Artigo: Ontologia, afeio e temporalidade

Sapere Aude Belo Horizonte, v.2 - n.4, p.38-58 2 sem. 2011. ISSN: 2176-2708 38
Ontologia, afeio e temporalidade
1


Ontology, affection and temporality


Paul Gilbert sj.



Resumo
O presente texto reflete sobre ontologia, afeio e temporalidade, tendo como
referncia o problema da violncia. Parte da seguinte pergunta: a racionalidade
traz secretamente consigo mesmo o fermento da violncia? A resposta a tal
pergunta coloca em evidncia a afetividade como a raiz de toda atividade
humana, inclusive a intelectual. Sustenta-se a tese de que o homem no um
animal racional, mas um animal essencialmente consciente de si e capaz de
transformar em palavra, de modo crtico, essa conscincia. Enfim, o texto
considerar as modalidades de exerccio da racionalidade de acordo com as
caractersticas da afetividade humana no registro da temporalidade.

Palavras-chave: ontologia, afeio, temporalidade, violncia.

Abstract
The text presents a reflection on ontology, affection, and temporality, having as
reference the problem of violence. It analyses the following question: does
rationality secretly brings with itselfthe essence of violence? The answer to this
question puts in evidencethe affectivity as the root of all human activity,
including the intellectual. One tries to put forward the thesis that the human
being is not a rational animal, but an animal who is conscient of himself and
able to transform in words, in a critical manner, this conscience.Finally the text
considers the rationality exercise modalities accordingly with the characteristics
of human affectivity in theregister of temporality.

Keywords: ontology, affection, temporality, violence.



1
Artigo traduzido do original italiano pelo prof. Dr. Ibraim Vitor de Oliveira do Departamento de Filosofia do
Instituto de Filosofia e Teologia Dom Joo Resende Costa, PUC Minas

Artigo recebido em 10 de junho de 2011 e aprovado em 10 de novembro de 2011.

Doutor em Filosofia pelas Universidades de Louvain e de Paris. Professor da Faculdade de Filosofia da
Pontifcia Universidade Gregoriana de Roma.
Paul Gilbert sj.


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Introduo

A histria do sculo XX imps reflexo fundamental uma nova tarefa. A
Antiguidade e a Idade Mdia se preocupavam com a ordem do mundo e com a vida social;
o esquema mental que iluminava suas pesquisas era essencialmente hierrquico; era
racionalizado por meio da determinao de princpios primeiros, ou melhor, de um
princpio primeiro transcendental. Com a Modernidade, tal ideia no desapareceu. Ela
apenas no era mais procurada no mundo ou na realidade das sociedades, na exterioridade
ou objetividade, mas no esprito humano capaz de ordenar o mundo e as sociedades a partir
de si mesmo; um esprito humano capaz de tomar a iniciativa e a responsabilidade por si e
pelo mundo. J com o sculo vinte, o homem sabe que capaz de destruir o mundo e a si
mesmo mediante uma tecnologia poderosa e que ningum pode controlar. Com a passagem
para a Modernidade, Deus morreu; com a passagem para a Contemporaneidade, o homem
morreu; continuaria Woody Allen: e eu no me sinto bem. Fim de todo homem. Incio de
uma violncia inaudita.
Diante do excesso de violncia, pode-se perguntar, vale a pena insistir na
sobrevivncia da metafsica? Depende de como se v a tarefa que a ela se poderia confiar.
A pergunta muito ampla, e no posso respond-la de modo clssico com a pretenso de
indicar o verdadeiro e nico princpio do desencadear-se da violncia durante os ltimos
tempos. Seja como for, o metafsico olha a realidade de frente e busca compreend-la.
Note-se que a violncia, noutros tempos, era um tema filosfico secundrio; hoje, porm,
central, como se o princpio mais antigo da humanidade, da racionalidade, estivesse sido
destrudo. Entretanto, a minha questo seria a de saber se a racionalidade traz secretamente
consigo mesma o fermento da violncia. Eis o que gostaria de analisar na primeira seo da
minha proposta, que tratar da ontologia. Posteriormente, veremos, na segunda seo, o
quanto a afetividade se evidencia como a raiz de toda atividade humana, inclusive a
intelectual. Sustentarei, aqui, a tese de que o homem no um animal racional essa
inverdade demasiadamente mostrada pela histria , mas um animal essencialmente
consciente de si e capaz de transformar em palavra, de modo crtico, essa conscincia, vale
dizer, de colocar-se distncia de si mesmo. Refletirei sobre a afetividade a partir dessa
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distncia imanente ao raciocnio humano. Dessa dinmica, a racionalidade recebe
caractersticas que antes eram pouco consideradas pela histria da filosofia, mas que so
premissas para a violncia contempornea. Enfim, a terceira seo da minha proposta,
sobre a temporalidade, considerar as modalidades de exerccio da racionalidade de acordo
com as caractersticas da afetividade humana.
Comeo ento o meu discurso interrogando sobre o significado da ontologia, hoje
em dia, muito contestada.

