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Metalogicon (2002) XV, 2

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Fondamento e struttura ontologica del
tempo in Leibniz


Giuseppe Giannetto


1. Il tema del fondamento e il diverso

Per interpretare il tema del fondamento in Leibniz,
opportuno, a nostro avviso, sia tener presente che il principio
assoluto in relazione al concetto di causa, concepita nella duplice
veste di causa efficiente e di causa finale, sia considerare il
rapporto che lega questo principio al concetto del diverso,
presente, nella filosofia leibniziana - come vedremo -, anche nello
stesso fondamento assoluto che appare come identit non
indeterminata e uguale a se stessa, ma internamente articolata e
dotata d complesse relazioni.
Ponendo in rilievo il concetto di causa, il caso di ricordare
la Confessio philosophi, dove il teologo, indagando il principio di
ragion sufficiente, alle affermazioni del filosofo sul significato del
gran principio, aggiunge, chiarendo il pensiero di Leibniz: Tutti
gli uomini, allorch avvertono qualcosa, specialmente se si tratta
di qualcosa di insolito, se ne chiedono il perch (cur), cio la
ragione ovvero la causa efficiente, o quando l'autore un essere
razionale, il fine. Di qui sono nate le parole cura, curiosit,
come chiedere nato da chi o che cosa.
1
Il principio di ragion
sufficiente, come si vede, non rivela solo la causa efficiente, ma
anche quella finale. Questa concezione ribadita da Leibniz nella
Monadologia quando afferma, riferendosi al principio di ragion
sufficiente riguardante le verit contingenti: V' un'infinit di
figure e di movimenti presenti e passati, che entrano nella causa

1
G.W. LEIBNIZ, Confessio philosophi e altri scritti, a c. F. Piro, Napoli, 1992,
p.17 (G.W. LEIBNIZ, Confessio philosophi. La profession de foi du
philosophe, texte, traduction et notes par Y. Belaval, Paris, 196l, pp.31-32 ) .
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efficiente del mio scrivere attuale e vi un'infinit di piccole
inclinazioni e di disposizioni presenti e passate del mio animo, che
entrano nella causa finale.
2

Se, per, il principio leibniziano venisse inteso ponendo in
luce solo il concetto di causa finale, oltre ad essere accentuata
l'inevitabile visione antropomorfa sottesa all'idea di causa finale,
che rinvia a un soggetto che procede intenzionalmente, mediante
la rappresentazione di uno scopo, verrebbe messo sullo sfondo il
tema dell'identico e del diverso, nell'ambito dell'indagine sul
principio di ragion sufficiente, e si intenderebbe il significato del
fondamento entro le classiche distinzioni delle cause teorizzate da
Aristotele. Il fondamento, del resto, non essendo solo fondamento
assoluto, in rapporto a se stesso, non pu non essere in
connessione con il diverso, solo che il diverso secondo Leibniz,
aggiungiamo, non fuori dell'Essere, ma anche entro l'Essere,
come presenza di un ambito in qualche modo altro dal principio
assoluto e con cui questo entra in un problematico rapporto.
Ci riferiamo, da questo aspetto, al tema delle verit eterne
che, com' noto, Leibniz concepisce in modo differente rispetto a
Cartesio; per il filosofo francese le verit eterne valgono per
l'uomo e non per Dio che pu mutarle - si tenga conto, a tale
proposito, delle lettere inviate da Cartesio a Mersenne nel 1630
3
-


2
G.W. LEIBNIZ, Monadologia in Saggi filosofici e lettere , a c.V. Mathieu,
Bari, 1963, S 36, pp.374-375 (C.I GERHARDT, Die philosophischen Schriften,
voll, 7, Berlin 1875, repr. Hildesheim, 1960 - 1961, VI, 613).
3
Cartesio, nella lettera inviata a Mersenne il 6 maggio l630, afferma: "Per quel
che riguarda le verit eterne ripeto che sunt tantum verae aut possibiles, quia
Deus illas veras aut possibiles cognoscit, non autem contra veras a Deo
cognosci quasi indipendenter ab illo sint verae. Se gli uomini intendessero bene
il senso delle loro parole non potrebbero mai dire senza bestemmiare che la
verit di qualche cosa precede la conoscenza che Dio ne ha; infatti in Dio
volere e conoscere non che una (sola e medesima) cosa; cos ex hoc ipso quod
aliquid velit, ideo cognoscit et ideo tantum talis res est vera. Non bisogna
pertanto dire: Si Deus non esset, nihilominus istae veritates essent verae: in
realt l'esistenza di Dio la prima e la pi eterna di tutte le verit che si possono
dare, nonch la sola donde vengono tutte le altre. Tuttavia quel che fa che in ci
sia facile ingannarsi che gli uomini per lo pi non considerano Dio come un
essere infinito incomprensibile e il solo autore da cui dipendono tutte le cose;
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e che poi non muta perch Cartesio accentua il Dio veridico sul
Dio onnipotente che pu tutto. Per Leibniz, invece, le verit eterne
sono immutabili non solo per l'uomo, ma anche per l'Essere
supremo che, anche se pu combinare in infiniti modi i possibili,
dando vita a molteplici mondi ideati, non pu non seguire le verit
eterne che sono valide in tutti i mondi rappresentati da Dio.
L'immutabilit delle verit eterne, che in tal modo
rappresentano un limite all'operare divino, finisce col mostrare
un'alterit entro la natura dell'Essere che, per questa via, lungi dal
manifestarsi come un creatore dal nulla, appare solo come un
trascendente combinatore dei possibili, in parte - salvo i possibili
contingenti legati al suo operare - dati al suo intelletto in modo
immodificabile. Il fondamento, da tale aspetto, appare in Leibniz
internamente complesso, al di l del riferimento a ci che pone in
essere con il suo agire: il fuori dell'essere, cio non legato
all'attivit combinatoria, facendo valere il saggio sull'Origine
radicale delle cose,
4
o alla scelta compiuta da Dio, secondo la
Causa di Dio,
5
di questo mondo rispetto agli infiniti mondi ideati

essi si fermano alle sillabe del suo nome e pensano di conoscerlo a sufficienza
se sanno che Dio vuol dire la stessa cosa di quel che si chiama Deus in latino e
che adorato dagli uomini ". R.DESCARTES, Opere filosofiche, a c. E.
Loiacono, voll. 2, Torino, 1994, I, p. 366 (Oeuvres de Descartes, publies par
C. ADAM et P. TANNERY, voll. 12, Paris 1887 - 1913, I ,147).
4
Cf. De rerum originatione radicali: "Hinc vero manifestissime intelligitur ex
infinitis possibilium combinationibus seriebusque possibilibus existere eam, per
quam plurimum essentiae seu possibilitatis perducitur ad existendum. Semper
scilicet est in rebus principium determinationibus quod a Maximo Minimove
petendum est, ut nempe maximus praestetur effectus, minimo ut sic dicam
sumtu'. Et hoc loco tempus, locus, aut ut verbo dicam, receptivitas vel capacitas
mundi haberi potest pro sumtu sive terreno, in quo quam commodissime est
aedificandum, formarum autem varietates respondent commoditati aedificii
multitudinique et elegantiae camerarum". (GERHARDT, Phil . Schr., VII, 303).
5
Cf. Causa Dei, S 41: "Quia bonitatem Dei in creaturis sese generatim
exerentem dirigit sapientia, consequens est providentiam divinam sese
ostendere in tota serie universi, dicendumque Deum ex infinitis possibilibus
seriebus rerum elegisse optimam, eamque adeo esse hanc ipsam quae actu
existit. Omnia enim in universo sunt harmonica inter se, nec sapientissimus nisi
omnibus perspectis decernit, atque adeo non nisi de toto. In partibus singulatim
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esistenti nel suo intelletto, il fuori entro la natura dell'Essere che,
in tal modo, non appare - anche se questa visione teoretica pone
problemi all'interprete - in modo statico, ma in modo dinamico,
come internamente complessa.
Il rapporto con l'identico diventa in Leibniz un rapporto con
il diverso: il fondamento che tutto fonda e che non pu essere, a
sua volta, fondato non va tanto inteso come una base omogenea,
quanto come una struttura composita che stimola l'interpretazione.
Non va, in tale ambito, dimenticata la soluzione che Leibniz cerca
di dare a questo problema, senza, a mio avviso, risolverlo, e che
connessa alla concezione che il filosofo ha dell'intelletto divino
concepito in un duplice aspetto, ora come campo delle verit
eterne immutabili, ora come pensiero delle stesse. Con la
soluzione indicata, il diverso altro dall'Essere, che condiziona il
suo operare, viene concepito come intelletto divino considerato in
senso eterno e immutabile, come regione delle verit eterne, che,
pur immodificabili, sono pensate da Dio - intelletto, considerato in
senso non statico -, solo che pensare le verit eterne non significa
crearle secondo la volont divina.
Rimane, come evidente, nonostante la soluzione
prospettata da Leibniz, uno scarto tra intelletto, individuato in
senso oggettivo come un mero contenuto, e intelletto, inteso in
senso soggettivo come attivit del pensare, che, per, pensa e
prende consapevolezza dell'immutabile: l'intelletto caratterizzato
in modo soggettivo sembra solo rispecchiare ci che da sempre
dato, rivelandosi come capacit riproduttiva e non manifestando
alcuna azione, seppure considerata in modo ideale, volta a porre in
essere.
L'interpretazione leibniziana finisce col mettere sullo sfondo
il rapporto con il diverso, volendo forse evitare soluzioni
cartesiane che rischiano di far perdere la perfezione divina a
favore di un'accentuazione dell'onnipotenza dellEssere. Il
confronto con Cartesio e la diversa soluzione data da Leibniz al
tema delle verit eterne fanno emergere una diversa concezione

