Leonel Isee - Libro - Anual - 2010-Libre PDF

Libro Anual del ISEE 2010
Instituto Superior de Estudios Eclesisticos

Arquidicesis Primada de Mxico
Presidente
Emmo. Sr. Card. Norberto Rivera Carrera,
Arzobispo Primado de Mxico
Autoridades Acadmicas
Director General
Dr. Federico Altbach Nez
Director de la Facultad de Teologa
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Director de la Escuela de Filosofa
Mtro. Amedeo Orlandini Zanni
Directora de la Escuela Sedes Sapientiae
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Secretario General
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Administrador General
C. P. Jos ngel Mendoza Morales
Coordinadora del Departamento de Lenguas
Gabriela H. Salcedo Monroy
Coordinador Acadmico
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INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS ECLESISTICOS
LIBRO ANUAL DEL ISEE
Segunda poca
Edicin 2010
No. 12, diciembre de 2010
Editorial del Seminario Conciliar de Mxico A.R.
Instituto Superior de Estudios Eclesisticos A.C.
Rafael ngel Soto Mellado (compilador)
Victoria 133; Col. Tlalpan-Centro; Del. Tlalpan;
C.P. 14000; Ciudad de Mxico, D. F.
Tel. y fax (55)56556873.
Correo electrnico: federicoaltbach@hotmail.com
Pgina web: http://www.isee.edu.mx
ISBN 978-607-8030-02-6
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Tirada: 700 ejemplares.
Impreso y hecho en Mxico.
Printed and made in Mexico.
Al Cardenal Norberto Rivera Carrera
por sus 25 aos de episcopado
7 Libro anual del ISEE No. 12 diciembre 2010
Rafael Soto
(compilador)
HISTORIA DE LAS IDEAS
LOS SOFISTAS ANTE LO POLTICO
Donovan Adrin Hernndez Castellanos . . . . . . . . . . 11
HENRY MOORE Y LA CRUZADA DEL ALMA
Viridiana Platas Bentez . . . . . . . . . . . . . . . 29
OBSERVACIONES HACIA UNA FILOSOFA DE LA NATURALEZA.
EL PROBLEMA DE LA ALTERIDAD
Ral Pavn Terveen . . . . . . . . . . . . . . . . 49
ESCOLLOS REDUCCIONISTAS: SOBRE LA CRTICA GADAMERIANA
A LA CIENCIA MODERNA
Leonel Toledo Marn . . . . . . . . . . . . . . . . 55
HISTORIA ECLESISTICA DE MXICO
EL SANTO BROMISTA: UNA HISTORIA DE MARTIRIO
EN EL MXICO REVOLUCIONARIO
Marisol Lpez Menndez . . . . . . . . . . . . . . . 67
TEOLOGA
EL CONCEPTO DE GAPE EN LA PRIMERA CARTA
A LOS TESALONICENSES
Antonio Roa Meja . . . . . . . . . . . . . . . . 85
DOSSIER FILOSFICO:
PROBLEMAS DE LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
AMRICA COMO PROBLEMA TICO:
UN ANTECEDENTE DE LA FUNDAMENTACIN
DE LOS DERECHOS HUMANOS
Sofa Tayka Morales Vera . . . . . . . . . . . . . . . 107
FILOSOFA, RELIGIN Y MERCADO
EN EL MUNDO NEOLIBERAL GLOBALIZADO
Mario Magalln Anaya . . . . . . . . . . . . . . . . 129
ROMPIENDO FRONTERAS: IDENTIDAD Y SIMBOLISMOS
DE CHICANOS Y MEXICANOS EN ESTADOS UNIDOS.
Axel Ramrez . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
LOS MEDIOS DE COMUNICACIN: ENTRE LA SOCIEDAD Y EL ESTADO
Fernando Sandoval Magalln . . . . . . . . . . . . . . 157
DOSSIER TEOLGICO:
EL ORDEN SACERDOTAL
EL MINISTERIO ORDENADO Y LA SANTIDAD
Jaime Emilio Gonzlez Magaa . . . . . . . . . . . . . 187
PRIESTERLICHE EXISTENZ
Margit Eckholt . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
CRISIS DEL MINISTERIO
Carlos Villa Roiz . . . . . . . . . . . . . . . . . 241
APORTACIONES SOBRE SACERDOCIO Y SECULARIZACIN
Sergio Snchez Iturbe . . . . . . . . . . . . . . . . 249
EDITOR ACADMICO
Rafael ngel Soto Mellado
COMIT ACADMICO INTERNACIONAL
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Dr. Mauricio Beuchot Puente (IIF-UNAM), Dr. Gustavo Couttolenc Corts (Acade-
mia Mexicana de la Lengua), Dr. Carlos Daz Hernndez (Universidad Complu-
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(IIH-UNAM), Dr. Jaime Emilio Gonzlez Magaa (PUG; Roma), Dr. Tanius Karam
Crdenas (UACM), Dr. Julin Arturo Lpez Amozurrutia (ISEE), Dr. Fernando Plie-
go Carrasco (IIS-UNAM), Dr. Adalberto Santana (CIALC-UNAM), Dr. Leonel Tole-
do Marn (UACM), Dr. Jorge E. Traslosheros Hernndez (IIH-UNAM), Dr. Alfredo
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ASISTENTE EDITORIAL
Fernando Sandoval Magalln
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Los sofistas ante lo poltico
Los soistas ante lo poltico
Donovan Adrin Hernndez Castellanos*
INTRODUCCIN
Los sostas han obsesionado el imaginario losco desde sus inicios. Casi
podra decirse que mueven en su contra, por causa suya, una suerte de pulsin de
identidad; su sola mencin obliga a desenvolver un proceso identicatorio. Esto es
as, al menos por dos razones: primero, porque los sostas se ocupan de los mismos
problemas que los lsofos
1
; y, segundo, porque el lsofo no puede denirse a
s mismo si no es por la expulsin de su otro: el sosta
2
. En consecuencia, sostas
y lsofos se parecen entre s como el lobo se asemeja al perro domesticado, y
entre ambos hay una atraccin que no puede evitar mantener sus distancias, dejar
a raya a su hermano. La sofstica es as el simulacro de la losofa, sin el cual sta
ltima no puede subsistir ni clausurar su identidad. Pero, a la inversa, no ser
la losofa el simulacro de la sofstica? En este breve ensayo intentar mostrar
el posicionamiento de los sostas ante lo poltico. Otros se han encargado de
* Maestro en Filosofa (UNAM) donde realiza sus estudios de doctorado. Profesor del Centro Universitario
Emmanuel Kant y del Instituto Mexicano de Psicoanlisis. Participa en los Proyectos de Investigacin PAPIIT de
la UNAM: Alteridades y exclusiones: diccionario para el debate y Reexiones marginales; y en el seminario
de investigacin La losofa moderna y el mundo contemporneo en la UACM.
Integrante del Centro de Estudios Genealgicos para la Investigacin de la Cultura en Mxico y Amrica Latina.
Sus lneas de investigacin son: la teora crtica, la arqueologa de los discursos sobre lo poltico, problemticas
de gnero y la losofa de Jacques Derrida.
Autor del libro: La crisis en la cabeza. Relexiones desde el pensamiento de Michel Foucault (Mxico, FFyL-
UNAM/ AFNITA, 2010) y de los captulos Memoria, ideologa e identidad: una disputa entre saberes, en
Dan FABRE PLATAS, et al. (coords.) In-equidad, des-igualdad, ex-inclusin social (Mxico, 2009), e Interpelacin
ideolgica, construccin de identidades sujecin o resistencia? en Ana Mara MARTNEZ DE LA ESCALERA (coord.)
Estrategias de resistencia (UNAM/PUEG, 2007). Correo electrnico: crudez2000@yahoo.com.mx.
1
ARISTTELES, Metafsica, IV, 1004b, 15-26.
2
PLATN, El soista, 216d-217b.
Donovan Adrin Hernndez Castellanos
describir la poca de estos maestros itinerantes
3
. Parto de la siguiente hiptesis:
como acontecimiento histrico, tambin la sofstica tiene una prehistoria muy
precisa que debemos exhumar. sta muestra que entre el discurso, lo poltico y la
accin existe una relacin estrecha, no menos importante que entre el discurso
del orador, la vida de la ciudad y la educacin civil; relacin que se modicar
profundamente entre los siglos V y IV a. C, en la ciudad de Atenas. Como es bien
sabido, la losofa tendr mucho que ver en esta mutacin, fundamentalmente
con la gura insigne de Scrates y la concepcin de la educacin que se gestar
con l y sus seguidores. En ello encontramos un enclave sugerente para hacer la
genealoga de la sofstica.
A partir de la gura del emblemtico rtor oriundo de la Magna Grecia, Gorgias
de Leontini, intentar mostrar la comprensin sofstica del fenmeno poltico.
ste trabajo es, por tanto, un ensayo genealgico preocupado por comprender
las relaciones del discurso con la ciudad griega. En general, llamamos sofstica al
movimiento educativo, poltico y de pensamiento que ha estudiado y ejercitado el
discurso como un tipo especco de accin: accin colectiva, acto de persuadir,
desempeo retrico del que hbilmente describe sus procedimientos. Por otra parte,
entendemos la ciudad griega como el espacio de ejercicio de los discursos, en donde
la igualdad de palabra se traduce en igualdad de accin. Quisiera sostener que, de
hecho, es la accin performativa del discurso la encargada de producir la ciudad
y, con ella, las relaciones polticas entre los iguales. Los sostas le llamaban a ello
homonoia, armona o consenso temporalmente estable sobre las cuestiones que
constituyen el objeto de la deliberacin. La homonoia tendra como presupuesto
la diferencia entre fysis y nmos, que cada sosta interpretar a su manera. En el
caso de Gorgias, su gura anuda varios de los relatos que cuentan la historia de la
sofstica y de la importancia de la retrica para la produccin de relaciones civiles
basadas en la concordia. Como se argumentar en este ensayo, la estrategia sofstica
es una herramienta que Grecia produjo para sobrepasar los problemas de la divisin
interna de las ciudades en el perodo del imperialismo ateniense.
Por lo tanto intentar hacer una historia lo ms exhaustiva posible acerca de
la importancia de la oratoria ateniense para la democracia, y defender que, de
hecho, sta genealoga es constitutiva del posterior movimiento sofstico; para
despus caracterizar al sosta de acuerdo con algunos de los lineamientos
generales realizados por lsofos, en particular Iscrates, Platn y Aristteles.
Finalmente sostendr que, al menos en algn sentido, la importancia de la sofstica
y su posicionamiento ante lo poltico consiste en trabajar el conicto constitutivo
3
Para entender la concepcin del mundo en Grecia, durante el periodo que va de 450 a 400 a.C. ver Edward
Hussey, La poca de los sostas, en HUSSEY at. al., Los soistas y Scrates, pp. 10-35. Para el contexto de la
nueva idea educativa que se gesta con la sofstica, ver Werner JAEGER, Paideia, pp. 263 y ss. Para comprender la
poca de Pericles y el siglo de mximo esplendor de la sofstica, ver Jacqueline DE ROMILLY, The great Sophists in
Periclean Athens.
de lo social en el mbito de las relaciones plurales que crean a la ciudad,
conjurando los peligros de la stsis o guerra civil. Sin ser exhaustivos, creo que
estas caractersticas son una parte importante de lo poltico como lo conocieron
las ciudades de la antigedad y particularmente la democracia ateniense.
1. La sofstica antes de la sofstica
Comencemos con dos fragmentos; puesto que aqu se tratar, sobre todo, de
fragmentos. En sus Lecciones sobre la Filosofa de la Historia Universal, Hegel
consider el famoso discurso fnebre que Pericles pronunci frente al Cermico
como el ms hermoso cuadro de una constitucin, donde los ciudadanos estn
educados y tienen ante sus ojos el inters de la patria, donde la individualidad es
culta y posee una conciencia desarrollada de los negocios pblicos y los intereses
generales
4
. El lsofo alemn no se equivocaba. El lgos epitphios, perteneciente
al gnero epidctico o demostrativo, fue reproducido por Tucdides en el segundo
libro de su Historia de la guerra del Peloponeso. Aunque actualmente existe una
discusin acerca de la veracidad y la funcin del discurso en el mbito de la
lologa y la historiografa antigua
5
, es destacable la insistencia con la que el
orador, Pericles en este caso, resalta las virtudes de la ciudad haciendo alabanza
del momento presente. Efectivamente, el objeto del discurso no son las hazaas
del pasado sino la constitucin poltica de Atenas, la polis abierta, donde la
democracia sirve a los intereses de la mayora y no de unos pocos, y donde la
conanza en la accin, nalmente, vale ms que los preparativos para la guerra.
Pues dice Pericles amamos lo bello con sencillez y losofamos sin carecer de
rmeza (Filokaloumn te gar euteleas ka ilosofoumen aneu malakas)
6
.
Como constata Pierre Hadot, los atenienses del siglo V estaban orgullosos de
esta actividad cultural y de su inters por la ciencia, oreciente en la ciudad
7
. Esta
comprensin ex profeso de la losofa, predominante hasta la llegada de Platn
y Aristteles, era tambin una parte integral de la cultura de oradores y hombres
de estado; se trataba, si podemos decirlo as, de un gusto por la palabra ecaz,
que no est peleada con la accin. Nuevamente leemos en el Discurso fnebre:
no creemos que las palabras constituyan un obstculo para la accin, sino que
ms lo es no pensar antes de actuar
8
. Y a pesar de todo, en este discurso, y en
4
Friedrich Wilhelm HEGEL, Lecciones sobre la ilosofa de la historia universal, p. 473.
5
Patricia Varona Codeso muestra en su estudio introductorio a la Oracin fnebre, que la recepcin moderna ha
hecho hincapi en dos principales problemas: el primero es la veracidad del discurso, los especialistas no se
han puesto de acuerdo en las fechas en que el discurso fue compuesto, por lo que persiste la duda acerca de
si el discurso que Tucdides pone en boca de Pericles es anterior o es contemporneo de los eventos polticos
que narra el historiador; el segundo es el problema de la funcin que tiene el discurso en la secuencia y la
composicin de La guerra del Peloponeso, para algunos realza la gura del estadista ateniense y su talento
poltico, mientras que para otros sera una reproduccin irnica que hace contraste con el relato de la peste que
le sucede en el mismo libro II. En cualquier caso la discusin persiste.
6
TUCDIDES, El discurso fnebre de Pericles, p. 77.
7
Cfr. Pierre HADOT, Qu es la ilosofa antigua?, p. 28-29.
8
TUCDIDES, op. cit., dem.
otros que Tucdides incluye en su obra, persiste una separacin entre la palabra
y la accin, una diferencia y un hiato que puede constatarse una y otra vez en la
tcnica del orador; tcnica proclive a la improvisacin de temas y valores, que ya
los maestros de retrica de la Roma Imperial tomaban como rasero para evaluar
las aportaciones de la sofstica griega. As, Filstrato, el afamado relator de las
Vidas de los soistas, considera a Pericles como una de las fuentes originales de
la elocuencia improvisada
9
. A partir de l, el estadista deba ser un gran orador,
capaz de llenar el auditorio con sus discursos, perfeccionndolos con un riguroso
mtodo lleno de vigor, como el que, para la tradicin antigua, caracterizara
posteriormente a Demstenes
10
.
Sera Gorgias de Leontini, sin embargo, quien a los ojos de los eruditos latinos
pasara por ser el fundador del discurso improvisado
11
. Con l, siempre de acuerdo
con Filstrato, se fundara en sentido estricto la sofstica ms antigua. Esta opinin
puede ser debatida, y de hecho lo es
12
. Aunque, en la sugerente opinin de
Bulmaro Reyes, la llegada de los maestros de la palabra, provenientes de la Magna
Grecia, debe ser considerado como el instante oportuno en el que se funde la
tradicin ateniense de la oratoria poltica que haba producido Pericles, con una
nueva tcnica, un nuevo estilo, en la exploracin del ritmo griego, la asonancia y
el paralelismo: la retrica
13
. Esta fusin se logr gracias a la llegada de un profesor
de Sicilia, nuestro Gorgias, quien vivi entre 483 y 376 y pis tierras atenienses
en calidad de embajador del extranjero. As, para cierta tradicin, que es la de
Filstrato, debemos referirnos a Gorgias como al padre del arte de la Sofstica.
Pues si consideramos cuanto hizo avanzar Esquilo a la tragedia, cuando la
revisti de adecuada indumentaria y calzado, que dio altura a los actores, con
los tipos de hroes, con los mensajeros que dicen lo que ha sucedido en la patria
y en el extranjero, y con los recursos de lo que suceda antes y detrs de los
9
Flavio FILSTRATO, Vidas de los soistas, p. 392. A tal grado se valoraba el arte de la improvisacin, atento al
momento oportuno y a la crisis poltica, que casi toda la obra de este erudito latino puede considerarse como
un elogio de las virtudes y tcnicas legadas por los primeros maestros de elocuencia que fueron los estadistas,
y posteriormente llegaron a su mximo esplendor con los sostas venidos de tierras extranjeras a las puertas de
Atenas.
10
Aunque no todos los grandes oradores fueran grandes polticos, como hace notar el propio Filstrato al ocuparse
de Iscrates. Vase Flavio, Filstrato, op. cit., p. 405-407, donde Iscrates, el orador perfecto, es el alter ego y el
opuesto contrario de Demstenes, el hombre de accin.
11
Ibdem, p. 392. Otro latino, Isidoro, sostuvo que fue Gorgias quien sistematiz los saberes de la retrica.
12
En The great Sophists in the Periclean Athens, la francesa Jacqueline de Romilly hace partir sus consideraciones
sobre la sofstica desde Protgoras ms bien que de Gorgias, aunque ambos son considerados como los sostas
ms viejos, los de primera generacin; a ellos les sucederan en orden cronolgico los ms jvenes, entre ellos
Trasmaco, Critias, Antstenes y Antifon, entre otros menos conocidos. Aunque Platn tambin hizo de Protgoras
el ms importante entre los sostas; de nuevo, Filstrato le dedica muy poca atencin, apenas dos prrafos de
un estudio abocado a la semblanza de guras mucho menos conocidas por nosotros y que acaso tengan en
realidad muy poco valor. Las razones de esta omisin, como veremos, pueden deberse a la propia manera en que
Filstrato consign lo que, en su opinin, era la esencia de la sofstica, a saber, el ser una ilosofa retrica. Esto
nos habla de las diversas maneras en que, histricamente, se ha sopesado el valor y los aportes de Protgoras al
terreno del pensamiento en general.
13
Cfr. Bulmaro REYES CORIA, Lmites de la retrica clsica, p. 19.
escenarios, si consideramos esto encontramos que esto fue lo que Gorgias hizo
por sus seguidores en la misma profesin
14
. Al parecer fue tal su innovacin en
el arte de la improvisacin, tan desacostumbrada su expresin y tan exquisito
su estilo revestido con lenguaje potico por inclinacin al ornato y la dignidad,
que, ya viejo y amado por la multitud, subyug el nimo de los hombres ms
ilustres, no slo a Critias y Alcibades, que eran jvenes, sino tambin a Tucdides
y Pericles, que eran por este tiempo entrados en aos
15
.
Evidentemente, en su exaltacin, Filstrato comete un error notable; pues,
cuando Gorgias hace su entrada en la escena poltica de Atenas, el mismo ao
en que nace Platn (alrededor del 427), Pericles tiene dos aos de muerto,
debido a la peste que asol la ciudad. Sin embargo, este desacierto puede ser
mucho ms revelador precisamente por su denegacin implcita, pues indicara
que, al menos en cierta lnea de la historiografa clsica romana, la retrica
gorgiana de la sofstica y la oratoria poltica democrtica, comparten el mismo
linaje. Gorgias como maestro de elocuencia de Pericles es una idea sugerente,
que indica signicativamente el sentido y el alcance del proyecto pedaggico
de los primeros sostas: una educacin en la palabra, una educacin para la
democracia. La inuencia de ste notable orador sobre sus contemporneos y su
adopcin como modelo de estilo fue tan vasta, que se lleg a acusar a Iscrates
de haber presentado una recopilacin de los trabajos de Gorgias con el titulo
de Panegrico, discurso que present en Olimpia para persuadir a los griegos de
acabar con las pugnas internas y dirigir la violencia contra su enemigo en Asia
16
,
y Escopeliano, casi dos siglos despus del esplendor del viejo rtor, estudi con
ms rigor a Gorgias de Leontini que a todos los dems sostas
17
.
A pesar de ello, Filstrato habla poco o nada de la naturaleza del rgimen
democrtico de la Atenas de Pericles. El imperialismo ateniense, como se
ha escrito hasta la saciedad, tena un eje fundamental en la gura del propio
estadista, y su poltica de expansin era mucho ms propicia para la formacin
profesional de una minora de polticos que para la educacin masiva del dmos.
Sin embargo, la emergencia de la sofstica modic el panorama educativo de
Atenas al grado de hacer del hecho educativo un hecho democrtico. Los sostas
no slo educaban a los jvenes aristcratas sino, en principio, a todo aqul que
estuviera dispuesto a pagar las sumas que cada maestro peda por sus servicios
profesionales
18
. Para Werner Jaeger la paideia puesta en prctica por los sostas
14
Flavio FILSTRATO, op., cit., p. 398.
15
Ibdem, p. 399.
16
Ibdem, p. 406.
17
Ibdem, p. 415.
18
Lo cual, como ha mostrado extensamente Jacqueline de Romilly, modic el aparato entero de la transmisin
de conocimientos, de un modelo jerrquico y aristcrata a un modelo dinmico y propicio para el ascenso de
nuevos miembros de la clase poltica ateniense; dicho modelo tendra, como condicin bsica, la enseanza de
la retrica. Cfr. Jacqueline DE ROMILLY, op., cit., p. 55.
slo puede ser supercialmente confundida con la enseanza de la retrica
19
.
Mientras que Marcel Detienne ha sostenido en su arqueologa de la verdad en la
Antigua Grecia, que los sostas, la retrica y la losofa han sido efectos de un
proceso de secularizacin de la palabra, y han concebido al lenguaje como un
instrumento necesario del intercambio humano. La palabra, en el siglo V, no est
prendida ya de una red simblico-religiosa: accede a su autonoma, constituye su
mundo propio en las relaciones entre quienes habitan la polis; hay una funcin
poltica de la palabra, que est sometida a sus propias leyes. Una reexin sobre el
lenguaje puede elaborarse tomando dos grandes direcciones: por una parte, sobre
el logos, como instrumento de las relaciones sociales; por otra, sobe el logos tomado
como medio de conocimiento de lo real
20
. Para el helenista francs, la retrica
y la sofstica exploran la primera va forjando tcnicas de persuasin, de anlisis
gramatical y estilstico del nuevo instrumento, mientras la losofa se interroga por
el lenguaje concebido como instrumento de acceso a la verdad y al conocimiento.
Ambas, sofstica y losofa, son maestras de verdad e institutrices de Grecia.
De nueva cuenta Hegel ha hecho una revaloracin importante del papel
jugado por los sostas y sus paradojas en el seno de la poltica antigua.
Los soistas son los maestros de Grecia, y por su intermedio naci en sta la
cultura propiamente dicha. Ellos ocuparon el lugar de los poetas y los rapsodas
que eran con anterioridad los maestros universales. () La meta del Estado es
siempre lo universal, bajo lo cual queda encerrado lo particular; es esa cultura
la que los soistas aspiraron a difundir. La enseanza era su negocio, su oicio,
como una condicin que les era propia: sustituan as a las escuelas y, en su
incesante recorrido por las ciudades griegas, ganaban la adhesin de la juventud
y la instruan
21
.
En el epitao inscrito en su tumba, que el propio sosta Trasmaco compuso
para s mismo, puede leerse: Calcedonia fue mi pueblo, el conocimiento mi
profesin
22
. Eso enseaban los sostas, el arte de la persuasin y del discurso.
Los sostas, maestros de Grecia Y sin embargo, qu lejos, que otros se nos
presentan, tan desdibujados, tan apartados por nuestra voluntad de verdad!
Todava en el siglo VI el discurso verdadero era el discurso que decida la justicia,
el discurso que profetizaba el provenir contribuyendo a su realizacin. Foucault
no dej de sealar, un siglo ms tarde, que la verdad del discurso ya no est
ms en lo que hace sino en lo que dice; hubo un desplazamiento de la accin
ecaz y justa hacia el enunciado mismo: El sosta ha sido expulsado
23
. De
19
Cfr. Werner JAEGER, Paideia, p. 269.
20
Marcel DETIENNE, Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, p. 162.
21
Apud Brbara CASSIN, El efecto sofstico, p. 104.
22
Apud Jacqueline DE ROMILLY, op., cit., p. 1.22
23
Michel FOUCAULT, El orden del discurso, p. 20
tal forma que, en nuestra cultura, la separacin entre el discurso y la accin fue
constituyendo la correlacin entre el lenguaje y lo verdadero, como una relacin
histrica y no como la esencia del lenguaje. El logos hoy todava es pensado como
la conmemoracin de la donacin originaria del ser.
2. Doxastik episteme
Pero, qu es la Sofstica? Cul es su arte? Es preciso considerar el antiguo arte
sofstico como losofa retrica
24
. Eso es lo que nos recomienda Flavio Filstrato
en el siglo II d. C. La sofstica es entonces una ilosofa retrica. Para quienes
se formaron con los primeros sostas las jvenes generaciones de atenienses,
sta proposicin sera, cuando menos, problemtica. Si consideramos a Iscrates,
menos indispuesto a la retrica que su contemporneo Platn, la recepcin
inmediata de la sofstica fue casi siempre crtica. Como orador y maestro de una
escuela de retrica, Iscrates consideraba que las artes del discurso y la losofa
no estaban divorciadas, sino que eran constitutivas de la educacin civil; pero
en el famoso opsculo Contra los soistas, de su autora, el gran rtor censura
a los antiguos educadores y a su prole mezquina: Si todos los que intentan
educar quisieran decir la verdad y no se comprometieran a ms de lo que pueden
cumplir, no les tendran en mal concepto los ciudadanos comunes, pero ahora,
los que se atreven a fanfarronear muy irreexivamente, han hecho parecer que
deciden ms sensatamente quienes eligen la molicie que quienes se ocupan de
la losofa
25
. El tema de este texto es la posibilidad de ensear la ciencia de
los procedimientos con los que se pronuncian y se componen los discursos, e
Iscrates no deja de fustigar con su irona a los educadores que pretenden ser
dignos de tener discpulos, y que venden como ejemplo de una actividad creadora
capaz de producir algo nuevo una tcnica ja que en realidad se ha mecanizado
con el paso del tiempo. Para Iscrates los discursos no pueden ser hermosos si no
se dan en ellos la oportunidad, lo adecuado y lo nuevo, en cambio los charlatanes
han escogido un modo de vida basado en la acumulacin de riquezas
26
.
En este aspecto, la crtica de Iscrates coincide con la de Aristteles, quien, en
el Libro Gamma de la Metafsica, sostiene que dialcticos y sostas se presentan a
escena con la misma mscara del lsofo; de esta forma la comedia representada
por los dialcticos consistira en disputar sobre cualquier tema, mientras que la de
los sostas consiste en ostentar una sabidura aparente. De acuerdo con Aristteles,
ambos simulacros de la losofa tienen como objeto al ente, aunque slo porque
la losofa lo estudia; pero la losofa diere de la dialctica por el modo en
que usa esa facultad, y de la sofstica por el gnero de vida que conscientemente
24
Flavio FILSTRATO, op., cit., p. 391.
25
ISCRATES, Contra los soistas, en Discursos I, p. 158.
26
Ibdem, pp. 161-162. Por otra parte, cabe sealar que para Iscrates la enseanza de la virtud y la justicia son
propiamente imposibles, slo se pueden ejercitar en los que han nacido con buena disposicin para ellas.
elige
27
. As, para Aristteles e Iscrates, el sosta diere del lsofo no por los
temas que aborda sino por el modo de vida en el cual desempea su ocupacin
pedaggica. Este tema, sin embargo, aparece con una mayor radicalidad en
los escritos de Platn. A diferencia del estagirita, Platn sostiene serias reservas
acerca de la relacin entre losofa y retrica, y la ambigedad de su postura ha
sido sealada en diversas ocasiones. Una cuestin, empero, debe mencionarse en
este contexto. Probablemente debemos a Platn la caracterizacin que hace del
sosta el detentador de una ciencia aparente, de una doxastik episteme
28
. En su
conocido dilogo El Soista, ste ltimo es alguien capaz de dar una enseanza
que no-es verdadera; por lo tanto, alguien, un mal lsofo, que hace pasar el
no-ser como ser, gracias a su habilidad en la tcnica de la discusin (antilogai).
Pero, de esta manera, en apariencia inocente, Platn, de hecho, confunde una
serie de distinciones que slo volvern a ser explcitas en algunos pasajes de
Aristteles, como el que comentamos; pues en El Soista, Platn hace coincidir
tanto al dialctico como al retrico en el mismo gnero que trata de identicar
obsesivamente. El sosta ser la encarnacin de ambos personajes: maestro en la
erstica, el sosta es aqul individuo capaz de vender conocimientos aparentes al
mejor postor, adems de ser capaz de escribir y pronunciar sendos discursos en
tribunales, asambleas y alabanzas plagadas de demagogia y adulacin; pero, por
encima de todo, el sosta es aqul que ha introducido una sura en la ontologa
parmendea, siendo capaz de mostrar que, de alguna manera, el no-ser tambin
posee el ser. Y Platn asumi un reto que contina trabajando nuestra propia
comprensin de la ontologa. A diferencia de Aristteles, para quien puede haber
una verdad que no es, Platn arma que el sosta dice una falsedad que es
29
.
Doxastik episteme: la sofstica es entonces un saber aparente, que se ocupa
de los mismos objetos que la losofa, pero que diere de esta nicamente por
su forma de vida. Efecto de contraste, efecto de estructura, el sosta es el doble
engaoso sin el cual el lsofo no puede nunca llegar a ser s mismo. Pero, cmo
es que Filstrato lleg a pensar en la sofstica antigua como una ilosofa retrica?
Hay buenas razones para creer que podemos encontrar la respuesta en el propio
Platn. En su estudio preliminar al dilogo titulado Gorgias, Ute Schmidt sostiene
de forma verosmil que no es del todo claro si el Gorgias histrico fue considerado
como sosta o no. Entre las numerosas razones que menciona, destaca el hecho
de que el conocido orador no participa del congreso de sostas del que se hace
mencin en el Protgoras platnico, y que, en el Gorgias (520a), Calicles habla
mal de los sostas, lo cual no hubiera hecho si su husped, Gorgias mismo, fuera
parte de estos profesionales del conocimiento
30
. En todo caso, Platn slo parece
referirse admirativamente a Gorgias cuando lo consigna como un profesor de
27
ARISTTELES, Metafsica, IV, 1004b, 20-25.
28
PLATN, El Soista, 233c, 9-11.
29
Cfr. Brbara CASSIN, op., cit., p. 54.
30
El lector podr ver ms argumentos en Ute SCHMIDT OSMANCZIK, Introduccin, en Platn, Gorgias, pp. XI y ss.
retrica, y en sus dilogos gura como un interlocutor latente, un representante
de una de las tendencias ms potentes de su tiempo con el cual deba discutir
seriamente. Cuenta Ateneo que el propio Gorgias, despus de leer a sus amigos el
dilogo que lleva su nombre, dijo: Cuan hbilmente sabe Platn escarnecer!
31
.
Al parecer el Platn de las obras ms tempranas tena clara la diferencia que
hay entre los retricos y los sostas, y transmiti adecuadamente la comprensin
gorgiana de la retrica. Volveremos a ella en la ltima parte de nuestro ensayo.
Pero, por encima de estas razones, Platn dej sembrada la posibilidad de
conformar una retrica propiamente losca en el Fedro: la psicagogia. Sin
embargo, entre la retrica losca y la losofa retrica podemos apreciar un
nuevo retrucano del sosta, gnero difcil de clasicar, si los hay.
De acuerdo con Filstrato, el antiguo arte de la sofstica tambin discute
los temas que los lsofos han tratado, pero lo hace de una manera diferente:
mientras el lsofo avanza de observaciones particulares a conclusiones generales,
siguiendo un mtodo riguroso en sus investigaciones, el sosta antiguo se arroga,
en cambio, el conocimiento de aquello sobre lo que habla.
32
ste ltimo siempre
inicia sus discursos con clausulas como s o conozco o para el hombre
no hay nada jo y seguro. Segn Filstrato, ste mtodo conere dignidad y
seguridad a un discurso e implica una clara comprensin de lo que es.
33
De
inmediato, nuestro gua latino introduce una comparacin entre sostas y lsofos
que resulta bastante interesante. El mtodo de los lsofos, asegura el autor, se
asemeja a un arte proftico controlado por el hombre, porque se sirve de indicios
para establecer sus predicciones y deducir la verdad; mientras que el mtodo
sofstico se asemeja al arte proftico de los adivinos y orculos
34
. Durante mucho
tiempo los lectores interpretaron este pasaje como una declaracin ms o menos
habitual, acerca de la oscuridad de los sostas: as como los orculos avanzan
mediante frases ampulosas o enigmticas, la sofstica es un arte de la confusin
verbal. Pero, si as fuera, qu razones tendra Filstrato para elogiar el estilo
lmpido y el arte de los sostas, incluso de los ms desconocidos? l mismo
no habla a favor de la claridad argumental de varios de ellos? Despus de todo,
fue un sosta (Prdico) quien inici el arte de establecer diferencias semnticas
y gramaticales entre las palabras que se asemejan por sinonimia; de donde se
inere que la claridad lxica era una herramienta indispensable para la ciencia de
la poca, tanto como para la de nuestros das.
Despus de las aportaciones de Ernesto Grassi al terreno de las relaciones entre
Retrica y Filosofa, este punto nubiloso puede quedar un poco ms claro. Habr
que recurrir a una sabidura ms vieja, en todo caso a una reexin presocrtica
31
Apud, Gorgias, Fragmentos y testimonios, p. 50.
32
FILSTRATO, op. cit., p. 391.
33
dem.
34
dem.
en la lnea de los isikoi jnicos; me reero al momento en que Herclito de feso
declara que el dios del orculo de Delfos ni dice ni calla, seala. Despus de
Grassi, esto puede entenderse en el sentido de que la retoricidad que constituye
nuestros discursos tiene anterioridad sobre las funciones y sistematizaciones
lgicas: la retorica antecede a la lgica. Esto es as porque el discurso indicativo
o alusivo provee el marco de trabajo dentro del cual la prueba (deductiva o
inductiva) puede existir
35
. Y contina argumentando que, si la claridad es
identicada con la racionalidad en los procesos de argumentacin, entonces
estamos forzados a admitir que la claridad fundante de los principios de la
inferencia no es racional y hay que reconocer que el lenguaje en su estructura
indicativa es constitutivo de cualquier intercambio argumental o del discurso
ordinario
36
. Dicho de otra manera: si no entendemos el sentido de las palabras y
el conjunto de cosas que nombran, si no entendemos las seales que provienen
del acto de intercambiar noticias colectivamente, entonces ninguna otra funcin
del lenguaje puede ser realizable. Grassi pone el ejemplo de Casandra. La
historia es bien conocida: Casandra era una sacerdotisa de Apolo que prometi
entregarse al dios, siempre y cuando ste le concediera el don de la adivinacin;
cuando Casandra obtuvo el arte de vaticinar el futuro a voluntad de manos
del hijo de Zeus, se mostr indispuesta a cumplir con su parte del trato, a lo
que Apolo, furioso, correspondi con un castigo tremendo: permiti a Casandra
disfrutar del arte adivinatorio pero, a cambio, la conden a proferir ruidos y
palabras incoherentes por siempre. De tal forma que el vaticinio del futuro sin
la comprensin correspondiente fue una condena a un trabajo absurdo, como
el de Ssifo. En el argumento de Grassi, ste mito, despus desarrollado como
tragedia por Esquilo, ejemplica la funcin indicativa o alusiva del lenguaje, y
por ende la retoricidad de la lengua
37
; puesto que Casandra, como los sostas,
como el lenguaje ordinario, instauran la comunicacin por medio de metforas,
sincdoques, metonimias, catacresis y todo tipo de tropos y guras de lengua
y pensamiento. Los sostas, de hecho, muestran las mekhanai del discurso, sus
procedimientos, efectos, acciones performativas: para los sostas, en especial la
lnea gorgiana, el discurso y sus saberes retricos es una maquinaria productiva.
Introduce guras de lengua de las que despus, posteriormente, se dice derivar.
Tal vez por ello Filstrato consider el antiguo arte de la sofstica, esa ilosofa
retrica, como una tekhn similar al arte proftico de Casandra y Apolo. Los sostas
dan seales que su discurso contribuye a realizar, mientras los lsofos buscan
indicios para establecer la verdad. Obra poltica vs obra de conocimiento. Lobo y
perro, el sosta y el lsofo distinguen tambin sus generaciones en el recorrido
temporal. Pues, la doxastik episteme, la sofstica, se divide en una primera y una
35
Ernesto GRASSI, Rhetoric as Philosophy, p. 20.
36
dem.
37
Cfr. Ernesto GRASSI, Ibdem, pp. 21 y ss.
segunda etapas. De acuerdo con Filstrato, la primera sofstica, la que fund Gorgias
en Tesalia, trataba sus temas a su arbitrio, con poca atencin al arte retrico; mientras
que la segunda sofstica, fundada por Esquines, hijo de Atrometo y expulsado de
la vida poltica por los atenienses, desarrollaba sus tpicos de acuerdo con los
principios del arte. La segunda sofstica, en los comienzos de la Roma Imperial,
describa los tipos del hombre pobre y del rico, de prncipes y tiranos, y los temas
denidos de los que trata la historia
38
. Por su parte, la antigua sofstica disertaba
sobre el valor, sobre la justicia, sobre los hroes, sobre los dioses, y Filstrato agrega
que tambin disert sobre cmo se ha formado el universo. Un aspecto ms, ste
abiertamente polmico, surge cuando leemos en el autor de Vidas de los soistas,
que la antigua sofstica, incluso cuando propona temas loscos, acostumbraba
discutirlos larga y extensamente
39
. Dnde estn, pues, esos famosos tratados de
Prdico, Hippias, de Protgoras y Gorgias, de Trasmaco y el siniestro Antifn?
Platn tambin ha consignado que era propio de retricos y sostas el responder a
los cuestionamientos que se les hacan con grandes discursos en lugar de respuestas
simples
40
; y acaso debamos leer en esas palabras un reconocimiento del trabajo
especco de la retrica en lugar de un reproche triunfal e irnico de parte de la
losofa (De dnde si no la supuesta risa de Gorgias y su admiracin implcita?). El
hecho es que los tratados y escritos de la primera sofstica se han perdido casi en su
totalidad, y lo que perdura de ellos son fragmentos y testimonios; apenas una sombra
de lo que constituy un gigantesco corpus de pensamiento. En su gran mayora, las
noticias que tenemos sobre la primera sofstica del siglo V a. C. provienen de la obra
de lsofos que, como Platn, Aristteles e Iscrates, escriben en gran parte para
distinguirse de ellos o para refutarlos y reducirlos a la historia del error losco.
Los sostas son, pues, un efecto de la losofa, aunque histricamente le anteceden
en la captacin de los nimos de la ciudad. Por otra parte, las noticias que tenemos
de ellos provienen de escritores helenistas o posteriores, que compendian y glosan
sus opiniones. Incluso hay contradicciones de contenido en los textos fragmentarios
que nos ha legado la tradicin. Su nombre ha cado en el desuso o est cargado de
signicados negativos, quin se calicara hoy a s mismo con el mote de sosta?
Probablemente ello sea efecto de la manera demasiado platnica en que hemos
contado la historia del pensamiento. Siendo esto as, podramos concluir que la
sofstica es un saber sometido que ha sido integrado y sistematizado en el corpus
de la losofa; un saber fragmentario y local que est en pugna con los grandes
testimonios del pensamiento losco griego, y a travs del cual los sostas libraban
un combate poltico en el terreno del saber en general
41
. La sentencia de Michel
Foucault todava resuena en esta circunstancia: El sosta ha sido expulsado.
38
Cfr. FILSTRATO, op., cit., p. 392.
39
Ibidm, p. 391.
40
Cfr. PLATN, Gorgias,448d4.
41
En su famoso curso publicado con el nombre de Defender la sociedad, Foucault postul la nocin de saberes
sometidos, con la cual designaba dos fenmenos complementarios: 1) un saber sometido es un conjunto de
conocimientos histricos que han sido integrados en sistemas altamente formalizados y especializados, que
Me pregunto si la razn de todo ello ser que la sofstica se opuso especialmente
al dogmatismo de la metafsica eleata, de donde proviene en gran parte la ontologa
platnica. De ser as, podramos argumentar que, como el escepticismo helenista,
la primera sofstica es un ejemplo de pensamiento singular y crtica que libra una
batalla con el dogmatismo que permea nuestra historia del pensamiento losco?
Despus de todo, slo en la retrica, incluso cuando la alaban, sospechan que es
pcara y mercenaria y hecha para desprecio de la justicia
42
.
3. Discurso y accin: la ciudad de los soistas
Gorgias es el nudo que rene en s todos los hilos conductores de nuestra
genealoga de la sofstica. Fue el fundador de este tipo de saber; se especializ en
la enseanza de la tekhn retorik; en Filstrato aparece incluso como maestro
de elocuencia de Pericles y su oratoria democrtica; nalmente realiz, como
veremos, una de las hazaas polticas ms grandes de la Antigedad al ejercitar sus
facultades como rtor y maestro de la palabra. Tal parece que su gura es el aleph
al que conducen todos los caminos de la sofstica y de la que salen todos, como
impulsados por una fuerza centrfuga, hacia el exterior y la posteridad. Gorgias
es una especie de metonimia de la sofstica en general, pues su nombre puede
ser equivalente de esta ltima para algunos eruditos latinos. Ms fundamental
resulta el hecho de que el oriundo de la Magna Grecia se ocup de los problemas
de los lsofos jnicos y eleatas: Gorgias desarroll, segn deenden algunos
testimonios, una teora de la percepcin alterna a la de Demcrito y Empdocles,
y, por va de Sexto Emprico, conocemos los argumentos con los que refuta la
identidad entre ser y pensar de Parmnides: a) que no es, b) si es entonces no
podra ser conocido, y c) si fuera y pudiera ser conocido entonces no podra ser
transmitido a ningn ser humano. En la prehistoria de la losofa tambin puede
gurar como un expositor brillante de sus encantos: en el Elogio a Helena, al
enumerar las formas de persuasin, Gorgias ha dejado su huella en la historia
del sintagma ilosofa y su denicin ex profeso, al sostener que ella gura entre
sus formas principales; pues, en las discusiones de materias loscas () se
muestra tambin la labilidad de la mente en cuanto hacen mutable la conanza
en la opinin
43
. No porque exista otro gnero de conocimiento; Gorgias no
opone, como ms adelante har Platn, la opinin al conocimiento que explica
las causas, sino que muestra que la losofa ejercita el poder de la palabra al volver
tienden a despolitizar a su rival menor; y 2) son saberes mediante los cuales los grupos en resistencia libran una
lucha contra relaciones de poder y dominacin especcas. La caracterstica fundamental de toda discursividad
sometida es que slo se denen por su oposicin a otra formacin del discurso; de tal forma que su existencia
depende de la existencia de otro saber al cual se oponen estructuralmente. La belicosidad es, pues, constitutiva
de estos saberes de la exclusin y de los excluidos. Como puede ver el lector, la sofstica bien podra ser pensada
como el saber sometido por la losofa y sus instituciones. Pero, a la inversa, la losofa tambin puede ser
pensada como una formacin discursiva antagnica a la sofstica. En la genealoga de estas instituciones, la
guerra ser lo propio de su constitucin?
42
FILSTRATO, op., cit., p. 402.
43
GORGIAS, op. cit., p. 89.
irrenunciable el ejercicio de intercambiar las opiniones de manera colectiva.
Si la losofa hace mutable la conanza en la opinin, es porque los lsofos
como Herclito o Parmnides han mostrado que las vas de la verdad se alejan
de ella, y, consecuentemente, ensearon a desconar de ciertos supuestos que
ordinariamente no son cuestionados.

Se dice de Gorgias que fue alumno de Crax, y de Tisias que formaba parte de
la embajada poltica en la que el primero lleg de Sicilia a pedir el favor de los
atenienses bajo el rgimen de Pericles
44
. Tambin se dice que Gorgias abri la prosa
a la retrica y la retrica a la estilstica (podra hablarse de la primera irrupcin de
la literatura en la prosa griega); la suya es una retrica paradigmtica en el sentido
de que estudi a detalle las guras y los tropos de la lengua, por ello pasa por ser
el mayor retrico, aqul que invent la lexis o la elocutio
45
. Instituy un cdigo
inmanente a la prosa: palabras con terminaciones consonantes, simetra de las
frases, refuerzo de las anttesis por asonancias, metforas y aliteraciones. Pero, a
diferencia de la retrica entimemtica post-aristotlica y del corpus sistematizado
tanto por Cicern como por Quintiliano, Gorgias, el ms importante rtor en
palabras de Cicern, estimaba que el orador poda hablar ptimamente acerca de
todas las cosas; es decir, someta al articio de la retrica la materia innita del
universo; mientras Aristteles, como sabemos, restringa el universo de la retrica
nicamente a lo verosmil. Por ello, como atinadamente sostiene Bulmaro Reyes,
la retrica gorgiana es totalizante, mientras que la aristotlica es delimitante
46
.
Esta es justamente la comprensin gorgiana de la retrica. Platn lo consigna en
su dilogo anteriormente referido, donde Gorgias declara: la retrica por as
decir rene todos los poderes y los contiene en s misma
47
Lo que signica
que la retrica en tanto tekhn es la ciencia de los discursos y la accin en la
ciudad; su accin y ecacia no reposan en la habilidad manual del artesano o el
productor, sino en la ecacia del discurso, en los efectos perlocutivos e ilocutivos
de su accin. As lo muestra el siguiente pasaje de Platn, donde ste pone en
44
La retrica como metalenguaje, puesto que es un saber especulativo y prctico del discurso como accin
performativa -y por ello una tecnologa de la palabra-, naci de los litigios de la propiedad alrededor del ao
485, cuando dos tiranos de Sicilia, Geln y Hiern, llevaron a cabo deportaciones y ordenaron emigraciones
y expropiaciones para poblar Siracusa y distribuir las tierras entre mercenarios. Al ser derrocados se iniciaron
procesos de nuevo tipo que movilizaron jurados populares, abundantes en personal, ante los cuales haba que
ser elocuente; sta, la elocuencia, participaba a la vez de la democracia y de la demagogia, de lo poltico y de
lo jurdico y se constituy en objeto de enseanza. Se dice que los primeros profesores del nuevo saber fueron
Empdocles, Crax y Tisias. La suya fue una retrica sintagmtica, que analizaba las partes y la disposicin del
discurso y no los tropos o guras de la lengua. Crax y Tisias instituyeron cuatro partes del discurso judicial:
el exordium, la constitutio, la narratio y el epilogus; ambos dictaron modos y formas del decir a travs de una
prctica mecnica y metdica de la elocuencia; tambin establecieron la inventio o la bsqueda de argumentos;
pero sobre todo ensearon que el objeto de la retrica no es la verdad, sino lo verosmil, que reducan a lugares
comunes de tres tipos: pathos, ethos e ideai. Cfr. Bulmaro REYES, op., cit., p. 17.
45
Cfr. R., BARTHES, ibdem, p. 121.
46
Cfr. B. REYES, ibdem, p. 115.
47
PLATN, Gorgias, 456b.
boca de Gorgias la siguiente idea: en cuanto a la retrica, en cambio, no hay tal
operacin manual, sino toda la accin y ecacia se da a travs de discursos
48
.
La retrica, como insiste Roland Barthes, es una Tekhn, en principio diferente
de la empiria, que debe entenderse como el medio para producir una de las
cosas que pueden indiferentemente ser o no ser, cuyo origen est en el creador,
no en el objeto creado
49
. La retrica, por tanto, se reere a los discursos y su
ecacia
50
, tiene su centro de actividad en la politeia; por ello logra, en la opinin
del Gorgias platnico, lo que en verdad es el mximo bien: la libertad de los
hombres y la capacidad de gobernar a los otros, cada uno en su propia ciudad
51
.
El rtor es capaz de persuadir mediante discursos a los jueces en el tribunal, a los
consejeros en la sala de consejos, a los miembros de la asamblea en la asamblea
y en cualquier otra reunin, sea cual fuere la reunin pblica
52
. Por ello Scrates
dene a la retrica como productora de persuasin
53
.
Pero, quiz el mayor aporte de Gorgias fue que aadi un nuevo gnero a los
ya conocidos judicial y deliberativo: el gnero epidctico o el elogio
54
. Este es el
aspecto central en las relaciones entre la sofstica griega y lo poltico como tal: el
desempeo del discurso, su realidad como accin instituyente de lo social. Diodoro
Siculo cuenta que aproximadamente en 427 a. C. Sicilia, colonia de los calcidios
que provenan de la misma estirpe que los atenienses, se encontraba acosada por
la guerra; amenazados por el peligro de ser vencidos por los de Siracusa, enviaron
a sus embajadores a Atenas para pedir su ayuda ante la ecclesia. De acuerdo
con Diodoro, Gorgias era el jefe de la embajada. ste una vez llegado a Atenas
y conducido a la ecclesia, habl a los atenienses acerca de una posible alianza
y, gracias a la novedad de su manera de expresarse, logr asombrarles, pese a
ser stos inteligentes y cultos
55
. Dicha alianza labr su fama como maestro en
el arte del discurso. Pero su contribucin al esclarecimiento de la relacin de la
vieja retrica con lo poltico, el cual le vali incluso el honor de conseguir una
escultura suya colocado ante Delfos, tiene lugar en otro escenario; uno hecho de
suras en las relaciones entre griegos, donde la amenaza blica contra los persas
amenazaba con desgarrar las relaciones al interior de los amigos. Gorgias hace
su hazaa frente a la amenaza de la stsis. Como ha sealado Nicole Loraux, la
Antigedad clsica produjo una experiencia paradjica de lo poltico: al interior
de la ciudad se concertaba la paz y la concordia en torno a la unidad de la
plis, mientras que al exterior de los muros la guerra era concebida en su legtima
violencia; no obstante, cuando el furor blico se diriga en contra de la propia
48
PLATN, ibdem, 450b 6-8.
49
Cfr. R., BARTHES, Ibdem, p. 125.
50
PLATN, Gorgias, 450b.
51
Ibdem, 452d.
52
Ibdem, 452e.
53
Ibdem, 453.
54
dem.
55
Apud, Gorgias, ibdem, p, 53.
ciudad de los ndres (combatientes y ciudadanos) la lucha entre facciones ceda
terreno a la guerra civil, a la que los griegos llamaron stsis, momento en que
la violencia revelaba su poder fratricida
56
. De tal forma que la stsis o la guerra
civil, era un peligro que deba ser conjurado. Ahora bien, la sofstica propone
un primer modelo y un primer procedimiento de consenso, de manera tal que lo
poltico no tenga que remitirse de inmediato ms que a lo retrico y no a lo tico:
con la homnoia y la homologa sofsticas, el logos se convierte efectivamente en
la virtud poltica por excelencia
57
.
Tal como lo deende Barbara Cassin, podemos encontrarlo en el asombrado
Filstrato, quien nos ha transmitido la reaccin de Gorgias ante la amenaza de
stsis. Su Oracin olmpica o Panegrico fue compuesta, escribe Filstrato, sobre
un tema de mxima importancia para el estado. Como viera que Grecia estaba
dividindose, hizo un llamamiento a la concordia e intent que volvieran sus
energas contra los brbaros y persuadirles de que no miraran a las dems ciudades
como el premio para sus armas, sino ms bien la tierra de los brbaros
58
. Aqu
estn los elementos que sostienen la relacin entre la sofstica y lo poltico:
Gorgias conjura la stsis constituyendo mediante su discurso la homnoia; es
decir, el consenso relativamente estable sobre las condiciones de la deliberacin.
De tal forma que el discurso epidctico sienta las premisas o el marco discursivo
dentro del cual pueden tomarse las decisiones, que Gorgias consideraba sujetas
a la ocasin y oportunidad, por tanto al kairs; lo retrico es entonces condicin
de lo poltico pues su tekhn produce la persuasin que debe imperar en el orden
civil. La estrategia de Gorgias, y podra decirse que de la sofstica en general,
consiste en conjurar la amenaza interior lanzndola sobre el enemigo exterior (los
medos): los sostas logran la homnoia en el orden de las ciudades griegas gracias
a que expulsan la violencia de la stsis de las entraas de la polis al territorio
donde habita el Otro; gracias a esa expulsin de la violencia entre los iguales
establecen la homologa como relaciones constitutivas de los social. De hecho
la estrategia de la homnoia es un tema recurrente y casi omnipresente en la
56
Stsis es un signicante polmico para los propios griegos. En sus acepciones primeras signicaba estabilidad, la
posicin de los cuerpos; ms tarde incluy la toma de postura que acompaa todo conicto privado, del orden
del hogar; posteriormente su campo semntico incluy los antagonismos entre partidos rivales (tiranos contra
demcratas, por ejemplo), y nalmente sirve para designar las guerras de sedicin, las luchas intestinas o las
guerras fratricidas. Actualmente se lo utiliza como un sinnimo para designar las guerras civiles, por lo cual me
pregunto si la divisin interna de la ciudad y las sediciones antagnicas que la acompaan no son en realidad
una parte constitutiva de lo poltico que debemos estudiar con la debida atencin; puesto que es cierto que todos
estos fenmenos caracterizan el paisaje histrico de la Modernidad entera. En este sentido, conviene preguntarse
por los efectos de la stsis y de sus estragos hoy en da, haciendo, si se quiere, un uso calculado y crtico de
los anacronismos en historia. Nicole Loraux sostiene y realiza ambas cosas en su reexin antropolgica sobre
Grecia y la Modernidad. Para una historia de la plis griega y los avatares de la stsis remito al lector a las
siguientes obras: Nicole LORAUX, La guerra civil en Atenas. La poltica entre la sombra y la utopa; y, de la misma
autora, La ciudad dividida. El olvido en la memoria de Atenas.
52
B. CASSIN, op., cit., p. 106.
53
F. FILSTRATO, op., cit., p. 399.
poltica de la sofstica clsica.
59
Se dira que, de hecho, la funcin poltica del
discurso retrico es instauradora de la ciudad misma en sus relaciones polticas.
Pues al hacer elogio de la ciudad griega, Gorgias la produce como una totalidad
armnica donde la pluralidad dividida en oposiciones del tipo amigo-enemigo
sede terreno a una poltica de concordia para los griegos y de guerra para el
enemigo comn; de tal forma que el elogio de la ciudad crea ciudad en el mismo
proceso. De la misma opinin parece ser Barbara Cassin, cuando deende que
el discurso epidctico proporciona las premisas que sirven de base a los otros
gneros de discurso, el deliberativo y el judicial
60
.
De ser as, el elogio de la accin producira l mismo acciones constitutivas
de lo poltico. Quiz, y sera interesante analizarlo a detalle, en ello radique la
diferencia entre la retrica de un Pericles y la de un Gorgias: mientras el poltico
elogia la ciudad pero desconfa del discurso
61
, el retrico desconfa de la amistad
civil y produce la ciudad mediante la Oracin olmpica. Y en su propia Oracin
fnebre, en honor a los soldados atenienses cados en la guerra que se cerna sobre
ellos, Gorgias se esparci abiertamente sobre sus victorias sobre los medos y les
alab por stas, hacindoles ver que mientras estas victorias sobre los brbaros se
cantaban con himnos de alabanza, las victorias sobre los griegos, por el contrario,
se celebraban con cantos fnebres
62
. Tal vez en ello podamos encontrar algunas
pistas para analizar las relaciones entre el discurso, lo poltico y la ciudad en
la Grecia de los sostas. Pero entre esos cantos fnebres, los ms tristes son los
que conmemoran la muerte de griegos a manos de griegos en las ruinas de la
stsis. Ser por eso que cuando a Gorgias lo interrogaban por los secretos de su
longevidad, l contest diciendo: No hagas nunca nada buscando el placer?
63
59
Aunque cada sosta la recupera y la expropia a su manera. As, en Antifn, el sosta que apoy la oligarqua de
los Treinta y el destierro de la democracia en Atenas, escribe un tratado muy importante sobre la concordia u
homnoia; para sus contemporneos, la manera en que Antifn recupera un viejo tema de la poltica griega para
nes locales, privados y hasta cierto punto conservadores (restablecer la paz en una Atenas dividida por la stsis,
con la condicin de la amnista), distaba mucho del logro panhelnico de Gorgias y su Oracin olmpica; por
la cual Iscrates, que escribi un discurso sobre la misma temtica que el gorgiano, fue acusado de plagio si
vale usar la expresin en ese contexto. Gorgias en lo global, Antifn en lo local son dos caras de una estrategia
extendida en la primera sofstica: lograr la concordia sobre la base de una poltica de la memoria y el olvido.
60
B. CASSIN, op., cit., p. 115.
61
Cfr. TUCDIDES, op., cit., p. 65
62
FILSTRATO, dem.
63
Apud, Gorgias, op., cit., p. 50.
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Henry More y la cruzada del alma
*
Viridiana Platas Bentez
**
Introduccin
Imaginar a Henry More como un caballero cruzado, cuya espada es blandida
en nombre de la virtud y la verdad eterna escrita en el cielo, de ninguna forma
pretende caricaturizar a uno de los grandes olvidados de las miles de pginas que
dotan de vida a la historia de la losofa. Nuestro caballero no viaj a Tierra Santa,
ni ti sus manos con sangre hereje, mas bien, su batalla se agit en el corazn
de Cambridge y en los salones de la Royal Society a mediados del siglo XVII: Las
manos del Dr. More fueron manchadas con la tinta usada para redactar tanto su
copiosa obra, como su ya clebre correspondencia.

Henry More, Fellow del Christs College, si bien no ha sido un personaje
constante en la discusin losca, incuestionablemente es integrante de una
tradicin que proyecta luz sobre el ambiente acadmico, religioso y poltico
de Inglaterra en el siglo XVII. As, los Neoplatnicos de Cambridge, Benjamn
Whichcote (1609-1683), John Smith (1616-1652), Nathaniel Culverwell (1618-
1651), Henry More (1614-1687) y Ralph Cudworth (1617-1688), a decir de E.
Cassirer, han sufrido de una falta de atencin que desmerece su importancia
losca venidera, pues, estos hombres de Cristo son muestra de la vehemente
lucha contra tendencias religiosas imperantes como el puritanismo y el entusiasmo,
as como, contra tendencias loscas como el materialismo y el mecanicismo.
* Este trabajo es parte de una investigacin en curso, correspondiente al vitalismo de Henry More de la tesis
doctoral Historia del vitalismo en el S. XVII: De los platnicos de Cambridge a Leibniz.
** Es Maestra en Filosofa (Universidad Veracruzana). Realiza estudios de doctorado en la UNAM.
La libertad de pensamiento que trazara el camino losco de la modernidad
temprana hasta la Ilustracin, la conanza en la razn y la devocin hacia
Dios, para ellos ejemplicada igualmente por gentiles y cristianos, conguran las
riendas que conducen al rocn del lsofo cruzado.

En el Colegio de Emmanuel de Cambridge se sembraron las primeras semillas
del movimiento intelectual que encabezara casi inmediatamente despus el
Colegio de Cristo de la misma universidad. El colegio de Emmanuel fue un
recinto con fuerte arraigo en los usos y costumbres del puritanismo, por ello es
sintomtico que precisamente aqu se lleve a cabo la controversia de B. Whichcote
con Anthony Tuckney, donde el primero defenda la sabidura antigua y pagana,
el libre arbitrio y el uso de la razn en la direccin moral. Arma Cassirer que
esto designa tambin, en el mbito de evolucin religiosa de Inglaterra de su
tiempo, una vuelta caracterstica, una genuina transformacin de la idea de
Dios
1
Transformacin que puede verse a trasluz de la recuperacin del Dios-
naturaleza de estoicos y neoplatnicos y de su adecuacin en la ciencia nueva
que vivica este siglo.
Pero si la armonizacin de las doctrinas platnicas con las
cristianas, si la apologa de la razn natural y de la religin
natural ha de signiicar en los pensadores de Cambridge algo
diferente y algo ms que un sincretismo supericial, [es] necesario
mostrar el verdadero motivo del pensamiento del cual esta
identiicacin emerge y de la cual sta desciende con objetiva
necesidad.
2
As, el ambiente aunado a la fuerte adhesin al platonismo y al neoplatonismo,
sin duda alguna determin el carcter peculiar de la losofa natural de Henry
More. En efecto, teniendo en la escuela Cantabrigense los dilogos platnicos
y las neadas de Plotino un valor casi cannico
3
, el ambiente fue propicio para
una reexin losca que vislumbrara los alcances del mecanicismo moderno
con la precaucin de los sistemas animistas y vitalistas antiguos.

Como se ha apreciado hasta aqu, la opinin generalizad de la Escuela de
Cambridge sita a B. Whichcote como padre del movimiento e inuencia crucial en el
1
Ernst CASSIRER, La rinacenza platonica in Inghilterra e la Scuola di Cambridge. p 77: esso designa anche, nellambito
dellevoluzione religiosa dellInghilterra del tempo, una svolta caratteristica, una netta transformazione dellidea
di Dio.
2
Ibid. p 28-29 : Ma se larmonizzazione delle dottrine platoniche con el cristiane, se lapologia della raggione
naturale e della religione naturale ha da signicare nei pensatori di Cambridge qualcosa di diverso e qualcosa
di pi di un superciale sicretismo, occorre mostrare il vero motivo di pensiero al quale questa identicazione
risale e dal quale essa discende con oggettiva necessit.
3
Cfr. Ernst CASSIRER, op. cit. p 27.
desarrollo del pensamiento del joven More. No obstante, C. A. Staudenbaur propone
acentuar la preeminencia de la obra de Henry More, identicando sus verdaderas
inuencias, y en especial, reconocer en l al verdadero fundador de la misma:
He argumentado que Whichcote no ha contribuido al Platonismo de More, porque
l no fue un ilsofo y More y Cudworth pudieron haber aprendido nada de l en lo
que a eso se reiere. En segundo lugar, Whichcote pudo no haber inluenciado en la
conversin de More al anti-calvinismo en la actitud religiosa ya que esto pas antes
de que More llegara a Cambridge. Podemos rastrear el anti-calvinismo de More desde
Hales en Eton y Gell y Mede en Cambridge, y su platonismo en su inters por Spenser,
del que tena conocimiento en la infancia. Es la presencia en Cambridge de personas
como More, Gell y Mede en otros Colegios que en el de Emmanuel que provee la
explicacin mas plausible de cmo pas que Whichcote, un puritano en un Colegio
Puritano, hubiera experimentando un cambio de opiniones. Y mientras More no puede
ser nombrado como la exclusiva o primera inluencia anti-calvinista en la Universidad
en los 1640s, aparentemente l fue nicamente reconocido como Platonista durante
ese periodo. Si comparamos las personalidades intelectuales de More y Whichcote,
vemos que More fue un creador, un campen entusiasta de nuevas ideas []
Es mucho ms probable que More fuese el padre del nuevo movimiento de
pensamiento que Whichcote.
4
Es as como el nombre de Henry More an causa resonancias en los folios
cantabrigenses; no es para menos, pues el llamado ngel del Colegio de Cristo
protagoniz varias luchas, en las cuales los bastiones del alma inmortal y de la
vida urgan defenderse ante la debacle del paso avasallador de la moral puritana y
del fro mecanicismo universal.
5
De esa forma, More encarn por vez primera en
la historia de la losofa la defensa racional
6
a favor el animismo universal.
4
C. A. STAUDENBAUR. Oc. Cit, p. 162: I have argued that Whichcote cannot have contributed to Mores Platonism,
because he was not a philosopher and More and Cudworth could have learned nothing from him on that score.
Secondly, Whichcote could not have inuenced Mores conversion to anti-Calvinism in religious attitude since
this happened before More came to Cambridge. We can trace Mores anti-Calvinism back to Hales at Eton
and Gell and Mede at Cambridge, and his Platonism back to his interest in Spenser, with whom he became
acquainted in childhood. It is the presence at Cambridge of people like More, Gell, and Mede in colleges other
than Emmanuel which provides the most plausible explanation of how it happened that Whichcote, a Puritan in
a Puritan college, should have experienced a change of views. And while More cannot be named as the sole or
primary anti-Calvinist inuence in the University in the 1640s, he apparently was the only recognized Platonist
during that period. If we compare the intellectual personalities of More and Whichcote, we see that More was an
originator, an enthusiastic champion of new ideas[]
It is much more probable that More would father a new movement of thought than Whichcote.
En cuanto a la relacin de Henry More con Robert Gell, su preceptor en el Colegio de Cristo y su conversin
al platonismo y neoplatonismo, cfr. Robert CROCKER, Henry More, 1614-1687. A biography of the Cambridge
Platonist. Kluwer Academic Publishers. 2003.
5
An cuando esto acarre mala fama al lsofo. Segn John Henry, sus contemporneos no tenan una opinin
del todo positiva de la vehemencia con la que More defenda sus causas.
6
Por racional me reero a la razn moderna temprana, a saber, aquella que a grandes rasgos se sita en la
investigacin metdica de las operaciones de la mente, la metafsica, la investigacin del mundo natural, la
poltica, etc. Este tipo de razn pertenece a la va de reexin epistemolgica. Cfr. Laura BENTEZ, Descartes y el
conocimiento del mundo natural. Porra, 2004.
Lo anterior slo puede comprenderse en el contexto de la misma escuela
cantabrigense: los lmites del conocimiento radican en los lmites de la razn. Es
en Colegio de Cristo donde la defensa por el libre arbitrio y la posibilidad de la
salvacin de todo aqul que tienda hacia ello, asesta un golpe a la fatalidad de
la predestinacin calvinista desde el suelo de la razn. Aqu se desordenan los
lmites temporales y se aprecia el modo en que la razn antigua se torna moderna:
la tradicin neoplatnica sienta las bases para articular el sello distintivo de la
losofa natural de los militantes de la Escuela de Cambridge.

De este modo, el camino ascendente del intelecto humano, capaz de intuir
las formas contenidas en la Inteligencia se transforma para los platnicos de
Cambridge en la razn que, metdicamente dirigida, puede dar cuenta de
aquellas verdades evidentes que fundan a todo el conocimiento. Al menos, para
Henry More, las nociones comunes son aquello noemticamente verdaderas,
es decir, a primera vista verdaderas a todos los hombres en su inteligencia, sobre
una clara percepcin de los Trminos, sin un posterior discurso o razonamiento
7
,
mismas que son el punto de partida de toda investigacin. As las cosas, en el
pensamiento de More podemos encontrar al unsono lo moderno y lo antiguo,
la experimentacin y la razn, la fe y la losofa, todo esto en aras de edicar un
sistema racional y piadoso a la vez. Como explica Robert Cocker:
Pretender que los experimentos pueden contar su propia historia
ilosica sin ayuda de la razn humana, y de las ideas innatas
con las cuales fueron fundados los procesos del pensamiento
racional, era para More una peligrosa ilusin, conducente casi
inevitablemente al ateismo o [al] entusiasmo. Los experimentos
pertenecan a un nivel ms bajo de esfuerzo que la metafsica, y
slo adquiran valor cuando de ubicaban dentro de un contexto
racional, ilosico y teolgico.
8
En el presente escrito podrn apreciarse estos juegos de matices que representan
de forma inconfundible la losofa natural de Henry More. Mi objetivo es hacer
evidente el planteamiento vitalista del lsofo nacido en Grantham, Linconshire,
mismo que atestigua la formulacin neoplatnica que se gesta y desarrolla en
la modernidad temprana. Para ello, se reconstruirn algunos aspectos de la
7
Henry MORE. Immortality of the soul. p. 25: By Common notions I understand whatever is Noematically true,
that is to say, true at irst sight to all men in their wits, upon a clear perception of the Terms, without any further
discourse or reasoning. Las cursivas son del autor.
8
Robert Crocker. Henry More: a biographical essay. En Sarah HUTTON (editora) Henry More (1614-1687)
Tercentenary Studies. Kluwer Academic Publishers. 1990. p. 4: To pretend that experiments could tell their own
philosophical story unaided by human reason, and the innate ideas of which the process of rational thought were
founded, was for More a dangerous illusion, leading almost inevitably to atheism or enthusiasm. Experiments
belonged to a lower level of endeavor than metaphysics, and only gained value when placed within a rational,
philosophical and theological context.
pneumatologa
9
moreana, en donde se sientan las bases para un dualismo
sustancial que paradjicamente entraa una postura vitalista.

Es as como la cruzada del caballero del alma nos contar uno de los episodios
de la presencia de la reexin losca de los vitalistas modernos; esta historia
del vitalismo en el siglo XVII nos ubica en la Inglaterra Restaurada, en la bsqueda
espiritual de un hombre de altitud, milenarista, polemista, experimentalista sui
generis, en n quizs la gura ms emblemtica del neoplatonismo britnico.
1. Algunos rasgos de la pneumatologa moreana
La pneumatologa moreana se encuentra trazada principalmente en The Immortality
of the soul, publicado en 1659. Esta obra, considerada parte de la produccin
madura del lsofo, es resultado de la maniesta necesidad de reformular ciertos
aspectos de su propia losofa; adems, tiene como objetivo especco demostrar
la existencia del alma y armar su carcter inmortal. A criterio de More, la
exposicin de estas tesis son cruciales para el combate las fallas que invaden a
los sistemas mecanicistas como el de Thomas Hobbes
10
y el de Ren Descartes.
Para lograr lo anterior, el lsofo disea una base epistemolgica que garantice
la veracidad de la investigacin; de este modo, la metodologa es clara: instituir
axiomas que fundamenten las tesis a demostrar, en este caso es el dualismo
sustancial y el carcter inmortal del alma. Bajo este itinerario, la disertacin
abre camino cuando en el axioma VIII se establece que el Sujeto o Esencia
desnuda o Substancia de una cosa es inconcebible totalmente por cualquiera
de nuestras facultades
11
, de esta forma, la sustancia no puede ser aprehendida
por el intelecto, si no lo es a travs de sus aptitudes, operaciones, propiedades
y modicaciones
12
. En suma, la sustancia es cognoscible nicamente si puede
distinguirse de otra sustancia, lo cual se realiza mediante el discernimiento de los
elementos mencionados. Por ello, en el Ax. IX, se abrevia:
Existen ciertas propiedades o poderes y operaciones,
pertenecientes inmediatamente a una cosa, de la cual, ninguna
razn puede ser dada, ni debe ser inquirida, tampoco de ninguna
9
Este trmino lo adopto del artculo de John HENRY, A Cambridge Platonists materialism: Henry More and the
concept of soul publicado en Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, Vol. 49 (1986), pp. 172-195. Por
pneumatologa Henry designa el planteamiento general de More en torno a la naturaleza y las funciones del
alma en general.
10
Hobbes es mencionado en varias ocasiones a lo largo de la obra. En esta ocasin no sern reconstruidas las
objeciones de More al lsofo del Leviatn pues es todo un tema de investigacin por s mismo.
11
Henry More, Op. cit., p 20: Ax. VIII: The Subject or naked Essence or Substance of a thing, is utterly
unconceivable to any of our Faculties.
12
Tal como la materia universal y la materia formada de la tradicin platnica y neoplatnica. Recordemos que
la materia universal es aqulla qua ha existido desde siempre y es aquella que posibilita a las cosas concretas,
siempre y cuando haya sido formada por una idea o forma. Este ltimo resultado, la materia formada es aquello
que s puede concebirse por el intelecto.
forma puede ser fantaseado o imaginado el medio o tipo de
cohesin del Atributo con el Sujeto.
13
Esto ltimo tiene una nalidad especca: estipular una proposicin tan difana
y necesaria que, aquello aseverado se acepte como una verdad indubitable a
partir de la cual, pueda construirse una serie de planteamientos. Bajo este criterio
para el lsofo es indubitable la distincin de dos sustancias: la materia y el
espritu. stas tienen en comn el modo de la extensin, por lo que, tanto espritu
como materia, poseen longitud, altitud, profundidad y densidad o espisitud
14
. Sin
embargo, las propiedades esenciales de la materia son la impenetrabilidad y la
discerpibilidad, trmino con el que More designa a la divisin actual de la misma.
Adems, el espritu tiene como propiedad la indiscerpibilidad o indivisin, y a la
penetrabilidad:
Por lo tanto digo que debemos fcilmente admitir que alguna
sustancia puede ser por s misma Indiscerpible, tanto como otras
Impenetrable; y que en tanto hay un tipo de Sustancia, la cual
por su propia naturaleza es Impenetrable y Discerpible, as hay
otra indiscerpible y penetrable.
15
Dado lo anterior, el ngel del Colegio de Cristo dene a los espritus como
[] una sustancia indiscerpible, que se puede mover por s misma, que puede
penetrar, contraerse y dilatarse, y tambin puede penetrar, mover, y alterar a la
materia
16
. Hasta aqu, la dicotoma entre sustancias se traza mediante la capacidad
del espritu para afectar a la materia, la cual, de suyo no puede moverse por s
misma ni transmitir por s el movimiento. De esto se sigue, que el espritu extenso,
impenetrable e indiscerpible, es la responsable de la transmisin intrnseca de la
vida y el movimiento a la materia extensa, penetrable y discerpible.
13
Henry MORE, Op. cit., p. 27: Ax. IX: There are some Propierties, Powers and Operations, immediately
appertaining to a thing, of which no reasons can be given, nor ought to be demanded, nor the Way or Manner of
the Cohesion of the attribute.
14
Henry More utiliza el trmino spissitud para referirse a la densidad o condensacin. Como criterio de traduccin
tomo la palabra latina spissitudo que signica literalmente condensacin; tambin spissitas, que reere a lo
compacto y a la densidad. Cfr. Entradas correspondientes en A Latin Dictionary. Founded on Andrews edition
of Freunds Latin Dictionary. Revised, enlarge, and in great part rewritten by Charlon T. Lewis. 1
a
edicin, 1879.
Clarendon Press, 1980.
15
Henry MORE, Op. cit., p. 27: I say from hence we may as easily admit that some Substance may be itself
Indiscerpible, as well as others Impenetrable; and that as there is one kind of Substance, which of its own nature
is Impenetrable and Discerpible, so there be another Indiscerpible and Penetrable.
16
Henry MORE, Immortality of the soul, p. 34: A substance indiscerpible, that can move itself, that can penetrate,
contract, and dilate itself, and can also penetrate, move and alter the matter.
2. El problema de la indiscerpibilidad y el punto vital
Hasta ahora, se aprecia el camino del dualismo moreano y su necesidad de
estipular un tipo de sustancia activa y otra pasiva, en este caso el alma y la materia.
Sin embargo, en el libro I, cap. V, de Immortality, Henry More aborda algunas
consecuencias de la nocin de indiscerpibilidad, la cual, como se ha visto, es un
atributo de espritu; por ende la divisin actual o discerpibilidad como atributo
esencial de la materia conduce a la cuestin de si sta se compone de puntos o
partculas divisibles al innito. Asevera More:
Digo que aunque debemos conocer el Centro de vida interno,
o Primer punto, como puedo llamarlo, de la sustancia primaria
(esta sustancia primera en cierto modo es gradual), puramente
indivisible, no se sigue, no de acuerdo con la imaginacin
misma, que sta deba ser nada.
[] Este centro interno, por tanto de vida, es algo y algo tan lleno
de vigor esencial y virtud, que aunque gradualmente disminuya,
aun podemos llenar una cierta esfera de espacio con su propia
presencia y actividad, como una chispa de luz ilumina el aire
turbio.
17
Para More, no existe ninguna perplejidad en postular la existencia del Centro
de vida en los tomos materiales, pero, cul es su funcin? Con la teora atmica,
el lsofo cantabrigense ensaya la forma en que interacta el alma en la materia
y el modo en que esta ltima pude morar en aqul. De esta manera, si el centro
de vida o interior del Espritu
18
es propio del alma, entonces sta afecta a la
materia, no slo vivicndole y activndola mediante la presencia, sino que, justo
por estar presente, detiene la divisin al innito, que no la divisin en tomos.
En suma, el Primer punto es indiscerpible, y al estar ntimamente unido a los
tomos, stos no se disolvern al innito, pues en el Axioma XII, More conrma
que Lo ltimo concebible es tan pequeo, que no puede ser concebido [como]
discerpible en menos.
19
17
Henry MORE, Immortality of the soul, 35-36: I say that thought we should acknowledge the Inmost Centre of
life, or the very First point, as I may call it, of the Primary Substance (for this Primary Substance is in some sort
gradual), to be purely indivisible , it does not at all follow, no not according to Imagination itself, that it must be
nothing.
[] This Inmost Centre therefore of life is something, and something so full of essential vigour and virtue, that
though gradually diminish, yet can ill a certain Sphere or Space with its own presence and activity, as a spark of
lights illuminates the duskish aire. Las negritas son mas.
18
Henry MORE, Immortality of the soul, Cfr. P.36: Centre of Life or Inmost of a Spirit.
19
Henry MORE, Immortality of the soul, p. 36. Ax. XII: The least that is conceivable is so little, that it cannot be
conceived to be discerpible into less. Cabe mencionar, que el Axioma XV, considera la divisin intelectual del
punto, entendindose por este ltimo como punto matemtico, el cual, More advierte que no hay que confundir
con el Primer Punto o punto matemtico.
El efecto del centro interno hacia los tomos, conduce al autor a proponer la
idea de causa emanativa. La causa emanativa es el alma en relacin con la manera
en que afecta a la materia; se designa as con la intencin de distinguirla de una
causa mecnica, puesto que las causas de este tipo actan de forma mediata, a
saber, el origen de su accin no se encuentra en ellas mismas. En cambio:
Por una causa emanativa se entiende una Causa tal [que]
simplemente siendo, [sin] ninguna actividad o causalidad
interpuesta, produce un Efecto. Que esto es posible es maniesto,
siendo demostrable que hay de facto tal Causa en el mundo;
porque algo debe moverse en s mismo. Ahora si no hay Espritu,
la Materia debe necesariamente moverse a s misma, donde no se
pueda imaginar ninguna actividad o casualidad, sino la esencia
simple de la materia desde [la cual] este movimiento proviene.
Porque si supusieras algn movimiento previo que pudiera ser
causa de ste, entonces con buena razn debemos suponer
algn [otro] previo que sea la causa de aqul, y as al innito.
20
La accin inmediata de la causa emanativa permite detener la explicacin
al innito de la causa del movimiento atmico: la causa el alma acta
inmediatamente sobre la materia porque no necesita de un factor externo que le
permita hacerlo. Con todo, este tipo de causalidad no slo se predica del espritu,
sino tambin de Dios mismo. Dios es por denicin la Causa Emanativa por
antonomasia, pues siendo uno de sus atributos la Creacin, Dios es la sustancia
primera, es decir, aquella de ms alta virtud y excelencia, nica capaz producir
otra sustancia por causa emanativa.

La sustancia segunda en todo caso ser la creada, misma que posee el atributo
de la extensin, a saber, dimensiones como la longitud, anchura y profundidad;
a su vez, en la sustancia se distingue en dos tipos: el espritu al cual compete la
indiscerpibilidad y la actividad sobre el segundo tipo, la materia, penetrable e
inactiva. De esta forma, en el esquema de las causas emanativas, si a la primera
compete la actividad y a la segunda no, se sigue que la sustancia inmaterial es
la encargada de dotar de movimiento a la materia. Lo anterior es entonces la
instancia en la que el movimiento se conoce como efecto emanativo. De esta
manera, el movimiento no es inherente a la materia, pues arma el lsofo:
20
Henry MORE, Immortality of the soul, p. 37-38: By an Emanative Cause is understood such a Cause as merely
by Being, no other activity or causality interposed, produces an Effect. That this is possible is manifest, it being
demonstrable that there is de facto some such Cause in the world; because something must move itself. Now if
there be no Spirit, Matter must of necessity move it self, where you cannot imagine any activity or casuality, but
the bare essence of the Matter from where this motion comes. For if you would suppose some forme motion that
might be the cause of this, then we might with as good reason suppose some forme to be the cause of that, an so
in ininitum.
Ninguna materia cualquiera que sea su propia Naturaleza tiene
ningn principio activo de Movimiento, aunque sea receptiva del
mismo; pero, cuando Dios la cre, sobreaadi una marca de
Movimiento sobre sta, [en] tal medida y proporcin de toda ella,
que permanece an la misma cantidad en el todo, aunque las
partes de la Materia en sus distintas colisiones de una con otra no
siempre tienen la misma proporcin de [movimiento]. Tampoco
hay mayor necesidad que Dios debiera reiterar esta impresin
de movimiento en la materia creada, entonces el debera crear
materia perpetuamente. Tampoco su conservacin de esta
cantidad de movimiento [ni nada ms] implica tampoco una
repeticin o un aumento de ste. Entonces la conservacin de
la Materia es la superadicin de nueva Materia a esto. En efecto,
[Dios] slo necesita conservar a la materia, y la materia elmente
conservar, una parte con otra, la suma total del movimiento en
primer lugar comunicado, excepto en algunos lugares, que no
vale la pena mencionar en este lugar.
21
Esta extensa cita puede confundir al lector, pues es claro aqu un esquema
mecanicista de la naturaleza, en donde el movimiento tiene su origen en la
creacin y los procesos naturales se reducen a la conservacin y a la transmisin
del movimiento a travs de las colisiones de sus partes. Con todo, la funcin de
este pasaje es hacer patente que Hemos descubierto en los simples Fenmenos
del Movimiento, la necesidad de la Existencia de una Esencia Incorprea distinta
de la materia
22
.

