadas para
alcanar graas ou agradecer graas alcanadas. Para o autor podem ainda ser dividas em
Oblao: que o mesmo que oferenda, como por exemplo os ex-votos depositados nas salas
de milagres; Comunho, identificao direta com o martrio do santo, expressa um dom; e
Expiao, que est vinculado ao sacrifcio pela culpa ou reparao.
Essa paga sacrificial pode aparecer de vrias formas, como afirma Pereira (2004).
Desde as mais ferrenhas demonstraes de sofrimento, como o caso dos chicoteadores e dos
carregadores de cruzes pesadssimas; at em gestos mais contidos, porm com o mesmo
significado e importncia como se verifica no culto Maria Bueno.
O captulo Finados e o culto aos santos em cemitrios: Maria Bueno santa curitibana
de Conceio dos Santos e Sandra Jacqueline Stoll (2011), presente no livro Maria Bueno:
Santa de Casa nos permite traar um parmetro de como se d o culto a Maria Bueno.
Segundo as autoras, o Dia de Finados, dois de novembro, o ponto alto no calendrio das
devoes a personagens como Maria Bueno e outras personalidades fnebres. O movimento
normalmente comea por volta das oito da manh e s acaba quando os portes se fecham. A
romaria ao tmulo de Maria Bueno no institucionalizada, portanto no h um itinerrio
oficial, as pessoas vm em grupos organizados por algum local, acompanhada de familiares e
amigos ou mesmo sozinhas.
747

Os ritos a Maria Bueno iniciam-se com oraes frequentemente
acompanhadas de gestos: as pessoas estendem a mo na direo da imagem,
ajoelham-se, jogam beijos. Comportamento que se assemelha aos
observados nos santurios catlicos. (SANTOS e STOLL, 2011).

Velas e flores, principalmente as rosas vermelhas, tambm, esto sempre presentes
dizem os devotos que as rosas vermelhas so do agrado da santa. Mas o que mais chama a
ateno no ritual Maria Bueno so os ex-votos, expressados em bilhetes, muitos, verdadeiras
cartas, algumas fotos, flores, principalmente rosas vermelhas, rplicas de partes do corpo
curadas e principalmente as placas votivas, que encobrem toda parede ao lado de sua
sepultura causando espanto em quem vai sua visita pela primeira vez. O ex-voto
compreende qualquer bem material empregado em pagamento ao santo. Alm de comunicar
que a dvida com o santo foi paga, o ex-voto um registro do poder atribudo ao santo na
soluo de conflitos, anseios e sofrimento dos devotos (SANTOS e STOLL, 2011).
Outro dia no qual Maria Bueno recebe muitas visitas de devotos segunda-feira
considerada, o Dia das Almas. Como a capela aberta apenas no perodo da tarde nesse dia,
os devotos costumam visit-la pela manh e realizam os rituais junto porta, rezando com o
rosto rente ao vidro e colocando as rosas no vo das grades. Em dilogo com Jos Carlos
Pereira (2004), podemos compreender que essas so prticas de devoo sacrificial, ainda que
no envolvam diretamente o flagelo do corpo. Os ex-votos depositados como agradecimento
Maria Bueno, seriam, dessa forma, elementos concretos da comunicao simblica de
sacrifcio atestando agradecimento ao poder de um ser superior.
H ainda, raros relatos de pagadores de promessa, devotos de Maria Bueno, que sobem
escadas de joelhos; parece que essa paga no o forte da santa. Mas o fato do fiel vir de to
longe, caminhar em procisso at o tmulo de Maria Bueno, guardando viglia e, por vezes,
passando privao de gua e comida, sem dvidas, no segundo Pereira (2004), um sacrifcio
santa.
Mas qual a relao das fiis da Santa Prostituta com a devoo sacrificial, por que
justamente elas foram escolhidas para ilustrar esse quadro? De acordo com Pereira (2004),
nesses ritos sacrificiais, mais forte a atuao daqueles que sofrem, considerando que a
violncia cotidiana parte integrante dos corpos que procuram os espaos agrados, o
sacrifcio corporal oferecido ao santo, embora seja um paradoxo, serve de antdoto contra a
violncia sofrida no cotidiano. Dentro dessa concepo, o devoto necessita sacrificar-se para
748