sumptis, Voluntas praevia esse potest, in toto decretoria intelligi debet".
(GERHARDT, Phil. Schr., VI, 445).
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del fondamento in Leibniz che non appare pi come l'assoluto in
rapporto al relativo, l'immediato in relazione al mediato, dove
l'assoluto e l'immediato rimangono inintelligibili, ma come
presenza di una struttura complessa da interpretare, intessuta
all'interno di relazioni, che non riduce il diverso al condizionato
che rinvia all'incondizionato per diventare intelligibile: il diverso
immanente al fondamento che non , alla luce della prospettiva
emersa, come una condizione statica, sempre uguale a se stessa e
priva di rapporti interni.
Questa, visione articolata del fondamento, per, in Leibniz
si scontra con l'idea di un Essere perfettissimo che non ha
un'alterit entro se stesso con cui entrare in un problematico
rapporto, sicch il duplice modo di intendere l'intelletto anche
il segno del tentativo di affrontare l'abissalit del fondamento, pur
chiaramente apparsa in Leibniz con le immutabili verit eterne di
cui l'Essere non pu non tenere conto.
Abbiamo detto che il fondamento si palesa in Leibniz come
una dimensione non omogenea che ha il diverso entro e non fuori
se stesso, questa considerazione mi pare che trovi un'ulteriore
convalida quando si esamina il modo con cui Leibniz dilucida il
principio assoluto nell'ambito di una teoria delle facolt fra loro
in rapporto. Si ponga attenzione, a questo proposito, alla
Monadologia, dove il filosofo afferma che in Dio c' la potenza,
che fonte di ogni cosa, poi la conoscenza, che contiene le idee
nella loro particolarit, e infine la volont, che opera i mutamenti
o le creazioni secondo il principio del meglio. Ci corrisponde a
quello che nelle monadi create costituisce il soggetto o la base, la
facolt percettiva e quella appetitiva. Ma in Dio questi attributi
sono assolutamente infiniti o perfetti [].
6

Leibniz, nonostante si riferisca anche alla potenza
dell'essere, in realt, forse per non accettare posizioni cartesiane
che danno rilievo al Dio onnipotente, portato ad intendere il
fondamento assoluto come rapporto fra intelletto e volont, dove
l'accentuazione di una sola facolt rispetto all'altra porterebbe o a

6
G. W. LEIBNIZ, Monadologia cit., in Saggi filosofici e lettere cit., S 48, pp.
376-377 (GERHARDT, Phil. Schr., VI, 615).
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una posizione meramente contemplativa - l'intelletto conosce la
sua natura - o a una posizione volontaristica, secondo la quale la
volont agirebbe indipendentemente da quanto rappresentato
dall'intelletto.
La concezione di Leibniz, come noto, non va verso l'unilaterale
ruolo svolto da una facolt rispetto all'altra, ma verso una
teorizzazione del rapporto fra le due facolt che evita tanto
l'intellettualismo quanto l'arbitrarismo, privo della guida
dell'intelletto che rappresenta i possibili. Il rapporto fra le facolt,
poi, esclude sia l'estraneit assoluta di una rispetto all'altra, sia
l'identificazione di una con l'altra, sia anche la subordinazione fra
esse che finirebbe col rendere una facolt incondizionata e l'altra
condizionata, mutando il principio assoluto in una dimensione pi
elevata che fonda quella meno elevata, che pure farebbe parte
dello stesso principio.
Da quanto visto, consegue che l'essere internamente
articolato, che ha il diverso all'interno, che esclude la distinzione
tra pi alto e meno alto che rischierebbe di mutare il discorso sul
principio in un processo infinito che mal si accorda con
l'assolutezza dell'Essere.
Le due risposte date da Leibniz al significato di fondamento,
cio il diverso entro l'intelletto divino che non pu mutare la
regione delle verit eterne, oppure, seconda risposta, il diverso
entro il fondamento, come alterit dell'intelletto nei confronti della
volont divina, e, inversamente, di questa rispetto a quello, che
valgono a determinarlo, presentano, ad ogni modo, tanto un
elemento comune, vale a dire l'affermazione dell'immanenza del
diverso entro il fondamento, quanto un aspetto differente, nella
misura in cui si pone in luce che, in un caso, il diverso
rappresentato dal contenuto dell'intelletto, cio dalle immutabili
verit eterne, nell'altro, dall'insieme dei due aspetti dell'intelletto
che altro dalla volont e questa, a sua volta, altra dall'intelletto.
Come appare evidente, nel primo caso, il diverso parte
dell'intelletto divino, nel secondo, tutto l'intelletto che entra in
relazione con la volont. Nonostante queste differenze, legate o al
rapporto di una facolt con se stessa o al rapporto di una facolt
con un'altra, cio la volont, dove Leibniz d risalto, in entrambi i
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casi, al concetto del diverso come ambito non posto fuori dal
fondamento - ora come nesso fra il pensiero divino e il suo
contenuto altro, ora come nesso di una facolt con un'altra in
condizione di dare una rappresentazione, in qualche modo
determinata e complessa dell'Essere -, il filosofo tedesco in
grado di teorizzare una concezione articolata dell'assoluto che,
nelle inevitabili aporie, muta l'altro da s entro s in strutturazione
interna propria dell'Essere.


2. L'abissalit del fondamento e l'apparire del tempo

La considerazione del fondamento in rapporto al diverso- e
non esplicitamente in relazione all'opposto come negazione del
fondamento - appare anche nella nota frase di Leibniz dei Principi
della natura e della grazia sul gran principio
7
e, precisamente,
nella seconda domanda "perch le cose devono esistere cos e non
altrimenti?" e non nella prima, sia perch il filosofo vuole evitare
visioni manicheiste che intendono l'essere e il non essere come
opposti, dove la presenza dell'uno contrasta immediatamente
quella dell'altro, sia perch Dio non considerato come potenza
assoluta, diversamente da ci che afferma Cartesio nella Terza
meditazione
8
.

7
G. W. LEIBNIZ, Principi della natura e della grazia, in Saggi filosofici e
lettere cit., S 7, p.363 (GERHARDT, Phil. Schr., VI, 602).
8
R. DESCARTES, Meditationes de prima philosophia: "lmo, ut iam ante dixi,
perspicuum est tantumdem ad minimum esse debere in causa quantum est in
effectu; et idcirco, cum sim res cogitans, ideamque quandam Dei in me habens,
qualiscumque tandem mei causa assignetur, illam etiam esse rem cogitantem, et
omnium perfectionum, quas Deo tribuo, ideam habere fatendum est. Potestque
de illa rursus quaeri, an sit a se, vel ab alia. Nam si a se, patet ex dictis illam
ipsam Deum esse, quia nempe, cum vim habeat per se existendi, habet
proculdubio etiam vim possidendi actu omnes perfectiones quarum ideam in se
habet, hoc est omnes quas in Deo esse concipio. Si autem sit ab alia, rursus
eodem modo de hac altera quaeretur, an sit a se, vel ab alia, donec tandem ad
causam ultimam deveniatur, quae erit Deus". A.T., VII 49-50.
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Questi, infatti, fa quasi pensare a un Essere che pu e vuole
esistere come infinita energia produttiva, fuori da ogni
intelligibile comprensione, almeno per i limitati poteri conoscitivi
dell'essere finito che non pone sullo stesso piano il problema
dell'esistenza dell'ente con quello dell'Essere, da sempre ritenuto
esistente e fuori da ogni condizionamento.
Indagare, poi, perch esiste qualcosa anzich niente
9
-
prima domanda metafisica fondamentale - potrebbe anche
significare indagare perch c l'essere e non il nulla, visto che,
secondo Leibniz, il nulla pi semplice rispetto allo stesso
qualcosa
10
. D'altra parte le interpretazioni della prima domanda
sembrano cos essenzialmente individuabili: o ha un valore solo
propedeutico, tale da introdurre ad altre domande cui il soggetto
cerca di dare una risposta, oppure, se non ha un valore
propedeutico, implica - visto che il fondamento del qualcosa
l'Essere - lo spostamento della ricerca dall'ente finito allEssere
assoluto che non sarebbe pi un principio adialetticamente
esistente e staticamente concepito a partire dal quale ogni cosa
dipende e diventa intelligibile.
Questa interpretazione della prima domanda d le vertigini
perch interrogarsi sull'Essere e non sull'ente vuol dire in qualche
modo sostenere che lEssere poteva non esistere e si determinato
ad esistere, vincendo il nulla come altra sua scelta possibile. In tal
modo, lEssere assoluto sembra, in primo luogo, non essere da
sempre esistente, in secondo luogo, avendo scelto di esistere, fa
emergere il tempo come momento definito, seppure per l'uomo
incomprensibile, in cui entra nell'esistenza.
Come appare, seguendo questo modo di intendere la prima
domanda di Leibniz nei Principi della natura e della grazia, viene
messa in questione l'eternit dellEssere e la sua compiuta e
immutabile natura che, lungi da essere sempre eguale a se stessa,
dipenderebbe da una decisione originaria di essere: la stabilit del