Para Henry More el orden natural de las cosas debe atenerse al espectro de la
diferencia entre el principio activo del espritu y de la accin de ste sobre la materia.
An cuando en los fenmenos puedan apreciarse los efectos de la inercia, stos no
constituyen por s mismos el orden total del movimiento. El alma impera en el orden
de las cosas y slo a travs de ella, puede conocerse certeramente a la naturaleza.
21
Henry MORE, Immortality of the soul, p. 64: That not Matter whatsoever of its own Nature has any active
Principle of Motion, though it be receptive thereof; but that when God created it, he suparadded an impress of
Motion upon it, such a measure and proportion to all of it, which remains still much what the same for quantity
in the whole, though the parts of Matter in their various occursion of one to another have not alwaies the same
proportion of it. Nor is there any more necessity that God should reiterate this impress of Motion on the Matter
created, then that he should peretually create the Matter. Neither does his conservation of this quantity of Motion
any thing more imply either a repetition or an augmentation of it. Then the conservation of the Matter does the
superaddition of new matter thereunto. Indeed he need but conserve the Matter, and the Matter thus conserved
will faithfully retain, one part with another, the whole summe of Motion rst communicated to I, some small
moments excepted, which are not worth the mentioning in this place.
22
Ibidem: We have discovered out of the simple Phenomenon of Motion, the necessity of the Existence of some
Incorporeal Essence distinct from the matter.
3. La relacin entre el cuerpo y el alma: Congruencia vital
Las discusiones en torno a la interaccin entre alma y cuerpo constituyen uno de
los vectores que conforma el pensamiento losco de la modernidad temprana.
Henry More es quizs uno de los pensadores de la poca que, con mayor
vehemencia, busca una explicacin que satisfaga tanto a la losofa natural como
a la losofa moral. Su vasta obra puede situarse como un enfrentamiento contra
el atesmo, que para el Platonista de Cambridge vesta indumentaria materialista
y mecanicista; sin embargo, es necesario sealar que su deuda con la losofa
cartesiana no puede soslayarse. Podra decirse que el esquema losco de Henry
More es cartesiano, en tanto que sigue la pauta de las certeza, las leyes de la
naturaleza y el dualismo sustancial, no obstante el contenido es primordialmente
suyo, pues considero que Henry More moderniza el platonismo y el neoplatonismo
antiguo y renacentista, en aras de construir un sistema a la altura de la losofa
natural en cierne. Asimismo arma Robert Crocker:

Mientras que la inluencia intelectualmente cataltica de
Descartes sobre el entendimiento del mundo fsico de More
no puede ser negada, es aparente desde su extensa crtica de
la doctrina de la extensin y otros conceptos relacionados que
More nunca fue en un sentido signiicativo un cartesiano.
23
En esa medida, la relacin entre el alma y el cuerpo debe leerse a la luz de
la ontologa dualista trazada hasta aqu: el alma es una sustancia inmaterial o
espiritual cuyas facultades y operaciones son precisamente la muestra de una
actividad intrnseca que le compete y que le distingue esencialmente del cuerpo.
Arma el ngel del Colegio de Cristo:
Habiendo aclarado el camino hasta probar que no hay contradiccin
ni inconsistencia en la Nocin de un Espritu, sino que ste puede
existir en la Naturaleza, o debera decir que de facto hay sustancias
incorpreas realmente existiendo en el mundo; debemos ahora
acercarnos a nuestro principal proyecto, y demostrar Que hay
una sustancia inmaterial en el hombre, la cual, desde el poder es
concebida para tener [que] actuar y guiar al Cuerpo,[esta sustancia
inmaterial] es usualmente llamada el Alma.
24

23
Robert CROCKER. Op cit. p. 5: While Descartes intellectually catalytic inuence on Mores understanding of the
physical world cannot be denied, it is apparent from his extensive critique of Descartes doctrine of extension and
other related concepts that More was never in any meaningful sense a Cartesian.
24
Henry MORE, Op. cit., 77: Having cleared the way thus far as to prove That there is no Contradiction nor
Inconsistency in the Notion of a Spirit, but that it may Exist in nature, nay that de facto are Incorporeal Substances
really Existent in the world; we shall now drive more home to our main design, and demonstrate that there is
such an Inmmaterial Substance in Man, which, from the power it is conceived to have in actuating and guiding
the Body , is usually called the Soule.
Es claro que el camino de la demostracin de la inmortalidad del alma necesita
explorar la distincin entre sustancias lo cual ya se ha esbozado aqu y elucidar
el modo en que el alma acta sobre el cuerpo. Siendo el cuerpo una sustancia
distinta del alma, no posee ni sentido ni percepcin, pues stas son operaciones
propias del alma; segn More, si el cuerpo tiene algn tipo de actividad, sta es el
movimiento, entendido nicamente como re-accin. De acuerdo con el axioma
XX: El movimiento o Re-accin de una parte de la materia contra otra, o al menos
una debida continuidad del mismo, es realmente una y la misma con el sentido y
la percepcin, si hay algn sentido o percepcin en la materia
25
.

De esta manera, el lsofo niega que exista algo ms que meras colisiones de
partculas en el cuerpo, pues siendo ste siempre algo movido por otra cosa, no es
posible creer que l sea la causa de actividad alguna. As, los cuerpos por s solos
no tienen ningn tipo de cogitacin, por lo que la invencin, el juicio y la memoria
no pueden imprimirse en el movimiento de las partculas, debido a que no existe
materia tal que tenga por s misma la capacidad de moverse por s misma
26
. Si esta
actividad se presenta en el cuerpo es nicamente por la presencia del alma en l.
More describe a detalle el lugar en el que se encuentra el alma en el cuerpo en un
ejercicio de tesis y refutacin, para concluir que el alma no se encuentra ni en una
parte del cuerpo ni dividida en ste. Esta tesis, tiene claras resonancias con la idea
plotiniana de la ubicuidad del alma en el cuerpo. Arma Plotino tras plantearse el
problema de la divisin del alma con las partes del cuerpo:
Porque el alma no est condividida con las partes del cuerpo,
sino toda en todas, lo evidencia la unidad e indivisibilidad real
de su naturaleza. Por lo tanto, ni la unidad del alma acaba con
su multiplicidad, como tampoco el Ente acaba con lo entes, ni
la multiplicidad est all en pugna con la mitad, ni hace falta
recurrir a la multiplicidad para llenar de vida a los cuerpos, ni
hay que pensar que la multiplicidad sea resultado de la magnitud
del cuerpo, sino que, anteriormente a los cuerpos el alma es
mltiple y una.
27
El Platonista Cantabrigense adopta la idea negando que el alma se ubique en parte
alguna del cuerpo o que sta se divida en partes, pues segn la denicin de la
sustancia espiritual, es de suyo la indiscerpibilidad. Con estos elementos el lsofo
niega que el alma y su capacidad de sentir sensorio comn se ubiquen en el
25
Henry MORE, Op. cit.,, p. 78: Ax. XX: Motion or Re-action of one part of the Matter against another, or at least
a due continuance thereof, is really one and the same with Sense and Perception, if there be any Sense or
Perception in Matter.
26
Henry MORE, Op. cit., p.79: the exercise of Invention, Judgement and Memory, and that in such Objetcs as are
opposed not to be the Impresses of the Motion of the particles one upon another?.
27
PLOTINO. Enada VI, 4. p. 334.
oricio del estmago, el corazn, el cerebro, en la glndula pineal o en cualquier
otro rgano
28
, ya que sta no se ubica sino que est presente. La presencia se torna
as en la respuesta adecuada para sostener la unin entre el alma y el cuerpo, toda
vez que la sensacin y la percepcin se posibilitan gracias a la facultad del alma
que se encarga de la unin sustancial.
As, el alma est ntimamente unida al cuerpo en funcin de su facultad
plstica, toda vez que sta dota de gura al cuerpo, pues [] el alma misma es
el ms particular Arquitecto [] y que el poder Plstico reside en ella, as tambin
en el alma de los animales brutos, as como muchos sabios e ilustres escritores
han determinado
29
. Esta facultad se puede identicar en el mundo mediante la
facultad plstica del Espritu de la Naturaleza, porque esta Fabricacin vital no
es como en una Arquitectura articial, cuando una persona externa acta sobre la
Materia; sino que implica una ms particular y cercana unin con esa materia [a
la que] adems intrnsecamente forma y organiza
30
.
Las facultades del alma se jerarquizan segn la gradualidad de sus funciones,
donde:
La ms profunda o ms baja es este poder Plstico del que ya
hemos hablado, en virtud de que es continuo ese perpetuo sstole
y distole del corazn, como estoy ms propenso a pensar que
es meramente mecnico, como tambin la respiracin que es
efectuada sin el comando de nuestra voluntad []
31

Considero que la profundidad de la facultad plstica radica en que se
encuentra a la base de todas las facultades y funciones del alma, es decir, debe
entenderse como la condicin de posibilidad de las mismas. La posibilidad estriba
en que dotando de forma al cuerpo, las funciones podrn corresponder con el tipo
de cuerpo, por ejemplo, trtese de un animal, una planta, un humano, un ngel,
etc.
32
Adems, la analoga de tinte mecanicista debe entenderse bajo esta idea y
28
Immortality. Cfr. L. II, IV.
29
Henry MORE, Op. cit., p. 134: [] the Soul her self to be the more and particular Architect [] and the Plastick
power resides in her, as also in the Souls of Brute animals, as very learned and worthy Writers have determinated.
30
Henry MORE, Op. cit.,, p. 135: For this vital Fabrication is not as in artiicial Architecture, when an external
person acts upon Matter; but implies a more particular and near union with that Matter it thus intrinsecally shapes
out and organizes.
31
Ibid.: The deepest or lowest is this Plastick power we already spoke of, in virtue that is continued that perpetual
Systole and Diastole of the heart, as I am more prone to think then that it is merely Mechanical, as also that
Respiration that is performed without the command of the Will.
32
Al organizar y formar a la materia, la facultad plstica posibilita la aparicin de otras facultades como la sensacin,
la imaginacin, las pasiones y las simpatas. La siguiente facultad es la Sensacin de cualquier objeto externo
como el odo, la vista, el tacto, etc. More sostiene un realismo epistemolgico al suponer que es existente algn
obstculo entre el objeto y la Sensacin. Entre las facultades de ms alta jerarqua se encuentran la Imaginacin,
la Voluntad y la Razn. La primera es la ms libre de todas, y se encuentra en el mismo nivel de las otras dos, las
cuales corrigen y acallan las fantasas inadmisibles. Cfr. Immortality. p 136. No me detendr en el anlisis de las
facultades.
no porque la facultad plstica sea el efecto de leyes reguladas externamente, lo
cual sera una gran contradiccin con toda la denicin del alma dada hasta aqu,
y an ms con la estipulacin del Espritu de la Naturaleza de More.
Si bien la presencia del alma en el cuerpo explica la interaccin entre las
dos sustancias reiterando de esta forma el dualismo sustancial, falta explorar
un elemento imprescindible y controversial
33
del pensamiento moreano: la
congruencia vital. En II, XIV de Immortality, Henry More plantea la problemtica
del descenso de las almas en los cuerpos, cuya resolucin implica la mencin de
los tipos de vehculos del alma y la causa de la unin entre tales. Para el lsofo
cantabrigense existen tres tipos segn su consistencia y pureza: terrestres, areos
y etreos. Dichos vehculos no son propiamente receptculos, sino que funcionan
gracias a la unin existente entre stos y las almas:
Por lo tanto, es claro que esta Unin del Alma con la Materia
no surge de ningn tosco medio Mecnico, como cuando dos
cuerpos se adhieren uno en el otro por razn de su dureza y
viscosidad, o correcta articulacin de partes; sino de una
congruencia de otra naturaleza, la cual no conozco mejor [forma
de] denominarla [sino] como Vital: dicha Congruencia vital est
principalmente en el Alma misma, siendo el ms noble Principio
de Vida; pero est tambin en la Materia, y no hay nada sino tal
modicacin de la misma en tanto adeca la parte Plstica del
alma, e incita a esa facultad a actuar.
34

La cuestin nodal aqu es la imposibilidad de que las almas carentes de cuerpos
habiten en el mundo, es decir, no pueden existir almas sin cuerpos y viceversa; de esta
manera es como la insercin de la temtica de la congruencia vital dota de un giro
vitalista al sistema, a pesar haber denido a la materia como esencialmente inactiva.

Para Henry More la materia siempre se encuentra transida por un principio
vital, an cuando ste no sea de suyo; por ello, la vida radica en la unin, siendo
33
John Henry considera que la pneumatologa moreana es inconsistente en sus deniciones, a saber, el sitio del
alma en el cuerpo, el carcter inactivo de la facultad plstica del alma del mundo, y sobretodo, la extensin
de los espritus y la necesidad de uso de vehculos para operar ciertas facultades. Arma el autor: Throughout
his exposition of these eschatological aspects of his pneumatology, More tries to preserve his dualist outlook
by reminding us that the terrestrial, aerial and aetherial bodies are merely vehicles for the incorporeal soul.
However, far from enlightening us as to the nature of body and soul interaction, his discussion merely serves to
reinforce our suspicion that Mores philosophy bears a material Tincture and Contagion.
34
Henry MORE, Op. cit.,, p.158: It is plain therefore, that this Union of the Soul with Matter does not arise from any
such gross Mechanical way, as when two Bodies stick one in another by reason of any toughness and viscosity,
or straight commisure of parts; but from a congruity of another nature, which I know not better how to term then
Vital: which Vital Congruity is chiey in the Soul itself, it being the noblest Principle of Life; but is also in the
Matter, and is there nothing but such modication thereof as ts the Plastick part of the soul, and tempts out that
Faculty into act.
la congruencia vital de la facultad plstica del alma la clave para entender la
interaccin entre almas y cuerpos. Sin embargo, el principio activo no es exclusivo
de los seres humanos o de los animales, ya que de igual manera constituye la
lgica del funcionamiento del mundo bajo la forma del espritu de la naturaleza.
4. El espritu de la naturaleza
Hasta ahora, el sistema de losofa natural de Henry More se ha coadyuvado
de elementos de claros trazos vitalistas, an cuando en el pensamiento
moreano existan ciertas tensiones que se originan en el seno de su dualismo
sustancial. Pese a esto, si el Dr. More es considerado dentro del marco de una
historia del vitalismo moderno es justo por la negativa a establecer principios
mecnicos que expliquen las operaciones del mundo natural, ya que justo
como el lsofo admite:
Que el solo movimiento en la materia, sin ninguna otra gua,
nunca producira un Sol o Estrella redonda, gura tal que no
obstante Des-Cartes admite [que] son. Mis razones [de] porque
no puede ser afectado por simples poderes Mecnicos de la
Materia, las he establecido particularmente en mis cartas con ese
excelente lsofo
35
.
As, el planteamiento general sobre el alma como principio activo no slo del
cuerpo humano, sino de la materia en general requiere de una base animista que
se desarrolla a travs de la postulacin del Alma del mundo. Este tema responde a
una preocupacin que el propio autor establece desde el Prefacio de Immortality:
el mundo no se compone simplemente de tomos sujetos a ciegas colisiones, pues
en ese caso y si no hay nada sino Cuerpo o Materia en el mundo, la Cogitacin en
s misma es realmente la misma con el movimiento corpreo es
36
La consecuencia
materialista que concibe las operaciones mentales como efectos del choque de
partculas que afectan a los sentidos es simplemente inaceptable en una ontologa
que escindi los atributos y las operaciones en dos sustancias. De esta manera,
as como existe un principio que anima al cuerpo humano, por necesidad debe
de haber un principio que anime al mundo entero, un ser real
37
o sustancia
incorprea que en este caso es el Alma del mundo
35
Henry MORE, Op. cit., p. 258: That mere corporeal motion in Matter, without any other guide, would never so
much as produce a round Sun or Star, of which gure notwithstanding Des-Cartes acknowledges them to be. By
my reasons why it cannot be effected by simple Mechanical powers of Matter, I have particulary set down in my
Letters to that excellent Philosopher.
36
Henry MORE, Op. cit.,, p. 9: And if there nothing but Body or Matter in the World, Cogitation it self is really the
same thing with Corporeal Motion.
37
Henry MORE, Op. cit., p. 254.
More se ocupa especialmente de la parte inferior del Alma del Mundo, a saber,
el Espritu de la Naturaleza; ste no posee sensacin ni animadversiva
38
, siendo
su poder plstico la causa de los fenmenos naturales, es decir, de la actividad
y unidad que dota de movimiento a la materia. De esta forma, se excluye la
explicacin mecnica de fenmenos como la gravedad, puesto que existe una
causa inmaterial que dirige los movimientos de las partculas etreas para que
acten sobre los cuerpos densos, dirigindolos as, hacia la tierra
39
.
Y una conrmacin posterior de que no me equivoco en ese
respecto, es lo que aqu diariamente se experimenta sobre la
Tierra, que es el descenso de los cuerpos pesados como los
llaman. De lo que coincido con Des-Cartes en la asignacin
de una causa inmediata corporal, a saber, la materia Etrea, la
cual est tan plenamente en el Aire sobre sta [que] est en los
cuerpos ms densos; pero adems asumo vehementemente, que
debe haber una causa inmaterial, tal como las partculas areas
que actan sobre los cuerpos gruesos para dirigirlos hacia la
Tierra.
40

El movimiento gravitacional no es de suyo un efecto posterior del movimiento
infringido desde la Creacin, pues, an siendo que la materia por s misma no
acta, tampoco es posible que la causa sea tan remota que nicamente exista
transmisin y choque de partculas atmicas desde el inicio de los tiempos sin
que exista movimientos nuevos originados por un principio intrnseco. Si bien, las
partculas no tienen un alma particular que sea su causa emanativa de movimiento,
ciertamente s tienen un tipo de causalidad cuyo origen no se remota en el tiempo de
forma ilimitada y tampoco se concibe como agente externo, antes bien, el Espritu
de la Naturaleza pone en movimiento de manera intrnseca a la materia inerte:
Porque armo con Des-Cartes, que nada afecta a nuestros sentidos
sino tales Variaciones de la Materia producidos por diferencias
de movimiento, gura, situacin de partes, &c. pero disiento de
l en esto, en que ese sustento no es un mero y puro movimiento
38
Para More, la animadversiva es una operacin del alma que le permite apercibir las sensaciones y pensamientos.
Cfr. Immortality. p. 279.
39
Henry More reconoce que su propia explicacin recibi ciertas base de la fsica cartesiana pues, segn More,
Descartes considera que la causa de la gravedad es la accin de la materia etrea alrededor de los cuerpos ms
densos, con todo, falt al Caballero de la Tourena acertar en la verdadera causa de dicha accin.
40
Henry MORE, Op. cit.,, p. 258: And a farther conrmation that I am not mistaken therein, is what we daily
here experience upon Earth, which is the descending of heavy bodies as we call them. Concerning the motion
Whereof I agree with Des-Cartes in the assignation of the immediate corporeal cause, to wit, the Aethereal
matter, which is so pleinfully in the Air over it is in grosser Bodies; but withal do vehemently surmise, that there
must be some Immaterial cause, such as Aethereal particles to act upon these grosser bodies to drive the forwards
the Earth.
mecnico que causan todas estas posibles Modicaciones en la
Materia, sino que muchas veces el Director inmediato de esto
es un Espritu de la Naturaleza (del que hablo) uno y el mismo
en todas partes, y actuando siempre semejante sobre ocasiones
similares, como un hombre lcido con un juicio slido siempre
da el mismo veredicto en las mismas circunstancias.
41
Pero la cada de los graves no es la nica prueba de la existencia de un
principio anmico de la naturaleza, tambin la gestacin de los seres vivos y
especialmente el instinto son prueba de la accin de un principio anmico no
correspondiente con leyes mecnicas. El ngel del Colegio de Cristo niega en
todo momento que el comportamiento animal sea adquirido, especialmente
en los fenmenos de migracin de las aves, crianza, y en la arquitectura animal,
a saber, el modo en que con cierto grado de exactitud y perfeccin con la que
algunas aves
42
construyen sus nidos:
En la cual hay tan notable diseo desconocido para nosotros, y
un placer tan pequeo para el sentido presente, que parece como
si estuviesen actuando [gracias] a otro, inspirados y conducidos
en un rapto natural por este Espritu de la Naturaleza para hacer
[algo] que desconocen, [por ello] es realmente necesaria [esta]
provisin y alojamiento para poner sus huevos y empollar a sus
pequeos en la formacin donde esta Alma del Mundo Inferior
est tan racionalmente concebida para asistir e intermediar:
por lo tanto puede suponerse mejor que somete la Fantasa, y
usa los miembros de las Aves para construir estos convenientes
Receptculos, como ciertos talleres que almacenan la materia
con la que intentan trabajar, a saber los huevos de estas aves a la
cuales ella gua para hacer sus nidos.
43
41
Henry MORE, Op. cit., p. 262: For I afrm with Des-Cartes, that nothing affects our senses but such a Variations
of Matter as are made by difference of Motion, Figure, Situation of parts, &c. but I dissent from him in this, in
that hold is not mere and pure Mechanical motion that causes all these sensible Modications in Matter, but that
many times the immediate Director thereof is this Spirit if Nature (I speak of) one and the same every where, and
acting alwaies alike upon like occasions, as a clear-minded men and of a solid judgment gives alwaies the same
verdict in the same circumstances.
42
More menciona a los martines que anidan en las ventanas de las Iglesias, el exacto tejido de las araas, la
formacin de los panales de abejas.
43
Henry MORE, Op. cit., p. 263: In which there being so notable a design unknown to themselves, and so
small a pleasure so present Sense, it looks as if they were actuated by another, inspired and carried away in a
natural rapture by this Spirit of Nature to doe they know not what, though it be really necessary provision and
accommodation for laying their Eggs and hatching their young in the efformation whereof this Inferior Soul of
the World is so rationally conceived to assist and intermeddle: and therefore may the better be supossed to over-
power the Fancy, and make use of the members of the Birds to build these convenient Receptacles, as certain
shops to lay up the Matter whereon she intents to work, namely the Eggs of these Birds whom she thus guides in
making of their nests.
La parte inferior del Alma del Mundo es la encargada de regular las conductas
animales bajo lo que generalmente se conoce como instinto; en esa medida, la
adquisicin de conocimiento no es posible porque [] en general los animales
Brutos son de tal naturaleza que carecen de esa razn libre y reexiva que es
requisito para adquirir Arte y Consultacin.
44
Las diferencias entre las funciones
cognitivas del alma humana y las instintivas de los animales no son prueba de que
stos ltimos no tengan alma, an cuando ciertas de sus funciones sean reguladas
por una entidad inmaterial superior. Si bien esto ltimo pudiera dirigir la atencin
a sostener un pantesmo en la losofa natural moreana no es ste el caso. Los
animales, los hombres y los ngeles poseen un principio de individuacin que es
su propia alma, aunque el caso de las plantas es un tanto distinto:
Porque hay una sola Alma lista en todas partes para alcanzar
las ventajas de la Materia preparada. La cual es el solo y
comn logo o=ep~:i-q de toda apariencia Vegetal o de
cualquier otro Fenmeno [que] hay, desde el ms grande o el
ms pequeo, que excede los puros poderes mecnicos de la
Materia. Exceptuamos slo a los Hombres y a las Bestias, quienes
teniendo todos ellos la capacidad de alguna especie de alegra
u otros, se ha asentado que ellos tienen almas particulares para
la multiplicacin de la sensacin de esos gozos que la Sabidura
Trascendente del Creador les ha [dado].
45
El papel que juega la facultad plstica del alma del mundo es de suma
importancia para la determinacin de la igura especica de cada uno de los seres
creados, misma que se determina la formacin de los fetos; tambin dirige a las
almas en el proceso de transmigracin, en el que las almas cambian del vehculo
material al vehculo areo. En ambos casos, no debe confundirse la accin del
alma del mundo con las almas individuales. La animadversiva, una operacin
propia de los seres humanos consistente en la apercepcin de sensaciones y
pensamientos, se erige como una prueba de la limitacin ontolgica entre la
unidad del alma del mundo y la unidad de las almas particulares:
Si ahora consideramos correctamente lo que es comprendido
en la verdadera y usual nocin de la Unidad de un Alma, es
44
Henry MORE, Op. cit., p. 264: in general brute Animals are of such a nature as is devoid of that free and
reexive reason which is requisite to acquired Art and Consultation.
45
Henry MORE, Op. cit., p. 263: For there is one Soul ready everywhere to pursue the advantages of prepared
matter. Which is the common and onely logo o=ep~:i-q of all Plantal appereances, or of whatever other
Phenomena there be, greater or smaller, that exceed the pure Mechanical powers of Matter. We except onely
Men and Beasts, who having all of them the capacity of some sort of enjoyments or other, it was t they should
have particular Souls for the multiplying of the sense of those enjoyments which the transcendent Wisdome of
the Creatour has contrived.
muy maniesto que principalmente consiste en sto, que la
Animadversiva de la misma es sino una, y no hay Sensacin ni
Percepcin de ningn tipo en el Alma, sino la que es comunicada
a y percibida por toda la Animadversiva.
46
De esta manera, la animadversiva que es propia de las almas particulares
delimita sus funciones en s misma, de forma tal que un individuo no puede sentir
o pensar el mismo contenido que otro; en otras palabras, las sensaciones y los
pensamientos son las sensaciones y los pensamientos propios de cada individuo.
Si existiese una identidad entre el alma del mundo y las almas particulares, la
individualidad de los contenidos y las funciones del alma se disolvera, lo cual
para el lsofo es un charlatanera, que es una perfecta contradiccin para
todas las leyes de Metafsica y Lgica
47
.

En conclusin, el espritu de la naturaleza, parte inferior del alma del mundo,
es un agente que dirige los movimientos del mundo, desde los tomos y la cada de
los graves, hasta las acciones de los animales que reconocemos como instintivas.
Hasta aqu la penumatologa de Henry More brinda elementos que dan cuenta
de uno de las instancias de la empresa vitalista en el siglo XVII. Si bien el
camino losco del Platnico de Cambridge ha sido denostado tanto por sus
contemporneos como por los historiadores de la losofa debido a las aparentes
contradicciones de sus postulados, es menester dimensionar la aportacin
More en la historia de la losofa. La encuesta renacentista de la recuperacin
de la sabidura antigua cobra en la losofa natural de Henry More una nueva
dimensin: la nueva ciencia asentada en el conocimiento antiguo. As las cosas,
el sistema vitalista de More que adopta el proceder metodolgico moderno busca
solucionar algunas aporas presentes en los sistemas modernos ayudndose de
las enseanzas antiguas, especialmente, las neoplatnicas. En ese sentido, debe
vislumbrarse las respuestas presentadas respecto a la interaccin mente-cuerpo, el
origen del movimiento de las partculas, y en especial, la idea del espacio como
extensin espiritual innita.
46
Henry MORE, Op. cit., p. 280: Now if we rightly consider what is comprehended in the true and usual Notion of
the Unity of a Soul, it is very manifest that it mainly consist in this, that the Animadversive thereof is but one, and
that there is no Sensation not Perception of any kind of the Soul, but what is communicated to and perceived by
the whole Animadversive.
47
Henry MORE, Op. cit., p. 281: Which is a perfect contradiction to all the Laws of Metaphysicks and Logic.
Bibliografa
BENTEZ, Laura. Descartes y el conocimiento del mundo natural. Mxico, Porra,
2004.
CASSIRER, Ernst. La rinacenza platonica in Inghilterra e la Scuola di Cambridge.
Traduzione di R. Salvini. Firenze. La nuova Italia..
CROCKER, Robert. Henry More, 1614-1687. A biography of the Cambridge Platonist.
Kluwer Academic Publishers, 2003
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Soul. Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, Vol. 49 (1986), pp.
172-195. http://www.jstor.org/stable/751295
MORE, Henry. Immortality of the soul. Jacob, A. (Ed). Dordrecht, Martinus Nihjoff
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STAUDENBAUR, C.A., Platonism, Theosophy, and Immaterialism: Recent Views of the
Cambridge Platonists. C. Journal of the History of Ideas, Vol. 35, No. 1 (Jan.
- Mar., 1974), pp. 157-169. http://www.jstor.org/stable/2708752
PLOTINO. Enada VI. Introduccin, traduccin y notas de Jess Igal. Madrid,
Gredos, 1998.
Observaciones hacia una filosofa de la naturaleza. El problema de la alteridad
Observaciones hacia una ilosofa de la naturaleza.
El problema de la alteridad

Ral Pavn Terveen
*
Para que el quehacer losco vuelva a tomar el problema de la naturaleza, bien
podra apelar a que nuestra poca no puede darse el lujo de seguir ignorando
el proceso de deterioro del medio ambiente, el materialismo instrumentalista
que parece no tener lmites, o la invariable sujecin de la alteridad. Bien podra
tambin seguir a Hans-Georg Gadamer
1
cuando en Verdad y Mtodo arma que
debemos de apresurarnos antes de que las ciencias positivas como ya hicieron
con la naturaleza tomen a las mujeres y a los hombres y los denan como unos
entes meramente biolgicos, mecnicos, sujetos a leyes inmutables, manejables
y controlables.
A la primera parte respondera que no es necesario estar presente en la
catstrofe para pensar las implicaciones de una ideologa dominadora; es decir, el
pensamiento no puede contentarse con la frase de a nio ahogado, a tapar el pozo,
es por esto que la ecologa llega ya muy tarde (como todas las consideraciones de
la cotidianidad), y eso sin contar que su premisa epistemolgica es la misma que
puso a la naturaleza (y a nosotros mismos) en riesgo en primer lugar. Y a Gadamer
no podra contestrsele que perdiendo a la naturaleza, se ha perdido ya a los
hombres?
Hemos comprendido realmente la esencia de la naturaleza?
Friedrich Schelling
Es, pues, de primera necesidad, no slo rearticular individuo y sociedad
[...], sino tambin efectuar la articulacin reputada de imposible (peor,
de superada) entre la esfera biolgica y la esfera antropo-social.
Edgar Morin
* Es Licenciado en Filosofa (UIC) donde actualmente cursa la Maestra en Filosofa de la Cultura. Es profesor de la
Escuela de Filosofa del ISEE.
1
Cfr. H. G. GADAMER, Verdad y mtodo, Salamanca, Sgueme, Tomo I, 2005, pp. 36-37.
Ral Pavn Terveen
Filoscamente la naturaleza es esta esfera que en general se ha denido como
lo objetivo, lo primeramente contrapuesto al yo, su campo de accin bsico, lo
enteramente otro
2
pensemos en Descartes, Fichte, o, ms del lado cientco,
Galileo o Newton. Ms escasa ha sido la armacin opuesta, que toma a la
naturaleza como parte integrante de todos los hombres, como una totalidad que
nos incluye e incluimos (del yo a los yoes, y de los yoes a un nosotros), como
un organismo vivo, como una fuerza creadora en movimiento histrico aqu
tenemos a un Bruno, un Spinoza, un Schelling. Se dice que la losofa comienza
cuando el hombre se pregunt, en la Grecia clsica, por el principio de todas las
cosas, y para eso se dedic a observar la naturaleza; de ah que sus respuestas
fueran nociones tales como el agua, el fuego, el aire, etctera. A lo largo de
la historia del pensamiento, la losofa de la naturaleza fue una constante en
los sistemas de grandes lsofos, a tal grado que se puede rastrear sin ningn
problema aunque no hayan hablado explcitamente de la misma. Ni siquiera se
dej de estudiar cuando en el racionalismo y en el idealismo se dio primaca
al hombre y su subjetividad. El cambio se da cuando las ciencias positivas los
realistas toman las riendas del pensamiento y se aduean de la naturaleza
en eso que ellos llaman Fsica, separndose denitivamente como disciplina
independiente de la Filosofa
3
, y a partir de entonces parece que al lsofo ya no
le corresponde interesarse por ella y mucho menos estudiarla.
La interpretacin dominante que adopt la Fsica, y con ella todas las
ciencias naturales, es la primera que mencionamos: que la naturaleza es algo
completamente otro, diferente y ajeno a m. Esta interpretacin ha tenido sus
consecuencias: la naturaleza sera algo objetivo, esttico, inmutable (dentro de su
innegable movimiento y en contraposicin de los hombres cambiantes); es algo
comprensible y racional que a su vez (en momentos de extraa locura) muestra
una cara oscura que hay que dominar y controlar (precisamente para que se haga
comprensible y racional); es algo mecnico que funciona como las manecillas
de un reloj; es una totalidad cuyo lenguaje es la matemtica; es un lmite a mi
actuar que se tiene que superar. Si reducimos las cosas y la vida hasta extraer
sus componentes elementales opinan los representantes de esa ciencia, se
descubrir el secreto de la fbrica de la naturaleza. Si llegamos a saber cmo est
hecho todo, estaremos en condiciones de reproducirlo
4
.
2
Cfr, N. ABBAGNANO, Diccionario de Filosofa, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1989, p. 837.
3
Hay que hacer notar que estos realistas luchan en particular contra la ltima gran losofa, la romntico-idealista,
por eso su ataque es tan despiadado y sin medir sus consecuencias: El realismo de la segunda mitad del siglo
XIX tendr la habilidad de pensar sobre el hombre como si fuera algo pequeo y, sin embargo, emprender
con l cosas grandes, si queremos llamar grande a la moderna civilizacin cientca, de la que todos nos
aprovechamos. En cualquier caso, empez en el tercer tercio del siglo XIX la modernidad ms reciente, con
una mentalidad contraria a todo lo exaltado y fantstico. Pocos presentan entonces, con la clarividencia de
Nietzsche, qu monstruosidades haba de traer el espritu de la sobriedad positivista R. SAFRANSKI, Romanticismo.
Una odisea del espritu alemn, Mxico, Tusquets, 2009, p. 253.
4
R. SAFRANSKI, El mal o el drama de la libertad, Barcelona, Tusquets, 2000, p. 62.
Esta interpretacin tampoco debera de sorprendernos mucho si tomamos en
cuenta que desde el origen de la losofa la dualidad mente-cuerpo fue puesta
como jerrquica-valorativa. El cuerpo es la crcel del alma, nos dice Platn.
Quin podra negar que hasta la fecha seguimos en esa interpretacin dominante?
Y eso se le podra decir a quien incluso sostiene que todo se puede reducir a una
cuestin natural. Es decir, aunque hay pensadores y cientcos que han armado
cosas como lo que nosotros llamamos comportamiento inteligente no constituye
un principio especial o un privilegio de la naturaleza humana; no es ms que un
juego ms renado y complicado del mismo mecanismo y automatismo asociativo
que encontramos en todas las reacciones animales
5
, su concepcin de lo que la
naturaleza es ya est completamente permeada por la interpretacin dominante
que se mencion.
Siguiendo esta misma idea y como una de sus consecuencias, que tiende a
pasarse por alto, es el de que la mujer va unida directamente a este problema
de la naturaleza por el modo en que ha sido denida a lo largo de la historia
de Occidente. Como acabamos de decir, Occidente se encuentra imbuido en
un sinfn de dualidades y dicotomas, siendo la ms bsica la de mente-cuerpo.
Este dualismo se ha caracterizado por poner al varn del lado de la mente y a la
mujer del lado del cuerpo. El varn es racional, la mujer es pasional. El primero es
inteligente, la segunda es sensible. El uno es fuerza, la otra es debilidad. La mujer
es lujuria, el hombre es mesurado. Cuando Aristteles opina que podramos
considerar la condicin femenina como si fuera una deformidad, aunque una
deformidad que acontece en el curso ordinario de la naturaleza, presta su
autoridad a lo que ha resultado ser una concepcin extraordinariamente duradera
de la hembra, en tanto que hembra, como un ser defectuoso
6
. As, histrica
y culturalmente, la mujer ha quedado unida a esa misma concepcin que se
tiene de la naturaleza, al tomarla como ms instintiva, emocional y sensible, es
decir, ms en contacto con su cuerpo, por lo tanto, ms irreexiva, irracional,
incomprensible y, en primera y ltima instancia, peligrosa.
Por otro lado, tambin se puede ver que, aunque pareciera que al lsofo ya no
le toca reexionar sobre la naturaleza, no importa desde cul disciplina se hable
siempre se presupone una concepcin de la misma. Por ejemplo, si se discute
sobre losofa de la cultura, inmediatamente se la contrapone a lo que creemos
que la naturaleza es (en tanto se toma que cultura naturaleza). Entonces, si se
conjetura que todos los hombres estn ya irremediablemente dentro del mundo
de la cultura, eso querra decir que ya no forman parte del mundo natural; que si
5
E. CASSIRER, Antropologa ilosica, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1968, p.105. Cita tomada de un
comentario sobre la losofa de Hiplito Taine.
6
S. Lovibond, El feminismo en la losofa antigua: La apuesta feminista sobre el racionalismo griego, en M.
FRICKER, y J. HORNSBY, [comp.], Feminismo y Filosofa. Un compendio, Idea Books, Barcelona, 2001, p. 27.
Ral Pavn Terveen
hubo un momento en que fuimos entes naturales (en un estado de naturaleza
dira Rousseau), ya no lo somos desde hace mucho tiempo (tanto que hasta
hemos perdido conciencia de ello)
7
. Lo mismo ocurre cuando hablamos de
tica, y consideramos, por ejemplo, que el hombre acta a travs de valores y
no de un modo meramente biolgico (entindase natural), o cuando se toma por
principio que el hombre es por naturaleza: bueno, malo, libre, determinado,
incompleto, etctera
8
.
Ahora bien, esta tradicional relacin con la naturaleza no puede ms que
presentarse como problemtica, sobre todo cuando se ve, siguiendo a Edgar Morin,
que desde su origen el sojuzgamiento de la naturaleza retroacta de manera
compleja sobre el devenir de la humanidad [] El sojuzgamiento del mundo
animal ha creado los modelos de sojuzgamiento del hombre por el hombre
9
.
En efecto, si vemos lo efectivo, lo exitoso y lo eciente que ha resultado la
manipulacin de la naturaleza, por qu no habra de aplicarse el mismo mtodo
a los hombres? Y aqu ni siquiera se habla de esa manipulacin consciente, o
intencionalmente autnoma, del cientco loco del cine de entretenimiento quien
invariablemente busca la dominacin del mundo, sino de la ideologa cotidiana,
esa que es invisible para nosotros mismos, esa que se nos presenta como
inmediatez, esa alienacin que nos hace movernos slo al nivel de lo producido
confundindonos con ello
10
y nunca en el de la produccin.
La palabra Observaciones en el ttulo, quiso resaltar que las pretensiones
del presente trabajo no son ms que un esbozo de las problemticas que an
sigue suscitando nuestra relacin con la naturaleza. Problemticas de unin,
de separacin, de distancia, de dominacin, de identidad, de corporalidad, de
supervivencia, de extraeza, de extranjera, de conocimiento, de oscuridad, de
tica, de libertad, de arte. Quiz nuestra conformidad y negligencia (complacencia
en nuestro cotidiano materialismo espontneo
11
) nos ha llevado hasta el lugar en
el que nos encontramos, una ceguera voluntaria ante la idea de que las cosas
7
Al llegar aqu surge, sin embargo, uno de los ms difciles problemas, un problema con el que la humanidad
ha tenido que debatirse incesantemente a los largo del desarrollo de su cultura. No ser un fatal extravo este
camino que aqu abraza el hombre? Le es lcito a ste desprenderse, as, de la naturaleza, alejarse de la realidad
y la inmediatez de la existencia natural? Lo que a cambio de ello recibe son verdaderos bienes o son, en
realidad, los ms graves peligros que su vida se expone? E. CASSIRER, Las ciencias de la cultura, Mxico, F.C.E.,
2005, p. 40-41.
8
Diderot empuja la lgica articialista hasta el extremo, y, por ello, la invierte: si algo no es natural, no amerita
que se lo respete; en consecuencia, el incesto no es censurable. Pero cmo saber dnde detenerse. Es posible
que maana (maana?) un bilogo nos demuestre que la agresividad est en la naturaleza del hombre, y que,
en consecuencia, es preciso admitirla: estn en su naturaleza el asesinato, la tortura, el deseo de humillar al
prjimo: nada nos permitir oponernos a ello. sta es, ciertamente, la conclusin a la que llegan, en la poca de
Diderot, los personajes de Sade... T. TODOROV, Nosotros y los otros, Mxico, Siglo XXI, 1991, p. 37.
9
E. MORIN, El Mtodo. 1 La naturaleza de la naturaleza, Madrid, Ctedra, 2009, p. 282.
10
Cfr. R. SAFRANSKI, El mal o el drama de la libertad, p. 63.
11
Cfr. G. LUKCS, Esttica. I La peculiaridad de lo esttico, Mxico, Grijalbo, 1966, p. 47.
pueden ser de otro modo (tanto porque no conviene a ciertos intereses, como
porque as se ha hecho siempre), y una seduccin sin lmites de la igualacin
valorativa -que cualquiera puede tener- que otorga el dinero
12
. Lo cierto es que
parece necesario retomar esta disciplina dentro de los crculos loscos, si no
para lograr una mayor comprensin de la complejidad de nosotros mismos, s
para al menos no sorprendernos cuando este mundo termine por salrsenos de
nuestras avariciosas manos.
12
Cfr. G. SIMMEL, The philosophie of money, New York, Routledge, 2004, p. 390.
Escollos reduccionistas: sobre la crtica gadameriana a la ciencia moderna
Escollos reduccionistas: sobre la crtica gadameriana
a la ciencia moderna
*
Leonel Toledo Marn
**
Introduccin
Segn W. Wallace,
1
en el Renacimiento asistimos a un cambio de perspectiva
cientca que tiene, de manera general, cuatro dimensiones principales: la primera
consiste en una nueva valoracin de la matemtica aplicada a las verdades
de la naturaleza, como lo constatan los trabajos de Oresme y Coprnico. La
segunda, se reere al componente observacional, que culminara en el inters
por la diseccin, la observacin y la experimentacin; en tercer lugar, ligada con
la dimensin anterior, tenemos las herramientas tecnolgicas, la construccin
de instrumentos, tales como el telescopio y, posteriormente, el microscopio,
que pueden extender el campo sensorial humano. Por ltimo, los cambios en
la estilstica en la prosa losca y en los tratados cientcos: en este terreno, el
discurso escolstico se enfrent a la tradicin humanista de la retrica y al estilo
llano de las exposiciones y reportes de observacin, como el Sidereus nuncius de
Galileo Galilei
2
.
En las pginas siguientes, exponemos la manera en que Hans-Georg
Gadamer, a partir de una caracterizacin de la ciencia moderna similar a la
ofrecida por Walllace, explora y critica los supuestos fundamentales, as como
*
Licenciado, Maestro y Doctor en Filosofa (UNAM). Es profesor-investigador de la Universidad Autnoma de la
Ciudad de Mxico.
**
Este ensayo ha sido conigurado en el contexto de las discusiones del Seminario Permanente de Historia de la
Filosofa (UACM) a cuyos miembros agradezco los valiosos comentarios recibidos.
1
W. WALLACE. Traditional Natural Philosophy.
2
Cfr., el estudio de GADAMER en Verdad y Mtodo II, Retrica y hermenutica.
Leonel Toledo Marn
las consecuencias que conlleva la perspectiva cientca moderna. En la primera
parte, se revisan los distintos momentos en los que, segn Gadamer, la ciencia
moderna se constituye como una ciencia reduccionista en el sentido lingstico y
ontolgico, tal supuesto, segn el autor alemn, va acompaada de la nocin de
dominio sobre la naturaleza. La segunda parte expone, por un lado, los problemas
que, desde su nocin de lenguaje, Gadamer encuentra en la ciencia moderna; por
otro lado, se explicita la crtica gadameriana al proyecto de la ciencia moderna,
desde la nocin de relativizacin, entendida sta como una perspectiva parcial
e incompleta del mundo. La tercera parte pretende esclarecer las lneas generales
de la alternativa gadameriana para las ciencias (naturales), que se formula en
trminos de la comprensin y de cierta idea de la prctica cientca.
1. La caracterizacin gadameriana de la ciencia moderna
El nacimiento de la ciencia moderna, segn Gadamer, tiene como caractersticas
principales, 1) el intento de reduccin de la dimensin vital a un sistema de
lenguajes arbitrarios y ad hoc (lenguajes que se han vuelto ya instrumentos o
herramientas cotidianos para el cientco), con los cuales se dara cuenta de un
nmero cada vez mayor nmero de experiencias. El ejemplo paradigmtico de
este tipo de reduccin lingstica es la matemtica, en tanto que, desde sta se
podran calcular y predecir las distintas relaciones (causas y efectos) que guardan
entre s los fenmenos de la naturaleza
3
. As, Gadamer arma que,
No puede discutirse el hecho de que la nueva ciencia de la
experiencia con su nuevo ideal de mtodo, fue la que a travs
de la aplicacin del bsico esbozo matemtico a la naturaleza
y a los hechos naturales, introdujo una nueva tensin entre el
lenguaje y el conocimiento
4
.
En el fondo, podemos suponer que la reduccin lingstica obedece a
fenmenos mucho ms complejos que son detectables desde el Renacimiento,
tales como la insuencia explicativa del hilemorsmo sometido a una dura crtica
escptica; as como las dicultades (ya sealadas por Francis Bacon), cuando se
mezclan la teologa (neo)platnica con la losofa natural.
3
La ciencia como instrumento de la ilustracin, p. 82. Debemos tomar en cuenta que el proyecto cientco de la
ciencia moderna de los siglos XVI y XVII, est determinada, a su vez, por la bsqueda de una ciencia alternativa
a la ciencia aristotlica:
La losofa mecnica no consiste en una simple apelacin a la experiencia, sino que ataca al aristotelismo en
su perspectiva respecto a la experiencia maniesta y a la demostracin ocular. Reemplaza la nocin ingenua de
experiencia maniesta con la nocin de la interpretacin de la experiencia y el manejo del experimento, por el
cual, las verdades de la naturaleza son arrancadas de ella. V. TAMNY, Atomism and the Mechanical Philosophy,
p. 608.
4
La fuerza expresiva del lenguaje, p. 136.
2) Junto con la reduccin lingstica en la ciencia moderna, se encuentra como
caracterstica determinante una nueva nocin de mtodo, el cual es el camino
de un cercionamiento universal
5
, que eliminara denitivamente la posibilidad
del error en el conocimiento. Sin embargo, la necesidad del mtodo y su aparente
conduccin a la verdad o a la certeza universal no es sino un autoengao de
la prctica cientca: mientras se olvida el carcter arbitrario e instrumental de
los lenguajes, se puede suponer (por esto mismo), que los procedimientos que
establece una teora cientca corresponden a una autntica aproximacin (o
descripcin) de lo que sucede en la realidad.
3) Finalmente, la ciencia moderna viene acompaada de un supuesto
metafsico: el descubrimiento (digmoslo as) de la autoconciencia como primera
y fundamental certeza, que, paradjicamente, slo se gana su legitimidad en el
rodeo por la conciencia divina que debe ser hallada
6
. En efecto, el rodeo al
que se reere Gadamer consiste en depositar en la conciencia divina la fuente
y el origen de todas las verdades (matemticas, fsicas, etc.), que despus sern
descubiertas por la autoconciencia particular.
Las tres caractersticas anteriores determinan el nacimiento y el desarrollo de
la ciencia moderna. Bajo tales principios, arma Gadamer, se inauguran tambin
tres aporas, a saber, 1) La apora de la polaridad ontolgica o la apora de las dos
sustancias, esto es, los problemas anejos al dualismo cartesiano: la extensin
y la autoconciencia no parecen pertenecer de ningn modo al mismo orden del
ser.
7
El problema aqu consiste en que la explicacin del mundo como una
totalidad queda excluida ab initio, dado que las dos sustancias son irreductibles
y, por tanto, deben ser tratadas aparte. 2) La apora, que se sigue de la primera,
es la insolubilidad del problema de lo vivo: el concepto del cuerpo extenso no
5
La ciencia como instrumento, p. 82. Gadamer propone que esta caracterstica encuentra su principal
exponente en Descartes. Con el n de explicitar la nocin cartesiana de mtodo cientco, considero pertinente
citar al mismo DESCARTES en el Discurso del mtodo:
primero he procurado formular los principios o primeras causas de todo lo que es o puede existir en el
mundo, sin considerar, a este efecto, nada ms que a Dios que lo ha creado, ni obtener tales principios sino
a partir de ciertas semillas de verdades que estn naturalmente en nuestras almas. (Discurso, p. 87-8).
Si bien la teora cartesiana de los primeros principios sostiene que stos se conocen con absoluta certeza, no es as
con respecto a la explicacin de los fenmenos particulares de la naturaleza. De esta manera, Descartes arma:
he de reconocer que el poder de la naturaleza es tan amplio y tan grande, y que estos principios son
tan simples y tan generales, que ya casi no observo efecto particular alguno que desde el principio no
conozca que puede ser deducido de muchas y diversas formas; mi mayor dicultad, por lo tanto, consiste
generalmente en encontrar en qu forma concreta depende de tales principios. (Discurso, p. 88. El nfasis
es mo).
El prrafo anterior indica que el grado de certeza de los principios y el de la explicacin de fenmenos particulares
es distinto. Segn Descartes, mientras alguna hiptesis cientca se aleja de los primeros principios, su grado
de certeza ir disminuyendo; en este sentido, sostengo que la ciencia cartesiana de los efectos particulares,
bien puede ser caracterizada como una ciencia de la interpretacin. Vase, adems, CLARKE, D. Descartes
Philosophy of Science
6
La ciencia como instrumento, p. 84.
7
Leonel Toledo Marn
es suciente para pensar la verdadera vida
8
. 3) La tercera apora de la nueva
ciencia se encuentra en su dimensin prctica. Gadamer lo formula de la siguiente
modo: al ser la ciencia moderna un proceso interminable de acumulacin de
experiencias, no es posible una relacin de sta con la necesidad prctica del
momento:
El mismo Descartes haba extrado, en su llamada moral
provisional, la pregunta de la moral, de la universalidad de la
nueva ambicin cientica. Y cmo debe conciliarse esta nueva
ciencia, que no quiere ni puede ser un todo de saber cerrado
en el sentido de la tradicin antigua, con las pretensiones de la
certeza prctica de la vida y con el saber prctico?
9
La caracterizacin gadameriana de la ciencia moderna, culmina en el
sealamiento de la intencin del poder hacer y querer cambiar, que est
implcita en el proyecto cientico: la reduccin lingstica y la nocin de mtodo
determinan, ahora, tanto la cualidad ontolgica como el estatuto epistmico
del mundo (lo determinan como criterio irrebatible, fundante y verdadero). La
reduccin lingstica implica, inalmente, la reduccin ontolgica y esto, a su
vez, posibilita el dominio del hombre sobre la naturaleza:
El n de esta investigacin metdica del objeto es esencialmente la ruptura
de la resistencia de los objetos y el dominio de hechos naturales: para este
dominio, la intencin tecnolgica bsica no es una motivacin consciente, sino
que representa una consecuencia inmanente cuya realidad nos rodea por doquier
en la forma de nuestra civilizacin tcnica
10
.
As, las distintas reducciones (tanto lingsticas y metodolgicas) operadas
sobre el mundo desde la ciencia moderna, tienen como correlato el dominio de
la naturaleza por la tcnica
11
.
8
Encuentro oscura esta parte de la exposicin gadameriana y mi interpretacin es, con respecto a la primera
apora, que Gadamer arma que la tesis del dualismo cartesiano sea una suposicin ad hoc en la losofa y que
esta tesis no est sucientemente justicada. Con respecto a la segunda apora, sin embargo, no me queda clara
la posicin del pensador alemn, pues la explicacin cartesiana de los procesos biolgicos est, justamente,
comprendida en el mecanicismo. Si esto es as, no habra, propiamente, una apora.
9
10
La fuerza expresiva del lenguaje., p. 137. Cf., J. Cottingham, Descartes: Metaphysics and the Philosophy of
Mind, donde se arma:
Descartes observa que no es de las races o del tronco de un rbol de los que uno toma los frutos, sino
solamente de las ramas y l evidentemente consider el principal objetivo de su sistema, los beneicios
prcticos para la humanidad: en lugar de la ilosofa especulativa que se ensea en las escuelas, pretendi
desarrollar una ilosofa prctica, que sera til en la vida y, inalmente, nos hara amos y seores de la
naturaleza.
11
La referencia a la Dialctica del Iluminismo es inevitable, Horkheimer y Adorno, con base en la nocin weberiana
de racionalidad formal y racionalidad medio-n, someten a una revisin radical la valoracin positiva que
2. La experiencia lingstica del mundo y la ciencia moderna
Gadamer arma que la reduccin lingstica de la ciencia moderna es una de
las caractersticas fundamentales de la ciencia moderna, de tal manera que la
comprensin que las ciencias naturales puedan lograr (si hay alguna), ser siempre
incompleta, pues, la fsica no proporciona este lugar [fuera de la experiencia
lingstica], porque lo que investiga y calcula como su objeto no es el mundo,
esto es, el todo de cuanto es
12
. Ms an,
Los lenguajes artiiciales, lenguajes secretos o simbolismos
matemticos, no tienen en su base una comunidad ni de
lenguaje ni de vida, sino que se introducen y aplican meramente
como medios e instrumentos del entendimiento. En esto estriba
el que presupongan siempre un entendimiento ejercido en
vivo, y adems ejercido lingsticamente. Es sabido que el
consenso por el que se introduce un lenguaje artiicial pertenece
necesariamente a otro lenguaje
13
.
El uso de lenguajes artiiciales en la ciencia se articula, entonces, con
la intencin de dominio, que es inherente al espritu y a la voluntad del
hombre
14
, para evidenciar el carcter retrico de los lenguajes cienticos.
15
Por
un lado, es la dimensin de la retrica cientica donde se realiza la objetivacin
(enajenacin) del mundo. Por otro, las ciencias naturales estn, a su vez,
determinadas por su situacin dentro de la tradicin, ni el universo biolgico
ni el universo fsico pueden negar realmente la relatividad al estar ah que les es
propia y, de esta manera,
Marx haba hecho del progreso cientco-tcnico: lo que para Marx representaba un potencial inequvocamente
emancipatorio, para Horkheimer y Adorno constituye el ncleo de una dominacin generalizada en todas las
esferas de la vida y tiene, adems, el efecto inmovilizante para las fuerzas que, se supona, haban de liberar al ser
humano. As,
Hoy que la utopa de Bacon ser amos de la naturaleza en la prctica- se ha cumplido en escala terrestre,
se torna evidente la esencia de la constriccin que l imputaba a la naturaleza no dominada. Era el dominio
mismo. Dominio tras cuya disolucin puede ir ms all el saber, en el cual indudablemente resida, segn
Bacon, la superioridad del hombre. Pero ante esta posibilidad del iluminismo al servicio del presente se
transforma en engao total de las masas. (Dialctica del Iluminismo, p. 59).
12
Verdad y mtodo I, p. 543.
13
14
15
En La fuerza expresiva del lenguaje, p. 140, Gadamer sostiene que tales lenguajes cientcos son necesarios, en
tanto que es necesario, para una comunidad de cientcos, un acuerdo acerca de su objeto particular de estudio:
naturalmente existe un lenguaje cientico. La retrica lo exige, precisamente en el hecho de que sabe
para quin se habla. sta fue la gran intuicin de Platn: el uso de medios retricos y de formas y estilos
discursivos que mueven a la emocin puede estar al servicio del conocimiento. por eso no hay duda alguna
de que cada uno de nosotros, y con respecto a un determinado crculo de grupos de investigacin, debe
hablar de la manera en que esos grupos de investigacin saben aceptar mejor lo que se comunica.
Sin embargo, como veremos ms adelante, este acuerdo es posterior a la experiencia lingstica del mundo.
Leonel Toledo Marn
una ecuacin universal que transcribiese todo cuanto es, de
manera que incluso el observador del sistema apareciese en las
ecuaciones del mismo, seguira presuponiendo al fsico, que en
su calidad de calculador no sera al mismo tiempo el calculado.
Una fsica que se calculase a s misma y fuese su propio
autoclculo, no dejara de ser una contradiccin en s misma
16
.
El prrafo anterior se explica desde el marco terico gadameriano de la funcin
del lenguaje en tanto que ste posibilita y predetermina de manera ontolgica
las distintas manifestaciones humanas. As, pensar en reducir el espectro de
las experiencias en un sistema de lenguaje, es un supuesto metodolgico sin
fundamento, pues, no se puede mirar desde arriba el mundo lingstico pues
no existe ningn lugar fuera de la experiencia lingstica del mundo desde el cual
ste pudiera convertirse por s mismo en objeto
17
.
3. Crtica gadameriana a la ciencia moderna
Desde la perspectiva de las tesis anteriores, la primera crtica gadameriana a la ciencia
moderna consiste en lo siguiente: si bien es cierto que a partir de la objetivacin del
mundo, las ciencias naturales pueden construir lenguajes y descripciones cientcas
y, con ello, someter a la naturaleza a un sistema de clculos y a la construccin de
teoras, es claro que establecer un lenguaje determinado, con mtodos especicos,
no puede agotar la totalidad del mundo vital, al que se accede por la experiencia
lingstica del mundo.
18
A diferencia de los lenguajes articiales, la lingisticidad
que Gadamer propone se encuentra como supuesto ontolgico, omnicomprensivo,
y abarca todas las dimensiones posibles del saber, siendo a su vez, inherente a stas:
en una comunidad lingstica real, no nos ponemos primero de acuerdo sino que
estamos ya siempre de acuerdo
19
. De esta manera, es el mundo que se nos presenta
en la vida comn el que lo abarca todo y sobre el que se produce el entendimiento;
en cambio, los medios lingsticos no constituyen por s mismos el objeto de aqul
20
.
La segunda crtica a la ciencia moderna,
21
desde la nocin gadameriana del
lenguaje, consiste, desde mi punto de vista, en la relativizacin de la actividad
16
Verdad y Mtodo I, p. 542. A pesar de que en el texto principal propongo una interpretacin de este prrafo
desde la concepcin gadameriana del lenguaje, me sigue pareciendo uno de los pasajes ms desafortunados de
Verdad y Mtodo I. Veamos: en primer lugar, tal ecuacin considera todo cuanto es (el observador mismo est
considerado en tal ecuacin), luego, paradjicamente, se arma que el calculador no sera al mismo tiempo
el calculado. En segundo lugar, considero que la expresin una fsica que se calculase a s misma es, al
menos, obscura. Ms an, concediendo que los enunciados precedentes del texto gadameriano sean partes de
un argumento vlido, de qu manera prueba esto que tal ciencia sea una contradiccin?
17
18
Cfr., Verdad y mtodo I., p. 537.
19
Verdad y mtodo I., p. 535.
20
21
Gadamer no desarrolla explcitamente tal crtica, sin embargo, creo que est implcita desde su caracterizacin
del lenguaje y de la tradicin.
cientca. Esta relativizacin es triple: en primer lugar, ontolgica, esto es,
Gadamer dira que la ciencia es una actividad particular, situada, que se realiza
dentro de los lmites del todo al que se reere la experiencia esquematizada
lingsticamente
22
.
La relativizacin ontolgica se articula con la relativizacin epistmica:
Gadamer seala la posibilidad de un nuevo tipo de experiencia del mundo en el
cual la cosa en s consiste en una continuidad de matizaciones perspectivistas:
De una manera anloga a la de la percepcin puede hablarse
de la matizacin lingstica que experimenta el mundo en
los diversos mundos lingsticos. Sin embargo, sigue existiendo
una diferencia caracterstica: en la percepcin de las cosas cada
matizacin es distinta y excluyente de las dems, y contribuye
a constituir la cosa en s como el continuum de estas
matizaciones
23
.
La tercera relativizacin de la ciencia se realiza desde la dimensin temporal.
Toda manifestacin cientca est inmersa en su propio horizonte histrico,
as como en su propia tradicin y, si esto es as, no es posible ya proponer
alguna concepcin deinitivamente vlida de lo cientico. Desde las nociones
de apertura, de la matizacin continua y de la diversidad de las tradiciones, es
imposible negarse a nuevas concepciones de conocimiento cientco. De ah
que Gadamer arme:
Es verdad que los mundos histricos, que se resuelven los
unos en los otros en el curso de la historia, son distintos entre
s y tambin distintos del mundo actual y sin embargo lo que se
representa es siempre un mundo humano, esto es, constituido
lingsticamente, lo haga en la tradicin que lo haga. Como
constituido lingsticamente cada mundo est abierto por s
mismo a toda posible percepcin y por lo tanto, a todo gnero
de ampliaciones; por la misma razn se mantiene siempre
accesible a otros.
24
Si esto es as, surge la necesidad de dar cuenta, desde esta perspectiva, de las
categoras cientcas, tales como la verdad, el progreso cientco y la razn.
22
23
Verdad y Mtodo I., p. 537.
24
Leonel Toledo Marn
4. Hacia la caracterizacin de las ciencias como hermenutica
Gadamer tambin sostiene que las ciencias naturales requieren de una labor
hermenutica, en tanto que se ocupan de la interpretacin de los datos de la
experiencia, de tal manera que, la mera acumulacin de hechos no es experiencia:
se hara caso omiso del fundamento mismo de la ciencia de la experiencia. Es en
este mbito que es decisiva la relacin hermenutica entre hecho y teora
25
.
Esta relacin de interpretacin, que Gadamer ha adoptado de Heidegger
y Husserl, le permite establecer la relacin entre el mundo vital, con la
temporalidad y la nitud en la comprensin
26
; estas tres categoras se implican
mutuamente y son la condicin de posibilidad de toda experiencia
27
. Gadamer
propone, desde su nocin de comprensin, la necesidad de una ciencia que se
hace consciente de sus propios lmites:
La razn consiste siempre en no airmar ciegamente lo tenido
por verdadero, sino en ocuparse en ello crticamente. Su hacer
es el de la Ilustracin, pero no como el dogma de una nueva
racionalidad absolutamente regulada que todo lo sabe mejor;
la razn es tambin comprenderse a s mismo y nuestra propia
relatividad en un autorreconocimiento perseverante
28
.
Tal hermeneutizacin de la ciencias naturales determina, incluso, el progreso
cientico, as,
Quien en la distancia a s mismo es capaz de la inteligencia de su
limitacin en su crculo vital, y con ello est abierto para el otro,
se experimenta de continuo la correccin de la realidad. La
ciencia ha hecho de eso su deber ms excelso. Su libertad frente
a los ines sirve a la liberacin de los ines demasiado angostos
que nuestras ilusiones construyen de continuo
29
.
De ah que Gadamer puede asociar, nalmente, su nocin de razn y de ciencia,
con la praxis, en donde la praxis no es nicamente la aplicacin ciega de
25
Del ideal de la losofa prctica., p. 61.
26
Sealemos brevemente que, para Gadamer,
La estructura general de la compresin alcanza su concrecin en la comprensin histrica en cuanto que en la
comprensin misma son operantes las vinculaciones concretas de costumbre y tradicin y las correspondientes
posibilidades del propio futuro. V. Verdad y mtodo I, p. 330.
As pues, Gadamer recupera la nocin de crculo de la comprensin, inaugurada por Heidegger, as como
las nociones de prejuicio, de la distancia en el tiempo, y la tradicin, para sealar que la estructura de la
comprensin est fundada en la historicidad. V. Verdad y mtodo I, p. 331y ss.
27
Cfr., Del ideal de la losofa prctica, p. 63.
28
Sobre el poder de la razn, p. 57.
29
Ciencia y opinin pblica, p. 74.
conocimientos tericos segn las posibilidades de nuestra capacidad
30
, sino, a la
manera de los griegos, la praxis es el concepto eje que dirige la razn y la ciencia
hacia el bien comn:
poder dedicarse enteramente a lo terico presupone el saber
prctico, la fuerza de conduccin de la razn en la accin y en
el comportamiento humanos. Esto es ante todo la razn, de cuyo
poder o impotencia se trata. No es simplemente una capacidad
que uno tiene, sino algo que sirve para formar y cuya formacin
debe servir a toda ciencia poltica
31
Tal dimensin prctica es el mayor reclamo gadameriano a la ciencia moderna:
en su afn objetivador, sta ha olvidado los presupuestos originarios de la theoria
griega, en la que los intereses cientcos se determinan desde la dimensin tica
y esttica de la comunidad lingstica, por ello, arma Gadamer que lo que se
llama teora dentro de la ciencia moderna, tengo la impresin de que apenas tiene
nada que ver con aquella actitud de mirar y saber en la que los griegos acogan el
orden del mundo
32
.
Es la concepcin de praxis que hemos descrito lneas arriba la que tiene en
mente Gadamer cuando seala que: ante todo desde que la idea de la ciencia
empieza a subordinarse a la naturalidad de la nueva ciencia de la naturaleza, a
su pensamiento metdico y su exigencia de vericacin, se deslegitima cada vez
ms al saber de esta ciencia prctica
33
.
Tal deslegitimacin de la praxis griega, realizada por la ciencia moderna,
conlleva, a su vez, a una nueva orientacin de la prctica cientca, a saber, la
limitacin de sta al conocimiento y al dominio de la naturaleza, junto con la
negacin de todas las formas humanas de ley y orden
34
. Es esta negacin lo que
constituye la ceguera especca de la ciencia moderna.
5. Relexiones inales
Se han revisado tres distintos momentos que esclarecen la concepcin gadameriana
de la ciencia moderna. A partir de las intuiciones bsicas sobre la ciencia del siglo
XVI y XVII, compartidas con Wallace y desde su nocin de lenguaje, Gadamer
nos ofrece, en primera instancia, un diagnstico de la ciencia moderna a partir
30
Ciencia y opinin pblica, p. 71.
31
Sobre el poder de la razn., p. 48.
32
33
Sobre el poder de la razn., p. 49. Las cursivas son mas.
34
Cfr., Sobre el poder de la razn, p. 50.
Leonel Toledo Marn
del cual ha discutido, a) la idea reduccionista. Esta discusin se realiza a partir de,
a.1) el fracaso del intento de la reduccin de los procesos naturales a lenguajes
articiales como la lgica o la matemtica
35
. As como, a.2.) desde una ontologa
que tiene como concepto eje la construccin lingstica (originaria) del mundo,
ya no la apora de las dos sustancias
36
; de ah que Gadamer arme que: lo
que el mundo es, no es nada distinto de las acepciones en las que se ofrece
37
.
Paralelamente, Gadamer encuentra que, b) la dimensin prctica del conocimiento
cientco ha quedado reducida a la mera dominacin de la naturaleza, lo que
implica la negacin de otras posibilidades de praxis cientcas
38
, dando lugar a
una deslegitimacin de la theoria originaria.
Es esta nostalgia por lo originario, lo que sugiere la primera parte de la
propuesta alternativa gadameriana para las ciencias naturales, en la que la ciencia
podra recuperar su orientacin hacia el orden, la belleza y el bien comn. Por
otra parte, esta orientacin parece imposible sin una hermeneutizacin de la
ciencia, en la que el investigador es consciente de sus propios lmites, de su
horizonte histrico y de su situacin de apertura, desde la cual los supuestos y las
asunciones tericas pueden ser siempre corregidas.
35
Esta crtica se realiza tambin dentro de la tradicin semntica, considrese, por ejemplo, al Wittgenstein de las
Philosophical Investigations, en donde se sostiene que el juego de la atribucin de conceptos, est determinada
por el acuerdo, una forma de vida comunitaria y, paralelamente, por los criterios de externos. V. KRIPKE, S.
Wittgenstein: reglas y lenguaje privado., pp. 92-103, as como THOMPSON, J. Critical Hermeneutics, pp. 12-17.
36
No estoy plenamente convencido, sin embargo, de que esta dimensin de la discusin gadameriana sea del todo
acertada, pues, en qu momento ha quedado demostrada la teora de la construccin lingstica del mundo?,
debemos aceptar esta teora en virtud de que se ocupa de un fenmeno ms originario? y, si esto es as, qu
razones tenemos para no pensar que, antes de la experiencia lingstica, no existe un momento ms originario y
ontolgicamente determinante?
37
38
Cf., Verdad y mtodo I, pp 540-1.
Bibliografa
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El santo bromista: una historia de martirio en el Mxico revolucionario
El santo bromista: una historia de martirio en el
Mxico revolucionario
*
Marisol Lpez Menndez**
La cita al calce se encuentra en una carta escrita por el Padre Miguel Agustn Pro en
1927. Algunos meses despus de escribirla, el 23 de noviembre de ese ao, Pro se vio
frente a frente con un pelotn de fusilamiento tras haber sido arrestado por su presunta
participacin en el intento de asesinato contra el Presidente Alvaro Obregn.
Pro era un sacerdote jesuita de 36 aos que haba regresado a Mxico un ao
antes, luego de estudiar por varios aos en seminarios jesuitas europeos. Ah se
haba familiarizado con la cuestin social, el novedoso acercamiento que la
Mi apariencia de estudiante evita muchas suspicacias sobre mi
profesin. Algunas veces con un bastn en la mano, otras con un perro
polica que ma han regalado y me sigue los talones, otras montando la
bicicleta de mi hermano (que me ha dejado ya un moretn en el brazo
derecho y un chichn en la frente) voy a todas partes de da y de noche,
haciendo el bien
*
Una versin previa de este artculo ha sido publicada en The New School Psychology Bulletin 2009, Vol. 6 No. 2.
**
Candidata a Doctora en Sociologa (New School for Social Research, Nueva York). Maestra en Estudios Polticos y
Sociales (UNAM), Licenciada en Ciencia Poltica y Administracin Pblica.
Es profesora del departamento de Poltica y Cultura de la UAM. Anteriormente ha impartido clases en la FCPySoc
y la E.N. de Trabajo Social de la UNAM.
Ha sido investigadora en diversas universidades y movimientos ciudadanos, fruto de lo cual ha publicado los libros:
con D. CHALCRAFT, F. HOWELL y H. VERA (eds) Max Weber Matters: Interweaving Past and Present (Ashgate UK,
2008), y con L. SALAS (Editoras). Desafos al derecho de asociacin en Mxico y Amrica Latina (CMDyPDDHH/
NOVIB, Oxfam. Mxico, 2001); los captulos The Leadership of the Dead: The Weberian Notion of Charisma
in Narratives of Martyrdom en CHALCRAFT, et al. (ed) o.c.; Mexican Army and public security in Faraway so
close: armed forces in Mexico. (Global Exchange, Centro de Investigaciones Econmicas y Polticas de Accin
Comunitaria and Centro Nacional de Comunicacin Social, Mxico, 2000); y los artculos: Body and head:
Equality, Punishment and Justice in the Decapitation of Louis XVI (Potestas No. 2, 2009), The Holy Jester. A story
of martyrdom in Revolutionary Mexico (New School Psychology Bulletin. Special issue on memory, Fall 2009),
Verdad y Justicia en la Transicin Mexicana a la Democracia. La Comisin Nacional de Derechos Humanos
y su investigacin sobre la Guerra Sucia (Estudios Centroamericanos. Revista ECA 655, San Salvador, 2003),
Monitoreo y capacitacin para la participacin de las organizaciones de la sociedad civil en polticas pblicas en
el D.F: las experiencias en Tlalpan y Coyoacn. (MCD/ Sedesol del DF / NOVIB, Mxico, 2002) y Para empezar
el siglo XXI. Informe sobre la participacin poltica de la sociedad civil en Mxico (Revista IIDH No. 34-35, Julio
2000-junio 2001, Inter American Institute of Human Rights, San Jos, Costa Rica).
Marisol Lpez Menndez
Iglesia Catlica haba adoptado siguiendo la Encclica Rerum Novarum (1892),
que estableci la posicin de la misma con relacin al trabajo y la pobreza, e
intent promover una tercera alternativa distinta al socialismo y al liberalismo
decimonnicos. La llegada de Pro al pas tras la conmocin revolucionaria
pareca dictada por la necesidad de realizar trabajo evanglico con obreros que
apuntalara esta tercera opcin. En la gura 1, una litografa francesa circa 1930 es
posible ver lo que la imaginacin del artista interpret como el trabajo de Pro.
El joven sacerdote regres a su patria para morir. Otros tres jvenes laicos
perecieron con l. Su hermano Roberto, jefe regional de la Liga Nacional de
Defensa de la Libertad Religiosa (LNDR) en la ciudad de Mxico era uno de ellos.
Las otras vctimas fueron Luis Segura Vilchis y Juan Tirado Arias. Tirado parece
haber sido nicamente un catlico devoto y de escasos recursos. Luis Segura
es una de las guras ms fascinantes de su tiempo. Era jefe del llamado Comit
Especial de la Liga, a cargo de los esfuerzos blicos de la misma (Gonzlez, 2001).
El 24 de noviembre del ao de su muerte, el peridico Exclsior public los
obituarios de Pro y Segura. Tirado, de medios econmicos ms modestos y menor
importancia poltica, tuvo que esperar hasta el da siguiente.
El pas viva das de gran revuelo. El gobierno del Presidente Plutarco Elas
Calles era solo el segundo electo despus de que el movimiento revolucionario
de 1910 haba terminado y una nueva Constitucin entr en funciones. Muchos
antiguos generales revolucionarios se haban levantado de tanto en tanto contra
el nuevo gobierno y todos ellos haban sido aplastados sin piedad
1
.
Mientras tanto, el gobierno intentaba contener la llamada Guerra Cristera
2
, el
sangriento conicto entre sectores catlicos y el gobierno revolucionario que tuvo
lugar entre 1926 y 1929 y abarc amplias zonas del centro y occidente del pas.
Aunque la relacin entre la Iglesia Catlica y los sucesivos gobiernos liberales
haba sido tensa desde tiempos de la Reforma, casi un siglo atrs
3
, en esta instancia
especca el conicto apareci cuando el Presidente Calles emiti un decreto
prohibiendo a las iglesias celebrar eventos religiosos en lugares distintos a los
designados (templos); estableci el derecho del gobierno de designar el nmero
de sacerdotes que realizaran funciones religiosas en cada estado de la Repblica
y estableci un proceso de registro obligatorio en una ocina de la Secretara de
Gobernacin, entre otras restricciones
4
.
Como resultado de estas prohibiciones, catlicos de muchas entidades
comenzaron a organizarse para combatir estas limitaciones por medios tanto
legales como violentos.
La inmensa mayora de los jerarcas de la Iglesia se opuso al uso de las armas
y no apoy a aquellos que haban decidido confrontar militarmente al gobierno.
Sin embargo, el Episcopado tampoco adopt medidas para disuadir a los alzados.
1
Menos de un mes antes de la muerte de Pro, el General Francisco Serrano y sus seguidores haban sido ejecutados
en Huitzilac, cerca de Cuernavaca. El General Arnulfo Gmez, otro afamado jefe revolucionario, fue detenido en
Veracruz y trasladado a la ciudad de Mxico, donde fue tambin ejecutado por su participacin en un complot
para derrocar militarmente al gobierno callista. Este ltimo caso tuvo una amplia cobertura de prensa.
2
El nombre de Guerra Cristera fue acuado para identiicar a quienes peleaban por Cristo contra la percibida
maldad del gobierno revolucionario. Originalmente tuvo una connotacin despectiva pero fue rpidamente
adoptado por los propios catlicos, cuyo grito de batalla era larga vida a Cristo Rey!.
3
Si bien la Ley Calles fue la causa inmediata que result en que el Episcopado Mexicano suspendiese todos los
actos de culto pblico, el conlicto entre Iglesia y Estado tena un antiguo linaje. Su inicio ha sido tradicionalmente
ijado con la creacin del Patronato Real de Indias (1493), nombrado por la Corona espaola, que supervisaba
las decisiones y peticiones hechas por los obispos del reino al Vaticano. La Iglesia Catlica concedi estos
privilegios a los reyes de Espaa y Portugal a cambio de su compromiso de evangelizar las almas recientemente
encontradas e incorporar los nuevos territorios a la religin Catlica Romana. La guerra de Independencia de
1810-1821 result en intentos por disminuir la sujecin de la Iglesia al estado, un asunto que concit diicultades
a lo largo de todo el siglo XIX, protagonizado por el conlicto entre liberales y conservadores. Finalmente, tras la
promulgacin de la Constitucin de 1857 la Iglesia perdi la mayora de sus privilegios pero se le acord cierta
independencia de los poderes seculares. Un buen recuento de la difcil relacin entre Iglesia y estado en Mxico
puede hallarse en La Cristiada, el clsico estudio de Jean Meyer (1974).
4
La Ley Calles entr en vigor el 31 de julio de 1926. Era una reforma del Cdigo Penal que tambin sancionaba la
existencia de organizaciones civiles cuyos nombres remitieran a cualquier iliacin religiosa: cerraba conventos
y rdenes monsticas por considerarlas contrarias a las libertades individuales, expulsaba del pas a todos los
sacerdotes extranjeros, prohiba los votos monsticos, la educacin religiosa en escuelas pblicas y privadas y
estableca multas y prisin como castigo. Esta nueva ley tena el propsito de hacer valer el artculo 130 de la
Constitucin.
Muchos sacerdotes optaron entonces por desobedecer las maniestas rdenes
superiores y apoyaron o participaron directamente como soldados o capellanes
en las escaramuzas contra soldados federales y contingentes de agraristas. Ni el
Vaticano ni el Episcopado tomaron medidas tampoco para romper sus vnculos
con los sacerdotes y obispos que haban optado por la confrontacin armada.
En este inamable contexto, la muerte del Padre Pro se convirti
instantneamente en un suceso poltico. En Viva Cristo Rey!, el historiador David
Bailey ha narrado cmo el Departamento de Estado de los Estados Unidos fue
inmediatamente informado sobre el hecho y cmo la ejecucin de los cuatro
jvenes puso en riesgo los esfuerzos del Embajador Dwight Morrow para llegar a
un acuerdo de paz entre ambas partes. (Bailey, 1974).
Otras fuentes han subrayado que solo dos das despus de los fusilamientos,
Morrow comenz un viaje por el pas en el tren presidencial, acto que
fue interpretado por muchos como una afrenta por parte del diplomtico
norteamericano, puesto que con ello disminua la importancia de la muerte del
jesuita (Parsons, 1930).
Para entonces, una inmensa procesin fnebre haba transportado los restos
mortales del sacerdote al cementerio de Dolores, al tiempo que se iniciaban
manifestaciones populares de reverencia y se le comenzaba a denominar un
verdadero mrtir de la Iglesia
5
.
Este artculo tiene como propsito mostrar los modos en que las narrativas
de martirio relativas al Padre Pro se transformaron a lo largo del tiempo para
adaptarse a las necesidades de grupos sociales y necesidades polticas diversas. El
texto se enfoca en modos de recuerdo que operaron a lo largo de varias dcadas
para moldear las maneras en las que la vida y la muerte de Pro han adquirido
sentido para los eles.
El artculo se divide en tres secciones. La primera se ocupa del trmino mrtir
y establece parmetros para aproximarnos al caso de Pro al describir el tratamiento
narrativo mediante el cul se estudia el martirio como fenmeno sociohistrico.
La segunda parte describe el primer abordaje narrativo surgido tras la muerte del
jesuita: el de un militante de la Iglesia Catlica Romana. La tercera parte hace un
recuento de la manera en que los modos de recuerdo de Pro cambiaron a lo largo del
tiempo, junto con la transformacin en la relacin entre Iglesia y estado en Mxico.
5
Dicho sea de paso, no solo Pro se hizo acreedor de tal epteto. Personajes como el propio Segura Vilchis y,
posteriormente, Jos de Len Toral, fueron tambin tratados como mrtires al momento de su muerte.
El artculo intenta contribuir a la discusin sobre los mecanismos mediante los
cuales eventos sociopolticos alteran la memoria de hechos pasados mediante la
supresin de ciertos hechos y el nfasis de otros.
1. La narrativa del martirio
La mayor parte de las tradiciones deinen al mrtir como aquel individuo que
se encuentra consciente de los peligros de profesar su fe (usualmente la muerte)
y que, a pesar de ello, elige continuar viviendo de tal modo, lo que provee de
sentido a su muerte cuando esta efectivamente se produce. Ambas cosas son
elementos comunes a formas seculares y religiosas de martirio, donde la lucha
por superar obstculos para la profesin de fe es avivada por la fe y la esperanza
(Fields 2004; Slane 2004).
Como tipos ideales y modos de recuerdo, mrtir, hroe y vctima son a
menudo confundidos. Sin embargo, es importante distinguir que en ellos, la
agencia individual juega un papel distinto. Mientras que la vctima carece de la
oportunidad de optar y su muerte se produce pasivamente, el hroe adquiere este
nombre gracias a la realizacin de algn acto extraordinario en el curso del cual
su vida puede perderse como un incidente colateral al acto heroico mismo.
De este modo, la muerte permanece como un producto secundario tanto en el
caso de los hroes como en el de los mrtires. En su anlisis sobre el martirio como
problema moderno, el historiador Craig Slain lo ha vinculado con la tradicin judeo-
cristiana al notar que la consideracin segn la cual la nocin cristiana de martirio
se desarroll como una interpretacin de la muerte puede ser engaosa. Ello porque
esta interpretacin tiende a ignorar el hecho de que la muerte, independientemente
de su importancia como el episodio inal de una vida individual, representa
precisamente el acto que completa un modelo de vida (Slane 2004).
As, el martirio puede o no ser buscado por el mrtir en ciernes
6
(como es el
caso de Pro, quien se refera a esta posibilidad como una lotera que l quera
ganar). Sin embargo, se trata del resultado de una serie de elecciones hechas por
la persona que pretende vivir de modo tal que respeta y enaltece sus convicciones.
En consecuencia, el martirio es un objeto de creencias que puede asociarse a
tipos particulares de accin social que proveen de sentido y coherencia a las vidas
de quienes los atestiguan. Por otra parte, el martirio invoca la oposicin entre
creencias individuales y un poder externo y organizado (el estado).
6
Es posible identiicar dos distintos tipos de agencia. La activa en donde se elige la muerte y se realizan gestos
que buscan provocar al atacante como en muchos ejemplos clsicos de martirio y la pasiva donde el mrtir
aspira nicamente a continuar viviendo su fe. Estos dos niveles son usualmente confundidos en la experiencia
del martirio.
Los mrtires han sido estudiados repetidamente por la psicologa, que se
pregunta por qu una persona elige morir. Como la mayor parte de los trabajos
hechos por socilogos, los psiclogos se han concentrado en denir y comprender
la accin del mrtir mismo, analizndola en un marco ms o menos complejo de
interacciones sociales.
Atendiendo a otras lecturas, el martirio puede tambin ser entendido como
una forma de suicidio altruista siguiendo el razonamiento de Emile Durkheim. En
El Suicidio, el socilogo francs arma que cuando las sociedades se encuentran
slidamente integradas mantienen a los individuos bajo su control y les
prohben disponer de sus vidas. Por el contrario, como en el caso del martirio, el
debilitamiento de vnculos sociales puede inducir a actos individuales de suicidio
que tienen la nalidad de consolidar esos lazos para mantener la cohesin
del grupo. Para Durkheim, el suicido altruista ocurre en sociedades donde la
personalidad individual tiene escaso valor, puesto que el individuo se encuentra
completamente subsumido en un grupo altamente integrado (Durkheim, 1979).
Muchos historiadores han meditado tambin sobre el tema, aunque de una
manera ms inclusiva. Existen dos lneas fundamentales de interpretacin derivadas
de los importantes trabajos de W.H. Frend (1967) y del ms contemporneo
enfoque de G.W. Bowersock (1995), cuyas interpretaciones fueron recientemente
discutidas por Daniel Boyarin (1999).
Frend argumentaba que el martirio es una forma de dar testimonio de leyes
sagradas que naci con el judasmo y evolucion para adaptarse a la cristiandad.
Mientras tanto, Bowersock intenta analizar el fenmeno del martirio como una
prctica social contextual al Imperio Romano.
Boyarin, por su parte, interpreta el martirio como un producto de la existencia
paralela del cristianismo y el judasmo rabnico. Estas religiones gemelas se
enfrentaron a propsito de sus mrtires y lo utilizaron para fortalecer identidades
colectivas en contrario de la otra parte, as como para separarse de otros grupos
sociales y religiosos en el seno del Imperio Romano.
El historiador Peter Brown ha sealado por su parte que la trasformacin de una
vctima en mrtir depende exclusivamente del xito de su causa. As, al valorar el
signicado histrico del martirio, el martirlogo (el bigrafo, el hagigrafo) es a
menudo ms interesante que el propio mrtir cuando de estudiar las condiciones
sociales del martirio se trata (Brown 1981).
Otros estudiosos del tema han mostrado adems que muchos de aquellos que
mueren por una causa no consiguen transformarse en mrtires (Weiner y Weiner
2002; Van Henten y Avemarie 2002). Esto, porque el martirio es antes producto de
una narrativa de hechos, ya sean reales, inventados o una mezcla de ambos, que
el resultado de una biografa ejemplar. Es el martirlogo el narrador quien crea
un artefacto literario capaz de permear las conciencias de los eles y dar lugar a
prcticas sociales signicativas.
Esta perspectiva narrativa no niega la ocurrencia histrica de los eventos
descritos en las vidas de los mrtires, como es el caso de Pro. Sin embargo, pone
nfasis en la importancia de estudiar las condiciones sociales en que el narrador
hace su trabajo y el lugar social que ste ocupa.
As, autores como Felice Lifshitz han argumentado que la prctica social de
recordar la memoria de los mrtires puede ser rastreada nicamente hasta el
siglo IV de nuestra era, despus de la ola de persecuciones orquestadas por los
emperadores Nern, Adriano y Dioclesiano y tras la conversin de Constantino
al cristianismo. Adems, la prctica de conmemorar y celebrar a los mrtires no
es, bajo ningn concepto natural a la experiencia religiosa cristiana. An si la
elaboracin de una teologa del martirio fue elaborada tempranamente, el hecho
de que los cultos se desarrollaron como prcticas sociales nos remiten a una
funcionalidad social del martirio que ha sido poco explicada (Lifshitz, 2002). De
este modo, el martirio trasciende lo meramente teolgico para colaborar en la
construccin y fortalecimiento de identidades sociales al proporcionar a los eles
modelos de conducta y liacin religiosa.
Algunos telogos han validado tambin esta perspectiva. En su estudio sobre
la vida de Dietrich Bonhoeffer, el pastor y telogo luterano de nacionalidad
alemana que fue ejecutado por los nazis por su participacin en una conspiracin
para asesinar a Hitler, Crieg Slane hace notar la existencia de una dialctica entre
la muerte del mrtir y su vida. Al crear una narrativa de martirio los hechos son
suprimidos o enfatizados para infundir signicado al hecho brutal de la muerte.
As, la vida y la muerte se interpretan mutuamente (Slane, 2004).
La creacin de narrativas de martirio implica la existencia de un grupo social
que reivindica la causa del mrtir y reconoce la disposicin del propio grupo de
hacer suya la muerte como hecho signicativo.
As, la narrativa debe forzosamente moldear los hechos de la vida y las
circunstancias de la muerte para construir con ellas una imitatio Christi,
expurgando aspectos que resultan conictivos o inapropiados al ujo narrativo.
Como consecuencia de esto, los mrtires no existen por s mismos. Surgen como
una construccin narrativa que da forma a eventos y vidas reales para hacerlos
encajar en un modelo capaz de proveer de signicado a causas sociales especcas,
promover lealtades y obediencia a conguraciones y jerarquas institucionales.
De este modo, el martirio implica la imposicin de una narrativa sobre otras.
Diversas versiones de la verdad se contrastan, contestan y deenden en funcin de
la diversidad de grupos sociales involucrados. La creacin de un mrtir signica
entonces que una de ellas es considerada la ms verdadera y la ms signicativa
de todas las alternativas posibles. Ello no implica bajo ningn concepto que el
proceso es planeado racionalmente, sino que diversas consecuencias no deseadas
de la accin social operan para crear narrativas de verdad. stas son histricamente
cimentadas y responden tanto a necesidades polticas de los agentes en juego
como a los patrones culturales disponibles.
Esta imposicin de una narrativa de martirio sobre otras requiere actos de
negacin de hechos o aspectos de la realidad que no son coherentes con el
modelo y podran poner en tela de juicio su verosimilitud. Por ello, procesos de
negacin social operan paralelamente y resultan indispensables para construir
narrativas martiriales.
Al utilizar esta nocin de martirio como forma narrativa me propongo situar mi
argumento en el estudio de versiones coherentes del pasado que son elaboradas de
acuerdo a las necesidades y circunstancias de diversos actores sociales. Ello ubica
este artculo en el terreno de los estudios sobre el recuerdo que, a diferencia de
los hechos histricos, se encuentra permanentemente abierto a la interpretacin.
Aunque la perspectiva narrativa ha resultado fructfera para entender el fenmeno
del martirio, la mayor parte de quienes la deenden han obviado el hecho de que a
pesar de que el proceso de elaboracin narrativa permanece en el centro del martirio,
su construccin se encuentra lejos de ser una fabricacin de mentes individuales o
la creacin de smbolos en el confortable vaco de la idea posmoderna de cultura.
Por el contrario, son las condiciones histricas concretas quienes nutren y dan
cuerpo a las narrativas martiriales, y hacen su existencia posible al vincular las
prcticas de recuerdo con identidades sociales y polticas especcas.
Este razonamiento abre dos vertientes de problemas sociolgicos: la memoria
y la memorializacin por un lado y la imposicin de una narrativa sobre visiones
alternativas en la otra. Esta imposicin no es bajo ningn concepto un conicto
literario, sino poltico. Implica la consolidacin de un conjunto particular
de armaciones de verdad vinculadas al lugar social (clase, estatus, gnero,
preferencias polticas) de la entidad que las deende, y la consecuente derrota
de armaciones alternativas hechas por comunidades distintas. As, es posible
armar que las narrativas de martirio tienden a cristalizar mediante la marginacin
de historias alternativas.
La narrativa de martirio herencia de los primeros cristianos que permanece
vigente en las sociedades occidentales es tpicamente construida como una
sucesin de eventos que se inicia con una cierta prohibicin legal instituida por
el estado o el gobierno, contina con un acto de transgresin motivado por la fe y
culmina con el arresto, enjuiciamiento (o enfrentamiento cara a cara con los poderes
instituidos) y muerte. Durante y despus de la muerte el cuerpo es expuesto para
poner nfasis en el sufrimiento y la humillacin. Posteriormente, partes corporales
o reliquias de segundo grado (efectos personales que hayan estado en contacto
directo con el cuerpo del mrtir) tienden a aparecer. Su posesin se convierte en
un smbolo de poder y en un mecanismo de diferenciacin jerrquica entre los
eles (Brown 1981).
Los diversos modos en que el mrtir es recordado tienden, como se ha explicado
arriba, a enfatizar o minimizar ciertos datos de su biografa y caractersticas
de personalidad para acomodar su gura a expresiones de culto. Repito, estas
construcciones no deben entenderse como un curso de accin conscientemente
denido o como un esfuerzo diseado por una mente maestra para dirigir la
memoria del mrtir de la manera apropiada. Por el contrario, un conjunto
de patrones culturalmente construidos opera para dar lugar a estas guras de
culto. Los diversos modos de culto (prcticas sociales ceremoniales y rituales de
veneracin religiosa) existen con anterioridad a las narrativas ociales y, an en la
perspectiva formalista caracterstica de la Iglesia Catlica, las prcticas religiosas
colectivas y la creencia en la signicacin de la muerte del mrtir existen antes
del reconocimiento del mismo.
7