I. Ontologia

Gostaria de partir de uma pergunta muito simples: verdade que a ontologia, por
princpio, violenta? A minha pergunta tem como base a seguinte observao: a ontologia
nasceu no incio do sculo XVII, oficialmente em 1613, quando Goclnio, um pastor
luterano alemo, muito culto, criou o termo. bvio que a coisa que se desejava indicar
com esse termo novo, a sua referncia, j era conhecida, mas de modo confuso. De fato,
criar uma palavra determina algo, leva conscincia esclarecida a compreenso da
referncia que ela expressa. Ora, o homem j era violento bem antes de 1613. A ontologia,
que, por isso, no pode representar a origem da violncia enquanto tal, poderia apenas ser
uma espcie do gnero violncia da cultura moderna, alis, uma potentssima espcie.
Mesmo assim e mais do que nunca, a Modernidade se mostra desejosa de paz. Poder-se-ia
inclusive pensar que a inveno do termo em discusso corresponda a um grande desejo de
paz.
No se pode negar que o termo ontologia tenha nascido num contexto europeu
muito violento. Os intelectuais do continente, no raro, tiveram de se exilar, muitos dos
quais foram acolhidos pela Holanda que teve em Descartes e Spinoza alguns dos seus mais
famosos hspedes. As lutas por motivos complexos, poltico-religiosos as hierarquias do
sistema medieval estavam desmoronando , se espalhavam um pouco por todos os lugares,
tambm na Inglaterra. Assim, os intelectuais, que se encontravam desambientados nessas
tenses das sociedades polticas, buscavam criar entre si redes de comunicaes cientficas.
Lembremos, por exemplo, dos destinatrios das Meditaes sobre filosofia primeira.
Descartes, em 1638, enviou esse seu texto aos seus colegas, espalhados por toda a Europa,
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para obter um parecer e eventualmente corrigir a prpria proposta. Tornava-se visvel que
os estudiosos buscavam conduzir a Europa guerreira para uma paz fundada sobre a razo
humana (a nossa faculdade espiritual destinada ao universal) e no mais sobre as diferentes
opinies religiosas ou de poder prprias da reforma e da contra-reforma. A criao do
termo ontologia torna-se smbolo dessa esperana dos estudiosos modernos em confronto
com suas situaes culturais, polticas e religiosas.
A ideia de tal ontologia, porm, tinha suas razes nos incios do sculo XIV, quando
Duns Scoto props considerar o termo ente como unvoco. Essa proposta se situa na
histria do pensamento como condio essencial, melhor, necessria para que um discurso
racional possa ser reconhecido como coerente e universal, ou seja, como suscetvel de
integrar todos os campos de investigao do saber. Sem dvida, a universalidade unvoca
do termo ente condiciona, segundo o autor franciscano, a inteligibilidade de todas as
realidades presentes nas diferentes experincias humanas, inclusive a experincia religiosa.
Mesmo considerando a distino estabelecida entre theologia in se e theologia in nobis, o
termo Deus, por exemplo, passa a se referir a certa realidade, ou seja, a um ente. Sem
dvida, o nominalismo sucessivo insistir sobre esse tema, esvaziando, porm, as nossas
palavras de quaisquer referncias realsticas imediatamente correspondentes: sendo o
intento conceitual apenas formal, mais fcil e segura ser a sua universalidade. Assim, o
termo ente passa a representar o horizonte ltimo da nossa mente e de suas expresses
lingsticas, e no uma realidade concreta. Ele significaria apenas que toda pesquisa
cientfica, bem como toda comunicao humana, possui um sentido porque pretende
comunicar uma informao em um espao aberto a todos, universal. A transcendncia
formal do ente seria aquilo no qual todas as mentes humanas se encontram efetivamente:
uma caracterstica que, alis, no ser suprflua para a vida. A formalidade do ente e a sua
transcendncia tm realmente importncia, mesmo se no realisticamente. Desse modo, o
termo ente assinala o horizonte no qual todos os homens, ns e os demais de qualquer
poca da histria humana, podem se comunicar. Por isso, ele poder ser considerado uma
condio de paz.
Disso segue que a ontologia no pode ser pensada intrinsecamente violenta. O
projeto espiritual que sustenta a sua inveno vai na direo exatamente oposta, na direo
da concrdia, da paz. Por que ento ela seria violenta? Como se sabe, a crtica ontologia
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muito recente. Provm de Nietzsche. Profiramos duas palavras sobre a distino que ele faz
entre Apolo e Dioniso, ou seja, entre o poder da ordem pblica e racional, por um lado, e a
vitalidade impulsiva da inveno e da imaginao sem confins, por outro lado. Essa
distino parece muito semelhante do racional e do irracional de fato, assim que foi
comumente concebida a dimenso dionisaca, que seria propriamente irracional, melhor,
passional. O racional seria, por sua vez, o sistemtico, que pe tudo e todos enfileirados.
Isso vale para todas as dogmticas, religiosas ou no, a do socialismo marxista nascente,
por exemplo, contra o qual Nietzsche lanou a sua ironia inquieta. No se pode esquecer
ainda que, com a modernidade, nasceram as ideologias dos grandes Estados europeus.
Armado dessa distino, torna-se possvel solidificar ou apolonizar a inteno
da racionalidade moderna e, em oposio criatividade da imaginao, condenar a sua
pretenso em organizar tudo. Considere-se aqui um convite a abandonar a apolinizao
para abrir espaos novos para a vida, que, alis, mais originria do que a razo
universalizante. A vida poder, certamente, ser mais agitada do que a razo, tambm mais
perigosa mas perigosa apenas para Apolo. De fato, sem vida como poderia o homem (e
Apolo) ir adiante? Assim, a crtica ontologia se configura como um protesto em favor da
generosidade da vida, de sua fecundidade no capturvel, e contra uma razo que delimita
tudo em uma organizao globalizada. O que realmente se condena na ontologia a
pretenso de se institucionalizar o uno. Entretanto, no podemos menosprezar o uno, a
coerncia real de todas as coisas, o ente unvoco.
preciso ento saber se o uno moderno foi efetivamente institucionalizado. No
considerarei, aqui, as questes de polticas estatais ou religiosas: nesse mbito, o uno foi
obviamente institucionalizado, mas esta impostao no era uma novidade moderna
absoluta na sucesso dos sculos. Tomemos, por exemplo, o caso de alguns autores que
buscaram uma apresentao more geometrico para suas posies: mas esse caso no diz
respeito a todos os pensadores (confira-se as obras de Montaigne), ademais, a didtica more
geometrico no representava exatamente a institucionalizao do uno, mas a condio de
uma comunicao universal. Coloquemos, ento, essa outra questo: o uno deve, a priori, se
transformar em uma instituio? Ora, para refletir sobre esse ltimo ponto, para ns o mais
importante, podemos buscar uma inspirao num pequeno texto de Paul Ricoeur (1964, p.
193-197), que discute sobre a promessa de unidade como condio para qualquer trabalho
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da razo.
Esse texto de 1952. Na poca, Ricoeur ensinava em Estrasburgo, dedicando suas
aulas a Plato e Aristteles, os quais so interpretados de modo muito original. Ricoeur