9
(GERHARDT, Phil. Schr., VI, 47).
10
Ibid. Sull'idea del nulla in rapporto al principio di ragion sufficiente si veda
L. PAREYSON, La domanda fondamentale: Perch l'essere piuttosto che il
nulla?, in ID., Ontologia della libert, Torino, 1995, pp.353-383.
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mondo sarebbe in funzione della scelta di un Essere che poteva
non esistere, cio la stabilit del mondo esistente, a ben intendere,
sarebbe instabile alla sua origine. I1 fondamento che tutto fonda e
che non pu, a sua volta, essere fondato un fondamento
possibile, come apertura allesistere o al non esistere, cio il
fondamento non necessario, tale da escludere il suo opposto
contraddittorio in modo assoluto, vale a dire il vertiginoso non
essere.
Con ci non si vuole affermare che il fondamento possibile
rinvia ad un altro fondamento, cadendo in un'interrogazione che
non ha fine, proiettata verso il continuo domandare, si vuole,
invece, sostenere che il fondamento, almeno come dimensione
non in discussione da cui tutto deriva e diventa intelligibile, una
scelta e una vittoria sul non essere che pure poteva
rappresentare un'opzione possibile, seppure scartata o superata.
Labissalit, in questo caso, della possibilit del fondamento che,
per, - e questo un altro aspetto problematico - richiede un
Essere in grado di determinarsi all'esistenza che, in certo modo,
gi esiste prima di esistere, quand'anche come possibilit aperta a
due scelte fra loro opposte: l'esistere e il non esistere.
La possibilit del fondamento rimanda a una scelta che, a
sua volta, rinvia alla presenza di un principio in condizione di
decidere, dove pare che il principio, come possibilit originaria,
esiste prima della sua stessa scelta. Sennonch, come pu il
principio esistere prima della scelta, se l'esistenza una sua scelta
come risultato, in ogni caso, di una certa azione? Dal fondamento
ritenuto possibile, come appare, si ritorna al fondamento
necessario che, nondimeno, poteva contraddittoriamente, almeno
per l'uomo, stabilire di non esistere.
La problematicit della posizione considerata sta, in parte,
nel non poter pensare il fondamento possibile se non come
necessario e nel non poter, inversamente, pensare il fondamento
necessario se non come possibile, interpretando e non solo in
modo propedeutico il senso della prima domanda di Leibniz; il
filosofo tedesco, per aggirare questa difficile posizione, sposta il
discorso sulla seconda domanda, posta nei Principi della natura e
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della grazia,
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interrogandosi, sulla ragione delle cose esistenti e
non sull'Essere.
Dal fondamento possibile che porta il soggetto interpretante
in una situazione vertiginosa, il filosofo passa all'ente possibile
che rinvia, essendo intelligibile, a una ragione che lo fondi; il
principio di ragion sufficiente, in tal modo, vale per l'ente e non
per l'Essere, ponendo in rilievo, pur nelle evidenti diversit, una
concezione che, poi, sar di Schopenhauer che non attribuisce il
principio di ragion sufficiente all'assoluto che senza
fondamento.
12

Si pu, in tale ambito, interpretare la messa sullo sfondo
della prima domanda posta da Leibniz con l'interesse del filosofo
che non si rivolge al problematico rapporto fra l'Essere, il nulla
l'ente, ma alla considerazione dellesistente, concepito come
determinazione parziale del possibile che prende il posto del nulla,
sicch allabissalit del nulla Leibniz contrappone la complessit
dei possibili e della loro combinazione, compiuta dell'Essere
supremo, che, per tale via,- e in questo caso appare un altro
aspetto problematico - non segue il criterio del meglio nel
possibile, ma solo nell'esistente.

11
Ibid.
12
A. SCHOPENHAUER, Il mondo come volont e rappresentazione, tr. it. P.
Savi-Lopez E G. De Lorenzo, voll. 2, Bari 1989, I, S 23, pp. 169-170: "Per le
ragioni sopra dette, la volont come cosa in s sta fuori del dominio del
principio di ragione in tutte le sue forme, ed quindi assolutamente senza
ragione, sebbene ogni sua manifestazione sia in tutto sottomessa al principio
di ragione; sta fuori inoltre di ogni pluralit, sebbene le sue manifestazioni nel
tempo e nello spazio siano innumerevoli. Ella una, ma non com' uno un
oggetto, la cui unit pu essere conosciuta solo in contrasto con la possibile
pluralit; e nemmeno com' uno un concetto, che sorto dalla pluralit
mediante astrazione; bens una in quanto sta fuori del tempo e dello spazio,
fuori del principium individuationis, ossia della possibile pluralit. Solo quando
tutto ci sar diventato intelligibile appieno, attraverso la seguente
considerazione dei fenomeni e delle varie manifestazioni della volont,
comprenderemo interamente il senso della dottrina kantiana, per cui tempo,
spazio e causalit non appartengono alla cosa in s, ma sono semplici forme
della conoscenza "(ARTHUR SCHOPENHAUER, Smtliche Werke, a c. A.
Hbscher, 7 voll., Wiesbaden, 1973, I, 179).
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Rimane, cio in Leibniz un possibile che non segue il
criterio del meglio e un esistente che, invece, lo segue, senza che
tra queste due diverse posizioni sorga una manifesta aporia
dipendente dalla natura dell'Essere, da un lato, assolutamente
libero nel possibile e, dall'altro, in qualche modo condizionato
nell'esistente, visto che, se non seguisse il criterio del meglio, non
avrebbe le caratteristiche proprie di un Essere inteso in senso
morale.
La difficolt indicata, presente nel pensiero di Leibniz, e che
pure pu essere in parte, a nostro avviso, considerata come
presenza, non in primo piano, di Cartesio nell'ambito del possibile
e azione della visione cristiana di un Dio perfetto nell'esistente -
dico in parte, perch Dio, secondo la teorizzazione di Leibniz, non
creatore assoluto dal nulla, ma combinatore dei possibili -
manifesta, ad ogni modo, un mutamento dell'interesse leibniziano
dal rapporto Essere - nulla al rapporto possibile - esistente che
meglio si accorda con il pensiero del filosofo che intende
l'esistente come un'attuazione del pi ampio possibile, alla luce del
criterio di meglio.
13

Il possibile, poi, individuato anche come ente, dove l'ente
ideale o reale, secondo che si riferisce a un mondo possibile o a un
mondo esistente, pone, per, in Leibniz, da un lato, il problema
del tempo, visto che ogni soggetto include, per la teoria
dell'inerenza, i predicati presenti, passati e futuri entro di s,
predicati che sono conosciuti in modo successivo dall'uomo che
raggiunge solo una comprensione limitata di quanto indaga,
dall'altro, pare escludere ogni dimensione temporale, una volta
rappresentato in modo immediato dall'Essere supremo che non

13
Si consideri l'immutabilit delle verit eterne rispetto alla volont divina
nella Monadologia: "Tuttavia non bisogna figurarsi, come fanno alcuni, che,
essendo le verit eterne dipendenti da Dio, esse siano arbitrarie e soggette alla
volont di Lui, come pare abbia sostenuto Cartesio e poi il Poiret. Ci non
vero che delle verit contingenti, il cui principio la convenienza o scelta del
meglio, non delle verit necessarie, che dipendono unicamente dall'intelletto
divino, e ne sono l'oggetto interno " G. W. LEIBNIZ, Monadologia cit., in
Saggi filosofici e lettere cit., S 46, p.376. (GERHARDT, Phil. Schr., VI, 614).
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limitato dalla distinzione tra prima e dopo, propria di un soggetto
condizionato.
La difficolt sta, da questo aspetto, concependo l'ente
esistente come storicamente condizionato, nel far emergere il
tempo che appare come una caratteristica, propria dall'essere
razionale, che si rivolge ad altri enti finiti e non propria dell'Essere
che, per conto suo, intuisce senza mediazione quanto all'uomo
appare distinto in modo successivo secondo il processo temporale.
Lente che fa parte del mondo passato all'esistenza sempre
rappresentato dall'Essere fuori da ogni dimensione temporale,
dove, esemplificando in senso spaziale, come un punto che
include in s la linea, solo successivamente rappresentata da chi
voglia raffigurarla in modo finito. Il tempo, in tale ambito, diventa
esplicitazione di ci che gi implicito e colto dall'Essere fuori da
ogni successione che, invece, richiede nell'uomo la distinzione del
prima dal poi e il loro legame da parte della coscienza
comprendente. Ci significa che per l'Essere c' solo il presente
infinitamente esteso che include in s passato e futuro, senza che
vi sia un vero mutamento.
14

Se la visione filosofica di Leibniz fosse individuata solo in
questo modo, il tempo verrebbe inteso come esplicitazione
dell'implicito, come altra manifestazione della teoria dell'inerenza
- indagata da Leibniz, soprattutto, nel Discorso di metafisica e
nelle Verit prime - dei predicati ai soggetti. In Leibniz,
nondimeno, oltre a questa concezione analitica che, in realt, non
lascia posto al tempo, c', sotto l'aspetto teoretico, una chiara
presenza di una dimensione temporale, come appare quando si
pone attenzione all'affermazione del filosofo, nella Monadologia,
in base alla quale le monadi sono fulgorazioni divine continue che
trovano un limite nella ricettivit della creatura alla quale
essenziale essere limitata
15
.
Le monadi, come fulgorazioni divine continue, comportano,
oltre a un elemento di contingenza, ben lontano dalla teoria

14
Cf. G. W. LEIBNIZ, Dialogus (GERHARDT, Phil. Schr., VII, 191).
15
GERHARDT, Phil. Schr., VI, 614.
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spinoziana della sostanza,
16
un aspetto temporale, espresso
dall'uso del termine "continue" che non fa tanto pensare
all'eternit che non lascia spazio ad ogni aspetto temporale, quanto
a ci che vale nel tempo, a ci che dura: il tempo non rivela solo
la prospettiva di un essere finito, non in grado di pervenire a una
comprensione immediata di ci che indaga quale, invece,
propria dell'Essere, in quanto fa parte della collocazione
ontologica, posta all'Essere, che, pur essendo fuori del tempo, fa
apparire il tempo.
Con ci non dimentichiamo che Leibniz fa leva, in questo
caso, sulla teoria della creazione continua,
17
propria dell'Essere,
che, con la sua azione, impedisce l'annientamento della monade,
dandole persistenza e stabilit ontologica; tuttavia il filosofo
tedesco finisce col far rilevare che l'esistenza delle monadi
comporta aspetti diversi rispetto al1'eternit e che l'eternit
dell'Essere non basta a rendere intelligibile l'ente che, sia pure in
qualche modo inteso come scissione dall'Essere, richiede il tempo
non solo come un principio di conoscenza, ma anche come una
struttura che palesa una condizione essenziale del suo esserci.
Lesistenza delle monadi, in tal modo, diversa dalla
possibilit delle monadi: fra ente possibile ed ente esistente non
c' una mera riproduzione da parte dell'Essere, vale a dire
lesistenza ha qualche nota diversa, non contenuta nel possibile,
che la individua; ci pone in luce che il tempo appare non solo
come ratio cognoscendi di un essere finito, legato a molteplici
condizionamenti, ma anche come ratio essendi, elemento
strutturale della sua costituzione ontologica.