2. El militante
El 11 de diciembre de 1925 el Papa Po XI hizo pblica la Encclica Quas Primas,
donde se ocupaba de los derechos de la Iglesia. Al ordenar la celebracin de
Cristo Rey el Pontce esperaba proporcionar un remedio para lo que consideraba
uno de los grandes males del siglo XX: el anticlericalismo
8
. Dos aos ms
tarde el pelotn de fusilamiento que ejecut a Miguel Pro lo mir extender los
brazos a la manera de la cruz y exclamar Viva Cristo Rey! mientras las balas
alcanzaban su cuerpo.
Las palabras y el gesto viajaron rpidamente alrededor del mundo. Considerado
un mrtir desde el momento de su muerte, Pro se convirti en uno de los iconos
catlicos del siglo. Las palabras que eligi pronunciar y el simple movimiento de
elevar sus brazos tenan una resonancia poltica extraordinaria.
7
Para una discusin a profundidad sobre los vnculos entre piedad popular y santidad oicialmente reconocida se
recomienda ver WEINSTEIN y BELL 1982, pp. 142 ss.
8
En este contexto el anticlericalismo se reiere a la hostilidad hacia la Iglesia Catlica Romana y sus representantes
por su real o supuesto involucramiento en asuntos sociales y polticos, por su riqueza u otros asuntos. El
trmino es comnmente asociado a la Revolucin Francesa y era parte de la mentalidad liberal decimonnica y
revolucionaria en Mxico.
Quas Primas adverta
No se nieguen, pues, los gobernantes de las naciones a dar por
s mismos y por el pueblo pblicas muestras de veneracin y de
obediencia al imperio de Cristo si quieren conservar inclume
su autoridad y hacer la felicidad y la fortuna de su patria. Lo
que al comenzar nuestro pontiicado escribamos sobre el gran
menoscabo que padecen la autoridad y el poder legtimos, no es
menos oportuno y necesario en los presentes tiempos, a saber:
Desterrados Dios y Jesucristo lamentbamos de las leyes y
de la gobernacin de los pueblos, y derivada la autoridad, no de
Dios, sino de los hombres, ha sucedido que... hasta los mismos
fundamentos de autoridad han quedado arrancados, una vez
suprimida la causa principal de que unos tengan el derecho
de mandar y otros la obligacin de obedecer. De lo cual no ha
podido menos de seguirse una violenta conmocin de toda la
humana sociedad privada de todo apoyo y fundamento slido.
(Po XI, 1925).
As, la esta de Cristo Rey tena el propsito explcito de recordar que Cristo
reinaba sobre los asuntos polticos del mundo y que los estados tenan el deber de
subordinarse a la Iglesia. La esta sera observada anualmente con la esperanza de
que impulse felizmente a la sociedad a volverse a nuestro amadsimo Salvador.
Preparar y acelerar esta vuelta con la accin y con la obra sera ciertamente deber
de los catlicos.
Al morir el Padre Pro nombrando a Cristo Rey, hizo una poderosa declaracin
poltica. Aunque la mayora de sus bigrafos han preferido ver este gesto
exclusivamente como un testimonio religioso (sin lugar a dudas para facilitar los
procesos de beaticacin y canonizacin del caso), el contexto en que su muerte
se produjo no puede ser obviado.
En octubre de 1926, el ao en que Pro volvi a su patria, una inmensa manifestacin
popular organizada por la Liga Nacional Defensora de la Libertad Religiosa (LNDLR)
tuvo lugar en la Baslica de Guadalupe creando enorme tensin en el gobierno
9
.
9
Los problemas polticos en conexin con Cristo Rey en realidad comenzaron en 1913 cuando un grupo de
catlicos solicit al Papa Benedicto XV su venia para consagrar el pas al Sagrado Corazn de Jess. En 1914
se realiz una coronacin ceremonial y para 1920 un pequeo monumento haba sido construido en El
Cubilete, Guanajuato, considerado el centro geogrico de Mxico. En 1923 los obispos decidieron construir un
monumento nuevo, ms grande, y consagrarlo a Cristo Rey. Ernesto Phillipi, delegado apostlico del Vaticano
en el pas era el invitado principal en la ceremonia. Tanto sta como la presencia del diplomtico en la misma
enfurecieron al presidente Alvaro Obregn, fueron considerados una afrenta a la Constitucin de 1917 y
determinaron la escandalosa expulsin de Phillipi del territorio nacional.
Fuentes cercanas a la Iglesia Catlica reportan la asistencia de 200,000
personas
10
. Uno de ellos era Pro quien, de acuerdo a su propio testimonio se
mantuvo cantando himnos religiosos hasta que la multitud que lo rodeaba
comenz a seguirlo y cant tambin, en abierto desafo a la Ley Calles
11
.
Las diversas narrativas sobre la vida de Pro tienden a reproducir un mismo
grupo de ancdotas, En todas ellas, el jesuita es retratado como una persona
profundamente piadosa, dedicado a salvar almas y a veces tambin a beneciar
cuerpos, ayudando a los combatientes cristeros y sus familias. Sin embargo, ste
ltimo punto cobra relevancia solo en los escritos tempranos sobre el sacerdote,
aquellos escritos entre 1937 y 1932. An si todos sus bigrafos describen a
Pro como un hombre caritativo y generoso, son los escritos tempranos los que
narran sus aventuras al recabar fondos para ayudar a los cristeros. Las historias
escritas despus de este periodo tienden a poner nfasis en la obsesin del jesuita
por proveer de apoyo espiritual a sus eles y relatan historias donde el padre
aconseja a muchachas interesadas en tomar el hbito y a respetables matronas
que reverencian a la iglesia perseguida. Quiz el mejor ejemplo de esta tendencia
sean los dos libros escritos por Antonio Dragn.
El Padre Dragn, un jesuita canadiense cercano a Pro, escribi en 1929 un
librito llamado Miguel Agustin Pro de la Sociedad de Jesus, mrtir de Cristo
Rey. El libro, publicado en 1930, tiene la enorme virtud de la frescura. Aunque
obviamente intenta crear una imagen de Pro que lo pondra en el camino de la
beaticacin, an es posible percibir al hombre bajo el santo. En su relato, la
narrativa de martirio an no eclipsaba completamente al personaje histrico. As,
sin atender al hecho de que Pro sera dibujado exclusivamente como un mrtir
de la fe en narraciones posteriores, Dragn presta mucha atencin a sus vaivenes
como activista de la causa cristera.
El padre Pro era un hbil propagandista y un actor nato, cuyas capacidades
histrinicas eran utilizadas en charlas acerca de la difcil situacin de la Iglesia Catlica
y la obligacin de los eles de defender los derechos de sta. ste ltimo punto ha
sido tambin ocultado en posteriores narrativas: eran los derechos de la Iglesia lo
10
El New York Times, presumiblemente una fuente independiente y con mayor credibilidad que los peridicos
mexicanos de la poca, no mencion el evento. Sin embargo, s rese uno el 12 de diciembre de 1926, el
da de la Virgen de Guadalupe. De acuerdo con el Times, una muchedumbre de alrededor de e bajo 100,000
personas se concentr en la Baslica de manera ordenada, mientras gritaban consignas: Viva Cristo Rey!. Se
report una extrema vigilancia por parte de la polica local y fuerzas militares que cateaban hombres y autos en
busca de armas (New York Times 13/12/1926 p. 7).
11
Antonio Dragn SJ transcribi una de las cartas de Pro contando su experiencia ese da. La carta se ha hecho
famosa porque en ella el jesuita hizo claro su deseo de alcanzar el martirio: Ahora puede sentirse el resplandor
de la resurreccin precisamente porque la obscuridad de la persecucin est en su auge. Noticias de abusos y
venganzas se escuchan en todas partes. Las vctimas son muchas, hay ms mrtires cada da ay si tan solo me
tocara la lotera! (Dragn 1961, p. 141, la traduccin del ingls es ma).
que ms relevante resultaba al Pro descrito a nales de los aos veinte, aunque
interpretaciones ms recientes plantean su conviccin de defender los derechos de
los individuos (i.e. los derechos humanos)
12
. Sus pblicos ms frecuentes parecen
haber sido grupos de trabajadores, jvenes idealistas de clase media, campesinos e
incluso empleados de gobierno. El sacerdote acostumbraba a arengarlos utilizando
el belicoso lenguaje que era signo de los tiempos mientras distribua propaganda de
la Liga y, de acuerdo con Dragn, escapar frecuentemente de manos de la polica
utilizando sus talentos como actor y su agudo sentido del humor.
13

El primer intento de Dragn de narrar la vida de Pro enfatiza las difciles
condiciones en las que vivi y la persecucin que se abati sobre l. Pro tuvo
comenta Dragn los bolsillos llenos de folletos (Dragn, 1930) y fue arrestado al
menos una vez antes de su muerte.
La historia acerca de la detencin de Pro es interesante porque es uno de
los episodios que ms llam la atencin de sus bigrafos en pocas posteriores.
Algunos de ellos incluso se reeren a mltiples arrestos, aunque el ms conspicuo
parece haber ocurrido inmediatamente despus de noviembre de 1926. Las
cuidadosas descripciones de Dragn de los modos en que el jesuita evada a sus
perseguidores revelan lo que otros narradores pondran despus en el centro del
drama de su vida: un hombre inteligente y lleno de recursos interesado ante todo
en evitar confrontaciones.
En esa fecha, la Liga llev a cabo una protesta consistente en hacer estallar
globos llenos de propaganda. Pequeos volantes verdes, blancos y rojos que
denunciaban la represin gubernamental contra los catlicos y la sistemtica
ausencia de medios legales ecientes para defender sus derechos fueron arrojados
sobre la ciudad de Mxico.
14

El Padre Pro fue detenido a raz de estos hechos y enviado a la crcel de
Santiago Tlatelolco, donde pas la noche para ser liberado al da siguiente. Muchos
12
Basta ver, por ejemplo, el aiche recientemente producido por la Parroquia de la Sagrada Familia en
conmemoracin del centenario de la Revolucin Mexicana. En una sorprendente vuelta de tuerca de la historia,
Pro y Madero han sido puestos hombro con hombro como ejemplos de Catlicos y Revolucin Mexicana. Una
cita atribuida a Pro rubrica el cartel Debemos hablar, gritar contra las injusticias, tener conianza para no tener
miedo. Proclamamos los principios de la Iglesia, el reinado de la caridad, sin olvidar como sucede algunas veces,
el de la justicia. Pro ha sido reivindicado como apstol de los derechos humanos. No en balde la Compaa de
Jess cre en 1988 una organizacin civil dedicada a la defensa de los mismos, que lleva su nombre.
13
el Padre sola repartir propaganda en defensa de la religin. En una ocasin hizo un poco de propaganda
en un tranva. Despus se sent y, sin ser observado, puso un fajo de folletos en su espalda. Despus, cmo la
vctima inocente de una broma, se levant y camin pausadamente por el pasillo para dejar a todo el mundo
mirar detenidamente los impresos (Dragn 1930, 156).
14
El 4 de diciembre de 1926 militantes de la Liga arrojaron 1000 globos hacia los cielos de la Capital. Contenan
propaganda impresa por la delegacin regional de la Liga en la ciudad de Mxico, encabezada por Humberto
Pro. Originales de los volantes pueden ser vistos en el AHICA, tomo 2, doc. 31.
narradores han sugerido que fue liberado porque su identidad fue confundida con
la de alguien ms, dado que se presume que el jesuita estaba siendo buscado por
la polica, de modo que fue enviado fuera de prisin solo gracias a la notable
ineptitud de los carceleros. En apoyo a esta versin existe solamente una
declaracin hecha por el General Roberto Cruz, entonces Jefe de la Inspeccin de
Polica de la ciudad de Mxico. El General declar al da siguiente de la detencin
nal de los hermanos Pro, en noviembre de 1927, que Miguel haba sido buscado
por la polica, aunque no dio mayores datos al respecto.
15

As, informacin dedigna sobre la persecucin especca contra el Padre Pro
es escasa y difcil de obtener. La situacin empeora si, como muchos de sus
bigrafos arman, el punto de partida es que Pro fue perseguido por su devocin
catlica y no por su participacin en actividades vinculadas a la Liga. El hecho
puede resultar irrelevante para los no iniciados, pero no lo fue para aquellos
ocupados en dar forma a la historia de Pro para darle la forma especca del
martirio. La creacin de identidades opuestas entre perseguidor/perseguido es la
columna vertebral de la narrativa de martirio, as que el sentido de amenaza y
peligro se constituy en parte fundamental de la movilizacin social vinculada a
las actividades clandestinas de la Iglesia en los aos veinte.
Si el Padre Pro fue o no perseguido por su fe, nunca lo sabremos. Sin embargo,
sus seguidores y quienes creyeron en su capacidad para ayudar a su prjimo
nunca lo han dudado.
La persecucin era el hilo conductor en las narraciones tempranas sobre la
vida y la muerte de Pro. Al ser perseguido y muerto por los poderes fcticos, el
personaje fue inscrito en el gnero narrativo del martirio cristiano y su muerte fue
impregnada de signicado: la defensa de los derechos de la Iglesia Catlica.
En 1940 Dragn public Vida ntima del Padre Pro, que se reedit en Mxico
en 1952 y 1960 y fue prologada en su tercera edicin por el Arzobispo Luis Mara
Martnez. La razn aducida por el propio autor para publicar una segunda versin
de la vida del jesuita es que en la primera se describa la vida exterior y el
glorioso martirio. Todava no apareca en toda su magnicencia el alma del P. Pro,
alma de artista, de hroe, de santo (Dragn 1960).
Este nuevo inters por la intimidad del mrtir corresponde con una narrativa
distinta a la del militante que, si bien puede percibirse en relatos tempranos,
15
La saga completa puede leerse en Exclsior, un peridico de circulacin nacional editado en la Ciudad de
Mxico. Esta declaracin en particular fue publicada el 22 de noviembre de 1927, el da previo al fusilamiento
de los hermanos Pro.
encontr sus expresiones ms elaboradas en versiones ms tardas y que explorar
en el apartado siguiente.
3. El bromista
En 1930 la seora de George Norman (con esta identidad rm su manuscrito)
public un libro sobre la vida de Pro llamado Gods Jester (literalmente el bufn
de Dios), en el que la autora captura una faceta adicional que la memoria ha
adoptado para el jesuita.
Los ejercicios de memorializacin sobre Pro han enfatizado alternativamente
su valor, su fe en el credo catlico y su devocin a la Iglesia. Como hemos visto,
algunos de sus bigrafos reconocieron su militancia por los derechos de la Iglesia
y, adems, hasta cerca de 1938 su muerte fue constantemente retratada como
el sacriicio de un hombre perseguido por un rgimen impo que atacaba a la
Iglesia. El Presidente Calles la Nmesis de Pro de acuerdo a la mayor parte de los
bigrafos del sacerdote era usualmente descrito como un emisario del inierno
con un inters personal en daar a la Iglesia. De este modo, la muerte de Pro fue
entendida como un castigo inligido en un hombre justo tan solo por el hecho de
ser un sacerdote.
Hacia el inal de la dcada de los treinta, las relaciones entre la Iglesia y el
Estado en Mxico haban mejorado considerablemente. En 1929 el Episcopado
haba irmado un acuerdo con el gobierno federal, retirando as su tcita
aprobacin a la causa cristera y a las actividades de la Liga.
Despus de los acuerdos de 1929 el ala radical haba sido marginada por
la jerarqua eclesial del mismo modo que los radicales anticlericales haban
sido neutralizados por el gobierno de Lzaro Crdenas. El recurso de ampararse
judicialmente, utilizado tanto por clrigos como por laicos haba resultado en
limitar los daos de la reglamentacin de Calles, mientras que el cabildeo y la
negociacin informal , ajustes locales y programas inter-organizacionales haban
hecho posible un acercamiento con el gobierno. Por otra parte, las asociaciones
catlicas laicas mantuvieron e incluso incrementaron la inuencia pblica de la
Iglesia a pesar de las restricciones formales imperantes.
En el discurso inaugural de su periodo presidencial en 1940, Manuel
vila Camacho arm Soy creyente. Estas dos palabras hicieron patente
el reconocimiento gubernamental de que el catolicismo era aun sumamente
importante en la vida nacional e instituy una nueva era de cooperacin tras
bambalinas que terminara en los noventa (Reich 1997).
Estos eventos trajeron cambios a los modos en que el Padre Pro era recordado.
Las diversas narrativas sobre su vida comenzaron a hacer un mayor hincapi
en sus sufrimientos fsicos: enfermo desde sus das de estudiante en Europa, el
jesuita atraves por un verdadero calvario consistente en varias intervenciones
quirrgicas para resolver una innominada afeccin estomacal. En estas nuevas
crnicas su salud se convirti en un asunto importante que haba sido mencionado
solo incidentalmente en versiones ms tempranas. Ahora, su enfermedad era una
fuente de tormentos. Si bien la persecucin por parte de las autoridades seculares
continu en el centro de estas narrativas, su lgica cambi. Polticos y agentes
policacos perseguan al sacerdote en razn de su fe y sus actos de caridad mientras
que sus actividades propagandsticas se transformaban en sermones sobre la fe. Al
mismo tiempo, los vnculos de Pro con la Liga fueron discretamente eliminados.
Incluso sus dos hermanos, Humberto y Roberto, que fueron sin duda alguna
militantes ligueros atravesaron un proceso de depuracin que comenz por
menospreciar la importancia de su militancia. El proceso lleg tan lejos que Miguel
Palomar y Vizcarra, vicepresidente de la Liga y connotado abogado catlico se vio
obligado a aclarar la militancia del jesuita en las Anotaciones a las Memorias de
la madre de Jos de Len Toral (Palomar, 1945).
El ambiente social y poltico haba cambiado tanto que, como hemos dicho,
Antonio Dragn se vio orillado a escribir La vida ntima del Padre Pro, donde la
vida del jesuita fue estructurada con parmetros distintos. El ascetismo se convirti
en una de sus mayores cualidades, mientras que la enfermedad y la agelacin
daban cuenta de su paciencia y modelaban una santidad basada en el sufrimiento.
Adems, su obediencia a la jerarqua jesuita se convirti en eje del nuevo
modelo de memoria. Ahora se hablaba con insistencia de cmo Pro se abstena
de sus paseos callejeros an cuando saba que era imperiosamente necesitado
por los eles, nicamente por obediencia a sus superiores. Este nuevo tratamiento
coincidi con el fortalecimiento de la Accin Catlica en el pas y con la larga
campaa para obtener la beaticacin del sacerdote que culmin en 1988 en
manos de Juan Pablo II. La causa haba sido ocialmente introducida ante la Santa
Sede en 1953.
Otros bigrafos se incorporaron a la tendencia iniciada por Gordon y
solidicada por Dragn alrededor de 1952. A partir de entonces, su imagen
de santidad fue acompaada por la descripcin de su carcter. Sus bromas y su
sentido del humor se convirtieron en un necesario contraste que haca an ms
dramtico su sufrimiento fsico y que lo haca un personaje ms cercano a la
juventud laica.
Sus bromas fueron incorporadas de manera prominente en la mayor parte de
las narrativas de este periodo, mientras que en el pasado eran su valor y su fe en
la causa de la Iglesia lo que saltaba a la vista.
Estos matices han sido usualmente considerados como parte natural de la
formalizacin de la historia del Padre Pro, proceso dirigido a su beaticacin y
eventual canonizacin. Sin embargo, los distintos modos en que el jesuita ha
sido recordado por sus eles y las prcticas religiosas alrededor de su gura
indican que esta explicacin por si misma es muy estrecha. El ascetismo y
el nimo bromista de Pro fueron exaltados para trasformar al militante en un
sagrado. Esta tendencia ha sido suscrita por el actual vice postulador de la causa,
el Padre Jos Camarena. En una entrevista publicada en lnea en julio de 2009,
el jesuita armaba que hoy en da nos hacen falta sacerdotes ms entregados,
ms preparados, pero sin dejar de lado la alegra tal como la vivi el Padre Pro
(Zenit-El Observador, 2009).
Conclusin
La interpretacin de la muerte como martirio es obtenida mediante la elaboracin
de un aparato narrativo, construido como patrn cultural heredado del cristianismo
primitivo y que contina vigente en las sociedades occidentales modernas. La
creacin de estas narrativas implica la existencia de grupos sociales especcos
que se apropian o representan la causa atribuida al mrtir.
La narrativa reconstituye tanto los hechos de la vida como las circunstancias
de la muerte para modelarlas siguiendo un modelo de persecucin, confrontacin
con el statu quo poltico, humillacin y muerte pblica. Las prcticas de recuerdo
basadas en este modelo necesariamente dejan de lado los aspectos que no se
encuentran claramente identiicados con este hilo narrativo. As, la construccin
de narrativas de martirio da forma a eventos reales proveyndolos de sentido
y transformndose al inlujo de eventos sociopolticos que involucran al grupo
social que las crea. Este texto ha utilizado el ejemplo del Padre Miguel Pro para
mostrar cmo la narrativa sobre su vida cambi a lo largo del tiempo para hacer
hincapi en diversos modelos de recuerdo.
Las historias que surgieron inmediatamente despus de su muerte (durante o
inmediatamente despus de la guerra cristera) enfatizaron los riesgos que corri,
su bravura y su trabajo pastoral evangelizando trabajadores. Despus, una vez
que las relaciones Iglesia-Estado mejoraron, su militancia cedi paso a un Pro
ms suave, ms asctico y ms en armona con el catolicismo no poltico que
loreci entonces.
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ZENIT.ORG / EL OBSERVADOR http://www.zenit.org/article-31957?l=spanish revisada
en 03/12/09
El concepto de ~y~=q en la Primera Carta a los Tesalonicenses
El concepto de ~y~=q
en la Primera Carta a los Tesalonicenses
Antonio Roa Meja
Introducin
El tema del amor es una experiencia universal que trastoca la existencia de las
personas y sus diferentes relaciones.

En esta experiencia universal se encuentra la originalidad del mensaje cristiano
que se maniiesta, cultural e histricamente, en una novedad terminolgica y
semntica respecto al vocablo amor (~y~=q, transl. agap en griego bblico =
amor, caridad).
Se sabe que histricamente occidente es el ms inluenciado por la fe cristiana,
o incluso, que el cristianismo es cuna de occidente, por eso, la agap cristiana
requiere un anlisis terminolgico y semntico para mostrar sus orgenes, sus
relaciones y sus caractersticas.
Es lo que har en un primer momento, ubicar el tema en el horizonte lingstico
y semntico (cultural, n.1-2-3), para luego ver el contenido de la agap en la
primera carta de san Pablo a los Tesalonicenses (teolgico, n.4), analizando los
ocho versculos que contienen el vocablo.
Licenciado en Teologa con especialidad en Teologa bblica (UPM) realiza estudios de Maestra en Orientacin
Familiar. Es coordinador de la Licenciatura en Teologa Semi-Presencial (licteologiaenlinea.blogspot.com)
y profesor de Sagrada Escritura en el ISEE. Tambin ha impartido clases en la UPM, Seminario Conciliar de
Cuernavaca, IFTIM, CET-CIRM, Instituto Arquidiocesano de Formacin Bblica, de la arquidicesis de Mxico
(IAFOBI-subdirector), Centro de Estudios Bblicos (CEB). Es director de la Casa de Estudios Especializados de la
Familia (CEEF) que brinda instruccin teolgica, cientica y teraputica a las familias.
Antonio Roa Meja
1. Trasfondo ilolgico del trmino agap
Expongo en sntesis los principales trminos usados para expresar la experiencia
del amor en el mundo griego clsico y luego en el veterotestamentario, sin perder
de vista que estos vocablos tienen el contenido de la experiencia antropolgica,
tico-social y religiosa del momento histrico en que se descubren. En mi ptica
estos dos mundos inluirn, de algn modo, en el trasfondo neotestamentario (1
Tes) del vocablo de la agap.
1.1. En el griego clsico
En el mbito lingstico extrabblico, los griegos clsicos usaban distintos trminos
para expresarlo
1
, habl prcticamente de cuatro:
1.1.1. 1iie: (Transl. phile): amar con afecto, fraternalmente, apreciar, etc.
iii~ (Transl. philia): amor, amistad, cario, es el ms usado de todos, describe
el amor, el afecto, la amistad, el cario de una persona, que lo mueve a abrazar
cualquier amor por gusto como un sentimiento nacido del atractivo o del hbito
hacia dioses, a cosas (preocupaciones, cuidados, hospitalidad) o a personas
(incluso Dios, parientes, amigos y uno mismo). La philia esta determinada por el
valor del sujeto amado
2
, y no est abierta al esclavo, al extranjero, al enemigo, etc.
1.1.2. l:epy: (transl. Sterg), no es usado por el NT, designa un amor sensible,
sin sensualidades, apacible y constante. Nace de la naturaleza o de la intimidad
familiar, como el amor de los padres a sus hijos y viceversa, el de los esposos, el
patritico, etc. Es independiente del valor del objeto amado (la persona amada).
1.1.3. lp~: (Transl. era: amar) - ep: (Transl. ers: amor), indica el amor
ardiente, ansiado, pasional, codiciado, vehemente, casi siempre sexual entre
hombre y mujer; es un amor acompaado de un violento deseo que supone
que el objeto est ausente o imperfectamente posedo. Por el lenguaje de bajo
nivel que lo dejaba en el amor sensual y antinatural no lo usa el NT. Ni siquiera
el intento de Platn por reivindicar el trmino logr rehabilitarlo, pues en sus
obras como el Simposio y el Fedro
3
, el ers consiste en el afn por conseguir la
justicia, el equilibrio, la sabidura, la esencia del bien, el camino que conduce a
la perfeccin, a la inmortalidad. Los autores del NT lo reemplazan por e =i0teii
1
La recopilacin de la informacin histrico-ilolgica griega acerca del amar y del amor la tomo de LOTHAR, C. y
otros, Diccionario teolgico del NT I, Salamanca 1998, 110-121; HORTZ, B - G. SCHNEIDER, Diccionario exegtico
del NT I, Salamanca 1996, 23-36 y de PRAT, F., La Teologa de San pablo, Mxico 1947, 533-534. Para los
vocablos hebreos uso la obra de ALONSO SCHKEL, L., Diccionario bblico hebreo-espaol, Madrid 1999, 34-36;
267-269; 699-700.
2
Cf. ARISTTELES, Obras completas. tica a Nicmaco, IX, 12, 1171 b 32, Buenos Aires 1947, 27-53, donde se
describe inamente la ilia, pues Aristteles considera al amigo como otro yo.
3
Para profundizar vase el comentario sobre el amor (ers) de Platn en DOUGLAS, N. M., El amor. Platn, la Biblia
y Freud, Englewood 1965, 36-61.
(Transl. epithymein: deseo, apetencia, Gal 5,17; 1 Tim 3,1) y e=i0ti~ (Transl.
epithyma: deseo Lc 22,15; 1 Tes 2,17; St 1,15) con un sentido poco favorable.
1.1.4. Ày~=~: (Transl. agapa: amar) - ~y~=q (Transl. agap: amor), Agap
no se encuentra en el griego clsico. Agapa se usa raramente y es menos afectivo
que ile y subraya el respeto mutuo, expresa una relacin que no se da entre
iguales: es amor de privilegio por una persona, con cierto desinters; y tambin,
sentimientos de reconocimiento. En ambos casos presupone una eleccin. Las
ideas de ambos trminos se usan segn la pretensin del autor ya que agapa
puede ser ms expresivo que ile o viceversa
4
.
Este primer trasfondo, de las concepciones griegas han inluido en san Pablo
con sus debidos matices y distancias terminolgicas y semnticas lo tratar ms
adelante. Pero queda claro que uno de los dos trasfondos que se le deja traslucir
a la ~y~=q paulina es hallado en el mundo del griego clsico.
1.2. En el mundo veterotestamentario
En el segundo trasfondo lingstico y semntico de la agap paulina, el mundo de
los idiomas semticos, hay tres vocablos para designar la experiencia del amor.
1.2.1. Los trminos de la Biblia hebrea
1.2.1.1. :s (Transl. hab): amar, querer, desear, enamorarse, aicionarse,
encariarse, ser leal - :s (Transl. ah
a
b): amistad, simpata, afecto, compaerismo
- :s (Transl. hb): amigo, amante, querido - :s (Transl. ahab): amor, adiccin,
pasin, atraccin, inclinacin, aicin, afecto, cario. Antropolgicamente
este vocablo -con sus variables- tiene seis signiicados, en cuanto que expresa:
1. El amor sexual y conyugal (Gn 24,67; Dt 21,15; cuya ms alta expresin la
encontramos en el libro del Cantar de los cantares); 2. Amor familiar (amar, querer,
preferir, Gn 22,2; Dt 21,16); 3. Amor de amistad (querer, sentirse unido-ligado 1
Sm 18,1-3; 2 Sm 1,26; ser ntimos Job 19,19; al prjimo, al compaero Prv 14,20);
4. Religioso (de Dios a los hombres 2 Sm 12,24; Is 43,4; amor paternal Os 11,1;
del hombre a Dios Dt 6,5; Sal 31,24); 5. Amor en el campo poltico y social (del
esclavo al amo Ex 21,5; al prjimo Lv 19,17-18; al emigrante Lv 19,34; de un jefe
a su sbdito 1 Sm 16,21; de un soberano a otro 1 Re 5,15), cabe sealar que este
amor es una gran novedad respecto al mundo griego que no tiene tal dimensin
del amor; 6. Amor a cosas Gn 27,9.14; Prv 21,17; a cualidades, virtudes, vicios o
valores Sal 45,8; Am 5,15; a acciones Is 57,8; Prv 20,13.
4
Cf. PRAT, F., La Teologa de san Pablo, 534, reiere la obra de Ad. Brut. I. Din Casio (XLIV, 48), donde Antonio
dice de Csar: eiiqo~:e ~t:oi : =~:ep~, -~i qy~=qo~:e : etepye:qi - lo amasteis como a padre y lo
quisisteis como a bienhechor.
Antonio Roa Meja
1.2.1.2. ::: (Transl. hesed): bondad, amabilidad, misericordia; amor irme,
lealtad, amor indefectible, etc., Gn 20,13; 1 Re 20,31; Nm 14,18 - ::: (Transl.
hsd): santidad, santo, amigo, iel, etc., Jr 3,12; 2 Sm 22,26 - ::: (Transl. h
a
sd):
cigea quiz porque se pensaba que la cigea era cariosa con las cras Sal
104,17; Job 39,13 - de la misma raz ::: (Transl. hsad): reprochar, avergonzar,
denigrar, ultrajar, Prv 25,10. Hesed nace de una deliberacin consciente, y
establece una relacin que entraa derechos y deberes. Es un concepto ms
tpicamente jurdico. En todo el AT se extiende el juicio y el hesed de Dios. Con
ello se trata de describir una actividad de Dios (ms que una cualidad) fundada
en su voluntad soberana. El fundamento de esto slo se puede hallar en su amor
y gracia de eleccin (Os 11,1ss). Las expresiones de esta predileccin de Dios
llegan hasta el amor que sufre y padece, como el siervo sufriente de Is 53.
1.2.1.3. :: (Transl. rham): amar profundamente, tener misericordia, ser
compasivo, enternecerse, Ex 33,19; Os 2,3.25 - :: , :: (Transl. rehem, raham): tero,
Jr 20,17; Sal 22,11 - :: : (Transl. rah
a
mm): compasin, lstima, piedad, ofrecer
misericordia que viene del sustantivo rehem matriz, tero, Is 63,15; Os 2,21 - . : :
(Transl. rah
a
mn): mujer compasiva, sensible, tierna, Lam 4,10 - :: (Transl. rahm):
compasin. El trmino expresa tambin la misericordia pero con la peculiaridad de
un colorido ms femenino que el masculino hesed , pues las radicales corresponden
tambin al signiicado de seno materno (tero, matriz), esto reiere un amor maternal,
carioso, tierno y compasivo para con los sufrientes y necesitados.
1.2.2. Los trminos de la LXX
El verbo hebreo hab se traduce al griego preferentemente por agapa. De ah se
ha originado el sustantivo agap, que traduce el hebreo ah
a
b;.
El vocablo eieo (Transl. eleos: compasin, piedad) traduce a hesed y raham (Rt
3,10; Os 6,6; Dt 13,18; Is 63,7).
Resulta interesante sealar que los trminos de era y ers tan comunes en el
griego clsico se encuentran slo dos veces en la LXX (Prv 4,6 - e p~ o0q:i ~t :q -
mala; 30,16 - -~i e p: yti~i-o - matriz estril). El verbo era traduce a hab y
el sustantivo ers a rham de aqu se entiende la traduccin de ers por matriz y la
de yti~i-o (Transl. gynaikos: mujer) por s . (Transl. ser: estril) y no por mujer.
El trmino ile que aparece tambin raramente en la LXX, junto con agapa
traducen la mayora de las veces a hab (Gn 27,4ss; Prv 8,17; Is 56,10).
Resumen. La novedad de estos trminos hebreos, y posteriormente los de la
LXX, respecto de los del mundo griego clsico es el uso para designar las relaciones
de Yahv con el pueblo de Israel de donde se derivan tambin las relaciones entre
los hombres, relaciones cargadas del pluridimensional concepto del amor. Se
pasa de lo ordinariamente antropolgico (griegos) a lo teolgico (hebreos).
2. El trasfondo neotestamentario como testimonio oral de 1 Tes
Al considerar la primera carta a los Tesalonicenses, no slo como la primera de
todas las cartas de Pablo
5
, sino tambin como el primer escrito del NT
6
, puede
aducirse que al no haber testimonios escriturarios neotestamentarios anteriores
a 1 Tes no se puede echar mano de textos
7
que podran presentarse como un
trasfondo lexical, semntico y cultural (como con los trasfondos del griego clsico,
del hebreo veterotestamentario y del griego de los LXX) el tema de la agap en
esta primera carta de Pablo.
Quiz se podra valer del testimonio escriturario de los evangelios sinpticos
8

y el evangelio de Juan para re-descubrir el testimonio oral que sub-yace en ellos,
y precisamente en ellos porque hacen el esfuerzo de recoger los dichos y hechos
de Jess
9
de tradiciones orales anteriores a su redaccin
10
.
A diferencia de los dems escritos de Pablo, los evangelios sinpticos no son
escritos de ocasin
11
cuyas redacciones dependen de las circunstancias concretas
de las primeras comunidades a las que Pablo se diriga por medio de estos escritos
tratando de iluminar sus circunstancias especicas con la doctrina cristiana.
5
Cf. MORRIS, L., The 1 and 2 epistles Thessalonians, Michigan 1991, 11, arguye que no obstante la discusin actual
de la primaca de las cartas de 1 y 2 Tes, many american scholars accepting the relative position of 1 Thas one
of the earliest, if not the earliest, of Pauls letters, challenge this absolute dating; en el mismo sentido BEST, E.,
Blacks New Testament Commentary. The 1 and 2 epistles Thessalonians, 1979, 12-15, hablando de la fecha de
1 y 2 Tes dice que las dos son los escritos ms antiguos del NT y que de estos el ms antiguo es 1 Tes; tambin
VIDAL, S., Las cartas originales de Pablo, Madrid 1996, 43, ubica la carta en los inicios de la misin paulina
(primavera del ao 50 d.C.).
6
As p.ej. KUSS, O., San Pablo. La aportacin del apstol a la teologa de la Iglesia primitiva, Barcelona 1975, 87,
la reconoce como el documento ms antiguo del NT; cf. VIDAL, S., Las cartas originales de Pablo, 43, la llama
el primer escrito cristiano; cf. BARBAGLIO, G., Pablo de Tarso y los orgenes cristianos, Salamanca 1997, 84, la
menciona como el escrito ms antiguo de los orgenes cristianos.
7
Quiz un documento como la hipottica fuente Q de la que Mateo y Lucas habran conocido independientemente
y utilizado para su trabajo de composicin y redaccin (podra haber sido redactada en su primera versin hacia
el 50 d.C. y una segunda despus del 60 d.C.), Pablo quiz conoci esta primera versin, pero todo es hipottico,
cf. VOUGA, F., Los primeros pasos del cristianismo. Escritos, protagonistas, debates, Estella 2001, 17.
8
Cf. BARBAGLIO, G., Pablo de Tarso y los orgenes cristianos, 207, quien dice: a diferencia de Pablo, Jess no
escribi nada; por consiguiente, hay que iarse de las tradiciones evanglicas que hablan de l habr que
confrontar el autotestimonio del apstol con los testimonios de los evangelios sinpticos, que la crtica moderna
considera justamente como las nicas fuentes dignas de crdito capaces de ofrecernos, si no una vida de Jess,
al menos algunos de sus rasgos caractersticos y cualiicantes.
9
Aunque hay autores como Bultmann que parecen contradecirlo: para el evangelio paulino lo decisivo no es lo
que Jess dijo o hizo, sino slo el hecho de su muerte, interpretado como acontecimiento de la irrupcin del
nuevo en en la historia, cf. Ibid., 214.
10
Todava es muy discutida la cuestin de la inluencia de la tradicin oral de los evangelios en las cartas de Pablo.
Cf. Ibid, p.208, quien argumenta: a la pregunta de si Pablo depende del Jess histrico o terreno, o mejor
dicho de las tradiciones evanglicas sobre Jess, y en qu manera depende de ellas, se impone una respuesta:
tan slo en mnima parte y con un peso insigniicante en el evangelio paulino. Hay que tener presente que los
evangelios nacieron 15/30 aos despus de la muerte de Pablo.
11
Segn MEEKS, W. A., Los primeros cristianos urbanos: el mundo social del apstol Pablo, Salamanca 1988, 21,
la investigacin histrico-social seala a las cartas como escritos de ocasin que contienen a menudo material
tradicional que da a conocer ciertos ritos, normas, exhortaciones y creencias comunes a las iglesias paulinas; cf.
DOUGLAS, N. M., El amor. Platn, la Biblia y Freud, 138, comentando el amor bblico, aduce que Juan escribi su
evangelio, lo mismo que Pablo, por razones prcticas de apologtica.
Antonio Roa Meja
Vale plantearse la cuestin de que los evangelios, en el tema la agap, como
escritos posteriores a la 1 Tes, quiz hallan sido inluenciados
12
por el concepto
de la agap de Pablo, por lo menos indirectamente. Es necesario el acudir a los
evangelios como testimonios donde subyacen tradiciones orales, y slo en aquello
que tenga que ver con la agap de 1 Tes.
2.1. Los sinpticos
Son 29 formas sustantivales (11) y verbales (18) de la raz ~y~=-agap que Pablo
usa en sus cartas 183x, se encuentran exactamente iguales 53x (21 sustantivos y
32 verbos) en los evangelios. En todo el NT las hallamos 337x.
Es conocido que Pablo es el autor la agap en el NT
13
. Pero en los sinpticos
con excepcin de Mc 10,21 y de Lc 7,5, el verbo agapa y la agap (Mt 24,12; Lc
11,42) aparecen nicamente en labios de Jess dndole una categora especial
al mandamiento del amor a los enemigos (~y~=~:e :ot e0pot t:i.Lc 6,27;
Mt 5,44) y el doble mandamiento del amor a Dios y al prjimo (Ày~=qoei
-tpioi :oi 0eoi oot e_ oiq [:q] -~pci~ oot -~i ei oiq :q tq oot
-~i ei oiq :q ioti oot -~i ei oiq :q ci~ioi~ oot, -~i :oi =iqoioi oot
: oe~t:oi. Lc 10,27; Mt 22,34-40; Mc 12,28-31); es una tradicin jesunica
radical y exigente, trascendera la tradicin juda del amor que ignoraba el amor
al enemigo y que por separado tenan el amor a Dios (Nm 6,5) y el amor al
prjimo como a uno mismo (Lv 19,18).
Lo anterior queda como la impronta caracterstica de la concepcin de la agap
por parte de Jess y vivida por sus discpulos, haciendo de dicha vivencia una
sntesis, toda una tradicin, un estilo de vivir el mensaje y ejemplo del Maestro
de Nazareth, que llev hasta las ltimas consecuencias tal concepcin y vivencia
muriendo en cruz.
Aunque el trmino agap no se encuentre en los relatos de la pasin, aparece
claramente la misericordia y el amor como voluntad salvadora para los hombres;
p.ej., en expresiones como las de la ltima cena: :o e-tiioeioi t=ep =oii:i
de Mc 14,24; Mt 26,28; o en las de la entrega de Jess a la muerte: =~p~cico:~i
o tio :ot ~i0p:=ot ei :~ eip~ ::i ~~p::i:i de Mc 14,41.
12
Tambin esta cuestin esta abierta, cf. BARBAGLIO, G., Pablo de Tarso y los orgenes cristianos, 209, aduce que
entre Jess y Pablo existe una sensible discontinuidad y que, en el plano histrico, hay que buscar otros factores.
Yo tambin la dejo como conjetura.
13
Cf. CODA, P., El agpe como gracia y libertad, Madrid 1996, 18, expone, citando la dialctica ros/agape en la
interpretacin de A. Nygren, que la nocin de agape especicamente cristiana es la propuesta por San Pablo en
el NT, el apstol es el autor cristiano que ha forjado deinitivamente, a partir del acontecimiento cristolgico, este
trmino y este concepto.
2.2. El cuarto evangelio
Con la salvedad mencionada en el pie de pgina 12, sobre el comentario de
Douglas acerca de la ocasin del EvJn, a diferencia de los sinpticos en el cuarto
evangelio el ser y el actuar de Dios se describen con el trmino agap, esto se
debe a que Juan a diferencia de Pablo usa ms la agap en sentido absoluto,
es decir, el sustantivo sin genitivo y el verbo sin objeto. De hecho, conceptos
paralelos como justicia, gracia, misericordia, etc., disminuyen a favor de la agap.
Para Juan, Dios es esencialmente amor (o:i o 0eo ~y~=q eo:ii 1 Jn 4,8)
de ah que el amor del Padre al Hijo sea prototipo de todo amor. En Juan es de
importancia capital 3,16 0t:: y~p qy~=qoei o 0eo :oi -oooi, :o:e :oi
tioi :oi oioyeiq ec:-ei, ii~ =~ o =io:et:i ei ~t:oi q ~=oiq:~i
~ii` eq :qi ~i:iioi, pues el amor del Padre es testimonio verdadero del
amor y son los discpulos que mediante la fe en esta prctica de amor reciben la
vida eterna y permanece en el amor de Jess (15,9ss) que los lleva a amarse los
unos a los otros (15,12-17).
Pablo, ms tarde, percibira ese estilo de vivir de los que vieron, oyeron y
siguieron a Jess, dejndose trastocar psquica, espiritual y existencialmente. Su
pensamiento, quiz haya absorbido esa dinmica de pensamientos y obras del
amor de Jess implcitos en el vaivn de la vida (ser y quehacer) de los discpulos
y/o de las comunidades seguidoras de Jess con los que (Pedro, Bernab, Ananas,
etc.) y con las que (Jerusaln, Damasco, Antioqua, etc.) lleg a tener contacto.
3. El trasfondo socio-cultural de la carta
El ambiente social de los cristianos de Tesalnica donde la mayora eran cristianos
provenientes de la gentilidad 1 Tes 1,9; 2,14 (fundada hacia el ao 315 a.C.
por los macedonios) era polticamente de paz por su relacin con Roma, pues
haban obtenido del emperador Augusto el privilegio de ser ciudad libre, con
forma de gobierno griego y republicano para sus asuntos internos; la lengua
griega superaba a la latina, se aprovechaban del luido comercio que haba, fue
una enorme ciudad, estaba en el punto cntrico y de mayor importancia de las
comunicaciones entre Occidente y Oriente, era un centro comercial y portuario
grande que le permita explotar sus riquezas agrcolas y mineras
14
.
Una asamblea del pueblo, un consejo legislador y un colegio de 5 o 6 politarcas
administraba la ciudad (Hch 17,5-8), cuya poblacin no era homognea; pues la
14
Cf. SOBRINO, J. A., As fue la Iglesia primitiva, Madrid 1985, 192, documenta que por la importancia comercial
de la ciudad, por su buena comunicacin carretera (la va Egnatiana) con los mercados de los Balcanes y por
su puerto que reciba barcos de todo el orbe romano, todo esto hara pensar a Pablo que si la fe prendiese ah,
Tesalnica podra convertirse en un centro difusor del cristianismo: y as lo record cuando ms adelante les
ecribi, en su primera carta a la tesalonicenses 1,8: desde vosotros la palabra del Seor se ha difundido no slo
en Macedonia y Acaya, sino en todas partes.
Antonio Roa Meja
colonizacin de Roma trajo familias itlicas, orientales (sirios, egipcios y judos) casa
fortunas, Pablo encontr ah una sinagoga (1 Tes 2,14-16) y se dio cuenta de su poder
de inluencia ante los politarcas (Hch 17,6-8) y de organizar maleantes para acusar a
los apstoles de sedicin y perseguirlos incluso hasta la ciudad de Berea (Hch 17,13ss).
Este carcter cosmopolita de la poblacin hizo crecer los cultos y las divinidades
15
.
Entre los cristianos de esa ciudad haba gente que presida (5,12), pudiente como
Jasn de Tesalnica (Hch 17,5-9), pero a la mayora de 1 Tes 4,11ss Pablo les exhorta
a poner empeo en conservar la calma, ocuparos de vuestros asuntos y trabajar
con vuestras manos segn nuestras instrucciones; as vuestro proceder ser correcto
ante los de fuera y no tendris necesidad de nada, se trata de una instruccin que
indica a la mayora de los cristianos de Tesalnica como trabajadores manuales,
cualiicados o no.
Tal vez el mismo Pablo sigue una estrategia de hacerse trabajador no slo para
no ser gravoso a nadie sino para anunciar el evangelio (2,9), probablemente se daba
cuenta de su xito evangelizador cuando se haca un trabajador como ellos
16
.
3.1. El cristianismo visto como un fenmeno social en la 1 Tes
Una caracterstica del cristianismo primitivo fue la intimidad de vida de los grupos
locales como parte de un movimiento o de una entidad mucho ms amplia.
Es conocido que el cristianismo era a menudo visto por sus coetneos como un
grupo de asociacin voluntaria, grupos que desde los inicios del imperio romano
surgieron como clubes, gremios y asociaciones
17
. Me interesa el abordaje grosso modo
de este aspecto de la iglesia de Tesalnica comparada con grupos y organizaciones de
la ciudad grecorromana, para ubicar acertadamente, ms adelante en la teologa de la
agap, los aspectos sociolgicos y eclesiolgicos del trmino.

Lo ordinario del surgimiento de estos grupos en Tesalnica se deba quiz al
nmero pequeo de integrantes que conformaban el grupo haciendo ms fcil la
comunicacin personal entre ellos. Comenta Meeks
18
que la entrada a estos grupos
era por decisin personal y no por la posicin social.
15
Tal es el caso de Dionisios que cristalizaba un culto de esperanzas en una vida futura como la que se describe
en 1 Tes 5,1-11, cf. BARBAGLIO, G., Pablo de Tarso y los orgenes cristianos, 100.
16
Cf. ASCOUGH, R. S., The Thessalonian christian community as a professional voluntary association, JBL 119/2
(2000) 314-315, piensa tambin en esta probable estrategia apostlica de Pablo: presumably Paul and the
Thessalonians worked at the same trade, or at least trades within the same general area, thus facilitating contact
between Paul and the Thessalonians. And it was while at work that Paul preached the gospel and presumably
made his initial converts.
17
Cf. MEEKS, W. A., Los primeros cristianos urbanos, 136, habla que en el s. II, los funcionarios romanos y los
adversarios literarios del cristianismo identiicaban a menudo a los grupos cristianos con tales clubes,
especialmente con las reuniones secretas e incontroladas, que eran consideradas como focos de inmoralidad y
sedicin y llegaron a estar prohibidas.
18
Cf. Ibid, p.137.
Tanto el grupo de los cristianos como las otras asociaciones incorporaban a
menudo a personas que tenan la misma profesin comercial o artesanal. Ambos
grupos reservaban espacios para las actividades rituales, de culto, de organizacin
de banquetes y otros actos fraternos, como la sepultura (en 1 Tes 4,13-5,11 los
sentimientos expresados aqu no permanecer ignorantes de los que ya han
muerto para no entristecerse; Jess los llevar consigo y resucitarn, etc. si bien
no se puede aceptar ampliamente como una prctica entre los cristianos tampoco
se puede negar dicha prctica funeraria).
El lenguaje empleado por Pablo en la carta abunda en palabras y frases
que presentan a los cristianos como un grupo muy especial y se reieren a las
relaciones que hay entre ellos con vocablos llenos de emocin como: elegidos
(1,4); llamar, llamados (2,12; 4,7; 5,24); amados por Dios (1,4; 4,2); consagrados
(3,13); todos estos trminos son tomados del lenguaje bblico referido a Israel,
sin duda, Pablo hace el parangn entre Israel del AT y el nuevo pueblo de Dios
expresado en sus comunidades.
El uso frecuente de estos vocablos, aplicados al grupo y a sus miembros,
inluye enormemente en el proceso de socializacin, pues los obliga a conducirse
e insertarse en medio de la sociedad con su propia identidad, en el caso de los
Tesalonicenses inducindolos a concebir slo dos clases de seres humanos: el
grupo cristiano y los otros (tal es el lenguaje usado por Pablo en 2,14 ustedes
pertenecen a Cristo; 4,5 como lo hacen los paganos; 4,13 como los que no
tienen esperanza; 5,6 como lo hacen los dems). De este modo, era probable
que viera inmerso en medio de la sociedad grecorromana al grupo de los cristianos.
3.2. Divisin: las dos cartas
19
(A: 2,13-4,2 y B: 1,1-2,12 y 4,3-5,28) que componen
la 1 Tes
He considerado aqu la tesis de las dos cartas que forman la 1 Tes por las dos
acciones de gracias introductorias, dos conclusiones, que hablan de dos cartas
independientes; la inclusin de la primera carta (2,13-4,2) en la segunda (1,1-2 +
4,3-5,28) obedece a motivos de coherencia en la temtica.
Antonio Roa Meja
1,1 H~t io -~i liiot~io -~i 1io 0eo :q e --iqoi ~ Deoo~ioii-e :i e i 0e: =~:pi -~i -tpi : Ìqoot
Xpio:: , ~ pi t i i -~i ei pq iq. 2 lt ~pio:ot ei :: 0e: =~ i:o:e =epi =~ i::i t : i iei ~i =oiot eioi e =i
:: i =pooet: i q : i, ~ ci~iei =:: 3 iqoiet oi:e t : i :ot e pyot :q =i o:e: -~i :ot -o =ot :q ~ y~ =q -~i
:q t =ooiq :q e i=i co :ot -tpi ot q : i Ìqoot Xpio:ot e =poo0ei :ot 0eot -~i =~:po q : i, 4 ei co :e,
~ ceioi q y~=qe ioi t =o [:ot ] 0eot , :q i e -ioyq i t : i, 5 o :i :o et ~yye iioi q : i ot - e yeiq 0q ei t ~ e i io y:
o ioi ~ ii~ -~i e i cti~ ei -~i e i =iet ~:i ~ yi : -~i [e i] =iqpoopi ~ =oiiq , -~0: oi c~:e oi oi e yeiq 0qei
[e i] t i i ci` t ~ . 6 -~i t ei iq:~i q : i e yeiq 0q:e -~i :ot -tpi ot, ce_~ eioi :o i io yoi e i 0ii ei =oiiq
e:~ ~p~ =iet ~:o ~ yi ot, 7 : o:e yeie o0~i t ~ :t =oi =~ oii :oi =io:et otoii e i :q M~-ecoii ~ -~i e i
:q À~i ~ . 8 ~ ` t : i y~ p e _q q:~i o io yo :ot -tpi ot ot o ioi e i :q M~-ecoii ~ -~i [e i :q ] À~i ~ , ~ ii`
e i =~i:i :o =: q =i o:i t : i q =po :o i 0eo i e _eiq it0ei, : o:e q pei ~i e eii q ~ i~iei i :i. 9 ~t :oi y~ p
=epi q : i ~ =~yye iiotoii o =oi ~i ei oocoi e ooei =po t ~ , -~i =: e =eo:pe ~:e =po :o i 0eo i ~ =o :: i
ei c: i:i cotiet eii 0e: : i:i -~i ~ iq0ii: 10 -~i ~ i~e ieii :o i ti o i ~t :ot e - :: i ot p~i: i, o i q yeipei e -
[:: i] ie-p: i, Ìqoot i :o i p to eioi q ~ e - :q o pyq :q e poe iq. 2,1 At :oi y~ p oi c~:e, ~ ceioi , :q i
ei oocoi q : i :q i =po t ~ o :i ot -eiq ye yoiei, 2 ~ ii~ =po=~0o i:e -~i t ppio0e i:e, -~0: oi c~:e, e i
1iii ==oi e =~ppqoi~o~ e0~ e i :: 0e: q : i i~iq o~i =po t ~ :o et ~yye iioi :ot 0eot e i =oii: ~ y: ii. 3 q
y~ p =~p~ -iqoi q : i ot - e - =i~ iq ot ce e _ ~ -~0~poi ~ ot ce e i co i: , 4 ~ ii~ -~0: ceco-i~ oe0~ t =o :ot
0eot =io:et0q i~i :o et ~yye iioi, ot :: i~iot ei, ot : ~ i0p: =oi ~ pe o-oi:e ~ ii~ 0e: :: co-i~ oi:i :~
-~pci ~ q : i. 5 ot :e y~ p =o:e e i io y: -oi~-ei ~ e yeiq 0qei, -~0: oi c~:e, ot :e e i =po~ oei =ieoie_i ~,
0eo ~ p:t, 6 ot :e q:ot i:e e _ ~ i0p: =:i co _~i ot :e ~ ` t : i ot :e ~ =` ~ ii:i, 7 cti~ eioi e i p~ pei ei i~i
: Xpio:ot ~ =o o:oioi. ~ ii~ e yeiq 0qei iq =ioi e i e o: t : i, : e ~ i :poo 0~ i=q :~ e ~t:q :e -i~, 8 ot ::
o eipo eioi t : i et co-ot ei e:~cot i~i t i i ot o ioi :o et ~yye iioi :ot 0eot ~ ii~ -~i :~ e ~t:: i t~ ,
cio :i ~ y~=q:oi q i i e yeiq 0q:e. 9 iqoiet e:e y~ p, ~ ceioi , :o i -o =oi q : i -~i :o i o 0oi it-:o -~i
q e p~ e py~o eioi =po :o q e =ip~pq o~i :ii~ t : i e -qpt _~ei ei t ~ :o et ~yye iioi :ot 0eot . 10 t ei
~ p:tpe -~i o 0eo , : o oi : -~i ci-~i : -~i ~ e =:: t i i :oi =io:et otoii e yeiq 0qei, 11 -~0~ =ep oi c~:e,
: e i~ e -~o:oi t : i : =~:q p :e -i~ e ~t:ot 12 =apa|azoo |:e, o a , |a| =apaoJoo e|o| |a| ap:opo e|o|
e| , :o =ep|=a:e| | o a , a ,| a, :oo Jeoo :oo |azoo |:o, o a , e| , :q | e ao:oo ac|ze| a| |a| oo ,a|.
13 la| o|a :oo :o |a| q e| , eo _ap|c:oo e| :a Jea a o|aze| =:a,, o :| =apazao |:e, zo o| a |oq , =ap`
q a | :oo Jeoo e oe ,acJe oo zo o| a |Jpa =a| a zza |aJa , e c:|| a zqJa , zo o| Jeoo , o , |a| e |epe| :a|
e | o | | :o| , =|c:eo ooc||. 14 t ei y~ p iq:~i e yeiq 0q:e, ~ ceioi , :: i e --iqoi: i :ot 0eot :: i ot o: i e i
:q Ìotc~i ~ e i Xpio:: Ìqoot , o :i :~ ~t :~ e =~ 0e:e -~i t ei t =o :: i i ci :i ottie:: i -~0: -~i ~t :oi
t =o :: i Ìotc~i :i, 15 :: i -~i :o i -t pioi ~ =o-:eii~ i::i Ìqoot i -~i :ot =poq :~ -~i q ~ e -ci:_~ i::i
-~i 0e: q ~ peo-o i::i -~i =~ oii ~ i0p: =oi e i~i:i :i, 16 -:ito i::i q ~ :oi e 0ieoii i~iq o~i i i~ o:0:
oii, ei :o ~ i~=iqp: o~i ~t :: i :~ ~ ~p:i ~ =~ i:o:e. e 0~oei ce e =` ~t :ot q o pyq ei :e io. 17 `Hei ce ,
~ ceioi , ~ =op~iio0e i:e ~ ` t : i =po -~ipo i : p~, =poo: =: ot -~pci ~ , =epiooo:e p: e o=otc~ o~ei :o
=po o:=oi t : i i cei i e i =oiiq e =i0ti ~ . 18 cio :i q 0eiq o~ei e i0ei i =po t ~ , e y: e i H~t io -~i ~ =~_ -~i
ci , -~i e ie -oei q ~ o l~:~i~ . 19 :i y~ p q : i e i=i q ~p~ q o:e ~io -~tq oe: - q ot i -~i t ei
- e =poo0ei :ot -tpi ot q : i Ìqoot e i :q ~t :ot =~potoi ~ ; 20 t ei y~ p e o:e q co _~ q : i -~i q ~p~ . 3,1
io q-e :i o:e yoi:e et co-q o~ei -~:~iei0q i~i e i À0q i~i o ioi 2 -~i e =e ~ei 1io 0eoi, :o i ~ ceio i
q : i -~i otiepyo i :ot 0eot e i :: et ~yyeii : :ot Xpio:ot , ei :o o:qpi _~i t ~ -~i =~p~-~ie o~i t =e p :q
=i o:e: t : i 3 :o qce i~ o~i ieo0~i e i :~i 0ii eoii :~t :~i. ~t :oi y~ p oi c~:e o :i ei :ot :o -ei e0~ 4
-~i y~ p o :e =po t ~ q ei, =poeie yoei t i i o :i e iioei 0ii peo0~i, -~0: -~i e ye ie:o -~i oi c~:e. 5 ci~
:ot :o -~ y: q-e :i o:e y:i e =e~ ei :o yi: i~i :q i =i o:ii t : i, q =: e =ei p~oei t ~ o =eip~ :i -~i
ei -eio i ye iq:~i o -o =o q : i. 6 Ap:i ce e i0o i:o 1io0e ot =po q ~ ~ ` t : i -~i et ~yyeiio~e iot
q i i :q i =i o:ii -~i :q i ~ y~ =qi t : i -~i o :i e e:e iei ~i q : i ~ y~0q i =~ i:o:e, e =i=o0ot i:e q ~ i cei i
-~0~ =ep -~i q ei t ~ , 7 ci~ :ot :o =~pe-iq 0qei, ~ ceioi , e ` t i i e =i =~ oq :q ~ i~ y-q -~i 0ii ei q : i
ci~ :q t : i =i o:e:, 8 o :i it i : ei e ~ i t ei o:q -e:e e i -tpi : . 9 :i i~ y~ p et ~pio:i ~i cti~ e0~ :: 0e:
~ i:~=ocot i~i =epi t : i e =i =~ oq :q ~p~ q ~i poei ci` t ~ e =poo0ei :ot 0eot q : i, 10 it-:o -~i q e p~
t =epe-=epiooot ceo eioi ei :o i cei i t : i :o =po o:=oi -~i -~:~p:i o~i :~ t o:epq ~:~ :q =i o:e: t : i; 11
Ao:o, oe o Jeo, |a| =a:qp qa| |a| o |op|o, qa| Ìqcoo, |a:eoJo|a| :q| ooo| qa| =po, oa,
12 o a, oe o |op|o, =zeo|aca| |a| =ep|cceoca| :q aa=qe|, azzqzoo, |a| e|, =a|:a, |aJa=ep |a|
qe|, e|, oa,, 13 e|, :o c:qp|,a| oa| :a, |apo|a, ae=:oo, e| a|aco|q e=pocJe| :oo Jeoo |a|
=a:po, qa| e| :q =apooc|a :oo |op|oo qa| Ìqcoo e:a =a|:a| :a| a|a| ao:oo[, aq|]. 4,1Aoi=oi
oti, ~ceioi, ep:::ei t~ -~i =~p~-~iotei ei -tpi: Ìqoot, ii~ -~0: =~pei~pe:e =~p` q:i :o =:
cei t~ =epi=~:eii -~i ~peo-eii 0e:, -~0: -~i =epi=~:ei:e, ii~ =epiooetq:e ~iioi. 2 oic~:e y~p :ii~
=~p~yyeii~ ec:-~ei tii ci~ :ot -tpiot Ìqoot.
3 :ot:o y~p eo:ii 0eiq~ :ot 0eot, o ~yi~oo t:i, ~=eeo0~i t~ ~=o :q =opiei~, 4 eicei~i
e-~o:oi t:i :o e~t:ot o-eto -:~o0~i ei ~yi~o: -~i :iq, 5 q ei =~0ei e=i0ti~ -~0~=ep -~i :~
e0iq :~ q eico:~ :oi 0eoi, 6 :o q t=epp~iieii -~i =ieoie-:eii ei :: =p~y~:i :oi ~ceioi ~t:ot, cio:i
e-ci-o -tpio =epi =~i::i :ot::i, -~0: -~i =poei=~ei tii -~i cie~p:tp~e0~. 7 ot y~p e-~ieoei
q~ o 0eo e=i ~-~0~poi~ ~ii` ei ~yi~o:. 8 :oiy~poti o ~0e::i ot- ~i0p:=oi ~0e:ei ~ii~ :oi 0eoi
:oi [-~i] cicoi:~ :o =iet~ ~t:ot :o ~yioi ei t~. 9 Hepi ce :q ii~ceii~ ot pei~i ee:e yp~eii
tii, ~t:oi y~p tei 0eocic~-:oi eo:e ei :o ~y~=~i ~iiqiot, 10 -~i y~p =oiei:e ~t:o ei =~i:~ :ot
~ceiot [:ot] ei oiq :q M~-ecoii~. =~p~-~iotei ce t~, ~ceioi, =epiooeteii ~iioi 11 -~i iio:iei
o0~i qot~eii -~i =p~ooeii :~ ici~ -~i epy~eo0~i :~i [ici~i] epoii t:i, -~0: tii =~pqyyeii~ei,
12 ii~ =epi=~:q:e etoqoi: =po :ot e_: -~i qceio pei~i eq:e. 13 0t 0eioei ce t~ ~yioeii,
~ceioi, =epi ::i -oi:ei:i, ii~ q it=qo0e -~0: -~i oi ioi=oi oi q eoi:e ei=ic~. 14 ei y~p
=io:etoei o:i Ìqoot ~=e0~iei -~i ~ieo:q, ot:: -~i o 0eo :ot -oiq0ei:~ ci~ :ot Ìqoot ~_ei oti
~t::. 15 1ot:o y~p tii ieyoei ei ioy: -tpiot, o:i qei oi :i:e oi =epiiei=oeioi ei :qi =~potoi~i
:ot -tpiot ot q 0~o:ei :ot -oiq0ei:~ 16 o:i ~t:o o -tpio ei -eieto~:i, ei :iq ~p~yyeiot
-~i ei o~i=iyyi 0eot, -~:~pqoe:~i ~=` otp~iot -~i oi ie-poi ei Xpio:: ~i~o:qooi:~i =p::oi, 17 e=ei:~
qei oi :i:e oi =epiiei=oeioi ~~ oti ~t:oi ~p=~yqooe0~ ei ieei~i ei ~=~i:qoii :ot -tpiot
ei ~ep~ -~i ot:: =~i:o:e oti -tpi: eooe0~. 18 !o:e =~p~-~iei:e ~iiqiot ei :oi ioyoi :ot:oi.
5,1 Hepi ce ::i poi:i -~i ::i -~ip:i, ~ceioi, ot pei~i ee:e tii yp~eo0~i, 2 ~t:oi y~p ~-pip:
oic~:e o:i qep~ -tpiot : -ie=:q ei it-:i ot:: epe:~i. 3 o:~i iey:oii, lipqiq -~i ~o~iei~, :o:e
~iiicio ~t:oi eio:~:~i oie0po :o=ep q :cii :q ei y~o:pi eotoq, -~i ot q e-ty:oii. 4 tei ce,
~ceioi, ot- eo:e ei o-o:ei, ii~ q qep~ t~ : -ie=:q -~:~i~pq 5 =~i:e y~p tei tioi ::o eo:e
-~i tioi qep~. ot- eoei it-:o otce o-o:ot 6 ~p~ oti q -~0etc:ei : oi ioi=oi ~ii~ ypqyop:
ei -~i iq:ei. 7 oi y~p -~0etcoi:e it-:o -~0etcotoii -~i oi e0to-oeioi it-:o e0totoii 8 qei
ce qep~ oi:e iq:ei eicto~eioi 0:p~-~ =io:e: -~i ~y~=q -~i =epi-e~i~i~i ei=ic~ o::qpi~ 9
o:i ot- e0e:o q~ o 0eo ei opyqi ~ii~ ei =epi=oiqoii o::qpi~ ci~ :ot -tpiot q:i Ìqoot Xpio:ot
10 :ot ~=o0~ioi:o t=ep q:i, ii~ ei:e ypqyop:ei ei:e -~0etc:ei ~~ oti ~t:: qo:ei. 11 io
=~p~-~iei:e ~iiqiot -~i oi-ocoei:e ei :oi ei~, -~0: -~i =oiei:e. 12 `lp:::ei ce t~, ~ceioi,
eicei~i :ot -o=i:i:~ ei tii -~i =poio:~eiot t:i ei -tpi: -~i iot0e:oti:~ t~ 13 -~i qyeio0~i
~t:ot t=epe-=epiooot ei ~y~=q ci~ :o epyoi ~t::i. eipqiete:e ei e~t:oi. 14 =~p~-~iotei ce t~,
~ceioi, iot0e:ei:e :ot ~:~-:ot, =~p~t0eio0e :ot oiiyotot, ~i:eeo0e ::i ~o0ei:i, ~-po0tei
:e =po =~i:~. 15 op~:e q :i -~-oi ~i:i -~-ot :iii ~=oc:, ~ii~ =~i:o:e :o ~y~0oi ci:-e:e [-~i] ei
~iiqiot -~i ei =~i:~. 16 H~i:o:e ~ipe:e, 17 ~ci~iei=:: =pooeteo0e, 18 ei =~i:i et~pio:ei:e :ot:o
y~p 0eiq~ 0eot ei Xpio:: Ìqoot ei t~. 19 :o =iet~ q opeiit:e, 20 =poq:ei~ q e_ot0eiei:e, 21
=~i:~ ce co-i~e:e, :o -~ioi -~:ee:e, 22 ~=o =~i:o eicot =oiqpot ~=eeo0e. 23 Ao:o, oe o Jeo, :q,
e|pq|q, a|aca| oa, ozo:eze|,, |a| ozo|zqpo| oa| :o =|eoa |a| q ]o_q |a| :o caa ae=:a,
e| :q =apooc|a :oo |op|oo qa| Ìqcoo Xp|c:oo :qpqJe|q. 24 =|c:o, o |aza| oa,, o, |a| =o|qce|.
25 Àoezo|, =poceo_ecJe [|a|] =ep| qa|. 26 Àc=acacJe :oo, aoezoo, =a|:a, e| |zqa:| a|a.
27 `l|op||,a oa, :o| |op|o| a|a|acJq|a| :q| e=|c:ozq| =ac|| :o|, aoezo|,. 28 `H _ap|, :oo
|op|oo qa| Ìqcoo Xp|c:oo eJ` oa|.
Indicaciones: el texto en color gris seala las palabras introductorias de
agradecimiento de Pablo (comunes en todas sus dems cartas) de las cartas B y
A. El texto en color negro seala el inal de cada una de las dos cartas (el inal
de la carta A tiene elementos de conclusin comunes en otras cartas paulinas, 1
Cor 16,5; Fil 4,8; Gal 6,17). >Las cursivas __ indica la conexin entre el versculo
intermedios de 2,12 de la carta B con el inicial 2,13 de la carta A, debido a la
llamada de Dios y a la Palabra de Dios que acogieron. El subrayado
- - - - -