sustenta, por exemplo, que, dos cinco grandes gneros do Sofista, o mais essencial no o
ente, mas o outro. Esse pequeno exemplo mostra o quanto a questo da unidade do
saber se impunha s reflexes de Ricoeur j durante os primeiros anos da sua docncia
universitria. Mas voltemos ao artigo sobre a promessa de unidade. Existem, segundo o
autor, trs modelos de uno, o da razo formal, o que reside no termo mundo e o que
representa o homem enquanto tal. Examinemos cada um destes casos.
O uno formal constitui o horizonte do trabalho da razo. A razo quer alcanar o
verdadeiro, e o verdadeiro , por essncia, uno. O outro do verdadeiro , de fato, o falso; a
lei da no contradio, aqui, frrea. A razo propriamente, para os Antigos, a potncia
mental capaz de reconhecer uma rede de relaes tesas entre todas as coisas que entram em
nossas experincias. Tal potncia cria, alm disso, formas conceituais nas quais exprimimos
os princpios unificantes dos elementos de nossas vrias experincias e os estabelecemos
em representaes cmodas. A necessidade de reconhecer uma coerncia universal em vista
da inteligibilidade o sinal mais evidente de uma lei que se impe prtica racional. No
podemos enunciar uma frase inteligvel cujos elementos no possam estar juntos por
motivos lexicogrficos, semiticos e semnticos, gramaticais e lgicos. A Modernidade,
atenta s formas matemticas da razo pura, pensa, desse modo, articular os seus discursos
de acordo com o que seria a manifestao ou o aparecer fenomenal mais esplndido da
prpria razo, os discursos coerentes. Eis os motivos das construes more geometrico de
autores como Descartes ou Spinoza, da Ars combinatoria de Leibniz, etc. A razo moderna
demonstra assim a fecundidade da racionalidade. A exigncia mais radical da razo, diz
Ricoeur, que o conjunto dos nossos posicionamentos, dos mtodos e de seus objetos,
constitua uma totalidade una (RICOUER, 1964, p. 193). O projeto moderno , ento,
estreitamente racional, e humano, a exposio mais bem sucedida da prpria essncia de
nossa melhor humanidade.
A razo assim concebida tem sempre a tarefa de reunir, sobretudo quanto sobram
entre as mos apenas as migalhas esparsas de uma grande cultura integrada (RICOUER,
1964, p. 193) o que era o caso da Europa em 1952, quando Ricoeur escreveu seu artigo, e
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que ainda poderia ser a situao do nosso mundo hodierno universalizado, mais
exatamente, globalizado com tantos pedaos deixados pra traz. Parece que a razo formal
possa reivindicar grandes sucessos. De faro, parece que, transcendendo tudo e todos, ela
constitua um super saber que englobaria tudo (RICOUER, 1964, p. 194). Todavia, no h
quem saiba algo sobre o princpio da globalizao contempornea, bem como da cincia
formal. No temos qualquer intuio objetiva, e jamais vamos na direo de tal intuio.
A cincia e a globalizao funcionam anonimamente, o suficiente. Ricoeur nota realmente
que a razo prescreve apenas a tarefa de unificar todos os campos da existncia [...] sem
dar a perceptibilidade do que preencheria essa forma vazia (RICOUER, 1964, p. 194).
O mundo, porm, poderia representar uma modalidade concreta de unidade. Toda
experincia nossa, de fato, est no mundo. Ricoeur, a propsito, retoma o termo Lebenswelt
de Husserl: o mundo-da-vida o hmus de todos os meus atos, o solo de todos os meus
posicionamentos, o estrato primordial, anterior a qualquer multiplicidade cultural
(RICOUER, 1964, p. 195). Assim, tudo possvel para ns, desde que seja feito no
mundo. Ora, tal unidade permanece semelhante ao ente unvoco, porque ela se apresenta
igualmente como horizonte necessrio, mas inalcanvel em uma identidade definida.
Afinal de contas, s nos possvel alcanar o mundo da vida depois de termos refletido
sobre nossas experincias e descoberto indutivamente que ele constitui a primeira condio
de possibilidade das experincias vividas. A unidade do mundo demasiadamente prvia
para ser possuda, diz Ricoeur, mas depois insiste: demasiado vivida para ser conhecida
(RICOUER, 1964, p. 195). Permanece, ento, o mundo inacessvel ao conhecimento
direto, mas condio transcendental das nossas aes. Logo, semelhante ao uno formal,
porm, com outro matiz: o uno unvoco formal permanece para sempre formal; jamais ser
alcanado. J a dinmica das cincias faz com que progressivamente a unidade do mundo
se revele. Trata-se de uma unidade dada formalmente, mas que, na prtica, est por
acontecer.
Outro princpio de unidade seria o prprio homem, um ente claramente
complicado, mas talvez tambm uno. A mesma crtica de Ricoeur se apresenta de novo
aqui: a unidade do homem abstrata. Na realidade, todo homem vive em, ou com um
conjunto de paixes que raramente se convergem, um grupo de posicionamentos que
tentamos organizar em diversos setores para domestic-los, mas que, mesmo assim, se
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combatem na nossa vida. A razo sustentada por muitas paixes que lutam contra si
mesmas. Disso emerge a seguinte pergunta: as nossas intenes racionais no seriam
realmente vividas como se fossem paixes excludentes, sobretudo quando pretendemos
conhecer a verdade, e ter razo? Assinala Ricoeur que, muitas vezes, a inteno cientfica
gostaria de assumir [...] a funo religiosa da salvao (RICOUER, 1964, p. 196). A
confuso de nossas paixes produz assim instabilidade contnua em nossas escolhas de
valores, em nossas prioridades de vida. Todo homem experimenta conflitos interiores entre
dinamismos, por vezes, contraditrios, que provm de uma profundidade tenebrosa
(RICOUER, 1964, p. 196) no prprio homem. A unidade do homem no dada; no
mximo, ser um projeto de sua liberdade.
Na concluso do seu artigo, Ricoeur confia f ( preciso dizer, no religio
institucionalizada) a tarefa de unir tudo em um sentido, hoje escondido, que, porm, deve
ser necessariamente; esse sentido ser revelado nos finais dos tempos, na escatologia,
mas jamais no hoje, na atualidade. Todavia, existe a esperana que todas as coisas sejam
unas, que todas as verdades estejam na nica verdade (RICOUER, 1964, p. 197).
Concluo aqui essa primeira seo da minha reflexo de hoje. A ontologia violenta
por essncia? Respondo: depende. Quando ela institucionalizada, sim. O sistema de
Christian Wolff, por exemplo, violento. Mas, se a ontologia exprime apenas uma
exigncia intrnseca da razo, por que seria violenta? A razo e o seu projeto de
universalidade no constituem realmente a alma (e, logo, a condio) da paz? Mas, ento,
se deve conceber e construir a ontologia enquanto expresso de um dever pensar
racionalmente. O uno dado qual forma transcendental, e se impe a ns qual norma
absoluta para a prtica da razo. Ele no representa qualquer contedo, mas uma norma
racional para ser observada sem obstaculizar o horizonte dos nossos esforos em uma
forma institucionalizada. Tal institucionalizao seria demasiado apressada, precipitada, se
diria no vocabulrio do Discurso sobre o mtodo de Descartes. A modalidade de exposio
da ontologia jamais poder ser dedutiva. Urge assumir outro modo de racionalidade. Do
uno, nada se deduz, mas em direo ao uno todos os nossos caminhos humanos e racionais
se elucidam.