estar purificado do pecado, reconciliado com Deus e merecedor da graa. uma situao de
mimese sacrificial, uma identificao. uma manifestao de desejo mimtico motivador do
ato de sacrificar-se, colocando-se no lugar da divindade, numa imitao muitas vezes
apaixonada: Os sacrifcios no so atos banais. Pertencem ao mbito do mistrio, do sagrado,
do que no pode ser discutido nem transformado. (PEREIRA. 2004, p.53).
O sacrifcio nessa relao devocional apresentada por Pereira (2004) despista a violncia,
ou as situaes de violncia em que esto envoltas as pessoas. Sendo assim, as damas que
cultuam Maria Bueno no o fazem apenas por associao a um determinado tipo de conduta,
mas pela mimese sacrificial; segundo a anlise do autor, podemos concluir que
inconscientemente assim como Maria Bueno foram violentamente sacrificadas, essas
mulheres assim tambm o sentem e procuram em Maria Bueno alento e compreenso para as
chagas que muitas vezes no aprecem no corpo, mas maculam a alma de sentimentos de
excluso, injustia e desapego.

Bibliografia

ANDRADE, Solange de. A identidade Catlica: entre a religio e a religiosidade. In: Manoel, Ivan;

ANDRADE, Solange Ramos de. Identidades religiosas. Franca: UNESP FHDSS; Civitas Editora,
2008. P. 253 281.

ANDRADE, Solange Ramos de. O culto aos santos: a religiosidade catlica e seu hibridismo.In:
Revista Brasileira de Histria das Religies. Ano III n. 7, Mai, 2010. Disponvel em:
http://www.dhi.uem.br/gtreligiao. P. 131-145.

ANDRADE, Solange Ramos de; SERAFIM, Vanda Fortuna. A religiosidade catlica e seus santos: o
Cemitrio Municipal de Maring PR como espao de devoo. Histria Agora, v. 10, 2010, P. 103 -
136.

BURKE, Peter. Hibridismo cultural. 3 ed. So Leopoldo RS: Editora Unisinos, 2003.

BURKE, Peter. Testemunha Ocular: Histria e Imagem. Bauru, SP: EDUSC, 2004.

CAMPBELL, Joseph. O poder do mito. 1 ed. So Paulo: Palas Athena, 1990.

CERTEAU, Michel. A histria, cincia e fico. In: Histria e psicanlise: entre a cincia e a
fico. Belo Horizonte: Autntica Editora, 2011. P. 45 70.

749

CERTEAU, Michel de. A operao histrica. In: LEGOFF, Jacques; NORA, Pierre (org). Histria
novos problemas. 4. Ed. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1974. P. 17 48.

CERTEAU, Michel. A operao historiogrfica. In: A Escrita da Histria. Rio de Janeiro: Forense-
Universitria, 1982.

CHARTIER, Roger. Textos, impresso, leituras. 1 ed. So Paulo: Martins Fontes. 1992.

CHARTIER, Roger. O universo simblico e a escrita da histria.Rio de Janeiro: Livraria Francisco
Alves. 1991, p.183.

ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano. 1 ed. So Paulo: Livraria Martins Fontes Editora Ltda.,
1992.

GRASSI, Clarissa. Um olhar... A arte no silncio. 1 ed. Curitiba: Editora Clarissa Grassi, 2006.

HERMANN, Jacqueline. Histria das religies e religiosidades. IN CARDOSO, Ciro Flamarion;
VAINFAS, Ronaldo (orgs.). Domnios da historia: ensaios de teoria e metodologia - Rio de Janeiro:
Campus, 1997.

LIMA, Andrea de Alvarenga. A saga de Maria Bueno: um retrato da alma de Curitiba. In:Pisicologia
Argumento. Curitiba, v. 25, n. 49, p. 173-185, abr./jun. 2007.

PEREIRA, Jos Carlos. Sincretismo religioso e ritos sacrificiais, 1 ed. So Paulo: Zouk, 2004.

RODRIGUES, Jos Carlos. Tabu do corpo. 2 ed.Do autor.RJ: Edies Achiam Ltda. 1975.

STOLL, Sandra Jacqueline; SANTOS, Conceio dos; BRAGA, Geslline Giovana; DURANDO,
Vanessa. Maria Bueno: Santa de Casa. 22 ed. Curitiba: Edio do autor, 2011.

