ESPIRITUALIDAD

LINEAMIENTOS PARA UNA

ESPIRITUALIDAD CRISTIANA
DEL SIGLO XXI
RONALD ROLHEISER
Lincamientos
para una espiritualidad cristiana
en el siglo XXI
Grupo Editorial Lumen
Buenos Aires - Mxico
Traduccin: Marcelo Prez Rivas
Supervisin de texto: Mara Eugenia Schindler
Coordinacin grfica: Lorenzo Ficarelli
Ttulo original: Seeking Spirituality.
Guidelinesfor a Christian Spirituality for the Twenty-First Century
1998 by Ronald Rolheiser
Published by Hodder and Stoughton,
a divisin of Hodder Headline Ltd., Londres NW1 3BH
291.4 Rolheiser, Ronald
RON En busca de espiritualidad : lincamientos para una
espiritualidad cristiana del siglo XXI. - I
a
ed.- Buenos
Aires : Lumen, 2003.
304 p. ; 22x15 cm.
ISBN 987-00-0352-4
I. Ttulo - 1. Espiritualidad
No est permitida la reproduccin total o parcial de este libro, ni su tratamiento in-
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Todos los derechos reservados
LIBRO DE EDICIN ARGENTINA
PRINTED 1N ARGENTINA
P
ara Henri Nouwen, 1932-1996, el Kierkegaard
de nuestra generacin. Al compartir sus propias
luchas fue nuestro maestro, ayudndonos a orar
cuando no sabamos cmo se oraba, a descansar cuando nos
sentamos inquietos, a estar en paz cuando nos acosaba la tenta-
cin, a sentirnos seguros en medio de la ansiedad, a estar rodea-
dos por una nube de luz aunque todava permanecamos en las
tinieblas, a amar cuando seguamos dudando.
NDICE
Prefacio 7
Parte 1. La situacin 11
1. Qu es la espiritualidad? 13
2. Las luchas actuales con la espiritualidad cristiana 35
Parte 2. Bosquejo esencial de una espiritualidad cristiana 63
3. Elementos esenciales "no negociables" 65
Parte 3. La Encarnacin como base para una espiritualidad
cristiana 97
4. El concepto de "Encarnacin" 99
5. Consecuencias de la Encarnacin para la
espiritualidad 111
Parte 4. Algunas espiritualidades clave dentro de la
Espiritualidad 143
6. Una espiritualidad de la eclesiologa 145
7. Una espiritualidad del misterio pascual 180
8. Una espiritualidad de la justicia y la pacificacin 211
9. La espiritualidad de la sexualidad 243
10. Sostenernos en la vida espiritual 269
PREFACIO
ste es un libro para ti si espiritualmentejists luchan-
do. T^heUJajd-dejGhardin, que fue al mismo tiempo un mstico
y un cientfico, acostumbraba a preguntarse por qu tantas per-
sonas buenas y sinceras no crean en Dios. Su respuesta desbor-
daba simpata, no juzgaba. l senta que no se les deba haber
hablado de Dios de una manera correcta. Sus escritos religiosos
constituyen un intento de hacer ms aceptable la fe en Dios pa-
ra aquellos que, sea por la razn que fuera, estn luchando con
ella. Este libro, salvando las distancias y con toda modestia, in-
tenta hacer algo similar, a saber, ser una especie de gua para
aquellos que no han odo hablar de la espiritualidad cristiana de
una manera agradable.
Hay muchas personas buenas y sinceras que luchan
hoy con su fe y con sus iglesias. Muchas cosas contribuyen a
ello: el pluralismo de una poca rica en todo, excepto en clari-
dad; el individualismo de una cultura que dificulta la vida en fa-
milia y la vida en comunidad en todos los niveles; un sentimien-
to opuesto a la Iglesia tanto en la cultura popular como en el
mundo intelectual; un antagonismo creciente entre aquellos que
entienden la religin en trminos de una oracin y una piedad
privadas y aquellos que la entienden como una bsqueda de la
justicia; y una especie de cansancio dentro de las mismas iglesias
cristianas mismas. No es una poca fcil para ser cristiano, espe-
cialmente si est uno intentando transmitir su fe a sus propios
hijos.