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II. Afeio

O conhecimento humano no procede de modo mecnico em todas as suas fases;
nem todas as suas concluses so resultados apenas de processos automticos, que se
desenvolveriam no interior puramente do mundo das provas bem administradas a partir de
premissas bvias e certssimas. Existem muitos aspectos volitivos, caso se queira,
subjetivos, que entram na sua dinmica. O uno um horizonte teleolgico mais do que um
dado arqueolgico. Eis porque, entre outras razes, a metafsica possvel, distinta da
ontologia. Ela possvel porque surge espontaneamente da atividade mais essencial do
homem, da sua liberdade, da reivindicao de ser outro, irredutvel univocidade formal
do ente, e de ser tambm, e, sobretudo, desejoso. Porm, essa reivindicao no nasce de
uma liberdade auto-referenciada e solitria. Mais precisamente, ela provm da experincia
de uma liberdade intrinsecamente meta, outra, diferente, vale dizer, de uma
experincia de relaes com outros reconhecidos como tais. Ora, a afetividade envolve
essa experincia.
O termo ontologia relativamente recente. Historicamente, representa o antigo
esforo de constituio da meta-fsica no contexto da cincia moderna que estava
descobrindo suas enormes possibilidades de coerncia universal, e, com isso, de paz. Tal
interpretao ontolgica da metafsica insiste sobre a potncia unificadora da razo e acaba
por impor uma viso unvoca s complexas situaes humanas. Entretanto, a atividade
primordial do homem essencialmente uma tomada de distncia. O homem o animal
capaz de dizer no, de colocar tudo distncia de si; capaz, por exemplo, de no confiar
em suas evidncias. A distanciao, para utilizar um vocbulo de Ricoeur, prpria do
homem. Note-se que exatamente essa distncia que se anuncia na preposio meta do
antigo termo metafsica. A palavra ontologia parece indicar uma potncia totalmente
positiva da mente humana. Por sua vez, a palavra metafsica, mesmo apresentando
tambm uma certa capacidade, uma dynamis positiva da mente, do homem, ela no se
auto-define. Na verdade, obtm-se o seu significado de uma relao de diferenciao de
outro domnio, o da fsica e da qual se distancia numa relao de dissimilitude. A dynamis
da metafsica se origina numa capacidade da mente humana que reage espontaneamente
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fsica, distanciando-se dessa. A fsica, claro, vem em primeiro lugar na ordem
cronolgica. Porm, a metafsica a ultrapassa em um segundo momento, como se nascesse
de um sentimento de descontentamento, de uma insatisfao original. O homem, de fato,
deseja mais a fsica; o seu posicionamento nos confrontos da fsica manifesta a sua
identidade que, na verdade, se radica em outra origem. A metafsica provm do domnio da
liberdade mais do que do domnio da razo segura e mestra de si mesma.
Antes de tudo, a metafsica nasce da tomada de conscincia da transcendncia da
mente nos confrontos com o mundo fsico e com suas mltiplas explicaes, vale dizer,
com a alteridade da mente livre. Alm disso, implica a conscincia de que seja possvel
uma linguagem desse saber-se diferente. A metafsica no uma mstica silenciosa fora
do mundo. No uma fsica, mas, por outro lado, no pode prescindir da linguagem mais
elementar da experincia sensvel, isto , da fsica. Eis porque o homem pode ser definido
como o animal insatisfeito e que afirma a sua diferena buscando tambm as mediaes
com a fsica deixando claro que as mediaes no constituem modalidades escondidas do
regresso identidade do imediato. Significa dizer que nas mediaes permanecem as
distncias. A problemtica da metafsica , ento, a de uma disciplina mediadora, que
coloca o homem distncia da fsica e que, depois, busca mediaes sem, no entanto,
reduzir ao mesmo os elementos mediados, que so a mente livre e o mundo fsico
racionalizado.
Com efeito, a busca por uma mediao respeitosa da diferena entre o mundo fsico
e a mente j era presente em Aristteles, no s no incio de sua Metafsca, mas j no seu
Peri psychs. Vejamos, ento, como se verifica nesse livro do Estagirita a definio que
proponho da metafsica como saber mediador, mesmo se a minha definio parea (e )
muito diferente da definio cannica que se l no incio do livro Gama (o quatro) da
Metafsica, a qual interpreta o significado da pesquisa na direo da futura univocidade de
Scoto. Considerarei ademais no Peri psychs de Aristteles os passos nos quais se perfilam
as estruturas de uma reflexo fundamental sobre o ato e a potncia, que a Metafsica
compartilha com a Fsica e que interferem como aspectos essenciais da mediao
pesquisada.
Evidenciarei os captulos do Peri psychs que tratam da sensibilidade. Para o
Estagirita, o sentido mais importante da sensibilidade o tocar, sentido que proposto
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como modelo de todos os outros sentidos, bem como do prprio conhecimento. O Peri
psychs assinala, antes de tudo, que a sensao consiste no ser movido e no sofrer uma
ao, j que parece ser uma espcie de alterao (416b33-35). Antes de ir alm, gostaria
de propor uma distino entre alienao e alterao. Alguns comentadores de Hegel
evidenciaram essa distino no intento de oferecer ao pensamento possibilidades de matizes
que permitam abordar a inteira experincia humana com respeito e competncia. Na