A RELIGIO E A EDUCAO BSICA PBLICA: DAS POSSIBILIDADES DA
PROMOO DO PATRIMNIO CULTURAL RELIGIOSO E TAMBM DAS
AES ESCOLARES DE NATUREZA PROSELITISTA
Veroni Friedrich
349

349Graduada em Histria, Especialista em Histria das Religies, Mestre em Patrimnio Cultural. E-mail:
friedrich.veroni@gmail.com
750

Resumo: O presente artigo considera as aproximaes atuais entre a Educao Bsica Pblica
e a temtica Religio. Tomando como referncia a legislao educacional abordam-se os
aspectos que definem e regulamentam a insero de tal contedo no ambiente escolar a partir
de uma perspectiva de promoo da diversidade religiosa. Entretanto, em um segundo
momento, a partir do uso de fontes que relatam situaes atuais, discute-se tambm o quanto o
sistema de ensino pblico sujeito e, por vezes, protagonista de aes de natureza mais
vinculadas ao campo do proselitismo, assim, deixando o mesmo de tratar a questo das
religies e das religiosidades a partir da sua funo de promover o conhecimento sobre a
diversidade cultural religiosa local, regional e nacional. Nesse sentido, tal narrativa tem o
intuito de colaborar na construo de reflexes sobre as relaes apropriadas e inapropriadas
entre religio e educao bsica pblica.

Palavras-chave: Educao Pblica e Religies, Patrimnio Cultural Religioso, Ensino
Religioso.

senso comum o entendimento de que religio no se discute. A aplicao de tal
princpio prudente diante de situaes que envolvam sujeitos cujas pretenses no esto para
alm da busca do convencimento do outro em prol do seu ponto de vista religioso. Entretanto,
tal premissa no vlida quando a perspectiva lanarmos um olhar interpretativo sobre a
histria ou ainda diante da importncia da insero da temtica religio no contexto escolar.
Solange Ramos Andrade (2012), pesquisadora relevante do campo da histria das
religies, entende que no h como nos situarmos historicamente sem o conhecimento de
algumas questes de natureza religiosa. Trata-se um mbito, por vezes, vital para o
conhecimento das muitas histrias protagonizadas por tantos homens e mulheres, nos mais
distintos espaos e ao longo de tantos sculos e milnios, pois poltica, economia, cultura,
comportamentos, normas e tradies so construdas, seguidas e, por vezes, tambm
modificadas em funo das nossas representaes religiosas acerca do Universo e das causas e
fundamentos que temos para explicar a nossa existncia.
Andrade ainda entende que o conhecimento dos vrios sistemas religiosos condio
fundamental para que a sociedade e os indivduos ultrapassem posturas de intolerncia.
751

Mircea Eliade e Roger Chartier tambm reforam a importncia do estudo e da
pesquisa sobre o sagrado em prol da compreenso da historicidade humana e em favor do
entendimento de como produzimos, de forma mltipla, a nossa humanidade. Eliade (1992)
nos lembra do fato de que os homens agem no mbito profano em concordncia com as
interpretaes que possuem sobre a dimenso do sagrado, em funo do modo como
apreendem o transcendental que eles organizam a sua existncia. Chartier (1988) diz que as
prticas sociais decorrem das representaes que os indivduos e os grupos sociais portam,
entre essas, ele inclui as apreenses que possumos sobre o transcendental.
A Legislao Brasileira pertinente ao campo da educao condizente com tais
princpios. A Constituio Federal de 1988 e a Lei de Diretrizes e Bases da Educao
Nacional N 9394/96, leis mximas para o setor educacional, entendem que tal contedo, ao
ser abordado em uma perspectiva que tenha como foco a promoo da diversidade religiosa,
colabora para uma formao cientfica, cultural e humanstica mais apropriada por parte dos
educando.
J a Lei n 9475/97, que ampliou o artigo 33 da LDB 9394/96 e que regulamentou as
bases da disciplina de Ensino Religioso na Educao Bsica de natureza pbica, definiu a
insero da temtica religio no espao escolar na perspectiva de que essa promova
conhecimentos sobre a multiplicidade de representaes e prticas em torno do transcendente.
E o fez no objetivo de que tal ao pedaggica contribua para o entendimento, por parte dos
educandos, de que existem relaes de influncia e dependncia entre a dimenso religiosa e
os outros mbitos da existncia humana: poltica, economia, cultura e outros. Reside em tal
regulamentao a intencionalidade de que o fenmeno religioso seja visto a partir de uma
perspectiva histrica (MALVEZZI & TOLEDO, 2010).
Entretanto, a despeito do entendimento terico e jurdico da importncia de tal
contedo no currculo escolar, o cotidiano permite verificar que ainda existem dificuldades na
compreenso e execuo dessa relao em acordo com as bases legais definidas, ou seja,
existem entraves a serem superados para a insero da referida temtica a partir de um vis
que faculte o conhecimento das culturas religiosas, bem como, que permita a compreenso do
fenmeno religioso como parte do processo histrico.
Para tornar mais compreensvel essa posio que afirmamos que nas prximas
linhas, a partir de uma srie de documentos, expomos alguns acontecimentos que
exemplificam essa dificuldade.
752