indica la consecucin de los versculos inales 4,1-2 de la carta A (los cuales
seguan originalmente a 2,11-12) que se ajustan al enlistado de directivas de los
versculos iniciales intermedios 4,3-12 de la carta B. Los nmeros dentro de los
recuadros indican la semejanza que guardan entre s los versculos de ambas
cartas garantizando el seguimiento de los temas que empezaron en 2,11-12 y
continuando en 4,3ss de la carta B, sin truncar los versculos inales 4,1-2 de la
Antonio Roa Meja
carta A. Las palabras en recuadro los trminos griegos del amor y del amar. Cf.
LANDGRAVE G., D. R., Han llegado a sernos muy queridos, Hermosillo 1998, 14-16;
lo mismo Schmithals citado por AUGUSTIN G.P. GRELOT, Introduccin crtica al
NT I, Barcelona 1992, 528-529, quien solo diiere de LANDGRAVE en el inal de
la carta A 4,1 (4,2) y el inicio de la segunda parte de la carta B 4,2 (4,3) pero no
son cambios sustanciales. Cf. TRIMAILLE, M., La primera carta a los Tesalonicenses,
CB39, Estella 1985, 7, reconoce las dos acciones de gracias iniciales (1,2ss y
2,13ss) pero no los inales (5,28 y 4,2 respectivamente) siendo que su divisin no
corresponde a dos cartas sino a dos partes de una sola carta.
3.3. El vocabulario paulino de la agap con referencia en el NT
El siguiente cuadro reiere la relacin que hay del vocabulario paulino sobre el
amor con respecto a los evangelios y al resto de todo el NT. Da una idea de la
abundancia del trmino y concepto del amor en el corpus paulino y de la relacin
con los otros libros del NT. Las 29 formas del trmino sugieren su importancia y
su originalidad en el pensamiento de Pablo.
Vocablos Sustantivos
Verbos
(~y~=~:)
En el
NT
Evangelios Pablo 1 Tes Resto
~y~=~
3s Pre.Ind.Act 12x 5x 3x 4x
~y~=~i
Pre.Inf.Act 8x Mc 12,33 3x 4,9 4x
~y~=~:e
2p Pre.Ipv.Act 15x 9x 2x 4x
~y~=~::
3s Pre.Ipv.Act 1x Ef 5,33
~y~=q
Dat.fem.sg 116x 9x 76x
3,12;
5,13
31x
~y~=qi
Ac.fem.sg 33x 4x 22x 3,6 7x
~y~=q
Gen.fem.sg 18x 15x
1,3;
5,8
3x
~y~=qo~i:o
gmp Ar.Par.Act 2x 2x
~y~=qo~
nms Ar.Par.Act 3x Jn 13,1 2x
Ày~=qoei
2s Fut.Ind.Act 10x 7x 2x St 2,8
~y~=q:~
Ac.neu.pl 2x 2x
~y~=q:qi
Ac.fem.sg 1x
Rm
16,12
~y~=q:oi
Nom.mas.pl 30x 10x 2,8 20x
~y~=q:oi
Dat.mas.pl 2x Rm 1,7 Hch 15,25
~y~=q:oi
Ac.mas.sg 7x 2x 5x
~y~=q:o
Nom.mas.sg 11x 6x 3x 2x
~y~=q:ot
Gen.mas.sg 1x Col 1,7
~y~=q::
Dat.mas.sg 4x 3x 3 Jn 1,1
~y~=:
1s Pre.Ind.Act 5x Jn 14,31
1 C o r
11,11
3x
~y~=:~i
1s Pre.Ind.Pas 1x
1 C o r
12,15
~y~=:i
nms Pre.Par.Act 14x 3x 3x 8x
~y~=:i::i
gmp Pre.Par.Act 1x Ef 6,24
~y~=:oii
1s Pre.Ind.Act 5x Lc 6,32 2x 2x
qy~=q-ooi
dmp Pf.Par.Act 1x 2 Tm 4,8
qy~=qeiqi
afs Pf.Par.Pas 3x
Rm 9,25
(2x)
Ap 20,9
qy~=qeioi
2p vm
Pf.Par.Pas
3x 3x 1,4
qy~=qei:
dms Pf.Par.Pas 1x Ef 1,6
qy~=qoei
3s Ar.Ind.Act 12x 5x 3x 4x
qy~=qo~
1s Ar.Ind.Act 5x 3x Rm 9,13 Ap 3,9
29 11 18 337 57 183 8 97
Ahora abordar y esgrimir teolgicamente el tema de la agap, teniendo
en cuenta sus trasfondos lingsticos, culturales, sociales y sus caractersticas
literarias, que hasta ahora he analizado.
4. Teologa de la agap en la 1 Tes
Veriicar el comportamiento de la agap en la 1 Tes, atender al orden de la
divisin de dos cartas (A: 2,13-4,2 y B: 1,1-2,12 + 4,3-5,28). Teniendo en cuenta
que la carta A es ms antigua comenzar con los dos trminos que contiene y
posteriormente los seis trminos que tiene la carta B.
El cuadro siguiente muestra la ubicacin de los trminos, su morfologa y funcin
en la frase, est en orden como aparece en la actual carta a los Tesalonicenses. Su
uso sustantivado es contundente a excepcin quiz de dos formas verbales que
por ser participio 1,4 e ininitivo 4,9 se ven igualmente sustantivados.
Palabras Vers. Traduccin Morfologa Funcin
1 ~y~=q
1,3
de amor Gen.fem.sg Adjetival, calica a :ot -o=ot
2 qy~=qeioi
1,4
amados 2p vm Pf.Par.Pa
Verbal adjetival, calica a ~ceioi
como atributo
3 ~y~=q:oi
2,8
amados Nom.mas.pl
Predicado nominal, denota una
cualidad (amados) del sujeto
(ustedes) implcito en la accin del
verbo pasivo eyeiq0q:e
Antonio Roa Meja
4 ~y~=qi
3,6
el amor Ac.fem.sg
Complemento directo del verbo
participio pasivo et~yyeiio~eiot
5 ~y~=q
3,12
en amor Dat.fem.sg
Dativo locativo de relacin que
acompaa al verbo optativo
=epiooeto~i
6 ~y~=~i
4,9
para que
amen
Pre.Inf.Act
Verbal sustantival, la preposicn
y el artculo ei :o sustantivizan
el innitivo expresando este una
nalidad
7 ~y~=q
5,8
de amor Gen.fem.sg Adjetival, calica a 0:p~-~
8 ~y~=q
5,13
con amor Dat.fem.sg
Dativo locativo de relacin
que acompaa al adjetivo
t=epe-=epiooot
LA CARTA A: 2,13-4,2
4.1. 1 Tes 3,6 Ap:i ce ei0oi:o 1io0eot =po q~ ~` t:i -~i
et~yyeiio~eiot qii :qi =io:ii -~i :qi ~y~=qi t:i -~i o:i ee:e
iei~i q:i ~y~0qi =~i:o:e, e=i=o0oti:e q~ iceii -~0~=ep -~i qei
t~,
Pero cuando Timoteo volvi de ustedes a nosotros, y nos dio buenas noticias
de su fe y su amor, y que siempre nos recuerdan con cario, deseando vernos,
como tambin nosotros a ustedes,
En este momento de la carta, Pablo ya ha deseado volver a ver a la joven
comunidad de Tesalnica 2,17; no pudiendo realizarlo les manda a Timoteo para
animar y obtener buenas noticias de ellos 3,6; en esta primera carta Pablo ya
ha recibido las buenas noticias de parte de Timoteo: la vida de los cristianos de
Tesalnica es irme y perseverante, esto lo sintetiza en las dos virtudes escritas,
a saber, de la fe y de la ~y~=q (caridad)
20
. Para Pablo fe y amor van muy unidos
porque tienen a Dios por objeto. En este versculo la buena noticia que hay que
retener es :qi =io:ii y :qi ~y~=qi de los conversos Tesalonicenses. Estos dos
20
En el latn neotestamentario de la versin de la Vulgata ~y~=q se traduce con el trmino caritas y dilectio. Caritas
se emplea cuando ~y~=q tiene el signiicado cristiano (1 Jn 4,16 Dios es ~y~=q / caritas) o no tiene destinatario
concreto. El trmino dilectio se usa cuando ~y~=q tiene el destinatario bien especiicado cobrando un matiz de
afecto (Jn 17,26; Rm 12,9). Segn Forcellini, citado por CODA, P., El agpe como gracia y libertad, 27-28, caritas
expresara propiamente una escasez (de bienes) pero cuando se trata del amor referido en la Escritura se escribe
con h (charita) porque se deriva del griego charis (gracia). La Vulgata traduce el verbo ~y~=~: por diligere
(menos en 2 Pe 2,15 que traduce: amare), mientras que amare sirve para traducir iie:. La aclaracin ha sido,
por las citas que har de otros autores que usan el trmino caridad para designar ~y~=q. Yo seguir usando: amor.
vocablos son los complementos directos de et~yyeiio~eiot
21
anunciar, publicar
una buena noticia.
La ~y~=q es una especie de aadido pues maniiesta lo que sera la actividad
de la fe ejercida con una iel perseverancia en la vida de los creyentes. Lo que
sigue al binomio :qi =io:ii-:qi ~y~=qi es un recuerdo carioso y un deseo
de ver por parte de los Tesalonicenses a Pablo y a sus colaboradores: o:i ee:e
iei~i q:i ~y~0qi =~i:o:e, e=i=o0oti:e q~ iceii; es una clara seal, de
que no obstante su tribulacin de parte de sus enemigos (especialmente los judos
como lo seal arriba, en el trasfondo socio-cultural de la carta), siguen ieles a
Pablo. Mostrando con esto lo autntico de su ~y~=q.
Llama la atencin que la esperanza no aparezca a pesar de que en 3,3 Pablo
conozca los 0ii ei soportados por los ieles; pues es la e i=i la que permite
soportar las pruebas y persecuciones. Pero si se observa inmediatamente el v. 8 la
esperanza s ha sido tomada en cuenta por Pablo, pues reconoce la perseverancia y
fuerza de sus ieles e ~ i t ei o:q -e:e e i -tpi : -si ustedes estn irmes en el Seor.
Y si se mira el v.13 se conirma su peticin, implorar esta irmeza de corazones para
sus convertidos ei :o o:qpi _~i t : i :~ -~pci ~-hasta que venga el Seor.
4.2. 1 Tes 3,12 t ~ ce o -t pio =ieoi~ o~i -~i =epiooet o~i :q ~ y~ =q ei
~ iiq iot -~i ei =~ i:~ -~0~ =ep -~i q ei ei t ~ , 13 ei :o o:qpi _~i t : i
:~ -~pci ~ ~ e =:ot e i ~ yi:ot iq e =poo0ei :ot 0eot -~i =~:po q : i e i
:q =~potoi ~ :ot -tpi ot q : i Ìqoot e:~ =~ i::i :: i ~ yi :i ~t :ot [, ~ q i].
Y a ustedes multiplique el Seor, y haga sobreabundar el amor entre ustedes, y
para con todos, como es tambin de nosotros para con ustedes;13 Para que sean
conirmados sus corazones en santidad, irreprensibles delante de Dios y nuestro
Padre, para la venida de nuestro Seor Jesucristo junto con todos sus elegidos. amn
1q ~ y~ =q como dativo locativo de relacin que acompaa al verbo optativo
=epiooet o~i (haga abundar) parece ser parte de una oracin vv.12 y 13, de hecho
hay una aadidura al inal del v.13 del adverbio ~ q i segn lo atestiguan s*, A,
D* y otros, en comparacin con los testigos que no la traen s
2
, B, D
2
, F, G 1 y
otros; me parece que cabra la posibilidad, pues est al inal de esta carta A como
oracin conclusiva, pidiendo el crecimiento y desbordamiento de la ~ y~ =q entre
21
Segn SPICQ, C., Agpe en el Nuevo Testamento, Madrid 1977, 412, el verbo et~yyeii,zw tiene casi siempre en
Pablo la acepcin religiosa tcnica: predicar el Evangelio (Gal 1,23) pero guarda aqu su acepcin etimolgica:
anunciar, publicar una buena noticia, como puede constatarse en los LXX, 1 Sm 31,9; 2 Sm 1,20; Lc 1,19; 2,10.
Apunta Spicq que Crisstomo seala el matiz del verbo pues observa la inmensa alegra de Pablo. No dice
~=~yyeii~i:oanunciando (annuntiante en la Vulgata; cf. Sal 40,10), sino et~yyeiio~eiot, es decir, trae
noticias felices; tanta importancia conceda a su estabilidad y caridad.
Antonio Roa Meja
los miembros del grupo cristiano pero sin que se quede en ellos-ei ~ iiq iot, sino
que se derrame hacia los dems (todos-ei =~ i:~). De este modo la ~ y~ =q aparece
como un don, podra decirse que con ello se le descubre la naturaleza y el origen
divinos a la ~ y~ =q y puede creerse en la aparente exageracin de Pablo al decir
que los haga sobreabundar, pues con Dios este crecimiento sera posible.
Consecuencia de estas larguezas (=ieoi~ o~i -~i =epiooet o~i) gratuitas es el
deber del cristiano de llevar a cabo acciones de gracias y obras de servicio y de
respeto al prjimo (ei =~ i:~) en el seno de la comunidad e:~ =~ i::i :: i
~ yi :i ~t :ot-junto con todos sus elegidos.
Aqu se trata del amor fraterno, del amor comunitario, es decir, la ~ y~ =q tiene un
doble objeto: Dios (l es el origen y naturaleza del amor) y el prjimo (la fuerza del
amor de los cristianos es orientado hacia los dems). El amor de los tesalonicenses
se dirige primeramente a sus hermanos a pesar de lo duro que pudiera aparecer
el amar a aquellos que los persiguen donde no habr reciprocidad
22
, aqu ser la
gratuidad la que caracterice la ~y~=q en estado puro y desinteresado. La frase
~e=:ot e=poo0ei :ot 0eot -~i =~:po q:i, donde el adverbio e=poo0ei
delante de, enfatiza que este amor fraterno debe ser de verdad, sincero porque es
delante de Dios y ah no hay lugar para el ingimiento. El tiempo de la parusa,
:q =~potoi~ :ot -tpiot q:i Ìqoot, no interesa a los que viven y practican
la ~y~=q, pues la agap hace perseverar a los ieles asegurando la idelidad de su
vida cristiana, y hacindolos ~e=:otirreprensibles porque han manifestado
sin cansancio el amor el propio- hacia los dems.
Los siguientes trminos los considero parte de la carta B donde se ve
posteriormente desarrollado el tema de la agpe.
LA CARTA B: 1,1-2,12 + 4,3-5,28
4.3. 1 Tes 1,3 iqoietoi:e t:i :ot epyot :q =io:e: -~i :ot -o=ot :q
~y~=q -~i :q t=ooiq :q ei=ico :ot -tpiot q:i Ìqoot Xpio:ot
e=poo0ei :ot 0eot -~i =~:po q:i,
Sin cesar acordndonos de la obra de su fe, y del trabajo de amor, y de la tolerancia
de la esperanza del Seor nuestro Jesucristo delante del Dios y Padre nuestro
22
Cf. Ibid., 417, se aclara que a diferencia de su relacin con Pablo donde s hay reciprocidad, aqu mismo Pablo
les exhorta ha amar como l y sus colaboradores los aman; dice de la conjuncin -~0~=ep como, que en las
epstolas paulinas indica una forma de hacer, una manera de ser o de obrar idntica en la copia y en el modelo
(Rm 13,14.17.19; 1 Tes 2,11).
Hay que mencionar que en el v.2 la accin de gracias que antepone Pablo al
recuerdo de las tres virtudes
23
de los Tesalonicenses en el v.3 hace entender las
virtudes como don de Dios. El amor aqu es tambin don de Dios. El -o=ot, que en
griego profano es golpe, pena, sufrimiento, en el NT es un trmino tcnico que
designa tanto el trabajo apostlico, poniendo el acento en las fatigas y las penas
inherentes al ministerio (2,9; 3,5), as como a los esfuerzos largos y costosos de la
idelidad a una vida de amor (1,3), especialmente en tiempos de persecucin.
Pablo concibe la vida cristiana como un trabajo arduo, no se puede aceptar
el amor sin pena ni sufrimientos. De hecho puede comprobarse que en los LXX
-o=o signiica trabajo manual (Gn 31,42), carga, peso (Dt 1,12), pesar, aliccin,
sufrimiento (Job 3,19; Sal 25,18; Mal 2,3; 1 Mac 10,15) de modo que este trmino
es un sinnimo de it=q dolor, pena, tristeza, sufrimiento, desgracia, aliccin,
cuidado, afn. Sin duda, son presupuestos del AT referentes a la caliicacin del
amor: -o=ot, pero trasformada en virtud de la nueva fe y la espera de Jess.
Decir amor en Pablo, es decir unin con Dios, consistente en un -o=ot, un
trabajo tan doloroso como perseverante, un servicio, aguantando persecuciones.
4.4. 1 Tes 1,4 eico:e, ~ceioi qy~=qeioi t=o [:ot] 0eot, :qi e-ioyqi t:i,
Sabiendo, hermanos amados de Dios, de su eleccin:
Continuando con el mismo tono de agradecimiento de los versculos anteriores
Pablo bendice a Dios por la vida cristiana de los Tesalonicenses, enormemente
expresada por la vivencia de las tres virtudes. En seguida reconoce que esto es
fruto de la e-ioyqi de ellos por parte de Dios para la vida de fe cristiana. Pablo
los llama ~ceioi qy~=qeioi t=o :ot 0eot hermanos
24
amados de Dios, por
primera vez se trae a colacin cmo Dios ama a los hombres, esta es una de las
denominaciones ms autnticas para los creyentes; los ieles de Tesalnica son
garantes del amor inconmensurable de Dios. En los sinpticos es Jess el objeto
del amor del Padre. Pablo con el participio perfecto pasivo qy~=qeioi designa a
los Tesalonicenses como el objeto del amor de Dios y no hace otra cosa ms que
recoger del AT la designacin que se le haca a Israel (amados de Yahv Sal 60,7;
23
Sobre el estudio de las tres virtudes puede verse TRIMAILLE, M., La primera carta a los Tesalonicenses, 18-20, quien
habla sobre el sentido e importancia de la triada fe-esperanza y caridad en el pensamiento paulino para resolver
el caso de la justiicacin por la sola fe de Lutero adems que la ve como constitutiva de la identidad cristiana;
Cf. LEGIDO, M., Fraternidad en el mundo. Un estudio de eclesiologa paulina, Salamanca 1986, 265-266, quien
dice comentando 1 Cor 13 que el amor ser la asuncin deinitiva en la comunin ilial y fraternal de todo lo
que los carismas encerraban de servicio y de entrega.
24
Aceioi, 1 Tes 2,1.9.14.17; 3,7; 4,1.10.13; 5,1.4.12.14.25; cabe mencionar que en las cartas de Pablo ~ceio
(Rm 16,1; 1 Cor 4,15; Flm 10; Flp 2,25ss) no designa slo a los diferentes grados del parentesco real entre los
miembros de una misma familia (hermano esposo), sino tambin a los extranjeros.
Antonio Roa Meja
Jer 11,15; Zac 12,10; o a personajes como Benjamn Dt 33,12; Moiss Eclo 45,1;
Samuel Eclo 46,13; Salomn Neh 13,26).
Pablo sabe-eico:e que en la conversin, en las obras de fe, en los trabajos de
amor y en la constancia de la esperanza de los Tesalonicenses, en todo ello esta
el que son llamados, es decir, elegidos-e-ioyqi, preferidos, amados por Dios. En
el AT hay referencias de la unin entre e-ioyqi y ~y~=~: (Is 41,8-9 como pueblo
elegido Israel seguir siendo amado por Dios).
4.5. 1 Tes 2,8 ot:: oeipoeioi t:i etco-otei e:~coti~i tii ot
oioi :o et~yyeiioi :ot 0eot ~ii~ -~i :~ e~t::i t~, cio:i ~y~=q:oi
qii eyeiq0q:e.
Teniendo as un gran afecto por ustedes, que quisiramos entregar a ustedes no
slo el evangelio de Dios, ms an nuestras propias almas; porque nos eran amados.
Pablo sigue aqu demostrando la gran sensibilidad de espritu cuando se trata
de dirigirse a los Tesalonicenses, su sensibilidad lo lleva a manifestar un amor
entraable por ellos. Recordndoles desde 2,1 lo qu y cmo vivi con ellos y
concluyendo al inal de este v.8 con una muestra de oeipoeioigran afecto,
termina diciendo cio:i ~y~=q:oi qii eyeiq0q:e. Ellos no slo recordarn que
son amados por Dios al recibir ot oioi :o et~yyeiioi :ot 0eot, sino las
e~t::i t~; este es el momento en que Pablo los persuade nuevamente del
gran amor que l siente por ellos, un amor originado en Dios gracias a Jesucristo
y que es como los cuidados cariosos que prodiga una madre a sus hijos v.7.
Como se observ en el trasfondo socio-cultural, Pablo sigue una estrategia de
apostolado inculturizada, se hace un trabajador como los Tesalonicenses y es en
medio de esta actividad donde su amor por ellos germina, es en medio de sus
labores cotidianas donde sensibiliza la capacidad de amarlos, pues sufre con ellos
2,2a; lucha con ellos 2,2b; se cansa con ellos 2,9a; se desvela con ellos 2,9b; se
anima junto con ellos 2,12.
4.6. 1 Tes 4,9 Hepi ce :q ii~ceii~ ot pei~i ee:e yp~eii tii, ~t:oi
y~p tei 0eocic~-:oi eo:e ei :o ~y~=~i ~iiqiot,
Mas acerca de la caridad fraterna no necesitan que les escriba: porque ustedes
mismos han aprendido de Dios a amarse los unos a los otros;
Despus de los recuerdos de su apostolado en Tesalnica y haberse desahogado
2,1-12ss Pablo antes de concretar su enseanza acerca de los muertos y el da del
Seor (4,13-5,11), formula una lista de consejos sobre la pureza, el amor y el trabajo.
Abordo slo el consejo del amor.
1q ii~ceii~ y :o ~y~=~i son dos trminos esenciales de la catequesis
primitiva, pues slo dentro de la Iglesia de Jesucristo se puede amar de esta manera
y se reconoce a sus miembros por este amor consciente, voluntario, recproco
y universal
25
. As, Pablo remite a sus lectores esta enseanza reconociendo
su conocimiento y su idelidad ot pei~i ee:e yp~eii tii, pues Pablo
sabe que ellos han estado practicando este amor fraterno. La frase ~t:oi y~p
tei 0eocic~-:oi reconoce que el objeto de la instruccin de Pablo es una
instruccin apostlica, se trata de la misma revelacin de Jess en su Evangelio
y los recin convertidos han recibido esta fe en el momento de su conversin, a
este momento se reiere la frase, donde Pablo enuncia la enseanza evanglica
sobre el amor fraterno con los mismos trminos consagrados por la tradicin
oral griega: ei :o ~y~=~i ~iiqiot, esta misma formula
26
aparecer ms tarde
en Rm 13,8; 1 Pe 1,22; Gal 5,13; Heb 10,24; es desconocida por los sinpticos,
y slo se encuentra en Juan 13,34-35; 15,12-17; 1 Jn 3,11.25; 4.7.11.12.
1q ii~ceii~ y :o ~y~=~i aparecen dentro del mismo campo semntico
amor fraterno y amarse, en la primera no se trata de una benevolencia
cualquiera entre los miembros de una comunidad, ingida como se observa en
las alianzas o en las amistades polticas que se entablan entre naciones: :qi
=po t~ ~ceio:q:~ -~i 1iii~i ~i~ie:o~o0~i 1 Mac 12,10; 12,17. se
trata de una comunin real como la -oii:ii~ creada por los lazos de la sangre
2 Mac 7, 1-42. El amor entre los discpulos cristianos adopta la forma de la
25
La ~y~=q tiene una importante connotacin comunitaria e incluso social. Algunos autores como SCHENKE, L.,
La comunidad primitiva, Salamanca 1999, 159-160, dice que el elemento ms importante de las reuniones
comunitarias en las casas era el agpe fraternal. Aunque los encuentros de las reuniones de la comunidad
primitiva eran celebraciones religiosas, sirvieron tambin desde el principio -en la lnea del precepto del
amor recproco-, para que comieran los pobres y necesitados, los hurfanos y las viudas. Era reuniones de
las creencias religiosas y ticas comunes. Y comenta, dejando la cuestin abierta, si este agpe comunitario
del cristianismo primitivo deriv directamente de la la ltima cena y si evoca desde el principio y en todas
partes la muerte cruenta de Jess. Por su parte STEGEMANN, E. W., Historia social del cristianismo primitivo. Los
inicios en el judasmo y las comunidades cristianas en el mundo mediterrneo, Estella 2001, 377, arguye que las
amonestaciones ticas del amor fraterno y del amor al prjimo se inspiran en sitas normas de reciprocidad, en
las que el amor fraterno representa un comportamiento solidario e el seno de la familia nuclear o en la parentela,
y el amor al prjimo ms bien la reciprocidad equilibrada entre los vecinos y amigos. Y se deduce que las
fraternidades no slo suponan familiares sino sobretodo miembros de la sociedad. Por otro lado GONZLEZ R., J.
M., El evangelio de Pablo, Santander 1988, 234-235, airma que como antecedente, hemos de observar que el
concepto y expresin de agpe en la eclesiologa paulina tiene ya de suyo una eiciencia dinmica que hace
posible la posterior identiicacin agpe = comunidad de amor. l sigue diciendo que esta suposicin, adems,
es considerada por el uso claramente comunitario-, de agpe en los Padres Apostlicos, tales como Ignacio de
Antioquia Tral 3,2; 13,1; Rom 9,3; Filad 11,2; Rom 1,1; Epstolas de Bernab 6,5; 4,9; Policarpo 3,2-3.
26
Cf. SPICQ, C., Agpe en el Nuevo Testamento, 277, aduce que o Pablo ha inspirado el lenguaje del Evangelista,
o mejor que la tradicin del discurso despus de la cena haba marcado ya el pensamiento y el lxico de la
Iglesia. Como quiera que sea, se trata con toda claridad del ~y~=q tal como fue pronunciado en el Sermn de la
montaa. Podemos decir, si aceptamos esta tesis que a imitacin del Sermn de la montaa, no es el amor para
con Dios, sino el amor al prjimo el prescrito en primer lugar y el que se ha ido desarrollando en la vida de las
primeras comunidades.
Antonio Roa Meja
ii~ceii~, ellos estn dedicados a la prctica del amor fraterno, ello es un
elemento constitutivo y original del ser cristiano, de la comunidad cristiana;
fuera de la literatura cristiana nunca se usa en sentido de fraternidad espiritual,
como lo observ en el anlisis del trmino en el griego clsico. En Rm 12,10 y
en 1 Tes 4,9 son los nicos dos lugares en que Pablo menciona la ii~ceii~,
y con claridad se nota la diferencia entre amor lleno de ternura, respeto y
camaradera (e:~ipei~) que no implica estima.
Por ltimo, en esta misma consideracin Pablo aduce inmediatamente que
el amor de los Tesalonicenses an no esta acabado =~p~-~iotei ce t~,
~ceioi, =epiooeteii ~iioi v.10b y les exhorta a nuevos progresos.
4.7. 1 Tes 5,8 qei ce qep~ oi:e iq:ei eicto~eioi 0:p~-~ =io:e:
-~i ~y~=q -~i =epi-e~i~i~i ei=ic~ o::qpi~
Mas nosotros, que somos del da, estemos sobrios, (tomar las armas) vestidos
de coraza de fe y del amor, y con yelmo de la esperanza de salvacin.
Nuevamente se analiza la trada de la virtudes en el mismo orden de 1,3 y
ms plenamente que en 3,12-13 pues aqu se le da un carcter escatolgico a
~y~=q, y se reiere adems a las relaciones de amor con Dios y con los hombres.
Por el tema recin abordado de la parusa la trada adquiere un tono preparativo,
de vigilancia v.6 y de lucidez (iq:ei-sobrios)
27
, hay que prepararse al evento
de la segunda venida de Cristo. Los cristianos deben estar equipados, y las
metforas militares (coraza y yelmo)
28
sugieren el modo como hay que llevar
a cabo la fe-amor y la esperanza, resguardando y protegiendo la vida cristiana
(individual y comunitaria) con la profesin-praxis (fe-amor) y con la actitud
despabilada que da la esperanza.
El cambio verbal del presente oi:e, hacia el participio aoristo medio
eicto~eioi que indica que la toma de armas debe aadirse a las disposiciones
venidas de las tres virtudes. La Parusa vendr como sorpresa y asalto de un
27
Para MASSON citado por Ibid., 421, era difcil vivir en la espera de la venida del Seor sin experimentar alguna
iebre, alguna exaltacin, sin arriesgarse a perder el contacto con lo real bien en palabras o en actos. Las
exhortaciones de 4,11ss sealan en el seno de la Iglesia de Tesalnica sntomas de esta iebre escatolgica,
desrdenes que provocaban en el orden moral: abandono del trabajo, la agitacin, el celo indiscreto.
28
Los vocablos 0:p~-~coraza y =epi-e~i~i~i-yelmo slo son empleados por Pablo aqu y en Ef 6,14 y 17
respectivamente en todo el NT. Nos parece sintomtico que Pablo haya metaforizado la fe y el amor juntos, y
la esperanza con imgenes de proteccin, de resguardo, con armas de defensa y no de ataque, slo para el
cuerpo, y de este el corazn- (coraza) y la cabeza (yelmo), quiz ya tenga en mente sus posteriores argumentos
teolgicos sobre el cuerpo o:~ y la cabeza -e~iq de Cristo. Como quiera que sea, el cuerpo de la comunidad
y su cabeza sus lderes? (hay que recordar el signiicado no slo de cabeza sino de fuente, origen, jefe), es decir,
la vida cristiana, es protegida y resguardada por estas virtudes.
enemigo, el cristiano ha de estar armado y vigilante. La coraza y el yelmo
probablemente vienen inspirados en Is 59,17 -~i eiecto~:o ci-~iootiqi :
0:p~-~ -~i =epie0e:o =epi-e~i~i~i o::qpiot e=i :q -e~iq -~i
=epiep~ie:o i~:ioi e-ci-qoe: -~i :o =epipoi~ioi - Se puso la justicia
como coraza, y el yelmo de salvacin en su cabeza; como vestidura se puso
ropas de venganza, y se envolvi de celo como de un manto y en Sab 5,18
eictoe:~i 0:p~-~ ci-~iootiqi-por coraza vestir la justicia; puede ser
que estas armas defensivas vayan encaminadas especialmente a los que se ven
tentados por la apostasa, principal tentacin para los perseguidos (recordar
las persecuciones de los judos a los cristianos de Tesalnica sugeridas en el
trasfondo sociolgico presentado, cf. 2,2.14.15; 5,3.14).
Esto resulta ser un mensaje para coniar en los dones de Dios. Los cristianos
que vivan la fe, el amor y la esperanza tendrn la certeza del triunfo en lo
presente y en lo venidero, v.10 para que velando o durmiendo (vivos o muertos)
vivamos junto con l.
4.8. 1 Tes 5,13 -~i qyeio0~i ~t:ot t=epe-=epiooot ei ~y~=q ci~ :o epyoi
~t::i. eipqiete:e ei e~t:oi.
Y que los tengan en mucha estima por amor de su obra. Tengan paz los unos
con los otros.
Al inal de la carta Pablo da consejos prcticos referentes a los jefes cristianos
de la comunidad que estn a la cabeza del grupo, asumiendo una pesada carga
1,3; presidiendo (controlan, gobiernan) 5,12; aconsejando o corrigiendo 5,12.
Esta actividad de los dirigentes sugiere la correspondiente actitud de los ieles
qyeio0~i-tengan mucha estima, aprecien y enfatizada por t=epe-=epiooot-
en mucha, esto signiica una especie de respeto, de admiracin y de gratitud
especiales e insignes, cualidades cultivadas constantemente.
La adicin ei ~y~=q aparece como un regulador, de cmo debiera ser esa
actitud o esas cualidades; porque la exhortacin de Pablo pudiera prestarse a
excesos, as ei ~y~=q precisara el modo y la naturaleza de esa estima. Es
por medio del amor que los ieles manifestarn esa estima, si se considera ei
como preposicin causal o instrumental; o equivalente a oti o a e:~ indicara
la forma o el acompaamiento, esto quiere decir que equivaldra al adverbio
caritativamente, expresando la cualidad sobre-natural de la estima.
Como quiera que sea, Pablo quiere indicar que no hay que cultivar una
actitud meramente humana de adulacin, halago y de temor servil para con
los dirigentes. Este religioso respeto a los dirigentes ha de ser no slo porque
ocupan un lugar sagrado, sino porque ejercen una funcin sagrada y lo hacen
Antonio Roa Meja
en el Seor 5,12 (puede entenderse adverbialmente: cristianamente; o como
servicio originado por el Seor quien ha llamado y constituido a los ministros).
Bibliografa
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Amrica como problema tico: un antecedente de la fundamentacin de los derechos humanos
Amrica como problema tico:
un antecedente de la fundamentacin de
los derechos humanos
Sofa Tayka Morales Vera
*
La problematizacin y el quehacer fundamentador de los derechos humanos han
tenido un desarrollo propio en el pensamiento en lengua hispana cuando, desde
diferentes dimensiones y perspectivas, estudiamos la relacin entre la historia de
Espaa y la historia de nuestra Amrica vemos cmo, desde la poca colonial, los
conceptos de: naturaleza humana (como naturaleza racional), persona, dignidad
humana, y dignidad tico-poltica tienen un estatus ontolgico o metafsico. Por
ello el problema indiano condujo a los tericos de la Escuela de Salamanca a pasar,
necesariamente, de las ciencias del ser a las del deber ser. Esta actitud libertaria
de la produccin losca en nuestra Amrica, se ha expresado histricamente
en la recurrencia de una intencin defensora, que es posible estudiar en diversos
pensadores desde el siglo XVI hasta nuestros das.
Amrica surge en el mundo, con su geografa y sus hombres, como un problema
Amrica es ya, en s un problema, un ensayo de nuevo mundo,
algo que tienta, provoca, desafa a la inteligencia
1
*
Doctora y Licenciada en Estudios Latinoamericanos (UNAM), donde tambin realiz estudios de Maestra.
Realiz la Especialidad en Derechos Humanos (Escuela Superior de Administracin Pblica de Bogot,
Colombia). Es profesora de la Escuela de Filosofa del ISEE. Participa en la Ctedra UNESCO de tica y Derechos
Humanos del ITESM-CCM; y en el Seminario Cuerpo-Espacio-Dialctica del CIALC-UNAM.
Algunas de sus producciones acadmicas son: La losofa de la educacin en derechos humanos segn Mauricio
Beuchot (en La ilosofa de Los Derechos Humanos de Mauricio Beuchot. Exposiciones y polmicas, Napolen
Conde Gaxiola, comp., Primero Editores, Mxico 2001), La hermenutica analgica-barroca. Un camino para la
fundamentacin de los derechos humanos desde el pensamiento Latinoamericano (en Hermenutica analgica-
barroca y educacin. Samuel Arriaran y Elizabeth Hernndez, coord., UPN coleccin textos # 27. Mxico 2001), y
La proyeccin de la Escuela de Salamanca en la losofa latinoamericana del Siglo XX (en Cuadernos de Filosofa
Latinoamericana de la Universidad Santo Toms de Aquino, nn. 76-77, pp. 57-68, Bogot Colombia 2000).
1
G. Arciniegas, Amrica es un ensayo en Amrica Ladina, Mxico, Fondo de Cultura Econmica 1993, p. 331.
Los comentarios, el anlisis y las propuestas aqu expresadas se han desarrollado
al centrarse en algunos momentos del proceso histrico, aquellos en los que se
muestra ms claramente la intencin defensora del pensamiento de nuestra Amrica.
El eje temtico ha sido Amrica como problema tico, y por lo mismo directamente
relacionado con prcticas polticas y con diferentes perspectivas sobre lo que
es lo humano. Es una mirada nuestroamericana que hace nfasis en el estrecho
vnculo con lo que actualmente llamamos derechos humanos. Del eje temtico se
desprenden y exponen varias lneas de problematizacin, muchas de las cuales son
en s mismos ejes temticos que no se desarrollan en estas breves pginas.
La intencin de la autora es invitar a la relexin y al estudio de, al menos,
dos cuestiones relacionadas con el ejercicio docente en el rea de humanidades.
En primer lugar la dimensin prctica que en esta Amrica nuestra de cada da
ha tenido la enseanza de las humanidades y en la que, junto a la expresin
esttica, histricamente se han abordado problemas cotidianos de la poblacin.
Y en segundo lugar sobre el compromiso tico- poltico (en sentido estricto del
concepto) del quehacer de los docentes en los diversos campos las humanidades,
es decir: poner en relacin lo que enseamos con el contexto y problemas actuales,
pero tambin ser congruentes con tal contexto y actuar en consecuentemente.
Para ello sigo tres lneas temticas. El problema indiano aborda el inicio del
problema tico proponiendo que la relacin entre indgenas y peninsulares es
fundante de un problema ilosico debido a las dimensiones tica y poltica de
este problema. El problema mestizo, aborda la encrucijada mestiza como una de
las determinantes que deinen la intencin defensora y libertaria del pensamiento
de nuestra Amrica. Y inalmente La formacin de los intelectuales que trata sobre
el proceso de modernizacin del sistema educativo hispano, de los intereses
involucrados en el control y divulgacin de las ideas de la ilustracin y de la
importancia del derecho natural en el pensamiento de nuestra Amrica.
El problema Indiano
La llegada de los europeos a tierras americanas represent para la cultura de
su poca un violento derrumbe de las concepciones ms populares del Orbis
Terrarum, un reto de reexin acerca de las ideas cartogrcas y geogrcas
2
, y
un problema jurdico, tico y poltico frente a la relacin que deban llevar con
los habitantes de esta parte del mundo
3
.
2
Esta informacin es clara y ampliamente documentada en varios textos de Gustavo Vargas Martnez recomiendo
Atlas antiguo de Amrica: siglos XV y XVI. Mxico, Trillas 1995.
3
Respecto al debate que el problema indiano causo incluso durante los siglos XVIII y XIX resulta muy interesante
la lectura de Antonello GERBI, La disputa del Nuevo Mundo. Historia de una polmica 1750-1900. Mxico, Fondo
de Cultura Econmica 1995 [segunda reimpresin en espaol].
Inicialmente Amrica fue vista como un exuberante territorio que motiv un
sinfn de inquietudes
4
. Para la mirada europea, los habitantes americanos fueron
parte del paisaje, gente mansa, bestias o pecadores nefandos
5
.
Pero la relacin entre peninsulares y americanos se convirti inevitablemente
en una cotidianidad diversa, innegable e inocultable, fundante de un problema
losco. El contacto con los habitantes americanos atrajo la atencin de muchos
pensadores y suscit grandes discusiones. Como seala Silvio Zavala, Amrica le
dio contenido prctico a los problemas de doctrina
6
.
Las discusiones en torno al problema indiano inician como un problema
jurdico en el contexto de la Reconquista y la expansin portuguesa y espaola
en ultramar. En el derecho medieval, las islas deshabitadas tenan la condicin
de res nullius (bienes sin dueo) y pertenecan a quin las descubriera y ocupara.
Aplicando este principio jurdico Espaa y Portugal se apoderaron de los nuevos
territorios descubiertos en frica y en Amrica.
La aplicacin de esta norma jurdica tena una dimensin tica: qu ttulos
jurdicos seran vlidos para establecer la dominacin sobre territorios habitados?
Los viajes de exploracin de los siglos XIV y XV se respaldaban en una idea segn la
cual era lcito apropiarse de pases recin descubiertos que pertenecan a prncipes
no cristianos. Esta idea sirvi a los papas Nicols V y Alejandro VI para conceder
mediante bulas, el derecho y la exclusividad (a Portugal o a Espaa, segn el caso)
para conquistar, esclavizar y despojar de sus propiedades a los habitantes de un
territorio sin consultar en absoluto a la poblacin autctona.
Pero la ocupacin, dominacin, explotacin y despojo que en el primer
descubrimiento haban sido legitimadas por las concesiones papales, se enfrent
casi de inmediato con un movimiento de oposicin de los telogos espaoles que
recurran a la escolstica medieval, especialmente a la de Toms de Aquino, para
plantear los principios que deban regular el comportamiento de los europeos con
los habitantes del Nuevo Mundo
7
.
4
La mayor cosa despus de la creacin del mundo... deca Francisco LPEZ DE GMARA al describir el hallazgo
de estas tierras en su Historia General de las Indias [1552] incluida en Historiadores de Indias I, Biblioteca de
Autores Espaoles Vol. 22, Atlas Madrid 1956, p.156.
5
La cuestin del enfrentamiento de culturas y de visiones del mundo que signic la conquista de Amrica es
tratada de manera interesante por Sofa REDING BLASE, El buen Salvaje y el Canbal, CCyDEL/UNAM Mxico 1992.
6
S. ZAVALA La defensa de los derechos del hombre en Amrica Latina (siglos XVI-XVII), UNAM-UNESCO, Mxico
1 reimpresin 1982. pp. 12ss.
7
V. Diego CARRO, La teologa y los telogos- juristas ante la conquista de Amrica, Publicaciones de la Escuela de
Estudios Hispano- Americanos de la Universidad de Sevilla, Monografas 2, Madrid [1944] 1954.
Hacia mediados del siglo XVI se articul en la Universidad de Salamanca, un
programa de investigacin colectiva que tuvo amplia difusin en las universidades
peninsulares, europeas y americanas. Su principal coordinador fue Juan de la Pea
y entre sus colaboradores haba discpulos directos de Francisco de Vitoria
8
.
Este programa de investigacin colectiva tena una clara intencin de defensora
de lo humano (o de lo que actualmente llamamos derechos humanos) tal como lo
muestra el resumen que de sus objetivos prioritarios hace Luciano Perea, a saber:
1. Analizar y revisar los ttulos con los que se trataba de
justiicar la presencia espaola en las Indias, rechazando de
antemano la validez de las guerras de conquista.
2. Condenar toda forma poltica de conquista junto con todas
sus consecuencias como la esclavitud de los indios, la
usurpacin de sus bienes y la ocupacin de sus tierras.
3. Ejercer una presin moral sobre la Corona, dirigida
especialmente a la reforma de la poltica colonial. De tal
modo que la conquista y la predicacin armada deberan
remplazarse por la colonizacin y la predicacin pacicas
9
.
Siguiendo a Toms de Aquino la idea central de los opositores a la concesiones
papales, era que la formacin de los estados surga de la razn natural y, por ello,
tambin era legtimo el poder estatal de los prncipes paganos. Este grupo de
iusnaturalistas clsicos hispanos aducan que si el derecho de propiedad se funda
en el orden natural, entonces el derecho natural es vlido para todos los pueblos.
Y por lo tanto los exploradores europeos no deban despojar a los indios de su
autoridad ni de sus posesiones.
Ellos, adems, sostenan que el Papa no poda agraciar a nadie con pases y
seoros. Mientras, en contraste, los reyes de Espaa consideraron la donacin
papal el fundamento jurdico ms importante de su imperio americano y sus juristas
aristotlicos asumieron la evangelizacin de los ineles como el fundamento para
la posesin del Nuevo Mundo.
El problema tambin tena una dimensin poltica: la evangelizacin
legitimaba la conquista armada?
8
A. E. PREZ LUO, La polmica del Nuevo Mundo. Los clsicos espaoles de la ilosofa del derecho., Trotta.,
Madrid [1992] p. 123.
9
L. PEREA, Programa colectivo de investigacin. Enchiridion acadmico salmanticense (1560-1585), en la
obra de Juan de la Pea, De bello contra insulanos. Intervencin de Espaa en Amrica, Consejo Superior de
Investigaciones Cientcas, Madrid, 1982, Vol. II p. 149 y ss.
Para los juristas aristotlicos el sometimiento por medio de las armas era
indispensable para predicarles ms fcilmente y con mayor xito los evangelios.
Para los iusnaturalistas hispanos la libre prdica es un derecho natural y divino.
En la prctica el dominio y colonizacin de los territorios americanos se justic
con base en la autoridad papal. Hubo quien trat de legitimar el imperio espaol
en ultramar reviviendo y adaptando la idea imperial universalista de la Edad
Media armando que el just gentium postulaba una integracin de los reinos bajo
el mando de un soberano universal
10
. Los iusnaturalistas hispanos rechazaron esta
idea, y distinguieron varias clases de ineles, diferenciando entre invasores de
tierras cristianas y americanos agredidos por cristianos; se pronunciaron por la
soberana de los Estados al armar que la sola gentilidad no era causa suciente
para justicar el despojo
11
.
En esta polmica las posturas se radicalizaban cada vez ms. Los juristas
aristotlicos retomaron la teora de la servidumbre natural, especialmente Juan
Gins de Seplveda, y armaron que los espaoles deban subyugar a los hombres
del Nuevo Mundo pertenecientes a estadios culturales inferiores
12
. Uno de los
momentos ms lgidos de este debate surgi con las Relecciones de Francisco
de Vitoria, texto en el que aboga por un derecho comn de la humanidad, cuyos
principios alcanzan validez universal al reconocer como sujetos a los estados
y a los individuos. Planteando explcitamente la igualdad fundamental de los
hombres y el derecho a la personalidad jurdica
13
.
El problema poltico se acentu, debido a que la discusin acerca de los ttulos
jurdicos falsos o autnticos del imperio espaol en Amrica encontr un vivo
eco popular. Y la crtica acerca de la legitimidad de la dominacin le pareci a
Carlos I tan perjudicial y escandalosa que en noviembre de 1539 encomend
al Prior de San Esteban que prohibiera todos los debates y sermones de miembros
de la orden sobre el tema, y que conscara y entregara todos los escritos relativos
al mismo
14
. Pero la medida no logr su objetivo, ya que los monjes no acataron la
orden de silencio.
10
M. de ULZURRUM en su libro Catholicum opus imperiale regiminis mundi, (1525) trat de sostener esta idea. Cf.
L. PEREA Miguel de Ulzurrum. El emperador rgano y garanta del derecho de gentes positivo, en Revista
Espaola de Derecho Internacional V. 6 (1953)
11
V. D. CARRO, op, cit p. 79
12
En 1533 Juan GINS DE SEPLVEDA en su Democrates Primus o de la conformidad de la milicia con la religin
cristiana, justica la guerra; y doce aos despus tratando de justicar que la conquista de Amrica haba
sido realizada conforme a justicia aadi un nuevo numeral al mismo ttulo y as resulta el Democrates Alter,
Democrates secundus sive iustus belli causis apud indos. Mayores referencias sobre las diversas ediciones y
estudios se pueden ver en Francisco Esteve Barba, Historiografa Indiana, Gredos, Madrid 1992.
13
Relectio de Indis, leda por Francisco de Vitoria en 1539 en la Universidad de Salamanca.
14
M. BATAILLON l, Charles-Quint et son temps, Pars 1959 Cf. en Richard KONETZKE Amrica Latina II La poca
colonial. Siglo XXI, Historia Universal Vol. 22, Mxico 2001, p. 32.
A mediados de 1549 el Supremo Consejo de Indias y Carlos I tuvieron que
convocar a miembros de dicho Consejo, de otras corporaciones y cierto nmero de
telogos para denir la manera de predicar el evangelio en tierras americanas, y para
decidir el modo de sujetar a los indios al Emperador sin lesin de su real conciencia
15
.

En este contexto se llev a cabo la mayor controversia en la junta convocada
en Valladolid (1550). Los protagonistas fueron Juan Gins de Seplveda y
Bartolom de las Casas. Gins de Seplveda justicaba la licitud de la guerra en
benecio de una mayor facilidad para extender la fe cristiana, alegando que era
necesaria para combatir la idolatra, los pecados de los indios, el carcter indgena
naturalmente servil y brbaro y los sacricios humanos. Las Casas rechazaba todo
procedimiento blico como inicuo y contrario a la religin invasiones violentas
de crueles tiranos, condenadas no solo por la ley de Dios. Sostena que deban
entrar en territorio indgena solo los predicadores y quienes pudieran tratar a los
indios en paz y que, cuando existiera peligro, se construiran fortalezas que seran
como un ncleo de la penetracin pacca
16
.
Los involucrados en esta controversia tenan intenciones sociales y polticas
opuestas, y ambos eran congruentes con sus respectivas posturas. Por parte de Las
Casas haba una intencin de defender los derechos de los indgenas americanos,
igual a la expresada por los iusnaturalistas hispanos que durante ms de veinte
aos presionaron a los juristas, a los funcionarios, a Consejeros de Estado y a la
Corona espaola para que establecieran normas humanitarias para las Indias. Pero
es importante reconocer que, a pesar de las contundentes diferencias de postura,
con esta querella nalmente se sentaron las bases para justicar la empresa
colonizadora, el establecimiento del Estado espaol en Amrica y con ello la
subordinacin y asimilacin de los americanos al poder monrquico y eclesistico.
Desde los primeros aos del siglo XVI la polmica aument debido a las
constantes denuncias de los misioneros, testigos de la destruccin de la poblacin
y la cultura indgena a causa de la guerra, las epidemias, el maltrato, la disminucin
de la natalidad, la aniquilacin de los ncleos familiares y sociales tradicionales
o, incluso, por el homicidio intencional y directo.
En 1511 el padre Antonio de Montesinos en su sermn del IV Domingo de
Adviento trat de despertar la conciencia de los colonos de Santo Domingo
reprochndoles el maltrato que daban a los indgenas y preguntndoles stos
no son hombres? No tienen nimas racionales?
17
.
15
F. ESTEVE BARBA, Historiografa Indiana, op. cit. p. 91.
16
DOMINGO DE SOTO. Sumario, en Coleccin de tratados, Emilio Ravignani, Buenos Aires 1924.
17
B. DE LAS CASAS, Historia de Indias, Vol. 2, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1951.
Motolina (Toribio de Benavente), miembro del primer grupo de franciscanos
que desembarca en Mxico en 1523, en el primer captulo del primer libro de su
Historia de los indios de la Nueva Espaa hace una descripcin realista y acusadora
de la aniquilacin de la poblacin indgena por la viruela, el sarampin, la guerra
de Conquista, el hambre luego que los espaoles destruan las cosechas, los
tributos desmedidos por los que luego de vender a sus hijos hartos moran, unos
con tormentos y otros en prisiones crueles; el trabajo en las minas en especial
en las minas de Oxyecac....apenas se poda pasar sino sobre los hombres muertos
o sobre huesos... y eran tantas las aves y cuervos... que hacan gran sombra al
sol.., y la esclavitud Dbanles por aquellos rostros tantos letreros, dems del
principal hierro del rey, tanto que toda la cara traan escrita porque de cuantos era
comprado y vendido llevaban letreros
18
.
En su Historia de la Indias, Bartolom de las Casas hace referencia a la matanza
de Caonao en Cuba, describiendo cmo, al llegar a una aldea, a los espaoles se
les ocurre comprobar si sus espadas estaban aladas y comienzan a desbarrigar y
acuchillar y matar de aquellas ovejas, corderos, hombres, y mujeres, nios y viejos,
que estaban sentados, descuidados, mirando las yeguas y los espaoles...y dentro
de dos o tres credos no queda hombre vivo de todos cuantos all estaban
19
.
Incluso Diego de Landa, obispo de Yucatn, que no era precisamente un
defensor de indios, hace referencia a este tipo de hechos cuando describe a las
madres ahorcadas en los rboles y a los hijos colgados de los pies de las madres
20
.
Ante estos actos que niegan todos los valores por el afn de subordinar y
demostrar la capacidad de destruccin, vale reconsiderar la observacin de Tzvetan
Todorov cuando seala que tales actos son el anuncio de la mentalidad moderna,
homogeneizante y economicista
21
. O al menos de una de las perspectivas de la
mentalidad moderna.
Lo cierto es que visto en su dimensin poltica, en este proceso, las controversias
no hicieron que Espaa abandonara sus posesiones en ultramar, pero hicieron
que, en laS ordenanzas de 1573 para los asuntos relacionados con las nuevas
expediciones se sustituyera expresamente la palabra conquista por paciicacin.
18
T. DE BENAVENTE [Motolina], Historia de los Indios de la Nueva Espaa, Mxico, Porra, 1969
19
B. DE LAS CASAS, Historia de la Indias Vol. 3, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1951.
20
D. DE LANDA, Relacin de las cosas de Yucatn, Mxico, Porra, 1959.
21
T. TODOROV La Conquista de Amrica. El problema del otro. Mxico, Siglo XXI, 1995. p 155.
Debido a esta presin se fueron promulgando leyes y ordenanzas que debieron
haber servido para evitar y castigar abusos contra la poblacin indgena, pero
que estuvieron supeditados a la tradicin del actese pero no se cumpla por
parte de los funcionarios peninsulares en Amrica.
Visto desde su dimensin tica y poltica, casi cien aos despus del
contacto entre Coln y los habitantes de Amrica, la relacin entre peninsulares
y americanos es claramente fundante de un problema ilosico porque, para
determinar s los ttulos jurdicos sobre las posesiones del imperio espaol en
ultramar eran falsos o autnticos; s el Papa tena potestad para conceder pases,
seoros y gentes; s su deber era dar exclusividad para despojar y esclavizar a los
inieles; si la evangelizacin legitimaba la conquista armada y s los americanos
eran o no humanos, fue necesario encarar la pregunta metafsica qu es la
naturaleza humana? Sin poder negar la comn racionalidad del gnero
humano y su idntica capacidad para recibir el mensaje cristiano reivindicando
explcitamente la dignidad, libertad e igualdad de todos los hombres.
En su dimensin cultural, tan slo un siglo de contacto entre europeos y
americanos, haba generado mezclas tnicas y culturales, que se maniiestaban en
el arte, la arquitectura, la msica, la danza, la comida, la indumentaria, la fusin
religiosa y hasta el modo de hablar y de pensar. Un sello cultural, un carcter,
que an hoy vemos, olemos, degustamos y de vez en cuando padecemos.
Y en su dimensin social la estricta poltica racial, la sobreexplotacin e
incumplimiento de las normas de proteccin a los indgenas, el menosprecio
hacia los criollos y mestizos, etc. Fueron prcticas que generaron, desde
los primeros aos de colonizacin, inconformidades, motines, rebeliones y
conspiracin en contra de quienes unilateralmente repartan bienes, derechos
y castigos.
2. El Problema Mestizo
Para mediados del siglo XVI y principios del XVII los descendientes de
conquistadores y la iglesia enriquecida por donaciones, vivan ya holgadamente
y disfrutaban de la produccin de la tierra. Haba una aristocracia colonial con
sus cdigos de etiqueta, y la institucin eclesistica era opulenta y ms sedentaria.
Mientras, Espaa trataba de incorporarse al renacimiento europeo, Amrica
segua construyndose: con una poblacin multitnica, indgena en su mayora,
pero cada vez con ms mestizos y criollos; con un incipiente estado formado con
una mezcla de la inuencia ideolgica de la tradicin medieval y de las ideas
modernas; con europeos mestizados, misioneros que aprendan y predicaban en
lengua indgena, que observaban, registraban e interpretaban desde una nueva
perspectiva este complejo proceso.
La complejidad barroca hispanoamericana se haba empezado a tejer con la
conquista y colonizacin. Se fue formando una sociedad estraticada con races
tnicas que se extienden a Europa, Asa y frica. La fusin que result produjo
una diversidad humana hermosa, an visible en cualquiera de las plazas de
nuestros pases, especialmente en la zona del Caribe. Pero en esta diversidad
surgi un complejo sistema de tensiones y exclusiones. En tanto se incrementaba
el mestizaje, se promovi una divisin en castas basada en la proporcin de
sangre blanca de cada individuo.
Hacia la primera dcada del siglo XVII Europa ya estaba dividida en catlica
y protestante, y ninguna de las muchas iglesias tena ya la inuencia poltica de
antes. Predominaba abiertamente el mercantilismo, y la burguesa iba tomando
el control poltico. Los diversos campos del pensamiento se emancipaban de la
religin y de la teologa tradicional.
Mientras, en Amrica, hacia nales del siglo XVII se haban reunido grandes
colecciones de libros y manuscritos. El pblico lector creca a pesar de las exigencias
del Santo Ocio para que cada coleccionista informara detalladamente sobre su
acervo. La vida y obra de Sor Juan Ins de la Cruz ilustra de manera ejemplar
cmo la inquietud intelectual de su entorno, los medios y las circunstancias del
pensamiento en lengua hispana favorecieron a quienes estaban interesados en
estudiar por su cuenta y conocer nuevas ideas. As, es comprensible cmo una
nia pueblerina, hija ilegtima, despus de terminar de leer la biblioteca de su
abuelo, pudo ser dama de compaa de la Virreina Leonor Carreto, marquesa
de Mancera; ingresar a la vida conventual buscando alimentar su pasin por el
estudio; y cmo, con su variada e intrincada escritura, se gan el ttulo de la gran
poetisa de la lengua espaola.
Como muestran los datos que se han venido citando esto era posible porque
en Amrica haba ms conciencia, de lo que comnmente se arma, del cambio
de perspectiva intelectual La libre circulacin de libros no catlicos durante los
siglos XVI y XVII y la correspondencia de eruditos locales con pensadores en el
extranjero conformaban un vivo clima ideolgico e intelectual
22
.
Finalizando el siglo XVII, las guerras tenan casi arruinada a la Espaa peninsular.
Mientras Amrica viva una economa mejor equilibrada con el desarrollo de
la minera, la agricultura, las artesanas y otras materias primas. A pesar de los
22
I. A. LEONARD Los libros del conquistado, Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1953. Tambin es posible tener
un panorama revisando a Ermilio ABREU GMEZ, Sor Juana Ins de la Cruz, Bibliografa y Biblioteca, Monografas
Bibliogrcas Mexicanas nm. 29 Secretaria de Relaciones Exteriores, Mxico 1934.
aranceles que se asignaban a los productos americanos, la economa gozaba
de cierta prosperidad que permita el lujo para una parte de la minora blanca
mientras los sectores encargados de la produccin vivan miserias medievales.
Pero Amrica segua siendo refugio y puerto de todo tipo de pobres diablos
de Espaa y hacia el 1700 gran cantidad de artistas, escritores y pensadores se
trasladaron al Nuevo Mundo
23
.
Se haba creado un complejo mundo hispano, de contrastes extremos entre
magnicencia arrogante y miseria sin esperanza, entre indulgencia carnal y
ascetismo esttico. Desde esta perspectiva cultural la vida era un drama, un
espectculo para ser contemplado, pero tambin una realidad acerca de la cual
se reexionaba y se escriba. El mestizaje tena ya consecuencias opuestas; ya
era un dilema.
Este dilema amargo, lejos de frenar la vida, la crtica y la fuerza de la cultura,
libera en los pueblos hispanos un prodigioso poder creador, lo que Gaos llam
unidad de pensamiento en lengua hispana
24
, y que se maniesta claramente en
la literatura, la msica y la cultura popular de esa poca que rivalizan con las
mejores muestras europeas. Se produjo un exuberante complejo cultural que an
hoy seguimos observando.
Los datos que se han venido citando lo reiteran. Al paso del tiempo, ni el expurgo
de libros, ni la poltica racial, ni el emblema, ni las alegoras, ni el culteranismo,
ni el conceptismo, ni el excesivo individualismo estilstico, ni la erudicin que
invadan y delimitaba toda actividad intelectual americana pudo aniquilar la
peligrosa novedad de la ideas. La actitud libertaria del pensamiento de nuestra
Amrica, se expres entonces en la stira, la burla y el inconformismo en las
diversas castas y estamentos. No solo se manifest en su forma literaria, tambin
se vivi y se divulg en la msica popular, en los bailes y en las representaciones
plebeyas del mundo hispanoamericano.
Entrado el siglo XVIII Espaa haba recuperado su territorio de los moros,
colonizado Amrica y alcanzado una hegemona en Europa. Incluso,
23
Respecto al cmo Amrica segua siendo refugio y puerto basta con revisar el cap. XIII del Reportorio de los
tiempos e historia natural de esta Nueva Espaa, Enrico Martnez, cosmgrafo e impresor. Adems de la edicin
de la Sociedad Mexicana de Geografa y Estadstica, en 1943, hay una publicacin del Consejo Nacional para la
Cultura y las Artes, Mxico 1991.
Miguel de Cervantes solicit diversos puestos en los reinos de ultramar; Juan de la Cruz tena programada su
salida cuando muri; Juan de la Cueva, Tirso de Molina y Eugenio de Salazar pasaron algunos aos en Amrica,
I. A. LEONARD, La poca barroca en el Mxico colonial., Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1976 p. 88
24
El programa de las salvaciones de las circunstancias espaolas...era un programa original, y de fecundidad
indenida de losofa espaola; potencial o virtualmente Hispanoamericana en general.. Jos GAOS, El
Pensamiento en Lengua Espaola, Stylo Mxico 1945, p. 75.
involuntariamente, a travs del comercio triangular haba sido impulsor de la
acumulacin de capital que dio origen a la primera revolucin industrial. Pero
tambin agot su fortuna en guerras con el extranjero.
La vida y la cultura de Amrica en 1700 se encontraba desgarrada, al menos,
en cuatro concepciones: las ruinas de la cosmovisin indgena; la escolstica
como nico medio ocialmente aceptado para la racionalizacin en la iglesia de
Cristo; las ideas y quehaceres del humanismo misionero y el experimentalismo
apoyado en los sentidos, en la realidad social y no en la autoridad.
Me parece que este diverso acontecer de la encrucijada mestiza es uno de los
factores que impulsan y denen la intencin defensora y libertaria del pensamiento
de nuestra Amrica. Podemos ver este rasgo (en general) en el ejercicio intelectual
del siglo XVIII, en el que este dilema se vive como atormentador pero da como
resultado el culteranismo, el conceptismo, la incertidumbre, la desesperanza, el
sentido de culpabilidad y la stira en la variada escritura de la poca.
3. La formacin de los intelectuales americanos
Pas el estruendo de los debates doctrinales y la obra educadora de los misioneros
en Amrica se impuls con el objetivo de facilitar el dominio y control de los
grupos indgenas. El problema indiano segua vigente y desde la perspectiva
poltica peninsular, la asimilacin y evangelizacin de los indgenas era la
solucin a esta compleja relacin.
En su dimensin tica, la polmica entre las diferentes posturas segua vigente
y muchos frailes siguieron defendiendo a los indios, oponindose a la dominacin
y aceptando que reconocer la capacidad intelectual de los indgenas, demostrada
mediante el xito de sus estudios implicaba aceptar tambin su derecho a la
libertad y a la propiedad
25
.
La relativa libertad en los mtodos educativos de los primeros aos de la
colonia, y la escasa reglamentacin del incipiente Estado espaol en Amrica,
favorecieron la actitud social y humanista de los misioneros quienes, al menos por
algn tiempo, pudieron concretar su intencin problematizadora en soluciones
originales, como la fundacin del Colegio de Santa Cruz de Tlaltelolco (1536).
25
Por ejemplo Julin Garcs, en una carta dirigida al Papa Paulo III, elogi la capacidad intelectual de los indios
refutando a quienes les negaban la condicin de seres racionales. Este tipo de denuncias van generando
respuestas, en 1537 el Papa proclam una bula, Sublimis Deus, en la que declara que los indios eran hombres
verdaderos y podan disponer libremente de s mismos y de sus propiedades. Entonces el argumento ocial y
jurdico para que esto no se llevara a la prctica fue el de la minoridad del indio.
Si lo vemos desde su dimensin ideolgica, notamos cmo en sus inicios el
proceso de secularizacin de los estudios universitarios dio un nuevo hito a la
actitud libertaria y a la intencin defensora en el pensamiento de nuestra Amrica.
En Espaa en las postrimeras del siglo XVI la iglesia no soltaba sus privilegios
en el control del conocimiento y la Corona reclamaba el derecho de dirigir la
formacin de sus sbditos y controlar el adiestramiento de sus burcratas. As
que las universidades fueron en adelante Reales y Ponticias. Es decir, en las
escuelas impartan ctedra: clrigos, laicos y nuevas rdenes regulares. Todos
dedicados a la educacin de jvenes seglares y religiosos, que entonces recibieron
simultneamente la enseanza de la vieja tradicin, y de las ideas modernas
apenas en proceso de asimilacin en la Pennsula
26
.
Esta combinacin de factores fortaleci los recursos intelectuales para
reivindicar la dignidad de las diversas mezclas tnicas y culturales de los habitantes
de Amrica ante los problemas implicados en su cotidiana convivencia.
Pero, como consecuencia de la crisis econmica de Espaa, antes de que
inalizara el siglo el panorama educativo en Amrica cambi. Entonces la prioridad
fue el incremento de la Real Hacienda. Se deinieron criterios y mecanismos para
regular y uniicar la educacin universitaria en todas las regiones del imperio.
Se suspendi la educacin superior para los indgenas, a quienes a travs de las
misiones se les incorpor al sistema econmico y social de la vida colonial. La
educacin de la poblacin espaola se coni a los jesuitas, alimentando sin
saberlo el germen del criollismo; y los estudios superiores de las universidades
quedaron reglamentados mediante unas ordenanzas (que eran adaptacin de
las de Salamanca) prohibiendo la expresin de doctrinas que podan resultar
peligrosas. Estas normas aplicaban a todas las universidades del imperio espaol,
en todas se leeran y comentaran los mismos textos y se utilizaran los mismos
mtodos aprobados por las autoridades civiles y eclesisticas. La seguridad del
imperio y la ortodoxia religiosa exigan uniformidad y sumisin a los dogmas de
la iglesia y a las leyes de la metrpoli
27
.
En el siglo XVII se impulsaron algunas prcticas experimentales en las ciencias,
propiciando el cambio de valores y favoreciendo la duda sobre la infalibilidad de
los dogmas
28
. En esta coyuntura histrica la corona espaola y la iglesia catlica
26
Es en este contexto en el que se comprende mejor la obra de pensadores como Pedro de Gante, Juan Focher,
Alonso de la Veracruz, Juan de Zumrraga, Vasco de Quiroga etc. si las ubicamos dentro de esta mezcla de
inquietud cultural, apertura intelectual, afn renovador y una vida cotidiana diversa y compleja en tierras
americanas.
27
P. GONZALBO AIZPUR, El humanismo y la educacin en la Nueva Espaa, Mxico SEP, Biblioteca Pedaggica 1985.
p.19.
28
I. A. LEONARD, La poca Barroca.... op. cit. p.45
tenan el objetivo comn de resguardar a Espaa y a Amrica de las ideas que
se divulgaban en Europa. Pero ni los ajustes administrativos y hacendarios, ni la
exclusin de los indgenas de la educacin superior, ni tampoco el valioso impulso
de las ciencias experimentales en las universidades, fueron acciones efectivas para
detener a quienes seguan oponindose, desde la academia, desde el plpito o
desde los pueblos de indios a la dominacin y vejacin de los nativos americanos.
El problema social segua vigente, tena una dimensin poltica, administrativa,
y tambin una dimensin tica real y cotidiana que, junto con la reinterpretacin
del concepto de derecho natural tuvieron inuencia sobre la formacin de los
intelectuales del mundo hispano porque hicieron suyo el concepto derecho
natural y lo incorporaron como una herramienta para abordar los problemas
ticos y polticos vinculados a lo que actualmente llamamos Derechos Humanos
agudizando en su momento la actitud libertaria y la intencin defensora de
los intelectuales americanos. Claro est que la distancia fsica de Europa, las
limitaciones tecnolgicas de la poca, la parcial evangelizacin de los indgenas,
la poca difusin del espaol, y las complicadas restricciones para viajar al Nuevo
Mundo favorecieron cierto control sobre las ideas que se divulgaban en tierras
americanas.
Carlos III impuls la divulgacin del derecho natural, pero adems los espaoles
lo estudiaron por cuenta e inters propios pues los asuntos implicados en el tema
eran un problema real para Amrica y Espaa desde el siglo XVI
29
. Recordemos
que hacia 1539 Francisco de Vitoria, planteando explcitamente la Igualdad
fundamental de los hombres y el derecho a la personalidad jurdica, airmaba que
exista un derecho comn de la humanidad, cuyos principios alcanzan validez
universal al reconocer como sujetos a los estados y a los individuos.
Un bosquejo de las ideas en boga en la Europa no hispana puede ayudar
a reconocer la intencin defensora como un rasgo cultural del pensamiento en
lengua hispana y a dimensionar debidamente la actitud libertaria, el quehacer
problematizador y las aportaciones de este pensamiento.
Hacia nales del siglo XV en Europa el derecho natural se interpretaba desde
una perspectiva cristiana derivada de y limitada por los mandamientos bblicos.
Pero hacia 1609 Hugo Grocio escribi en los Pases Bajos un tratado de Derecho
Internacional en el que el concepto de derecho natural dena una ley de la
sociedad humana de valor universal fundada en el razonamiento y la naturaleza
del hombre. Al acabar el siglo John Locke adelant un poco ms al armar que
29
R. HERR , Espaa y la Revolucin del siglo XVIII., Aguilar, Madrid, 1964, p.143.
los hombres posean derechos como los de la libertad y la propiedad a los cuales
no haban renunciado cuando abandonaron el estado natural en el cual Locke
supona haban vivido originalmente
30
.
Siguiendo este bosquejo de las ideas en la Europa del siglo XVII, Ren Descartes
emancipa la metafsica de la teologa escolstica ocupndose de demostrar la
falibilidad de todas las fuentes admitidas de la sabidura para apoyarse solo en
la razn y demostrar la existencia de Dios y la inmortalidad del alma
31
. Baruc
Spinoza, por otra parte, sustitua al Dios antropomrco judeocristiano por un
concepto de Dios impersonal de tipo pantesta identicado con el universo
32
.
Las actividades intelectuales en Amrica tambin fueron intensas y se centraron
en las universidades y en los seminarios de las diversas rdenes religiosas. Por lo
tanto, los estudios eran ocialmente teolgicos-escolsticos y alineados con las
ideas de la Contrarreforma, pero los pensadores americanos tenan conocimiento
de las ideas revolucionarias de Europa, y muchos de ellos, adems, mostraron un
conocimiento sorprendente del pensamiento europeo de la poca
33
.
Debido a los intereses econmicos y polticos peninsulares se intent un
control estricto de la difusin del pensamiento europeo. Pero no fue posible aislar
a Amrica porque haba una actitud libertaria y una inquietud intelectual propias,
estimuladas constantemente por las frecuentes visitas de misioneros y peregrinos
que al viajar de Europa y Oriente hacia Amrica conocan y divulgaban nuevas
ideas
34
. Adems, aunque hubo poca oportunidad para el desarrollo de losofas
seculares, exista el contrabando de libros y folletos.
En Espaa y en Amrica, la reforma acadmica separ a la Fsica de la Filosofa,
prohibi las disputas entre las rdenes religiosas sobre puntos de Teologa, y
orden regresar a las fuentes originales para el estudio de los dogmas y la Historia
Sagrada. La enseanza del Derecho Cannico se enfoc al estudio de la historia
eclesistica y de las obras que apoyaran las prerrogativas del rey frente a la iglesia.
Pero, la realidad americana hizo que el nfasis de las ideas y la realizacin de
las medidas fueran diferentes. Los acadmicos americanos estaban a la defensiva
30
En sus dos Tratados sobre el gobierno civil, critica las teoras que deenden el derecho divino. Arma que la
soberana radica en el pueblo no en el estado, y que el estado es supremo siempre y cuando respete la Ley civil
y a la ley natural.
31
En el Discours de la mthode pour bien conduiere la raison et chercer la vrit dans les sciences. Que apareci
annimamente en 1637 como prefacio de los tratados de Dioptrique, Mtores y Gomtrie , todos bajo el
ttulo de Enssaisn philosophiques. Jos FERRATER MORA, Diccionario de Filosofa, Edicin revisada, aumentada y
actualizada, Barcelona 2001.
32
En 1677 en su tica demostrada segn el orden geomtrico.
33
I. A. LEONARD, op. cit. pp. 48-50.
34
I. A. LEONARD, op. cit. p. 106
frente a las ideas europeas sobre la debilidad de la naturaleza fsica y humana del
nuevo mundo. El gobierno peninsular restringa a criollos y mestizos la ocupacin
de puestos civiles, eclesisticos y altos cargos acadmicos, favoreciendo a los
peninsulares.
El compromiso de evangelizar a la numerosa poblacin indgena justic
una gran cantidad de clrigos que necesitaban iglesias, seminarios y conventos.
Mucha riqueza se verta en las arcas de la iglesia que inuy en asuntos seculares,
de gobierno y de administracin. Esto explica por qu la actividad intelectual
se centr casi exclusivamente en las universidades y en los seminarios de las
ciudades coloniales donde prevaleca el escolasticismo.
El escolasticismo es de origen eclesistico y como Filosofa se desarroll
a partir de la Teologa cuyos sus mtodos se trasladaron al saber secular. La
premisa bsica es que Dios es la fuente de toda verdad, y que, segn su sabidura
sta verdad, o porciones de ella, han sido reveladas a individuos escogidos.
Los asuntos de doctrina se establecan por medio de la argumentacin lgica
logrando conclusiones por racionalizacin verbal, no por la demostracin y
experimentacin percibida mediante los sentidos.
El instrumento ms importante de los escolsticos fue el silogismo y las
conclusiones obtenidas mediante este recurso son consideradas como verdad.
Tanto en su extremo unvoco, cuanto en su extremo equvoco este ejercicio puede
conducir al absurdo. Sin embargo, su punto medio ofreci una rigurosa preparacin
lgica y dio experiencia al razonamiento deductivo que, al amestizarse en la
realidad americana, arraiga y se difunde dejando como legado ms visible la
predileccin por el orido giro de la retrica de altos vuelos observable en la
elocuencia de la Amrica hispana durante los siglos XIX y parte del XX.
Es importante destacar que, a diferencia de las regiones noreuropeas, los
pueblos hispnicos reaccionaron ante el humanismo tratando de reintegrar
las ciencias y la religiosidad medievales y el resultado fue una mezcla de las
dos tendencias intelectuales
35
. Los espaoles amigos del progreso no estaban
satisfechos con la Iglesia, estaban de acuerdo con el gobierno y crean que haba
35
I. A. LEONARD, op. cit., p. 51. A m me parece que, al menos en gran parte de los pensadores hispanoamericanos,
la mezcla de ambas tendencias es junto con la actitud libertaria y la intencin defensora es otro rasgo denido
del pensamiento hispanoamericano. Aceptar esta atraccin hacia los problemas trascendentales relacionados
con la ciencia (pero que al mismo tiempo la rebasan) estudiarla y asumirla como parte de la nuestra historia
intelectual y como parte de la historia de nuestra losofa es una de las tareas pendientes para los estudiosos del
pensamiento de nuestra Amrica. Pensemos en ejemplos concretos de diversos momentos hispanoamericanos
Xavier Zubiri, Jos Ortega y Gasset, Jos Mart, Jos Vasconcelos, Jos Lezama Lima, Juan Camilo Torres, Eugenio
Trias, incluso Carlos Vaz Ferreira etc.
que hacer reformas, eran partidarios del progreso cientco, de las reformas a la
educacin, de la prosperidad econmica y de la justicia social pero no de acabar
con la fe catlica
36
.
Respecto a las aportaciones del pensamiento en lengua hispana es sencillo
asumir que la neoescolstica se constituy metodolgicamente en una neo-
ortodoxia
37
, debido a que los pensadores medievales se esforzaron por entender
cmo el orden de la existencia humana ilustra la bondad divina. Les pareci
poco importante analizar las condiciones fsicas de la existencia y el enfoque
cuantitativo del comportamiento de la materia y debemos reconocer que muchos
escolsticos tendieron a sustituir los mecanismos o recursos intelectuales de la
escolstica por un n en s mismo: cambiando el contenido por la forma, la idea
por el detalle, creando nuevas sanciones a los dogmas, evitando ciertas preguntas,
encaminando el ejercicio losco hacia la represin del espritu humano y no
hacia su plenitud.
Pero tambin hay que enfatizar que a la hora de pensar en y desde Amrica
sta tendencia no fue la dominante, quiz ni siquiera entre el clero. Y esta
pequea diferencia, que rebasa el plano de los valores meramente utilitarios,
es la vertiente que desde el pensamiento catlico fortaleci la actitud libertaria
y la intencin defensora del pensamiento en lengua hispana al comprometerse
con los problemas ticos y polticos de su poca, y asumi la defensa de lo
que actualmente llamamos Derechos Humanos. Contribuyendo as a denir el
pensamiento de nuestra Amrica.
No sera adecuado atribuir estas contribuciones exclusivamente a la
introduccin de las luces en Espaa, cuestin que hay que ponderar de la manera
ms objetiva posible pues como en el resto de Europa la mayora de la poblacin
no tena acceso a la educacin y s, en cambio, a un variado y complejo grupo
de supersticiones. Pero tambin haba grupos de intelectuales, acadmicos,
universitarios, telogos y laicos organizados en grupos con posturas polticas e
intereses diversos.
Cuando los Borbones accedieron a la corona de Espaa (siglo XVIII)
centralizaron el poder poltico, abolieron muchos de los privilegios cortesanos
de la edad media y crearon secretarias de estado encargadas de ramas especcas
de la administracin
38
. Con todo, desde la perspectiva poltica la institucin que
verdaderamente constituy una amenaza para el absolutismo espaol fueron
36
R. HERR, op. cit., p. 129 ss.
37
En cierto modo as lo interpretan I. A. Leonard y Richard M. Morse entre otros.
38
R. HERR, op. cit., p. 10.
los Jesuitas. Su expulsin en 1767 no elimin sus doctrinas pues sus partidarios
continuaron la batalla en las universidades con el apoyo de la Inquisicin
39
.
Despus de la expulsin de los Jesuitas, el Colegio Imperial de Madrid fue
reorganizado y reinaugurado
40
. Su nuevo programa inclua cursos de fsica
experimental, derecho natural y de gentes, y lgica sin disputas escolsticas.
Como parte de la reorganizacin se excluy al clero regular y se incluyeron
profesores laicos. Y entre 1780 y 1790 se consideraba el sistema de Coprnico
un hecho demostrado, para entonces ya se haban impartido dos cursos pblicos,
uno de losofa experimental y otro de historia literaria
41
. Para 1790 haba en la
capital un Instituto que imparta una educacin moderna y libre de las querellas
religiosas de las rdenes regulares.
Tambin se modernizaron las universidades. En 1769 se propuso reformar la
enseanza de la losofa, introducir las matemticas y prohibir las discusiones
teolgicas entre las diversas rdenes. Hacia 1778 se dio la orden de cambiar los
cursos de losofa de Salamanca para dar mpetu a las ciencias y las matemticas,
pero la universidad sigui con su rutina
42
. Otras instituciones fueron menos
recalcitrantes y antes de que terminara el siglo XVIII, adoptaron un texto con una
posicin losca media que antepona a su seccin de lgica una disertacin
sobre el funcionamiento del cerebro y dedicaba el segundo de sus tres tomos de
fsica a explicar los sistemas de Ptolomeo y de Coprnico
43
.
A pesar de las dicultades que se vivieron durante la segunda mitad del siglo
XVIII, visto en su dimensin intelectual, la reforma educativa de los Borbones
abri espacio hacia nuevas ideas
44
.
No debemos sobrestimar estos datos sobre la rpida introduccin de las luces
en Espaa, ya que el acervo del siglo XVIII que an existe en las bibliotecas
espaolas, indica que no slo se siguieron editando los viejos textos, sino que se
39
La dinasta Borbn estaba descontenta con la compaa de Jess porque pona en tela de juicio su lealtad y
sumisin a la corona espaola en tierras americanas; mantena una alianza con la aristocracia protegiendo a los
estudiantes de linaje; haba frustrado la canonizacin de Juan de Palafox y Mendoza; y porque, desde nales del
siglo XVII, los Jesuitas haban luchado contra la tendencia al interior de la iglesia de limitar la autoridad papal
constituyndose en el brazo derecho del papado, tradicin contra la que luchaba la monarqua ilustrada. As que
en abril de 1767 Carlos II expuls de sus dominios a la Compaa de Jess. Ya haban sido expulsados de Portugal
en 1759 y de Francia en 1767. Y Carlos II no descans hasta que en 1773 logr con la colaboracin de la corte
francesa que el Papa aboliera la Compaa.
40
En 1771 con el nombre de Reales Estudios de San Isidro.
41
R. HERR, Op. cit p. 137.
42
43
44
Ibdem. p. 21 ss.
reimprimieron ms que los nuevos textos recomendados
45
. En 1780, por ejemplo,
Espaa se ocupaba de asimilar el mercantilismo, mientras en otras partes de
Europa esta teora se enfrentaba a los cuestionamientos de los sicratas
46
.
Tampoco hay que menospreciar este proceso ni en la pennsula ni en Amrica.
Hacia nales del S XVIII entre los espaoles letrados se consideraba a la economa
poltica la panacea para los males del pas, tambin se interesaron por la losofa
poltica y en este campo al parecer quien ms les interes fue Montesquieu con
De lespirit des lois
47
. El escrito tuvo sus seguidores entre el pblico espaol que
saba francs, ya que fue la nica lengua extranjera que alcanz popularidad
en la Espaa del siglo XVIII. Los editores espaoles traducan y publicaban a
travs de las traducciones francesas as que aunque antes de 1788 muy pocas
personas lean en Espaa ingls. La ilustracin estaba al alcance de una minora
signicativa a travs de las traducciones al y del francs, adems del contrabando
directo de algunos libros. La condicin indispensable era, que pudieran adquirir
y estuvieran dispuestos a leer los libros que la Inquisicin prohiba.
Entre los siglos XV y XVIII el pensamiento en lengua hispana ni estaba
hundido en la ignorancia y el oscurantismo medievales, ni era el dueo de toda la
originalidad losca e intelectual de poca.
Es necesario reconocer que en Espaa y en Amrica, siempre hubo personas
que saban leer y personas con estudios universitarios y que muchos de ellos
estudiaron por iniciativa propia las nuevas tendencias cientcas y loscas, que
divulgaron dichos principios en sus ctedras (o en sus charlas) y al mismo tiempo
se oponan a la reforma educativa gubernamental y a su plan de estudios.
La formacin de los intelectuales americanos se vio inluida por este proceso con,
al menos, tres consecuencias:

Durante el siglo XVIII la secularizacin de la educacin dio
resultados muy concretos. La dimensin ideolgica del proceso
fue un reto para el pensamiento en lengua hispana; present
deslices, contradicciones y enredos que ms que una justicacin
o negacin requieren que las aceptemos como parte de nuestra
historia ideolgica y cultural.
45
R. HERR Op. cit p. 143-144.
46
Aument la circulacin de publicaciones sobre asuntos econmicos, eran traducciones de Franoise Melon,
Gaetano Filangieri y Antonio Genovesi
47
Se public una traduccin al espaol de Montesquieu hacia 1820.
Hubo reforma educativa, e inuencia de la Ilustracin del resto
de Europa, pero la mayora de los profesores preferan seguir
enseando el escolasticismo. Los espaoles amigos del progreso
no estaban satisfechos con la Iglesia, estaban de acuerdo con el
gobierno y crean que haba que hacer reformas, eran partidarios
del progreso cientco, de las reformas a la educacin, de la
prosperidad econmica y de la justicia social, pero no de acabar
con la fe catlica
48
. Estos hechos son parte de la historia social
e intelectual de Amrica, porque entonces hubo criollos que
viajaron y estudiaron en Europa.
La expresin derecho natural corra por Europa hacia ms de cien
aos, pero en Espaa las instrucciones de Carlos III haban sido
impartir un curso demostrando ante todo la unin necesaria de
la Religin, de la Moral y de la Poltica
49
.
Si se ha enfatizado la importancia que tuvo para el pensamiento en lengua
hispana la introduccin del derecho natural y de gentes, es porque los textos
en uso en los cursos ociales de esta materia contenan explcitamente la teora
del contrato como origen de la sociedad. Empleaban la teora para justicar la
monarqua absoluta, pero negaban por inferencia el derecho divino de los reyes.
Estos, por muy absolutos que fueran, haban sido elegidos por sus vasallos (as
fuera por un pequeo grupo de ellos) y sus actos podan ser juzgados injustos.
Como podemos ver hay una natural y uida relacin entre las ideas implicadas
en la teora de la soberana inalienable del pueblo, de su derecho a oponer
resistencia al rey, y las ideas implicadas en el derecho a la rebelin del que
hablaba Toms de Aquino
50
.
Aquino sealaba que ante una tirana insoportable hay que proceder contra el
tirano por autoridad pblica, ya que se un monarca no se ha comportado como lo
exigan sus funciones merece que los sbditos lo destituyan. A este proceder del
pueblo Aquino lo llamaba resistencia activa
51
.
48
R. HERR, op. cit., p. 129 ss.
49
Carlos III Real decreto del 19 de enero de 1770, Nov, Rec., VIII, II 3.Cfr. en R. HERR op. cit p. 146. El resultado
puede apreciarse en Historia del Derechos natural y de Gentes, texto elaborado por Joaqun Marn y Mendoza
titular de la ctedra en San Isidro, y fue una mezcla de un poco de Toms de Aquino, con un poco ms de
Hugo Grotius, Samuel Pufendorf y Montesquieu y la proscripcin total de Jean Jacques Rousseau. Los libros
empleados en las diversas instituciones seguan el mismo modelo. El contenido de este texto es un Just naturae
que trata del origen de la naturaleza de las acciones del hombre, de sus deberes hacia Dios, hacia s mismo y
hacia sus semejantes, y de la naturaleza de las relaciones sociales incluyendo los convenios. En el Jus gentium se
examinan las distintas formas de sociedad desde el estado natural hasta la sociedad civil pasando por la familia
y se presentan las causas y los medios para establecer la sociedad civil.
50
T. DE AQUINO, De regimene principum., Lib. I cap. 6 Cf. en Eustaquio GALN GUTIRREZ, La ilosofa poltica de
Toms de Aquino. Revista de Derecho Privado, Madrid 1945. p. 203.
51
Commentaria in IV libros sententiarum Petri Lombardi, lib.II Dist. 44, q.2, a.2 ibidem. p. 210.
Esta lnea de cuestionamientos no se limit a los crculos acadmicos, y
empez a aparecer en pblico y en la prensa, distinguiendo tres derechos
esenciales: propiedad, igualdad y libertad
52
. Recordemos cul era el contexto
social en el que estos cuestionamientos se divulgaban y popularizaban. Para
favorecer la ilustracin los Borbones haban introducido en las universidades
ideas loscas diversas, nuevas ideas cientcas y polticas, contaban con el
apoyo de personas y grupos de personas que favorecas dichas ideas. Haban
impulsado la creacin de un cuerpo de opinin muy fuerte para amoldarse en
lo sucesivo a sus caprichos o deseos.
Esta coyuntura aliment un proceso de politizacin de la poblacin, problema
que constituye en s uno de esos ejes temticos y de investigacin que se han
mencionado al inicio de este trabajo. Claro est que la respuesta de una poblacin
diversa, explotada y excluida tambin en diversa formas y grados suele ser una
reaccin dispersa y difcilmente predecible un ejemplo de ello son los procesos
de independencia en Amrica.
Visto en su dimensin intelectual, en nuestra Amrica, la difusin del
estudio del derecho natural y de la idea de soberana popular fortalecieron,
desde la universidades de indias, la actitud libertaria y la intencin defensora
del pensamiento en lengua hispana, contribuyendo al fortalecimiento de ideas
propias (americanas-latinoamericanas) y de toma de postura frente a cuestiones
ticas como la libertad, la fraternidad y la igualdad humanas.
Si lo vernos en su dimensin poltica, durante tres siglos estas ideas se
proyectaron sobre la formacin intelectual de las elites criollas; y tambin en parte
de las primeras cartas magnas latinoamericanas (pensemos en Los Sentimientos
de la Nacin de 1814). Por ello podemos armar que Amrica ha contado con
una tradicin humanista que denuncia y se resiste ante las amenazas y la codicia
de quienes quieren explotarla.
Cuando lo dimensionamos social y culturalmente, vemos que durante tres siglos
una parte del clero asumi el compromiso de mediar, practicar y llevar las ideas
de los clsicos iusnaturalistas a los diversos grupos de la poblacin. Estas ideas
terminaron por incorporase a la vida y a la cultura popular. De tal modo que,
cuando se iniciaron los movimientos independentistas, las doctrinas de Vitoria, Las
Casas, Molina, Mariana y Surez eran ya parte del cotidiano patrimonio cultural
americano. Desde una postura excluyente podran interpretarse estos hechos e
52
Cartas poltico-econmicas de autor desconocido. Publicadas en El espritu de los mejores diarios en 1788,
Compiladas y publicadas por Antonio Rodrguez Villa en 1878 Cf. R. Herr op. cit. p. 150
ideas como un factor que torci el rumbo poltico y social de Amrica Latina. Pero
desde una perspectiva que busca reconocer al prjimo y trabajar en conjunto para
lograr una vida mejor, el proceso histrico que brevemente se ha abordado, as
como las ideas y las prcticas que en l se han citado constituyen nuestro acervo,
histrico, social, intelectual y cultural desde el cual resulta obligado preguntarse
y tratar de responder Cul es actualmente el compromiso de quienes estudian
humanidades, Filosofa o Ciencias Sociales? Cules son los viejos y nuevos retos
para los centros de formacin humanstica? Y visto en su dimensin tica Qu
es lo que nos corresponde hacer como docentes y desde el aula para conservar
y actualizar este valioso acervo cultural, intelectual y acadmico? Qu es lo
que estamos haciendo para que este compromiso histrico sea asumido, cabal
y cotidianamente entre quienes optan por una vida de servicio cualquiera que
ste sea sanitario, religioso, educativo, ecolgico, etc.? Qu recursos prcticos
les estamos dando para afrontar los problemas en los espacios cotidianos? Qu
recursos tericos les brindamos, para que aterricen y se incorporen efectivamente
en las comunidades y para que esto ocurra generando procesos incluyentes y no
ms violencia y marginacin?
Filosofa, religin y mercado en el mundo neoliberal globalizado
Filosofa, religin y mercado en el mundo
neoliberal globalizado
Mario Magalln Anaya
*
1. La religin, la ilosofa y la cultura en el neoliberalismo
La conrmacin este-oeste en el sistema-mundo ha sido superada por las
circunstancias histricas de una realidad que ha puesto en cuestin los principios
sagrados de la modernidad occidental a travs de los sistemas tecnolgicos,
cientcos, comunicativos, mass mediticos, sociales y econmicos con la
relacin humana, los cuales virtualizan lo humano y mediatizan al sujeto social y
lo convierten en medio y no en in de la losofa moral y de la religin.
As, los valores ticos, morales, religiosos, polticos, sociales y econmicos de
la modernidad unitaria y cerrada occidental han sido nulicados por las nuevas
formas de pensamiento ilosico dbil de la posmodernidad, como los de la
produccin, del consumismo y del mercado total; all donde hace su aparicin
una de las caractersticas exclusivas del capitalismo y del poscapitalismo: la crisis,
la cual ha potenciado la exclusin poltica, econmica social y cultural de la casi
totalidad del gnero humano.
* Doctor en Estudios Latinoamericanos (UNAM), Maestro en Filosofa (UNAM), Licenciado en Filosofa (UNAM).
Investigador Titular C del CIALC y profesor de Licenciatura y Posgrado de la FFL de la UNAM. Es autor de trece
libros, ms de 165 artculos sobre reas de su especialidad en revistas nacionales y extranjeras, y en el peridico
Novedades en la seccin editorial.
Entre sus publicaciones ms recientes destacan: Filosofa, tradicin, cultura y modernidad desde Amrica Latina
(Mxico, Universidad Autnoma de Sinaloa, UAS, Imprenta Universitaria, 2008, 206 pp.), y las reediciones de:
Dialctica de la losofa latinoamericana. Una losofa en la historia (Coleccin: 500 aos despus, Mxico,
CCyDEL/UNAM, 2008. 306 pp.) y Jos Gaos y el crepsculo de la losofa latinoamericana (Coleccin: Filosofa
e historia de las ideas en Amrica Latina y el Caribe, Mxico, CCyDEL/UNAM, 2009, 226 pp.).
Mario Magalln Anaya
En el caso de Amrica Latina y del resto de los pases pobres en el mundo, los
problemas de la crisis han sido hasta la actualidad brutales y devastadores para
casi toda la humanidad.
Francios Houtart seala a este respecto rerindose a Amrica Latina, empero,
bien podra ampliarse al resto de los pases pobres del mundo
Por doquiera se puede observar un aumento signiicativo de la
pobreza, a la par del enriquecimiento de una pequea minora.
El llamado sector informal se halla en franco aumento; lejos de
signiicar la descentralizacin de la iniciativa individual, consiste
ms bien en estrategias de sobrevivencia por parte de las clase
subalternas: la despolitizacin tiende a generalizarse, lo mismo
que la individualizacin de la cultura, incluso en los grupos
sociales ms vulnerables desde el punto de vista econmico. El
neoliberalismo los empuja a encontrar ellos mismos soluciones a
su propia suerte, pero las circunstancias son tales que les resulta
materialmente imposible llevar estas soluciones adelante.
1
La crisis demanda tiempos de decisin como de asumir una posicin crtica
frente a la devastacin econmica y social global, lo cual no promete ninguna
solucin a los problemas que las sociedades en la actualidad confrontan y no se
encuentran aun los medios para resolverlas. La crisis econmica est relacionada
con las crisis de la sociedad y de las culturas y, en consecuencia, con la crisis
de las civilizaciones, del sujeto social y de la historia moderna globalizada del
neoliberalismo.
La relexin sobre la crisis ha hecho apuntar a Horst Kumitzky
La cruzada neoliberal para el retorno al sistema sacriicial del
siglo pasado (siglo XIX) resulta en la devastacin de sociedades
civilizadas en el aumento de la miseria en proporciones nunca
antes vistas. La ausencia de una economa poltica que entiende
a la sociedad de un modo integral, con todos sus elementos
marginales y manifestaciones culturales, esto es, como sujeto de
una economa social ha proporcionado que estemos viviendo
una crisis que afecta tanto a la economa como a la sociedad
en sus diversas formas de convivencia en su cultura global. En
realidad vivimos el in de una poca que nos impone relexionar
1
Francios HOUTART, Religin sociedad y mercado en el neoliberalismo (Tres ensayos), Mxico, CEIICH/UNAM,
1997, p. II.
por donde nos ha llevado la historia y hacia dnde queremos
ir. Esto nos conduce a tomar decisiones poltico-sociales de
radicales consecuencias, a dar el cambio reclamado por los
hechos de la crisis global, por la creciente miseria de la mayor
parte de la poblacin mundial, la continua destruccin y
liquidacin de los recursos, la modiicacin de las relaciones
sociales de comunicacin en un aislamiento de los individuos y
por la atomizacin de la sociedad y el consecuente incremento
de las enfermedades fsicas y psquicas.
2
Se da la disputa por el poder econmico-poltico y por el control del sistema-
mundo, entre el liberalismo y el socialismo, entre el anarquismo y neoliberalismo,
desde la diversidad de ideologas neoconservadoras, neoliberales, populistas,
socialistas y comunistas. Empero, en todo ello destaca el pensamiento nico
con formas excluyentes, intolerantes, represivas y totalitarias, con aspectos
neopopulistas, populistas, social-anarquistas, liberales y autoritarias que amenazan
y obstruyen la bsqueda de nuevos horizontes loscos, polticos, econmicos,
sociales y democrticos que permitan la recuperacin del ser humano, de la
sociedad y de la cultura.
Ello requiere colocar ticamente a lo humano como el centro de todas las
actividades sociales y colectivas; esto es, de la cultura, concebida como el
producto de la propia actividad humana, donde crea y recrea de manera continua
la sociedad, la espiritualidad y las nuevas formas de representacin social, como
nuevas formas de imaginar, de pensar de reexionar, de amar de creer de soar
y de utopizar.
De esta forma podemos decir que
La cultura consiste en la totalidad de los productos del hombre.
Algunos de ellos son materiales; otros no lo son. El hombre
elabora herramientas de todos los tipos concebibles, mediante
las cuales modiica su medio fsico y doblega la naturaleza a
su voluntad. Del hombre tambin se crea el lenguaje y sobre su
base y por medio del l, un elevado ediicio de smbolos que
impregnan todos los aspectos de la vida. Hay buenas razones
para pensar que la produccin de la cultura no material ha
marchado siempre de la actividad del hombre en el plano de la
modiicacin fsica de su medio. Sea como fuere, la sociedad,
2
Horst KURNITZKY, Vertiginosa inmovilidad. Los cambios globales de la vida. social, Mxico Blanco y Negro editores,
l998, pp. 8-9.
Mario Magalln Anaya
por supuesto, no es ms que una parte de la cultura no material.
[...] La sociedad se constituye y se mantiene por obra de seres
humanos activos. No tiene ningn ser, ninguna realidad, aparte
de esta actividad. Sus pautas, siempre relativas en el tiempo y
en el espacio, no se encuentran en la naturaleza ni pueden ser
deducidas de una manera especica a partir de la naturaleza
del hombre.
3
No obstante ello, el mundo del ser humano se encuentra imperfectamente
programado por su constitucin interna. Es un mundo abierto que debe ser moldeado
por la propia actividad del ser humano. Pero el ser humano no se localiza en la
relacin inmediata dada con el mundo, sino que debe permanentemente buscar
establecerla. La internalizacin de las experiencias internas en la subjetividad
implica la facticidad objetiva del mundo social como a la vez, de la facticidad
subjetiva de la vivencia de la espiritualidad.
Es decir, el sujeto social encuentra los datos objetivos de su propia conciencia
con los del mundo exterior en la sociedad y en las instituciones del Estado, As,
el proceso de la internalizacin siempre debe ser entendido no slo como un
momento del proceso dialctico que incluye los momentos de la externalizacin
y de la objetivacin.
Por lo dems, asistimos en el sistema-mundo a una atomizacin de las
relaciones sociales en el interior de aquellos grupos cuyas referencias identitarias
son mltiples, ya sea tnica o geogrca, poltica o social, no obstante que todos
pertenezcan a una categora social, es decir, a la misma categora social. Lo
cual contribuye a minar la coherencia social y vuelve difcil la organizacin y
la continuidad de los movimientos sociales. De tal manera, se tejen relaciones
mltiples que son, al mismo tiempo, de solidaridad pero tambin de explotacin.
Esto genera en las relaciones sociales humanas un choque cultural profundo, lo
cual ha ido transformando las mentalidades, las formas de representacin y de
imaginar mundos posibles.
Las repercusiones en las instituciones del Estado, en las organizaciones
sindicales, campesinas, obreras, de mujeres y en los partidos polticos en la
actualidad, se estn reproduciendo en cadena. A todo lo cual puede sumarse,
un asunto aparentemente poco til para los mercados y las organizaciones
religiosas como es: la fe, la crisis moderna de la Iglesia al igual que de los dogmas
3
Peter Berger, El dosel sagrado. Elementos pata una sociologa de la religin, Buenos Aires, Amorrortu, 1969, pp.
18-19.
tradicionales. Los mercados ignoran al ser humano con principios metafsicos y
ontolgicos y con sed de innito; las sectas venden adormecimiento a un precio
mdico: apoyo econmico de una audiencia numerosa sumida en depresiones y
temores crecientes.
Durante poco ms de un siglo los lsofos, los polticos y cientcos anunciaron
el n de las religiones, el ocaso de lo sagrado, incluso, la muerte de Dios, el n de la
modernidad unitaria europea, para hacer su aparicin el pensamiento posmetafsico.
El tercer milenio se inicia con el retomo a lo religioso y a la resacralizacin del
mundo. Muy poco duraron las propuestas que pronosticaban la sustitucin del
pensamiento mgico por otro racional y la desaparicin de lo religioso de la esfera
pblica connndose en la mayora de los casos, a la conciencia individual. Se
pens que la religin representaba el atraso ideolgico de los pueblos y por lo tanto,
de su liberacin. Esta idea es ingenuamente etnocentrista, dado que se supona que
deba seguir los pasos de Occidente.
Jrgen Habermas ha sealado respecto del pensamiento postmetafsico:
Pero desde una perspectiva posmetafsica, la disputa entre
diferentes religiones o enseanzas cosmolgicas sobre quien
tiene la razn ya no acepta una solucin racional El pluralismo
persistente de las visiones del mundo transforma, en cambio,
en estmulo para el desarrollo de una moralidad autnoma y
un derecho profano de respeto igualitario para todos; ambos
fundados solamente en la razn. La moralidad racional y el
derecho se abstienen de privilegiar cualquiera de las formas
vinculantes de concepciones de la vida buena. Por lo tanto,
slo pueden contar aquellos enunciados que logren acuerdos
independientes de los contextos implcitos de las religiones o las
cosmologas.
4
Empero, la experiencia religiosa en los ltimos cuarenta aos hizo evidentes
problemas sociales que desmentan el egocentrismo losco-religioso para
replantear un nuevo horizonte, donde los ms evidentes provinieron del Islam, el
crecimiento del llamado fundamentalismo en muchos pases desde el Sudn hasta
las Filipinas, Chechenia, Egipto, Argelia y la llegada al poder del grupo talibn
en Afganistn y el trgico descubrimiento de la red Al-Qaeda despus del 11 del
septiembre de 2001.
4
Jrgen HABERMAS, El resurgimiento de la religin, un reto para la autocomprensin de la modernidad? en
Dinoia Volumen LIII, Nmero 60 mayo de 2008, p. 15.
Mario Magalln Anaya
Sin embargo, la presencia pblica de lo religioso y su inuencia no son
exclusivas del Islam. Tambin en el mundo cristiano fue evidente durante las
ltimas dcadas, que la religin regresaba a la vida pblica con la llamada nueva
derecha cristiana y se constituye en un nuevo factor del gobierno de Ronald Regan,
los conictos en Irlanda entre catlicos y protestantes, en la antigua Yugoslavia el
signo religiosos contribuy en los conictos entre croatas y eslovenos catlicos,
serbios, montenegrinos ortodoxos y bosnios musulmanes. Como en Amrica
Latina la llamada teologa de la liberacin trajo, a su manera, de regreso a la
religin en las luchas sociales y polticas d la regin.
Desde el punto de vista religioso puede decirse que en Amrica Latina la
polarizacin social acentu la polarizacin poltica. Por el otro lado, en las masas
populares se observan fenmenos diversos, como el nuevo despertar de las religiones
sincrticas y de la multiplicacin de nuevos movimientos religiosos. En el seno de la
iglesia catlica se da una renovacin religiosa que se expresa en las iglesias populares
a travs de las comunidades eclesiales de base, generalmente orientadas por agentes
pastorales que han comprendido la imperiosa necesidad de una respuesta religiosa
a las nuevas situaciones de la economa neoliberal globalizada.
Por otro lado, en el sistema-mundo empieza a tomar fuerza una religin
elitista cuyas bases son, sin duda antiguas, pero que se expresan en movimientos
religiosos de otra ndole, ya sea bajo la forma de una renovacin de las formas
clsicas o a travs de organizaciones como el Opus Dei, las carismticas, de la
Ciudad de Dios, etc. Asistimos al reforzamiento de la institucin en el seno de
las Iglesias clsicas, especialmente del catolicismo. En Amrica Latina esto se
traduce en un endurecimiento hacia la teologa de la liberacin y de la resistencia
organizada en contra de las Comunidades Eclesiales de Base que responden no
slo al esfuerzo de descentralizacin pastoral, sino tambin a la recuperacin del
derecho de los sectores populares, al uso de la palabra.
2. Entre la religin y el conocimiento religioso
La racionalidad humana se constituye de la objetividad y de la subjetividad,
es decir, de la extra y la internalizacin las cuales estn regidas por el logos de un
nomos que se expresa en el orden a travs de la fundamentacin de los principios
y de las reglas de orden metafsico. Es aquello concebido como lo propio de la
naturaleza de las cosas, entendido cosmolgica y antropolgicamente como el
punto de estabilidad del cual derivan las fuentes ms poderosas, las cuales son los
propios esfuerzos histricos de los seres humanos. Este es el punto en el cual la
religin entra signicativamente en la empresa humana y para la cual se establece
un cosmos sagrado.
Este es el mundo de lo intramundano en el estudio del problema de Dios,
de la Divinidad, como de la bsqueda del conocimiento terico-losco-
religioso sobre el Ser de la losofa o de la Divinidad teolgica. De esta forma,
el conocimiento de Dios y del Ser concebido como Totalidad absoluta, slo
es posible desde el saber humano. Por ello, la losofa se lograr as en esa
pretensin primera: ser un saber desde el hombre, propio del hombre. El habitante
de este mundo podr ahora mirarlo todo -teorizar-, tambin el cielo, o ante todo
el cielo, si se quiere. Ms desde aqu y para aqu.
5
De esta forma puede decirse que el problema de Dios y la curiosidad del hombre
no es otra cosa que la realidad humana misma en su constitutivo problematizador
del sentido simblico de Dios, donde la realizacin del ser humano adquiere una
manera sinttica de la supuesta trascendencia. Es decir, sta se convierte en la
experiencia teologal del hombre.
Esta es la representacin simblica de Dios mismo, en la dimensin teologal
del ser humano y a lo cual ste se entrega radicalmente a la reexin de lo suyo. Se
trata, pues, de repensar y reformular los problemas religiosos partiendo del punto
de vista existencial. All, donde el ser humano tiene conciencia de su yoidad y, al
mismo tiempo toma conciencia de la trascendencia. Pero el ser humano es nito,
histrico y por lo tanto imperfecto.
Por ello, cuando reexionamos sobre la relacin entre losofa y religin es
posible encontrar que entre ellas se dan formas opuestas. La religin tiene culto
y la losofa no lo tiene, ni tampoco comunidad dirigida sacerdotalmente, ni
santidad en el mundo desligada del resto de la existencia del mundo.
La religin tiende predominantemente a la encarnacin viva: la
ilosofa solamente a la certidumbre eiciente. Para la religin,
el dios de la ilosofa es pobre, desteido, vacuo; con desdn
caliica de desmo la actitud ilosica. Para la ilosofa, las
encarnaciones religiosas son capciosa paliacin y errnea
aproximacin. La religin mira de reojo al dios de la ilosofa
como mera abstraccin: la ilosofa desconfa de las imgenes
religiosas de Dios considerndolas seduccin de dolos, por
grandiosos que estos sean.
6
Sin embargo, no obstante las grandes diferencias entre losofa y religin tienen
puntos de contacto, hasta parecen coincidir, a pesar de que sus manifestaciones
sigan repelindose, como bien puede verse en los ejemplos de la idea de Dios, de
5
Mara ZAMBRANO, El hombre y lo divino, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1993, p, 95.
6
Karl JASPERS, La fe ilosica, Buenos Aires, Losada, 1968, p. 69.
Mario Magalln Anaya
la plegaria y de la revelacin. La idea de Dios surgi en Occidente en la losofa
griega y en el Antiguo Testamento. En ambos oper una abstraccin enorme, pero
de modos totalmente diferentes.
En el pensamiento griego el monotesmo surge como idea requerida por
criterios ticos y la llegada a la certidumbre con serenidad. En cambio, en el
Antiguo Testamento el monotesmo surge de la pasin de la lucha por el Dios
puro, verdadero y nico. La abstraccin se opera no mediante la lgica, sino en
el ser afectado por las imgenes y las encamaciones que ms esconden a Dios
y que lo muestran, luego, oponindose a seducciones mediante el culto y estas
religiosas de muy diverso carcter y la idea de rendir servicio en la ofrenda. All
donde las estas son la embriaguez, el asosegamiento y la satisfaccin, donde
desde la indiferencia moral se llega a la idea pura. Dios como servicio ante el
nico Dios viviente.
Sin embargo, las reexiones loscas actuales hacen posible coincidir la
losofa y la teologa en la relacin con lo profano y en la propia concepcin del
ser humano.
As lo expresa el telogo y lsofo Karl Rahner:
La ilosofa est hoy disgregada en un pluralismo de ilosofas.
Y precisamente est pluralismo en la ilosofa tambin, este
pluralismo que no es posible suprimir ni elaborar intelectualmente,
es hoy un hecho que no podemos dejar de lado. Ahora bien, toda
teologa es siempre un teologa de las antropologas profanas y de
las propias interpretaciones del hombre, las cuales, como tales,
no entran por completo, pero s parcialmente en estas ilosofas
explcitas. Y desde ah vuelve a originarse por fuerza un enorme
pluralismo de teologas.
7
Empero, el creyente requiere ir ms all de las meditaciones ilosicas
cuya inalidad es explorar el signiicado del hombre y de Dios a travs de un
movimiento trascendente hacia a Dios, Estos modos se hacen presentes cuando
se habla del Dios de s mismo, y del hombre. El hablar del hombre como guiado
por el hablar de Dios se llama teologa, lo cual presupone un nuevo modo de ser
en la fe. La teologa presupone que el ser humano reconoce su natural deseo en
un movimiento hacia Dios
8
.
7
Karl RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianismo, Barcelona, Herder, 1989,
p 24.
8
Cfr. W. LUYPEN, La fenomenologa es un humanismo, Buenos Aires, Carlos Lohl, 1967 pp. 77-87.
Es decir, la religin es la cosmizacin del mundo ordenado armnicamente,
es el orden de un mundo sagrado entendido como la cualidad del poder
misterioso y temible diferente del ser humano, pero relacionado con l, lo
cual reside en ciertos objetos de la experiencia. Lo sagrado es algo que resalte
respecto de las rutinas normales de la vida cotidiana como algo extraordinario
y potencialmente peligroso, aunque puede ser dominado y su potencial
adaptado a las necesidades de la vida cotidiana de las formas de produccin y
reproduccin de lo material y de lo espiritual.
Es esa relacin dialctica entre lo sagrado y lo profano lo que se constituye
en el modo de ser de la religin. Esta relacin dicotmica: sagrada-profana de la
realidad, cualesquiera que sea la forma como se las relacionen, sta es propia de
la empresa religiosa. Puede airmarse que toda cosmizacin tiene un carcter
sagrado para lo que hoy llamamos civilizacin. Si contemplamos histricamente
la mayora de los mundos del ser humano, stos han sido mundos sagrados.
Por otro lado es importante sealar que la sociedad humana en su origen se funda
en lo sacriicial y en la muerte. All donde las formas humanas de organizacin
econmica surgen de la renuncia a las pulsiones y a aquellos aspectos interiores
reprimidos del ser humano que se esfuerzan por salir y manifestarse, por salir de
alguna manera. De esta modo lo sacriicial es una represin primaria comn a todas
las sociedades la cual encarna una de las primeras relaciones de produccin social.
El principio econmico de la analoga con la naturaleza de las relaciones
de trabajo y de produccin material se transforma en smbolos, en modos de
representacin simblica que se transiguran en mitos, religiosidad popular,
representaciones e ideologas, como tambin, en formas de aprehensin del
misterio y de lo desconocido de la subjetividad racional. Es aqu donde adquieren
sentido las prcticas de los cultos sacriiciales, las cuales se fundan en la lgica
del sacriicio y del ahorro.
3. La religin y el mercado neoliberal globalizado
La historia nos ensea que el esfuerzo por encontrar soluciones metdicas y
cientcas a los problemas de la vida, de la existencia ha sido precedido con
frecuencia, por formas de especulacin fundadas en la afectividad y la emocin.
Se ha comprobado que el comportamiento humano no est determinado
nicamente por las funciones conscientes, sino tambin por las inconscientes,
porque ambas son el basamento de las acciones humanas, de la existencia, de la
vida social y colectiva.
De este modo, se abra el camino al desarrollo indenido de las fuerzas
operatorias y a la escisin entre el orden ntimo y el orden de las cosas, lo cual
tuvo como efecto la liberacin de la produccin de su n arcaico y la destruccin
Mario Magalln Anaya
improductiva de su excedente material y de las reglas morales de la mediacin
de sistemas de relaciones capitalistas. El excedente de la produccin ha sido
consagrado al crecimiento del equipo productivo y al desarrollo cientco y
tecnolgico, a la acumulacin capitalista o poscapitalista.
Ante este panorama las condiciones de cautiverio y opresin que se
denunciaron por parte de los diversos movimientos liberacionistas en las dcadas
del sesenta, setenta, ochenta y noventa del siglo pasado en Amrica Latina, donde
sigue presente la lucha y la militancia por la liberacin, este ha sido el horizonte
desde el cual enmarcar la lucha por el cambio social. Hoy la liberacin integral
se ha convertido y deber ser un proyecto mundial, pero, en nuestra realidad
adquiere matices muy especiales, all donde la liberacin es de suma urgencia.
Latinoamrica, aunque no es la regin ms pobre a nivel mundial, si es la de
mayor desigualdad.
El proyecto neoliberal y globalizador ha tenido una diversidad de impactos, ms
bien negativos que positivos, en la regin latinoamericana como en el sistema mundo,
donde destacan de manera especial: la explotacin, la miseria, la exclusin, la
contaminacin, el desempleo, la violencia y la muerte. Adems de que se profundiza
cada vez ms la brecha entre ricos y pobres, entre el Norte rico y opulento y el Sur
pobre, miserable, devastado tica y ecolgicamente injusta y desigual.
Sin embargo, Max Weber ya haba sealado que la modernidad al echar por
tierra las creencias religiosas promovi fenomnicamente, el desencanto del
mundo de las cosas. No obstante esto, y a pesar de la secularizacin y de la
crisis de las religiones es posible percibir en la actualidad, un fortalecimiento del
fenmeno religioso y una efervescencia, tanto de las formas tradicionales, como
de las nuevas manifestaciones religiosas, algunas de las veces positivas y otras,
no tanto. En esto ltimo destacan de forma especial, los fundamentalismos en
las religiones tradicionales como el Judasmo, el Cristianismo y el Islam, todos
ellos constituyen fanatismos radicales de ndole conservadora, intransigentes e
intolerantes, los cuales en lugar de propiciar el dilogo entre religiones y con
el mundo externo y profano, pretenden imponer sus particulares visiones del
mundo, de la realidad, de la sociedad y de los individuos. En este sentido puede
decirse que las tradiciones religiosas constituyen una de las grandes distorsiones
de lo religioso orientadas en muchos de los casos, a favorecer la sacralizacin del
poder para justicar las injusticias en la sociedad dividida y jerarquizada.
Puede decirse, pues, que la religin ha desempeado un
papel estratgico en la empresa humana de construir mundos.
La religin representa el mayor alcance logrado por la
autoexternalizacin del hombre, por su infusin a la realidad
de sus propios signiicados. La religin supone que se proyecta
el orden humano sobre la totalidad del ser. Para expresarlo en
otros trminos, la religin es el audaz intento de concebir todo el
universo como humanamente signiicativo.
9
Sin embargo, como bien advierte el ilsofo y socilogo de la religin Luis Gerardo
Daz Nez, la religin es un fenmeno positivo y negativo para la vida humana y
social donde existe, permanentemente el peligro de la polarizacin.
Es por ello que
La religin sin duda es un fenmeno complejo, delicado, peligroso,
altamente explosivo y al mismo tiempo signiicativamente
competente para afectar la vida humana de forma positiva frente
a la ausencia de sentido trascendente, ante la angustia, el miedo
de las experiencias negativas. Constituye an el horizonte donde
los seres humanos pueden calar en su humanidad y solidaridad;
(porque es) el escenario donde proyectar su vida.
10
De tal manera puede decirse que la cosmizacin del orden del universo y
del mundo de las cosas y de los seres humanos supone identiicar este mundo
humanamente signiicativo con el mundo en si La existencia humana es de manera
esencial e inevitable, una actividad externalizadora. Toda sociedad humana est
empeada en la empresa que nunca se completa, como es la de construir un
mundo humanamente signiicativo.
As el viejo problema de la ilosofa va de la intuicin a la clarividencia en la
bsqueda de certezas, a la solucin de los problemas de la vida y la permanente
amenaza de la fragilidad de la intuicin racional. De tal manera, la razn adquiere
un carcter de debilidad y de inconsistencia, que dialctica y procesualmente ira
del error a la verdad y a la construccin de sentido.
De este modo puede decirse que para la ilosofa la moralidad religiosa
aparece como algo impreciso, desde lo cual se buscan hallar las condiciones y la
deduccin de los preceptos religiosos. Por eso, la ilosofa no invent los problemas
fundamentales de la vida, sino que stos han existido en todos los tiempos, los
cuales han sido legados a sta por las religiones. All donde las religiones han sido
el legado de imgenes, de representaciones, de imaginarios sociales y de mitos
ancestrales del inconsciente colectivo y de la subjetividad humana. All donde
9
Ibid, p. 43.
10
Luis Gerardo DAZ NEZ, Utopa y liberacin en Amrica latina: La teologa de la liberacin. Desarrollos recientes
(El desafo globalizador y posmoderno). Tesis Doctoral en Estudios Latnoamericanos/UNAM, Septiembre de
2007, p. 102.
Mario Magalln Anaya
la Filosofa, en suma no es ms que un ensayo insuicientemente metdico para
traducir en lenguaje conceptual las imgenes religiosas.
11
As alcanzado el lmite del crecimiento imperial global, las mediaciones
ideolgicas, polticas, sociales y religiosas han hecho intervenir relaciones de
otro carcter no menos ambiguas pero, ms complejas. Tericamente, el uso de
la produccin fue subordinado a la moral, pero la moral y el mundo divino se
interpenetraron profundamente. El mundo divino sac su fuerza de una negacin
violenta que condenaba y permaneci divino, aunque se confundi con el
fundamento real de la moralidad y, por lo tanto, con el orden de las cosas.
En su origen, la palabra dinero no signiica otra cosa ms que
sacriicio. Las primeras formas de dinero aparecen en dos
importantes rituales conirmadores de la cohesin social y de
sus continuas recomposiciones: el ritual del matrimonio y el
funerario. Por eso los campos sepulcrales eran lugares de culto,
donde posteriormente se instalara el mercado. Como en la
gora de Atenas y en todas las reas de los templos donde se
origin el dinero. Adems de la adoracin y el intercambio con
otros mundos, la funcin de los camposantos era el intercambio
material, cuando los ieles llevan sus objetos sacriiciales y
participan en la iesta del sacriicio.
12
De esta manera, las imgenes, las representaciones, los mitos y lo simblico
del sacriicio no pueden verse fuera de la conexin sacriicial utilitaria, como
tampoco de la base simblico-religiosa sacriicial del mercado y del dinero, no
puede verse fuera del ritual funerario y su relacin con la festividad fnebre, como
de la feria y del mercado del pasado histrico.
El ser humano es un ser que requiere de mediaciones de muy diverso carcter:
histricas, sociales, culturales, polticas y simblicas, todas consideradas como
dimensiones profundamente humanas. El ser humano es un ser histrico, social,
cultural y simblico. Porque, como bien apunta Ernst Cassirer, la dimensin
propiamente humana es lo simblico.
El ser humano vive una realidad que va ms all de lo material,
lo objetivo, de lo sensitivo, vive en un universo simblico. Por lo
11
Pal DIEF, Psicoanlisis de la divinidad, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1959, p. 17.
12
Horsf KUMITZICY, Vertiginosa inmovilidad. Los cambios globales de la vida social. Mxico, Blanco y Negro editores,
1998, pp. 13-14.
tanto, el ser humano busca en el smbolo y en toda la carga de
construcciones simblicas expresas, en los imaginarios sociales
y en las representaciones colectivas, un sentido trascendental.
13
Es all donde el mercado concebido como institucin social del espacio al
sacricio y a las tentaciones, por el cual se busca romper con los lmites de las
restricciones sociales, all donde el mercado se convierte en el lugar donde el
orden social restrictivo deja de ser funcional. Es, por esta ruptura con el orden,
que el mercado todava se asocia en algunas culturas con las estas libertinas.
As, el amor, el robo y el comercio no son slo los intereses que renen a los seres
humanos en el mercado, sino que son elementos esenciales en la formacin de
las sociedades.
As, pues, la religin es el ejemplo ms relevante de la naturaleza simblica
del ser humano. La bsqueda de la explicacin y del sentido del mundo, como
la historia y la vida misma encuentran en la religin, an desde las formas
primitivas hasta alcanzar la actualidad, la posibilidad de una realidad natural,
numinosa, sagrada, de autntica hierofona. All donde radica ese algo eterno, la
religin le permite sobrevivir y le ha dado, a lo largo de la historia, cierta unidad,
personalidad, identidad pues le permite rearmar sentimientos e ideas colectivas.
La historia y las acciones humanas se han convertido en los instrumentos
dominantes mediante los cuales la nomizacin del sufrimiento y del mal, estn
siempre presente. Porque ninguna sumisin a la voluntad de Dios, ninguna por la
mediacin de la gura de Cristo ni ninguna expectativa debida a la accin divina
sirven para aliviar la mayora de las angustias de los seres humanos.
As, los mundos que el ser humano construye estn siempre amenazados por
las fuerzas del caos, de la anomia y, nalmente, por el hecho inevitable de la
muerte. A menos que la anomia, lo sacricial y la muerte puedan ser integrados
en la base y en las normas de la onticidad de la vida humana, sta ser incapaz
de mantenerse frente a las exigencias tanto de la historia colectiva como de la
biografa individual, porque todo orden humano es una comunidad frente a la
muerte y el sacricio.
As la religin funciona como administracin de lo sagrado;
contacto emocional con lo divino, que se exterioriza, que se
socializa y se racionaliza. Por ello la dupla fe y razn tiene
13
Cfr. ERNST CASSIRER, Antropologa ilosica, Mxico, FCE, 1994, pp, 45-49.
Mario Magalln Anaya
mucho que mostrarnos respecto de cmo conceptualizamos
y simbolizamos estas experiencias, con sus cultos y ritos, con
su funcin de perpetuar, conmemorar, organizar, trasmitir,
difundir y reactivar una experiencia de vida bsica, muchas
veces insoportable, efmera y limitada, pero hipostasiada como
experiencia universal, plena en el tiempo y en el espacio. Es el
barrunto de que la vida humana puede ser plena, intensa llena de
sentido, por el potencial simblico de la religin.
14
Por otro lado, los seres humanos en el mundo globalizado han dado su acuerdo
a la obra industrial y posindustrial y a aquello que pretende subsistir junto a ella
y que tiene el cariz de un soberano depuesto. Los seres humanos se han dejado
reducir al orden de las cosas, a objetos materiales prescindibles.
Pero esta reduccin generalizada, ese perfecto cumplimiento de la cosa es la
condicin necesaria para asumir la posicin consciente y enteramente desarrollada
del problema de la reduccin del hombre a la cosa. Es un mundo donde la cosa
lo ha reducido todo, en lo que antao le fue opuesto se revela la miseria de las
posiciones equivocadas y de los inevitables deslizamientos, all donde la intimidad
puede airmarse sin mayor compromiso con la cosa. Slo el desarrollo gigante de
los medios de produccin tiene el poder de revelar plenamente el sentido de la
produccin, como es el consumo improductivo de la riqueza y de la realizacin
en la conciencia de s, en los desenfrenos del orden ntimo.
Pero en el momento en que la conciencia que opera ese retorno sobre s misma,
se revela ella misma a s misma y ve la produccin abocada a su consumo, es
precisamente aquello en que el mundo de la produccin no sabe ya qu hacer
con sus productos.
A la contradiccin abierta del mundo arcaico sucedi en esas
condiciones el acuerdo aparente de un primado nominal
de lo divino, consumando la produccin y recubrindole
rigurosamente, sin presentar en teora diferencia con l,
este primado no menos nominal: el orden moral, unido a la
produccin. La ambigedad de la sociedad arcaica perdura,
pero mientras que en la sociedad arcaica la destruccin de los
recursos supuestamente favoreca la produccin en razn misma
de su carcter improductivo (de su carcter divino), la sociedad
14
Luis Gerardo DAZ NEZ, Utopa y liberacin en Amrica latina: La teologa de la liberacin. Desarrollos recientes.
Op. Cit., p. 110.
de la mediacin, al darse el n improductivo de la salvacin,
quiso alcanzarlo al modo de las operaciones productivas. La
destruccin improductiva guarda de hecho en esas perspectivas
equvocas una parte soberana, pero el principio de la operacin
productiva domin generalmente la conciencia.
15
Finalmente la crisis econmica y la descomposicin del sistema-mundo
provocaron un cambio en la poltica econmica mundial, al hacerse evidente que
el Estado benefactor no poda nanciarse ms por los caminos acostumbrados y
cuando la alternativa socialista haba cado en el descrdito total y la recurrencia
de viejas doctrinas de salvacin hacen presencia. Porque la crisis y la catstrofes
siempre han favorecido la creacin de atmsferas religiosas dejando en el
olvido todos los movimientos sociales que desde la mitad del siglo XX surgieron
de la protesta contra el crecimiento salvaje del liberalismo y el neoliberalismo
econmico, all donde la crtica a la inhumanidad de este salvajismo, si bien fue
insuciente, no era de ningn modo injusta. El fracaso del experimento socialista
ha impedido entender que la economa mundial, por lo menos en lo que se reere
a las metas humanas del liberalismo, han tambin fracasado miserablemente.
La catstrofe situacin econmica y social en el sistema-mundo, anteriormente
monopolizada por el Estado liberal, se encuentra en la mayor parte de la
conciencia de los seres humanos y ha generado angustia, y letargo generales,
pero no ha dejado de entenderse que toda una poca de la economa mundial
ha fracasado y todos los imperativos sociales y ticos de la humanidad, que eran
el cemento social se encuentran en descomposicin. Por ello, todo los temas o
religiones de moda, desde el posmodernismo hasta el supuesto n de la historia
o la entrada a una nueva poca de libertad absoluta, con los cuales se intenta
explicar la situacin actual de la sociedad son solamente la expresin especca
de la condicin social; son los sntomas de la crisis general en que se hallan, tanto
la economa como la sociedad.
En las sociedades en descomposicin, a esta selva corresponde
una disposicin y necesidad de violencia que se descarga
en conictos de religin, de regiones o de naciones, o como
violencia cotidiana en las pandillas de kids en los patios de las
escuelas y en los barrios miserables que llaman la atencin de
los mass media. Tambin se puede decir: los marginados de la
economa ejecutan el neoliberalismo a su manera emulando
mtodos y valores de los grupos dominantes. Con el abandono
15
Georges BATAILLE, Teora de la religin, Espaa, Taurus Humanidades, 1991, p. 95.(Las cursivas son del autor).
Mario Magalln Anaya
de la Ilustracin y la reexin, el liberalismo econmico radical
dej todos los nes humanos de la sociedad para convertirse
en un apologeta de la brutal lucha de la competencia social.
La batalla por la sobrevivencia en su forma desnuda [] se ha
extendido hasta los ltimos rincones del mundo. En relacin
a esto, el proceso de destruccin social no ha generado una
reexin sobre la economa, la sociedad y la historia, acerca
de las perspectivas y metas de la vida, sino solamente ha
preparado el terreno para la emergencia de nuevos movimientos
salvacionistas.
16
De tal manera, el miedo a las catstrofes y a la fascinacin por ellas ha favorecido
el surgimiento de movimientos salvacionistas y fundamentalistas los cuales
como en la poca medieval, protesten contra la miseria y prometen la salida
de la crisis mundial. Esto conecta el frente de salvacin del Islam con el nuevo
fundamentalismo del Vaticano, con las numerosas sectas y movimientos de
salvacin guiados por los grandes gures. En este contexto mundial globalizado
el neoliberalismo aparece como una variante adicional a las nuevas doctrinas
de salvacin, todas ellas vinculadas con un consenso comn, fundamentalmente
antiiluminista.
Es el regreso a los mitos eternos, y la tendencia a la mistiicacin del mundo
parece ser la caracterstica de las doctrinas de salvacin posmodemas. Y, en lugar
de ilustrar acerca de los ines sociales y de relexionar en torno a sus perspectivas,
se espera que potencias oscuras y msticas salven al mundo, all donde las
desconocidas fuerzas del mercado se regulan por s mismas.
Esto muestra la debilidad de las diversas posiciones religiosas, lo cual ha
sido la consecuencia de haber sufrido la alteracin del orden de las cosas sin
haber intentado modiicarlo. Las religiones de la mediacin la han dejado tal
como estaba, para no hacer ni oponerse a los lmites de la moralidad, all donde
el orden ntimo no logra destruir el orden de las cosas. Pero este mundo real
llegado a la cumbre de su desarrollo puede ser destruido, en el sentido de ser
reducido a la intimidad- Se requiere que la conciencia no pueda hacer que la
intimidad le sea reductible, empero, que puede reemprender ella misma al revs,
sus operaciones, de suerte que stas anulen en el ltimo extremo a que ella se
encuentra rigurosamente reducida.
16
Horst KUMITZKY, Vertiginosa inmovilidad Los cambios globales de la vida social, Op. Cit., p 37.
La reduccin real, la reduccin del orden real introduce en el orden
econmico una inversin fundamental Se trata, si se ha de perseverar en el orden
de la economa, de determinar el punto, all donde la produccin excedente
luir como un ro haca afuera. Se trata de consumir o destruir los objetos
producidos. Pero esto podra hacerse sin la menor conciencia. Por ello hay que
perseverar en la conciencia racional clara para que prevalezcan los objetos,
efectivamente destruidos, pero que no destruyan a los mismos hombres. La
destruccin del sujeto social racional no es algo inevitable, porque no lo es en su
forma racionalmente consciente; es por ello que el individuo deber defender su
individuacin diferenciadora en la empresa de produccin simblica signiicativa
que lo libere de cualquier forma que mediatice a la existencia y a la vida, a travs
de oscurantismos, mitos y realidades religiosas salvacionistas.
Rompiendo fronteras: identidad y simbolismo de chicanos y mexicanos en Estados Unidos
Rompiendo fronteras:
identidad y simbolismo de chicanos y
mexicanos en Estados Unidos
*
Axel Ramrez
**
El Movimiento Chicano fue y es un pronunciamiento muy heterogneo, por lo que
su anlisis debe enfocarse a partir de distintas vertientes. Quiz la pregunta que
se muestra lgica como un buen punto de partida es: cmo surgen los chicanos
a la vida poltica en Estados Unidos?
La politizacin de los mexicano-estadounidenses data de los aos posteriores a
la Segunda Guerra Mundial. Se propici como resultado de los profundos cambios
sociales en aquel pas, lo que condujo a la poblacin de origen mexicano a un
contacto nuevo y no previsto con la sociedad dominante, especialmente en las
zonas urbanas.
Dicho proceso de urbanizacin, es un elemento al que recurren algunos
especialistas para sustentar la hiptesis de que capt mano de obra en las grandes
ciudades, no cual no deja de tener sentido ya que el fenmeno chicano tiene
*
Texto de la Conferencia impartida en el ISEE, en octubre de 2010.
**
Doctor en Estudios Latinoamericanos (UNAM), Maestro en Antropologa Social (ENAH), Licenciado en Etnologa
(ENAH), Profesor Titular del CIALC de la UNAM. Entre sus publicaciones recientes destaca: Antonio Villaraigosa
poder latino? (en Retos de la migracin Latinoamericana, A. SANTANA (Comp.), Mxico, IPGII-CCvDEL-UNAM,
2007), La identidad de los latinos en Estados Unidos (en Historia de las ideas: repensar la Amrica Latina, M.
MAGALLN y R. MORA (Coord-). Mxico, CCyDEL-UNAM, 2006), El poder latino en Estados Unidos (en Amrica
Latina: las caras de la diversidad. Mxico, CCvDEL-UNAM, 2006). Es miembro correspondiente de la Academia
de Geografa e Historia de Guatemala.
Axel Ramrez
como rasgo caracterstico ser urbano y no rural, aunque esto no desecha que
existan chicanos en el mbito rural estadounidense.
Para algunos investigadores, el Movimiento Chicano se desarroll en el sur de
California en 1966, y se convirti en una nueva fuerza de la expresin mexicano-
estadounidense en el suroeste de Estados Unidos
1
. Se forma sbita, el Movimiento
excedi las intenciones o el control de sus lderes, ya que se integr bsicamente
con elementos que no eran estudiantes ni mucho menos de clase media, pero les
simpatizaba la ideologa del chicanismo, aadiendo a los partidarios de Reies
Lpez Tijerina, en el norte de Nuevo Mxico, y al sindicato de los aguerridos
jornaleros agrcolas de Csar Chvez, en el centro de California.
En 1969, Rodolfo Corky Gonzlez era el lder principal e inspirador del
Movimiento Chicano en Denver, Colorado, aun cuando sus intereses estaban
orientados principalmente a la accin cvica urbana. Adems, Corky organizaba
conferencias regionales de jvenes, por lo que su inuencia se extendi ms all
del mbito local.
Por su parte, Jos ngel Gutirrez contaba con muchos seguidores en Texas, a
partir de que se funda El Partido de La Raza Unida, con la idea de poder competir
polticamente con los estadounidenses.
Como lo demuestra esta diversidad de ideologa y lderes, as como de regiones,
el Movimiento Chicano comenz siendo algo completamente heterogneo, ya
que sus lderes contaban con distintas metas y nes; sin embargo, el Movimiento
trascendi las clases sociales as como los marcos de regin y de generacin. Sus
metas variaban desde las tradicionales formas de protesta social, a objetivos cada
vez mas radicales que se mostraban como seal de un incipiente nacionalismo
2
.
Sin lugar a dudas, fue por sobre todo un movimiento social con un comportamiento
colectivo, que al funcionar como producto de una masa organizada, dirigi sus
objetivos hacia un cambio de costumbres y de instituciones
3
.
Esa nueva ideologa se present como un desafo a las creencias estadounidenses
dominantes relativa a los mexicanos, as como a la cosmovisin de los mismos
mexicano-estadounidenses, aun cuando se ha puesto de relieve que los estudiantes
no fueron el nico elemento del Movimiento Chicano, supuesto que ilustra de
mejor forma el cambio que pas de la simple protesta al nacionalismo que
viene siendo la sntesis del Movimiento Chicano.
1
Joan MOORE y Alfredo CULLAR, Los mexicanos de los estados Unidos y el Movimiento Chicano, Mxico, Fondo de
Cultura Econmica, 1972, p. 277.
2
Ibid, p. 278.
3
Martin OPPENHEIMER, The Urban Guerrilla, Chicago, Qudrangle Books, 1969, p. 19.
La efervescencia estudiantil, comenz con el desarrollo de nuevas
organizaciones en las universidades de California en un perodo comprendido
entre 1966 y 1967. Las primeras fueron: United Mexican American Students
(UMAS), Mexican American Students Confederation (MASC) y Movimiento
Estudiantil Chicano de Aztln (MECHA), ms recientemente fue creada la Mexican
American Youth Organization (MAYO), nombre adoptado por los grupos chicanos
internados en las prisiones de California.
En un inicio, estos grupos estudiantiles se dedicaban a resolver una serie de
problemas en el campo de la educacin, especialmente aquellos relacionados
con el incremento de estudiantes chicanos en las universidades. En vista de que
estos grupos estudiantiles participaban activamente en la vida colectiva de la
comunidad, se propusieron manifestarse en contra de las psimas instalaciones
educativas, as como de la brutalidad policiaca.
Sin embargo, mientras que los moderados intentaban llevar a cabo cambios
importantes dentro de la sociedad estadounidense por medio de formas no
violentas, los radicales expresaron la necesidad de participar en una verdadera
actividad revolucionaria, aun cuando nunca deinieron los detalles ni la direccin
de sta revolucin
4
.
A pesar de que se admiraba el estilo de vida y las aspiraciones de lderes
revolucionarios como el Che Guevara y Emiliano Zapata, jams se hizo ninguna
conexin sistemtica y terica entre el Movimiento Chicano y la literatura
revolucionaria. A las bases tericas de dicho Movimiento, frecuentemente les
faltaba un fuerte sentido de direccin. El chicanismo fue bsicamente eclctico,
nutriendo su inspiracin en eventos acontecidos fuera de Estados Unidos y de
fuentes ajenas a la experiencia chicana. Por ejemplo, la guerra de Argelia y la
Revolucin cubana ejercieron notable inuencia, de la misma forma que se
tomaron casi al pie de la letra, los ideales de la Revolucin mexicana y del ya
mencionado Ernesto Che Guevara.
Nos encantaba impactar a la generacin de nuestros padres,
de Joes G.I. y de Pachucos por igual, con imitaciones de
cmo pensbamos que poda haber lucido Che Guevara o los
militantes negros, que da en da parecan ms romnticos.
Miramos a todas partes menos a nosotros mismos en busca de
respuestas y ejemplos. Mirbamos a los negros, mirbamos al
Tercer Mundo, incluso tratamos de copiar mecnicamente lo
4
Joan MOORE y Alfredo CULLAR, Ibid, p. 280.
Axel Ramrez
que leamos o veamos. Avanzbamos arrogantes, convencidos
de que estbamos construyendo el movimiento, el nico
movimiento de nuestra historia. En esa poca, para la mayora de
nosotros nuestra historia comenz en 1848. Cuando inalmente
superamos esa periodizacin confusa, muchos de nosotros nos
sumimos en distorsiones romnticas, de nuestras civilizaciones
antiguas y justiicamos esto como una comunin con nuestros
antepasados
5
.
El Movimiento Chicano fue heterogneo, contrario a lo que se piensa y sin un
alto grado de claridad ideolgica.
Solo aquellos que fueron lo suicientemente afortunados o
que persistieron en la investigacin, llegando a consultar una
generacin ms antigua, observaron que no se sentan tan
impresionados. Ellos parecan ms preocupados en si hacamos
las cosas en serio a si simplemente atravesbamos un poca
de novelera. Parecan lo suicientemente orgullosos de lo que
hacamos, pero de algn modo, pareca que ya haban escuchado
todo anteriormente. Tal vez todo eso, ya lo haban hecho antes
6
.
Sin embargo, los estudiantes ya haban estado presentes una dcada antes. A
nes de la dcada de los cincuenta, cuando el Un-American Activities Committee
tuvo una de sus reuniones en san Francisco, miles de trabajadores que se
manifestaron en contra de dicho Comit estuvieron acompaados por un gran
nmero de estudiantes procedentes de Berkeley, Stanford y otros Colleges del
rea de la Baha. Esos estudiantes eran predominantemente anglos, ya que pocos
chicanos asistan a los colegios en aquel entonces. Pero, el movimiento de esos
estudiantes anglos fue tan visible, que logr causar impacto
7
.
Los estudiantes tambin protestaron contra la represin del senador McCarthy,
sobre todo en los campi en donde varios profesores radicales fueron baleados.
Solicitaban la libre expresin de sus ideas, de asociacin y de habla; esto se
convertira algunos aos despus en el Free Speech Movement de Berkeley.
5
Carlos VSQUEZ, Hacia un nuevo comienzo: valoracin crtica del Movimiento Chicano, 1965-1975 en I
seminario sobre la situacin de las comunidades negra, chicana. cubana, india y puertorriquea en Estados
Unidos, La Habana, Editora Poltica, 1984, pp. 273-337.
6
Ibid.
7
Mario T. GARCA, Memories of Chicano History:The Life and Narrative of Bert Corona, Berkeley, University of
California Press, 1994, p. 255.
Durante la administracin de Kennedy, con los intentos de derrocar a
Fidel Castro, se aceler el proceso de formacin de grupos de estudiantes
quienes protestaron en favor del gobierno revolucionario cubano; al principio
de la intervencin militar de Estados Unidos en Vietnam, tambin hubo varias
manifestaciones al igual que sucedi durante la etapa del Movimiento por los
derechos Civiles.
Pero, fue realmente en torno a los sucesos de la intervencin de Estados Unidos
en Amrica Latina, a principios de los sesenta cuando algunos estudiantes chicano/
latinos surgieron como lderes de protesta: recuerdo a Froben Lozada, estudiante
del Merrit Colege, de Oakland, junto con Pete Carmejo, quienes posteriormente
fueron lderes trotskistas
8
.
Conforme aumentaba la matrcula de chicanos en los diferentes colegios,
comenz a denirse la organizacin MECHA. Esta nueva instancia de lucha
trajo cambios muy importantes, incluyendo el aumento en la matrcula escolar,
nacimiento de reas y programas de Estudios Chicanos, centros de investigacin,
etctera. Se trabajaba con problemas relacionados con la comunidad: abuso de la
fuerza policiaca, reprobacin de alumnos, trabajo, salud y otros.
Gradualmente se fue propiciando una fusin entre los estudiantes universitarios
y la gente joven de los barrios. Se pudo observar el nacimiento de grupos
como los Boinas Caf, emulando a los Black Panthers, que en su mayora eran
estudiantes pero que tambin trabajaban con los barrios. A mediados de los 60s,
el movimiento de los jvenes estudiantes chicanos, con todo y su simbologa, se
haba desarrollado en centros sociales como la YMCA, a los que generalmente se
les design como parte del Movimiento Chicano, o sea, la rebelin de los jvenes;
una nueva generacin que haba comenzado por ser nacionalista, desando hablar
espaol y esperando recobrar sus races.
Esta fue la generacin que resucit el trmino CHICANO como una etiqueta de
autoidenticacin y orgullo tnico. Aunque, la palabra chicano no es nueva: Yo
la escuch por primera vez en El Paso en la dcada de los veinte. Era usada
por gente del barrio, como un trmino de pertenencia y como una forma de
identicarse con la comunidad y con nuestra gente

.
Aunque a n de cuentas, el signicado de la palabra chicano va a depender
en ltima instancia en quin de la respuesta. Algunos mexicano-estadounidenses
8
Ibid, p. 256.
Axel Ramrez
preeren otras etiquetas como: mexicano, mexicano-americano, estadounidense
de ascendencia mexicana, latino, hispanos, native born chicano, foreign born
chicano, etctera.
El problema estriba en que la palabra Chicano se reere a como vives y como
piensas, ms que a otro signicado.
Yo la uso, y se puede escuchar en todas las clases sociales;
nunca escuch a mi abuela ni a mi madre objetarla. Aunque
en una primera etapa, yo prefer usar simplemente la palabra
mexicano. A veces digo chicano y recuerdo que el trmino
fue usado en los 30s, 40s y 50s. El que se haya revivido en los
60s no me causa ninguna sorpresa, y encontr demasiado tonto
el que algunos mexicano-estadounidenses objetaran su uso. El
hecho es que chicano fue usado por activistas y no activistas.
Por otro lado, tambin pienso que es demasiado torpe por
parte de los activistas chicanos, pensar que es el nico trmino
apropiado
9
.
Tal vez una de las guras ms conocidas por su carisma poltico y por ser el
abanderado de la lucha de los jornaleros agrcolas, Fue Csar E. Chvez muy
conocido por su oposicin a la explotacin de los trabajadores del campo, y
aunque nunca utiliz la palabra chicano, se le considera como una parte muy
importante del Movimiento.
A principios de los sesenta, se intent fundar una organizacin permanente
entre los trabajadores agrcolas de California para defender sus derechos laborales,
no siendo sino hasta 1963 que naci la National Farm Workers Association
(NFWA), quedando al frente de la misma Csar Chvez.
En septiembre de 1965 en Delano, California, los trabajadores de la uva bajo
los auspicios de la NFWA decidieron ir a huelga solicitando aumento de salario,
siendo combatidos por las grandes corporaciones.
Chvez, usualmente un hombre de suaves modales y fuertemente arraigado a
la tierra, tena un agudo sentido de lo dramtico. Su experiencia laboral le haba
enseado a evitar confrontaciones con las fuerzas del orden pblico, con lo que
se gan fama de pacista y hasta de ser comparado con Gandhi. Poltico de gran
habilidad, Csar conoca perfectamente el valor de los smbolos revolucionarios:
9
Ibid,
el guila negra, las banderas blancas y rojas, el rechazo a la frontera internacional,
y la reverencia sagrada que chicanos y mexicanos le otorgan a guras como:
Emiliano Zapata, Francisco Villa y la Virgen de Guadalupe, sin dejar de lado
las profundas implicaciones que supo generar, a travs de su movimiento, para
aquellos que luchan por la liberacin nacional y por el socialismo.
Asesorado por el padre Donald McDonell, retom la encclica Rerum
Novarum del Papa Juan XXIII, misma que apoyaba la labor de los sindicatos
y la justicia social. Conociendo la importancia del nacionalismo, tuvo mucho
cuidado en seleccionar a su equipo de trabajo, haciendo de su movimiento una
verdadera cruzada.
Reies Lpez Tijerina es junto con Chvez, otro de los lderes conocidos en la
comunidad y fuera de ella. El Tigre, como tambin lo apodaban, manej otro tipo
de lucha y otros smbolos. En 1963 fund La Alianza Federal de Mercedes, para
luchar por las tierras que haban pertenecido a los habitantes originarios de Nuevo
Mxico, convencindose que el Parque Nacional de Tierra Amarilla perteneca al
pueblo de San Joaqun de Chama.
Al igual que Chvez, organiz mtines, sustent conferencias en diversas
universidades y colegios, organizaba a la gente, etctera. Su talento poltico lo
llev a manejar el mesianismo como una va para levantar el nacionalismo en
Nuevo Mxico. Hbilmente utiliz la tesis de La Unin de Razas, en la que no
solo iguraran chicanos y su autodefensa en la corte, que le permiti salir libre,
demostr que Reies Lpez Tijerina era un hombre dotado de una inteligencia
poco comn as como de un talento poltico excepcional.
En 1968, fue postulado como candidato a gobernador de Nuevo Mxico por
el Partido Constitucional del Pueblo, candidatura que se trunc debido a una
acusacin por homicidio en contra de Tijerina.
Aquella noche tuve una visin: una igura de hombre aterrizaba
cerca de mi pequea choza, Tras ste, otro bajaba en vuelo y
aterrizaba a la derecha del primero...luego, un tercero...No
hay en todo el mundo otro que pueda hacer el trabajo...solo l
puede hacerlo... Entonces sent vivamente en mi pecho la misin
que se me acababa de dar... y pensaba obedecer, cumplir con
el encargo de aquellos tres personajes a quienes yo consideraba
mensajeros interplanetario o de ngeles
10
.
10
Reies LPEZ TIJERINA, Mi lucha por la tierra, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1978, pp. 30-32.
Axel Ramrez
Tijerina tena en mente esa unin hispanoamericana con negros y chicanos.
Manejaba ideas importantes y novedosas; para los jvenes chicanos fue una
combinacin de Don Quijote y el Che Guevara, sin embargo se le estereotip
como el profeta que devolvera las tierras.
Uno de los lderes chicanos que tuvo mas inuencia entre los jvenes del
barrio y estudiantes, fue sin lugar a dudas Rodolfo Corky Gonzlez. Tal vez el
hecho de haber sido campen de los Guantes de Oro le propici una aureola de
dolo nato, de gura por imitar.
En 1966, Corky fund La Cruzada para la Justicia (Crusade for Justice),
organizacin de base comunitaria que pona especial nfasis en la participacin
de toda la familia. Su mxima realizacin fue el establecimiento de la escuela
Plaza de las Tres Culturas que lleg a tener cerca de 200 estudiantes. Tambin
se hizo muy popular por su poema pico Yo soy Joaqun, que constituye hasta
nuestros das, la obra de mayor inuencia plasmada en la literatura chicana y en
la que se utiliz por primera vez la palabra Chicano con su connotacin moderna.
Su meta poltica era el nacionalismo cultural, basado en la formacin de
comunidades chicanas autnomas. Gonzlez convoc en 1969 a la Primera
Conferencia Anual de la Juventud Chicana en Denver, Colorado, a la que
asistieron jvenes campesinos, activistas, graduados universitarios, pandilleros,
etctera. Cerca de 1,500 chicanos llegaron de Alaska, varios de Puerto Rico y
de diferentes lugares de Estados Unidos. Despus de cinco das de reunin,
las calles de Denver vieron deslar a una gran cantidad de jvenes chicanos
que lloraban de alegra pensando que haban encontrado la llave maestra
para su liberacin, embriagados de un espritu nacionalista/revolucionario,
atemorizaron a los habitantes de esa ciudad.
Como resultado de dicha conferencia, surgi El Plan Espiritual de Aztln que
abri una nueva senda para la odisea de Rodolfo Corky Gonzlez.
...somos un pueblo de bronce con una cultura de bronce. Antes
que el mundo, antes que toda norteamrica, antes que toda
nuestra gente en el continente de bronce, somos una nacin,
somos la unin de pueblos libres, somos AZTLN
11
.
11
El Plan Espiritual de Aztln en Jack D. FORBES, Aztecas del Norte: The Chicanos of Aztlan, Greenwich, Fawcett
Premier Book, 1973, pp. 334-335.
Jos ngel Gutirrez adquiri una importancia vertiginosa a raz de que
l y un grupo de estudiantes chicanos fundaron la Mexican American Youth
Organization (MAYO) en el colegio St. Mayo de San Antonio, Texas.
Conjuntamente con Carlos Guerra y Mario Compean, presionaron para que la
organizacin tomara forma y depurara su plataforma de principios. Basada en la
guerra abierta contra el establishment, MAYO pretendi despertar la conciencia
chicana en Texas. Su lema era Muera el gringo lo que provoc reacciones
violentas por parte de la poblacin estadounidense, aunque por otro lado,
despert el orgullo de muchos chicanos.
Antes de decidir denominar MAYO a la organizacin, se manejaron diferentes
nombres: Liga de Estudiantes Obreros Nacionalistas (LEON), Partido Unicador
Mexico-Americano (PUMA), etctera. Cuando se decidi que el nombre denitivo
sera MAYO, una gura del caballero guila azteca cercada por un crculo fue
el logo identicador, tomado del logotipo que utilizaba y utiliza Aeronaves de
Mxico, actualmente operando como Aeromxico.
El partido de La raza Unida postul a Mario Compean para gobernador del
estado de Texas en 1970, lo que condujo a una derrota devastadora; Ruben Bonilla,
director de LULAC acot que El Partido de La Raza Unida era un cementerio
poltico ya que solo obtuvo 15, 000 votos. Y aunque
El propsito de MAYO es establecer un esfuerzo coordinado en
la organizacin de grupos interesados por resolver los problemas
de la comunidad chicana y desarrollar lderes dentro de las
comunidades
12
.
La realidad es nunca fue as. Desde luego, los problemas internos no fueron por si
solos los responsables del fracaso de la organizacin ya que tambin existi una
fuerte presin externa porque desde su creacin El Partido de La Raza Unida fue
atacado a nivel poltico, ideolgico, social y fsico.

12
Ignacio M. GARCA, United We Win: The Rise and Fall of La Raza Unida Party, Tucson, The University of Arizona
Press, 1989, p. 20.
Axel Ramrez
Bibliografa
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Row Publishers, 1988.
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ROMO, Ricardo, East Los Angeles Barrio, Austin, University of Texas Press, 1966.
Los medios de comunicacin: entre la sociedad y el estado
Los medios de comunicacin:
entre la sociedad y el estado
*
**
1. Espacio poltico y medios de comunicacin
1.1 Qu es la democracia?
El signiicado tradiconal de democracia se ha transformado en los ltimos tiempos
concentrndose principalmente en la actividad poltico-electoral. Coincido con
Gran Therborn:
Por democracia aqu se entiende un sistema poltico
institucionalizado con las siguientes caractersticas: 1) un
gobierno representativo; 2) un electorado formado por toda la
poblacin adulta; 3) votos de igual valor para todo el electorado;
4) electores con derecho a votar a favor de cualquier opinin
y por cualquier candidato sin intimidacin del aparato estatal.
Las libertades de opinin, reunin, organizacin y prensa son
prerrequisitos necesarios de la cuarta caracterstica
1
.
*
Agradezco la orientacin recibida de la Dra. Citlali Villafranco Robles (UACM, SNI-CONACYT). Una versin
preliminar fue presentada en el III Seminario Internacional Reforma del Estado y Ciudadana en Amrica Latina:
Los barmetros de la democracia en Amrica Latina: mitos y realidades (Puebla, noviembre de 2010).
**
Licenciado en Ciencia Poltica y Administracin Urbana (UACM). Diplomado Avanzado en Estudios Urbanos.
Es profesor de la Escuela de Filosofa del ISEE
1
Gran THERBORN, Existen verdaderamente amenazas contra las democracias?, en Edelberto Torres Rivas (comp.),
Poltica. Teora y mtodos, Editorial Universitaria Centroamericana/FLACSO, San Jos, Costa Rica, 1990, p. 164.
La democracia moderna es, sencillamente, un mtodo, que compromete a los
ciudadanos en el proceso formal de designar agentes que determinarn las cuestiones
polticas
2
. Las elecciones son la verdadera maquinaria de la democracia moderna,
y stas requieren condiciones para que los electores obtengan informacin bajo los
principios de igualdad y equidad en la competencia.
As, podremos identicar un rgimen no-democrtico cuando existan personas,
organizaciones, partidos polticos o grupos de individuos que cuenten con el suciente
poder para impedir resultados polticos que vayan en contra de sus intereses.
En una democracia, no existe sujeto alguno con el poder necesario para asegurar
el triunfo pleno o permanente de sus intereses en cada conicto poltico; se debe
evitar que los intereses de cualquier grupo o poder controlen los resultados polticos,
econmicos y sociales con casi plena certeza., sometiendo los procesos a una
incertidumbre institucionalizada
3
. El desacuerdo y la resolucin de conictos son
elementos esenciales. Para ello se requiere un consenso procedimental, autntica
condicin necesaria del rgimen democrtico. Es un acuerdo sobre las reglas del
juego: Muchas son las reglas que intervienen en la dinmica democrtica pero la
regla fundamental es la que decide como decidir. Aquella que establece un mtodo
de solucin de conictos
4
.
En una democracia se deben publicar de manera precisa las reglas y
procedimientos para competir en un proceso electoral, aprobar o reformar una ley
y dictar resoluciones judiciales.
Esta preocupacin democrtica permite abordar los medios de comunicacin
y como afectan a las competencias electorales. En Mxico, adems, presentan una
notoria concentracin que representa un reto para los controles del poder.
1.2 Democracia y medios de comunicacin
La importancia de los medios de comunicacin en las sociedades modernas
se ha convertido en un tpico aceptado pues es a travs de ellos como se va
construyendo una realidad comn. Una realidad a la que despus la sociedad se
orienta
5
. Niklas Luhmann seala, sabemos tanto gracias a los medios, que no
podemos coniarnos a dicha fuente. Nos defendemos con decisin anteponiendo
la sospecha de que manipulan
6
.
2
Danilo ZOLO, Democracia y complejidad. Un enfoque realista, Nueva Visin, Buenos Aires, 1994, p. 111.
3
Adam PRZEWORSKI, La democracia como resultado contingente, en Constitucionalismo y democracia, Jon
Elster y Rune Slagstad (edit.), Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1999, p. 92.
4
Giovanni SARTORI, Qu es la democracia?, Nueva Imagen, Mxico, 1997, p. 58.
5
Cfr .Fernando VALLESPN, El futuro de la poltica, Taurus, Madrid, 2000, p. 188.
6
Niklas LUMANN, La realidad de los medios de masas, Anthropos-Universidad Iberoamericana, Barcelona, 2000,
pp. 1-2.
A la democracia le son tiles los medios de comunicacin pero, frecuentemente,
pareciera que los medios quieren servirse de ella. Contrapesos y vigilantes del
poder, sin embargo, los medios no siempre se vigilan a s mismos, ni admiten
supervisiones a su desempeo
7
. Los medios de comunicacin cumplen una
funcin controladora que sin duda es positiva para la democracia; pero quin
controla a los medios?
La creciente importancia de los medios de comunicacin ha incrementado
la inuencia de las empresas propietarias con intereses corporativos y polticos.
Cuando los medios no estn altamente concentrados, el ciudadano puede
contrastar un medio contra otro y, as, resistir a cualquiera de ellos.
Por otro lado, el peligro para el libre acceso de los ciudadanos a la informacin
en nuestro pas, ms que en las limitaciones formales a la libertad de expresin,
proviene, fundamentalmente, del proceso de concentracin de propiedad de los
medios de comunicacin.
Invariablemente, la libertad de prensa es el elemento necesario para culminar y
materializar otras libertades, pero la concentracin de los medios de comunicacin
entorpece su funcin pblica como proveedor de informacin y de realidad. La
no-competencia meditica produce censura de mercado: aquellos que controlan
la produccin y distribucin de informacin, determinan que opiniones tendrn
entrada en el mercado de opiniones. Max Weber lo deca: parece vlida la
armacin de que el trabajador del periodismo tiene cada vez menos inuencia
poltica, en tanto que el magnate capitalista de la prensa [] tiene cada vez ms
8
.
Este escenario ha reejado la tensin estructural que existe entre la propiedad
de los medios de comunicacin y el derecho de los ciudadanos a recibir y exponer
opiniones e informacin; y, posiblemente, la inequidad de los partidos polticos al
concurrir a las elecciones.
El reto ser controlar los centros de poder mediticos sin anular la libertad de
expresin, pensamiento, propiedad, opinin, organizacin ni, lo ms importante
para la democracia, el principio de equidad en la competencia electoral.
Hay que referir una importante transformacin que se ha dado en nuestros
das: la representacin poltica ha pasado de una estable y slida relacin entre
7
Cfr. Ral TREJO DELARBRE, Democracia sin mediaciones. Prensa, televisin y elecciones, Cal y Arena, Mxico,
2001, p. 126.
8
Max WEBER, La poltica como vocacin en El poltico y el cientico, trad. Francisco Rubio Llorente, Alianza
Editorial, Madrid, 1967, p. 119.
votantes y partidos polticos con los que la mayora de los electores se identicaban
y guardaban cierta delidad respecto algn programa o partido poltico, a una
representacin a travs de comunicacin en la que la personalidad y la imagen
que los lderes polticos proyectan de s mismos es cada vez ms importante. Al
respecto dice Sartori: todos los medios participan en el proceso de informar al
demos y, por tanto, en la formacin de la opinin pblica
9
. En este sentido, la
posicin de los medios de comunicacin es estratgica pues son las instituciones
responsables de toda esta compleja prctica democrtica. Argumenta Jess Silva-
Herzog Mrquez los medios dan al ciudadano las herramientas para formarse
una opinin de los asuntos pblicos. [] Los medios son, as, el foro moderno,
el gora de nuestros tiempos en donde los ciudadanos se renen para or ideas,
denunciar abusos y proponer soluciones
10
.
Esto tiene un alcance ms grave cuando la imagen del candidato o del
gobernante adquiere un carcter decisivo. Poco se puede hacer para evitar que el
electorado preera ms a un candidato que otro en funcin de sus rasgos fsicos.
Puede ser que la experiencia demuestre que estos no son aspectos racionales
a considerar cuando se elige a un gobernante, pero la posibilidad de que los
votantes decidan de acuerdo a las caractersticas fsicas de un candidato o en su
caso a la imagen e impresin que proyecta es inevitable, lo cual provoca que la
imagen y la personalidad adquieran gran importancia en las jornadas electorales.
Al respecto, Bernard Manin seala que
los candidatos pueden ofrecer los programas que quieran, pero
estn limitados por sus rasgos personales. [] La eleccin es, en
efecto (y resaltmoslo otra vez), una seleccin entre personas.
Aunque los votantes comparen lo que dicen los candidatos,
inevitablemente interviene la personalidad de los contendientes
11
.
De ah que los procesos electorales se desarrollen en funcin de la percepcin
cultural concerniente a las caractersticas que constituyen a un gobernante.
La sociedad meditica ha propiciado un cambio en la democracia al grado de
que el discurso y las prcticas de los actores polticos han tenido que adecuarse
a las exigencias impuestas por la actual lgica meditica: personalizacin de
la poltica, importancia de la imagen, bsqueda de elementos diferenciadores
9
Giovanni SARTORI, Videopoltica. Medios, informacin y democracia de sondeo, Fondo de Cultura Econmica,
Mxico, 2003, p. 38.
10
Jess SILVA-HERZOG MRQUEZ, Esferas de la democracia, Instituto Federal Electoral, Mxico, p. 34.
11
Bernard MANIN, Los principios del gobierno representativo, trad. Fernando Vallespn, Alianza Universidad,
Madrid, 1998, p. 176.
respecto del adversario y oferta electoral presentada en breves cpsulas
informativas o promocionales.
1.3 La equidad en procesos electorales bajo medios de comunicacin
La democracia se entiende como el rgimen poltico donde el poder se ejerce a
la vista de todos los ciudadanos y de esta manera es controlado. La transparencia
la encontramos, precisamente, a travs de los medios de comunicacin. Ellos son
partcipes de la transparencia exigible en el rgimen democrtico. Escribe Maurice
Joly: La prensa ejerce en los Estados funciones semejantes a la vigilancia: expresa
las necesidades, traduce las quejas, denuncia los abusos y actos arbitrarios; obliga
a los depositarios del poder a la moralidad, bastndose para ello ponerlos en
presencia de la opinin
12
.
As los medios de comunicacin al publicar, hacen visibles las decisiones
estatales e implcitamente las cuestionan. La libertad de informacin, pensamiento,
opinin y de prensa, favorece que el poder pblico responda a las preguntas
y rinda cuentas de sus acciones. La propia emisin de la pregunta, ya reclama
contestarla e inicia el mecanismo de la rendicin de cuentas.
El problema se complica cuando el ciudadano slo tiene acceso a un punto
de vista favorable a un mismo partido poltico porque se rompe el principio de la
diversidad. En los medios cohabitan hechos y opiniones sobre los hechos. Ambos
no se deben confundir, ni difundir opiniones bajo el aspecto de hechos. De esta
forma, debe existir una clara diferencia entre quienes opinan y el medio a travs
del cual lo hacen. El medio no debe ser el mensaje. Los medios, por decirlo as,
deben practicar estrictamente el gnero biogrico, nunca novelar los hechos. Y
en su caso escindirlos ntidamente
13
. La confusin ms peligrosa entre hechos y
opiniones no se suscita cuando el periodista opina en un texto, sino cuando la
opinin de ste u otra persona adquieren el tratamiento de un hecho.
As la responsabilidad de los medios de comunicacin es hacer visible el ncleo
de poder en las sociedades democrticas incluyendo lo que sucede al interior de
las pirmides democrticas. Deben publicar las decisiones burocrticas y para ello,
deben iltrar toda la informacin de tecnicismos innecesarios para presentarla,
auxiliados por intelectuales y acadmicos, de forma mucho ms digerible y
accesible al ciudadano comn y corriente. No obstante, aqu encontramos una falla
estructural de los medios de comunicacin. stos, efectivamente informan, pero
12
Maurice JOLY, Dilogo en el inerno entre Maquiavelo y Montesquieu, Muchnik, Barcelona, 1974, p. 29.
13
Marshall MCLUHAN, Comprender los medios de comunicacin. Las extensiones del ser humano, Paids,
Barcelona, 1996, p. 25.
nadie les puede obligar sobre qu informar. La responsabilidad de los medios no
incluye lmites que dirijan la atencin a ciertas reas de la administracin pblica.
Al controlar la informacin, los medios seleccionan los puntos a discutir en
la esfera pblica. Su funcin, como nuevos ncleos de poder, se ha centrado,
mediante la seleccin y manipulacin informativa, en impedir que se adopten
decisiones que arriesguen determinados intereses particulares
14
. Si bien es
cierto que no son omnipotentes como para determinar las creencias, actitudes y
opiniones de las personas, s inluyen en ellas. Ms que decirle a los individuos
qu pensar, los medios deciden en qu se puede pensar. De esta manera los
medios tienen el poder de deinir la agenda de gobierno y, lo que es de mayor
relevancia en la actualidad, cualquier ncleo de poder legtimo necesita de los
medios para lograr que sus propuestas y alternativas prevalezcan en el proceso
de decisin democrtico.
Por otra parte, una de las consecuencias de hacer visibles y pblicas las
decisiones de los gobernantes ha sido el surgimiento del inters morboso por
lo pblico; una obsesin por el bullicio meditico en el que todo sea dicho,
que todo sea visto, que todo sea colocado en vitrina de exhibicin, que todo
sea proyectado con altavoces. Para esta mana de revelaciones, todos tenemos
derecho a saber de todo y quien pretende ocultar algo esconde un crimen.
Es el fanatismo de la transparencia
15
. Es el fenmeno social conocido como
escndalo poltico.
El escndalo poltico es un fenmeno escurridizo, marcado por una serie
de revelaciones, por una obsesin de que todo sea dicho y visto. El escndalo
entremezcla la esfera pblica con la privada y sita en ella aspectos banales
de la vida poltica. Dar una deinicin del concepto no es fcil. John B.
Thompson, uno de los pocos autores que han abordado el tema de manera seria
y acadmica, ofrece algunas pistas: el escndalo poltico revela las acciones o
acontecimientos que generan ciertos tipos de transgresiones que son dados a
conocer a terceros y que resultan lo suicientemente graves como para incitar
a una respuesta pblica. Con esto, bien podemos diseccionar ya al escndalo
poltico con las siguientes caractersticas:
a) Su concurrencia o existencia implica la trasgresin de ciertos
valores, norma o cdigos morales ; b) su ocurrencia o existencia
14
Niklas LUHMANN ha realizado un estudio sobre el poder a partir de la teora de los medios de comunicacin y
seala como se hacen selecciones a partir de las selecciones de otros que se constiutuyen como alter del ego.
Se trata en realidad de expectativas complementarias. Cfr. Niklas Luhmann, Poder, Antrophos-Universidad
Iberoamericana, Barcelona, 1995, pp. 7-26.
15
Jess SILVA-HERZOG MRQUEZ, La discrecin, en Reforma, Mxico, 12 de julio de 2004.
implica un elemento de secreto o de ocultacin [] c) algunos
no participantes desaprueban las acciones a los acontecimientos
y pueden sentirse ofendidos por la trasgresin; d) algunos
no participantes expresan su desaprobacin denunciando
pblicamente las acciones o los acontecimientos; e) la revelacin
de las acciones o los acontecimientos y la condena que recae
sobre la conducta pueda daar la reputacin de los individuos
responsables []
16
El problema no es que existan, sino ms bien las consecuencias que tengan.
Cuando los escndalos polticos carecen de responsabilidad, se deforman y se
convierten en entretenimiento que propasando la transparencia de la poltica,
atrapan material nuevo y dejan de ser simples escndalos con existencia previa
relejados en los medios, para ser escndalos provocados de modos diversos por
los mismos medios de comunicacin.
Ms an, los escndalos polticos adquieren un signiicado relevante en la
esfera poltica: se han convertido en un arma en la que la imagen de los actores es
un elemento clave. El escndalo poltico puede erosionar la reputacin y el buen
nombre de un gobernante. Los escndalos podrn ser un grotesco y calculador
entretenimiento sin consecuencias institucionales pero, inalmente, inciden en
el ejercicio del poder y en el proceso poltico que distribuye el poder en una
determinada sociedad. Los escndalos, en este sentido son armas eicaces de la
lucha por el poder poltico que ponen en juego la reputacin, conianza e imagen
de los representantes y gobernantes.
Muchos escndalos polticos implican lo que yo describira
como transgresiones de segundo orden, de modo que la atencin
pasa de la ofensa original a una serie de acciones ulteriores
encaminadas a ocultar la ofensa. El intento de echar tierra
sobre la trasgresin un proceso que puede conllevar engao,
obstruccin, falsos desmentidos y palmarias mentiras puede
llegar a ser ms importante que la propia trasgresin original,
dando lugar a un creciente ciclo de denuncias y contradenuncias
que hacen parecer pequea la ofensa inicial y alimenta el
escndalo, que crece con cada giro de acontecimientos
17
16
John B. THOMPSON, El escndalo poltico. Poder y visibilidad en la era de los medios de comunicacin, trad.
Toms Fernndez Az y Beatriz Eguibar, Paids, Barcelona, 2001, p. 32.
17
John B. THOMPSON, op. cit., p. 36.
Tan grave es la locura de la total transparencia como el negligente secretismo
de los medios de comunicacin, pues si algo se aprecia del ejercicio periodstico
es la inteligente eleccin de silencios: un trabajo que logre distinguir entre
aquello que debe decirse y lo que no. Cuando se dicen muchas cosas, cuando
el periodismo no aprende a callar, entonces no dice nada. Entre el gritero se
pierde lo relevante para la vida pblica. Sin mediacin no hay periodismo, slo
propaganda
18
.
El problema es de raz: los arreglos institucionales necesarios para lograr
que los escndalos polticos no sean parte del entretenimiento sino el motor
de consecuencias de control constitucional, no dependen de los medios de
comunicacin.. En la libertad de los medios de comunicacin se encuentra la
proteccin para que estos destapen a personas como un entretenimiento meditico
valorando los hechos que encuentran y adems para guardar silencio ante diversos
contornos del poder pblico. Controlar a los medios de comunicacin sin limitar
su libertad, es ahora el gran desafo.
Por ltimo, dentro de la ambicin democrtica de controlar el ejercicio del
poder, los medios de comunicacin son un elemento medular: alumbrar el poder
cuestiona y modera su ejercicio. Al mismo tiempo, el tamao de las sociedades
modernas y los mismos avances tecnolgicos de los medios de comunicacin han
hecho que stos transformen la manera de entender y practicar la poltica en las
democracias contemporneas. Hoy en da, cualquier poder pblico que quiera
subsistir debe operar con los medios de comunicacin; pero a la vez, estos implican
numerosos problemas que no son novedad en nuestro pas: manipulacin de la
informacin y dudosa neutralidad o desmesura. Habr que encontrar el equilibrio
que optimice su aportacin a la dinmica democrtica frente a las diicultades
que, al parecer, conllevan.
2. Marco Jurdico
En este apartado, abordaremos la reforma electoral de 2007-2008 en Mxico,
detenindonos en el nuevo modelo de comunicacin poltica que establece. As
podremos estudiar el uso de la propaganda poltica en medios electrnicos por
parte de los partidos polticos en las elecciones intermedias a diputados federales
de 2009, primera ocasin en la que se aplic.
2.1 La reforma electoral de 2007-2008 en materia de acceso a los medios de
comunicacin.
La reforma electoral aprobada a inales de 2007 e inicios de 2008, consisti
en cambios a la Constitucin Poltica de los Estados Unidos Mexicanos y al
18
Jess SILVA-HERZOG MRQUEZ, La discrecin, en Reforma, Mxico, 12 de julio de 2004.
Cdigo Federal de Instituciones y Procedimientos Electorales (COFIPE). Trat de
establecer un blindaje en los comicios electorales, tratando de evitar posibles
intervenciones externas en las campaas polticas con el propsito de lograr
equidad en la competencia electoral. Protegi a los candidatos y a los partidos
polticos de la intervencin de los medios de comunicacin, de las autoridades
gubernamentales, del sector privado y hasta de los ciudadanos.

El eje rector de la modiicacin constitucional fue la prohibicin para contratar
espacios en radio y televisin por los partidos polticos. Los partidos polticos
en ningn momento podrn contratar o adquirir, por s o por terceras personas,
tiempos en cualquier modalidad de radio y televisin
19
. Las campaas polticas en
los medios de comunicacin masiva tendran que llevarse a cabo exclusivamente
durante los tiempos oiciales que corresponden al Estado. A partir del inicio de
las precampaas y hasta el da de la jornada electoral quedaran a disposicin del
Instituto Federal Electoral cuarenta y ocho minutos diarios, que sern distribuidos
en dos y hasta tres minutos por cada hora de transmisin en cada estacin de
radio y canal de televisin
20
.