alienao, o ente perde a sua identidade; na alterao, ele no a perde, mas a modifica,
crescendo, por exemplo. O movimento de alienao se produz quando h uma causa que
impe um movimento real tal que o movido lanado para fora de si mesmo e destrudo.
Por sua vez, o movimento de alterao totalmente interno ao ente. A reflexo a seguir
insistir com Aristteles sobre a alterao de nossas capacidades humanas.
De fato, o sentido sente ativamente no mesmo instante em que passivamente
movido. Isso significa que, antes de ser em ato, era em potncia de sentir, mas incapaz
de passar por si s ao ato. Com efeito, a passagem do sentir da potncia para o ato no
alienante, mesmo no nascendo espontaneamente do prprio sentido. A causa que move o
sentido vem de fora, mas s esbarra no sentido e estimula nele uma capacidade de mover-se
internamente a si mesmo. Assim como a luz, que no o olho, no prejudica o olho, o qual
pode ver por si o que o circunda graas a ela. A luz externa ao olho, mas estimula uma
possibilidade imanente ao olho. Esse esquema explica o fato de que, ao vermos realmente
uma coisa, uma rvore, por exemplo, no nos transformamos em rvores. Outro caso
significativo para ns se refere ao conhecimento: ele cresce sem ser alienado, vai em
direo a um melhoramento contnuo de si mesmo, das prprias competncias, mediante a
ateno pelas informaes recebidas, a meditao, a reflexo, etc. O ensinamento poderia
parecer uma interveno externa, sobretudo quando a pedagogia organizada para lutar
contra a humana preguia do estudante. O resultado do ato pedaggico, porm, no mira (
o que esperamos) a alienao do estudante, mas a alterao melhorada do seu humano ser.
A considerao da capacidade, imanente s nossas faculdades sensveis e
cognoscitivas, as quais passam da potncia ao ato sem alienao, convida a pensar que
exista uma mediao entre o sentir e o que sentido, entre o conhecimento e o conhecido,
uma mediao tal que um no se transforme no outro, mesmo que um fenmeno de
interiorizao se produza ente o objeto sentido e/ou entendido e a subjetividade. De fato,
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segundo Aristteles, o tocar no produz qualquer efeito atravs de uma mediao que seria
extrnseca ao sentir, mas intrnseca ao corpo eis a razo pela qual o tocar representa o
sentido corpreo ideal. Diz Aristteles que o tangvel [...] se difere dos objetos visveis e
dos sonoros, pois esses os percebemos porque o meio [isto , o ar ou a gua] exercita uma
ao sobre ns, enquanto os tangveis ns os percebemos no pela ao do meio, mas
juntamente com o meio (424a13-15); esse meio a carne, que obviamente uma parte
integrante do corpo que sente a carne o aspecto afetivo do corpo.
A proposta do Estagirita importante na histria da filosofia, sobretudo por causa
da sua composio categorial de ato e potncia, uma composio na qual a distino das
categorias no representa qualquer alienao de nossas faculdades fsicas e/ou mentais
quando tocadas pelas realidades fsicas ou ideais. Tal reflexo poderia conduzir ainda da
observao do mundo fsico, no qual as causas e os efeitos so diferentes, para a
considerao da inteligncia que percebe o prprio movimento imanente. Naturalmente,
existem muitas diferenas entre o sentir e o conhecer objetos e a conscincia reflexiva do
estar em ato de conhecer. Entretanto, gostaria de evidenciar estruturas anlogas entre a
experincia de perceber e de compreender algo e a experincia que a mente tem de si
mesma, cada experincia sendo suscetvel de ser conduzida linguagem. O conhecimento
humano deve ser obviamente estimulado, mas no apenas por qualquer exterioridade que se
imporia e alienaria suas funes cognoscitivas alm do que j assinalei h pouco, isso no
seria o objetivo nem de um aprendizado escolstico. Ademais, a tomada de conscincia do
eu em ato de conhecer, isto , o reconhecimento de se estar em ato de conhecer, constitui
um caso mximo da no alienao de um saber, mas de uma sua alterao original. Em
outros termos, eu no sou sempre consciente de estar em ato de conhecer, mas, quando
estou consciente, sou o mesmo que antes no tinha conscincia de mim mesmo. Ento, na
conscincia de conhecer, surge a presena sempre nova do eu.
Gostaria de propor agora uma anlise bastante especulativa, que exigir de vocs
uma grande ateno e tambm muita pacincia. A minha inteno de abordar uma
compreenso no psicolgica da afeio, mas radical, ou seja, considerando o acesso ao
eu consciente. Nisso, o meu discurso se situa no mbito das pesquisas filosficas
contemporneas que, de modo mais radical do que o conhecimento e a vontade, insistem
noutra faculdade humana, a saber, a afetividade distinta da sensibilidade. As chaves de
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interpretao da afetividade sero, em todo caso, as que reconhecemos em Aristteles. A
autoconscincia surgida no eu certamente pode ser provocao vinda de fora de mim,
mas o eu, que toma conscincia de estar em uma certa auto-intuio, no se reconhece
determinado radicalmente por ocasies que suscitaram a sua tomada de conscincia. Por
exemplo, quando protesto contra uma injustia vivida por mim ou por meus amigos ou por
qualquer pessoa, sei, ao mesmo tempo, que no estou de acordo, sei que se dever, que
deverei lutar contra a injustia, talvez com o auxlio de outros. Eu no me percebo assim
apenas porque vi ou sofri uma injustia, mas, ao mesmo tempo, me percebo capaz de no