16
Sul concetto leibniziano di fulgorazione in rapporto al pensiero di Spinoza,
rinviamo a quanto da noi sostenuto: G. GIANNETTO, Principio di ragione e
metafisica in Leibniz e Kant, Napoli, 1996.
17
Nello scritto Causa Dei Leibniz cos si esprime a proposito della creazione
continua: "Actualia dependent a Deo tum in existendo tum in agendo, nec
tantum ab Intellectu eius, sed etiam a Voluntate. Et quidem in existendo, dum
omnes res a Deo libere sunt creatae, atque etiam a Deo conservantur; neque
male docetur, conservationem divinam esse continuatam creationem, ut radius
continue a sole prodit, etsi creaturae neque ex Dei essentia neque necessario
promanent". (GERHARDT, Phil. Schr., VI, 440).
Metalogicon (2002) XV, 2

130
La struttura ontologica dell'ente pure presente nella
distinzione fatta da Leibniz, nella Monadologia, tra percezione e
appetizione della monade,
18
dove, se vero che la percezione non
richiede, come comprensione di un molteplice, necessariamente
l'agire dell'appercezione - altrimenti Leibniz anticiperebbe l'idea
kantiana dell'unit sintetica della coscienza -,
19
anche vero che
l'appetizione fa emergere il mutamento e il passaggio da una
percezione ad un'altra, cio il tempo che non pi concepito come
ente di ragione, ma come caratteristica essenziale della monade.
La contrapposizione tra esclusione del tempo, propria della
teoria dell'inerenza dei predicati al soggetto, e presenza del tempo,
tanto nella posizione delle monadi da parte di Dio, quanto nella
struttura ontologica delle monadi, viene in qualche modo superata
dallo stesso Leibniz nei Nuovi saggi, dove afferma che il tempo e
lo spazio sono della natura delle verit eterne le quali riguardano
sia il possibile che l'esistente,
20
solo che - aggiungiamo -

18
GERHARDT, Phil. Schr., VI, 608-609.
19
Sull'importanza dell'unit sintetica della coscienza si tenga presente quanto
Kant afferma nell'Analitica dei concetti della Critica della ragion pura: "L'unit
analitica della coscienza appartiene a tutti i concetti generali, come tali; per es,
se io penso al r o s s o in generale, mi rappresento una qualit che (come nota)
pu essere in qualche cosa, e collegata con altre rappresentazioni; cos
solamente mediante una possibile unit sintetica precedentemente pensata m'
dato di rappresentarmene una analitica. Una rappresentazione che deve essere
pensata come comune a d i v e r s e rappresentazioni, sar considerata come
appartenente a rappresentazioni tali che abbiano in s oltre di essa, anche
alcunch di d i v e r s o ; e per conseguenza deve essere pensata in unit
sintetica con altre rappresentazioni (ancorch solo possibili), prima che io possa
concepire in essa l'unit della coscienza, che ne fa il conceptus communis. E
dunque l'unit sintetica dell'appercezione il punto pi alto, al quale si deve
legare tutto l'uso dell'intelletto, tutta la logica stessa, e dopo di questa la
filosofia trascendentale, anzi questa facolt lo stesso intelletto". E. KANT,
Critica della ragion pura, tr. it. G. Gentile e G. Lombardo-Radice, ed. riv. V.
Mathieu, Bari,1985, p.133, n. (Kant' s Gesammelte Schriften, herausgegeben
von der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin Leipzig, l902-l978,
29 voll.,III, 109 ).
20
Nel libro I dei Nuovi saggi, Teofilo, discutendo con Filalete , fa la seguente
considerazione: "Ci dovuto al fatto che, come ho detto adesso, il tempo e lo
spazio fanno riferimento a delle possibilit al di l del presupposto delle
esistenze. Il tempo e lo spazio sono della natura delle verit eterne le quali
Metalogicon (2002) XV, 2

131
l'attribuzione del tempo e dello spazio che, come verit eterne,
comprendono tanto il possibile, quanto l'esistente, rimane
problematica ed aperta all'indagine dell'interprete che non pu
non tener conto della complessit della concezione leibniziana
riguardante il tempo e lo spazio. Sostenere, del resto, che lo spazio
e il tempo sono della natura delle verit eterne in quanto
immutabili, non risolve il problema legato alla loro
interpretazione, visto che lo spazio e il tempo, nella
considerazione leibniziana, vengono attribuiti sia al possibile che
all'esistente, dove l'esistente sempre diverso, pur se in rapporto
con il possibile.
Per distinguere il tempo e lo spazio, attribuiti al possibile,
dal tempo e dallo spazio, propri dell'esistente, opportuno mettere
in risalto che con il termine possibile Leibniz intende sia ci che
esclude ogni contraddizione e come tale pensabile, sia ci che ha
una consistenza ontologica ed oggetto del pensiero divino e
come tale intelligibile.
Nel primo caso, il tempo e lo spazio, a nostro avviso, vanno
interpretati in un senso formale, ponendo in rilievo il concetto di
ordine che, a seconda che si riferisce al tempo o allo spazio,
significa ordine di ci che successivo e ordine di ci che
coesistente; nel secondo caso, il tempo e lo spazio, riguardando il
possibile, considerato in senso ontologico come presente alla
mente divina, rinviano a ci che sullo sfondo del pensiero di
Leibniz e che fa assumere alla nozione di ordine un significato
non solamente formale.
Volendo chiarire il primo caso cui abbiamo fatto cenno,
opportuno ricordare che l'ordine di ci che successivo - tempo -
e l'ordine di ci che coesistente - spazio - vanno spiegati alla
luce dell'agire del principio di non contraddizione, vale a dire
l'ordine di ci che successivo significa ordine di ci che non pu
stare insieme, mentre ordine di ci che coesistente indica

riguardano ugualmente il possibile e l'esistente". G. W. LEIBNIZ, Nuovi saggi
sull'intelletto umano, a c. M. Mugnai, Roma 1982, p.147 (GERHARDT, Phil.
Schr., V, 140).
Metalogicon (2002) XV, 2

132
connessione di ci che pu stare insieme, senza cadere in
contraddizione.
Collegata alla teoria dell'inerenza dei predicati al soggetto,
tale concezione comporta che il tempo accentua l'ordine dei
predicati incompossibili, che pure possono essere attribuiti non
contemporaneamente a un soggetto, e lo spazio, a sua volta, pone
in rilievo l'ordine dei predicati compossibili.
Con termini diversi, ci significa che non tutti i possibili
sono compossibili - intendendo in senso metafisico e non solo
logico - predicativo la considerazione sopra fatta - e che alcuni di
essi possono coesistere con altri, ma non con tutti gli altri, sicch
il tempo, mediante la prospettiva indicata, esprime una posizione
intermedia tra l'incompossibilit assoluta e la compossibilit
assoluta: solo alcuni possibili possono entrare in rapporto con altri
non contemporaneamente, cio il tempo rivela l'emergere
dell'incompossibilit significativa e non priva di senso come
avverrebbe, invece, nel caso in cui valesse l'alternativa o tutti i
possibili sono compatibili o nessuno di essi.
Il tempo, secondo l'interpretazione proposta, mette in luce,
da un lato, la presenza del principio di non contraddizione,
dall'altro, il concetto di relazione, cio il possibile va concepito o
in se stesso, scomponendolo nei predicati ad esso riferibili, senza
cadere in contraddizione e negare lo stesso soggetto, o in rapporto
con altri possibili. In quest'ultimo caso, la visione di Leibniz rinvia
al possibile, considerato in senso anche ontologico, e al concetto
che, come gi detto, rimane sullo sfondo del discorso del filosofo
tedesco e che ci pare essere rappresentato dall'idea di mondo
individuato come ordine e connessione delle cose.
Il possibile interpretato in senso ontologico, per, non ha un
carattere temporale, dal momento che, essendo immutabile per lo
stesso essere supremo che lo pensa, pu essere inteso nell'ambito
del rapporto essenza - propriet immodificabili che non pu far
posto al tempo. Infatti, sia che venga pensato nel presente che nel
passato o nel futuro - almeno riferendoci all'ente finito -, il
possibile non muta, ma non muta anche quando pensato da Dio
perch, come gi visto, la concezione che Leibniz ha di Dio
accentua, soprattutto, un'attivit combinatrice e non un'attivit
Metalogicon (2002) XV, 2

133
creatrice, come avviene con le monadi concepite come
fulgorazioni continue che rinviano all'identit fra pensare e creare
e dove l'Essere non ha, seppure in modo immanente alla sua
natura, come, invece, appare in Leibniz con le verit eterne
contenute nell'intelletto divino, l'altro da s.