Vejamos por exemplo, essa notcia: Cmara aprova projeto que determina orao
do Pai nosso nas escolas de pucarana. A referida matria - veiculada pelo Jornal O
Dirio do Norte do Paran, edio on line do dia vinte oito de junho do ano de 2012- informa
que mediante consenso os onze vereadores do municpio de Apucarana-PR aprovaram a
proposio, feita pelo vereador Jos Airton Arajo, em prol da incluso da orao Pai
Nosso na rotina das escolas pblicas e particulares do municpio de Apucarana-PR.
Continuemos, vejamos mais essa matria: Maiza quer incentivo a leitura da bblia
em escolas. A notcia - veiculada em vinte de abril do ano de 2011 no peridico on line
Portal de Notcias Regio Noroeste informa que Maiza, naquele momento vereadora do
municpio de Fernandopolis-SP, mediante encaminhamento de um requerimento ao Poder
Executivo props que todas as entidades de ensino do referido municpio inclussem na sua
rotina escolar a leitura da Bblia, e, ainda sugeriu que cada sala de aula tivesse um exemplar
da Bblia, isso como forma de incentivar a respectiva leitura.
Segue mais uma matria. Lei obriga estudantes de Ilhus a rezarem o ''Pai Nosso.
A notcia - reproduzida na data de 16 de janeiro de 2012 no site da Associao FONAPER -
Frum Nacional Permanente do Ensino religioso relata que as instituies de ensino de
Ilhus, na Bahia, estariam obrigadas a incluir na rotina escolar a realizao da orao Pai
Nosso. A referida matria tambm nos informa que a lei, de autoria do vereador Alzimrio
Belmonte Vieira, j tinha sido sancionada pelo prefeito.
No caso das duas primeiras notcias, declaraes dos autores dos projetos nos ajudam
a compreender como dadas autoridades enxergam os propsitos da relao entre a temtica
religio e o espao escolar.
O vereador Jos Airton, autor da lei em prol da instituio da orao na rotina escolar
das escolas de Apucarana-PR, justificou a necessidade da mesma em funo do fato de ter
concludo, aps visitas escolares por ele realizadas, que tais espaos so muito violentos. Ele
complementa sua argumentao: Houve a oportunidade de apresentar a lei para trazer de
volta valores para essas crianas. Eu aprendi a fazer orao quando estudava o que no
acontece mais em nenhuma cidade do Brasil e no mundo" (Jornal O Dirio do Norte do
Paran, 28/06/2012).
A justificativa da vereadora Maza para sua proposio de incluir a leitura da Bblia no
cotidiano escolar das escolas de Fernandpolis o seguinte: A bblia universal. Todas as
religies fazem uso da bblia.
753