aceitar aquela situao e de poder eventualmente agir, afinal, por saber que eu no sou
apenas aquele que padeceu ou sofreu um horrvel fato. A injustia, que me atingiu,
despertou em mim uma capacidade totalmente minha, uma capacidade de distanciao ou
de diferenciao.
Apresentemos a complexidade do eu: uma injustia me constitui eu no instante
de sua apario. De modo semelhante, a experincia cartesiana do eu penso significa uma
atividade que no do passado nem do futuro, mas atual e reconhecida no instante em que
dela se toma conscincia, no instante de sua auto-percepo. De fato, o eu se manifesta
na autoconscincia, ou no presente, ao mesmo tempo em que se auto-percebe ou se intui.
Com efeito, tal conscincia auto-percebida do eu, no mesmo instante em que sou
(recorde-se de Descartes cogito, sum), coloca um si mesmo em presena, o qual passa a
ter uma durao indefinida no instante daquela tomada de conscincia do eu no momento
da sua auto-percepo. Na verdade, eu sou capaz de ser reconhecido como eu em atos
passados, que no mais existem. Sou eu naquilo que no existe mais. O eu que surgiu no
instante da sua tomada de conscincia no desaparecer juntamente com o instante da sua
auto-percepo; logo, poder tambm reconhecer-se nos muitos instantes futuros nos quais
o eu surgir consciente de si. Nesse caso, devemos falar de um eu que, no presente,
manifesta (ou pe em luz) um si mesmo capaz ou potente e que no depende apenas do
presente experimentado o eu que no mesmo instante sofre e protesta , mas que
sustenta aquele presente numa durao diversa do instante da tomada de conscincia. Em
outros termos, podemos dizer que o si mesmo dura, j o eu permanece no instante.
preciso dizer ainda que o eu e o si mesmo vivem dois tipos diferentes e articulados de
temporalidade. O si mesmo, que aparece juntamente com o eu, no se identifica com o
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eu e com a instantaneidade da sua auto-percepo no instante. A durao do si mesmo
no se identifica com a temporalidade instantnea do eu. Pelo contrrio, a temporalidade
do eu a da responsabilidade do eu na histria. Porm, essa temporalidade do eu pe
em suspenso a durao silenciosa e annima do si mesmo, a qual, na verdade, constitui
uma realidade substancial para usar uma linguagem antiga ou a condio ontolgica da
responsabilidade do eu com relao aos seus atos que no existem mais ou que no
existem ainda.
O eu, que surge em auto-percepo, pode ser provocado por uma circunstncia
pontual, mas no s essa provocao que mobiliza a sua auto-percepo. As
circunstncias podem apenas despertar a conscincia no mesmo instante em que so atuais
e aparecem ao eu cnscio e auto-referencial. Esse eu consciente, por sua vez, no
mera reproduo das circunstncias de sua auto-percepo; suas razes so mais profundas
do que a ocasio presente, visto que ele surge como auto-presente sem duplicar as
circunstncias em um idntico. O eu no se radica tampouco na auto-presena ou auto-
referencialidade no instante da sua auto-percepo ou tomada de conscincia. Na realidade,
o eu surge no presente enquanto uma apario fenomenal e instantnea do si mesmo,
o qual, por sua vez, despertado pelas circunstncias e conduzido por elas ao eu. Assim,
o si mesmo reconhecer que as circunstncias o tocaram e suscitaram um reconhecimento
de si duradouro no eu que no outro de si mesmo, salvo o fato de que o eu surge em
um ato instantneo. Mas, seja como for, o si mesmo se reconhece devedor das
circunstncias enquanto por meio delas que ele adere conscincia clara do eu.
Entretanto, devemos negar ao si mesmo silencioso a auto-percepo no instante que,
como se disse, caracterstica do eu.
Existe, ento, uma diferena entre o si mesmo e o eu. Contudo, o eu no
poderia existir sem ser o fenmeno do si mesmo, a sua apario conscincia, e assumir
assim as caractersticas do si mesmo, mas sob as condies do instante concentradas no
presente do instante. No presente da autoconscincia, toda a minha vida est atualmente
presente. O eu, desse modo, reconhecido pelo si mesmo, que o assume como seu, que
o preenche com sua durao ou permanncia, a qual no aparece no instante da auto-
percepo do eu, mas surge espontaneamente. O eu que aparece , na verdade, o si
mesmo que coloca no instante da tomada de conscincia do eu a responsabilidade pelos
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eventos da vida e, depois, os recolhe ou os transporta para o si mesmo qual patrimnio
duradouro do prprio ser silencioso. O eu presente a si mesmo no instante da tomada
de conscincia se torna assim capaz, mediante sua entrega ao si mesmo, de reconhecer
a prpria responsabilidade com relao aos fatos do passado e com relao ao futuro.
A complexa anlise que propusemos evidencia uma dialtica entre passividade e atividade
no interior da autoconscincia responsvel pela histria vivida e resguardada pelo si
mesmo, o qual se fenomeniza no eu presente. O eu assume a responsabilidade pelo si
mesmo ou por si mesmo e pela sua histria, visto que ele no est realmente confinado
nos limites do instante da sua auto-conscincia pontual, clara e distinta. Contudo,
necessrio que o eu seja capaz de realizar essa extenso, que seja disponvel a tal
alargamento, que no seja um eu prepotente e ilusrio como um eu fechado em sua
certeza no instante de sua autoconscincia cartesiana.