3. Tempo e mondo

Il possibile individuato in senso ontologico, nondimeno,
finisce con l'assumere un significato diverso quando concepito
in rapporto al concetto di mondo che, tanto come mondo possibile,
quanto come mondo esistente, richiede un insieme di relazioni fra
gli enti, siano essi possibili o reali, che sono essenziali per dare
stabilit ad ogni mondo e per diversificare una serie di cose dalle
infinite altre serie, presenti nell'intelletto divino.
Il possibile ontologicamente inteso in connessione con il
concetto di mondo, fa, in tal modo, apparire aspetti diversi dal
mero rapporto fra essenza e propriet che caratterizza solo il
possibile ontologico; quello, infatti, in modo differente dal nesso
essenza - propriet che d una rappresentazione distinta
dell'essenza, rinvia al fuori dell'essenza, cio alle relazioni, anche
apparentemente accidentali, che lo legano agli altri enti.
Il mondo, da questa prospettiva, non pone in luce una
somma di enti, rappresentati dalle loro propriet interne che non
entrano in relazione con gli altri enti, ma un insieme in cui tutti gli
enti sono posti in connessione in un modo definito e non
modificabile con eventuali sostituzioni, basate sulla costanza di
relazioni, al di l delle cose che entrano in relazione. Ci che
risulta da questa concezione non l'universale struttura di un
possibile, intelligibilmente pensabile e come tale immodificabile,
, invece, una determinata struttura, posta in certi contesti, propri
della individuazione di un mondo nei confronti degli altri.
Dall'universalit di un possibile concepito in senso ontologico, si
passa alla singolarit, intessuta di relazioni, di un possibile
quando considerato come appartenente a un mondo e non ad un
altro.
Metalogicon (2002) XV, 2

134
La storicit, alla luce della prospettiva indicata, in
funzione dell'immutabilit di un mondo che diverso dagli altri,
sicch, se vero che gli enti possibili, sotto l'aspetto ontologico,
valgono in tutti i mondi e rappresentano la struttura comune a tutti
i mondi - diversamente dalle massime subalterne che si
riferiscono a un mondo e non agli altri, in virt del piano scelto -,
anche vero che un certo ente possibile entra in determinati
rimandi in un mondo e non in un altro; ci avviene allorch si
pone in rilievo che la presenza di relazioni, apparentemente
accidentali e secondarie, vale a caratterizzare un ente possibile in
un mondo rispetto agli enti possibili - tenendo presente solo il
nesso essenza - propriet, indipendente da ogni mondo - intesi in
modo universale fuori da ogni contesto.
Volendo esemplificare, una certa figura geometrica, pur
essendo definibile in modo universale, poich entra in determinati
nessi, propri di un mondo, vale in un solo mondo e non in tutti i
mondi, dal momento che le relazioni accidentali fanno parte
integrante della costituzione di un mondo che, da tale aspetto, non
viene compreso facendo solo agire il legame essenza - propriet.
Il tempo, come si vede, connesso al mondo e alle relazioni
accidentali in esso caratteristiche: una figura geometrica -
seguendo l'esempio fatto - disegnata in un certo contesto, non
uguale a una figura, apparentemente la stessa, disegnata in un altro
contesto in cui appaiono altri rapporti. Il discorso, come
manifesto, non va tanto all'universalit della figura tracciata che
vale in tutti i mondi, come verit eterna immutabile anche per lo
stesso Essere supremo, quanto alle relazioni accidentali che sono
poste da un Essere, ritenuto come combinatore originario dei
possibili, e non sono staticamente ripetibili e costanti in tutti i
mondi.
In questo ambito, ci che successivo rinvia a ci che muta,
ci che muta rimanda alle relazioni accidentali, non
universalmente costanti, in tutte le serie di cose, le relazioni
accidentali, a loro volta, sono in funzione del piano divino scelto
che si manifesta in un mondo e non negli altri che palesano altri
piani fondanti. Il piano divino attuato in un mondo , per la catena
dei rimandi indicata, ci che fonda il tempo individuato come
Metalogicon (2002) XV, 2

135
ordine dei fenomeni successivi: dalla dimensione storica di un
mondo, come singolarit insostituibile degli enti posti in certe
relazioni con altri enti - relazioni, come visto, non mutabili -,
passiamo alla determinazione, propria di un piano, nei confronti
degli altri che presentano, ognuno per conto proprio, aspetti
caratteristici.
La storicit, per questa via, legata alla singolare
connessione di relazioni degli enti che individua il piano di un
mondo rispetto agli altri piani, propri degli altri mondi; il piano,
per, una volta scelto da Dio, non pi mutato, visto che
rappresenta la struttura fondante di ogni mondo, sicch si viene a
manifestare, dopo quanto notato, una concezione problematica
nella misura in cui il tempo, come ordine di ci che successivo,
rimanda al mutamento, questo alle relazioni accidentali le quali, a
loro volta, si basano su un piano immutabile che la loro ragione
fondante: l'immutabile - il piano ideato da Dio - spiega il tempo
come ordine di ci che muta.
Per superare l'opposizione tra mutamento, che fa emergere il
tempo come successione, e immutabilit che rivela un Dio perfetto
e, potremmo dire, cartesianamente veridico,
21
si pu far leva sulla
teoria dell'inerenza dei predicati al soggetto che, in questo caso, va
estesa al concetto di mondo; tale concetto, infatti, come ordine e
connessione delle cose, comporta l'inerenza entro di s di tutti i
rapporti fra gli enti che ne fanno parte, inclusi i rapporti ritenuti
accidentali e indipendenti dalle essenze. L'inerenza di tutti i
rapporti in un mondo, che in grado di unire l'immutabilit del
piano divino con il mutamento manifestato dal tempo come

21
Sul valore del Dio veridico in Cartesio in rapporto al criterio dell'evidenza si
veda la conclusione della V Meditazione sulla filosofia prima, "Postquam vero
percepi Deum esse, quia simul etiam intellexi caetera omnia ab eo pendere,
illumque non esse fallacem; atque inde collegi illa omnia, quae clare et distincte
percipio, necessario esse vera; etiamsi non attendam amplius ad rationes propter
quas istud verum esse iudicavi, modo tantum recorder me clare et distincte
perspexisse, nulla ratio contraria afferri potest, quae me ad dubitandum
impellat, sed veram et certam de hoc habeo scientiam. Neque de hoc tantum,
sed et de reliquis omnibus quae memini me aliquando demonstrasse, ut de
Geometricis et similibus". A.T. VII, 70.
Metalogicon (2002) XV, 2

136
successione, finisce, nondimeno, col fare apparire un'altra
distinzione tra Essere ed ente che spiega quella che, ad una prima
considerazione, sembra un'unione problematica.
La distinzione, del resto, implicita nel porre insieme stabilit
del piano divino e mutabilit, dipendente dalle relazioni
accidentali, rinvia, a sua volta, alla diversit tra prospettiva divina
e prospettiva umana: la prima vede il mondo immediatamente in
tutti i suoi complessi legami, come una struttura che fa pensare al
concetto di organismo quale unit articolata, dove ogni rapporto
essenziale alla stabilit del tutto, la seconda, coglie solo alcuni
aspetti del tutto, che rimane in parte non conosciuto, in modo
mediato e successivo.
Il tempo, da quanto detto, legato alla seconda prospettiva,
cio a quella del soggetto finito che, non avendo l'intuizione
immediata del mondo, vede nel tempo ci che l'Essere intuisce
fuori del tempo e di ogni serie successiva. Il tempo, con termini
diversi, non palesa pi una struttura propria del mondo, ma una
limitazione dell'ente finito che intende nella successione
temporale ci che l'Essere supremo coglie nell'eternit, al di l di
ogni separazione di presente, passato e futuro: il mutamento che
spiega il tempo, come ordine successivo, vale, in realt, per il
soggetto finito e non per l'Essere supremo che pone e contempla
l'immutabile struttura del suo piano.
Il possibile concepito in senso ontologico che, inserito in un
mondo, caratterizzato al suo interno da una serie ordinata di
relazioni, metteva in primo piano, per il rapporto fra enti
immutabili e relazioni accidentali, la singolarit di ogni ente non
solo contingente, ma anche necessario - quando presente in un
determinato mondo in definiti nessi- , sembra porre in risalto, in
tal modo, l'immutabilit della visione divina la quale, essendo
eterna e intuitiva, non lascia spazio al susseguirsi delle vicende
degli esseri finiti che, invece, sono immediatamente presenti alla
sua intuizione rivelatrice, fuori da ogni successione temporale.
Sennonch, prima di escludere del tutto il tempo in rapporto
all'Essere, da tener presente che, nella gi ricordata
Metalogicon (2002) XV, 2

137
considerazione di Leibniz dei Nuovi saggi,
22
il filosofo afferma
che il tempo e lo spazio, essendo della natura delle verit eterne,
riguardano sia il possibile che l'esistente, sicch, alla luce del
nostro interesse interpretativo, da indagare il tempo in relazione
a ci che esiste e a ci che pensabile, anche non esistendo nel
mondo attuato da Dio, al fine di cogliere eventuali aspetti comuni
e aspetti diversi fra il tempo, riferito al possibile, e il tempo
riferito all'esistente.
Come aspetto comune, ad ogni modo, da indicare che il
tempo, tanto riguardante il possibile, quanto l'esistente, d rilievo
al concetto di ordine che va considerato in stretta connessione alla
teoria dei mondi possibili e alla scelta del mondo reale da parte di
Dio. Il tempo, infatti, come ordine di ci che avviene,
caratteristico di ogni mondo, anche se poi in ogni mondo pre-
sente una determinata successione e non un'altra in grado di
differenziare una serie di cose da tutte le altre.
Se, in tal modo, l'ordine di ci che segue tipico di ogni
mondo, un certo ordine rispetto a tutti gli altri proprio di un solo
mondo che, secondo questa prospettiva, manifesta aspetti comuni
- struttura temporale, anche se differentemente individuata, e
verit eterne - e aspetti diversi, cio relazioni accidentali. Il
tempo, come appare evidente, presente in ogni mondo e, allo
stesso modo, diverso in ogni mondo, posto che significa ordine
di ci che segue, ordine che, secondo la teoria dei mondi possibili,
individua solo una serie di cose rispetto alle altre. Sostenere, del
resto, che in Dio non si ha alcuna prospettiva temporale, essendo il
tempo legato a successione e mediazione, diversamente dalla
visione divina che immediata e indipendente da ogni
successione, non significa, nondimeno, escludere - e in questo
modo riappare il tempo - un altro aspetto, comune ad ogni mondo,
cio che oggetto, fuori da qualsiasi mediazione, dell'intuizione
divina.
I mondi, del resto, sebbene siano oggetto della
rappresentazione divina, che rivela note diverse rispetto ad ogni
rappresentazione dell'ente finito, sono fra loro differenti, anche