De esta manera, el Instituto Federal Electoral fungir como autoridad en
materia de radio y televisin a travs de los siguientes rganos:
a) El Consejo General,
b) La Junta General Ejecutiva,
c) La Direccin Ejecutiva de Prerrogativas y Partidos Polticos,
d) El Comit de Radio y Televisin,
e) La Comisin de Quejas y Denuncias y;
f) Los vocales ejecutivos y juntas ejecutivas en los rganos
desconcentrados, locales y distritales, que tendrn funciones
auxiliares en esta materia
21
.
Desde luego, existen condiciones para que los partidos polticos utilicen los
tiempos designados en radio y televisin.
El tiempo en radio y televisin que determinen las pautas
respectivas no es acumulable; tampoco podr transferirse
tiempo entre estaciones de radio o canales de televisin, ni
entre entidades federativas. La asignacin de tiempo entre las
19
CONSTITUCIN POLTICA DE LOS ESTADOS UNIDOS MEXICANOS, artculo 41. III. A, segundo prrafo.
20
Ibidem, artculo 41. III. A, primer prrafo, inciso a).
21
Cdigo Federal de Instituciones y Procedimientos Electorales, artculo 51.
campaas electorales se ajustar estrictamente a lo dispuesto
en este captulo, a lo que, conforme al mismo, establezca el
reglamento en la materia, y a lo que determine el Comit de
Radio y Televisin del Instituto
22
.
Para asegurar el acceso de los partidos polticos a la radio y televisin, se
encuentra el Comit de Radio y Televisin, el cual cuenta con las siguientes
atribuciones:
El Comit ser responsable de conocer y aprobar las pautas
de transmisin correspondiente a programas y mensajes de
los partidos polticos, formuladas por la Direccin Ejecutiva
competente, as como los dems asuntos que en la materia
conciernan en forma directa a los propios partidos. El Consejo
General podr atraer a su competencia los asuntos en esta
materia que por su importancia as lo requieran
23
.
Los tiempos otorgados a los partidos polticos durante los periodos de
precampaa y campaa, son los siguientes:
Durante sus precampaas, los partidos polticos dispondrn en
conjunto de un minuto por cada hora de transmisin en cada
estacin de radio y canal de televisin; el tiempo restante se
utilizar conforme a lo que determine la ley;
Durante las campaas electorales deber destinarse para cubrir
el derecho de los partidos polticos al menos el ochenta y cinco
por ciento del tiempo total disponible a que se reiere el enciso
a) de este apartado;
Las transmisiones en cada estacin de radio y canal de televisin
se distribuirn dentro del horario de programacin comprendido
entre las seis y las veinticuatro horas
24
.
La eliminacin de la transmisin de anuncios y la utilizacin de los tiempos
oiciales del Estado, libera a los candidatos a cargos de eleccin popular de los
posibles chantajes y presiones de los concesionarios y permisionarios de radio y
televisin o de los grupos vinculados a ellos, ya que los medios no se comportan
22
Ibidem, artculo 74, 1.
23
CDIGO FEDERAL DE INSTITUCIONES Y PROCEDIMIENTOS ELECTORALES, artculo 76, 1., inciso a).
24
CONSTITUCIN POLTICA DE LOS ESTADOS UNIDOS MEXICANOS ESTADOS UNIDOS MEXICANOS, artculo 41. III. A, primer
prrafo, inciso b),c) y d).
como simples espectadores en las campaas electorales, sino que buscan incidir
de manera relevante en los resultados de la eleccin.
Con la reforma electoral y la prohibicin de compra de tiempo en radio y
televisin se busc poner un lmite claro al manejo discrecional y opaco de tarifas
por parte de los principales medios de comunicacin. As se pretendi eliminar
una importante fuente de inequidad y de injusticia en las contiendas electorales.
Incluso, la reforma electoral va ms all, eliminando tambin la posibilidad de
que cualquier actor privado pueda intervenir en las campaas electorales.
Ninguna otra persona fsica o moral, sea a ttulo propio o por cuenta
de terceros, podr contratar propaganda en radio y televisin
dirigida a inluir en las preferencias electorales de los ciudadanos,
ni a favor o en contra de partidos polticos o de candidatos a cargos
de eleccin popular. Queda prohibida la transmisin en territorio
nacional de este tipo de mensajes contratados en el extranjero
25
.
Por otra parte, se prohibi la intervencin de los gobernantes en las campaas
electorales. Las autoridades pblicas no podrn difundir sus obras durante los tres
meses anteriores a las elecciones.
Durante el tiempo que comprendan las campaas electorales
federales y locales y hasta la conclusin de la respectiva jornada
comicial, deber suspenderse la difusin en los medios de
comunicacin social de toda propaganda gubernamental
26

El artculo 134 constitucional prohbe de manera tajante la utilizacin de nombres
o imgenes que impliquen la promocin personalizada de cualquier servidor pblico:
La propaganda, bajo cualquier modalidad de comunicacin
social, que difundan como tales, los poderes pblicos, los rganos
autnomos, las dependencias y entidades de la administracin
pblica y cualquier otro ente de los tres rganos de gobierno,
debern tener carcter institucional y ines informativos, educativos
o de orientacin social. En ningn caso esta propaganda incluir
nombres, imgenes, voces o smbolos que impliquen promocin
personalizada de cualquier servidor pblico
27
.
25
CONSTITUCIN POLTICA DE LOS ESTADOS UNIDOS MEXICANOS, artculo 41. III. A, tercer prrafo.
26
Constitucin Poltica de los Estados Unidos Mexicanos, artculo 41.C, segundo prrafo.
27
Ibidem, artculo 134, sptimo prrafo.
Esto es fundamental desde el punto de vista de la equidad electoral porque
las autoridades frecuentemente utilizaban su posicin para promoverse
personalmente con el objetivo de ganar el siguiente cargo de eleccin popular.
La eliminacin de toda informacin personalizada en la difusin de obras debe
funcionar como un fuerte incentivo para que los gobernantes se dediquen ms
tiempo a la resolucin de los problemas reales de la poblacin y menos a la
utilizacin de su cargo como un trampoln para llegar al siguiente cargo pblico.
La reforma electoral reglament el intercambio de ideas e informacin
coniable ya que en una eleccin democrtica debe ganar quien convence a la
ciudadana por sus argumentos, y no quien tenga mayores apoyos econmicos,
mayor respaldo gubernamental o un mejor entrenamiento en la calumnia y la
agresividad contra el adversario.
En ese sentido, uno de los propsitos evidentes de la ltima reforma electoral
fue romper, desde su origen, esa dependencia nociva producida por los partidos
polticos que, al contratar publicidad en los medios de comunicacin, se
convertan en un nutriente econmico y fuente del poder poltico de stos. El
nuevo modelo de comunicacin poltico-electoral es una manera de garantizar
en los hechos la autonoma de la poltica y la supremaca del Estado frente a los
poderes mediticos privados y sus intereses con el propsito de crear equidad en
la competencia electoral.
La presencia de los partidos polticos en los medios de comunicacin qued
regulada por el Cdigo Electoral de Instituciones y Procedimientos Electorales y la
vigilancia de su cumplimiento qued a cargo del Instituto Federal Electoral. Por otro
lado, los medios de comunicacin electrnica son regulados por la Ley Federal de
Radio y Televisin y su cumplimiento es vigilado por la Secretara de Gobernacin.
El cambio de modelo fue tan profundo que otro elemento central de la reforma
fue que los partidos polticos slo podran acceder a la radio y a la televisin a
travs de los tiempos pblicos (la suma de los tiempos del Estado y los llamados
tiempos iscales). As lo estipula la Constitucin: El Instituto Federal Electoral ser
autoridad nica para la administracin del tiempo que corresponda al Estado en
radio y televisin destinado a sus propios ines y al ejercicio del derecho de los
partidos polticos nacionales
28
El Instituto Federal Electoral es la nica autoridad facultada para administrar
esos tiempos. De igual manera, el IFE es competente para sancionar las violaciones
28
Constitucin Poltica de los Estados Unidos Mexicanos, artculo 41. A.
a lo establecido en relacin con el acceso de medios de comunicacin con
ines electorales pudiendo incluso ordenar la cancelacin inmediata de las
transmisiones en radio y televisin que trasgredan la ley. Respecto a este punto la
Constitucin estipula lo siguiente:
Las infracciones a lo dispuesto en esta base sern sancionadas
por el Instituto Federal Electoral mediante procedimientos
expeditos, que podrn incluir la orden de cancelacin inmediata
de las transmisiones en radio y televisin, de concesionarios y
permisionarios, que resulten violatorias de la ley
29
.
Respecto a dichas sanciones puede obtenerse un panorama ms detallado
en el libro sptimo del COFIPE, en donde quedan sujetos de responsabilidad, por
infracciones cometidas a las disposiciones electorales, entre otros, los partidos polticos
y los concesionarios o permisionarios de los medios de comunicacin electrnica.
3. Las estrategias para eludir la Reforma Electoral del Partido
Revolucionario Institucional en las elecciones de 2009
Tras la reforma electoral de 2007-2008 y la prohibicin para comprar espacios
en radio y televisin, los partidos polticos adoptaron nuevas estrategias para
hacer llegar sus propuestas al electorado a travs de los medios de comunicacin.
Entre estas nuevas estrategias, fue singular la desplegada por Enrique Pea Nieto,
Gobernador Constitucional del Estado de Mxico (2005-2011).
Este caso es paradigmtico para entender tanto las estrategias de los partidos por
evadir los controles previstos en la reforma electoral, como para evidenciar el limitado
alcance de esta. Fue llamativa su presencia en los medios de comunicacin a travs
de entrevistas, telenovelas o programas de entretenimiento, esto es, recurriendo a
formatos y espacios no previstos por la ley.
Lo particular en el caso del Gobernador del Estado de Mxico es su relacin con
el poder meditico, es decir, la orientacin de la poltica hacia la mercadotecnia,
incluyendo inversin publicitaria, la bsqueda de tiempo y apoyos en la televisoras, y
en especial, en Televisa.
Su presencia, escap a los tiempos de publicidad electoral que son los formalmente
regulados por el COFIPE, permitieron tanto el fortalecimiento de su imagen como
futuro contendiente en otros procesos electorales una especie de pre-pre-campaa
electoral en los medios a tres aos de la eleccin presidencial como el refuerzo de
las candidaturas presentadas por su partido en el proceso electoral de 2009.
29
Ibidem, artculo 41. D.
3.1 La inluencia de lo privado en el espacio pblico
Una estrategia exitosa que ha garantizado la presencia permanente de Enrique Pea
Nieto en los medios de comunicacin ha sido la mezcla de su vida privada con lo
pblico. Esta combinacin que, al parecer realiza Pea Nieto conscientemente,
forma parte de una estrategia de medios para mercantilizar su igura, al grado
de colocarlo como un personaje de telenovela, gracias a su relacin con la
actriz Anglica Rivera
30
la cual pas de ser la promotora de imagen del Estado
de Mxico a pareja sentimental del Gobernador. Esta relacin ha rebasado por
mucho el mbito de lo privado para, con resonancias pblicas, convertirse en una
promocin meditica del Gobernador y los candidatos de su partido.
Segn la encuesta realizada por el programa La Oreja de Televisa, tanto Anglica
Rivera como Pea Nieto han sido reconocidos como personas que reejan una
buena imagen. El xito de esta estrategia se reeja en que ella apareci en el lugar
50, y l, en el ocho
31
.
De esta forma, el romance de Enrique Pea Nieto y Anglica Rivera ha sido el
pretexto para que el gobernador mexiquense aparezca no slo en noticiarios sino
tambin en programas de espectculos como Ventaneando del Canal 13 de TV
Azteca o La Oreja del Canal 9 de Televisa. Estos programas, teniendo una amplia
cuota de pantalla (rating) se caracterizan, precisamente, por convertir aspectos de
la vida privada e incluso ntima en cuestiones pblicas.
As, se pas de la vida privada a la vida poltica hasta el punto de que su notoria
visibilidad y popularidad lo colocaron como el prista ms reconocido en las
encuestas de poblacin abierta
32
. Lo anterior llega al punto de que no se distingue
entre la vida privada y la vida pblica, ni se establecen lmites claros entre los
intereses del gobierno y los de las televisoras con las que se promociona. Ejemplo
de ello es la aparicin del Gobernador, sus hijas y su pareja Anglica Rivera en el
programa que Televisa, grab en la Ciudad de Mxico, para el da del padre:
30
Anglica Rivera Hurtado (Ciudad de Mxico, 1970) inici su carrera cuando gan el concurso El Rostro del Heraldo
en 1987. Tras un pequeo personaje en la telenovela Dulce Desai, particip en otras telenovelas exitosas. A partir
de 1995 se consolid en La Duea, produccin que tuvo el ms alto ndice de audiencia de ese ao. Es considerada
como una de las actrices con mayor presencia en la televisin mexicana.
Conoci al Gobernador Pea Nieto, en abril de 2008, cuando se reunieron en la ocina del poltico para negociar
que ella fuera la imagen de una de las campaas publicitarias del Estado de Mxico. En cuanto sta termin, en
junio de 2008, iniciaron una relacin sentimental, asisti al tercer informe de gobierno de Enrique Pea Nieto, el 5
de septiembre de 2008. Desde entonces, no han parado los eventos en los que han aparecido juntos.
(Cfr. http://www.quien.com/espectaculos/2009/01/30/especial-parejas y http://galeon.com/angelicarivera/
PAGINAS/BIOGRAFIA.htm consultadas el 5 de mayo de 2010).
31
Cfr. Clarisa ANELL, Ven a La Gaviota feliz con Pea Nieto, Reforma, Mxico, 1 de abril de 2009.
32
Alejandro MORENO, Encuesta / Aianzan a punteros, Reforma, Mxico, 1 de marzo de 2009.
A las 21:30 horas, arranc la grabacin del programa con Danna
Paola. La protagonista de Atrvete a Soar estuvo acompaada, en
los coros, por las dos hijas de Pea Nieto, Paulina y Nicole. Las
tres dedicaron Hoy Tengo que Decirte Pap al Gobernador de la
entidad, quien las miraba sin distraerse y sonrea. Al trmino de esta
intervencin, Pea Nieto subi al escenario, recibi los abrazos de
sus hijas y felicit a los padres de familia. La actriz Anglica Rivera
y el poltico permanecieron en la plaza durante todo el evento
33
.
Es interesante observar cmo el lazo entre Enrique Pea y Anglica Rivera
ha sido una buena estrategia incluso para aparecer en revistas de sociales y en
revistas sobre programacin televisiva. La revista Quin present al mandatario
junto con Anglica Rivera en su edicin del 6 febrero de 2009 para informarnos
que es la pareja ms atractiva de Mxico. La revista espaola Hola! en su edicin
mexicana, ha publicado en cada una de sus ediciones de 2009 una plana con
fotografas de Pea Nieto para promocionarlo como socialit. El 4 de marzo, Pea
Nieto habla con la revista Quin de su relacin sentimental con Anglica Rivera;
los cuales aparecen fotograados con camisa y blusa rojas, color del Partido
Revolucionario Institucional.

Ningn otro poltico mexicano ha aparecido con tal frecuencia en este tipo
de medios. Una presencia de la que se ha beneciado Enrique Pea Nieto y su
partido. Muestra de ello, es lo acontecido el pasado 26 de junio a nueve das de
la eleccin, cuando el gobernador del Estado de Mxico, su pareja sentimental y
Emilio Azcrraga Jean transmitieron la ceremonia de premiacin de Mexicanas,
Mujeres de Valor realizado en la ciudad de Toluca.
Anglica Rivera y Enrique Pea Nieto parecan la pareja del
momento en la ceremonia de premiacin de Mexicanas,
Mujeres con Valor. [] estaban acompaados del presidente de
Televisa, Emilio Azcrraga Jean, y una decena de gobernadores
de la Repblica, la pareja respondi las muestras de afecto con
sonrisas y movimientos de las manos
34
.

Lo interesante, desde la perspectiva de la reforma electoral es que tanto el
Gobernador como las televisoras han creado y usado espacios de propaganda
poltica que, sin violar la ley, permiten la presencia de los partidos polticos en los
medios de comunicacin ms all de lo previsto por la reforma.
33
Tania HERNNDEZ, Debutan hijas de Pea Nieto en TV con Patito, Reforma, Mxico, 11 de junio de 2009.
34
Minerva HERNNDEZ, Son la pareja del momento, Reforma, Mxico, 26 de junio de 2009.
3.2 El uso de obras pblicas y obras de gobierno como propaganda poltica
El gobernador del Estado de Mxico, Enrique Pea Nieto ha encontrado otras
formas de promocionarse a pesar de las prohibiciones del COFIPE. Si bien todos
los gobernadores del pas pronuncian discursos, los del priista mexiquense han
sido cubiertos y transmitidos a nivel nacional por la ms importante empresa de
televisin del pas. Tal es el caso de sus 400 compromisos cumplidos presentados
por actrices de la empresa Televisa como las voceras o imagen de su campaa.
El 15 de abril de 2009 Enrique Pea Nieto acudi a inaugurar el distribuidor
vial aeropuerto, el cual conecta la ciudad de Toluca con su terminal area
presumiendo el cumplimiento de 400 de los 608 compromisos formulados durante
la campaa a la gubernatura del Estado de Mxico. Como era de esperarse, el acto
fue transmitido por Televisa y una vez concluido se le realiz una entrevista.
Cumplido 400 compromisos nos alienta a seguir trabajando con
el mismo nimo pero sobre todo con el mayor compromiso que
tenemos ante los mexiquenses de cumplir a cabalidad lo que
ofrecimos, expres. Para el evento se movilizaron a unos 600
invitados, se repartieron gorras con el logotipo de Compromiso
y banderines rojos que se agitaron durante el arribo del
Mandatario
35
.
Ms tarde acudi a inaugurar la unidad de la Universidad Autnoma del Estado
de Mxico en Santiago Tianguistenco. Pea Nieto estaba en su mejor momento
como gobernador, las encuestas lo colocaban como el priista con mayores
probabilidades para recuperar la presidencia en 2012.
En el PRI, Enrique Pea Nieto es favorecido por el 54 por ciento
de los simpatizantes de su partido a nivel nacional para que sea
el candidato presidencial dentro de tres aos. La nica que por
el momento le hace sombra es la presidenta del partido, Beatriz
Paredes, quien obtiene un 18 por ciento. Ni el gobernador
veracruzano, Fidel Herrera, ni el senador Manlio Fabio Beltrones
parecen retadores con el peso suiciente para desaiar en estos
das al poltico mexiquense
36
.
Dos pantallas gigantes difundieron un video para promocionar sus 400
compromisos cumplidos durante los cuatro primeros aos de su administracin.
35
Sandra GARCA y Arturo ESPINOSA, Entrega Pea Nieto puente y escuela, Reforma, Mxico, 16 de abril de 2009.
36
Alejandro MORENO, Encuesta / Aianzan a punteros, Reforma, Mxico, 1 de marzo de 2009.
Todo estaba perfectamente organizado: porras encabezadas por jvenes y el
rostro de la actriz Lucero contratada por el Estado de Mxico para ser la imagen
institucional extrada de Televisa. Fusin de smbolos y mensajes se relejaban
en las siguientes acciones realizadas en plena campaa electoral para renovar la
Cmara de Diputados y diez Gubernaturas de Estados:
se repartieron gorras con el logotipo de Compromiso
y banderines rojos que se agitaron durante el arribo del
Mandatario. [] se elev un pequeo dirigible con la marca de
400 compromisos y se lanzaron globos verdes y rojos a la llegada
del mandatario
37
.
Ningn secretario del gabinete del gobernador del Estado de Mxico acudi
al evento. Al parecer, todo formaba parte de una puesta en escena para resaltar
su imagen. Nadie le haca sombra y as fueron sus actos proselitistas durante el
ao anterior: una produccin televisiva diseada para que sea el actor principal.
La imagen de Pea Nieto es tratada favorablemente tanto en Televisa como en Tv
Azteca. No se transmiten notas que impliquen un fuerte cuestionamiento o que
planteen puntos crticos de su administracin.
Pea Nieto ha usado estas estrategias para promoverse y promover sus obras,
ya que no ha dejado pasar los eventos organizados por Televisa, a los que es
invitado y anitrin permanente. Estos son algunos eventos en los que particip el
Gobernador en plena poca electoral promoviendo obra pblica con efectos de
propaganda poltica:
14 de mayo. Entrega un centro de salud y una escuela en Almoloya.
5 de junio. Da el inicio a la primera etapa del Parque Ambiental Bicentenario,
en Metepec.
8 de junio. Firma con Mxico Unido, 10 compromisos por la Seguridad Pblica.
11 de junio. Inaugura en Ecatepec el colector Ozumbilla.
El Gobernador del Estado de Mxico ha rechazado una y otra vez que su
presencia en los medios de comunicacin se trate de un acuerdo con las televisoras
para favorecer su imagen. El 25 de marzo de 2009, ante las reiteradas crticas a su
campaa Pea Nieto respondi:
No hay campaa del estado que est inducida o que reiera a su
servidor, son muy menores en comparacin con otros rdenes de
gobierno. Si fuera el llamado a que todos retiraran la propaganda
37
Sandra GARCA y Arturo ESPINOSA, op. cit.
y toda la publicidad a la actuacin de gobierno yo estara
dispuesto a hacerlo si lo hiciera el Gobierno Federal y las dems
entidades
38
.
Si bien es cierto que, hasta ahora, no hay comprobacin de que las televisoras
hayan recibido una contratacin o prestacin por esta mayor exposicin, s es
evidente que esta exposicin extraordinaria termina con la equidad en los
medios de comunicacin que se buscaba a travs de la reforma electoral y con la
prohibicin de difundir propaganda personalizada que estipula el artculo 134 de
la Constitucin. Y esto, precisamente, en medio de un proceso electoral en el que
el resto de los partidos polticos contendientes no han recibido la atencin que
Enrique Pea Nieto e indirectamente el PRI reciben por parte de las televisoras,
lo cual rebasa lo previsto por la ley afectando el principio de la equidad en la
contienda electoral.
3.3 Actividades partidistas de Pea Nieto
La actuacin de Pea Nieto en actividades de su formacin poltica tambin ha
supuesto una elusin del control que la reforma poltica de 2007-2008 intent
establecer en relacin a los medios de comunicacin. Vamos a verlo en distintas
actividades partidistas durante el periodo electoral.
El Gobernador del Estado de Mxico particip en el evento partidista de la
celebracin del 35 aniversario del Movimiento Antorchista, evento que se llev
a cabo el 21 de junio de 2009 en el Estadio Azteca de la Ciudad de Mxico y en
el que se reunieron aproximadamente cien mil personas a tan solo catorce das de
las elecciones que se celebraran el 5 de julio.
El Gobernador, asisti a un evento de carcter poltico de una organizacin
aliada al Partido Revolucionario Institucional. Esto en s, no es una falta electoral.
No obstante, en dicho evento poltico emiti un discurso en el que us expresiones
como las siguientes:
Sepan que su servidor tienen a un aliado, a un amigo y que
desde el gobierno seguiremos trabajando en lograr objetivos
compartidos, dijo en el 35 aniversario del Movimiento en el
Estadio Azteca. [] Deja aqu un testimonio claro de esta
visin compartida y que este gobierno junto con esta importante
organizacin hemos venido trabajando de forma conjunta para
38
Arturo ESPINOSA y Francisco ORTIZ, Rechaza Pea hacer campaa, Reforma, Mxico, 26 de marzo de 2009.
lograr objetivos que tenemos comunes, lograr que los habitantes
de nuestro estado vivan con mayor calidad de vida
39
.
Como es notorio, en el mensaje poltico emitido por Enrique Pea Nieto incluye
pronunciamientos de carcter poltico destacando logros de gobierno, ofrece
beneciar al movimiento Antorchista desde su gobierno y realiza proyecciones
polticas y de gobierno sobre el futuro del pas. De esta manera, el Gobernador
del Estado de Mxico, adems de promocionar su imagen exhibiendo sus logros
en este evento transmitido por Televisa, se encuentra apoyando a su partido
poltico en plena campaa electoral intermedia, lo cual afecta la equidad en la
competencia. As la mayor infraccin la constituye la transmisin del evento ya
que de este modo se logr una mayor exposicin del PRI.
Tambin, el Gobernador del Estado de Mxico asisti a diversos eventos de
campaa del Partido Revolucionario Institucional en los estados de San Luis
Potos, Guanajuato, Morelos y Quertaro, en los cuales emiti discursos tendentes
a brindar su abierto apoyo y solicitar el voto ciudadano a favor de los candidatos
del partido mencionado tanto a la Eleccin a Diputados Federales como a las
locales o municipales que se celebraban en estas entidades.
En Quertaro estuvo el sbado 30 de mayo y, ante cinco mil mujeres,
presentndose como un simple militante y amigo de Jos Calzada, candidato a
Gobernador por la Alianza PRI-PANAL, promovi el voto a su favor, asegurando
un seguro triunfo gracias a las mujeres, mismas que enalteci con trminos que
evocaban los lemas del PRI
40
.
Unos das ms tarde, el sbado 13 de junio, en Cuernavaca (Morelos), participa
en un mitin del candidato a la Alcalda de Cuernavaca elogiando al PRI como el
partido que sanar la economa y regenerar los empleos en el pas
41
. Llama la
atencin que en una contienda local, argumente sobre las mejoras que tendra el
pas en general con el PRI gobernando.
Al da siguiente, domingo 14 de junio, en un mitin de la candidata a la Alcalda
de Len (Guanajuato), volvi a presentarse como un modesto servidor que avala
la campaa de la candidata a alcaldesa, Brbara Botello, y los candidatos a
diputados, pidiendo para ellos la conanza que les permita servir
42
.
39
Vernica SNCHEZ, Aprovecha Pea festejo de Antorcha, Reforma, Mxico, 22 de junio de 2009.
40
Cfr. Francisco ORTIZ, Incumple Pea acuerdo del IFE, Reforma, Mxico, 26 de junio de 2009.
41
Cfr. Idem.
42
Cfr. Francisco ORTIZ, op. cit.
Por ltimo, el sbado 20 de junio, a tan solo 15 das de la contienda electoral,
acude a San Lus Potos (San Lus Potos), en un mitin de Fernando Toranzo,
candidato a la Gubernatura del Estado, present al PRI como el mejor partido de
Mxico, capaz de llevar al pas lejos del engao como haba acreditado en sus
acciones de gobierno
43
.
Obviamente, el contenido de los discursos del Gobernador del Estado de
Mxico en las campaas electorales del PRI tiene la intencin de destacar a dicho
partido como la opcin, no slo para las entidades en donde se encuentra, sino
para todo el pas. Tambin puede notarse como ha realizado tales actividades
con conciencia del cargo pblico que ocupa, al grado que, retricamente, tuvo
que aclarar que no iba en calidad de gobernador, sino en calidad de militante.
As, Enrique Pea Nieto realiz actividades de militancia los nes de semana, lo
cual es su derecho pero al mismo tiempo propici su presencia en los medios de
comunicacin para contar con mayores espacios en los noticieros.
Otra estrategia de Enrique Pea Nieto para hacer proselitismo a favor del
PRI fue hacerlo indirectamente a travs de la actriz Anglica Rivera quien dio
discursos polticos invitando a votar por el PRI, por ejemplo, en el municipio de
Huixquilucan en el Estado de Mxico a favor del candidato Alfredo de Mazo:
Lo que ustedes no saben es que yo pertenezco a este Municipio
y por eso estoy aqu, para apoyar a Alfredo del Mazo, manifest.
[] Ella fue quien cerr los discursos con una breve participacin.
Este 5 de julio yo voy a venir a votar con todos ustedes, me
van a venir a acompaar?, pregunt a unos mil asistentes que
respondieron en coro que s. Porque yo quiero tener en este
Municipio de Huixquilucan a un Presidente Municipal como es
Alfredo del Mazo, expres. Rivera confes tener dos aos de
residencia en el Municipio y apoyar a Del Mazo por conviccin
44
.
Dicha accin podra considerarse la legtima participacin de una ciudadana en
un acto electoral que promueve a una determinada fuerza poltica. Hasta ah sera
un caso sin mayor importancia. No obstante, las apariciones pblicas de Anglica
Rivera, como novia del Gobernador y, no como actor poltico, se convirtieron
en uno de los pilares sobre los que el PRI, y ms concretamente Enrique Pea
Nieto, realizaron campaa poltica en los medios de comunicacin eludiendo las
restricciones y controles pretendidos por la reforma electoral de 2007-2008
43
Cfr. Idem.
44
Lorena MORALES, Sale priista la Gaviota, Reforma, Mxico, 27 de junio de 2009.
3.4 La actuacin del Consejo General del Instituto Federal Electoral
Ante los hechos descritos en este captulo, el Partido Accin Nacional present,
a travs de su representante propietario, el C. Roberto Gil Zuarth, seis quejas
ante el Instituto Federal Electoral contra el Gobernador Enrique Pea Nieto, por
la utilizacin de recursos pblicos y la injerencia del gobierno mexiquense en la
campaa electoral a favor del Partido Revolucionario Institucional, es decir, por
afectar el principio de equidad en la contienda electoral.
El 21 de julio el Consejo General emite la Resolucin 363/2009. El cuerpo de la
Resolucin, sistematiza los agravios en siete: a) actos de promocin personalizada
de Pea Nieto, b) la transgresin del principio de imparcialidad en el uso de
recursos pblicos, c) difundir en televisin un promocional dirigido a inluir en
las preferencias electorales, d) la difusin en televisin de propaganda poltica, e)
la contratacin por el PRI de promocionales dirigidos a inluir en las preferencias
electorales, f) la difusin por Pea Nieto de propaganda gubernamental en poca
de campaa, g) la omisin del PRI de vigilar a sus militantes
45
.
Tras aceptar la existencia de los hechos se hace el pronunciamiento de fondo
que declara infundadas las irregularidades a), b), d), e) y f) atribuidas a Enrique
Pea Nieto; la irregularidad c) atribuida a Televimex y a Antorcha Campesina; y
la irregularidad g) atribuida al PRI; remitiendo al Consejo Estatal Electoral y de
Participacin Ciudadana de San Luis Potos para que determine lo que corresponda
en el mbito de sus atribuciones
46
.
3.5 Resolucin del Tribunal Electoral
El Partido Accin Nacional interpuso, el 26 de julio, un Recurso de Apelacin ante
el Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Federacin contra la Resolucin 363
del Consejo General del IFE. Esto hizo que el asunto se analizara nuevamente en
otro mbito y se emitiera sentencia
47
.
La sentencia recoge, para su posterior evaluacin, los agravios sealados
por el recurso del PAN en la Resolucin 363 del Consejo General. Segn la
apelacin, estos agravios eran: primero) la inadecuada valoracin de cada una
de las denuncias interpuestas, lo cual se tradujo en una indebida acumulacin
de expedientes
48
; y segundo, tercero y cuarto) la violacin de los principios de
45
Cfr. CG363/2009, pp. 840-842.
46
Cfr. CG363/2009, pp. 936-982.
47
Recurso de Apelacin. Expediente: SUP-RAP-231/2009. Recurrente Partido Accin Nacional. Autoridad
responsable: Consejo General del Instituto Federal Electoral. Terceros interesados: Enrique Pea Nieto,
Gobernador Constitucional del Estado de Mxico y otros. Magistrado ponente: Flavio Galvn Rivera. Secretaria:
Marbella Iliana Rodrguez Orozco.
48
SUP-RAP-231/2009, p. 142.
legalidad y exhaustividad al pasar por alto conductas que trasgredan la equidad
e imparcialidad de los recursos pblicos en contiendas electorales respecto a los
hechos de San Lus Potos
49
, los hechos del Aniversario de Antorcha Campesina
50

y los hechos de los programa de Televisa
51
.
En su estudio, el Tribunal, procede a analizar de manera individual cada uno
de los hechos objeto de denuncia, empezando por la denuncia que considera
un agravio la acumulacin. El Tribunal considera que la acumulacin no tiene
ms que un efecto intraprocedimiental sin que trascienda a la Resolucin, y
considera infundado el pretendido agravio pues, con l no se modiica el esquema
de deliberacin del Consejo General y hay bastantes referencias legislativas que
justiican esta economa procesal que, a la par, evita sentencias contradictorias
sobre asuntos similares, sin que suponga detrimento de los derechos de las partes
intervinientes
52
.
Respecto a la asistencia de Enrique Pea Nieto a la campaa electoral en San
Luis Potos se estudiaron dos aspectos. El primero se reiere a que el Consejo
General del Instituto Federal Electoral se declar incompetente para conocer
la denuncia. La sentencia conirma la incompetencia del Consejo General al
respecto y, por lo tanto, lo infundado de este concepto de agravio. El segundo
aspecto, fue el agravio del deiciente anlisis de la violacin de imparcialidad por
el uso de recursos pblicos establecido en el artculo 134 constitucional. Pero,
como establece el TEPJF, siendo incompetente el Consejo General, el anlisis
exhaustivo hubiera resultado inoperante.
Sobre el tercer agravio la Sala Superior consider infundada que no hubiera
exhaustividad
53
; inoperante por genrico el argumento de una indebida
valoracin de pruebas
54
; infundado que el Consejo General no investigara el
origen del promocional del Movimiento Antorchista, pues la Ley slo prohbe
la contratacin por particulares y Televimex declar que dicha difusin no fue
pagada
55
; y desestim a tenor del COFIPE que fuese propaganda prohibida la
promocin de dicho acto en el portal de internet del Estado de Mxico.
El cuarto agravio tambin fue completamente desestimado. La Sala Superior
lo consider por un lado, inoperante pues no se ofreca ningn razonamiento y
49
Cfr. SUP-RAP-231/2009, pp. 149-162.
50
Cfr. SUP-RAP-231/2009, pp. 161-174.
51
Cfr. SUP-RAP-231/2009, pp. 149-183.
52
Extractamos la argumentacin al respecto del Tribunal que puede verse en SUP-RAP-231/2009, pp. 184-197.
53
SUP-RAP-231/2009, p. 205.
54
SUP-RAP-231/2009, p. 209.
55
SUP-RAP-231/2009, p. 217.
por otro, infundado el agravio de la insuiciente investigacin del uso de recursos
pblicos pues esta fue exhaustiva. Ms relevante aun es la consideracin de
infundado el fraude a la Ley pues no hay prueba fehaciente del dolo
56
.
Posteriormente, la autoridad responsable investig si la participacin de
Enrique Pea en el evento celebrado en el Estadio Azteca con motivo del 35
aniversario del Movimiento Antorchista, promocionaba en forma personalizada
al Gobernador del Estado de Mxico o si emiti un mensaje de apoyo al Partido
Revolucionario Institucional y sus candidatos con el propsito de inluir en la
contienda electoral.
La Sala Superior del Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Federacin conirm
por unanimidad la resolucin del Consejo General del Instituto Federal Electoral
que declar infundado el procedimiento especial sancionador en contra del Partido
Revolucionario Institucional, del Gobernador del Estado de Mxico, Televimex
S.A. de C.V. y la Organizacin Antorcha Campesina; estipulando que, en ningn
momento, se promovi alguna candidatura, se invit a votar por algn candidato o
se inclua su nombre o imagen para promocionarse. Y que, en consecuencia, no se
vulner el artculo 134 de la Constitucin por las siguientes razones:
a) No es factible sostener que Enrique Pea Nieto, Gobernador
del Estado de Mxico, est promoviendo su imagen, en forma
personalizada, con motivo de un procedimiento electoral,
porque es un hecho notorio que el aludido funcionario no est
contendiendo para algn cargo de eleccin popular.
b) Los pronunciamientos de Enrique Pea Nieto, Gobernador
del Estado de Mxico, en el acto de celebracin del trigsimo
quinto aniversario del Movimiento Antorchista se encaminaron
a expresar, frente al auditorio, su postura con relacin a algunos
temas sociales.
c) De la posicin expuesta por el Gobernador del Estado de
Mxico, en su intervencin, relativa a los objetivos que busca
la organizacin social Antorcha Campesina, como es la lucha
en contra de la pobreza y la desigualdad social, no se advierte
que sus expresiones promuevan alguna candidatura, inviten a
la ciudadana votar por algn instituto poltico y mucho menos
se observa referencia alguna al procedimiento electoral que se
estaba llevando a cabo en esa fecha
57
.
56
Cfr. SUP-RAP-231/2009, p. 229-256.
57
Resolucin SUP-RAP-231/2009 del Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Federacin.
Respecto a la asistencia de Enrique Pea Nieto a la campaa electoral en
San Luis Potos en apoyo al candidato del Partido Revolucionario Institucional
Fernando Toranzo, el Consejo General del Instituto Federal Electoral, con base en
los elementos de la denuncia del Partido Accin Nacional se declar incompetente
para conocer la denuncia en la que se exponen faltas al artculo 134 constitucional
por violacin al principio de imparcialidad en el uso de recursos pblicos y en
consecuencia con la equidad en la contienda electoral.
[] Con lo previsto en el artculo 134, ltimos tres prrafos, de
la misma Ley Fundamental, se puede concluir que, en cuanto
la obligacin dirigida a los servidores pblicos, de aplicar con
imparcialidad los recursos pblicos bajo su responsabilidad,
sin mengua del principio de equidad que debe prevalecer en
la competencia electoral entre los partidos polticos, el Instituto
Federal Electoral es el rgano competente para conocer de
las infracciones al citado artculo 134, siempre y cuando la
conducta denunciada incida o pueda repercutir en la materia
electoral federal.
Lo anterior porque tal Instituto no es el nico rgano de autoridad
que tiene competencia para conocer de los hechos que pueden
constituir infracciones a la normatividad electoral, sino que
el conocimiento de stos, por lo que atae a los Estados de la
Repblica y al Distrito Federal, se encomienda a las autoridades
electorales locales, instituidas para ese efecto
58
.
La resolucin de la Sala Superior evidencia que el PAN debi dirigirse a otras
instancias si pretenda hacer efectiva la regulacin sobre la utilizacin de los
medios en materia electoral a la que se aboc la reforma constitucional de 2007-
2008. Si se haban advertido presumibles violaciones a la reforma electoral en
procesos locales, debieron presentarlas ante autoridades locales.
Incluso la resolucin evidencia fallas en el entramado de la reforma
constitucional, porque si bien Pea Nieto o su novia, no son actualmente
candidatos a cargos de eleccin popular y, por lo tanto su actividad no puede ser
sancionada, se ha realizado promocin de otros candidatos aines y un refuerzo
de la imagen para una posible futura candidatura de eleccin popular.
58
Resolucin SUP-RAP-231/2009 del Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Federacin.
* * *
Las resoluciones del IFE y del TEPJF demuestran el xito de las estrategias
elusivas de Enrique Pea Nieto quin logr una mayor presencia en los medios
que tambin favoreci a su partido, sin ser sancionados puesto que formalmente
no violaron la ley. En nuestra opinin estas actividades afectaron la equidad de
la contienda electoral pues permitieron una mayor difusin de las actividades
del PRI y aunque, de acuerdo con la interpretacin del IFE y del TEPJF no son
violaciones a la ley, alteran el principio democrtico de equidad, principio bajo el
cual se realiz la reforma electoral.
Es necesario tener en cuenta que el poder de visibilidad que dan los medios a
un poltico permite una mayor posibilidad de ser conocido, promovido y apoyado
por la poblacin. Tal es el caso del gobernador del Estado de Mxico que al
interactuar su vida pblica con la privada cuenta con mayor cobertura en los
medios de comunicacin y altera el principio de equidad en la contienda sacando
ventaja de visibilidad frente a otras iguras polticas.
Se trata de transformar a un gobernante y su obra en un reality
show, perfectamente producido, calculado hasta en sus ms
mnimos detalles, mezclando lo pblico con su vida privada,
creando una verdad aparente, un espectculo continuo, un
mundo onrico e idealizado, con ciertos tintes de melodrama
59
.
Considero que las acciones de promocin de obra pblica por parte de
Enrique Pea Nieto y su seguimiento en medios nacionales, alteran la equidad en
los procesos electorales de otros estados. Sin embargo, al no estar la entidad de
la que es gobernador en proceso electoral, no es aplicable la infraccin a la que
se reiere el artculo 347 inciso b) del COFIPE el cual prohbe toda propaganda
gubernamental durante el tiempo que duren las campaas electorales (en este
caso, del 3 de mayo al 1 de julio de 2009).
El caso, incluso fue estudiado en el II Seminario Internacional del Observatorio
Judicial Electoral organizado por el TEPJF. Al respecto, Luis Efrn Ros seala:
En efecto, el alcalde o gobernador de una entidad federativa ven
en la propaganda institucional un activo poltico y sistemtico
para posicionarse ante el electorado, mucho tiempo antes de
59
Jenaro VILLAMIL, La gran inversin, Proceso. Semanario de Informacin y Anlisis, N 1703, 21 de junio de 2009,
p. 9.
un ao electoral. El bombardeo publicitario de las instituciones
es constante, toral y estratgico. Con ello el poltico pretende,
en primer lugar, beneiciarse el para la prxima contienda,
pero, tambin y sobre todo, hacer llegar el mensaje del buen
gobierno que representa su partido para crear un buen ambiente
de opinin pblica para las futuras elecciones de sus partido
60
.
El caso Pea Nieto ha llegado hasta la sede de la Comisin Permanente del
Congreso de la Unin para exhortarlo a dejar de realizar actos propagandsticos
en los medios de comunicacin
61
. Lo que parece no haber tenido mucho efecto.
Si bien es cierto que el gobernador tiene derecho a militar y a tener una
preferencia poltica los ines de semana, sin embargo, su presencia en diversos
estados en los que se llevaron a cabo comicios electorales, garantiza que
haya medios de comunicacin y que estos lo transmitan en los noticieros. Esta
sobreexposicin termina con la equidad en los medios y con la prohibicin de
difundir propaganda personalizada que estipula el artculo 134 de la Constitucin
que dice:
La propaganda, bajo cualquier modalidad de comunicacin
social, que difundan como tales, los poderes pblicos, los rganos
autnomos, las dependencias y entidades de la administracin
pblica y cualquier otro ente de los tres rdenes de gobierno,
deber tener carcter institucional y ines informativos, educativos
o de orientacin social. En ningn caso esta propaganda incluir
nombres, imgenes, voces o smbolos que impliquen promocin
personalizada de cualquier servidor pblico
62
.
Esta disposicin, tras la reforma electoral, qued recogida en el artculo 347
del COFIPE:
1. Constituyen infracciones al presente Cdigo de las autoridades
o los servidores pblicos, segn sea el caso, de cualquiera de
los Poderes de la Unin; de los poderes locales; rganos de
gobierno municipales; rganos del gobierno del Distrito Federal;
60
Luis Efrn ROS VEGA, La propaganda de los legisladores: libertad de comunicacin poltica, equidad y fraude a
la ley. Borrador preliminar para el II Observatorio Internacional de Justicia Electoral, organizado por Centro de
Capacitacin Judicial Electoral del TEPJF, durante los das 17 al 19 de noviembre de 2009. Texto consultado en
http://www.trife.gob.mx/eventos/micrositio/II_Seminario_Internacional.htm el 20 de mayo de 2010, p. 13.
61
Vase versin de la sesin de la Comisin Permanente del Congreso de la Unin, 24 de junio de 2009,
Legislatura LX , acceso a la red: http://www.senado.gob.mx, fecha de consulta 25 de mayo de 2010.
62
CONSTITUCIN POLTICA DE LOS ESTADOS UNIDOS MEXICANOS, artculo 134, octavo prrafo.
rganos autnomos, y cualquier otro ente pblico: [] c) El
incumplimiento del principio de parcialidad establecido por el
artculo 134 de la Constitucin, cuando tal conducta afecte la
equidad de la competencia entre los partidos polticos, entre
los aspirantes, precandidatos o candidatos durante los procesos
electorales; []
63
La difusin de este evento tambin constituye una falta a lo dispuesto en el
artculo 350 del COFIPE que establece limitaciones para los concesionarios o
permisionarios de radio y televisin.
El agravio es evidente porque los gobernadores de los estados se encuentran
obligados a mantener en todos sus actos una estricta imparcialidad para no
inluir indebidamente en la competencia electoral. Cabe recordar que uno de los
objetivos de la reforma electoral fue impedir que actores ajenos al proceso electoral
incidan en las campaas electorales y ms an, busca que quienes ocupan cargos
pblicos muestren total imparcialidad en las contiendas electorales.
Por lo tanto, desde el momento en el que Enrique Pea Nieto ocupa el cargo
de Gobernador del Estado de Mxico su labor tiene mayor impacto en la decisin
de los votantes, por lo que se encuentra limitado por un marco jurdico (ms
estricto que el que debe atender un ciudadano o candidato comn) que prohbe
que se incorpore activamente en las campaas polticas de su partido o que emita
discursos solicitando el voto del electorado, ya que con ello, genera inequidad en
la competencia electoral.
[] 2. Los gobernantes ya no pueden utilizar los recursos
pblicos para promover su imagen personal en los espacios
pblicos, pero la compra de stos les permite hacerlos en los
espacios noticiosos.
3. Todas las instancias de gobierno deben suspender la
propaganda gubernamental a partir del inicio de las campaas
electorales, pero mantienen (o quizs acrecientan) su presencia
en los noticiarios
64
.
Tambin se ocup de este aspecto el II Seminario Internacional del Observatorio
Judicial Electoral, en el que Luis Efrn Ros seal:
63
CDIGO FEDERAL DE INSTITUCIONES Y PROCEDIMIENTOS ELECTORALES, artculo 347, 1, inciso c).
64
Jess CANT, La Tv: desinters electoral, Proceso. Semanario de Informacin y Anlisis, N 1703, 21 de junio
de 2009, p. 20.
La reforma de 2007, no obstante, trat de zanjar este problema
de personalizacin de la poltica con el principio de neutralidad,
por un lado, y con la prohibicin de la propaganda personal de
una entidad pblica por el otro (Astudillo 2008: 147), pero gener
el problema de la propaganda institucional que libremente se
contrata en radio y televisin fuera de los plazos electorales, la
cual se han convertido en verdaderas campaas previas, intensas
y paralelas que pretender inluir en el electorado
65
.
Si bien la reforma electoral prohbe que los partidos polticos contraten espacios
en radio y televisin, Pea Nieto representa el caso propagandstico que ms
beneicio ha sacado de la propaganda institucional que aun est permitida pero
que, exista o no un proceso electoral, produce inequidad. Adems, la reforma
cuenta con restricciones, respecto a las cuales Pea Nieto ha buscado estrategias
publicitarias que cumpliendo la literalidad de la norma, lo hace acercndose tanto
a su lmite, que logra alterarla. Comparto el punto de vista de Granados Chapa
muchos vimos promocin personal contraria al artculo 134 constitucional,
uso de recursos pblicos y ostensible presencia ante las cmaras ms all de lo
noticioso, por un extrao estrabismo en el IFE no se vio nada
66
.
De este modo la reforma electoral de 2008 protegi a la clase poltica de la
intervencin de los medios de comunicacin, de las autoridades gubernamentales,
del sector privado y de los ciudadanos mediante los tiempos oiciales asignados
por el IFE, pero no resolvi el favoritismo de las televisoras pueden tener con
la clase gobernante a travs de la propaganda institucional, lo cual parece
convertirse ahora en uno de los problemas centrales de los procesos electorales
de la democracia.
65
Luis Efrn ROS VEGA, La propaganda de los legisladores: libertad de comunicacin poltica, equidad y fraude a
la ley. Borrador preliminar para el II Observatorio Internacional de Justicia Electoral, organizado por Centro de
Capacitacin Judicial Electoral del TEPJF, durante los das 17 al 19 de noviembre de 2009. Texto consultado en
http://www.trife.gob.mx/eventos/micrositio/II_Seminario_Internacional.htm el 20 de mayo de 2010, p. 14.
66
Miguel ngel GRANADOS CHAPA, Plaza Pblica / Pea y el Verde, Reforma, Mxico, 22 de julio de 2009.
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Accin Nacional. Autoridad responsable: Consejo General del Instituto
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Galvn Rivera. Secretaria: Marbella Iliana Rodrguez Orozco.
CG363/2009. Resolucin del Consejo General del Instituto Federal Electoral
respecto del procedimiento especial sancionador incoado por el Partido
Accin Nacional, en contra del Partido Revolucionario Institucional,
Enrique Pea Nieto, Gobernador del Estado de Mxico, Televimex S.A. de
CV., Organizacin Antorcha Campesina A.C. por hechos que considera
constituyen infracciones al Cdigo Federal de Instituciones y Procedimientos
Electorales, identiicado con el nmero de expediente SCG/PE/PAN/
CG/200/2009 y sus acumulados SCG/PE/PAN/CG/205/2009, SCG/PE/PAN/
CG/209/2009, SCG/PE/PAN/CG/210/2009, SCG/PE/PAN/CG/219/2009 y
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Anlisis, N 1703, 21 de junio de 2009.
El ministerio ordenado y la santidad
Jaime Emilio Gonzlez Magaa
*
Introduccin
Hoy no es fcil hablar de santidad, mucho menos a sacerdotes, religiosos y
seminaristas. Sin embargo, he querido correr el riesgo y compartir mi preocupacin
por lo que debera ser el centro de nuestro ser y quehacer, de nuestra vocacin
y que, en mi opinin, hoy por hoy no es as. Me parece que tiene plena vigencia
recordar lo que el Papa Benedicto XVI deca a los sacerdotes de la Dicesis de
Roma el viernes, 13 mayo 2005 en la Baslica de San Juan de Letrn, cuando
armaba que: Ante el desierto espiritual que aige a la humanidad, los
sacerdotes no estn llamados a anunciarse a s mismos o sus opiniones personales,
sino a Cristo. El Santo Padre arm que hemos dejado a nuestras espaldas el
tiempo de aquella crisis de identidad que ha afectado a muchos sacerdotes. Y,
Sin embargo, siguen presentes esas causas de desierto espiritual que aigen a la
humanidad de nuestro tiempo y que por consecuencia minan tambin a la Iglesia
que vive en esta humanidad aadi. Por tanto reconoci es indispensable
volver siempre a la raz de nuestro sacerdocio. Esta raz, como bien sabemos slo
es una: Jesucristo, Seor. Y aada: En realidad, todo lo que constituye nuestro
ministerio no puede ser el producto de nuestras capacidades humanas[...] No
se nos ha encargado decir muchas palabras, sino hacernos eco y ser portadores
de una sola Palabra, que es el Verbo de Dios hecho carne por nuestra salvacin
*
Doctor en Teologa. Profesor Ordinario de Teologa Espiritual y de Espiritualidad Ignaciana de la Ponticia
Universidad Gregoriana, Roma, Italia.
[]. El Seor nos llama amigos, nos hace sus amigos, confa en nosotros, nos
confa su cuerpo en la Eucarista, nos confa su Iglesia. Por eso, concluy: La
santa misa es de manera absoluta el centro de mi vida y de cada una de mis
jornadas
1
.
El hecho de que el Santo Padre haya convocado el Ao sacerdotal para toda la
Iglesia no es para nada accidental. Ms an, que haya nombrado a San Juan Mara
Vianney, el pobre y sencillo cura de Ars, como patrono de todos los sacerdotes,
pone de maniesto una clara intencionalidad. Es evidente que hay una gran
preocupacin en el pastor universal por el modo como estamos viviendo nuestro
sacerdocio y, en la carta que escribi con este motivo, maniesta su propsito
de contribuir a promover el compromiso de renovacin interior de todos los
sacerdotes, para que su testimonio evanglico en el mundo de hoy sea ms
intenso e incisivo
2
. En sus ltimas intervenciones, el Papa no deja de mencionar
el hecho de que el pueblo de Dios ha dejado de mirarnos como hombres de
Dios y simplemente observa que desarrollamos nuestra funcin sacerdotal, como
una profesin ms. Pareciera que nos estemos acostumbrando a lo que nos deca
el entonces Cardenal Ratzinger, aquel memorable lunes 18 de abril, en la Misa
previa al inicio del Cnclave: La pequea barca del pensamiento de muchos
cristianos con frecuencia ha quedado agitada por las olas, zarandeada de un
extremo al otro: del marxismo al liberalismo, hasta el libertinaje; del colectivismo
al individualismo radical; del atesmo a un vago misticismo religioso; del
agnosticismo al sincretismo, etc.. O cuando aada que Cada da nacen nuevas
sectas []. Tener una fe clara, segn el Credo de la Iglesia, es etiquetado con
frecuencia como fundamentalismo. Mientras que el relativismo, es decir, el dejarse
llevar zarandear por cualquier viento de doctrina, parece ser la nica actitud
que est de moda. Armaba tambin que Se va constituyendo una dictadura del
relativismo que no reconoce nada como denitivo y que slo deja como ltima
medida el propio yo y sus ganas. Los cristianos tenemos otra medida, el Hijo de
Dios, el verdadero hombre. l es la medida del verdadero humanismo. Adulta
no es una fe que sigue las olas de la moda y de la ltima novedad; adulta y
madura es una fe profundamente arraigada en la amistad con Cristo. Tenemos que
madurar en esta fe adulta, tenemos que guiar hacia esta fe al rebao de Cristo. Y
esta fe, slo la fe, crea unidad y tiene lugar en la caridad. Cuanto ms amamos
a Jess seal por ltimo, ms le conocemos, ms crece nuestra autntica
libertad, la alegra de ser redimidos. Gracias, Jess, por tu amistad!.
1
S. S. BENEDICTO XVI. Homila en la Baslica de San Juan de Letrn. 13 mayo 2005.
2
S. S. BENEDICTO XVI, Carta a los sacerdotes, 16-VI-2009.
1. Identidad y testimonio Sacerdotal
Es innegable que estamos viviendo un proceso de cambio que algunos han
denominado como un cambio de poca que abarca aspectos muy diversos pero
que, en general se maniesta como una trasformacin y casi desaparicin en
la escala de valores, incluyendo los cristianos
3
. Lo que antes era considerado
como un valor en s mismo, hoy no es asumido como tal; al contrario, cada
persona determina si el dato concreto es o no, un valor en s. Este movimiento,
es consecuencia, principalmente, del nacimiento del materialismo a mediados
del siglo XIX, el cual constituy la verdadera revolucin de la poca y que ha
sido trasmitida hasta nuestros das
4
y produjo severos cambios en todos los
mbitos humanos, de los que, el aspecto religioso no es la excepcin. Se han
acentuado fenmenos como la globalizacin, el relativismo, la secularizacin,
el agnosticismo y el pluralismo religioso como lo hemos sealado antes a
propsito de la homila del entonces Cardenal Joseph Ratzinger. Para los obispos
latinoamericanos reunidos en la Asamblea de Aparecida, la globalizacin es
considerada como un factor determinante en los cambios que vive la sociedad
actual porque con su capacidad de crear una red de comunicaciones de alcance
mundial, tanto pblica como privada, para interactuar en tiempo real, es decir,
con simultaneidad, no obstante las distancias geogrcas
5
.
Por otra parte y aun cuando es verdad que la globalizacin ha producido
una mayor integracin de los pueblos, una mayor riqueza, creatividad, oferta e
intercambio cultural, tambin est encerrando al hombre en criterios cada vez ms
egostas y lo est llevando a ignorar los valores universales que dan dignidad al
hombre y a la sociedad, creando en l, egosmo, frustracin, exclusin y muerte
6
. Este
proceso est determinando la dinmica del mercado a travs de la absolutizacin de
la eicacia y la productividad como valores regulares de todas las
relaciones humanas. Este peculiar carcter hace de la globalizacin
un proceso promotor de inequidades e injusticias mltiples. La
globalizacin, tal y como est conigurada actualmente, no es
capaz de interpretar y reaccionar en funcin de valores objetivos
que se encuentran ms all del mercado y que constituyen lo ms
importante de la vida humana: la verdad, la justicia, el amor, y
muy especialmente, la dignidad y los derechos de todos, an
aquellos que viven al margen del propio mercado
7
.
3
Cf. ZAPATA TORRES, Juan lvaro. (2009). La identidad del Sacerdote Diocesano. Tesis para obtener la Licencia en
Teologa con especializacin en Espiritualidad. Roma: PUG.
4
HIRSCHBERGER, J. (2004). Breve historia de la ilosofa, Barcelona: Herder, 258.
5
CELAM. (2007). V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, 34. En adelante AP.
6
HIRSCHBERGER, J. (2004). Breve historia de la ilosofa..., Opus cit., 19.
7
AP, 61.
Nuestra sociedad est produciendo nuevos vnculos econmicos y polticos
que favorecen el encuentro entre naciones e individuos, pero principalmente
est gestando manipulacin del poder, de la informacin y de los recursos y
favoreciendo la distribucin injusta de las riquezas del mundo y una cierta
manipulacin de la autoridad y de las leyes
8
.

Muchos lsofos y pensadores han buscado dar respuesta a los grandes
interrogantes de la humanidad a travs de diversas propuestas de pensamiento.
Intentan responder a la continua necesidad del hombre para conocer la verdad de
su vida y fundar en ella sus esperanzas. Sin embargo, muchos de estos pensadores
han desarrollado sus ideas exclusivamente con criterios cientcos, matemticos
y humanos y han dejado a un lado el aspecto de la trascendencia Han negando
la posibilidad del hombre para alcanzar la verdad fundamental y fundacional,
que da sentido a su existencia y a la historia. Al ignorar el dato religioso, se ignora
la Verdad trascendente que es fuente y motor de todo lo que existe y, como ha
armado el Papa en esto consiste precisamente el gran error de las tendencias
dominantes en el ltimo siglo [] Quien excluye a Dios de su horizonte, falsica
el concepto de la realidad y slo puede terminar en caminos equivocados y con
recetas destructivas
9
.
Cuando el mundo actual se cierra a la presencia de lo trascendente, se le est
condenando a un eterno egosmo y a una simple temporalidad. Al ignorar la
presencia de Dios en este mundo se niega lo que ha armado el Catecismo de la
Iglesia Catlica que nos recuerda que el hombre ha de admitir que: la razn ms
alta de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la comunin
con Dios. El hombre es invitado al dilogo con Dios desde su nacimiento
10
.
O lo que armaba el Concilio Vaticano II a propsito de que el hombre, por s
mismo, no logra comprender y descubrir todo su misterio, sino slo en la apertura
y comunin con la Gracia que se ha revelado plenamente en Cristo porque
realmente, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo
encarnado
11
. Slo cuando el hombre logra comprender que es un misterio y
que ste slo se desvela en Cristo, la humanidad vivir su verdadera vocacin de
creatura e hija. As lo recordaba el Papa Benedicto XVI, en su discurso inaugural
de la XII Asamblea General del Snodo de los Obispos, cuando expresaba que:
cuando el hombre no comprende esta realidad de ser un misterio y de encontrar
la comprensin del mismo, en Cristo, Palabra encarnada, cae en una errada
seguridad de creer que slo la materia, las cosas slidas, aquello que se puede
8
AP, 61.
9
S. S. BENEDICTO XVI, Discurso inaugural V Conferencia CELAM.
10
CEC, 27.
11
GS, 22.
tocar, son la nica y denitiva verdad, la razn de ser del hombre. Quitndole de
esta forma, la complejidad que el mismo ser humano tiene en s
12
.
De un modo muy especial, durante el siglo XX, en su afn de encontrar la
verdad, el progreso, la libertad, el hombre se dej envolver en la trampa del poder
y del prestigio y demostr que al estar distante de cualquier referencia moral o
religiosa, slo obtuvo resultados nefastos. Se acentu la desigualdad, la pobreza y
la injusticia y se ha demostrado que: en vez de lograr crear progreso y liberacin,
condujeron la humanidad a tragedias inauditas, nunca antes imaginadas, como
fueron la Revolucin francesa, la Revolucin comunista en Rusia, las dos
Guerras Mundiales con todos los horrores del nazismo, del fascismo y luego del
comunismo, sin olvidar las terribles guerras locales en Vietnam, Camboya, Corea,
en muchas nuevas naciones de frica, en el Mediano Oriente y, actualmente,
el terrorismo
13
. Se ha llegado, tambin a la exacerbacin del relativismo como
un elemento central y deinitivo en la nueva modernidad en el que el hombre y
sus criterios han llegado a ser la medida absoluta de todas las cosas. No slo se
excluyen los valores y verdades absolutas, sino a la exclusin de Dios en la vida
y quehacer de la humanidad
14
. El Cardenal Carlo Maria Martini no ha cesado de
denunciar que Una mentalidad post-moderna puede ser descrita en trminos de
oposiciones: una atmsfera y un movimiento de pensamiento que se opone al
mundo como lo habamos conocido hasta ahora []. En nuestro mundo (post-
moderno) hay una preferencia espontnea por el sentimiento ms que la voluntad,
de las impresiones ms que de la inteligencia, por una lgica arbitraria y la
bsqueda del placer en lugar de una ascesis o de una moralidad prohibitiva. ste
es un mundo en que la sensibilidad, la emocin y el momento presente tienen
prioridad. La existencia humana, por lo tanto, es un lugar donde se encuentra
libertad sin restriccin, en la cual una persona ejerce, o se cree capaz de ejercer,
su imperio personal y su creatividad. Al mismo tiempo, este movimiento es
tambin una revolucin contra la mentalidad excesivamente racional
15
.
Por su parte, en 2005 el entonces Cardenal Joseph Ratzinger declaraba que
El rechazo de la referencia a Dios, no es expresin de una tolerancia que quiere
proteger las religiones no testicas y la dignidad de los ateos y los agnsticos,
sino, sobre todo, expresin de una conciencia que quiere ver a Dios borrado
12
Arriviamo alle radici dellessere arrivando al mistero di Cristo, a questa sua parola viva che lo scopo di tutta
la creazione. Omnia serviunt tibi. Servendo il Signore realizziamo lo scopo dellessere, lo scopo della nostra
propria esistenza. BENEDICTO XVI, Meditacin primer da, XII Asamblea General Ordinaria del Snodo de Obispos.
13
HUMMES, Claudio. (2008). La situacin de los presbiteros hoy, y el necesario apoyo de los obispos, Mxico:
Congregacin para el Clero, ed.
14
HUMMES, Claudio. (2008). Ponencia La situacin de los presbteros hoy, Opus cit.
15
MARTINI, Carlo Maria. (2008). Teaching the Faith in a Postmodern World. America. The National Catholic
weekly. May 12.
deinitivamente de la vida pblica de la humanidad y arrinconado en el mbito
subjetivo de residuales culturas del pasado. El relativismo, que constituye el punto
de partida de todo eso, se convierte as en un dogmatismo que se cree en posesin
del deinitivo conocimiento de la razn, y en el derecho de considerar todo el resto
solamente como un estadio de la humanidad en el fondo superado y que puede
ser adecuadamente relativizado
16
. El relativismo ha llevado, asimismo, a una
apata y rechazo generalizado a todo tipo de institucin civil o eclesistica que
proponga dichas normas o leyes especicas, porque, para algunos, obstaculizan
el crecimiento y la expresin de la libertad humana
17
.
Obviamente, la situacin de la sociedad ha afectado tanto a laicos como a
los ministros ordenados en la Iglesia. El presbtero es consciente de que cada
vez, con mayor frecuencia, parece que nadie o, al menos muy pocos, escuchan
su mensaje y asume que el Evangelio ya no es norma de vida para muchos.
Comprueba que una buena parte de los ieles se han alejado de la Iglesia, o que
se coniesan abiertamente como no practicantes. Las nuevas tendencias, al ser
ms permisivas y laxistas, los atraen mucho ms y, al menos aparentemente, les
dan mayor felicidad. Naturalmente no somos inmunes al ambiente generalizado
de relativismo, hedonismo y subjetivismo y esto ha conducido a muchos a muchos
sacerdotes a una creciente falta de fe, o, al menos a poner en duda algunos criterios
del Evangelio, a predicar con timidez y ambigedad ciertos temas que Cristo
pero sobre todo el Magisterio de la Iglesia nos ha transmitido como normas de
vida autntica. Es frecuente encontrar algunos presbteros que viven en crisis en
su identidad sacerdotal, incapaces de ofrecer testimonios de cristianos maduros
frente a los laicos inmaduros; crisis en el modo de entender las nuevas relaciones
sociales y el mismo papel de los laicos en la Iglesia. Tambin es comn encontrar
sacerdotes que viven su ministerio en un modo escptico y asptico de todo lo que
pueda signiicar una vida de ascesis y sacriicio. Descubren que su accin pastoral
se ha transformado en un pastoral que no llega a incidir en la accin eclesial
cotidiana. Se descubren a s mismos como sujetos que viven de la simple repeticin
de prcticas pastorales pero que no dicen nada a nuestra sociedad moderna. Un
sacerdote que vive cada vez ms perodos de depresin, que no se siente satisfecho
por los resultados pastorales y que se siente aislado del mundo real.
No podemos desconocer que la identidad sacerdotal, ni es del todo slida ni
tampoco est del todo deinida. Se han puesto de maniiesto muchas debilidades,
16
RATZINGER, Joseph. (2005). LEuropa di Benedetto nella crisi delle culture. Citt del Vaticano: Editrice Vaticana,
54.
17
incluso a nivel de formacin y conducta humanas que, a su vez, han afectado la
fe y la conianza del pueblo de Dios
18
. Se nos percibe inmersos en un frentico
activismo, excesivamente mundanizados y aun secularizados. La gente opina que
relejamos poca entrega y una consagracin muy dbil a nuestra vocacin y misin.
La V Conferencia de CELAM, realizada en Aparecida, no fue ajena a esta realidad y
los obispos manifestaban el problema que se ha hecho evidente mediante una poca
entrega radical, generosa y desinteresada en los quehaceres propios de su vocacin y
responsabilidad pastoral. Asimismo, ha quedado maniiesto cmo un alto porcentaje
de ministros ordenados dedican una buena parte de su tiempo a tareas que no
competen directamente al ministerio encomendado por el obispo. Desarrollan otras
actividades, tal vez ms redituables econmicamente, pero que traen aparejado el
descuido pastoral a la misin encomendada y la trasmisin del mensaje evanglico;
es ms, se da una imagen de un apego excesivo al dinero, el poder y una creciente
falta de humildad y ascesis. Es tambin evidente que muchos sacerdotes se han
dejado impregnar por la rutina y han depuesto su inters ministerial por realizar una
evangelizacin creativa, caracterizada por el fervor, nuevos mtodos y expresiones,
como lo ha indicado la Iglesia en diversos momentos
19
.
A esta realidad, ya de por s difcil, se aade una no menos complicada que
no podemos negar y consiste en la falta de coherencia en el ministerio de algunos
sacerdotes. En los ltimos aos se han hecho pblicos algunos escandalosos
testimonios que han hecho sufrir a la Iglesia. Aun cuando no con mala voluntad,
los obispos ocultaron por mucho tiempo esos hechos y preirieron no daar la
imagen de la Iglesia, a pesar del dolor de las personas y comunidades afectadas.
El descubrimiento de estas debilidades afectivas en algunos sacerdotes y la
saa con que han sido abordados los medios de comunicacin, ha hecho ms
profunda la crisis de credibilidad y conianza por parte de la sociedad hacia el
clero en general. Las dudas sobre el valor del celibato y la vocacin misma y la
posibilidad de ser ieles a un compromiso real por el Seor y la Iglesia han sido
puestas en tela de juicio.
2. Hacia una espiritualidad sacerdotal renovada
Para Agostino Favale, en su ncleo fundamental, la espiritualidad cristiana no es
otra sino el efecto del desarrollo de la vida de gracia, que brota del regalo y de la
accin ininterrumpida del Espritu, al que el bautizado trata de ofrecer su atenta
colaboracin en las circunstancias concretas en las cuales vive y acta
20
. Todos,
18
PONTIFICIA COMISIN PARA AMRICA LATINA. (2009). La Formacin Sacerdotal en los Seminarios de Amrica Latina.
Citt del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana.
19
AP, 100c.
20
FAVALE, Agostino. (1999). I presbiteri, identit, missione, spiritualit e formazione permanente. Torino: Elledici,
248. La traduccin es nuestra.
desde el inicio de nuestra existencia, por invitacin de Dios, recibimos la gracia
que consiste en la participacin en la vida de la Santsima Trinidad, por medio del
Hijo, el Verbo encarnado, quien por medio de su muerte y resurreccin, ha abierto
las puertas hacia dicha comunin
21
. De este modo, la humanidad consagrada por
Dios, est llamada a vivir en comunin con l y con los hermanos, reconociendo
que ha recibido: toda clase de bienes espirituales, [] y nos ha elegido en l,
antes de la creacin del mundo, para que furamos santos e irreprochables en su
presencia, por el amor. El nos predestin a ser sus hijos adoptivos por medio de
Jesucristo, conforme al beneplcito de su voluntad
22
.
Para cumplir con esta misin, Dios ha donado a todo aquel que por el
bautismo se incorpora a su familia santa, el don del Espritu Santo, el cual puriica
y renueva todas las cosas, llevndolas a su perfeccin. Por medio de este Espritu,
la humanidad se inserta en el Cuerpo de Cristo y recibe los dones necesarios
para su coniguracin con el Seor
23
. Es este mismo Espritu, quien acompaa el
proceso de madurez y perfeccin del hombre, discpulo de Jess
24
. De ah que
el Espritu Santo sea el fundamento revelador y uniicador de la espiritualidad
cristiana, como se profesa en el Credo, porque Nadie conoce lo ntimo de Dios,
sino el Espritu de Dios
25
. Por consiguiente, slo desde esta vida en el Espritu, es
que se puede entender y vivir una vida espiritual, particularmente cristiana
26
. La
espiritualidad que brota de la fuente bautismal, se expresa y desarrolla a travs de
los diversos carismas y ministerios, que el mismo Espritu dona a sus miembros
27
porque hay diversidad de actividades, pero es el mismo Dios el que realiza todo
en todos (1Cor 12,6), un solo mediador entre Dios y los hombres: Jesucristo
(1Tm 2,5) y un Espritu santiicador (Rm 1,4).
No es de extraar, por tanto, que la vocacin sacerdotal que nace de esta
realidad cristiana y se alimenta de ella, tenga los mismos fundamentos. El
ministro, adquiere nuevas responsabilidades porque ya no slo est en medio
de la comunidad eclesial, sino que se coloca de frente a ella, para guiarla hacia
Cristo. Por esta razn, cuando se hace mencin a una espiritualidad laical,
religiosa o sacerdotal, se quiere enfatizar que la identidad recibida en el bautismo
por el Espritu Santo, ha de madurarse segn la vocacin, carismas o ministerios
21
RUPNIK, M.I. (2004). Il discernimento, Roma: Lipa, 182.
22
Ef 1,3-5.
23
Cf. Ef 4,11-12; 1Cor 12,4; Gal 5,22.
24
CONGREGACIN PARA LOS INSTITUTOS DE VIDA CONSAGRADA Y LAS SOCIEDADES DE VIDA APOSTLICA, Instruccin Caminar
desde Cristo, n. 10.
25
CEC 687.
26
CENCINI, A. (2008). La vita al ritmo della Parola, Milano: San Paolo, Milano, 8-9.
27
FAVALE, Agostino. (1999). I presbiteri,Opus cit. 248.
recibidos
28
. De tal modo cuando la Iglesia se construye no en una uniformidad,
sino en una diferenciacin armnica y vivencial
29
, se demuestra, por una parte,
la manifestacin de Dios de mltiples formas y, por otra, la riqueza de la misma
familia eclesial que se compone de mltiples miembros, que sirven a la Iglesia
de diversas maneras y que buscan la gloria de Dios, el bien de la comunidad y la
meta de la propia perfeccin
30
.
De este modo, todos los creyentes, a travs de la vivencia de la espiritualidad
cristiana, hemos de buscar la perfeccin en la caridad
31
y dar testimonio del
llamado comn a la santidad
32
. Este llamado no es otra cosa sino vivir en plenitud
las Bienaventuranzas
33
y que el Concilio Vaticano II ratiic que son el fundamento
de una vida que no le tiene miedo a la santidad
34
. Por tanto, el ministro ordenado,
primero en su condicin de bautizado, despus como ministro del Seor, tiene
mayor responsabilidad de cultivar dicha vocacin a la santidad. De ah que
la espiritualidad sacerdotal ha de ser expresin de la misma perfeccin de la
caridad, en cuanto expresin y vivencia de la caridad del Buen Pastor, de quien
el sacerdote ministro es signo
35
. La espiritualidad del sacerdote, tiene su razn
de ser en la misin a la que ha sido llamado en medio de la Iglesia. Este fue uno
de los nfasis y novedades que realiz el concilio Vaticano II cuando reconoci
que el sacerdote existe en funcin del servicio a los dems. Por ello, el ministro
ordenado, identiicndose con Cristo Sacerdote, ha de favorecer la construccin
y ediicacin de todo su Cuerpo, que es la Iglesia, como colaboradores del orden
episcopal
36
y, por tanto, debe vivir su ministerio desde una espiritualidad clara
que posibilite una vida autntica de ascesis, sacriicio y disciplina como camino
a la santidad. Y esto ser posible slo si son dciles al Espritu de Cristo, que les
da la vida y les muestra el camino
37
.
La santidad sacerdotal, como fundamento del ministerio ordenado ha sido
desarrollada, primero, por el Decreto Presbyterorum Ordinis en los siguientes
28
DI SALES, San Francesco. (2009). Filotea : introduzione alla vita devota. Introduzione di Valentin Viguera ;
traduzione e note di Ruggero Balboni, I, 1-3.
29
ESQUERDA BIFET, J. (2008). Espiritualidad sacerdotal, servidores del buen pastor, Madrid: Edicep, 101; Cf.
CONGREGACION PARA LOS INSTITUTOS DE VIDA CONSAGRADA Y LAS SOCIEDADES DE VIDA APOSTLICA. (2008). El
servicio de la autoridad y la obediencia,, Ciudad del Vaticano: Editrice Vaticana, .n. 18.
30
Cf. LG 41a.
31
1 Cor 12,6
32
FAVALE, Agostino. (1999). I presbiteri Idem., 248.
33
Mt 5,1-12.48
34
LG 40 D; Cf. BONHOEFFER, D. (1985). Le prix de la grce. Genve: ditions Labor et Fides.
35
ESQUERDA, BIFET, J. (2008). Espiritualidad sacerdotal..., OPUS CIT., 102.
36
Concilio Vaticano II. Decreto sul ministero e la vita dei presbiteri Praesbyterorum ordinis, 7 Dicembre 1965, 12a.
En adelante, PO.
37
PO, 12c.
puntos: a). Vocacin a la perfeccin (n. 12); b). Ejercicio de la santidad en los tria
munera (n. 13); c). Unidad de vida (n. 14); d). Consejos evanglicos (n. 15-17) y
e). Medios para fomentar vida espiritual (n.18). Como resultado del Snodo de
los Obispos de 1990, se public la Exhortacin Apostlica Pastores dabo Vobis
38