Logo se percebe, a partir das declaraes dadas por essas autoridades, que os seus
olhares e compreenses acerca da incluso da temtica religio no espao escolar de
natureza predominantemente proselitista. Ambos e tambm os seus colegas vereadores, os
quais aprovaram os projetos, entenderam que inserir prticas da tradio religiosa crist no
contexto escolar seria importante e til, contudo, no para que tal insero contribusse para o
conhecimento cientfico por parte dos educandos, antes, para que a prtica de tais rituais
religiosos tornassem os alunos melhores e mais comportados.
Resumindo, trata-se de autoridades que no exerccio dos seus mandatos em prol da
questo educacional demonstram no possuir o necessrio conhecimento jurdico.
Entretanto, em que pese os problemas de termos autoridades que desconhecem leis
bsicas da educao brasileira, tambm possvel observarmos comportamentos idnticos da
parte de agentes pblicos ainda mais vinculados ao ambiente escolar, falamos agora de
professores e gestores escolares. Entre eles tambm impera desconhecimento acerca das
pertinentes e apropriadas relaes entre o espao escolar pblico e a temtica Religio.
isso que podemos verificar diante da notcia intitulada: Aluno retirado da sala de
aula aps se negar a participar de orao no PR. Publicada pelo noticirio on line G1
Globo Notcias (19/04/2012), a matria informa que no Colgio Estadual General Carneiro,
situado no municpio de Roncador- Paran, oraes costumeiramente acontecem no incio da
primeira aula. Diz ainda que um aluno, 16 anos e cursista do 1 ano do ensino mdio, foi
retirado da sala de aula aps se recusar a participar desse rito religioso. No depoimento que o
aluno deu ao peridico temos detalhes do caso. Ele informou: Ela [professora de ingls]
entrou na sala e mandou todo mundo levantar para participar da orao. Eu e mais um menino
ficamos sentados e ela falou pra gente se retirar da sala. Samos e quando terminou a orao,
ela nos chamou.
So interessantes as declaraes dadas pela diretora da referida unidade escolar, no
caso, tentando explicar o episdio. Dizemos importantes pelo fato de que suas afirmaes
permitem-nos conhecer como dados educadores pensam a questo que ora tratamos. Disse a
diretora ao jornal G1: A maior parte da comunidade religiosa. Todos so habituados a ficar
em p e rezar. A professora no fez isso pra constrang-lo ou discriminar. A partir de tais
argumentaes podemos igualmente concluir que alguns educadores tambm tratam as
relaes entre religio e espao escolar em desacordo com os propsitos e limites dados nas
nossas leis educacionais.
754

Vejamos mais um acontecimento, eis a seguinte a notcia: luno ateu diz ser
perseguido por no rezar na sala de aula. Em acordo com o texto jornalstico - autoria da
Folha on line (03/04/2012) - uma professora da disciplina de geografia, pertencente ao quadro
de professores da rede estadual do Estado de Minas Gerais, iniciou sua aula mediante a
execuo da orao Pai Nosso. Ento, um dos alunos, por ser ateu, manteve-se em silncio,
ao que, a professora disse ao aluno: "um jovem que no tem Deus no corao nunca vai ser
nada na vida". Consta no texto jornalstico que o aluno no gostou da abordagem e que houve
necessidade de interveno da direo escolar.
Relatados esses trs episdios, podemos verificar que tambm alguns dos educadores
vinculados ao sistema da Educao Bsica Pblica lidam - tal como as autoridades legislativas
mencionadas com a questo religiosa de forma problemtica.
Os fatos narrados sinalizam que tais mestres no consideram as Diretrizes
Educacionais para a incluso da temtica Religio no mbito escolar pblico. Demonstram
tambm que temos profissionais no exerccio do magistrio naturalizando junto aos
estudantes um ritual religioso, tirando-lhe a sua historicidade e transmitindo ao aluno ainda
que de forma sutil - que dada prtica religiosa a nica, universal como disse a vereadora
no caso relatado acima.
Enfim, sobre os mesmos podemos dizer que no compreenderam que os educadores -
em especial, aqueles da rede pblica educacional - no devem abordar o fenmeno religioso a
partir de um vis pedaggico norteado por intencionalidades proselitistas, ou ainda, que no
devem adotar prticas por mais inocente que isso lhes possa parecer que valorize
qualitativamente uma dada prtica religiosa em detrimento de outra. Fazer isso contribuir
para que o aluno assimile vises comprometidas e parciais sobre o sagrado e sua
complexidade.
Apontadas essas crticas, tambm no podemos deixar de pontuar que em boa medida
o quadro compreensvel. A formao do Brasil foi fortemente marcada pela aproximao
entre Estado e Igreja. (PAIVA, 2006). A colonizao brasileira foi como no poderia deixar
de ser no mundo do sculo XVI, tambm uma empreitada em prol da f crist. E essa herana
cultural se faz sentir ainda nos dias atuais, explica, por exemplo, o fato de algumas unidades
escolares pblicas verem como absolutamente natural e correto a insero de oraes e leitura
de textos de procedncia crist no ambiente escolar.
755