22
GERHARDT, Phil. Schr., V, 140.
Metalogicon (2002) XV, 2

138
perch ciascuno di essi presenta una diversa serie di cose nei
confronti delle altre infinite serie, proprie degli altri mondi
possibili. Con ci intendiamo affermare che la distinzione tra i
mondi e il loro diverso ordine temporale, se si considerasse la
visione divina immediata, cio l'atto del vedere, senza dar rilievo
ai diversi oggetti rappresentati - i mondi -, che mostrano note
comuni e note differenti, non diventerebbe palese: dall'intuizione
divina dei mondi possibili opportuno volgere l'attenzione
all'oggetto della rappresentazione, con l'intento di porre in luce gli
aspetti caratteristici di un mondo riguardo agli altri, di certo
implicitamente presenti nell'adeguata visione dell'Essere che
abbraccia tutti i mondi.
In base a tale prospettiva, volendo distinguere il tempo che
concerne il possibile dal tempo che riguarda l'esistente, da notare
che il tempo, quando si pone attenzione al mondo esistente, oltre a
manifestare, come ordine e connessione delle cose, relazioni
accidentali, valide in un mondo e non negli altri, pone in risalto
una nota caratteristica: l'univocit delle relazioni accidentali fra gli
enti -Pompeo, ad esempio, che perde la battaglia di Farsalo
proprio, per la catena dei rimandi, solo del mondo esistente e
non degli altri - .
L'univocit delle relazioni accidentali, a sua volta, richiede
l'esclusione nella realt dei mondi possibili che coesistono solo
nell'intelletto divino: il mondo esistente, secondo Leibniz, scelto
mediante la volont divina che lo pone in essere, a partire dalla
rappresentazione immediata degli infiniti mondi possibili presenti
nel suo intelletto.
Il mondo esistente, inoltre, scelto e attuato dalla volont
divina in modo intelligibile, facendo agire il criterio del meglio
che fonda il mondo esistente nei confronti degli infiniti altri,
contemplati da Dio nel suo intelletto, ma che, ricordiamo, non
seguono il criterio del meglio. Il criterio del meglio la ragione
del mondo esistente che ha una certa serie di connessioni
insostituibili, ordinata in un determinato modo, dove un
avvenimento segue ad altri in modo chiaro e distinto, oltre che
adeguato, per Dio e parzialmente per l'uomo che non in
condizione di cogliere l'intera ragione della serie delle cose
Metalogicon (2002) XV, 2

139
esistenti. Tale considerazione significa che, da una parte, l'ordine
temporale valido in tutti i mondi possibili, dall'altra, che un
definito ordine temporale vale solo per questo mondo reale che
diventa, escludendo il caso e l'irrazionalit, comprensibile: il
tempo del mondo esistente fondato dal criterio del meglio.


4. Dal tempo come ordine dei mondi al tempo come struttura
ontologica

Questa conclusione, tuttavia, interpretabile in un duplice
modo, secondo che si ritiene che i mondi possibili sono da sempre
entro l'intelletto divino, come appare nella Monadologia,
23
ad
esempio, o secondo che si considera che i mondi possibili, lungi
dall'essere eternamente e staticamente dati all'intelletto divino,
sono posti da un'attivit combinatrice dell'Essere supremo - si
tenga anche conto della nota in margine posta da Leibniz allo
scritto indicato come Dialogus -,
24
che, se non crea le verit eterne
e i possibili concepiti in senso ontologico, in grado di combinarli
in infiniti modi.
Nel primo caso, Dio sceglie un mondo gi dato, come ordine
e connessione delle cose, nel secondo, combina i possibili che, per
loro conto, non stanno da sempre in rapporti determinati che Dio
sceglierebbe, limitandosi a un'attivit riproduttiva, volta ai mondi
possibili, e a un'attivit deliberativa che ne attuerebbe uno a
preferenza di tutti gli altri.
Le due concezioni del mondo, cio o dato all'intelletto
divino o posto dall'intelletto divino, tenendo presente i possibili
concepiti in senso ontologico sia fuori da ogni serie, sia in serie
fra loro ordinate, danno al tempo, come ordine di ci che
successivo, una diversa accentuazione. Nella prima concezione, le
serie sono gi ordinate nell'intelletto divino che si limita ad
attuarne una, nella seconda, le serie non sono da sempre presenti
nello stesso intelletto che, invece, opera in modo combinatorio e

23
GERHARDT, Phil. Schr., VI, 615-616.
24
GERHARDT, Phil. Schr., VII, 191.
Metalogicon (2002) XV, 2

140
poi - anche se il termine poi vale solo per l'essere finito - ne
preferisce una fra le tante, facendola passare all'esistenza.
La diversit tra le due concezioni evidente se si pone
attenzione al fatto che, nel primo caso considerato, Dio
rappresenta le infinite serie che hanno, ciascuna per proprio conto,
un certo tipo di ordine che le differenzia dalle altre, cio un certo
tipo di successione di rappresentazioni, anche se viste in modo
immediato dall'Essere supremo, nel secondo, Dio non si limita a
riprodurre quanto entro il suo intelletto in modo immodificabile,
preferendo una serie di rappresentazioni fra le infinite date, in
quanto non sceglie di attuare una serie rispetto alle altre, ma pone
in essere le serie, stabilendo non solo le rappresentazioni, ma
anche il loro ordine.
Ci significa che, nella prima concezione, il tempo fa parte
della struttura dei mondi che sono entro l'intelletto divino e che
questi si diversificano fra loro solo per un particolare ordine che
valido in un mondo e non negli altri; nella seconda, Dio non attua
una serie fra le tante contenute nel suo intelletto, perch pone lo
stesso ordine delle cose, siano solo rappresentate o passate
all'esistenza. Il tempo, nelle serie gi date all'intelletto divino,
immanente, come legame essenziale delle cose, mentre, nella serie
attuata nel reale e in quelle combinate nel possibile,

un elemento
fondamentale, solo a partire dalla scelta, non meramente
riproduttiva, dell'Essere supremo che, lungi dal rappresentare le
diverse serie con il loro differente ordine, cio con il loro
singolare ritmo di prima e poi - anche se intuito in modo non
mediato e successivo da Dio-, produce la stessa disposizione
regolare, vale a dire lo stesso concetto di tempo che non preesiste
come struttura immutabile nellintelletto divino.
Si potrebbe alle considerazioni fatte obiettare che, anche
seguendo la teoria di un Dio non meramente riproduttore, ma
combinatore, il tempo, come ordine di ci che segue, non emerge
realmente, visto che tanto la visione riproduttiva, con cui Dio
coglie in modo adeguato i mondi dati al suo intelletto, quanto la
visione produttiva con cui li rappresenta, facendone passare uno
all'esistenza, danno rilievo al concetto di ordine, legato, per, alla
rappresentazione immediata e non successiva con cui l'Essere o
Metalogicon (2002) XV, 2

141
vede e sceglie - prima concezione - o vede, combina e sceglie -
seconda concezione -.
Nondimeno, se vero che, nel caso dell'Essere supremo, il
tempo assume le vesti di un ordine di rappresentazioni coesistenti
nel suo intelletto, dove non c' un prima e un dopo come
successione mutabile, anche vero che le rappresentazioni, pur
intuite senza mediazione da Dio, non sono fra loro confuse, come
se in una fossero contemporaneamente presenti in modo indistinto
tutte le altre: la visione di un mondo da parte di Dio immediata,
ma ci non significa che la connessione delle rappresentazioni sia
disordinata o, in realt, limitata a una sola, annullando le altre.
Che la visione divina, del resto, sia immediata non significa
che non comprenda entro di s una determinata estensione di
rapporti, tipica di un mondo e non, poniamo, di un altro, quando
estensione indica serie di rappresentazioni ordinate e dotate,
ciascuna e tutte insieme, di una loro singolare caratteristica in
grado di differenziarle dalle altre sia per la connessione con i
diversi rimandi, propri di una serie, sia per il singolare ruolo
svolto da una parte nell'ambito dell'insieme di un mondo.
L'intuizione divina immediata non annulla, in tal modo,
l'estensione ordinata delle rappresentazioni che, sebbene colte
immediatamente, manifestano una sorta di storicit, quand'anche a
priori, per l'Essere supremo: Cesare, ad esempio, non pu passare
e non passare nello stesso tempo il Rubicone e, parimenti, non
opera allo stesso modo dell'ultimo imperatore romano. Che poi
Dio veda con un solo intuito tutte le rappresentazioni di ciascun
mondo, ci non toglie che i mondi sono ordinati in modo tale che
l'intuizione divina lasci posto a un insieme di rappresentazioni,
ciascuna diversa e collegata alle altre.
L'inerenza dei predicati ai soggetti, riferiti a un mondo,
riguarda una molteplicit di rappresentazioni che sono entro uno
stesso soggetto - in questo caso il mondo, che comprende la
totalit dei soggetti di una serie, insieme con i loro diversi
predicati - che viene inteso da Dio, al di l di ogni mediazione,
nella totalit dei rimandi che, da una prospettiva finita, appare
come uno sviluppo successivo, mai definitivamente compiuto.
Metalogicon (2002) XV, 2

142
Dalle osservazioni fatte, il tempo, con la teoria dei mondi
possibili, viene individuato come ordinamento di rappresentazioni
estese e distinte che, quando si pone in risalto il mondo esistente
scelto da Dio, assume il significato del migliore ordine di
rappresentazioni,