analiza el tema en el captulo 3, en los numerales, con la siguiente distribucin:
a). Vocacin a la santidad (n.19-20); b). Contenido de la especca de la vida
espiritual de los presbteros; c). Cabeza como siervo (n.21); d). Siervo como
esposo (n. 22); e). Unidad con la celebracin de la eucarista (n. 22); f). La caridad
pastoral (n. 23.25); g). El hombre salvado junto a un Salvador; h). Los consejos
evanglicos (n. 27-30) e i). La pertenencia y dedicacin a una Iglesia particular
(n.31-33). Retom los puntos del Concilio y los ampli con una visin pastoral,
subrayando fundamentalmente el aspecto de la formacin.
El decreto conciliar desarrolla el tema desde la realidad del presbtero que
se identica con Cristo Sacerdote, como ministro de la Cabeza y de la misin
que ha de realizar en nombre suyo. La santidad es abordada como necesaria
para una autntica consagracin y explicita los elementos que la denen. La
Exhortacin Apostlica Pastores dabo Vobis, retoma los elementos iniciales que
haba presentado en la descripcin de la naturaleza del presbtero y recuerda
que el Espritu es el principio de la consagracin de la misin del Mesas
39
. Por
lo tanto, en la obra que el mismo Seor con a los que l quiso, haciendo que
todos los miembros del pueblo de Dios sean embebidos y marcados por
el Espritu [], y llamados a la santidad
40
No es extrao, por lo tanto, que se
enfatice la centralidad del Espritu en esta constitucin espiritual del presbtero y
que se maniesta claramente como el fundamento de la santidad de todo cristiano,
porque el Espritu se hace en nosotros principio y fuente de su realizacin en
l
41
. El sacerdote y el llamado a la santidad
Por el bautismo, todos estamos llamados a la santidad
42
pero el sacerdote tiene
un gran reto aadido que consiste en buscar la santidad para poder se forjador de
nuevos santos en la comunidad eclesial
43
. Estamos llamados, tambin, a desarrollar
una vida espiritual que nos ayude a conseguir lo que ya de por s es difcil pero
sin dudar jams de la presencia de Seor resucitado y la accin del Espritu Santo.
As lo entendi el Beato Papa Juan XXIII cuando senta el llamado a la santidad
como una necesidad de mantener la llama viva del amor por Cristo, ms all de
38
S. S. JUAN PABLO II. Esortazione apostolica post sinodale Pastores dabo Vobis. 25 Marzo 1992. En adelante PdV.
39
PDV, 19a.
40
PDV, 19b.
41
PDV, 19c.
42
FERDINANDI, S. (2006). Radicati e fondati nella carit.Bologna: Edizioni Dehoniane, 67.
43
ANCILLI, E. Ed. (1984). Santidad cristiana. En: Diccionario de Espiritualidad, (DE) III, Barcelona: Herder, 346-
355.
cualquier amor humano en la tierra porque, slo as, ser posible entregar la vida
en un ministerio en que, muchas veces, se ha de sufrir, se puede vivir en soledad
y se necesitan muchas fuerzas para poder ayudar a los dems a cargar sus penas
y sufrimientos
44
. De ah que no nos resulte extrao que el Concilio Vaticano II
recuerde a los presbteros, que hemos de tener siempre presente esta primera
llamada a la santidad y que debemos buscar con especial atencin, por estar
consagrados de una forma nueva a Dios en la recepcin del Orden
45
. Gracias
a este don recibido, a pesar de nuestra debilidad y de nuestros lmites, podemos
servir al pueblo de Dios al ser llamados a convertirnos en instrumentos vivos del
Sacerdote Eterno para poder proseguir, a travs del tiempo, su obra admirable, que
reintegr, con divina ecacia, todo el gnero humano
46
.
De ninguna forma armamos que alcanzar una vida de santidad es fcil,
especialmente en este tiempo en que la situacin no nos favorece. Sin embargo,
cuando somos verdaderamente conscientes de este llamado, de la exigencia que
implica ser sacerdotes santos debemos aceptar la necesidad de luchar contra las
propias debilidades humanas, y buscar todos los medios para entregar nuestra vida
al servicio de los hermanos
47
. Esta vocacin a la vida de la perfeccin no es ms
que aceptar el reto de tener deseos de dar frutos abundantes como nuestro Padre
Dios anhela que todos Sean santos... porque el Seor, es Santo
48
. Obviamente, la
santidad no es el resultado del esfuerzo humano, de nuestras solas fuerzas, de nuestra
voluntad sino el reconocimiento de que somos creaturas limitadas, necesitadas de
vivir un camino de perfeccin. Signica asumir que estamos llamados a recibir la
gracia divina que trasforma todo y todo lo hace nuevo. Es dejarse envolver, por el
misterio divino que dona generosamente su amor y misericordia
49
.
En esto consiste la necesidad de profundizar una vida espiritual que permita la
unidad de vida, es decir, una sana vivencia de nuestro ser con nuestro quehacer
y el desarrollo generoso de nuestra misin apostlica que no es un elemento
extrnseco o yuxtapuesto a la consagracin, sino que constituye su nalidad
intrnseca y vital: la consagracin es para la misin. De esta manera, no slo la
consagracin, sino tambin la misin est bajo el signo del Espritu, bajo su inujo
santicador
50
. El hecho mismo de buscar esta unidad de vida es ya un signo de
santidad. Una santidad que se vive y se contagia en el quehacer cotidiano, en
44
S. S. GIOVANNI XXIII. (1966). Breviario di Papa Giovanni. Roma: Giniger, 53.
45
PO, 12.
46
PO, 12a.; PdV 20; Juan Pablo II. (1988). Exhortacin Apostlica Christiideles laici, Citt del Vaticano: Editrice
Vaticana, 55. En adelante; CONGREGACION PARA EL CLERO. (31 enero 1994). Directorio para el ministerio y la vida de
los presbteros. Citt del Vaticano Editrice Vaticana, 18. En adelante DP.
47
PO, 12b; Mt 5,48.
48
Lv 19,2; Mt 5,48.
49
SAN AGUSTN. (2004). Confesiones. Madrid: BAC, L.XIII, 9.
50
PDV, 24.
la cumplimiento gozoso de la misin recibida por los superiores en comunin
sacerdotal con los hermanos y tratando de favorecer continuamente una relacin
personal y profunda con el Seor
51
. El camino de santicacin tiene que vivirse
con el reto de estar en el mundo, sin ser del mundo. No podemos ni debemos
aislarnos, fugarnos de los problemas, de las tentaciones, del sufrimiento o del
compromiso de transformarnos en hermanos de nuestros hermanos y, con ellos,
ser diferentes
52
. Estar en el mundo, sin ser del mundo, nos permitir distinguirnos,
sencillamente porque hemos optado por vivir una vida diferente
53
. Tenemos la
oportunidad de dejarnos inspirar por las palabras de San Gregorio Magno, en su
regla pastoral, quien, al referirse al estilo de vida que el sacerdote ha de llevar en
medio de todos, armaba que: Debe ser limpio en los pensamientos, el primero
en el obrar [], discreto en el silencio, til en el hablar [], prjimo de cada uno
en la compasin, dado a la contemplacin, ms que otro alguno [], humilde
compaero de los que obran bien, rme en velar por la justicia contra los que
delinquen [], sin disminuir el cuidado de las cosas interiores ni dejar de proveer
a lo exterior por la solicitud de lo interior
54
.
Desde una cercana con los hermanos, nuestro testimonio sacerdotal ser
siempre ms creble, posible de ser vivido sin clericalismos, sin poses ni actitudes
que nos alejan de los dems. Porque, como arma Greshake el sacerdote es
enviado como hombre de Dios a los hombres, como alguien que est posedo
por el Reino de Dios y que se halla al servicio especial de dicho Reino, como
alguien que, por ser amigo de Cristo y por encargo suyo, realiza la caritas
pastoralis y se entrega a las personas conadas a l, de conformidad plena con
aquellas palabras de la Escritura: vosotros sois mis amigos, si hacis lo que yo os
mando. En adelante, ya no os llamar siervos, porque el siervo no conoce lo que
hace su Seor. Desde ahora os llamo amigos, porque os he dado a conocer todo
lo que he odo a mi Padre. No me elegisteis vosotros a m; fui yo quien os eleg
a vosotros. Y os he destinado para que vayis y deis fruto abundante y duradero
(Jn 15,14s)
55
. El pueblo no quiere ttulos, personas profesionales, expertos en la
ciencia, espera y merece sacerdotes que sean verdaderamente hombres de Dios,
es decir, un hombre volcado hacia Dios, el que vive para Dios y organiza todas
sus actividades en funcin de Dios, el que no para de ofrecerse a Dios
56
.
51
CONCILIO VATICANO II. (2004). Constitucin Dogmtica Lumen Gentium, sobre la Iglesia, (21.11.1964). Madrid:
BAC, Espaa 2004
5
. Publ. Ocial: AAS 57 (1965) 5-75, 41c. En adelante LG.
52
Cf. Jn 17,14-16; PO 17. FERDINANDI, S. (2006). Radicati e fondati nella carit. Bologna: Edizioni Dehoniane, 67.
53
Cf. FAVALE, A. I presbiteri Opus cit.,258; FOUCAULD, C. (1960). Opere spirituali. Milano: Paoline, 484-485.
54
SAN GREGORIO MAGNO, Regla Pastoral, II.1-7, 189-215.
55
GRESHAKE, G. (2003). Ser sacerdote hoy, Salamanca: Sgueme, 353.
56
GALOT, J. (1990). La formacin sacerdotal segn el Vaticano II Ecclesia 43, 59.
3. La caridad pastoral como camino a la santidad
La labor frentica en la que muchos caemos y que llega a ser un pretexto para
no reconocer una vida aislada, solitaria y egosta ha impedido que lleguemos a
valorar y entender la caridad pastoral en su justa dimensin. Es, precisamente,
la caridad pastoral la que nos ayuda a identicar al sacerdote pastor, cabeza y
amigo del pueblo. Mucho ms all que una simple funcin o un conjunto de
acciones con las que se realiza el ministerio sacerdotal, es la relacin y testimonio
del amor con el que Cristo ama a su Iglesia. Este amor y este servicio, as, se
hacen evidentes a travs de la caridad pastoral que implica la donacin total del
ministro por la comunidad y determina el modo de pensar y de actuar de todo su
servicio ministerial
57
. Entendida como el total don de s, la caridad pastoral ha sido
considerada como la sntesis de la espiritualidad del sacerdote y el camino cierto
a la santidad segn el corazn de Cristo, segn la teologa vivida y enseada en el
Concilio Vaticano II
58
y desarrollada, ms tarde por el Directorio para el Ministerio
y la Vida de los Presbteros
59
. El Concilio Vaticano II asumi la centralidad de la
caridad pastoral a la que deni como una virtud en el desarrollo del ministerio
sacerdotal y record que los presbteros, desempeando el papel del Buen Pastor,
en el mismo ejercicio de la caridad pastoral encontrarn el vnculo de la perfeccin
sacerdotal que reduce a unidad su vida y su actividad
60
. As reconocida como
virtud, tiene su fundamento en la dimensin cristolgica y se hace evidente en
la dimensin eclesiolgica y, obviamente, en su explicitacin pastoral. De este
modo, la caridad pastoral permite la plena conguracin con Cristo Buen Pastor.
Es como una herramienta que favorece la unidad de vida y la maduracin de la fe
y la vocacin
61
, sencillamente porque constituye el principio interior y dinmico
capaz de unicar las mltiples y diversas actividades del sacerdote
62
.
Nuestra Iglesia latinoamericana ha reiterado esta centralidad e insiste en la
invitacin a cultivarla siguiendo el ejemplo de Jess, el Buen Pastor, dando la vida
por los hermanos pues el Pueblo de Dios siente la necesidad de presbteros-
discpulos: que tengan una profunda experiencia de Dios, conigurados con el
corazn del Buen Pastor, dciles a las mociones del Espritu, que se nutran de
la Palabra de Dios, de la Eucarista y de la oracin; de presbteros-misioneros;
movidos por la caridad pastoral: que los lleve a cuidar del rebao a ellos coniados
y a buscar a los ms alejados predicando la Palabra de Dios, siempre en profunda
comunin con su Obispo, los presbteros, diconos, religiosos, religiosas y laicos;
57
S. S. JUAN XXIII. (1966). Breviario di Papa Giovanni. Roma: Giniger, 186.
58
ESQUERDA BIFET, J. (2008). Espiritualidad sacerdotal, servidores del buen pastor, Madrid: Edicep, 110; AP, 198.
59
DP, 44.
60
PO, 14.
61
PDV, 23e.
62
PDV, 23g.
de presbteros-servidores de la vida: que estn atentos a las necesidades de los
ms pobres, comprometidos en la defensa de los derechos de los ms dbiles
y promotores de la cultura de la solidaridad. Tambin de presbteros llenos de
misericordia, disponibles para administrar el sacramento de la reconciliacin
63
.
Ms an, el presbtero, llamado a ser signo de Cristo esposo, ha de tener siempre
presente, que la humanidad quiere descubrir en l al buen Pastor y al esposo con
los mismos gestos y actitudes con que Cristo am a su Iglesia. El pueblo de Dios
tiene derecho a pedir que los sacerdotes vivamos una vida coherente y caritativa
y esto, solamente se logra mediante una profunda experiencia de Dios
64
.
4. La unidad de vida y la santidad sacerdotal
El ministerio sacerdotal no puede vivirse en forma desintegrada, sin cohesin, sin
la centralidad de Cristo que es el que estructura y determina nuestro ser y quehacer.
Hay una llamada urgente a integrar adecuadamente todas las labores pastorales,
intelectuales, humanas y espirituales de modo que se vaya haciendo propia una
autntica actitud de discernimiento para buscar, hallar y hacer la voluntad de Dios.
La unidad de vida impulsa a vivir continuamente la actitud de hombres de oracin,
de continuo dilogo y discernimiento de lo que Dios pide en el aqu y ahora. La
unidad de vida anima e impulsa a vivir el sacerdocio en armona, coherencia y el
gozo profundo de quien ha consagrado su vida a Dios en el servicio al prjimo.
La unidad de vida, la integracin de todos estos aspectos, con la Eucarista en el
centro, podr facilitar que el presbtero vaya conigurando su corazn de pastor
con el del Buen Pastor que invita a estar con l y dar la vida como l en medio
del pueblo, en una sociedad que necesita la presencia de alguien que pueda ser
testigo capaz de entusiasmar a los dems al mismo servicio
65
. Unidad de vida
con una cercana ilial y amorosa, llena de esperanza y animados con el ejemplo
de Mara, la Madre de Cristo y la Madre del sacerdote, la discpula iel y testigo
obediente, la mujer presente desde el establo de Beln hasta la cruz del calvario
66
.
Podemos airmar que la unidad de vida es ya un signo de santidad,
67
porque el s
del sacerdote se transforma en testimonio y motivo de esperanza para que otros
crean. Porque cuando Dios toma a personas a su servicio y les confa tareas,
cuando la palabra de Dios quiere manifestarse en el hombre, entonces no slo se
exige el s personal de quien ha sido llamado, sino tambin una forma de vida
63
CELAM. (2007). Documento Conclusivo de la Vi Conferencia General del Episcopado Latinoameircano y del
Caribe. Aparecida, Brasil, Mayo 2007. Bogot: Celam, San Pablo, Paulinas, 199. En adelante, DA.
64
CONCILIO VATICANO II. (1966). Decreto Optatam Totius, sobre la formacin sacerdotal, (28.10.1965). Madrid: BAC.
Publ. Ocial: AAS 58, n.2, 713-727,4; PdV, 72.
65
PO 18; PdV, 23f; MEDINA, J. (2008). Vademecum per pastori. Citt del Vaticano: Editrice Vaticana, 13-15.
66
S. S. JUAN PABLO II. (30 junio 1993). Mara es la madre del Sumo y Eterno Sacerdote, audiencia general en:
LOsservatore Romano; PO, 18.
67
ESQUERDA BIFET, J. (1998). Spiritualit sacerdotale per una chiesa misionaria, Vatican city: Urbaniana university
press, 135.
que deje traslucir en forma de signo visible y, por tanto, con credibilidad el hecho
de que esa persona ha sido tomada en servicio
68
.
A propsito de la unidad de vida, Presbyterorum Ordinis arma que los
presbteros, comprometidos y distrados en las muchsimas obligaciones de su
ministerio, se preguntan con ansiedad cmo compaginar su vida interior con las
exigencias de la actividad exterior
69
Esta constante confrontacin, entre lo que
son llamados a ser y lo que deben realizar, hace que muchos sacerdotes, no tengan
la capacidad para realizar esta integracin adecuada
70
. Tenemos, por tanto, el reto
de creer verdaderamente que nuestra vida sacerdotal est polarizada por Cristo.
La dicotoma y la tensin entre vida interior y accin, slo se da en nuestra
persona cuando est dividida por dos amores que se oponen. La unidad de vida
se conquista y construye todos los das, como se conquista la libertad cristiana
y se madura el amor
71
. Porque, como lo ha armado el Concilio Vaticano II la
unidad de vida no se consigue con una organizacin puramente exterior de las
obras del ministerio, ni con la prctica de los ejercicios de piedad, que, sin duda,
contribuyen mucho a fomentarla
72
.
La integracin de los diferentes aspectos de nuestra vida espiritual, el intento
consciente de superar nuestros lmites y debilidades humanas, la centralidad del
Seor resucitado en todo nuestro quehacer, hace posible un ministerio feliz. De
no vivirlo de este modo, no ser extrao que llegue el vaco, el cansancio, la
desesperanza, el sinsentido y una vida llena de frustracin que, indudablemente,
nos pueden llevar a perder el amor por la vocacin, y la propia identidad y el reto
a ser verdaderos testigos
73
. Unidad de vida que impide que el ministerio sacerdotal
se transforme en un servicio funcional y que pueda llegar a ser signo personal y
sacramental del Buen Pastor
74
y lejano al activismo vaco
75
que nos enfra y aleja
de lo que tiene que ser fundamental. Unidad de vida que nos permite recordar
y vivir que lo fundamental, por tanto, no es lo que el presbtero est llamado a
realizar, los poderes o las actividades que le son propias, o que se le encomienden,
los servicios o funciones que pueda prestar, las tareas que pueda realizar.
Lo fundamental es lo que est llamado a signiicar y cmo lo
signiica. De ello deriva la imperiosa necesidad de que su vivir,
su modo existencial, sea verdaderamente un icono, en que se
68
GRESHAKE, G. (2003). Ser sacerdote hoy, Opus cit. 357.
69
PO, 14.
70
ESQUERDA BIFET, J. (1974). Nosotros somos testigos. Salamanca: Sgueme, 340.
71
ESQUERDA BIFET, J. (1974). Nosotros somos testigos, Opus cit. 340.
72
PO, 14.
73
FOUCAULD, C. (1960). Opere spirituali,Opus cit., 484
74
ESQUERDA BIFET, J. (2008). Espiritualidad sacerdotal,Opus cit., 101.
75
DP, 40.
trasparente, se vea, se releje, se haga visible, palpable incluso, el
modo de ejercer Jess su pastoreo, su caridad pastoral
76
.
Finalmente, la unidad de vida se convierte en camino que posibilita no
tener miedo a la santidad y aceptar como un reto personal que lo que Dios
quiere de vosotros es que seis santos
77
. Ya la Constitucin Lumen Gentium del
Concilio Vaticano II, recordaba que todos estamos invitados a creer y aceptar la
voluntad de Dios que nos exige un continuo esfuerzo personal para lograr superar
las propias limitaciones y hacer de la existencia propia un camino creble de
conversin, favoreciendo una vida santa como un don recibido del Seor
78
. Y
esto no se podr lograr sin dejarnos empapar por la gracia recibida del Espritu
Santo que continuamente actualiza la gracia recibida en la ordenacin
79
. De
la misma manera, este Espritu, es quien posibilita que construya y conserve
dicha unidad de vida. Impulsndolo, a hacer en todo la voluntad del Padre y,
a reconocer, que su servicio, se constituye en camino y medio para alcanzar su
propia santicacin
80
. As pues, podemos armar que la espiritualidad sacerdotal
consiste en vivir autnticamente lo que el sacerdote es y hace, armonizando la
consagracin, la misin y la vivencia
81
. Si se asume de esta manera tal vocacin,
se estar dando respuesta a lo que la Pastores dabo Vobis recordaba de frente a
la nueva evangelizacin; la cual tiene necesidad de nuevos evangelizadores, y
stos son los sacerdotes que se comprometen a vivir su sacerdocio como camino
especco hacia la santidad
82
.
5. La ascesis y la fraternidad sacerdotal
Otro de los elementos que brota de la vivencia de la caridad pastoral y que ha
de ser un signo de perfeccin, es el cultivo y prctica de la comunin entre el
presbtero y el obispo en todo el quehacer pastoral
83
. A este propsito, el Concilio
arma: la caridad pastoral exige, por tanto, que los presbteros trabajen siempre
en comunin con sus obispos y con los dems hermanos en el sacerdocio para
no correr en vano
84
. Esta vida de comunin con todos, es fruto de la misma
identidad de la condicin cristiana porque: la Iglesia no es una comunin en
s y para s, sino en cuanto es un pueblo convocado en la unidad del Padre, del
76
RUBIO, L. (2006). La vocacin sacerdotal en el magisterio ponticio postconciliar Seminarium 46, 108.
77
1Tes 4,3; cf. Ef 1,4.
78
LG, 39; PdV, 20.
79
Gal. 5,25; PDV, 19.
80
PO, 13; PDV 24.
81
ESQUERDA BIFET, J. (2008). Espiritualidad sacerdotal,Opus cit., 104; PO, 14.
82
PDV, 82.
83
PO, 7-8; CONGREGACION PARA LOS INSTITUTOS DE VIDA CONSAGRADA Y LAS SOCIEDADES DE VIDA APOSTLICA, Instruccin sobre
el servicio de la autoridad y la obediencia, n. 22.
84
PO, 14.
Hijo y del Espritu Santo. La comunin eclesial brota de la comunin de amor
de las tres Divinas Personas, participada a los creyentes por el cumplimiento
del misterio pascual
85
. Ahora bien, la necesidad fundamental que existe en el
presbtero, de vivir en plena comunin con la Iglesia en sus aspectos de misterio
y de comunidad eclesial
86
, es ya un fruto de la misma unidad que brota de la
Santsima Trinidad. De esta forma, el presbtero en su atenta conguracin con
Cristo, favorece la apertura y disponibilidad al Espritu, que lo renueva en su
ministerio y lo impulsa a manifestar dicha comunin con todos
87
. Por tanto,
su comunin no puede limitarse a una experiencia interior, sino que tiene que
aclararse en un encuentro responsable, solidario y fraterno con todos los miembros
del Cuerpo mstico
88
. Por consiguiente, todos los presbteros, constituidos por la
Ordenacin en el Orden del Presbiterado, estn unidos todos entre s por la ntima
fraternidad sacramental y forman un presbiterio especial en la dicesis a cuyo
servicio se consagran bajo el Obispo propio
89
. En consecuencia, este ministerio
se fundamenta en una radical forma comunitaria y puede ser ejercido slo como
una tarea colectiva
90
.
El Concilio Vaticano II y los documentos postconciliares, para insistir en esta
comunin inherente entre los ministros ordenados, usa el trmino en plural,
presbteros. Con ello se quiere manifestar que por la gracia de la ordenacin, los
presbteros forman parte de una familia. Se constituye una realidad comunitaria,
a la cual deben responder con actitudes de comunin. Dicha comunin
fraterna la maniiestan en su obediencia, respeto y idelidad al Papa, al Colegio
Episcopal y al propio Obispo
91
. Asimismo, en su fraternidad con los hermanos
en el sacerdocio y pertenencia al presbiterio, exteriorizada en la aceptacin del
otro, en la cooperacin mutua, la corresponsabilidad y en la solidaridad ante sus
necesidades
92
. Por otra parte, el presbtero tambin vive esta comunin a travs
del reconocimiento de los diversos carismas, que tienen sus hermanos en la fe.
Animndolos, acompandolos y ayudndolos, a poner al servicio de los otros,
estos carismas para la construccin de la Iglesia
93
. De este conjunto de relaciones,
fundadas sobre vnculos de comunin, se deduce que el fundamento teolgico
de esta fraternidad es de tres tipos: remoto, ontolgico y teolgico. Fundamento
remoto, porque proviene de la vocacin que cada uno recibe por parte del Seor.
85
FAVALE, A. (1999). I presbiteri, Opus cit., 285. La traduccin es nuestra.
86
DP, 21.
87
PO, 7; PdV, 17; DP, 20-25.
88
FAVALE, A. (1999). I presbiteri, Opus cit., 285. La traduccin es nuestra.
89
PO, 8a.
90
PDV, 17; LG 28b.
91
DP, 22.
92
PO, 7c. 8; DP, 25-26.
93
PO 9; PdV 74; DP, 30.
Fundamento ontolgico, por el aspecto sacramental y de carcter, que imprime
la ordenacin a cada uno de los consagrados. Y fundamento teolgico, por
el anuncio de la salvacin, que cada uno ha de llevar, como tarea propia del
ministerio, por medio de su vida.
6. La radicalidad evanglica
La vida de los Apstoles consisti en un seguimiento radical a Jesucristo, de
donacin plena y vivencia de ciertos imperativos evanglicos, que los ayudaban
en la coniguracin con el Seor y, mediante ellos, se convertan en signos crebles
para el mundo. Esta radicalidad en el seguimiento fue fruto de lo que Jess mismo
realiz por medio de su existencia, quien hizo de su propia vida un don total
segn los planes salvicos del Padre, en el amor del Espritu Santo: dndose a s
mismo (pobreza), sin pertenecerse (obediencia), como esposo o consorte de la
vida de toda persona humana (virginidad o castidad)
94
. Este estilo de vida de
Jess y de sus discpulos, se constituy gracias a la Tradicin, en signo a seguir,
por parte de todos los sucesores de los Apstoles, los obispos, y de sus inmediatos
colaboradores, los presbteros.
En los documentos del Magisterio de la Iglesia, se constata las virtudes que han
de caracterizar al ministro ordenado en esta radicalidad evanglica. El Decreto
Presbyterorum Ordinis, pone el nfasis en la necesidad de la morticacin, la
docilidad al Espritu Santo y el cumplimiento de la voluntad de Dios en todo
95
. La
Pastores dabo Vobis a insiste en la fe, la humildad, la misericordia y la prudencia
96
.
El Directorio para la Vida y Ministerio de los Presbteros, presenta la oracin
como elemento unicador y que mantiene vivo su ministerio
97
. Sin duda alguna,
la plenitud de esta radicalidad se da en el ejercicio de los consejos evanglicos:
pobreza, obediencia y castidad. Es verdad que el presbtero, ha recibido la vocacin
a vivir la radicalidad evanglica, desde su incorporacin a la familia de Dios por el
bautismo. No obstante, por la consagracin recibida en la ordenacin, est llamado
a participar de manera ms cuidadosa y generosa, de esta radicalidad
98
. Por esta
razn, se revela que la superioridad del Reino sobre todo lo creado y sus exigencias
radicales. Mostrando as la grandeza extraordinaria del poder de Cristo Rey y la
ecacia innita del Espritu Santo, que realiza maravillas en su Iglesia
99
.
94
ESQUERDA BIFET, J. (1998). Spiritualit sacerdotale per una Chiesa missionaria, Opus cit, 133. La traduccin es
nuestra.
95
PO, 12.15.
96
PDV, 27.73.
97
DP, 38-42.
98
COSTA, M. (2003). Tra identit e formazione. La spiritualit sacerdotale, Roma: ADP, 147.
99
LG, 44; . PDV, 20
En consecuencia, al ser congurado con Cristo Cabeza y Pastor y por su caridad
pastoral, el presbtero demuestra que vive la unidad de vida y que est movido por
la virtudes que de esta se desprenden. Para ello, es necesario que el sacerdote sea
cuidadoso en Ordenar la tendencia a desarrollar la propia libertad y voluntad:
siguiendo el plano salvco de Dios Amor sobre la humanidad (obediencia).
Ordenar la tendencia a la amistad, a la intimidad y a la fecundidad: compartiendo
esponsalmente con Cristo la historia humana (castidad y virginidad). Ordenar la
tendencia a servirse de las criaturas, aprecindolas como regalo de Dios, para
orientarlas a Dios mismo y compartir los bienes con los hermanos (pobreza)
100
.
A estas virtudes que actualizan la caridad pastoral, la Iglesia las ha llamado
consejos evanglicos, porque ayudan en la bsqueda de la santidad, son
medios que maniestan la conguracin con Jess, Buen Pastor y pueden llevar a
la persona consagrada a darse completamente por Cristo y los hermanos
101
. Ahora
bien, estas virtudes no son fruto de un factor externo a la persona sino que brotan
del amor que existe en el corazn del ministro que comparte generosamente por
los otros. Por lo tanto, el presbtero, consciente de la misin a la que el Seor
lo ha llamado, reconoce que el seguimiento evanglico [], es una actitud de
entrega total [], que conlleva renuncias concretas por el nombre o por amor
a la persona de Cristo (Mt 19,29), por el Reino de los cielos (Mt 19,12)
102
.
a. La Obediencia
La vivencia de la obediencia, como fruto de la fe y de la caridad, se hace real, en
el respeto hacia la autoridad del superior y la docilidad y disponibilidad a Dios.
La obediencia se funda en el deseo asumido libremente de reconocer a Dios,
como el fundamento ltimo de su vocacin y misin encomendada por medio
del superior. De esta manera, el ministro ordenado, saliendo de s y colocndose
libre y totalmente en la voluntad de Dios, descubre las necesidades de los
hermanos, y lo ayuda a crecer en la capacidad de compasin, desprendimiento
y humildad. Se convierte as en un verdadero instrumento de Aquel que tuvo
misericordia con todos
103
. Sencillamente porque, como lo arma Presbyterorm
Ordinis conociendo, pues, su propia debilidad, el verdadero ministro de Cristo
trabaja con humildad, buscando lo que es grato a Dios, y como encadenado
por el Espritu es llevado en todo por la voluntad de quien desea que todos los
hombres se salven
104
.
100
ESQUERDA BIFET, J. (1998). Spiritualit sacerdotale per una Chiesa missionaria, Opus cit, 134. La traduccin es
nuestra.
101
CELAM. (1979). PUEBLA, Documentos, Bogot: CELAM, 696.
102
ESQUERDA BIFET, J. (2008). Espiritualidad sacerdotal.., Opus cit., 114.
103
PO, 12.
104
PO, 15.
La obediencia es fruto del testimonio de entrega y donacin total y libre que
Cristo tuvo a travs de su vida para la salvacin de la humanidad. As, lo describe
el Apstol Pablo, en el conocido cntico de Filipenses cuando invita a que:
Tengan los mismos sentimientos de Cristo Jess. El, que siendo de condicin
divina, [] se anonad a s mismo, tomando la condicin de servidor [] se
humill hasta aceptar por obediencia la muerte y muerte de cruz
105
. Este hecho
de colocarse bajo la voluntad del Padre, para hacer con humildad y plena
disponibilidad su proyecto de salvacin, permite al presbtero reconocer que
desde Cristo Sacerdote la obediencia representa la esencia de la redencin (Heb
5,7-9; Fil 2,5-11)
106
. No es extrao, por tanto que el Magisterio de la Iglesia,
despus del concilio Vaticano II y reirindose a la obediencia, ha recordado los
dos pilares sobres los que se fundamenta son: el cristolgico y el eclesiolgico y
Ellos justiican aquel radicalismo evanglico del que la obediencia es expresin
privilegiada junto a los otros dos consejos evanglicos
107
. El mbito cristolgico
hace referencia a la invitacin que Cristo ha hecho a sus discpulos de seguirlo e
imitarlo en todo
108
. En otras palabras, es el mismo Cristo quien representa la nica
razn vlida a la obediencia sacerdotal
109
. O dicho de otra forma, el presbtero
a imitacin de Cristo y aprendiendo de l, con gesto de suprema libertad y con
conianza sin condiciones, la persona consagrada ha puesto su voluntad en las
manos del Padre para ofrecerle un sacriicio perfecto y agradable
110
.
Por lo que se reere al mbito eclesiolgico, la Exhortacin Apostlica Pastores
dabo Vobis, nos recuerda que el ministro ordenado no slo est en la Iglesia,
sino que estn al frente de la Iglesia, por la conguracin adquirida desde el
da de su ordenacin. Por consiguiente, dicha obediencia se construye a travs
de la comunin con los eles cristianos, pero especialmente en la comunin
con el Sumo Pontce y con el Colegio episcopal, particularmente con el propio
Obispo diocesano
111
. En consecuencia, esta obediencia, se ha de vivir en medio
de las diversas mediaciones: las reglas de la comunidad, las normas de la Iglesia,
los planes pastorales, la realidad jerrquica, la vida concreta de una comunidad
parroquial, la cotidianidad con sus bondades y dicultades, entre otras. Por ello,
la persona consagrada le puede ocurrir que aprenda la obediencia tambin a
105
Fil., 2,5-11. CONGREGACION INSTITUTOS DE VIDA CONSAGRADA, Instruccin sobre.el servicio de la autoridad y la
obediencia, n. 8.
106
ESQUERDA BIFET, J. (1998). Spiritualit sacerdotale per una Chiesa missionaria, Opus cit,,136.
107
COSTA, Maurizio. (2003). Tra identit e formazione. La spiritualit sacerdotale. Roma: ADP, 150. La traduccin
es nuestra.
108
Cf. PDV, 27b. El Directorio para la vida y ministerio de los presbteros, arma incluso que la obediencia que se
ha de dar a Dios Padre, el creyente la puede encontrar en el mismo corazn de Jess. Cf. Directorio 61.
109
BONHOEFFER, D. (1985). Le prix de la grce Genve: ditions Labor et Fides, 34.
110
S. CONGREGACION INSTITUTOS DE VIDA CONSAGRADA, Instruccin sobre el servicio de la autoridad y la obediencia, n. 8.
111
PDV, 28; PO 15c; LG 28; Directorio 61; C.I.C, can. 27 3.
base de sufrimiento, en situaciones particulares y difciles: por ejemplo, cuando
se le pide abandonar ciertos proyectos e ideas personales
112
.
En medio de esta diversidad de realidades, que ponen a prueba la capacidad
de obediencia por parte del consagrado, el presbtero ha de tener presente que,
independientemente de las diversas manifestaciones que da de esta virtud, lo que
interesa en el fondo es por quin est ofreciendo esta obediencia. As lo escribe
San Ignacio de Loyola en sus Constituciones: como la vera obediencia no
mire a quin se hace, mas por quin se hace, y se hace por solo nuestro Criador
y Seor, el mismo Seor de todos se obedece
113
. Por otra parte, este consejo
evanglico se presenta en cuatro niveles: asctico, mstico, apostlico-misionario
y comunitario
114
y stos se integran a travs del proceso de crecimiento espiritual
y de la misin que el presbtero tiene en relacin a la caridad pastoral, como
actualizacin de la delidad y vivencia [] de Cristo respecto al proyecto o
voluntad del Padre
115
.
b. El Celibato
El Magisterio de la Iglesia ha abundado ampliamente sobre los fundamentos y los
elementos que sostienen el celibato. Muchas de estas fundamentaciones bblicas,
teolgicas, espirituales, antropolgicas y eclesiolgicas, han sido aceptadas o
rechazadas tanto por laicos como por ministros ordenados, en diferentes momentos
de la historia y esto ha generado serios problemas al interno de la vida eclesial.
En la Sagrada Escritura encontramos algunos textos que nos aportan elementos
para comprender la importancia del celibato. Aun cuando no se maniieste
explcitamente la llamada a ser clibe por parte del Seor hacia sus Apstoles, s
se releja el valor que signiica una vida de entrega total al servicio por el Reino
de los cielos. Los discpulos preguntan a Jess sobre qu les corresponder por
seguirlo? El Seor respondi: el que a causa de mi Nombre deje casa, hermanos
o hermanas, padre, madre, hijos o campos, recibir cien veces ms y obtendr
como herencia la Vida eterna
116
. Y en otro momento dijo: En efecto, algunos no
se casan, porque nacieron impotentes del seno de su madre; otros, porque fueron
castrados por los hombres; y hay otros que decidieron no casarse a causa del
Reino de los Cielos. El que pueda entender, que entienda!
117
.
A travs del Evangelio, se nota la relacin de Cristo Esposo y su amor pleno
hacia la Iglesia, su esposa. En esta relacin, se constata la entrega generosa y
112
S. CONGREGACION INSTITUTOS DE VIDA CONSAGRADA, Instr. El servicio de la autoridad y la obediencia, n. 10.
113
SAN IGNACIO DE LOYOLA, Constituciones de la Compaa de Jess. Examen General. N. 84.
114
Cf. COSTA, M. (2003). Tra identit e formazione , Opus cit., 155.
115
ESQUERDA BIFET, J. (2008). Espiritualidad sacerdotal, servidores del buen pastor, Madrid: Edicep, 115.
116
Mt 19,29; cf. Mc 10,29-30; Lc 18,29-30.
117
Mt 19,12.
desinteresada hacia toda la humanidad hasta entregar la propia vida en la cruz.
Esta donacin no signic para Cristo una dependencia a una sola persona, sino
que su amor era universal. De igual forma, el presbtero al ser invitado a buscar
esta donacin desde el amor universal a toda la Iglesia, desarrolla el signicado
esponsalicio del cuerpo mediante una comunin y una donacin personal a
Jesucristo y a su Iglesia, que preguran y anticipan la comunin y la donacin
perfectas y denitivas del ms all: En la virginidad el hombre est a la espera,
incluso corporalmente, de las bodas escatolgicas de Cristo con la Iglesia, dndose
totalmente a la Iglesia con la esperanza de que Cristo se d a sta en la plena
verdad de la vida eterna
118
. Del mismo modo, la Iglesia encuentra otra razn
para la vivencia del celibato en sus ministros, en la relacin que el celibato tiene
con la ordenacin sagrada, que congura al sacerdote con Jesucristo, Cabeza y
Esposo de la Iglesia. La Iglesia, como Esposa de Jesucristo, desea ser amada por
el sacerdote de modo total y exclusivo como Jesucristo, Cabeza y Esposo, la ha
amado. Por eso el celibato sacerdotal es un don de s mismo en y con Cristo a su
Iglesia y expresa el servicio del sacerdote a la Iglesia en y con el Seor
119
.
El Decreto Presbyterorum Ordinis, record la llamada que todos los cristianos
tienen a la vida de santidad que se obtiene por medio de ciertos carismas
especcos y de complementariedad en el conjunto del pueblo de Dios. De ah
que el celibato, como los otros consejos evanglicos, sea tenido con gran aprecio
por la Iglesia, como signo y estmulo de la caridad pastoral y fuente privilegiada
de fecundidad espiritual en el mundo
120
. El hombre que acepta la llamada de
Dios a la vida ministerial y por ende, a asumir una vida de celibato y virginidad,
da una respuesta conada en que encontrar la nica garanta de posibilidad en
el amor de Dios y slo en eso en eso funda su decisin
121
. Por esto los presbteros
se consagran a Cristo de una manera nueva y excelente y se unen ms fcilmente
a El con un corazn no dividido
122
. De esta forma, los presbteros se pueden
consagrar nica y totalmente, sin ninguno obstculo, a la obra del anuncio del
Evangelio. Porque garantiza la libertad apostlica para darse con corazn ntegro
y como esposo a los intereses de Cristo y al servicio eclesial, [...] Por tanto, est
en mltiple armona con el sacerdocio [...] y es parte integrante de la secuela
evanglica de los doce Apstoles...
123
. Ms tarde, el Snodo de Obispos, ratic
el valor y necesidad del celibato en la vida de los presbteros en la Exhortacin
118
PDV, 29.
119
PDV, 29; Para profundizar este argumento se puede ver entre otros, R. FRATTALLONE, Celibato sacerdotale e voto di
castit, en: CIPRESSA, S. (2008). Celibato e sacerdozio, Roma: Citt nuova, 85-123.
120
Cf. PO 16; LG 42; OT 10; PABLO VI, Sacerdotalis Caelibatus, 20; Puebla 692.
121
CENCINI, Amedeo. (1994). Per amore, libert e maturit affetiva nel celibato consacrato. Bologna: EDB,39.
122
PO, 16; Cf. LG 42; 1Cor 7,32-34.
123
ESQUERDA BIFET. (1998). Spiritualit sacerdotale per una chiesa missionaria. Vatican City: Urbaniana University
Press,137. La traduccin es nuestra.
Apostlica Pastores dabo Vobis. Enfatiz, asimismo, la vinculacin ntima entre
celibato y sacerdocio, reconocindolo no como una imposicin de la Iglesia,
sino como un don de Dios
124
. Por lo tanto, al vivir el celibato sacerdotal como
una gracia del Seor, se est reconociendo que, el celibato es amor de Dios
que a travs del clibe y su capacidad afectiva alcanza a cada hombre [...]. Es
memoria de las pretensiones de exclusividad y totalidad del amor de Cristo sobre
el corazn humano
125
.
Por la radicalidad que implica este consejo evanglico y de frente a la misin
que debe realizar el presbtero en medio del mundo, el sacerdote requiere un
buen fundamento de equilibrio humano. Es necesario ayudar a los candidatos
a conocer bien las propias condiciones y los mismos condicionamientos
psquicos
126
. Por consiguiente, la Iglesia ha reconocido el cuidado y la urgencia,
que debe existir en todos los seminarios de formar idneamente en esta
dimensin a los futuros sacerdotes. Esta formacin integral, no se puede quedar
slo en el mbito intelectual, sino, que debe abarcar todos los dems niveles
de la persona humana, porque las motivaciones y dimensiones de la castidad
virginal se mantienen sobre todo gracias a la vida eucarstica, a la meditacin de
la Palabra, a la intimidad con Cristo, a la devocin o actitud mariana, al espritu
de sacricio, a la hermandad sacerdotal, tambin para vencer la soledad moral,
al consejo o a la direccin espiritual
127
. De esta forma, la Iglesia maniesta que
todos los candidatos al presbiterado han de comprender que el que es llamado al
sacerdocio, necesariamente ha de ser llamado al celibato. Porque, el celibato,
escogido por el reino, demuestra ms claramente aquella fecundidad espiritual o
sea aquella potencia generadora de la nueva ley, por la cual el apstol sabe que
es, en Cristo, el padre y la madre de sus mismas comunidades
128
.
Existen cuatro dimensiones que componen la castidad virginal, y que el
Magisterio nos ofrece para nuestra reexin: la dimensin cristolgica hace
referencia a la plena intimidad que debe existir con Cristo
129
. La dimensin eclesial
por la que el ministro ordenado es llamado a ser testimonio del mismo amor
esponsal que Cristo ha manifestado a todos, por medio de la caridad pastoral.
130
La dimensin antropolgica en la que el ministro siendo hombre en medio de los
124
PDV, 29.
125
CENCINI, Amedeo. (1994). Per amore, libert Opus cit., 30. La traduccin es nuestra.
126
CENCINI, Amedeo. (1994). Idem., 76. La traduccin es nuestra.
127
ESQUERDA BIFET, J. (1998). Spiritualit sacerdotale per una chiesa missionaria, Opus cit. 138. La traduccin es
nuestra. Cf. tambin OT, 10 y CDC, can. 224.
128
CENCINI, Amedeo. (1994). Per amore, libert Opus cit., 33. La traduccin es nuestra.
129
Cf. S. S. PAULO VI, Sacerdotalis Caelibatus, 19; PO, 16; PDV 29.
130
Cf. S. S. PAULOVI, Sacerdotalis Caelibatus, 26.
hombres vive las mismas debilidades de los otros
131
. La dimensin escatolgica que
nos recuerda, que en los ministros ordenados el celibato es testimonio de valores
que trascienden la humanidad y que recuerda que el hombre, va caminando
hacia realidades que superan el bienestar de este mundo y de los sentidos
132
.
c. La Pobreza
Segn las enseanzas del Magisterio de la Iglesia, la virtud de la pobreza es
entendida como la capacidad de crecer en libertad, en sumisin de todos los
bienes al bien supremo de Dios y de su reino
133
. Se hace referencia no solamente
a aquellos bienes que se pueden comprar materialmente
134
, sino tambin a
los bienes que pueden enriquecer de otra manera la persona y que la llevan a
colocar su corazn en realidades ajenas al Evangelio. De una forma simplemente
enunciativa podramos mencionar el deseo de cargos importantes, la necesidad
exagerada de ser reconocidos y tomados en cuenta; la ambicin de recibir honores
y privilegios en medio de la comunidad, la exclusiva preferencia pastoral hacia
las personas adineradas y poderosas en el mbito social; el uso desordenado de la
autoridad, entre otras. La llamada a la pobreza en la vida del sacerdote, proviene
del mismo Cristo, que se entreg en todo y vivi con humildad y pobreza su
existencia, siendo cercano de manera especial a los pobres y olvidados. El ministro
ordenado es invitado a optar por una vida de pobreza como un signo claro de
su conguracin con el Seor y como llamada a ser testimonio de esta misma
pobreza con hechos concretos
135
. Si el ministro ordenado quiere vivir este consejo
evanglico, es necesario que primero asuma un corazn pobre, que sea capaz de
entender y sentir compasin hacia los pobres y necesitados
136
. Porque, como se
ha dicho y anuncia el Evangelio, porque, como lo ha dicho Charles de Foucault:
Jess ha sido pobre, ya que la pobreza es la clausura de lo humilde y lo pequeo,
porque la pobreza es la primera expresin de las Bienaventuranzas, ya que quin
se ha dedicado al apostolado de los pueblos pobres y abandonados no puede ser
sino pobre, porque la pobreza conserva al alma la fe en la ecacia de la gracia de
Dios y, sobre todo, porque gritar el Evangelio con su vida
137
.
De aqu la importancia de que los ministros libres de toda preocupacin
desordenada, se hacen dciles para or la voz divina en la vida ordinaria. De esta
libertad y docilidad emana la discrecin espiritual en que se halla la recta postura
frente al mundo y a los bienes terrenos
138
. Por lo tanto, los ministros ordenados
131
Cf. PDV, 29e; PO 16c.
132
SC, 33-34; GRESHAKE, G. (2003). Ser sacerdote hoy, Salamanca: Sgueme, 378-380.
133
PDV, 30.
134
Cf. PO, 17c.
135
Cf. Mt 6,24-25; Mc 6,8-9; 2 Cor 8,9.
136
Cf. Puebla 670.
137
FOUCAULD, C. (1960). Opere spirituali Opus cit. , 44.
138
PO,17.
estamos llamados a cultivar estas virtudes que favorecen la pobreza evanglica en
nuestra vida cotidiana: la libertad de corazn, el desprendimiento, la humildad,
la obediencia, la sencillez de vida, una autntica disponibilidad ministerial, una
vida profunda espiritual, una creble caridad pastoral, la comunin eclesial y la
fraternidad sacerdotal
139
. La pobreza evanglica tambin tiene unas dimensiones
que la caracterizan y sostienen, y son: La dimensin cristolgica que nos invita a
que, a ejemplo de Cristo, los sacerdotes podamos sentirnos invitados a abrazar la
pobreza voluntaria
140
. La dimensin eclesiolgica que asegura que el servicio a
los dems est siempre en funcin del Reino de los cielos, parte de la Iglesia y en
ella encuentra su plena autntica realizacin. La dimensin social que nos invita
a sentir con y vivir con los otros sus realidades
141
. La dimensin escatolgica nos
invita a vivir la esperanza en la promesa. As pues, podemos armar con Greshake
que: en el celibato, en la obediencia y en la pobreza viene a cristalizarse un modo
de vivir a la secuela convencida de Jess, aquella imitacin a la cual el sacerdote es
invitado de modo particular por la misma unidad que existe entre la vocacin y la
conducta de vida, entre misterio y existencia. En el ritual del ordenacin se invita
el candidato a poner la propia vida bajo el misterio de la cruz
142
.
Conclusin
Por la situacin que actualmente estamos viviendo en la Iglesia, me parecen an
ms claras las razones del por qu se ha insistido en que los ministros ordenados
nos esforcemos en responder a los retos que nos presenta la realidad de nuestra
misin pastoral. El llamado a ser testigos y profetas es urgente y es para todos,
sacerdotes seculares diocesanos o regulares sin apropiaciones exclusivistas del
carisma del fundador. En todos los casos, nuestro ministerio no puede ser separado
de la misin que recibimos de la Iglesia. sta comprende fundamentalmente- el
anuncio del Reino de los Cielos y para ello se nos ha recomendado aspirar a
la santidad, o al menos tener deseos de aspirar a ella para lograr una autntica
conguracin con Cristo. Solamente de esta forma podemos ser signos crebles de
que somos discpulos del Seor en un mundo en crisis. Esta llamada a la santidad
implica, necesariamente, que asumamos el reto de integrar coherentemente
nuestro ser interior al mundo exterior en que vivimos. La santidad no est en otro
mundo y se alcanza como deca Su Santidad Po XI-, en el terrible cotidiano del
quehacer del ministro ordenado. Es en la vida diaria donde recibimos la llamada
constante para que busquemos la unidad de vida en nuestra vocacin y en todo
nuestro ser, asumiendo nuestras debilidades, lmites y tentaciones. La unidad
de vida podr ser alcanzada s y solo s, mantenemos una experiencia ntima
139
PDV, 30.
140
PO, 17.
141
PO, 17.
142
GRESHAKE, G. (2008). Essere preti in questo tempo. Brescia: Queriniana, 425. La traduccin es nuestra.
y familiar con el amor de Cristo que ha sido, es y ser siempre el. He aqu el
fundamento de nuestra delidad y la certeza de que jams recibiremos ninguna
garanta de nuestra perseverancia si no es en el amor, por amor y desde el amor
a Dios en el servicio en y desde la Iglesia. Es un hecho que nuestra respuesta
slo podr ser veraz en el momento que no tengamos miedo a armar, como San
Pablo: Con Cristo estoy crucicado; y ya no vivo yo, sino Cristo vive en m. Esta
vida en la carne, la vivo en la fe del Hijo de Dios que me am y se entreg a s
mismo por m
143
.
El llamado a vivir una profunda espiritualidad sacerdotal que se fundamenta
en la radicalidad evanglica se puede resumir en tres airmaciones claves: los
presbteros estamos llamados a ser instrumento vivo de Cristo Sacerdote
144
.
Hemos recibido la invitacin a practicar una ascesis propia del pastor de
almas
145
. Solamente conseguirn de manera propia la santidad, ejerciendo
sincera e incansablemente sus ministerios en el Espritu de Cristo
146
. Este ejercicio
slo podr ser vivido en plenitud y en forma amorosa desde la prctica de la
caridad pastoral que se concreta en las virtudes de la humildad y la obediencia,
por el reto de ser instrumentos vivos en medio de la comunidad eclesial; desde la
castidad por que la santidad nos anima a vivir la amistad ntima con Cristo y desde
la pobreza que debe ir ms all de una simple observancia legal por lo que nos
impulsa a la verdadera libertad para dar la vida como el Buen Pastor, discernir las
mociones que nos permiten conocer cul es la voluntad del Padre
147
. Finalmente,
podemos airmar que la puesta en prctica de una espiritualidad sacerdotal que
nos conduzca a la plenitud en nuestro sacerdocio supone la praxis de los medios
comunes y peculiares de santidad
148
.
El 16 de junio de 2009, el Santo Padre nos comunicaba que haba resuelto
convocar ocialmente un Ao Sacerdotal con ocasin del 150 aniversario
del dies natalis de Juan Mara Vianney, el Santo Patrn de todos los prrocos
del mundo que comenzar el viernes 19 de junio de 2009, solemnidad del
Sagrado Corazn de Jess jornada tradicionalmente dedicada a la oracin por
la santicacin del clero. Este ao desea contribuir a promover el compromiso
de renovacin interior de todos los sacerdotes, para que su testimonio evanglico
en el mundo de hoy sea ms intenso e incisivo. El tema escogido ha sido el de
Fidelidad de Cristo, idelidad del sacerdote. Estoy completamente convencido
143
Gal 2, 19-20
144
PO, 12; PDV, 21
145
PO,13; PDV, 24-26.
146
PO,13; PDV, 19-20; OT, 4.10.
147
PO, 15-17; PDV, 27-30.
148
PO, 18; PDV, 33; OT, 8) Cf. ESQUERDA BIFET. J. (1985). Teologa del Sacerdocio. Burgos: Aldecoa, 189.
149
S. S. PAULO VI. Udienza generale del 4 agosto 1971, in Insegnamenti, Vol. IX, 670-671.
de que la delidad al sacerdocio es posible, slo si creemos que Cristo es el.
Me reero a una delidad que considera el sacerdocio como un fruto de una
eleccin libre y denitiva. Hoy, tal vez ms que nunca, necesitamos ser eles a
nuestra vocacin asumiendo que en la sociedad actual las elecciones denitivas
son realmente difciles. En estos momentos cuando los escndalos han herido
profundamente a la Iglesia y, con ella, nuestra credibilidad como presbteros, es
imprescindible profundizar nuestra fe en las promesas hechas y reforzar la unidad
de nuestra vida.
Siempre ser bueno recordar que gracia y libertad, amor situado y libre
consentimiento a la accin de Dios son los polos que, conluyendo en la unidad
de la persona, constituyen y determinan la idelidad del sacerdote a la idelidad
de Cristo. Y sta solamente podr ser alcanzada en un ministerio vivido desde la
oracin y el discernimiento, con una vida disciplinada que no tema a la austeridad
de vida, en prudencia, generosidad y animados a la prctica de la radicalidad que
nos ofrecen los consejos evanglicos. Todas estas cosas son estructuras espirituales
que, comprometiendo la libertad del presbtero y convergiendo en la unidad de
vida, construyen nuestra idelidad al sacerdocio. Constituyen, asimismo algunas
ayudas para mantener vivo el fuego de las promesas y el fervor del primero da de
la ordenacin presbiteral. A este propsito, Su Santidad Paulo VI deca nosotros
os pedimos en esta hora que parece convertirse en crtica para la iglesia. Os
pedimos la idelidad, la idelidad a Cristo, a la Iglesia, a las almas, al pueblo
de Dios. Quien abandona el sacerdocio no solamente abandona la misin, la
propia promesa. Abandona a los pobres, abandona los que necesitan instruccin,
abandona los que solicitan los sacramentos. Deserta del sitio de primera lnea que
est en la Iglesia. Por lo tato, os pedimos a vosotros hijos queridos: sed generosos.
El Seor os pide, s, grandes sacriicios y grande dedicacin, no os dar descanso
en esta vida. Pero tendris ciertamente el premio ms grande que puede ser dado
a quien es realmente servidor del Evangelio, de la Iglesia y de Jesucristo
149
.
Los consejos evanglicos en la vida de los presbteros slo son entendidos
a la luz de una experiencia de fe del sacerdote en Cristo, en su seguimiento,
slo por amor hacia l que se vuelve luz que ilumina a la persona, principio y
fundamento de sus opciones, sus pensamientos y sus acciones. Tambin son una
expresin de la libertad, porque no son percibidos slo desde la sola categora
de la obligatoriedad o los deberes, sino como el fruto de un movimiento interior
espontneo y autnticamente liberador. Vivir los consejos evanglicos para
profundizar la unidad de vida sacerdotal es siempre una cuestin de fe y no
solamente de una ascesis prctica pura y simple. Son la expresin externa de una
raz interior que es un acto positivo y exclusivo del amor personal y profundo a
Cristo y del sentido de pertenencia a la Iglesia. Porque, como deca Paulo VI:
[] slo la fe puede decirnos quines somos y quines debemos ser y solamente
desde ella podemos responder que somos los llamados y los apstoles. Para
corresponder al pensamiento de Cristo, el sacerdote es obediente al Obispo,
como Jess ha sido obediente al Padre y ha venido para cumplir Su voluntad. El
sacerdote es pobre, como Cristo ha sido pobre, porque este testimonio le da la
verdadera libertad de espritu, el inters por los otros y la credibilidad delante de
los otros; el sacerdote quiere vivir su celibato como un acto de exclusivo amor a
Cristo y del total don de s mismo que lo haga disponible a todos y consumado en
el ejercicio de su ministerio
150
.
150
S. S. PAULO VI. Discorso ai partecipanti alla IX Assemblea generale della Conferenza Episcopale Italiana. 17
giugno 1972. In: Insegnamenti, Vol. X, 652-653.
Priesterliche Existenz
Eine Erinnerung an die sakramentale Ekklesiologie
des Konzils und das Miteinander der verschiedenen
Dienste und mter im Volk Gottes
Margit Eckholt
*
Einfhrung:
Das 2. Vatikanische Konzil hat entscheidende Weichenstellungen fr eine
erneuerte Ek kle sio logie gegeben. Entscheidend ist der Blick auf die sakramentale
Struktur von Kirche. Die Kir che ist in Christus gleichsam das Sakrament, das heit
Zeichen und Werk zeug fr die innig ste Vereinigung mit Gott wie fr die Einheit
der ganzen Menschheit (LG 1). Die Kirche ist, was sie ist, allein aus dem Herz
der Gna de, Jesus Chri stus. Ihre ganze Exi stenz und das heit das ganze Volk
Gottes ist in diesem Sinne, eingeschrieben in Jesus Christus, eine prie sterliche.
Alle, die ber das Sakrament der Taufe Glied der Kirche wer den, haben An teil an
den mtern Jesu Christi: Jeder Christ steht als Getaufter in der Verant wortung,
das Seine beizutragen, da die Gemeinschaft des Volkes Gottes genau diesem
An spruch, das Evan gelium zu verkndigen und die Gemeinschaft mit Gott und
untereinander wachsen zu lassen, gerecht werden kann. Fr die Ekklesiologie,
fr die Amtstheologie, fr den Blick auf Gemeinde und Pastoral sind auf dem
2. Vatikanischen Konzil und in diesen Passagen der Kir chenkonstitution Lumen
Gentium entscheidende theologische Weichen stel lungen gegeben worden. Alle
mter sind als Dienste an dieser sa kra men talen Kirche zu ver stehen, da die Kirche
immer mehr hineinwchst, sich als dieses Sa krament Jesu Christi zu vollziehen.
Das macht der Aufbau von Lumen Gentium deutlich: Das erste Kapitel ber
das My sterium der Kirche ruft in Erinne rung, woraus sie ihr Le ben ge winnt,
*
Dra en Teologa. Profesora de la Universidad de Osnabrck.
Margit Eckholt
es charakterisiert die gnaden-theologische Tiefendimension ihrer Selbst be stim-
mung aus der Ge schichte des drei einen Gottes, der sich als Gott des Lebens in
Jesus Christus zum Heils grund fr Welt und Mensch bestimmt hat, fr alle Vlker.
Von dort ausgehend ist das zweite Kapitel ber das Volk Gottes formuliert. Die
Kirche, die ihre Identitt aus der Ge schichte des drei ei nen Gottes bezieht, voll-
zieht sich als priesterliche Ge meinschaft, als ein ge schicht li ches, in der f-
fent lichkeit agierendes Handlungssubjekt
1
. In allen Gliedern des Volkes Gottes
ist diese priesterliche Wrde eingeschrieben. Die nachkonziliaren Ekklesio lo gien
haben in dieser theologischen Perspektive die Kirche als Communio bestimmt,
einen neuen Blick auf das Amt und die Laien geworfen und neue Modelle fr eine
kommunikative Pastoral vorgelegt.
Ich mchte in den vorliegenden berlegungen an diese bedeutende sakramentale
Ekkle sio logie des Konzils erinnern, sie gliedern sich in folgende Teile:
1. Erinnerung an die neue Ekklesiologie des Konzils
2. Blick auf das gemeinsame Priestertum
3. These: auf dem Weg zu einem neuen Miteinander der mter und Dienste in
der Kirche
1. Ein erster Blick auf die Konzilsekklesiologie: von der societas perfecta
zur Kirche als Sakrament der Vlker, zur Welt-Kirche
Am 21. November 1964 wurde die Kirchenkonstitution Lumen gentium in der
5. ffentlichen Sitzung des 2. Vatikanischen Konzils verabschiedet, damit wurde
die III., die vorletzte Sit zungs periode des Konzils abgeschlossen. Heute ber 45
Jahre spter ist es unser Anliegen, an die sen bedeutenden Akt zu erinnern: Die
Konzilsvter haben hier den Grund fr eine neue Ek kle sio logie gelegt, fr eine
neue Selbstbestimmung der Kirche: Kirche, was sagst du dir selbst, wer du
bist, und Kir che, was sagst du der Welt, wer du bist das waren die beiden, zu
Be ginn gewi nicht un umstrittenen Leitperspektiven, anhand derer der Brsseler
Kardinal Sue nens in der Konzils aula in seinem Vortrag am 4.12.1962 die Aufgabe
des Konzils be schrieb.
2
Das sind auch noch unsere Fragen: Mein Anliegen ist, die
theologi schen, ek kle sio lo gischen und kir chen poli ti schen Weichenstellungen der
Konzilsvter auch heute noch als eine blei bende Herausfor de rung fr eine Kirche,
die Gott und den Menschen nah sein will, vorzu stel len. Es ist eine der groen
Aufga ben der Gegenwart, die Verfassung, die dieser Konzilstext darstellt, wirk lich
ernst zu nehmen und auf diesem Weg dann auch umzu setzen.
1
Peter HNERMANN, Theologischer Kommentar zur dogmatischen Konstitution ber die Kir che Lumen Gentium, in:
Peter Hnermann/Bernd Jochen Hilberath (Hg.), Herders Theolo gischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen
Konzil, Bd. 2, Freiburg/Basel/Wien 2004, 263-582, hier: 381 (Kommentar zu LG 11).
2
Giuseppe ALBERIGO/Klaus WITTSTADT (Hg.), Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils (1959-1965), Bd. II,
Mainz 2000, 65/ 403.
In diesem ersten Punkt mchte ich den Weg fr eine solche Annherung an
die Kir chen konsti tution erffnen: Das Konzil ist fr einen Teil, den lteren Teil der
Zuhrer und Zuhrerinnen, Geschichte in dem Sinn, da es zu einem wichtigen
Be standteil, Kirche selbst zu leben und zu gestalten, geworden ist; fr den anderen
jngeren Teil der Zuhrer und Zu hrerinnen ist es Geschichte im Sinn einer
bloen Vergangenheit. Bereits in dieser Formulie rung merken Sie, da eine
Annherung an das Konzil gar nicht so einfach ist: Es gibt unter schied lichste Inter-
pre tationen, Rezeptionen, verschiedene Subjekte einer solchen Rezeption. Wir
benden uns heute, so hat es Kardinal Lehmann in einem Vortrag in Mainz for-
muliert, in einer wichtigen neuen Phase der Rezeption des Konzils, die auch ber
das Schicksal des Konzils entscheidet: Das Schicksal eines Konzils entscheidet
sich in der freien Rezeption seiner Texte in der Zeit der Historisierung des Ereignisses
nach dem Tod der unmittelbar Be tei ligten.
3
Der Streit der Interpretationen, der
jedes geschichtliche Ereignis betrifft, geht auch am Konzil nicht vorbei. Und auch
die Stimmen werden lauter, die das 2. Va ti kanum strker an die Ent scheidungen
und Kirchenbilder des 1. Vatikanischen Konzils heran rcken wollen. Meine These,
mit der ich mich an viele Konzilsinterpreten, vor allem Karl Rahner, Giuseppe
Alberigo und Peter Hnermann, an schliee, ist, da sich mit dem Konzil Neues
aufgetan hat: Die neue Selbstbestimmung der Kir che als Weltkirche, als Volk
Gottes, als Gemeinschaft im Dienst an der Einheit der Menschen mit Gott und
untereinander , so ja der beeindruckende erste Absatz der Kirchenkonstitution,
hat zu einem neuen Verhltnis zur Moderne gefhrt mit allen Implika tio nen
eines Frei heits den kens, im Blick auf die Ge wis sens ent scheidung des Einzelnen,
politische und gesellschaftliche Formationen und die Verhlt nis be stim mung zu
anderen Religionen. Und das schlgt sich auch in der Verfassung der Kirche selbst
nieder, in ihrer mterstruktur, den Auf gaben der Laien in der Kirche und einem
neuen Miteinander von Laien und Amtstrgern. Ich be ziehe mich bei meinem
Blick auf die Texte vor allem auf die Arbeiten von Peter Hner mann: Zusammen
mit Bernd Jochen Hilberath war Peter H nermann Leiter eines For schungs pro-
jektes zum 2. Va ti ka num an der Katholisch-Theolo gi schen Fakultt der Uni ver sitt
Tbingen, dessen Frchte in den letzten Jahren erschienen sind: eine neue ber-
set zung und Gesamt ausgabe aller Kon zils texte im Herder-Verlag, sowie weitere
Bnde mit einer Ge samtkommentierung der Konzils texte. Pe ter Hner mann selbst
ist Autor des neuen Kommentars zu Lumen gentium, den ich allen Inte ressierten
besonders empfehlen kann.
4
3
Roman A. SIEBENROCK, Das Senfkorn des Konzils. Vorluge berlegungen auf dem Weg zu einem erneuerten
Verstndnis der Konzilserklrung Nostra Aetate, in: Gnther Wassilowsky (Hg.), Zweites Vatikanum vergessene
Anste, gegenwrtig Fortschreibungen, Freiburg 2004, 154-184, hier: 157.
4
Vgl. Peter HNERMANN, Theologischer Kommentar zur dogmatischen Konstitution ber die Kirche Lumen
Gentium, in: Peter Hnermann/Bernd Jochen Hilberath (Hg.), Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten
Vatikanischen Konzil, Bd. 2, Freiburg/Basel/Wien 2004, 263-582.
Margit Eckholt
a) Der Streit der Interpretationen: zur Konzilshermeneutik
Das Konzil ist Geschichte, es hat eine Geschichte und hat Geschichte gemacht:
Das Wie ist der Punkt, um den sich der Streit der Interpretationen dreht, ein
recht vielschichtiger Streit: ein Streit um das Konzil als Ereignis, ein Streit um die
Texte des Konzils, ein Streit um die Re zep tion des Konzils, um die Subjekte dieser
Rezeption. Genau dies ist der Grund, warum von Kon zilshermeneutik bzw. von
Konzilshermeneutiken gesprochen wird. Einige der bedeutendsten Vortrge bzw.
Aufstze zu Fragen der Konzilshermeneutik sind im Umfeld der Bischofssynode
im Jahr 1985 gehalten bzw. verffentlicht worden (die Bischofssynode hat sich mit
dem 2. Va ti kanischen Konzil beschftigt, Generalsekretr war der damalige Bischof
von Rottenburg-Stutt gart, Walter Kasper): Ist die Nachkonzilszeit zu Ende?, hat
Hermann Josef Pottmeyer 1985 in einem vielzitierten Beitrag in den Stimmen der
Zeit ge fragt.
5
Das Konzil wird von Pottmeyer als Ereignis im Horizont globaler
Modernisierung charakterisiert, eine Formulierung, die Ge schichte machen wird.
Die Ereigniskategorie wird von verschiedenen Konzilsinterpreten auf ge griffen,
von Giuseppe Alberigo, dem bedeutendsten italienischen Konzilsforscher, der
am Isti tuto per le scienze religiose in Bologna arbeitet und sie vor allem auf
die Vision Johannes XXIII. von einem neuen Pngsten bezieht, oder auch
von Peter Hnermann in seiner Gegen berstellung von Ereignis und Text des
Konzils.
6
Der eme ritierte Bielefelder Soziologe Franz-Xaver Kaufmann hat seine
Studien zum 2. Vatikanum mit dem Modernisierungsgedanken in Zu sammenhang
gebracht: Das Zentralthema des Konzils, so Kaufmann und darin schliet er
sich auch Arbeiten Karl Rahners an , war die Lehre von der Kirche, soziologisch
formuliert: eine Relexion der Kirche auf sich selbst. In eben dieser Reexivitt,
im Verzicht auf die Selbst ver stndlichkeit des naiven Herrschaftsanspruchs des
unter dem 1870 formulierten Ju ris diktions primat formell mglichen Absolutismus,
liegt ein zentrales Moment der Modernitt die ses Kon zils und gleichzeitig einer
Modernisierung der Kirche.
7
Bis heute geben diese Formulierungen Anla
zur Diskussion: Worin liegt genau die Modernitt des Konzils, was bedeutet
Moderni sierung der Kirche? An dieser Stelle des Vortrags mchte ich darauf
(noch) keine Antwort ge ben: Es geht mir hier nur darum zu zeigen, welche
Fragen gestellt werden und wie diese in das Herz des gegen wr tigen Streites der
Interpretationen fhren: Es geht um das Neue des Kon zils, gerade im Vergleich
zu den vorausgehenden Konzilien. Interessant ist dabei, da gerade jn gere
5
Hermann J. POTTMEYER, Ist die Nachkonzilszeit zu Ende?, in: StZ 203 (1985) 219-230; ders., Von einer neu en Phase
der Rezeption des Vaticanum II, in: ders./Giuseppe Alberigo/Jean-Pierre Jossua (Hg.), Die Rezeption des Zwei ten
Vatikanischen Konzils, Dsseldorf 1986, 47-65.
6
Vgl. HNERMANN, Theologischer Kommentar zur dogmatischen Konstitution ber die Kirche Lumen Gentium, 289.
7
Franz-Xaver KAUFMANN, Zur Einfhrung: Probleme und Wege einer historischen Einschtzung des II. Vatikanischen
Konzils, in: ders./Arnold Zingerle (Hg.), Vatikanum II und Modernisierung, Paderborn 1996, 9-34, hier: 27f.;
Franz-Xaver KAUFMANN, Globalisierung und Christentum, in: Peter Hnermann (Hg.), Das II. Va ti kanum
christlicher Glaube im Horizont globaler Modernisierung, Paderborn 1998, 15-30, hier: 30.
Konzilsinterpreten wie Gnther Wassilowsky, der eine be eindruckende Studie ber
den Beitrag Karl Rah ners zum Entstehungsproze der Konzils kon sti tu tion Lumen
gentium vor ge legt hat, dem Mo der nisierungsgedanken gegenber eher reserviert
sind: Die These, das II. Vati kanum habe den christ li chen Glauben im Horizont
glo baler Moder ni sie rung insgesamt neu be stimmen und dar legen wollen, so
formuliert Gn ther Wassilowsky, im pliziert jedenfalls ein Kon zils verstndnis, das
sich von dem, was Kon zi lien seit der frhen Kir chengeschichte gemein hin ge-
wesen sind, grund legend unterscheidet. Tra ditionellerweise kommt Konzilien die
Rolle zu, lehr mig gegenber einzelnen aktuellen H re sien abzugrenzen und
in nerkirchliche disziplinre Re formen zu ver ord nen. Die Singularitt des letzten
Konzils gegen ber all seinen Vorgngern her vorzuheben be deu tet, etwas vom II.
Vati ka num zu erwarten, was noch kein anderes Konzil sich zum Ziel ge setzt und
geleistet hat. Um der Gerechtigkeit wil len sollte man sich bei der Ab set zung des
II. Va ti ka nums von der gesamten Kon zilientradition zu mindest darber im klaren
sein, da damit ein auer gewhnlich hoher An spruch formuliert wird.
8

Aber auch Interpreten wie Karl Lehmann nehmen in den letzten Jahren
vom Modernisie rungs ge danken Abstand; Lehmann spricht vom Konzil als
Proze bzw. vom 2. Vati kanum als Konzil des historischen ber gangs.
9
Damit ist versucht, das Konzil weder im pro gressiven Sinn aus Per spektive einer
Fortschrittsgeschichte zu verstehen noch umgekehrt im konserva ti ven Sinn
als Indiz einer Verfallsgeschichte. Ein solches Diskontinui ttsmodell in der
Rezeption des Konzils wird von Gnther Wassilowsky einem Kontinuitts mo-
dell gegenbergestellt, das sich in den letzten Jahren (unter anderem ber den
Weg historisch-kritischer Arbeiten an den Texten, den Schemata-Entwrfen,
der Analyse von Kon zils tagebchern usw.) herauskristallisiert. Ich mchte hier
Wassilowsky zitieren zunchst zum Diskontinuittsmodell: Das II. Vati ka num
stellt hier die notwendige Reaktion der Kirche auf die Erfordernisse der Zeit dar
und mar kiert den bergang in eine grundstzlich bessere Epoche. Das Konzil
beschliet eine Zeit der ekkle sialen Abschottung von der sich modernisierenden
Welt, beendet theologiepolitisch anti mo der nistische Verwerfungen und begrndet
selbst einen unscholastischen Rationalittstyp und Rede stil; es beschreibt einen
eklatanten dogmatischen Fort schritt in vielen gewichtigen Ein zel heiten der
8
Gnther WASSILOWSKY, Universales Heilssakrament Kirche. Karl Rahners Beitrag zur Ekklesiologie des II.
Vatikanums, Innsbruck 2001, 35.
9
Karl Kardinal LEHMANN, Hermeneutik fr einen knftigen Umgang mit dem Konzil, in: Gnther Wassilowsky (Hg.),
Zweites Vatikanum vergessene Anste, gegenwrtig Fortschreibungen, Freiburg 2004, 71-89, hier: 72; vgl. in
Wassilowsky, Universales Heilssakrament Kirche, 23: Mittlerweile gehrt es zu den konzilshermeneutischen
Allgemeinpltzen, da nur der jenige Interpret eine sachgerechte Einzelauslegung betreibt, der den konziliaren
Proze beach tet, aus dem heraus sie [die Aussagen des Konzils] entstanden sind, wenn man also die Text ge-
schichte des letzten Konzils studiert. Vgl. auch: Walter Kasper, Die bleibende Herausforderung durch das II.
Vatikanische Konzil. Zur Hermeneutik von Konzilsaussagen, in: ders., Theologie und Kirche, Mainz 1987, 294.
Margit Eckholt
Lehre und verordnet eine Reform, die die kirch liche Praxis tief grei fend verndern
wird. ... Mit dieser Deutung des Konzils als einer kri ti schen Absetzungs bewe-
gung vom Vor her gehenden geht schlielich meistens ein dezidiertes Be kenntnis
zur katego ri schen Neuheit des II. Vatika nums einher, auf dessen Basis die Texte
des Konzils vornehmlich auf ihre innovatorische, revo lutionierende Po tenz hin
abgesucht werden.
10
Aber auch umgekehrt, aus traditionalistischer Per spektive, ist
von Diskontinuitt die Rede, wenn das Konzil als mo der nistisch kritisiert wird.
Das Kontinuitts modell sieht Wassilowsky dem gegenber z.B. in dem bekannten
Interview Jo seph Ratzingers Zur Lage des Glaubens (aus dem Jahre 1985)
gegeben, wenn Ratzinger hier bestreitet, da das Konzil ber haupt etwas Neues
beschreibe und eine scharfe Kritik an dem Dis kontinuittsmodell uert: Ei nem
solchen Sche ma tismus eines Vor und eines Nach in der Ge schichte der Kirche,
der ber haupt nicht gedeckt ist durch die Dokumente, die nichts anderes tun, als
die Kontinuitt bekrf tigen, heit es entschie den entgegenzutreten. Es gibt keine
vor- oder nachkonziliare Kirche: Es gibt nur eine und eine ein zige Kirche, die auf
dem Weg zum Herrn hin unterwegs ist, indem sie den Schatz des Glau bens, den er
selbst ihr anvertraut hat, bestndig ver tieft und immer besser versteht. In dieser Ge-
schichte gibt es keine Brche und es gibt keine Un terbrechung der Kon ti nuitt. Das
Konzil hatte keineswegs vor, eine Zweiteilung der Zeit der Kir che einzu fh ren.
11

Ich mu den Blick auf verschiedene Konzilshermeneutiken an dieser Stelle
abbrechen mit dem letzten Zitat ist jedoch bereits die Brcke gelegt fr den Blick
auf die Vorgeschichte des Kon zils: Mit meinen berlegungen knpfe ich dabei an
die These Kaufmanns bzw. Hnermanns an: Es geht mir gerade nicht darum, den
Modernisierungsaspekt aufzugeben, wobei dies aber auch nicht bedeutet, eine
polarisierende Diskontinuittsthese zu vertreten. Das kann der kurze Blick in
die Vorge schichte, den schwierigen Weg der Kirche in die Moderne, vom 1. zum
2. Vati ka num, zeigen.
b) Das Konzil postmodernistisch? Ein kurzer Blick auf die
Modernismuskrise(n)
Die Zwischenkonzilszeit war fr die Kirche und dies auf den unterschiedlichen
Ebenen des Le bens von Kirche: Amt, Glubige, Theologie, das Verhltnis zum Staat
(wenn z.B. an die Tren nung von Kirche und Staat in Frankreich gedacht wird)
von groen Zerreiproben ge prgt. Un ter dem Namen Modernismuskrise(n) sind
diese in die Geschichte eingegangen. Gerade weil auch heute Grundmomente
10
WASSILOWSKY, Universales Heilssakrament Kirche, 17.
11
Joseph RATZINGER, Zur Lage des Glaubens. Ein Gesprch mit Vittorio Messori, Mnchen/Zrich/Wien 1985, 33;
vgl. Wassilowsky, Universales Heilssakrament Kirche, 19 (Anm. 12).
dieser Krise unsere Kir che prgen, mchte ich kurz auf die Modernismuskrise(n)
eingehen. In vielen aktuellen ue run gen des Lehramtes ist ein Kulturpessimismus
her auszuspren, der genau mit der Aus einan dersetzung mit der Moderne bzw.
mit der feh lenden wirklichen Aus einan der setzung mit ihr zu tun hat, vor allem
mit der auch heute noch notwendigen Aufarbeitung der neuen theolo gi schen
Impulse dieser Jah re, der nouvelle thologie in Frankreich z.B., der Theologie
eines Karl Rahners bei uns. So fern ist uns diese Zeit nicht, und die Erinnerung
daran tut not, gerade auch angesichts der aktuellen Suche nach neuen Modellen
der Gestaltung der Pfarr gemeinden, der Zusam men arbeit zwischen Prie stern
und Laien usw. Was die theologischen Ent wicklungen an geht, so war es eine
Zeit ein schnei dender Umbrche: von einer Theologie der Neu scholastik, der
so Karl Rahner Den zinger-Theolo gie, einer in der Defensive zur modernen
Welt ge fangenen Theologie hin zu einer welt offenen, die Zei chen der Zeit
wahrnehmenden Theo lo gie.
12

Fr die neuscho lastischen Theologen
13
und das von ihrer Theologie geprgte
Lehr amt der Kir che war die moderne Kultur nicht mit dem christlichen Glauben
zu vereinbaren, ihr gegenber galt es sich dies sicher mit je unterschiedlicher
Akzentsetzung ab zugrenzen. Eine solche Zu rckweisung der Moderne ist
bereits, darauf weisen die Studien zum Ka tho lizis mus in der Mo derne hin, seit
der Reformation festzumachen. Das tridentinische Konzil, die Ge gen reforma-
tion stellen erste Ver suche einer Abgrenzung der katholischen Kirche dar,
neuzeit lichen Eman zipationsbestrebungen einen Riegel vorzusetzen.
14
Die durch
die fran zsische Revolution einge leitete radikale gesellschaftliche, politische und
auch kirchliche Neu ordnung fhrte im 19. Jahr hundert jedoch zu einer qualitativ
12
Vgl. die Aufstze von Karl RAHNER in: Schriften zur Theologie, Bd. 15, Zrich/Einsiedeln/Kln 1983: Theologie
heute, Zur momentanen Situation der katholischen Theologie, Aspekte europischer Theologie, Eine Theo-
logie, mit der wir leben knnen, 63-116. Vgl. Bernard J.F. LONERGAN (Theologie im Pluralismus heutiger Kulturen,
Frei burg/Basel/Wien 1975) und Marie-Dominique CHENU (Une cole de tho logie: le Saulchoir, Paris 1985, deutsche
Ausgabe: Le Saulchoir: eine Schule der Theologie, Berlin 2003; La Parole de Dieu, Bde. 1 und 2, Paris 1964); auf
Entwicklungen in der deutschen Theologie zwischen den beiden Vatikanischen Kon zilien wird nicht einge gangen.
Vgl. als bersicht auch: Rosino GIBELLINI, Handbuch der Theo logie im 20. Jahr hun dert, Re gensburg 1995; Otto WEISS,
Der Modernismus in Deutschland. Ein Beitrag zur Theo logiege schichte, Re gens burg 1995; tienne FOUILLOUX, Une
Eglise en qute de libert. La pense catholique franaise entre modernisme et Vatican II (1914-1962), Paris 1998.
13
Vgl. als Beispiel neuscholastischer Theologie: Joseph KLEUTGEN, Die Theologie der Vorzeit, Mn chen 1860. Kleutgen
sieht es als notwendig an, gegen die modernen Wissenschaften vorzugehen, stellen sie doch eine Bedrohung fr den
christlichen Glauben dar: vgl. z.B. Die Theologie der Vorzeit, Bd. 3, Mnchen 1860, 992 (zitiert nach Hnermann,
Der Durchbruch geschichtlichen Denkens im 19. Jahrhundert, Freiburg 1967, 17): Nun sehen wir aber in unseren
Tagen alle menschlichen Wis senschaften, Physik und Philosophie, Sprach- und Altertumskunde, Geschichte und
Staatslehre verbndet, um das Christentum in seiner Grundlage zu erschttern und bis in sein tiefstes Innere in der
man nig faltigsten Weise zu befeinden.
14
Vgl. Otto WEISS, Der Modernismus in Deutschland, 3; Paolo AGIRREBALTZATEGI, Conguracin eclesial de las
culturas. Hacia una teologa de la cultura en la perspectiva del Concilio Vaticano II, Bilbao 1976, 192. Diese
Abgrenzungsstrategie wird u.a. im Syllabus (8.12.1864) ausgedrckt: Ver urteilt wird z.B. folgende Aussage:
Romanus Pontifex potest ac debet cum progressu, cum libe ralismo et cum recenti civilitate sese reconciliare et
componere. (DH 2980).
Margit Eckholt
neuen Situation; die neuzeitlichen Emanzipations bestre bungen hatten sich durch -
gesetzt, ihnen gegenber wurden im kirchlichen Raum Abwehrstra tegien ent fal-
tet, eine genuinkirchliche Binnenkultur (H. Fries)
15
wurde geschaffen, ohne je-
doch damit die anstehenden Probleme zu lsen. Bestrebungen des Reformkatho-
lizismus, wie sie sich z.B. in der Vorbe rei tungsphase des 1. Vatikanischen Konzils
und dann in den Diskussionen um die Ekkle sio logie des Konzils, vor allem die
Denition der ppstlichen Unfehlbarkeit uer ten, wurden unter drckt. Die
um die Jahrhundertwende sich zuspit zende Modernismus krise war Aus druck
eines die Kirche und ihre Glaubensvermittlung in ihren Grundlagen auf reibenden
Kon iktes.
16
Ge rade in den theologischen und philosophischen Arbeiten von
Maurice Blondel, Lu cien La ber thonnire, Alfred de Loisy, George Tyrell und Franz
Xaver Kraus um nur einige wenige Na men aus dem europischen Kon text zu
nennen wird die Vermittlung des christlichen Glau bens auf die Moder ne hin neu
durchdacht, Intuitionen werden formuliert, in de nen sich ansatz wei se Theologie
und Ekklesiologie des 2. Vatikanischen Konzils andeuten. In den Verur teilun gen der
Theologen als Modernisten in der Enzyklika Pius X. Pas cendi do mi nici gregis
(8.9.1907; DH 3475-3500), dem Dekret der Inquisitions-Kongregation Lamen ta-
bi li (3. Juli 1907; DH 3401-3466) und dem Motu propio Sacrorum Antistitum
(1.9.1910; DH 3537-3550) wird die sen Entwick lungen jedoch ein Riegel vor ge-
scho ben. Das Verhltnis Kultur und Kirche bzw. Theo logie blieb aufgewhlt, die
Modernis mus krise war die Spitze eines Eisber ges, eines tief grei fenden Koniktes
und Ringens mit der Moderne und ihren Entfaltungen in Gesell schaft, Po li tik,
Kultur und Wissenschaft. Die Zeit zwi schen den beiden Vatikanischen Konzilien ist
durch dieses Ringen geprgt, durch ei nen Konikt, der nicht nur auf eine kleine Elite
inner halb der katho li schen Kir che beschrnkt blieb, der ein Theologenstreit war,
sondern der die Grund lagen der Glau bensvermittlung betraf und weite Kreise zog
hinein in die Laienbe wegung und ihr neues Selbstbewutsein, unter Anerkennung
der Autonomie der welt lichen Sachbereiche die Wirklich keit aus christlichem Geist
zu durchdrin gen und mitzu ge stalten. Wenn Johannes XXIII. das 2. Vatikanische
Konzil als pastorales Konzil ausrufen konnte, so steht genau diese Einsicht in die
Weite der Problematik, die die Grundlagen der Kul tur betrifft, dahinter. Ekklesio-
15
Die Kluft zwi schen Kirche und neuzeitlicher Kultur schien unberbrckbar zu sein. Die Konsequenz war das
Bestreben, auf den verschiedensten Gebieten eine genuin kirchliche Kultur zu schaffen, die jedoch zur mehr oder we-
niger einulosen Bin nen-Kultur wurde. Heinrich FRIES, Art. Kultur II. Kirche und Kultur, in: Staatslexikon, hg. von
der Grres-Gesell schaft, Bd. 3, Frei burg/Ba sel/Wien
7
1987, 752-757, hier: 755. Vgl. dazu auch F.-X. KAUFMANN,
Wissenssoziologische berl e gun gen zu Renaissance und Niedergang des katholi schen Naturrechtsdenkens im
19. und 20. Jahrhundert, in: Franz Bck le/Ernst-Wolfgang Bckenfrde (Hg.), Naturrecht in der Kritik, Mainz
1973, 126-164, hier: 156; ders., Religion und Modernitt. Sozialwissenschaftliche Perspektiven, Tbingen 1989.
16
Zur bersicht ber die jngsten internationalen Studien zum Modernismus vgl. den Aufsatz von O. Wei im
Sammelband des Forschungsprojektes Globalkultur und christlicher Glau be: Sicut mortui. Et ecce vivimus. ber -
legungen zur heutigen Modernismusforschung, in: Hubert Wolf (Hg.), Antimodernismus und Modernismus in der
ka tho lischen Kirche, Paderborn 1998, 42-63.
lo gische Fra gestellungen, eben genau das umstrittene Verhltnis der Kirche zur
modernen Kul tur, bestimm ten die Ta gesordnung des Konzils; die Entwrfe einer
neuen Ekklesiologie, wie die Kon stitution zur Kirche Lumen Gentium und
auch die Pastoral konsti tution Gaudium et Spes dokumen tieren, setzten bei
den pastoralen Fragen einer notwendigen neuen Vermittlung des christlichen
Glau bens in die moderne Welt an. Und eben darum ist das 2. Vatikanum auch
nicht lehr mi ger Abschlu einer leidvollen und spannungs reichen Epoche
des Konikts, sondern Initial zndung fr eine Neu be sinnung der Theo logie, die
uns heute noch aufgegeben ist. Gerade auf diesem Hintergrund mchte ich
angeleitet von dem chilenischen Theologen Juan Noemi das 2. Vatikanische
Konzil als postmodernistisch bezeichnen: Es ist post mo der nistisch, indem es
die Anliegen und theologischen Intuitionen der Modernisten aufgreift und im
Aus gang von ihnen den Weg freimacht fr eine ernsthafte Auseinandersetzung mit
dem neu en kulturellen Kon text: d.h. mit Fragen der kumene, des Dialogs mit
anderen Religionen, der An erkennung der Religionsfreiheit, der Menschenrechte
usw. Dies war in den Arbeiten der Moder ni sten aber auch all der anderen
Aufbruchsbewegungen dieser Jahre: der Jugend bewegung, der litur gischen, der
kumenischen Bewegung an gelegt, in ihrem Ent wurf von Grundlagen fr den
Dialog mit der modernen Wissen schaft, in ih rem Erahnen des neuen kulturellen
Kontextes und des Ver lustes eines einzigen, ge meinsamen Verstndnishorizontes
fr die Erarbeitung eines Glaubens ver stndnisses in der Mo derne.
Ganz entscheidend beigetragen zu diesen neuen Wegen haben Theologen
wie Marie-Dominique Chenu oder Karl Rahner. Ich mchte an dieser Stelle kurz
auf einige der Impulse des Domini ka ners Marie-Dominique Chenu schauen, vor
allem sein auch heute noch lesenswertes Methoden buch Une cole de thologie
Le Saulchoir. Chenu ging es vor allem darum, wieder neu zum Eigenen zum
ur sprng li chen Grund datum der Theologie zu nden: dem lebendigen Evan-
gelium, und damit die ari sto telisch-thomistische Begrifichkeit aufzu brechen, die
seit dem 16. und 17. Jahrhundert die ka tholische Theologie prg te.
17
Sein neuer,
befreiender Blick auf die Theologie ist mglich durch ein neues Verhltnis zur
Ge schichte:
18
Die Wahrheit ist nicht aus einmal denierten Glaubens stzen ab zu-
leiten; ein Wahrheitsaufweis anhand von solchen St zen, wie er in vielen neu-
scho lastischen Lehrbchern durchexerziert wird und bei dem eine rein formale
Zustimmung zu die sen Stzen die Argumentation bereits tragen kann, basiert auf
17
Vgl. CHENU, Une cole de thologie: le Saulchoir, 131. Chenu bezieht sich hier auf die Theo logie der Ba rock scho-
lastik.
18
Vgl. LONERGAN, Theologie im Pluralismus heutiger Kulturen, 23. Die neuscholastische Theo logie habe vor allem die
Geschichte miverstanden. Vgl. auch: G. Alberigo, Christianisme en tant quhistoire et thologie confessante, in:
M.-D. CHENU, Une cole de thologie: le Saulchoir, Paris 1985, 9-35.
Margit Eckholt
dem Grund eines univoken Wis sen schafts be griffs, der der Komple xitt und Vielfalt
der ge schicht lichen Lebensprozesse, die auch die Gestal tung der Lebensformen
des Glaubens prgt, nicht gerecht werden kann. Eine solche Theologie, so
charakterisiert Marie-Dominique Chenu in seiner Abhandlung ber das Theologie-
und Philoso phie studium an der Dominikanerschule Le Saulchoir die neuscho la-
stische Theologie, ist aber tot, und, ganz wrtlich genommen, ohne Seele, ein
rationales Spiel auf der Ober che eines Gegebenen. Eine lcherliche Theologie:
theologia, das Wort Gottes spricht nicht mehr in ihr.
19