Ento, diante de tais circunstncias preciso repensar a questo. Nossos legisladores
precisam compreender que ao legislarem em prol da educao o devem faz-lo abstendo-se de
valores religiosos. Ademais, precisam compreender que os princpios bsicos que devem
orientar as relaes entre escola e religio, em especial, quando falamos da escola pblica,
essa regida sobre o princpio do Estado laico, j esto dados, apenas precisam ser seguidos.
Por sua vez, certos educadores precisam atingir o entendimento de que a religio,
apesar de ser uma temtica oportuna ao ambiente escolar, integra o projeto pedaggico da
escola. Em sendo assim, o encaminhamento de tal temtica somente se legitima quando a
prtica escolar vise construir no educando a percepo de que a dimenso religiosa
componente relevante para o conhecimento da sua prpria cultura e historicidade, bem como,
para a compreenso da riqueza do patrimnio cultural e imaterial religioso de nosso pas e do
mundo.
Em resumo, os educadores precisam lidar com a questo dentro de uma proposio de
que o educando atinja uma nova prtica social, essa marcada por um compromisso em
assumir uma postura de respeito para com aquele que lhe divergente no tocante ao sagrado
(VIANNA). Nesse sentido, fazemos um ltimo apontamento. Trata-se da necessidade de que
profissionais da educao sejam capacitados para uma abordagem pedaggica adequada
proposta trazida pela Lei de Diretrizes e Bases da Educao. (DOMINGOS, 2011)
Procedendo assim, a escola pblica ter educadores aptos para cumprirem a sua
funo, a saber, a de abordar a temtica das religies enquanto componente curricular
necessrio para formao cientfica do aluno, deixando a perspectiva confessional e
doutrinadora enquanto tarefa para pais e instituies religiosas. A esses ltimos lcita tal
abordagem.

Referncias:
ANDRADE. Solange Ramos. Vitalidade e criatividade: as marcas da religiosidade do
povo brasileiro. Entrevista concedida Revista do Instituto Humanitas Unisinos, 05 de
janeiro de 2012.
Disponvel:
http://www.ihuonline.unisinos.br/index.php?option=com_content&view=article&id=4737&se
cao=407

BRASIL. Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional n 9394/96, de 20 de dezembro
de 1996. Braslia, 1996.
756

Disponvel em:
http://bd.camara.gov.br/bd/bitstream/handle/bdcamara/2762/ldb_8.ed.pdf?sequence=1
3

BRASIL. Lei 9.475/97, de 22 jul. 1997. D nova redao ao artigo 33 da lei 9394/96, de 20
de dezembro de 1996, que estabelece as diretrizes e bases da educao nacional.
FONAPER, 2010.

BRASIL. Constituio Federal de 1988. Constituio da Repblica Federativa do
Brasil.Promulgada em 05 de Outubro de 1988.
Disponvel em: <http://www.senado.gov.br/sf/legislacao/const

CHARTIER, Roger. A histria cultural: entre prticas e representaes. Rio de Janeiro:
Bertrand do Brasil, 1988.
DOMINGOS, Marlia de F. Neto. Formao do docente do ensino religioso: um desafio de
atualidade. ANAIS DO III ENCONTRO NACIONAL DO GT HISTRIA DAS
RELIGIES E DAS RELIGIOSIDADES ANPUH -Questes terico-metodolgicas no
estudo das religies e religiosidades. IN: Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring
(PR) v. III n.9, jan/2011. ISSN 1983-2859.
Disponvel em http://www.dhi.uem.br/gtreligiao/pub.html
ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano. Traduo Rogrio Fernandes, So Paulo: Martins
Fontes, 1992.

MALVEZZI, Meire C Falcioni; TOLEDO, Czar Alencar Aenaut de. O Ensino religioso nos
anos iniciais do ensino fundamental de nove anos no Estado do Paran. Anais da Semana
de Pedagogia da UEM, 2010.

PAIVA, Jos Maria de. Colonizao e Catequese. So Paulo: Ark, 2006

VIANNA, Marielle de Souza. Diversidade religiosa no contexto escolar.
Disponvel em:http://catolicaonline.com.br/revistadacatolica2/artigosv3n5/artigo01.pdf

Anais do III Simpósio sobre Religiões e Morte

Caricato da

Informazioni sul documento

Descrizione originale:

Titolo originale

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

Anais do III Simpósio sobre Religiões e Morte

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

Anais do III Simpsio do GT Histria das Religies e das Religiosidades da Associao Nacional de

Histria (GTHRR-ANPUH) Vida e Morte nas Religies e nas Religiosidades. Revista

elles prego, e os da eita Ienx , dizem q

he Amida, & os da seita de Xint , dizem que he Coquio , q

elles tem: asi q

pregamos he lei do Criador do

Mestrando do Programa de Ps-graduao da Universidade Federal de Santa Maria. Bolsista FAPERGS. E-

ed. Petrpolis, Vozes, 1985.

ed. So Paulo. Ave Maria, 1998.

Potrebbero piacerti anche