connesse e distinte, attuate da Dio, per il tramite
del criterio del meglio, che rivela l'operare divino come
intelligibile - perch segue un principio e non palesa un agire
assoluto e, ad un tempo, arbitrario - e moralmente fondato.
Se, tenuto ci presente, si da rilievo al tempo, come
ordinamento di rappresentazioni distinte, intuite da Dio, si pone il
problema di comprendere in che modo il tempo, proprio dei mondi
dati, sia in qualche modo diverso dal tempo dei mondi posti
dall'agire divino che combina i possibili. Questo problema sorge
perch tanto nei mondi dati, quanto in quelli fatti, il tempo appare
come estensione collegata di rappresentazioni fra loro distinte,
anche se in rapporto, nella visione divina.
Per cogliere la differenza tra il tempo attribuito ai mondi dati
e il tempo attribuito ai mondi posti, il caso, a nostro avviso, di
indagare il modo con cui si presentano le rappresentazioni sia nei
mondi dati, sia in quelli posti.
Da tale aspetto, nel primo caso, ogni rappresentazione
entro le altre, cio ogni rappresentazione, essendo propria di un
mondo e non degli altri, all'interno dell'insieme totale delle
rappresentazioni, indicato con la nozione di mondo che le
comprende senza eccezioni. Nel secondo caso, ogni
rappresentazione, se fosse solo intuita insieme con le altre, farebbe
pensare ai mondi dati e non a quelli prodotti, laddove, a proposito
dei mondi prodotti, non vale unicamente il criterio secondo il
quale ogni parte entro il tutto, cio il mondo, ma anche quello in
base al quale ogni parte collegata con un certo numero di altre e
posta in serie ordinate che rappresentano, ciascuna per s, una
volta combinate in un determinato modo, una connessione di cose
differente rispetto alle altre.
Con questa considerazione intendiamo affermare che se
vero che in ogni mondo una parte legata alle altre, proprie di una
certa serie, anche vero che il ruolo di ogni singola parte
diverso, a seconda che poniamo in luce i mondi dati o quelli posti
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143
dall'operare divino. Infatti, per i mondi dati all'intelletto divino,
ogni parte da sempre insieme con le altre visto che, secondo
questa concezione, Dio vede nel suo intelletto gli infiniti mondi
che vengono riprodotti, senza che l'Essere compia quella
operazione indicata che, invece, propria della teoria dei mondi
fatti; in questi ogni parte combinata con una certa serie delle
altre, cos da costituire un mondo che, secondo tale prospettiva,
non da sempre dato all'intelletto divino che si limiterebbe a
riprodurlo, senza mutare niente: il Dio combinatore non tanto un
Essere che riproduce ci che contenuto entro il suo intelletto
dall'eternit, quanto un Essere originario che produce serie nuove
di cose, non immutabilmente racchiuse nel suo intelletto in modo
statico. Ogni singola rappresentazione, se ci riferiamo ai mondi
posti, non da sempre in una determinata serie con le altre, ma
da sola ed entra in serie,

per il tramite dell'agire divino che la
combina in infiniti modi nei diversi mondi ideati.
Da ci emerge che se riflettiamo sui mondi dati, ogni
rappresentazione entro il tutto, se, al contrario, pensiamo ai
mondi fatti, ogni rappresentazione vista in se stessa ed entra in
determinati insiemi per l'operare divino che la pone in rapporto in
infiniti modi diversi: alla visione collegante, tipica di ogni mondo
dato, si oppone la visione, prima separante e poi collegante, dei
mondi fatti - anche se i termini prima e poi hanno un significato
antropologico e manifestano i limiti dell'Essere finito che non pu
cogliere in modo immediato ci che, essendo per l'uomo
successivo, richiede una mediazione espressa dal ritmo di prima e
dopo - .
In base alle considerazioni fatte, anche da rilevare che, se
si pone in risalto l'idea dei mondi dati all'intelletto divino che
questi rappresenterebbe, non aggiungendo niente di diverso
rispetto a ci che in essi contenuto, allora ogni possibile,
rappresentato dallo stesso intelletto, gi originariamente in serie
connesse, dove vale un certo tipo di temporalit come ordine,
contemporaneo per Dio, successivo per l'uomo; se, invece, si
pone in primo piano, l'idea dei mondi posti, allora i possibili sono
intuiti separatamente dall'intelletto divino e poi - tenendo presente
i limiti ricordati dai termini prima e dopo legati all'uomo e ai suoi
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144
criteri- in serie collegate fra loro, per mezzo di un ordine, proprio
di un mondo posto e non degli altri, pur egualmente collegati da
Dio.
Le due interpretazioni del mondo rinviano a due differenti
idee dei possibili o ontologicamente racchiusi nell'intelletto
divino, con determinati altri possibili o presenti nella mente divina
in modo non collegato con gli altri; in altri termini, o i possibili
sono gi da sempre compossibili con altri e rivelano infiniti mondi
dati,

o sono in se stessi possibili e diventano compossibili per
l'intervento divino che li pone in serie infinite, che sono cos
prodotte, e non riprodotte come avveniva nel caso dell'idea dei
mondi dati. In base alle osservazioni fatte, si ha una diversa
concezione dell'Essere supremo che o riproduce - prima teoria -
gli infiniti mondi con chiarezza e distinzione, senza che qualche
mondo riesca oscuro alla sua rappresentazione, cos da
manifestare un'attivit visiva e abbracciante rispetto a tutte le serie
date, o da un lato, produce le serie infinite - seconda teoria - che
manifestano differenti combinazioni dei possibili e, dall'altro,
rimanendo sempre nell'ambito di questa seconda teoria,
rappresenta i possibili che stanno privi di rapporto nel suo
intelletto, senza che un'attivit sia successiva rispetto all'altra.
Con termini diversi, a un'idea di un Essere assoluto, che
manifesta un segno della sua infinitezza nella comprensione totale
di tutte le serie presenti nel suo intelletto che vengono, da tale
aspetto, intuite in tutta la loro complessit, fa contrasto una teoria
del divino che accentua dell'Essere supremo non solo la capacit
di riprodurre in modo compiuto le serie dei possibili, ma anche la
capacit di produrre, seppure non assoluta, visto che i possibili
non sono creati, che finisce col caratterizzare il suo complesso
agire.
Si potrebbe a ci far notare che la produttivit, svolta
dall'Essere supremo, incontra limiti ben evidenti rappresentati
dalla validit del principio di non contraddizione che consente che
taluni possibili siano compossibili con altri possibili, pur essendo
in se stessi pensabili e non contraddittori, e, parimenti,
incompossibili con altri, cio la produttivit dell'Essere, in tal
modo, non sarebbe assoluta, ma relativa e sottoposta a precise
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145
condizioni che mal si accordano con l'idea di un Dio supremo e
onnipotente, quale, ad esempio, era stato teorizzato da Cartesio
con la concezione delle verit eterne che sono necessarie per
l'uomo e contingenti per Dio che trascendente rispetto ad esse.
25

Sennonch, anche quando si vuole far valere per il pensiero
di Leibniz e non di Cartesio - che ritiene Dio non sottoposto al
principio di non contraddizione - il principio di non
contraddizione, opportuno ricordare che ai mondi possibili e
compossibili al loro interno, si oppongono i mondi meno
complessi, per un verso, per la quantit dei possibili e delle loro
relazioni, ma pi elevati, per un altro, sotto l'aspetto morale. Del
resto, una determinata serie di cose fra loro compatibili in un
mondo non si identifica con la pi elevata serie di cose
compossibili nello stesso mondo, dal momento che a una minore
quantit di possibili fra loro in rapporto pu corrispondere un
maggiore valore morale che, per conto suo, segue non un criterio
logico, ma un criterio assiologico, dove vale la distinzione e la
contrapposizione fra ci che maggiormente elevato e ci che lo
in modo minore, fra pi alto e meno alto in senso morale.
Da ci appare che il principio di non contraddizione non
pone limiti assoluti alla produttivit, propria dell'Essere, di
combinare infinite serie, in quanto sono pensabili serie diverse per
elevazione morale e pur fra loro compatibili che coesistono nella
visione divina. La possibilit di mondi con diverso valore morale
rende meno condizionante il principio di non contraddizione e
quello della compossibilit dei possibili che, da una certa

25
Nella lettera a Mersenne del 27 maggio 1630 Cartesio sostiene chiaramente
la contingenza delle verit eterne rispetto a Dio: "Mi chiedete anche chi ha
posto Dio nella necessit di creare queste verit. Rispondo che stato tanto
libero di far si che non fosse vero che tutte le linee tracciate dal centro alla
circonferenza fossero uguali, quanto stato di non creare il mondo. E' certo poi
che queste verit non sono congiunte alla sua essenza pi necessariamente delle
altre creature. Domandate quel che Dio ha fatto per produrle. Rispondo che ex
hoc ipso quod illas ab aeterno esse voluerit intellexerit, illas creavit oppure - se
non attribuite la parola creavit che alla esistenza delle cose, - illas disposuit et
fecit. Infatti in Dio volere concepire e creare sono la stessa cosa, senza che
l'una, ne quidem ratione, preceda l'altra ". R. DESCARTES, Opere filosofiche,
cit., I pp.367-368 (A.T., I, 147).
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146
prospettiva, sembrano guidare o meglio limitare la scelta divina
del mondo migliore o, con termini diversi, mostra il principio di
non contraddizione e quello della compossibilit come condizioni
necessarie - perch nessun mondo palesa qualche aspetto che va
contro il principio di non contraddizione e quello della
compossibilit e, nondimeno, pensabile da Dio-, ma non
sufficienti all'esserci dei mondi che palesano, a ben intendere,
l'emergere di un altro criterio che fa leva sull'altezza assiologica di
un mondo rispetto agli altri.
Nell'ambito di questo discorso, si ha che il tempo appare
strutturalmente connesso ai mondi dati entro l'intelletto divino e a
quelli posti da Dio; oltre a ci, il tempo una dimensione
essenziale del mondo passato all'esistenza. Il tempo, come si vede
sembra presente in entrambe le concezioni del mondo, come
connessione ordinata delle rappresentazioni, solo che opportuno
chiedersi che cosa differenzia il tempo nelle concezioni ricordate,
cio in cosa consiste, una volta trovato l'aspetto comune, l'aspetto
in grado di far distinguere il tempo del mondo dato - che in realt
si riveler, come vedremo, come eternit statica - da quello del
mondo posto da Dio con il suo piano ordinatore. Affermare,
infatti, che il tempo, nel senso di ordine e connessione delle cose,
una struttura essenziale di ogni mondo non sufficiente a farci
cogliere l'elemento differenziante che vale nei mondi dati e non in
quelli fatti, oltre che nel mondo scelto che ha caratteristiche
differenti rispetto ai mondi combinati dall'Essere, che, tuttavia,
rimangono su un piano di mera rappresentazione ideale nei
confronti di quello attuato.
Il tempo, del resto, come ordine delle cose, successivo per
l'uomo e non per l'Essere che intuisce tutto immediatamente, si
riferisce sia ai mondi dati che a quelli posti in relazione da Dio,
con la distinzione che il mondo attuato da Dio in rapporto al
criterio del meglio,
26
se vale una visione assiologica, o al criterio