III. Temporalidade

Voltemos agora para consideraes mais simples. Na segunda seo dessa
conferncia, vimos o quanto a questo da afeio est ligada questo da durao do si
mesmo em relao dialtica com a instantaneidade do eu tendo com base uma alterao
da identidade. Por sua vez, na primeira seo, sublinhamos o quanto a razo poderia ser
(mas no necessariamente) redutora de qualquer alteridade e de qualquer tempo na
composio de sistemas racionais oniscientes, nos quais reina o idntico. Agora, devemos
nos deter na possibilidade, e eventualmente como possvel, de articular a razo e a
afeio.
A razo moderna seria prepotente? No seu ensaio intitulado A poca das
representaes do mundo, publicado em Caminhos interrompidos, Heidegger evidencia
uma lgica descoberta pelos nossos tempos contemporneos. A cincia moderna, graas
sua estrutura matematizada, formalizada, se regeria por si mesma. Ao ser imposta como
guia da tcnica, o enfoque emprico ou de observao da cincia antiga se desenvolve em
uma nova maneira, menos ingnua, causal. A tcnica submetida a projetos bem definidos
antecipadamente, a priori. O homem contemporneo empreende invadir sistematicamente o
mundo para impor-lhe a sua ordem. Cresce, cada vez mais, uma intensa vontade de tomar
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posse do mundo: e se consegue. Entretanto, assim se humanizaria o mundo? Sim e no.
Sim, porque impe ao mundo o selo da racionalidade. No, porque a racionalidade de que
falamos apenas uma das possibilidades da razo humana, s uma das suas figuras
particulares, e no pode, por isso, pretender representar a totalidade de suas capacidades.
Tambm o peso cultural das empresas industriais, das fundies da Krupp, por
exemplo, da indstria submetida a decises militares, poderia impressionar Heidegger que,
quando podia, preferia viver no campo, no seu refgio perdido na profunda Floresta Negra.
A vida acadmica da Universidade j estava tambm em perigo. O artigo A poca das
representaes de 1938; cinco anos antes, Heidegger era reitor da Universidade de
Friburgo. Nesta ocasio, pode reconhecer as necessidades que se impem a uma instituio,
como uma Universidade, para obter financiamentos. Os pedidos devem corresponder a
projetos industriais a pesquisa cientfica depende dos interesses dos benfeitores, ainda
hoje o que sucede , e os benfeitores mais ricos normalmente so os lderes da indstria.
Heidegger protestou contra tal situao que pesava sobre a liberdade da pesquisa
acadmica, cientfica. As suas conferncias de 1953-54 sobre o Princpio de razo
testemunham o acontecido, bem como o livro intitulado O que pensar?, do mesmo
perodo. A Modernidade corria o risco de se transformar em absoluta racionalidade, mas de
uma racionalidade que se tornava cada vez mais parcial, melhor, abstrata.
Mas tal afirmao no seria exagerada? A racionalidade tcnica da Modernidade
no seria exatamente o oposto, muito concreta e realmente til? O termo abstrato
significa separado de um todo, tirado de um todo. Ora, como se pode pretender que esta
racionalidade moderna seja parcial, abstrata, tirada do todo de uma racionalidade completa?
O seu enorme sucesso na recomposio humana do mundo no demonstra o quanto era
concreta e onicompreensiva, exatamente o contrrio do abstrato? O sucesso da
racionalidade moderna e globalizada no demonstra, de modo inequvoco, o quanto ela
ampla e concreta?
Seja como for, suponhamos que a racionalidade seja parcial: no ser o seu carter
de abstrato que a ter libertado realmente do que impedia o seu desenvolvimento e a sua
evoluo em espaos antes inacessveis? A Antiguidade e tambm a Idade Mdia
distinguiam a contemplao e a tcnica. A primeira pretendia proporcionar uma felicidade
totalmente espiritual, interior, fora da temporalidade, enquanto a tcnica operava a favor de
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um bem estar material, provisrio e frgil num mundo sempre em movimento, mas real,
efetivo. Para a Modernidade, por sua vez, a tcnica ser a verdadeira expresso da razo.
Evidentemente, a Modernidade no ignorava um aspecto essencial da contemplao, a
saber, as ideias matemticas que a razo reconhece como a fonte mais segura de seus
empreendimentos. Essas ideias do razo e sentido ao trabalho cientfico, o qual confirma,
por sua vez, o quanto so excelentes e absolutamente validadas. Entretanto, no se tratar
de uma contemplao de ideias naturais ou de fatos da natureza que, alis, tida como vil e
perigosa, mas de uma contemplao intuitiva das normas que a razo efetivamente pratica
para explicar as coisas do mundo. A natureza no constitui um ponto de partida para a
Modernidade; ela apenas uma matria sobre a qual se poder trabalhar matematicamente
com programas bem definidos previamente, de tal modo que a natureza possa ser
transfigurada, vale dizer, humanizada. Parece-me que se a Modernidade provocou uma
reviravolta radical nos paradigmas da razo, ser propriamente nisso: de agora em diante, a
natureza dever seguir os ditames da razo, a qual, por isso, se dar uma fundao apenas
formal, depois, ser verificada pelos filsofos com os procedimentos da reflexo
transcendental e pelos cientistas para o sucesso de seus empreendimentos.
Aqui, as verdadeiras ideias so por princpio de ordem matemtica, logo, fora do
tempo, eternas. Entretanto, esto disposio da mente humana e da sua capacidade para
elaborao de sistemas a priori, more geometrico. Ao que parece, seguindo tal perspectiva,
dever desaparecer tudo o que consideramos na segunda seo desta conferncia, a saber,
todo gnero de afeies, de capacidade, ao mesmo tempo, passiva e ativa. A cincia , de
agora em diante, puramente ativa, operativa, empreendedora. No mais necessrio que as
ideias sejam conhecidas a priori, que a mente, por assim dizer, sofra. As ideias j possuem
uma funo de guia graas sua solidez, sua certeza para a mente. Contudo, temos uma
pergunta a fazer sobre esse aspecto: considerando que muitas coisas das nossas
experincias humanas no revelam nossas atividades, mas, pelo contrrio, situaes de
passividade mais ou menos radicais, no deveremos corrigir essa compreenso orgulhosa
da atividade racional, manifestar a sua parcialidade humana e complet-la? A dificuldade
que o sucesso da cincia parece eliminar qualquer considerao diferente de si, qualquer
crtica sobre si mesma. Ademais, criticar a potncia da cincia no ser tentar destru-la?
No ser esse o nosso intento, que seria politicamente incorreto e, sobretudo, insensato, j
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que se esqueceria de uma real possibilidade da razo. Limitar o domnio da razo
empenhada na cincia moderna no retirar dela toda responsabilidade e todo domnio.
Gostaramos apenas de situar a cincia moderna entre as muitas capacidades de saber que
pertencem nossa humanidade.
De qualquer forma, a crtica filosfica no consegue encontrar com sucesso a prova
de que os processos que a guiaram tenham sido legitimamente racionais. O adversrio do
filsofo crtico , portanto, muito forte. Ele se vale do conforto que, obviamente, a cincia
tecnologicizada torna possvel universalmente. Porm, tal conforto, certamente legtimo,
no ser s de um tempo, excelente para a cultura e a sade, mas tambm limitado? No
ser, alm disso, um conforto genrico, para o homem em geral, um conforto uniforme,
mais do que universal, que deixa em aberto a questo do destino das pessoas singulares,
mortais? Confiar todo o bem do homem apenas na cincia tecnologicizada no ser, pois,
uma verdadeira pretenso de potncia que se funda puramente sobre a cincia
matematizada? No poderamos repropor aqui a mesma crtica de Ricoeur aos