Genau dies, da es in der Theologie nicht um die Wahrheit der Glaubens stze
geht, sondern um die Wahrheit und Lebendigkeit des Glaubens
20
selbst, da es
wesentliche Aufgabe der Theologie ist, dieser Wahrheit auf der Spur zu sein, ist
Kernpunkt der Methodenstreitigkeiten in der ersten Hlfte des 20. Jahr hunderts, im
Streit um die nouvelle thologie der 40er und 50er Jahre. Eine den Umbrchen
im 12. und 13. Jahrhundert vergleichbare Revolution
21
wird in der Diskussion
um die scholastische bzw. positive Wissenschaft einge leitet. Zur Diskussion
steht zum einen der Status des Momentes des Histori schen in der Theologie, seine
Vermittlung im Blick auf die Wahrheitsfrage; ge gen den Relativismusvorwurf
gilt es zu argumentieren. Zum anderen geht es um die notwendige Revision
des zugrundeliegenden wissenschafts theore tischen Modells aristo telischer
Prgung. Wissenschaft und Geschichte, Wahrheit und Ge schicht lichkeit gilt es
aufein ander hin zu vermitteln, um einer Gestalt von Theologie den Weg zu be-
reiten, die in der Ge schich te dem Mysterium auf der Spur ist.
22
Es geht um die
Einsicht in die wesentliche Posi ti vitt und das heit die Geschichtlichkeit der
Theologie. Die vielfltigen historischen Ar bei ten, das neue Interesse an Exegese
und historischer Theologie, Dogmen ge schichte, Pa tristik (Sources chrtiennes),
Liturgiegeschichte (Josef Andreas Jungmann), die Entwicklung neuer historischer
Methoden, trugen wesentlich zur Ent deckung dieser Positivitt der Theologie
bei. Genau in diesem Rckgang in die Geschichte wurde es mglich, das jeder
Zeit neu gegenwrtig werdende Evangelium und mit ihm den ursprnglichen
Glaubens impuls wieder neu zu ent decken und auf diesem Weg die Glaubensstze,
die die Theo logie er starren lieen und von ihrem Wesentlichen und Eigenen ent-
19
CHENU, Une cole de thologie: le Saulchoir, 131: ...dsormais, lassentiment purement formel la formule dog-
matique suft, et le non-croyant peut btir sur elle un bon argument, si son syllogisme respecte la loi des trois termes.
La thologie ne serait plus pieuse, elle resterait vraie. Nous, nous disons quelle serait morte, et, la lettre, sans me,
jeu rationnel la surface dun donn. Thologie drisoire: theologia, la parole de Dieu ne parle plus en elle.
20
Vgl. CHENU, Une cole de thologie: le Saulchoir, 139/140.
21
Vgl. CHENU, Une cole de thologie: le Saulchoir, 117/118.
22
Vgl. zur Theologie der Geschichte auch: Gustave THILS, Thologie des ralits terrestres, Bd. 2: Thologie de lhistoire,
Bruges, Paris 1949; Jean DANILOU, Vom Geheimnis der Geschichte, Stuttgart 1955; H.U. VON BALTHASAR, Theologie der
Ge schichte. Ein Grundri. Neue Fassung, Einsiedeln 1959; J. MOUROUX, Le mystre du temps. Approche thologique,
Pa ris 1962; Christopher DAWSON, The historic reality of christian culture, London 1960; Bernhard WELTE, Wahrheit und
Ge schicht lichkeit. Zwei Vorlesungen. Aus dem Nachla herausgegeben von Ingeborg Feige, Frankfurt a.M. 1996.
frem deten, aufzubrechen. Einsicht, die intelli gence de la foi, wird erreicht auf
dem Weg des Rckgangs in das donn der Theologie, in ihr Grunddatum,
die geschichtliche Offenbarung Gottes in Jesus Christus. Dem Glau ben in der
Geschichte auf verschiedene Weisen auf der Spur zu sein, fhrt in die Ge-
genwart des Glaubens und macht in der Geschichte den Glau ben neu gegen-
wrtig. Indem Theologie wieder neu an das herangefhrt wird, was Theologie
ganz ursprnglich zur Theologie macht und ihr ihre Lebendigkeit gibt, nm lich
das Wort Gottes, die Gabe, die Gott selbst ist, die Liebe, auf die allein im Glauben
eine ent sprechende Antwort ge geben werden kann, wird Theologie neu als
Glaubenswissenschaft ver standen.
23
Theologie, so Marie-Dominique Chenu, ist
Glaube im Status der Wis senschaft; ohne die Einbergung in den Glaubensakt
wird Theologie zum leeren Wort. Geflltes und erfl lendes Wort wird sie, wenn sie
an den ursprng lichen Im puls des Glaubens zu rhren vermag, wenn sie in ihrem
Wort dem Wort des Evange liums Raum gibt und dabei von der Wirklichkeit Gottes
selbst berhrt wird. Genau dann wird Theologie auch der je weiligen Zeit und
Geschichte gegenwrtig: Gegen wart ist fr Chenu die Gegenwart des Evan -
geliums, des Wortes, das in die Geschichte einge gangen ist und dessen Gegen wart
im Wirken des Geistes in Kirche und Chri stenheit je neu wird; Gegenwart ist aber
in gleicher Weise, und dies in Entsprechung zum Ge setz der Inkar na tion, in
dem Gott und Mensch in unauslicher Weise zueinander ge funden ha ben, die
Gegenwart der jeweiligen Zeit; nur in ihr, im ffnen der Augen auf die Zei chen
der Zeit, in der Tiefe des Menschlichen, wird Gttliches sichtbar. Die Nhe des
Evange liums, sei ne Gegenwart, wird in der Geschichte erfah ren; Mystik und
Praxis sind hier in der Tiefe mit ein ander verbunden.
24

Gerade in diesem evangelischen Neuaufbruch liegt die Tie fen dimension
der neuen theolo gi schen Methodik begrndet, hier spielen sich die eigentlichen
Herausforderungen des Weges der Kirche in die Moderne ab. Der neue Blick auf
die Geschichte, die Entdeckung der Ge schicht lichkeit fr theologisches Arbeiten
hat dazu gefhrt. Chenu hat Johannes XXIII. in diesen Ge danken entscheidend
beeinut, wenn dieser in seiner Erffnungsrede in der Konzilsaula am 11.
Oktober 1962 zwischen dem Depositum Fidei, den Wahrheiten, die in der
zu verehrenden Lehre enthalten sind und der Art und Weise, wie sie verkndet
werden unterscheidet und sein Lehramt als ein zutiefst pastorales versteht.
25
Der ffnung der Kirche fr Freuden und Sorgen der Men schen in ihrer jeweiligen
23
Vgl. CHENU, Une cole de thologie: le Saulchoir, 130-134.
24
Vgl. zu den vorliegenden berlegungen auch Margit ECKHOLT, Poetik des Glaubens und Hermeneutik des
Heiligen Geistes: Strukturmomente dogmatischer Methodenlehre, in: Margit Eckholt, Poetik der Kultur. Bausteine
einer interkulturellen dogmatischen Methodenlehre, Freiburg 2002, Kapitel 9, 487-611.
25
Vgl. Karl LEHMANN, Evangelium und Dialog. Ein Vortrag zum 25jhrigen Konzilsjubilum, in: Herder-
Korrespondenz 45 (1991), 84-90.
Margit Eckholt
Zeit und geschichtlich-gesellschaftlichen Situation, ist damit ein Weg bereitet. In
der im Geist erfahrenen Gegenwart Gottes ist eine Theo lo gie der Zeichen der
Zeit grundgelegt, die im Blick auf die ver schiedenen Be rei che menschlichen
Lebens Wirt schaft, Politik, Kultur, Familie usw. , aber auch innerkirchlicher
Themen wie der ku me ne, des Dialogs mit anderen Religionen, der Mission, der
Religionsfreiheit, der Men schenrech te in den Tex ten des Konzils durchbuchstabiert
werden wird.
26
Wie zeigt sich dieser Wandel auf Ebene der Ekklesiologie selbst?
c) Von der Ekklesiologie der societas perfecta zur sakramentalen Ekklesi-
ologie des Konzils
- Die Ekklesiologie der societas perfecta
Auf dem 1. Vatikanum (1868/70) lag ein Schema ber die Kirche vor, das jedoch
nicht aus fhrlich diskutiert und verabschiedet werden konnte durch die politischen
Umstnde und das vorzeitige Ende des Konzils. Durch den Ausbruch des deutsch-
franzsischen Krieges war es nach der Ablehnung des er sten vorbereiteten
Kirchenschemas auf dem Konzil nur noch zur Primat- und Unfehl bar keits-
denition gekommen. Fr die Ekklesiologie, wie sie sich z.B. in den Arbeiten
eines Johann Adam Mhler in der 1. Hlfte des 19. Jahrhunderts entwickelt
hatte, bedeutete dies einen groen Rckschlag. Denn gerade der auf dem Konzil
abgelehnte Text aus der Vorbereitung war ein Versuch, die hierarchologisch und
juridisch enggefhrte nachtridentinische Ekklesiologie wieder zu weiten. Auf dem
Konzil selbst war dann jedoch nur die Unfehlbarkeit des Papstes im Blick, die
Diskussionen konzentrierten sich auf das Papst tum, eine zentralistisch geprgte
Ekklesiologie, deren Wurzeln in der mittelalterlichen Kanonistik und vor allem in
der barockscholastischen Theologie lagen, prgte weiterhin die Schultheologie.
27
Die Sozialgestalt der Kirche wird im Mittelalter im Rahmen der Kanonistik be-
stimmt, erst in der frhen Neuzeit und dann auf dem Hintergrund der Kirchenspaltung
in der Re for mation kommt es zur For mulierung einer Ekklesiologie. Die Lehre
von der Kirche lehnt sich an die politischen Phi losophien der damaligen Zeit
an, d.h. auf dem Hintergrund der aristo telischen Staats theo rie wird Kirche als
26
Vgl. Claude GEFFR, Introduction, in: Lhommage diffr au Pre Chenu, Paris 1990, V-XI, hier: VIII. Vgl. den Artikel
von Chenu zu den Zeichen der Zeit: Les signes des temps, in: Nouvelle revue thologique 97 (1965) 29-39. Die
Kirche ... observera ces signes dans leur actualit, et les percevra dans la mesure mme o elle sera prsente ces
temps. ... elle est en acte le lieu tho logique de la vrit prsente de lEvangile; elle est en acte, aujourdhui, le tmoin
de lconomie du salut dans lhistoire. Le temps lui fournit les signes de lattente actuelle du Messie venu, les signes
de la cohrence de lEvangile avec lesprance des hommes. (35)
27
Vgl. Hermann Josef SIEBEN, Katholische Konzilsidee im 19. Und 20. Jahrhundert, Paderborn/Mnchen/Wien/
Zrich 1993; Vgl. Wassilowsky, Universales Heilssakrament Kirche, 107ff: Zusammenfassung Vom I. Vatikanum
bis zu Mystici Corporis.
eine Gesellschaft bestimmt, als die voll kom me ne Ge sell schaft societas
perfecta. Die Sicht auf die Kirche wird in Parallelitt zum damals abso lu -
tistischen Staatsbild entworfen. Kardinal Robert Bel lar min (1542-1621) setzt bei
einem Neben einan der von Kirche und Ge sellschaft an; die Kirche ist im Grunde
wie ein Staat ver fat, ist aber weil letztlich Gott ihr Souvern ist societas per-
fec ta. Noch in den neuscho lastischen theologischen Handbchern, die bis zum
2. Vatikanum in Gebrauch waren so im Lehrbuch der Dogmatik von Bernhard
Bartmann oder dem Grundri der katholischen Dog matik von Ludwig Ott
wird die Deinition von Kirche angefhrt, die Bellarmin geprgt hat: Die Kirche
ist die Gemeinschaft der Glubigen, die durch das Bekenntnis desselben Glau-
bens, durch die Teilnahme an denselben Sakramenten vereinigt sind unter der
Leitung der angeordneten Hirten und besonders des einen Stellvertreters Christi
auf Erden, des rmischen Papstes (De ecclesia militans, c. 2).
Die Kirche hat ein oberstes Organ, eine hierarchische Leitung, an deren
Spitze der Papst steht, gefolgt von den Bi schfen, dann dem Klerus (in den
unterschiedlichen Stufungen) und ganz am Ende der Hierarchie steht das Volk,
fr das diese hierarchische Kirche die Heils an stalt ist: Die Kirche hat Macht ber
den Menschen auf seinem Weg des Heils gerade in ihrer Aufgabe der Verwaltung
der Sakra mente, ber die der Mensch Zugang zum Heil hat und auf die verheiene
Gemein schaft mit Gott vorbereitet wird. Die Sakramente sind Werk zeu ge in
der Hand der ministri der Kirche. Im Hintergrund dieses Modells steht die
Auf fas sung der Chri stenheit, einer christlich ge prg ten Gesellschaft und eines
christlichen Staa tes und der westlich-abendlndischen, r mi schen Kir che als der
wahren Kirche Christi. Si cher war seit der Reformation die Kir chen spal tung ein
Stachel im Fleisch, faktisch hatten sich die euro pischen Staaten als katholische
oder pro te stan tische Konfessionsstaaten aus ge prgt (bzw. auch orthodoxe wenn
Russland hinzu ge zo gen wird), theologisch wurde dies von seiten der katholischen
Kirche jedoch nicht an er kannt; die eine und einzige Kirche, in der der christliche
Glaube als die eine Wahrheit der Welt ver mit telt wird, ist die katholische Kir che,
und dieses ist wurde bis zum 2. Vatikanum im Sin ne einer absolute Wahrheit
be anspruchenden Iden titt verstanden. Die Anderen gal ten als H re tiker und
Schis ma tiker, Rechtglubigkeit wurde ihnen abge spro chen. Genau hier zeigt sich
auf Ebene der Ekklesiologie der starre, neuscholastische Wahr heitsbegriff, auf
den ich im letzten Punkt hingewiesen habe: Ein sol ches Kirchenmodell ist abstrakt,
ist nicht geschichtlich geprgt, es ist auf dem Hintergrund von Stzen formuliert,
die, einer for malen Logik gem, als wahr zu bestimmen sind, die aber, mit
Chenu ge spro chen, tot sind das Wort Gottes spricht nicht mehr aus ihnen.
Genau dieses neuscholastisch geprgte Modell von Kirche, eine juridisch und
hierarchisch geprgte Ekklesiologie, die die klas si sche dua li sti sche Struktur von
Kirche und Staat bzw. Gesellschaft fortschreibt, wird genau das Vorbereitungsschema
fr die Kirchenkonstitution Lumen gentium charakterisieren, das die Theo lo-
Margit Eckholt
gische Kommission unter Vorsitz von Kardinal Ottaviano ausgearbeitet hat und fr
die Diskussionen der ersten Konzilsperiode vom 11.10. bis 8.12.1962 vorlegt. Das
Schema wird verworfen; in den Diskussionen der 1. ffentlichen Sitzungsperiode
ma chen sich jedoch viele Konzilsvter fr diese Ekklesiologie stark: Die Vorteile
bestanden fr sie in der Betonung der juridisch-sozialen Dimension und in
der Gleichsetzung der rmi schen Kirche mit dem mystischen Leib Christi mit
ihrer Konzentration auf die streitende Kirche. Rufni konnte sogar sagen, das
Wort streitende knne auch gestrichen werden, quia de nulla alia ecclesia in
concilio est sermo.
28
Der auf dem Konzil am 21.11.1964 verabschiedete Text
ist demgegenber von einem ganz anderen Leben und evangelischen Geist
geprgt. Wie ist es dazu gekommen?
Der ekklesiologische Neuaufbruch in der Zwischenkonzilszeit: Leib
Christi und Volk Gottes
In der Zeit zwischen den beiden Vatikanischen Konzilien, in der sich das
kirchliche Ver bands wesen und damit auch die Laienarbeit in der Kirche
auszugestalten beginnt, die durch unterschiedlichste Suchbewegungen, sei es
in der Jugendbewegung oder der liturgischen Be we gung, nach einer lebendigen
Kirche geprgt ist, kommt es zu einer be deutenden ekkle sio lo gischen Arbeit
nicht nur wegen des Konzils selbst, son dern auch wegen dieses Auf bruchs gilt das
20. Jahrhundert als das Jahr hundert der Kir che. Auf dem Hintergrund der neuen,
geschichtlichen theologischen Methodik kommt es zu einer Re lecture der ver-
schie denen Kirchenbilder, die in der Schrift und den Texten der Kir chenvter
vorliegen: es sind vor allem Arbeiten, die das Bild des Leibes Christi und des
Volkes Gottes fr die Kirche neu er schlieen. In diesen Arbeiten werden die Spuren
freigelegt, die in der Tbinger Schule der ersten Hlfte des 19. Jahrhunderts, durch
Johann Adam Mhler z.B., ausgelegt worden sind und die durch das 1. Va ti kanum
verschttet wurden.
29

Gerade Johann Adam Mhler hat einen Kirchenbegriff vorgelegt, der die Kirche
als corpus Christi mysticum versteht, ein Modell, das, so Joseph Ratzinger, organo-
logisch-mystisch zu verstehen sei. Dieser Kirchenbegriff, der im Vorbereitungstext
fr das 1. Vatikanum einge gan gen ist, wurde von der Konzilsminoritt abgelehnt
die Sichtbarkeit der Kirche und der institutionelle Charakter der Kirche werde hier
zu wenig bercksichtigt. Interessant ist, da ein knappes Jahrhundert spter, auf dem
2. Vatikanischen Konzil, die Kritiker des Leib-Chri sti-Begriffs die Argumentation
28
Giuseppe RUGGIERI, Der schwierige Abschied von der kontroverstheologisch geprgten Ekklesiologie, in: G.
Alberigo (Hg.), Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils, Bd. 2, 331-419, hier: 388.
29
Ulrich VALESKE, Votum ecclesiae, Mnchen 1962; Fritz Viering, Christus und die Kirche in rmisch-katholischer
Sicht. Ekklesiologische Probleme zwischen dem ersten und zweiten Vatikanischen Konzil, Gttingen 1962.
umkehrten: Whrend nmlich die Vter des I. Vati ka nums befrchteten, mit
der Anwendung des Leib Christi-Begriffs auf die Kirche einem ek kle sio lo gischen
Mystizismus zu verfallen, warnten seine Kritiker auf dem II. Vatikanum vor ei-
ner berdimensionierung des institutio nellen Aspektes.
30
Mit diesem knappen
Hinweis auf einen zentralen Punkt der ekklesiologischen Debatte, wie sie sich
seit dem 1. Vatikanum abzeichnet, stehen wir mitten in den Diskussionen, die auf
dem 2. Vatikanum gefhrt wurden und auch heute noch weiter gehen: die Frage
nach dem My ste rium der Kirche auf der einen und nach der Sichtbarkeit der
Kirche auf der anderen Seite. Leo XIII. hat in der Enzyklika Satis cog nitum vom
29.6.1896 fr die Diskusssion des Leib-Christi-Modells eine wichtige Weichen-
stellung gegeben: Deswegen, weil sie Leib ist, wird die Kirche mit den Augen
ge schaut. (DH 3300). Sichtbarkeit und Unsichtbarkeit sind in der Leibhaftigkeit
der Kirche zutiefst verknpft. Worin die Sichtbarkeit sich ausdrckt ist es das
hierarchische Gefge der Kir che oder die Gemeinschaft der Kirche? , wird zum
Streitpunkt, auch dem Punkt, an dem sich theologische Schulen scheiden. Auch
in den katholischen Bewegungen des be gin nen den 20. Jahrhunderts spielt das
Leib-Christi-Modell eine wichtige Rolle. Entscheidend ist hier, da Kir che nicht
mehr nur als hierarchische Gesellschaft ge glaubt wird, sondern als Ge meinschaft
in Christus gelebt und zu begreifen versucht wird. Das Wirken Jesu Christi wird
nun nicht nur als Stiftungsakt, sondern als das gnadenhafte Fortwirken Jesu Christi
in der Kir che ver stan den.
31

Der Hhepunkt der Auseinandersetzung und auch Annherung an das Leib-
Chri sti-Modell bildet das Jahr 1943: Am 18. Januar hat der Frei burger Erzbischof
Conrad Grber ein Me mo randum verffentlicht, in dem gegen das Leib-Christi-
Modell argumentiert wird; es fhre zu einer Minderbewertung des hierarchisch-
sichtbaren Aspektes der Kirche. Als Ge gen reaktion wird das sog. Wiener
Memorandum ver ffentlicht, an dem Karl Rahner entscheidend beteiligt war: Nur
wenn er (der Christ) die sicht bare Kirche auch sieht als das Medium, durch das er
in innigster gnadenvoller Ver bin dung mit Christus und damit mit dem gttlichen
Leben steht, nur also wenn ihm (unter diesem Wort oder ohne es ist gleichgltig)
die Lehre vom Corpus Christi Mysticum leben diger und persnlicher Besitz ist,
wird er der Kirche auch in dieser Zeit die Treue halten.
32

Am 29. Juni 1943 verffentlicht Papst Pius XII dann die Enzyklika Mystici
Corporis: Zur Denierung und Erklrung der wahren Kirche knne nichts
Vornehmeres, Vorzglicheres und nichts Gttlicheres gefunden werden als der
30
WASSILOWSKY, Universales Heilssakrament Kiche, 109.
31
Vgl. WASSILOWSKY, Universales Heilssakrament Kiche, 112.
32
Zitiert nach WASSILOWSKY, Universales Heilssakrament Kirche, 118.
Margit Eckholt
Ausdruck mystischer Leib Christi.
33
Es wird hier auch die Aussage getroffen, da
die katholische Kirche und der mystische Leib ein und dasselbe, real identisch
sind; nur rmische Katholiken sind wirklich Glie der am Leibe Christi und alle
Nichtkatholiken leben nicht in diesem seinen Leib und aus seinem gtt lichen
Geiste
34
. Impliziert ist so Hansjrgen Verweyen die hierarchische Rangfolge
unter den Gliedern des Leibes.
35
Demgegenber hat Kardinal Ratzinger in seiner
Studie Der Kirchen begriff und die Frage nach der Gliedschaft der Kirche die Leib-
Christi-Ekkle siologie gewr digt: Mit elementarer Kraft hatte sich ein Durchbruch
durch jahr hun der telange Verhrtungen ergeben, und man empfand es mit Recht
als ein groes Ereignis, da diese neue Sicht der Kir che in der Enzyklika Mystici
Corporis ihre Besttigung durch das kirchliche Lehr amt em png, denn man durfte
darin zugleich eine berwindung des einseitig hierarcho lo gi schen Verstndnisses
der Kirche sehen und eine amtliche Bejahung all des Neuen, das seit Mhler in
der Theologie gewachsen war.
36
Auf jeden Fall ist mit der Enzyklika fr die Ek kle-
siologie ein Desiderat aufgegeben, das die Diskussionen um die Ekklesiologie auf
dem 2. Vatikanum zutiefst prgen wird: Es ging folglich darum, ein Konzept zu
entwickeln, in dem die beiden Aspekte Auen und Innen noch strker verschrnkt
sind, und zwar durch ein ge gen seitiges Be dingungsverhltnis. Oder anders
formuliert: Man mute Sichtbarkeit so zu den ken ver m gen, da sie nicht rein
uerlich, sondern immer schon notwendiger Ausdruck des Un sicht ba ren oder
Vermittlung ins Unsichtbare ist. Und die gnadenhafte Verbindung von Kir che und
Christus galt es wiederum so zu konzipieren, da diese Verbindung gar nicht ohne
das Mo ment der historischen Konkretion auskommt. Ein solches Konzept war in
Mystici Cor po ris zwar inhaltlich impliziert, aber noch nicht ausgefhrt.
37

Die Leib-Christi-Ekklesiologie wird zum Kristallisationspunkt fr die meisten
Neuaus rich tun gen in der Ekklesiologie.
38
Demgegenber hatten es Anstze wie
der des Klner Priesters Mannes Dominikus Koster, der den Volk-Gottes-Gedanken
fr seine Ekklesiologie im Wer den (1940) stark mach te, zunchst schwerer.
In den 40er und 50-er Jahren greifen deutsche Theologen wie Karl Rahner und
dann Joseph Ratzinger in sei ner Promo tions arbeit Volk und Haus Gottes bei
Augustinus auf dieses Bild erneut zurck und stellen beide Bilder einander
gegenber. Interessant ist, da der Mnchner Dogmatiker Mi chael Schmaus,
Lehrer von Jo seph Ratzinger, beide Bilder miteinander zu vermitteln sucht. In
33
Vgl. DH (3800-3822); U. Valeske, Votum Ecclesiae, Mnchen 1962.
34
MC 22,203 (DH 3802).
35
Vgl. Hansjrgen VERWEYEN, Gottes letztes Wort. Grundri der Fundamentaltheologie, Regensburg 2002, 403-407.
36
Josef RATZINGER, Das neue Volk. Entwrfe zur Ekklesiologie, Dsseldorf 1972, 93f.
37
WASSILOWSKY, Universales Heilssakrament Kirche, 125 (Anm. 277).
38
Michael SCHMAUS, Katholische Dogmatik, Band III/1, Mnchen 1958, 204.
seiner Katholischen Dog matik (Bd. III/1) schreibt er: Die Kirche ist derart Volk
Gottes, da sie als Leib Christi existiert.
39
Auch Karl Rahner schlgt in seinem Aufsatz aus dem Jahr 1943 Die
alleinseligmachende Kirche diesen Weg ein; ich mchte kurz darauf eingehen:
Es ist schon allein durch die Menschwer dung des Sohnes des Vaters eine
Sichtbarkeit des erbarmenden Heilswillens des Vaters der ganzen Menschheit
gegenber, eine radikale Zei chen haftigkeit dieses Heilswillens gegeben, die der
rechtlichen Organisation der Kirche noch vorausliegt, es ist schon im radi kalen
Sinn Volk Gottes vorhanden, Volk der Brder Christi dem Fleische nach, Gemein-
schaft der Men schen mit dem Erstgeborenen aus vielen Brdern, und so in einem
wurzel haften Sinn schon Kirche.
40
Und weiter: Insofern die so konse krierte
Menschheit von vornherein eine reale Einheit ist, existiert auch schon ... ein Volk
Gottes, das sich so weit erstreckt wie die Menschheit. Dieses Volk Gottes liegt
seiner rechtlichen und gesellschaft li chen Organisa tion in dem, was wir Kirche
nennen, in hnlicher Weise voraus wie ein be stimm tes geschicht li ches Volk in der
Ebene der innerweltlichen Wirklichkeit seiner Organi sation im Staat voraus geht.
Diese reale Bestimmtheit der einen Menschheit zum Volke Got tes ist eine reale
Wirk lich keit und keine blo abstrakte Idee eines Seinsollenden (denn sie grn det
in dem Zu sam men treffen der naturalen Einheit des Men schen geschlechtes und
der realen Fleischwerdung des Wortes Gottes), und zwar eine Wirklichkeit, die
schon als solche der Dimension des ge schichtlich Sichtbaren am Menschenwesen
ange hrt (denn die Mensch werdung Gottes voll zieht sich in Jesus von Nazareth,
im geschicht li chen Hier und Jetzt, im Fleisch). Anderer seits ist diese reale und
geschichtliche Wirk lich keit, die der Kirche als rechtlicher und gesell schaftlicher
Gre vorausliegt, eine solche, die eine weitere Konkreti sation auf der Ebene des
Gesell schaftlichen und Rechtlichen nden kann und nach dem Willen Gottes
nden sollte eben in dem, was wir Kirche nennen.
41
Gerade die Kirche in ihrer
Sichtbarkeit bringt die Unsicht barkeit der Gnade Gottes zum Ausdruck. Damit
ist der theologische Begriff formu liert, der die neue Konzilsekklesiologie dann
zutiefst prgen wird: der Sakramentsbegriff.
In seinem Gnadentraktat hat Karl Rahner 1939 zum ersten Mal sacramentum
auf die Kirche bezogen. Dieser Begriff wird dann zum neuen Leitbegriff der
Ekklesiologen in Deutschland und Frankreich, der genau dazu geeignet ist, auch
39
J. FRISQUE, zitiert nach Wassilowsky, Universales Heilssakrament Kirche, 112.
40
41
Zitiert nach WASSILOWSKY, Universales Heilssakrament Kirche, 152; Alois Mager (Hg.), Kirche - Weltanschauung -
Soziale Frage. Die Arbeitsgemeinschaften und Vortrge der Salzburger Hochschulwochen 1946, Salzburg 1948,
47-60.
Margit Eckholt
das im Kirchenbegriff waltende Verhltnis zwischen dem sichtbaren sakramentalen
Zeichen (sacramentum tantum) und der unsichtbaren bezeichneten Wirklichkeit
(res sacramenti) modellhaft auszudrcken. Drei Jahre nach C. Feckes und H.
Keller (1934), zwei Jahre nach A. Stolz und J. Ternus (1935), ein Jahr nach O.
Bauhofer, J. Tyciak und J.P. Junglas (1936), zeitgleich mit G. Feuerer, R. Graber
und seinem Bruder Hugo (1937/38) greift Karl Rahner in der ersten Auage von
De gratia Christi diesen unter anderem von M.J. Scheeben und J.H. Oswald aus
dem 19. Jahrhundert her- (und noch viel weiter zurck-)reichenden Faden auf.
42
In weiteren Arbeiten in den 50er Jahren ber die Kir che und die Sakramente wird
Rahner dann von der Kirche als dem Ursakrament bzw. dem Wurzelsakrament
sprechen; in weiteren begrifichen Klrungen wird dann Jesus Christus als das
Ursakrament bestimmt, die Kirche als das Grund sa krament bzw. als Sakrament
des Heils der Welt. Auf diesem Weg hat Rahner sich von Otto Semmelroth
anregen lassen, der bereits 1953 in seiner Studie Die Kirche als Ursakrament
diese Begriffsdifferenzierung vorge nom men hat. Beide, Karl Rahner und Otto
Semmelroth, werden dann fr die Gruppe der deut schen Bischfe auf dem Konzil
den entscheidenden neuen Entwurf fr das Kirchenschema vorbereiten, in dem
sie einer sakramentalen Ekklesiologie auf dem Konzil zum Durchbruch verholfen.
Die Wahrheit von der Kirche als Ursakrament, so Otto Semmelroth, bedeutet
nicht eigentlich einen Kirchenbegriff neben anderen, sondern Besinnung
auf die ber na tr liche Ontologie, die sich in den der Offenbarung gelugen
Aussagen ber die Kirche aus drckt. Die Kirche als Sakrament sehen, heit den
Zusammenhang deuten, der zwischen ihrer metaempirisch gttlichen Innen- und
ihrer gesellschaftlich-menschlichen Auenwirklichkeit besteht. Denn es gehrt
zum Wesen des Sakramentes, wie es die Kirche in jahrhunderte lan gem Bemhen
ge klrt hat, da in ihm ein Komplex von Wirklichkeiten innerer und uerer,
gttlicher und menschlicher Art im Verhltnis von Zeichen und Bezeichnetem und
zugleich von Ursache und Wirkung miteinander verbunden ist.
43

Mit diesem kurzen Hinweis auf Karl Rahners frhen Aufsatz und sein
theologisches Ringen um das Ineinander von Sichtbarkeit und Unsichtbarkeit,
dem Hinweis auf Otto Semmelroth ist der theologische Punkt erreicht, der fr
die neuen Wege der Kirchenkonstitution des 2. Vati kanums der entscheidende
werden wird: Die Konzilsekklesiologie ist durch eine sakra men tale Ekklesiologie
charakterisiert.
42
WASSILOWSKY, Universales Heilssakrament Kirche, 156.
43
Der Aufbau von Lumen Gentium und die Verortung des
gemeinsamen Priestertums im Kon text der Konzilsekklesiologie
Die Kirchenkonstitution Lumen gentium wurde am 21. November 1964, am
Ende der III. ffentlichen Sitzungsperiode verabschiedet. Die Konzilsvter haben
nach langem Ringen und vor allem durch die theologischen Vorarbeiten eines
Karl Rahner bzw. Otto Semmelroth fr die deutschen Bischfe, eines Yves-Marie
Congar fr die franzsischen Kirchenvertreter zu einer Bestimmung der Kirche
als universales Heilssakrament gefunden. Interessant ist, da die Diskussionen,
wie sie die Ekklesiologie zwischen den beiden Konzilien prgte, sich auch auf
dem Konzil selbst wiedergefunden haben. Es ist Abschied genommen von der
so cietas-perfecta-Ekklesiologie, wie sie noch das Vorbereitungsschema geprgt
hat und der Weg fr eine Ekklesiologie erffnet, die die Kirche als das in der
Geschichte wandernde Volk Gottes bestimmt, das je neu aus dem Mysterium
des dreifaltigen Gottes, der Liebe des sich in Jesus Christus offenbarenden Gottes,
zu dem ndet, was es ist.
Dies ist die Verfassungsakte bis heute fr eine Kirche, die Gott und den
Menschen nah sein will. Karl Rahner hat dazu geschrieben: Ein erster Satz, der
das Herz des knftigen Christen treffen wird, ist der Satz, da die Kirche das
Sakrament des Heiles der Welt sei. Das steht schon in der Ein leitung, wenn es
auch durch die letzten Textredaktionen unklarer geworden ist als in der vor aus -
gehen den Fassung des Textes.
44

Der Konzilstext selbst ist kein ausgefeilter theologischer Traktat; genau das
bedeutet, da vie le Formulierungen, die die Konzilsvter zu Einzelfragen getroffen
haben, Kompro mifor meln sind. Die Spannungen zwischen Minoritt und
Majoritt, zwischen Vertretern einer hier archisch geprgten, strker juridisch
gefaten Ekklesiologie und einer Ekklesiologie des Volkes Gottes, einer Kirche als
Gemeinschaft, als universales Sakrament des Heils sind in den Texten selbst
wiederzunden, und sie haben den Rezeptionsproze dieses Textes geprgt vor
allem auch die Frage nach der Stellung der Laien in der Kirche. Die Ambivalenzen
und auch Rckschritte in kirchlichen nachkonziliaren Stellungnahmen wie
Christideles la i ci und der sog. Laien-Instruktion stehen dafr.
Das Neue der Kirchenkonstitution wird bereits beim Blick auf den Aufbau des
Textes deutlich: Lumen Gentium ist ein Verfassungstext ber die Kirche, der
beim tiefsten Grund der Be stim mung der Identitt der Kirche ansetzt und diese
nicht in rechtlichen Begriffen, sondern theologischen erschliet: Die Identitt der
44
Zitiert nach WASSILOWSKY, Universales Heilssakrament Kirche, 79 (Anm. 148).
Margit Eckholt
Kirche leitet sich allein von Jesus Christus her, von ihm, der das Licht der Vlker
ist, und von diesem Licht her sind Identitt und Aufgabe der Kirche bestimmt:
als Volk Gottes in Jesus Christus gleichsam Sakrament fr die Einheit mit Gott
und mit den Menschen zu sein (LG 1). Das erste Kapitel ber das Myste rium
der Kirche ruft in Erinnerung, woraus sie ihr Leben gewinnt, es charakterisiert
die theo logische Tiefendimension ihrer Selbstbestimmung aus der Geschichte
des dreieinen Gottes, der sich als Gott des Lebens in Jesus Christus zum Heils-
grund fr Welt und Mensch bestimmt hat, fr alle Vlker. Allein daraus lebt
die Kirche und in diesem Dienst steht sie. Von dort ausgehend ist dann das
zweite Kapitel ber das Volk Gottes formuliert. Die Kirche hat eine konkrete
Ver fas sung, eine geschichtliche Gestalt, eine Sozialgestalt, und diese wird im
Ausgang vom Volk-Gottes-Gedan ken bestimmt. Daran schlieen sich dann die
Frage nach der hierarchi schen Verfassung, das Kapitel ber das Bi schofsamt,
und das Kapitel ber die Laien an. Die nchsten beiden Kapitel betreffen das
charismatische Leben der Kirche, die allgemeine Be rufung zur Heiligkeit und das
Ordens leben. Mit der escha tologischen Perspektive wird die Kirchenkonstitution
abgeschlossen, hier wird an den Lebensgrund des ersten Kapitels er innert, an
das Woraufhin der Kirche, und auf das Ver trau en, da dieser Weg, das Bei-
Gott-Sein, eine Verheiung ist fr alle, die glauben. Dafr steht der Blick auf
Maria im letzten Kapitel der Konstitution.
45
Im Folgenden nehme ich diese sakramentale Ekklesiologie im besonderen
in den Blick: Ich werde auf die priesterliche Existenz aller Glubigen schauen
und von dort dann im 3. Ab schnitt des Vortrags abschlieend Perspektiven fr ein
neues Miteinander von Priestern und Laien skizzieren.
2. Priesterliche Existenz die Subjektwerdung der Kirche und aller
Glubigen
Das 2. Vatikanum hat im 2. Kapitel der Kirchenkonstitution, aber auch anderen
Texten an die biblische Rede vom gemeinsamen Prie stertum angeknpft. Alle,
die ber die Taufe der Kir che angehren, nehmen teil am Priestertum Jesu Christi,
an der sakramentalen Struk tur der Kir che und stehen in ihrem Dienst, im Dienst der
Evangelisierung, da Ein heit zwischen Gott und Mensch und unter den Menschen
gestiftet wird. Fr das Miteinander aller Dienste und mter in der Kirche ist dieses
gemeinsame Priestertum eine entscheidende Grundlage, an die ich im Blick auf
eine theologische Begrndung des Ehrenamtes in der Com mu nio aller Dienst
und mter erinnern mchte.
45
Vgl. auch RATZINGER, Zur Lage des Glaubens, Mnchen/Zrich/Wien 1985: Man bleibt dem Konzil nur dann
treu, wenn man diese beiden Herz worte seiner Ekklesiologie, Sakrament und Volk Gottes, immer zusammen liest
und zu sammen denkt.
Der Un terschied, den der Herr zwischen den geweihten Amts tr gern und
dem bri gen Got tesvolk ge setzt hat, schliet eine Verbun denheit ein. (LG 32).
Unter allen Glu bigen waltet von Jesus Christus her eine wah re Gleichheit in
der allen Glu bigen ge mein samen Wr de und T tig keit zum Aufbau des Lei bes
Christi (LG 32). ge meinsam (ist) die Wr de der Glie der aus ihrer Wiedergeburt
in Christus, gemeinsam die Gna de der Kind schaft, ge meinsam die Be rufung zur
Vollkommenheit, eines ist das Heil, eine die Hoff nung und unge teilt die Liebe. Es
ist also in Christus und in der Kirche keine Un gleichheit aufgrund von Rasse und
Volks zu ge hrigkeit, sozialer Stellung oder Geschlecht; denn es gilt nicht mehr
Jude und Grieche, nicht Sklave und Freier, nicht Mann und Frau; denn alle seid ihr
einer in Christus Jesus (Gal 3,28; Kol 3,11). (LG 32).
46

Eine Theologie des Amtes kann bei dieser Ausprgung der sakramentalen
Struktur von Kir che, wie sie die Kirchenkonstitution Lumen Gentium vorgelegt
hat, ansetzen. Das sa kra mentale Amt steht von dort her nicht im Gegenber zum
Volk Gottes, sondern in der Com munio aller Dienste und mter steht es im
Dienst der sakramentalen Struktur der Kirche im gan zen und im Dienst der Fr-
derung der priesterlichen Existenz aller gerade auch der Frauen.
Dieser Blick auf die priesterliche Existenz hat zu tun mit der Subjektwerdung
aller Christen und Christinnen, ein Thema, das das Konzil im Blick hatte und
das genau mit dem An kom men der Kirche in der Moderne zu tun hat. Es ist
interessant, da sich dieses Thema ber 50 Jahre nach dem 2. Vatikanum neu
meldet: Die gegenwrtigen Zeiten sind von einer starken Individualisierung
des Glaubens geprgt, die Bindung an Institutionen, gerade auch die Insti-
tution Kirche, wird immer br chiger. Das Kon zil hat mit der Bestrkung der
priesterlichen Existenz aller Christen und Christinnen Wege gebahnt, die neue
Subjekthaftigkeit des Glaubens ernst zu nehmen und von dort her ein neu es
Kirche-Sein auszuprgen. Daran wieder neu anzuknpfen, knnte eine Chance
sein, verloren gegangene Kirchenbindungen neu zu gestalten. Das Wahrnehmen
der verschie de nen Sub jekte in der Kir che ist eines der Zeichen unserer Zeit, das
haben die Konzilsvter in das Herz der neuen Ver fassung der Kirche ge schrieben:
die Aufgabe aller Getauften, Amts trger und Lai en, aus der per snlichen Aneig-
nung des Taufsakraments und dem Wahr neh men des ge mein samen Priester-
tums (vgl. LG 10) Kirche als Volk Gottes auf dem Weg und in eng ster Bezogenheit
auf alle Lebensrealitten des Menschen aus zu prgen. In den Kon zilstexten steckt
so ein Potential, das im gegenwr ti gen Moment neu erschlossen wer den kann.
46
Vgl. Susanne KRAMER, Ehrenamtliche als Praktische Theologinnen, in: Trierer Theologische Zeitschrift 116 (2007)
348-356, hier: 351.
Margit Eckholt
Es geht in Zeiten, in denen die Glaubensoption mehr als zuvor eine je per sn-
li che und indi vi duell verantwortete ist, darum, das empower ment, das in der
Teilhabe am gemein samen Prie ster tum und in den Sakramenten grund ge-
legt ist, entdecken zu lernen.
47
Es ist ein Befhigt sein von Gott her, an das die
Verantwortung verknpft ist, als Christin selbst zum Werden der sakramentalen
Kirche bei zu tragen in der je eigenen christlichen Praxis, in der bernahme
von Verant wor tung, die an einen Dienst oder ein Amt, auch ein Ehrenamt, in der
Kirche geknpft ist.
Es wird heute immer mehr in der Pastoral darum gehen, die Entdeckungsprozesse
zu frdern, da z.B. ehrenamtlich ttige Frauen im Miteinander mit Priester,
Pastoral- oder Ge mein de re fe rentin in diesem Sinne am Evangelisierungsauftrag
der Kirche Anteil ha ben. Aufgabe der Hauptamtlichen ist es, solche
Entdeckungsprozesse zu begleiten und die entsprechenden Glau bens schulen
anzubieten. Pastoral kann sich also nicht allein vom Abdecken der Kern auf ga-
ben einer Gemeinde her denieren, sondern heute viel mehr von den Menschen
her, die diese Gemeinde bilden. Wenn das alte Ehrenamt sich daher bestimmt
hat, da ihm Aufgaben von Hauptamtlichen zugewiesen worden sind, so kehrt
ein Ansatz, der von der priesterlichen Existenz aller Getauften ausgeht, diese
Perspektive um. Natrlich birgt dies auch Konikte, gefragt ist eine stndige
Unterscheidung der Geister, gefragt sind die theologischen und geistlichen
Kompetenzen der Hauptamtlichen das ist eine neue Gestalt der Seelsorge,
die die groe Chance birgt, da die Vielfalt der Lebenswelten der Menschen auf
neue Weise in die Gemeinde geholt werden kann und ihr eine Lebendigkeit und
Attrak tivitt gibt.
Peter Hnermann hat in seinen przisen und fundierten Interpretationen der
Kon zilstexte im mer wieder an die niederen Weihen erinnert, die mit dem Konzil
abgeschafft worden sind. Angesichts der vielfltigen mter, die Laien bernommen
haben und ber neh men, ist es vielleicht angesagt, dieses Modell unserer Zeit
entsprechend mit neuem Leben zu fllen. Dann wrde die ehrenamtliche
Ttigkeit von Frauen gerade auch in fhrenden Positionen die ent sprechende
Anerkennung nden, eine ofzielle kirchliche Beauftragung ist mglich, dies aber
auf eine neue Weise: das heit auch befristet, projektbezogen, mit klar denierter
Partizipation und Mit spra che am amtlichen Vollzug der Gemeinde.
47
Vgl. dazu: Margit ECKHOLT, Citizenship, Sakramentalitt der Kirche und empowerment. Eine dogmatisch-theo-
logische Annherung an den Begriff der Citizenship, in: Virginia R. AZCUY/Margit ECKHOLT (Hg.), Citi zen ship
Biographien Institutionen. Perspektiven lateinamerikanischer und deutscher Theologinnen auf Kirche und
Gesellschaft, Zrich/Berlin 2009, 11-40.
3. Konsequenzen fr die Pastoral und das Miteinander der
verschiedenen mter und Dienste im Volk Gottes: eine evangelisierende
und kommunikative Pastoral
Dies bedeutet ein Perspektivenwechsel im Blick auf den konkreten Vollzug von
Kirche, auf die Ortskirche und die Communio der verschiedenen mter und
Dienste. Gerade weil auch das geweihte Amt in der gemeinsamen Wurzel der
priesterlichen Existenz aller Christen und Christinnen gegrndet ist, steht es
im Dienst der vielen Dienste und mter und der Ein heit und Gemein schaft der
Communio der jeweiligen Ortskirche.
Hauptamtliche stehen in der Verantwortung, Rume zu ffnen fr die
Entfaltung der Cha ris men. Dazu gehrt viel Demut, gleichzeitig ein neuer und
differenzierter, Konikte nicht scheuender Umgang mit Macht, dazu gehrt die
Fhigkeit einer Unterscheidung der Gei ster im Blick auf den Wandel des eigenen
Selbstverstndnisses als Priester oder beauftrage Pastoralreferentin, dazu gehrt
ein Anerkennen der Kompetenzen derer in der Gemeinde, die sich ehrenamtlich
engagieren, ebenso das Delegieren von leitender Verantwortung, dazu ge hrt aber
auch ein neues Entdecken der eigenen theologischen Kompetenzen, die gerade das
entscheidende Rstzeug sind, die neuen Charismen in einer Gemeinde oder auch
ber die Rnder der Gemeinde hinaus zu erschlieen und sie auf die Mitte der
Gemeinde hinzu fh ren. Die Gefahr, die in der neuen Entdeckung der Charismen
und der je individuellen prie ster lichen Existenz liegt, kann in einer Zerstreuung
liegen. Da mit dieser Moment zu einem Pngsten und damit einer Erneuerung der
Kirche werden kann, mu das geweihte Amt heute im besonderen als Dienst an
den Charismen und als Dienst an der Einheit verstanden werden.
Wichtig ist das sakramentale Amt des Priesters gerade als Dienst an den Diensten
und als Dienst an der Gemeindebildung und an der Einheit der Gemeinde. Es geht
darum, in der Eu charistiefeier alle, die zur Gemeinde, zum Volk Gottes gehren,
auf Jesus Christus hin zu zentrieren und von dort her je neu um die Befhigung
die Gnade zu bitten, die je eigene priesterliche Existenz zu leben.
Aufgabe des Priesters ist es so, immer wieder an den Geist der Gemeinschaft,
der Gemeinde zu erinnern und die verschiedenen Charismen auch darauf zu
beziehen. Erst dann kann die Gefahr vermieden werden, da Gemeinde sich elitr
versteht, ein Club der Gebildeten usw. wird. Gemeinde darf sich nicht exklusiv
verstehen: Wenn die Gemeinde kein Ort ist, an dem Menschen nden, was sie
im Hinblick auf Sinn stiftung, auf soziales Miteinander, auf sinnvolle Bettigung
suchen dann werden sie sich auch nicht dort engagieren, sondern wo anders oder
auch gar nicht. Und eine Gemeinde wird auch nur solche Formen des Engage-
ments zulassen oder frdern, die dem eigenen Selbst verstndnis und den eigenen
sozialen Vollzgen entsprechen. Es kommt darauf an, wie offen und durchlssig
die Mitglieder das Gemeindeleben begreifen und gestalten, wie neugierig sie auf
Margit Eckholt
48
Andreas Kampmann-GRNEWALD, Bedrohung oder Chance? Der Strukturwandel freiwilligen Engagements in
Kirchengemeinden, in: Lebendige Seelsorge 57 (2006) 130-137, hier: 136.
49
Susanne Kramer, Ehrenamtliche als Praktische Theologinnen, in: Trierer Theologische Zeitschrift 116 (2007) 348-
356, hier: 352.
andere Lebensentwrfe sind, wie sehr sie sich durch neue Engagementformen und
-the men herausfordern und bereichern lassen, ohne sie zugleich vereinnahmen zu
wollen. Es geht mit anderen Worten um ein In teresse an Personen, an geteiltem
Leben und nicht primr um die Frderung von Engage ment. Und es geht
strukturell um die praktische Akzeptanz der Pluriformitt von Ge mein de als
Voraussetzung fr ein vielfltiges Engagement. Nur unter die sen Voraussetzung
knn ten die strukturellen Vernderungen des freiwilligen Engagements als Chance
statt als Be dro hung begriffen werden.
48
Angesichts der vielen, auch befristeten
Projekte, die Laien ehren amtlich bernehmen, steht das geweihte oder ordinierte
Amt so gerade fr die Stabilitt der Gemeinde und ihre Kontinuitt in der Zeit.
Neue Dienste und mter das ist zu einem neuen theologischen und
ekklesiologischen The ma geworden. Es birgt gerade fr Frauen und auch
Theologinnen als Expertinnen, die Glau bens spuren von Frauen auf dem
Hintergrund der Tradition der Kir che und angesichts der neuen Zeichen der
Zeit zu reektieren , die Chance, auf eine ganz neue Weise einen Beitrag zur
Realisierung der Kirche als Sakrament der Einheit mit Gott und un tereinander
zu leisten, der die Debatten um die Sozialgestalt der Kirche die sich oft auf
die Amtsfrage verengt haben in eine neue Weite stellt. Pastoral und Seelsorge
werden sich im Sinne des 2. Va tikanum von der Communio des ganzen Volkes
Gottes her bestimmen, von dort her wieder mehr den Menschen in den Blick
nehmen und ber die vielfltigen ehren amt lichen Ttig kei ten von Mnnern und
Frauen, Jungen und Alten die Flle der gerade auch alltglichen Lebenswelten
des Men schen in ihre Mitte stellen, damit seine ngste und Nte, den Kampf um
die Existenz bei Verlust von Arbeit und Geld, seine Sorgen in Krankheit und Leid.
Pa sto ral und Seelsorge werden sich an den verschiedenen Charismen orientieren,
werden sicher e xibler und pro jekt orientierter werden und im Vertrauen auf das
Wirken des Gei stes Gottes im Geist christ licher Demut und Armut Gedanken der
Besitzstandswahrungen vertreiben mssen.
49

Hier kann und das mchte ich als deutsche Theologin sagen die deutsche
Kirche von den Kirchen in Lateinamerika lernen. Die letzte Vollversammlung
des latein amerikanischen Epis kopats in Aparecida (2007) hat in ihr Zentrum die
evangelisierende Pa sto ral gestellt und vor allem die neuen Subjekte in der Kirche
die Trger und Tr gerinnen der Evangeli sie rung in den Blick genommen. Wenn
wir diesen Spuren der Subjektwerdung in der Kirche weiter folgen, dann werden
wir vielleicht den Beitrag leisten, um den es mir in diesem Vor trag ge gan gen ist:
ein Beitrag zum Ankommen der Kirche in der Moderne, in dessen Ver ant wor-
tung gerade Theologen und Theologinnen mit ihrer Denk-Arbeit und ihrem Dienst
in der Kirche stehen.
Crisis del ministerio
Carlos Villa Roiz
Se dice que la Iglesia catlica enfrenta en estos das una severa crisis de credibilidad
y liderazgo. Hay quien apostara a que esto fuera verdad, pero no lo es. La Iglesia
sigue siendo coniable y lder de opinin internacional, a pesar de que algunos
medios de comunicacin la han puesto en el centro de un violento huracn para
que sea sacudida con toda la fuerza de sus enemigos.
La Iglesia lo sabe y el propio Papa Benedicto XVI ha impulsado una poltica
de transparencia informativa para que a la luz pblica se ventilen los casos ms
dolorosos que la Iglesia ha enfrentado en dcadas. La Carta Pastoral dirigida a
la Iglesia en Irlanda es un ejemplo de ello. Ya desde tiempos de Juan Pablo II, el
entonces cardenal Ratzinger hablaba de la necesidad de entrar a una etapa de
puriicacin al interior de la Iglesia.
Fairchil, en su Diccionario de Sociologa, deine a la crisis como: situacin
grave de la vida social, cuando el curso de los acontecimientos ha alcanzado un
punto en que el cambio es inminente, para bien o para mal, desde la perspectiva
del bienestar humano. Las crisis son factores de cambio. Ofrecen la oportunidad
de romper paradigmas sin modiicar en nada los dogmas de la Iglesia.
Durkheim habla de crisis afortunadas y en la literatura sociolgica se relaciona
con el fenmeno de la desintegracin del sistema de valores. En la sociedad global
hay cambios de valores y quienes los promueven estn movidos por intereses
especicos, y ellos ven con agrado cualquier ataque a las iglesias histricas cuyas
doctrinas son rocas inamovibles en sus principios.
Carlos Villa Roiz
Hace pocos das, por ejemplo, un cantante de fama internacional deca: si
me m dependiera, prohibira todas las religiones porque se oponen a las prcticas
homosexuales. Como esta persona, hay muchas otras y organizaciones sociales,
empresas y organismos que promueven el aborto, la eutanasia, la cultura de la
muerte todo lo que ayude a reducir las tasas demogricas bajo el auspicio de
la ONU. Para muchos, las iglesias histricas son rivales en principios e intereses y
por ello las atacan desde todos los lancos apoyados con recursos millonarios y la
manipulacin de los lderes de opinin.
La Iglesia es sacudida con agresiva fuerza. A veces con toda la razn son
los casos de abusos sexuales de sacerdotes. Otras veces, con una estrategia
bien deinida para desacreditarla a in de que avancen reformas legislativas y
nuevos modelos sociales que son contrarios a los principios del Evangelio. Pues a
pesar del permanente golpeteo en los medios de comunicacin, gran parte de la
comunidad anglicana que vive en Canad, Estados Unidos y Australia han pedido
al Papa su incorporacin a la Iglesia de Roma.
Los musulmanes, que en nmero ya rebasan a los catlicos, y la Santa sede se
encuentran ms cerca que nunca y hay pronunciamientos conjuntos y compromisos
especicos. Lo mismo ocurre con el Judasmo, y con la Iglesia Ortodoxa,
principalmente con el Patriarcado Ecumnico de Constantinopla y el de Mosc
cuya relacin no fue del todo buena durante el pontiicado de Juan Pablo II.
Es decir, la Iglesia sigue siendo una institucin slida. Ha mejorado sus
relaciones con otras instancias y ha crecido en nmero de ieles de acuerdo al
Anuario Pontiicio. Entre los nuevos conversos hay personalidades como Tony
Blair, ex Primer Ministro britnico. Los medios hablan de las deserciones de la
Iglesia, pero rara vez destacan las nuevas conversiones y las personas que se
haban ido de la Iglesia y que decepcionadas de las sectas, regresan arrepentidas.
El Papa ha sentado que hay fuertes intereses para golpear a la Iglesia y en efecto,
los hay.
El sacerdote en los medios de comunicacin
La percepcin que se tiene del sacerdote en una sociedad como la mexicana que
es compleja y plural, necesariamente ser compleja y plural. Es difcil sintetizar o
sacar una especie de comn denominador.
La percepcin de un sacerdote no se limita a lo que ocurre en el interior del
templo cuando las personas asisten a misa los domingos porque en este caso,
estaramos hablando de la imagen que se pueden formar un 10 % de la poblacin,
que es el porcentaje de quienes acuden a misa ordinariamente en algunas zonas
de la Ciudad de Mxico.
Otro sector percibe, quienes de vez en cuando acuden a alguna boda,
bautismo o 15 aos percibe diferente al sacerdote. Son bautizados que no saben
persignarse ni responder a las oraciones de la Misa, pero que forman parte de la
estadstica ocial que revela que Mxico es un pas mayoritariamente catlico
en una proporcin superior al 80% y cristiano, en un 97%. Ellos pueden formar
parte de cultural de la Iglesia pero muchos son ajenos a sus principios y no se
dan cuenta de la incoherencia en la que viven, confesndose catlicos y hasta
guadalupanos, pero debido a su mala preparacin religiosa, apoyan el aborto y
equivocadas formulas de unin entre personas del mismo sexo. La cultura religiosa
ha adelgazado. La conciencia de muchos se ha adelgazado. Se ha perdido el
sentido del valor, de la vida y de la estadstica.
La percepcin del sacerdote se da de manera distinta en las escuelas, en la
calle, en las peregrinaciones, en la vida cotidiana bombardeada por los medios
de comunicacin creando una opinin entre los pblicos.
Esto es importante porque la opinin pblica, por s sola, no existe. Es un invento
de socilogos, polticos y comuniclogos para denir las tendencias culturales que
son impuestas a la sociedad desde arriba, por un grupo privilegiado de polticos e
informadores que tienen la posibilidad de acceder a los medios de comunicacin.
No todos tienen esa oportunidad. A la lite la llaman intelectuales, los dems son
Integrados en trminos de Umberto Eco. Quien analiza es apocalptico, siempre
y cuando no sea sacerdote porque ellos son ciudadanos de segunda clase que no
pueden hablar abiertamente sin estar expuestos a demandas y juicios civiles por
parte de polticos y agrupaciones intolerantes.
La opinin pblica es el resultado de las opiniones de quienes estn al frente
de los medios de comunicacin, de quienes dan la cara o rman sus notas. Ellos
tienen salarios y obedecen a intereses especcos de todo tipo.
Algunos medios respaldan a sus patrocinadores; otros, se casan con corrientes
ideolgicas o tienen compromisos polticos. Este es el periodismo ideolgico
que puede ser el peor cuando sus editorialistas e iluminati deenden a capa y
espada que slo el color verde, el azul o el amarillo es el bueno y dogmticamente
rechazan cualquiera que no sea el de su divisa.
Pero de esos dogmas polticos no se habla. Slo de aquellos que se dice tiene
la Iglesia y la convierten en una institucin oscurantista y medieval.
Las ONG tambin desempean un papel importante en la opinin pblica
al respaldar o rechazar las posturas de la Iglesia de acuerdo con sus intereses.
Finalmente, los medios producen mercancas informativas y de la complacencia
de los pblicos dependern sus xitos en rating y ventas.
Carlos Villa Roiz
Para deinir al hombre tenemos que hablar de su circunstancia
La percepcin se deriva la sensacin, aquella informacin que recibimos a travs
de nuestros sentidos pero incluye la interpretacin dndole un sentido.
En la percepcin no slo inluye lo que vemos, lo que omos o lo que palpamos
a travs de nuestros rganos sensoriales En este proceso tambin participa el
cerebro, la razn, el criterio propio que a veces se tambalea cuando la opinin
pblica es adversa a los propios principios ya que esta es bombardeada desde
todos los lancos. Los bombardeos informativos inluyen en que la gente cambie
de opinin. A veces genera contradicciones en las personas, entre lo que le dicta
su conciencia, su educacin religiosa, sus valores y los criterios polticos, sociales
y econmicos que se imponen desde arriba.
La percepcin que domina en la sociedad mexicana urbana, principalmente
en el Distrito Federal, est condicionada por todo lo que publican y difunden los
medios de comunicacin, mismos que obedecen a intereses polticos, econmicos
y sociales muy concretos, como ya dijimos. La sociedad se polariza en este proceso.
Todos los medios tienen editorialistas e intelectuales encargados de perpetuar
y defender los intereses y valores de los medios y los de sus lectores, es decir, del
mercado del cual viven. La objetividad informativa queda sujeta a la lnea editorial.
Los intelectuales son inlados por los propios medios y por lo general se
respaldan unos a otros. Los medios los presentan como voces autorizadas y
omnipotentes para forjar la opinin pblica. Tambin son los encargados de
desacreditar a quienes se oponen a los intereses propios, sus alianzas y el mercado
informativo que obedece a una lnea poltica-editorial.
Si bien, las notas periodsticas impresas son las que ms pueden profundizar
sobre cualquier tema, este grupo apenas representa un porcentaje poblacional de
lectores menor al 5 %, pues en Mxico la gente no tiene el hbito de la lectura.
En promedio se lee medio libro por ao.
La radio y televisin, en cambio, son los medios de mayor inluencia en la
construccin de la opinin pblica nacional. Esto los debiera obligar a ser ms
responsables y prudentes.
Informacin manipulacin
Los medios de comunicacin tienen cuatro objetivos fundamentales: informar,
orientar, divertir y culturizar.
La informacin y la opinin no son lo mismo. La informacin debe ser imparcial
o lo ms objetiva posible. La informacin lineal puede manipular a las masas.
Por ejemplo: si un entrevistado ataca a un sacerdote, el periodista y el medio
deberan cumplir con la responsabilidad de dar la oportunidad al interesado de
defenderse o al menos, el reportero debera veriicar los hechos. No siempre
ocurre as. La sola declaracin basta para hacer una nota. Si hay dao moral a
terceros, se considera mera responsabilidad de declarante. As operan muchos
periodistas.
Muchos medios han cado en el vicio de hacer un periodismo a base de
declaraciones, de acusaciones y escndalos. Se ha descuidado el periodismo de
hechos, de las acciones concretas. Se destinan planas o minutos para informar
al pblico de declaraciones entre las que se mezclan difamaciones, ataques
personales, y siempre, la defensa de los propios intereses.
En las propias fuente religiosa prevalecen las notas con mensajes desde el
plpito o entrevistas con jerarcas, y se descuidan obras como la accin social
de la iglesia, el sentido de las liturgias o el valor de la catequesis.
Frente a los mensajes religiosos, por lo general responden en cascada los
editorialistas, polticos y las ONG, de acuerdo a sus intereses especicos.
Estos intereses no siempre estn de acuerdo con los principios de la Iglesia,
como ha ocurrido en los livianos debates oiciales sobre la despenalizacin del
aborto en el DF o las uniones entre personas del mismo sexo.
El resultado es que la opinin pblica se forma de manera parcial,
manipulada, por lo general en contrapunto con el magisterio de la Iglesia a la
que hacen parecen como medieval, retrgrada, de doble moral, etc. La imagen
del sacerdote queda condicionada a intereses externos. La percepcin del
sacerdote depende de la intensidad del bombardeo informativo, de los crculos
sociales en los que se desenvuelven las personas, de la preparacin religiosa de
cada quien, su educacin, cultura y fe.
En el mensaje informativo inluye el colocar ciertos mensajes en espacios
privilegiados y la intensidad con los que se repiten. Tambin a travs de difundir
visiones parciales de los hechos, negando la oportunidad a la contraparte de que
exprese su punto de vista, y sobre todo, dejando hablar a los iluminati para
consolidar una postura poltica o social en la siempre moldeable opinin pblica.
La experiencia y anlisis en la Oicina de Comunicacin Social de la
Arquidicesis de Mxico, cuando se pretenda despenalizar el aborto en el DF,
demostr que todos los medios destinaron los mejores tiempos y espacios a la
promocin de la cultura de la muerte, acompaada de sealamientos contra la
Iglesia a la que imputaban razones y criterios dogmaticos y poco progresistas.
Carlos Villa Roiz
Entonces se procedi a organizar una conferencia con cienticos para que ellos
mismos dieran a la prensa razones cienticas en contra del aborto. El resultado
fue que muy pocos periodistas asistieron a la conferencia y apenas publicaron
unos cuantos renglones al da siguiente sobre el tema. No por ello, cesaron los
sealamientos de que la Iglesia se opona a los abortos por cuestiones religiosas,
dogmticas, oscurantistas y retrgradas.
La opinin pblica, modelada a capricho de intereses clientelares de partidos
polticos y organizaciones civiles, redujeron todas las razones de peso que
expusieron las iglesias en defensa de la vida. Los sacerdotes quedaron asignados
como poco progresistas y dogmticos que no entiende razones cienticas
Cules son esas razones cienticas? Que matar a un hijo en el vientre materno
es como cortarse las uas; que la mujer tiene el derecho de decidir sobre su
cuerpo, negando que un hijo, -aunque est desarrollndose en el cuerpo de una
mujer-, es otra persona humana con derechos propios a quien el estado no quiere
reconocrselos.
El anlisis informativo conirma que la Iglesia y los sacerdotes son atacados de
manera insistente, cada vez que est por introducirse un cambio legislativo como
es el caso del aborto y las reformas al Cdigo Civil que permiten los mal llamados
matrimonios entre personas del mismo sexo.
Cuando la Iglesia en Mxico expres su oposicin a estas uniones que iban
a ser aprobadas, polticos, ONG involucradas e intelectuales de izquierda
comenzaron a golpear con sus opiniones a la Iglesia con argumentos viejos,
para debilitar su histrico liderazgo en la formacin de opiniones morales,
ticas y religiosas en la sociedad.
Esta vez, llegaron hasta calumniar al fallecido cardenal Ernesto Corripio
Ahumada imputndole un hijo carnal; luego vinieron acusaciones a la Iglesia de
doble moral, y por supuesto, destacaron los vergonzosos escndalos en los que
se ha visto envuelta la propia Iglesia: pederastia, la relacin sentimental de un
famoso sacerdote en Miami: los hijos de Fernando Lugo en Paraguay, etc.
Y aunque estos casos y otros ms, representan un bajsimo porcentaje de malos
sacerdotes en el mundo, frente a opinin pblica, todos, absolutamente todos los
sacerdotes, pagaron las consecuencias. Contados medios han destinado algunos
renglones a hablar de las cosas buenas de la Iglesia. Esas, no venden.
Los medios de comunicacin, en general, no han sido equilibrados al tratar
de difundir la obra buena de la Iglesia, el compromiso de muchos sacerdotes,
religiosos y religiosas con la comunidad.

La nota que prevalece es la roja. La imagen pblica del mal sacerdote es la que
vende. Pero no todos los medios son iguales, no todos los periodistas son iguales.
En estos momentos de crisis tambin ha habido reporteros, analistas, editorialistas
ejemplares que ms all del escndalo buscan las causas y las posibles soluciones
a los problemas. El espritu crtico lo agradece la Iglesia, lo agradecemos todos, lo
agradece Mxico, cuando a partir de la verdad se busca construir, no destruir.
Los escndalos
Algunos intelectuales y medios de comunicacin no son los nicos responsables
de la imagen negativa e indiscriminada de la Iglesia y el sacerdocio. El peor
enemigo de la Iglesia no es el periodista cazador de escndalos. El peor enemigo
de la Iglesia es un mal sacerdote.
San Patricio, en Irlanda, tard 30 aos en construir una Iglesia para Cristo
evangelizando a celtas y escoceses y lo hizo de una manera tan slida, que mil
500 aos despus, en Irlanda del Norte, la misma comunidad defenda con su
sangre en una guerra civil su fe en contra los protestantes.
Esa Iglesia progresista y leal, fue sacudida por un puado de sacerdotes
que abusaron sexualmente de menores en escuelas cristianas. Con este hecho
vergonzoso, tambalearon la conianza de toda una nacin hacia los sacerdotes
e instituciones catlicas. El Papa Benedicto XVI ha reconocido que recuperar la
conianza de los irlandeses puede tardar aos.
Los delitos sexuales y las conductas inapropiadas de algunos sacerdotes,
cruciican a los dems y golpean a la Iglesia. Los medios de comunicacin
reproducen los escndalos y los ampliican en primeras planas. Ese es su deber,
cuando es noticia, pero adems, porque no debe haber impunidad. El propio Papa
ha roto el paradigma del silencio para ventilar todos estos vergonzosos casos de
manera pblica y transparente.
Un mal sacerdote lo ha dicho Benedicto XVI en su Carta Pastoral a la Iglesia de
Irlanda- traiciona a la Iglesia, a la sociedad, a los dems sacerdotes, a los ieles.
La misma conducta delictiva puede ser mayor en porcentajes en otros ambientes
sociales, pero en el caso del sacerdote, no tiene ninguna justiicacin puesto que
el sacerdote es imagen de Cristo.
La Santa Sede dio a conocer en das pasados que son unas 300 denuncias
las que se han recibido en los ltimos diez aos. Estos casos son la mancha que
estigmatizan a incontables sacerdotes ante una manipulada opinin pblica, que
a veces obedece a intereses especicos contrarios a la Iglesia, pero hay otros
lamentables aspectos que tambin se deben analizar:
Carlos Villa Roiz
- Los sacerdotes que tienen hijos son puestos en la sociedad como ejemplos de doble
moral.
- Una de las acciones que jams perdonan los ieles a u sacerdote es cuando este
les niega, bajo cualquier razn, la atencin espiritual de emergencia de un familiar
agonizante o enfermo.
- Lujos innecesarios en la vida sacerdotal.
- La poca o nula convivencia del sacerdote con los feligreses.
- El trato inadecuado y regan en los confesionarios a los que por primera vez
acuden muchas personas despus de aos de distanciamiento.
- La creencia popular de que las nulidades matrimoniales pueden ser compradas o
concedidas a personas inluyentes.
- La falta de actividad social en las parroquias que abre caminos para que la gente
busque otros crculos sociales.
Frente a todas estas circunstancias, la Iglesia, en todos sus niveles, debe
insistir en las acciones buenas que realiza. Frente a la opinin pblica, la Iglesia
requiere como estrategia de relaciones pblicas hacer a un lado aquello de que
no sepa la mano izquierda lo que hace la derecha, pues si en algunos medios
se privilegian a los escndalos, tendremos, como Iglesia, que difundir hasta el
cansancio nuestros aciertos, nuestra fe, nuestro programas sociales y asistenciales,
la santidad de innumerables hombres, mujeres y nios.
El llamado a la Misin permanente continental formulada en Aparecida, Brasil,
es una accin urgente, frente al avance de la cultura de la muerte, las sectas, la
apata a todo lo religioso, la prdida de valores en la sociedad, el poder que ejercen
algunos medios de comunicacin abiertamente anti religiosos y anticlericales.
Iglesia somos todos nosotros. Todos los bautizados. Muchos de nosotros, sin
embargo, no tenemos una slida preparacin. Nos quedamos con el catecismo
que recibimos de nios. Vamos a la iglesia de vez en cuando. Vemos televisin
cinco horas diarias. No tenemos el hbito de la lectura, y muchas de nuestras
amistades, son ateas y anticlericales.
Cuando el Vaticano anuncia nuevas beatiicaciones, salen a relucir nombre
como el Padre Damian y su misin con los leprosos de Hawaii, o el de Mary
MacWillop, australiana excomulgada que ahora alcanza la gloria de los altares
tras aplaudir el que haya fundado las primeras escuelas para los aborgenes. Pero
la santidad parece lejana. Muy lejana.
Cun difcil es entender ahora que la Iglesia es santa, catlica y apostlica,
cuando muchos bautizados estn a favor del aborto, o cuando cada da los medios
remueven y remueven los escndalos de la Iglesia porque son las noticas que, sin
duda, mejor venden.
Aportaciones sobre sacerdocio y secularizacin
Sergio Snchez Iturbide
*
Para nosotros los hombres sera tan intil
que la Palabra no fuera el Hijo de Dios por naturaleza,
como que no fuera verdadera la carne que asumi.
Atanasio
Lo que no ha sido asumido no ha sido sanado.
Gregorio Nazianceno
Presentacin
El telogo Evangelista Vilanova en el prlogo a un texto de espiritualidad de
Panikkar nos reere al siguiente dilogo, en el que Maquiavelo y Montesquieu
aparecen en el inerno hablando del clero. Montesquieu arma:
No conozco, os lo conieso, nada ms peligroso para vuestro
poder que esta potencia que habla en nombre del cielo y cuyas
races se hallan esparcidas por toda la faz de la tierra: no olvidis
que la predicacin cristiana es una predicacin de libertad
Vigilad al sacerdote que slo depende de Dios y cuya inluencia
se experimenta en todas partes, en el santuario, en la familia, en
la escuela. Sobre l no tenis poder alguno, su jerarqua no es la
vuestra, obedece a una constitucin que no se resuelve ni por la
ley ni por la espada.
A lo cual contesta Maquiavelo:
No s por que os complace convertir al sacerdote en apstol de
la libertad, jams he visto tal cosa, ni en los tiempos antiguos ni
en los modernos, siempre he encontrado en el sacerdocio un
soporte natural del poder absoluto
1
.
* Acadmico de la Universidad Intercontinental.
1
Cit. En Raimon PANIKKAR, La nueva inocencia, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1993, p. 9.
Este dilogo imaginario me permite establecer los extremos de la funcin pblica
que tiene el sacerdocio en nuestros tiempos: una indolencia total con la sociedad
o una libertad para actuar cuasi mstica. Con estos dos extremos marcados, el
texto me ayuda a precisar el equilibrio que, con la siguiente relexin pretendo
subrayar, porque hoy, igual que en otros tiempos, el proceso de secularizacin de
la sociedad reta al sacerdocio a deinir su posicin y funcin con credibilidad,
con relevancia y con oportunidad y sentido en medio de la pluralidad de voces
que concurren en el espacio pblico.
El proceso de este trabajo es muy sencillo: tomo prestado el concepto de
secularizacin positiva para el cristianismo como oportunidad de reinterpretacin
del mensaje de Jess acerca de Dios y lo extiendo tambin como reinterpretacin
de la funcin pblica del sacerdocio. Sin embargo, esta bsqueda de un sacerdocio
secularizado se problematiza desde la pluralidad del espacio pblico en el que la
complejidad secular cuestionan la funcin social del sacerdocio cristiano en una
sociedad que ya no lo entiende, lo entiende mal o no ve con claridad su utilidad.
Hacia el inal del texto intentar alguna posible recuperacin puntual de aportes
a travs del sacerdocio cristiano para esta sociedad secular y plural.
Secularizacin positiva
El punto de partida de esta relexin es considerar la secularizacin como un
proceso del occidente moderno interno del cristianismo y muy ligado al sentido
del mensaje de Jess
2
. La secularizacin inicia con Jess que promueve la idea
desacralizadora de lo sagrado, tanto de lo sagrado en general, pero en especial de
lo sagrado violento y absoluto; aquella sacralizacin de la vida de la cultura que
excluye y divide; tambin la desacralizacin del Dios metafsico, que da para todo
y, a la vez para nada.
Esta idea de secularizacin contina hasta la modernidad laica que desmitologiza
el mensaje bblico para hacerlo creble y con utilidad social. Esta desmitologizacin
libera un orden sacro que anula la humanidad de la realidad, por el ansia de llevarla
a un orden divino.
La recuperacin de la secularizacin como hecho positivo signiica que el
paso a una tica de la autonoma y el carcter laico del estado, una constante
reinterpretacin de los dogmas y de los preceptos en el seno del cristianismo, as
como la disolucin de las estructuras sagradas de la sociedad cristiana. No debe
ser entendida como una disminucin o despedida del cristianismo, sino como
2
Gianni VATTIMO, Creer que se cree, Paids, Barcelona, 1996.
una realizacin ms plena de su verdad: la knosis, el abajamiento de Dios, el
desmentir los rasgos propios de la divinidad (violenta o metafsica) y mostrar a Dios
con lenguaje humano. Entender la knosis de Dios como secularizacin permite
entender la realidad como espacio y tiempo propicio de la revelacin de Dios.

La secularizacin como funcin proftica del sacerdocio
Esta recuperacin de la secularizacin tambin sita de modo diferente al
sacerdocio. Como con el propio cristianismo, sta no representa una prdida u
olvido, sino una recuperacin de su funcin ms original: la de continuar con la
funcin de Jess, es decir, con la funcin social de mostrar la propuesta secular de
Dios con lenguaje humano.
La encarnacin como secularizacin nos abre la intersubjetividad de Dios
con nosotros. No nos ha liberado el mismo Jess de la sacralizacin que se
impone sobre la vida misma, el sbado, el templo, la comida, las personas
excluidas? Jess hace del espacio pblico un lugar de adoracin con toda
libertad, pero desde una simblica, lenguaje y aportacin entendible para una
sociedad plural y secular.
Ahora bien, la secularizacin iniciada por Jess tiene tambin una implicacin
para la sociedad, a travs de la funcin proftica del sacerdocio como continuidad
de la propuesta secularizadora o kentica de Jess. La realidad se sacraliza pero
no deja de ser una realidad humana e histrica, no cambia, trasciende. El cristiano
se mover segn los rdenes del mundo, pero imprimiendo en l una misericordia
que rompa con la violencia y est a favor de las vctimas y del pobre, del mismo
modo que se rompe con el dios totalmente otro que slo justiica el autoritarismo.

La realidad sagrada que aprecia el cristiano en Jess, hace que la opcin
de ste tambin transforme de fondo la realidad y no meramente de forma.
Cambiar la realidad histrica a la manera en que Jess lo propone signiica,
por una parte, que la presencia de Dios redime al ser humano de la violencia
y el poder de unos cuantos; por otra parte, se apuesta por el excluido y por el
pobre, cabe la esperanza y el amor divinos en la forma de la vida cotidiana e
histrica de los hombres.
Transformar la realidad y convertirla en una forma artiicial de las relaciones
cristianas en determinada cultura signiica solo maquillarla en lenguajes y
apariencias que no van a transformar el sentido de la sociedad y de los valores
que la mueven. La funcin proftica del sacerdocio cristiano est ms alineada
con esta funcin proftica de Jess que como funcionario de una organizacin.
La propuesta secular del sacerdote en la plaza pblica
La creciente complejidad de las sociedades, as como el proceso de secularizacin
que han transformado la cosmovisin de la cultura contempornea, que sita
al clrigo en un espacio pblico y plural en el que la interaccin entre grupos
estimula como nunca el cuestionamiento de s mismo a travs de una dinmica de
problematizacin e identicacin del sacerdocio. El encuentro del sacerdote en el
espacio pblico nos pone frente al problema que nos ocupa ahora:
El sacerdocio se percibe como una institucin que no est secularizada, se
mueve con una organizacin y disciplina diferente a la de la sociedad, lo cual
puede representar dos opciones, con muchos matices: que vire hacia una libertad
plena o que vire a la cerrazn.
Al fondo de este problema se encuentra el tema de la libertad del sacerdocio
en medio de la pluralidad de la plaza pblica. La libertad de la existencia del
sacerdocio es ya una posicin en medio de, una libertad para, una libertad
que atraviesa lo intersubjetivo, que slo se aprecia en medio de la relacin entre
sujetos, una libertad como potencia para el servicio y crtica a cualquier forma
de poder. En la libertad del ejercicio de sus funciones, bajo esta consideracin, es
que el sacerdocio puede encontrar identidad, ya que su identidad no se restringe
al mero mbito personal sino al mbito comunitario y al mbito plural y secular.
Ahora bien, sta no puede reclamar para su identiicacin un espacio pblico
sacralizado en leguaje, forma y ritos. Parte y se desarrolla desde una sociedad
secular y ah tiene que hacer notar su signiicado en medio de la secularizacin,
mediante la accin pblica de sus funciones, de modo dialgico y aportando
sentido en toda la pluralidad. Sin embargo, esta accin vuelve a caracterizarse
por el ejercicio libre de s mismo. Es accin libre siempre y cuando no se
ejerza violencia para la imposicin de s, mucho menos en condiciones para su
entendimiento y prestigio. Es al revs, su funcin o ejercicio ser traducido a la
pluralidad para que pueda ser reconocido.
Aportaciones para la funcin del sacerdocio en
una sociedad secularizada
Desde esta reexin por la secularizacin del sacerdocio pongo a su consideracin
una propuesta transmoderna
3
del sacerdocio con tres caractersticas especcas:
3
Cf. Para el seguimiento de la categora transmodernidad sugiero: Rodrguez, Rosa Mara. Transmodernidad.
Anthropos. Barcelona. 2004. Tambin: Snchez Iturbide, Sergio. La transmodernidad del pensamiento religioso.
Ensayo de puesta pblica del pensamiento religioso para nuestros tiempos. En: UIC, Foro multidisciplinario de
la Universidad Intercontinental. Nm. 3 enero-marzo. 2007.
a) Un discurso creble: una razonabilidad creble y argumentada.
b) Una prctica til: una praxis que sirva para la sociedad.
c) Une a la bsqueda siempre de un sentido en medio del fragmento.
Una sociedad secular, que en medio de mucha violencia intenta rechazar
cualquier autoritarismo y forma de exclusin, en el fondo, rechaza al Dios
omnipotente y violento y reta al sacerdocio a que muestre un discurso de Dios
alejado de la rigidez y del autoritarismo; ms bien ansa la narracin del Dios
compasivo y amoroso, del Dios misericordioso de Jess en medio de hechos,
smbolos, lenguaje y praxis de nuestros tiempos.
Tambin se agradecera del sacerdocio cristiano una praxis caracterizada de
discernimiento de los signos de los tiempos, con un compromiso y honestidad
con la realidad, porque nada le es ajeno y se requiere de una valiente orientacin
sabia y mstica que ayude a caminar e interpretar continuamente la sacralidad
secular de la vida.
Con todo, se espera un aporte fresco para la complejidad de la sociedad
secular, desde una libertad que slo puede provenir de la libertad del iel seguidor
de Jess, capaz de amar sin restriccin y atadura.
Bibliografa
RODRGUEZ, Rosa Mara. Transmodernidad. Anthropos. Barcelona. 2004.
SNCHEZ ITURBIDE, Sergio. La transmodernidad del pensamiento religioso. Ensayo
de puesta pblica del pensamiento religioso para nuestros tiempos. En:
UIC, Foro multidisciplinario de la Universidad Intercontinental. Nm. 3
enero-marzo. 2007.
PANIKKAR, Raimon. La nueva inocencia. Verbo Divino. Estella, Navarra. 1993.
VATTIMO, Gianni. Creer que se cree. Paids Studio. Barcelona. 1996.
Libro Anual del ISEE 2010
Se imprimi en el mes de febrero de 2011
en los talleres de Rodrguez Hnos. Impresores
Av. 565 No. 105 Col. San Juan de Aragn secc.2 Mxico, D.F. 07969
Con un tiraje de 700 ejemplares.

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