26
Sul criterio del meglio cf. l'Epistolario Leibniz - Clarke e in particolare il
quinto scritto di risposta di Leibniz a Clarke, dove: "dire che Dio non pu che
scegliere il meglio e volerne inferire che quello che egli non sceglie sia
impossibile, confondere i termini: potenza e volont, necessit metafisica e
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147
della compossibilit,
27
se vale un criterio logico che diverso da
quello morale. Ci significa che il tempo, da solo, non in grado
di spiegare la variet dei mondi possibili che, oltre a una struttura
comune, palesano un'essenziale diversit legata ai possibili, propri
di un insieme e non degli altri.
Il tempo, in tal modo, rinvia o al criterio del meglio o al
criterio della compossibilit, visto che questi due criteri rendono
intelligibile la diversit tra i tempi, a seconda dei mondi cui si
riferiscono: il tempo, nondimeno come principio in grado di
individuare un insieme di possibili rispetto agli altri, non si
autofonda e trova in questi due criteri che non hanno alcuna nota
temporale, il fondamento.
L'aporia di un fondamento, non essenzialmente temporale
che fonda il tempo, si spiega con lo stato ontologico dei possibili
che, come notato, o stanno da soli, senza rapporto con gli altri, o
sono in determinati rapporti con altri possibili entro lintelletto
divino, o sono posti in serie dall'Essere supremo: il passaggio
dalla solitudine dei possibili alla combinazione con altri
comporta l'agire, ad ogni modo, del criterio del meglio o di quello
della compossibilit che consentono il sorgere delle serie dei
possibili - oltre che dell'insieme scelto e attuato - le quali sono il

necessit morale, essenze ed esistenze. Infatti, ci che necessario tale per
sua essenza, poich l'opposto implica contraddizione; ma il contingente che
esiste deve la sua esistenza al principio del meglio, ragion sufficiente delle
cose. Perci io dico che i motivi inclinano senza necessitare, e che v' una
certezza ed infallibilit, ma non una necessit assoluta nelle cose contingenti".
G. W. LEIBNIZ, Saggi filosofici e lettere cit., p.431 (GERHARDT, Phil. Schr.,
VII, 390).
27
Sul concetto di compossibilit cf. la concezione leibniziana dell'Appendice
alle Verit eterne: "Ne viene che sempre esiste quella combinazione di cose per
cui ne esiste il massimo numero possibile. Poniamo, ad es., che A.B.C.D. siano
eguali quanto ad essenza, ossia parimenti perfetti e parimenti esigenti
l'esistenza, ma che D sia incompatibile con A e con B, A sia compatibile con
tutti, eccetto D, e cos pure B e C: ne viene che esister la combinazione A e C,
con esclusione di D. Infatti, volendo far esistere D, solo C potrebbe coesistere,
quindi esisterebbe la combinazione C D, senz'altro pi imperfetta della
combinazione ABC. Si scorge dunque di qui che le cose esistono nel modo pi
perfetto". G. W. LEIBNIZ, Appendice alle Verit eterne, in Saggi filosofici e
lettere cit., pp. 75-76 (GERHARDT, Phil. Schr., VII, 194).
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148
risultato non di un operare arbitrario dell'Essere supremo, che non
segue alcun principio, ma di un operare che rimane, seppure in
modo parziale, comprensibile per il soggetto finito.
Il tempo, da quanto visto, come ordine, fa leva su un
ordinatore che procede rappresentando e ordinando i possibili in
serie compiute. Lo spostamento dall'ordine, proprio anche del
tempo, all'ordinatore consente che a base di quel concetto, proprio
dei diversi mondi possibili, sia dati che posti, vi sia un Essere
indipendente dal tempo che va oltre la "solitudine" dei possibili,
facendoli entrare in relazione nelle differenti serie.
Secondo le considerazioni fatte, l'affermazione che Leibniz
fa nei Nuovi saggi, a proposito del tempo e dello spazio: il
tempo e lo spazio sono della natura delle verit eterne le quali
riguardano egualmente il possibile e l'esistente,
28
assume, a
nostro avviso, un significato pi complesso se per il possibile e
l'esistente, si intendono anche i mondi possibili e il mondo
esistente che sono dotati, ognuno per conto proprio, di una
singolare temporalit. Ma ci comprensibile se i possibili non
rimangono isolati e privi di relazione, vale a dire se questi fanno
parte di insiemi che contengono, al loro interno, molti altri
possibili.
Tenendo presente la distinzione tra mondi dati e posti da
Dio, da considerare che - rispondendo anche alla domanda posta
riguardante la distinzione tra il tempo dei mondi dati e quello dei
mondi composti - all'eternit statica dei possibili, isolati e non in
connessione con altri possibili, e ai mondi, immutabilmente
contenuti nell'intelletto divino, si oppone una diversa concezione,
che interpreta il tempo non solo come ordine dei possibili,
successivo per l'uomo e immediato per Dio, ma anche -
riferendomi alla seconda teoria, in base alla quale i mondi sono
fatti da Dio che non li ha nel suo intelletto come verit eterne -
come uscita dell'isolamento dei possibili ad opera di Dio che pone
le serie, mediante il criterio del meglio e quello della
compossibilit.

28
G. W. LEIBNIZ, Nuovi saggi sull'intelletto umano cit., p.l47 (GERHARDT,
Phil. Schr., V, 140).
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149
Il tempo, alla luce di questa prospettiva, appare come rottura
e superamento dell'eternit, sempre eguale a se stessa, dei possibili
che stanno da soli, privi di relazioni, e dei possibili presenti in
serie immutabili nell'intelletto divino - tipico della prima teoria,
gi considerata - e posizione di una eternit in certo modo
dinamica che non lascia posto solo all'identit di un possibile con
se stesso, che escluda il riferimento agli altri possibili, o alla
riproduzione di serie eterne da parte di Dio, che tutt'al pi le
contempla: il tempo delle serie, fondandosi sull'Essere e sul suo
agire, diventa, come visione comprensiva ed esaustiva di tutti i
possibili rappresentati da Dio, eterno in un modo diverso rispetto
all'eternit solo riproduttiva.
La concezione sostenuta da Leibniz nei Nuovi saggi,
secondo la quale il tempo e lo spazio sono della natura delle verit
eterne, finisce, cos, a nostro avviso, col diventare - sebbene il
tempo e lo spazio non siano essenze metafisiche, essenze
matematiche o principi immutabili - pi chiara a condizione, per,
limitandoci al tempo, che questo, come ordine di ogni mondo, sia
collegato al suo fondamento: l'Essere eterno e fuori dal tempo
fonda il tempo come struttura in grado di collegare i possibili in
precise e determinate maniere.
Il tempo, come si vede, non soltanto in relazione al
soggetto condizionato perch, per essere compreso, secondo la
concezione considerata, richiede un legame originario con il
principio assoluto che non rende, in tal modo, solo intelligibile i
mondi possibili dati, ma anche i mondi possibili posti e le loro
diverse connessioni che, individuando un mondo dagli altri, sono
proprie delle serie ideate. L'eternit dell'Essere non esclude che sia
anche l'origine del tempo, ma questo perch il tempo - oltre allo
spazio -
29
appare in Leibniz non solo come ordine ideale posto

29
Sullo spazio come operazione del soggetto finito, Leibniz, nella Quarta
lettera di risposta a Clarke dell'agosto l716, scrive: "Ecco come gli uomini
giungono a formarsi il concetto dello spazio. Essi considerano che pi cose
esistono insieme e trovano tra esse un ordine di coesistenza, secondo cui il
rapporto delle une e delle altre pi o meno semplice: la loro situazione o
distanza. Quando avviene che uno di quei coesistenti muti il suo rapporto con
pi altri, senza che questi mutino il rapporto tra loro, se un nuovo venuto
Metalogicon (2002) XV, 2

150
dall'Essere finito
30
, ma anche come legame originario con
l'Essere, cio come dimensione ontologica degli infiniti mondi
rappresentati da Dio.


acquista lo stesso rapporto che il primo aveva avuto con altri si dice che quello
venuto al posto di questo; un tal cangiamento vien chiamato movimento, ed
attribuito a quello in cui risiede la causa immediata del cangiamento. []. E
supponendo o fingendo che tra tali coesistenti ve ne sia un numero sufficiente
che non abbia subito alcun mutamento, si dir che i coesistenti che hanno con
tali esistenti fissi un rapporto eguale a quello che altri avevano avuto rispetto ad
essi, hanno occupato lo stesso posto dei precedenti. Ci che comprende tutti
questi posti viene chiamato spazio. Il che mostra che, per avere l'idea del posto
e quindi dello spazio, basta considerare quei rapporti e le regole del loro
mutamento, senza bisogno di immaginare alcuna realt assoluta, all'infuori
delle cose delle quali si considera la situazione". G. W. LEIBNIZ, Epistolario
Leibniz - Clarke, in Saggi filosofici e lettere cit., pp.441-442 (GERHARDT,
Phil. Schr., VII, 400). Sulla polemica Leibniz -Clarke cf: G. V. LEROY, Die
philosophischen Probleme in Briefwechsel zwischen Leibniz und Clarke,
Mainz, 1893; PERL MARGULA R., Physics and Methaphysics in Newton,
Leibniz and Clarke, in "Jornal of the history of ideas" 30, l969, pp.507-526;
C.B. BROAD, Leibniz's last Controversy with newtonians, in "Teoria", 12
,1946, pp.143-l68.
30
In una lettera al Bourget Leibniz sostiene che ci che vale per lo spazio vale
anche per il tempo: "le temps separ des choses n'est pas un tre absolu, mais
une chose ideale" (GERHARDT, Phil. Schr., III, 595). Su questa concezione del
tempo in Leibniz cf: H. POSER, Dalla durata alla forma dell'intuizione. Il
concetto di tempo nel XVII e XVIII secolo, in AA.VV., Filosofia del tempo, a c.
L Ruggiu, Milano, 1998, pp. 113-128; ID Zur Theorie der Modalbegriffe bei G.
W. Leibniz, Wiesbaden, 1969; MUGNAI, Astrazione e realt, Milano, 1976.