posicionamentos dogmticos? O que a cultura contempornea espera do saber cientfico
no corresponderia exatamente ao que uma cultura no crtica, e no cientfica, espera de
um saber dogmtico?
A ideologia cientfica esquece a inteno e no se interessa por ela. Contenta-se
apenas com os fantasmas da objetividade. O mesmo no acontece com a fenomenologia
que, de Husserl em diante, se valeu da inteno. Seja como for, insistir nessa questo no
novidade. O problema posto j por Scrates e, depois, pela escolstica, segundo a qual,
quidquid recepitur, ad modum recipientis recepitur. A intencionalidade das atividades
humanas no apresentaria, ento, uma questo que deveria integrar os processos da cincia?
A esse propsito, impressiona uma mudana fundamental entre Aristteles e Toms de
Aquino. Aristteles, no incio do livro sexto da sua Metafsica, distingue as trs cincias
tericas mediante a diferena que existe entre seus objetos, mutveis ou no, separados ou
no. A mesma distino das cincias tericas aparece em Toms, no seu comentrio do De
Trinitate de Bocio, porm, com uma mudana bastante radical: as cincias tericas se
distinguem agora a partir das faculdades cognoscitivas que esto em ato. Por este prisma, o
objetivismo aristotlico se transformaria em subjetivismo tomista. A fsica constitui, assim,
o domnio da ratio; a matemtica pertence ao campo do ensinamento ou da comunicao
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clara e distinta, vale dizer, dos mtodos mais seguros da argumentao; a filosofia primeira,
afirma o texto do Aquinate, depende do intelecto que capaz de alcanar as verdades
primeiras. Com tal proposta tomista, no estamos distantes da considerao sobre as
intenes de nossas capacidades ou potncias cognoscitivas, mesmo se o trabalho
permanece imenso quanto clarificao das dinmicas prprias de cada uma dessas
faculdades.
Quando se fala de faculdades ou de potncias cognoscitivas, se descarta um
ponto de vista puramente objetivo para se considerar, assim, os dinamismos e as intenes
dessas potncias. Toms, desse modo, no se precipita num subjetivismo tanto abstrato
quanto o objetivismo. Por um lado, toda faculdade cognoscitiva tem o prprio modo de
colher o que logo, no existe qualquer objetivismo ingnuo; todo tipo de conhecimento
um modo de interpretao e de adoo das realidades. Por outro lado, nenhuma faculdade
cognoscitiva exclusiva; por isso, toda faculdade limitada e julgada em considerao com
o inteiro conhecimento do todo cognoscvel. Ento, no poderemos inserir aqui a
considerao sobre a disposio e sobre a afeio fundamental do saber? Por
disposio, se entende obviamente um modo de abertura da subjetividade diante do que est
inteiramente em si. No entanto, ao mesmo tempo, essa disposio orienta tambm para o
que no est em proporo com o que uma faculdade em particular alcana. Assim, cada
faculdade parece estar na espera de ser completada, deixando o espao livre para o
exerccio das outras faculdades no intento de que se possa melhor conhecer a realidade que
se pe em sua totalidade.
A disposio de uma faculdade cognoscitiva no , pois somente criadora das
realidades colocadas no prprio horizonte. Nenhuma ratio, antiga ou medieval, fechada
em si mesma. Tambm a moderna mudana dos paradigmas permite visualizar uma
superao das faculdades cognoscitivas, mas em direo da tcnica aplicada aos modernos
e no mais em direo do intelecto caracterstico da epistemologia dos antigos. Avaliemos,
porm, essa mudana de paradigmas com mais profundidade. No se trata s de mudar a
orientao ou a inteno da razo, mas, sobretudo, o seu modo de proceder. A ratio
moderna passa de um interesse antigo pelo mundo enquanto objeto do frui ou do gozo para
um interesse pelo uti ou pelo til, para usar um vocabulrio agostiniano. A disposio
contemplativa do frui implica de fato uma afeio especfica, uma passividade que uma
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espera; por tal disposio, deve-se entender como um estar disposio de, e no como
se o mundo estivesse minha disposio. O uti, por sua vez, recai sob a crtica cartesiana
expressa na primeira regra do mtodo, a regra que adverte sobre o risco da precipitao na
pesquisa intelectual. De fato, o mundo est disposio do cientista competente, prudente e
atento para ser manejado de acordo com as regras cientficas, as quais podem, entretanto,
estar a servio de demandas do momento cultural. Poderemos evocar, a propsito da
distino entre frui e uti, a distino mais ou menos hodierna entre necessidade e desejo. A
cincia hodierna pretende solucionar as necessidades humanas, ao passo que o intelecto
anima um desejo indefinidamente aberto, e feliz nessa mesma abertura indefinida.
O termo afeio significa a no disponibilidade do desejado ou uma
disponibilidade que tende a estar sempre alm, na direo do horizonte de uma espera
indefinida, um desejado sempre mais precioso do que j se tem. Todavia, podemos
perguntar se essa disposio afetiva est verdadeiramente excluda das perspectivas da
cincia. Jean Ladrire (1996, 361-387) possui pginas surpreendentes e esplndidas sobre
esse assunto. Segundo o professor de Louvain, no existe qualquer litgio fundamental entre
a cincia e a f; ambas esto na espera, em uma posio, por assim dizer, de esperana. O
aspecto frui seria, nesse caso, essencial para a prpria cincia. Na f, o horizonte esperado
ser aparentemente mais bem definido, mesmo que o saber sobre o fim, para no cair no
dogmatismo estril, seja elaborado somente por analogia; no ser representado como se
fosse uma realidade completamente dada. Quanto cincia contempornea, mesmo que
parea querer aplacar as necessidades oriundas da imaginao humana e realizadas graas
formalidade dos prprios processos traduzidos em processos tcnicos, ela permanece
incapaz para a efetivao de tal tarefa.
A cincia, que hoje muito utilizada como se fosse suscetvel de ser reduzida ao uti,
se desenvolve, mesmo assim, seguindo s exigncias fundamentais do frui. Desse modo,
delineiam-se dois modelos diferentes de intencionalidades cientficas que correspondem a
dois tipos diferentes de temporalidade. De um lado, a cincia uti se bloqueia no imediato
adquirido e consumado serve, ento, a um eu feito abstrato, sem si mesmo, sem
histria passada, nem esperana pelo futuro. De outro lado, a cincia frui abre
constantemente novos espaos para a investigao. O uti e o frui determinam duas
intencionalidade e duas temporalidades diferentes. A cincia uti no se interessa pelo tempo
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aberto; limita-se na satisfao de uma intencionalidade que no vislumbra algo alm do ter.
O seu tempo seria o do eu auto-referido na conscincia satisfeita da clara intuio da sua
auto-presena. Porm, a temporalidade do uti, que tem a necessidade de uma razo unvoca,
um tempo de real iluso, muito abstrato. Reconhece-se aqui a ambiguidade do cogito
cartesiano. Por sua vez, a cincia frui permanece aberta e no lhe faltam resultados efetivos,
mesmo que sejam sempre provisrios. O tempo dessa cincia seria prprio do si mesmo,
condio de possibilidade para que a cincia possa efetivamente crescer.
Considerando a cultura globalizada de nossos dias, podemos concluir com a seguinte
pergunta: no estaria essa nossa cultura carente de densidade profundamente humana,
carente de abertura em direo a uma meta indefinida, e no estaria aqui a raiz da sua
caracterstica profundamente violenta?


Referncias

RICOEUR. Histoire et vrit. In: La condition humaine. Paris: ditions du Seuil, 1964,
193-197.

LADRIRE, J. Lesprance de la raison. In: GREISCH, J.; FLORIVAL, G. (Orgs.).
Cration et vnement. Leuven: Peeters, 1996, 361-387.