Nuestra esperanza es que este libro ayude, en medio
de todo esto, a poner un poco ms en claro las cosas de la fe, a
hacerlas un poco ms "saboreables" y mucho ms esperanzado-
ras. Tengo la esperanza tambin de que un poco de la simpata
y el consuelo divinos pueda filtrarse y tocarte a ti, en tu lucha
con la fe y con la Iglesia, en una poca muy compleja. 7
I Tambin corresponde hacer un comentario con res-
, J pecto al lenguaje y el estilo del libro. He intentado usar el len-
,-3 guaje ms sencillo posible. Pri mero por que el escritor espiritual
^g que ms ha influido sobre nuestra generacin, Henr i Nouwen,
c tena la cost umbre de volver a escribir sus libros una y otra vez
4 para intentar hacerlos ms sencillos. Este, me parece a m, es el
ideal. Jess hablaba el lenguaje comn de la gente de su tiempo;
se lo entenda en la mesa donde las familias se sentaban para co-
mer t odos los das y no solamente en las aulas acadmicas. En
segundo lugar, pertenezco a una congregacin religiosa, los
Obl at os Misioneros de Mara Inmaculada, cuyo carisma es ser-
vir a los pobres. Los pobres tienen muchos rostros y hay mu-
chas clases de pobreza. Servir a los pobres tambin significa in-
tentar hacer que la Palabra de Di os y el consuelo divino se ha-
gan accesibles a t odos y no solamente a aquellos que han tenido
el privilegio de una capacitacin acadmica superior. Por lo tan-
to, por ms que conozca y valore la importancia crtica del len-
guaje ms tcnico de la academia de los telogos profesionales,
este libro intentar, como lo hi zo el fundador de los Obl at os,
hablar el dialecto, la lengua vulgar de los pobres. Tengo la espe-
ranza de que se encuentre cmodo en las salas de las casas de fa-
milia, en los lugares de trabajo, en las conversaciones de la gen-
te comn, por que se propone, como la fraternidad de sobreme-
sa de Jess, ser una conversacin religiosa con vino, cerveza y
comida.
Por ltimo, permtanseme algunos agradecidos reco-
nocimientos. Qui er o agradecer a los Obl at os de Mara Inmacu-
lada por haberme liberado de ot ros ministerios para que pudi e-
ra dedicarme exclusivamente a escribir este libro. De manera
muy especial quiero agradecer a Zygmunt Musielski OMI y a la
comuni dad (clrigos y laicos) que vive y trabaja en la casa de los
oblatos en Indian Trail, en Toront o. Ellos me bri ndaron el espa-
cio ideal a partir del cual escribir este libro: una familia, un te-
cho, un altar, una mesa bien provista, una estufa a lea, dos lu^
ees y una confraternidad excepcionalmente agradable y cargada
de fe. Tambin le doy las gracias a mi familia, ese clan de herma-
nas y sobrinos y pri mos que gozan con mis pequeas virtudes,
sonren frente a mis muchas faltas y soport an temporadas ent e-
ras de abandono, cuando el ministerio me llama lejos de ellos.
A Eric Majot, que trabaj para Hodder & St ought on y
ahora lo hace en Doubl eday, un gran agradecimiento por haber-
me sugerido este libro, y a Annabel Robson, mi hbil editora,
muchas, muchas gracias por t odo el trabajo que an ahora sigue
haciendo para m.
Ron Rolheiser, Toronto, Canad.
situacin .
Dilo a una persona sabia o permanece callado,
porque el hombre del montn se burlara enseguida.
Alabo aquello que en verdad vive,
aquello que anhela ser consumido como por fuego, hasta la muerte.
En el agua tranquila de las noches de amor,
donde t fuiste engendrada, donde engendraste,
te invade un sentimiento extrao
cuando ves como se quema la vela silenciosa.
Ahora ya nada ye atrapa
en la obsesin de la oscuridad,
y el deseo de un hacer el amor ms alto
te arrastra hacia arriba.
La distancia no te hace vacilar,
cuando llegas, en la magia, volando
y por ltimo, enloquecida por la luz,
eres la mariposa y desapareces.
Y en la medida en que no hayas experimentado
esto: morir y de ese modo crecer,
solamente eres un husped perturbado
sobre la tierra oscura.
Goethe
"The Holy Longing".
1
QU ES LA ESPIRITUALIDAD?
Somos disparados a la vida con una locura que viene de
los dioses y que quisiera hacernos creer que somos capaces de ex-
perimentar un gran amor, perpetuar nuestra simiente y contem-
plar lo divino}
El deseo, nuestra enfermedad
fundamental
No es una tarea sencilla caminar por la tierra y encon-
trar la paz. Dentro de nosotros, parecera, hay algo que se en-
frenta con el mismsimo ritmo de las cosas, y estamos inquietos
todo el tiempo, insatisfechos, frustrados y doloridos. Estamos
hasta tal punto sobrecargados de deseo que simplemente des-
cansar resulta difcil. El deseo es siempre ms fuerte que la sa-
tisfaccin.
Para decirlo de manera ms sencilla, dentro de noso-
tros hay una enfermedad fundamental, un fuego inextinguible
que nos hace incapaces, en esta vida, de alcanzar jams una paz
completa. Este deseo alienta en el centro de nuestras vidas, en la
mdula de nuestros huesos y en los rincones ms profundos del
alma. No somos seres humanos tranquilos que de vez en cuan-
do nos inquietamos, personas serenas a quienes una vez cada
tanto el deseo nos obsesiona. Todo lo contrario. Somos perso-
nas bajo presin, siempre obsesionadas, enfermas de manera
congnita, que vivimos vidas de una desesperacin tranquila y
Parfrasis de una frase atribuida a Platn. 13
j
solamente de manera muy ocasional experimentamos la paz. El
deseo es el sorbete que revuelve el trago largo.
c3 En el corazn de t oda gran literatura, poesa, arte, fil-
os sofa, psicologa y religin est el nombr e y anlisis de este de-
seo. Es de este modo como nos acosa el Diario de Ana Frank, o
los escritos de Teresa de Lisieux y Et t y Hillesum. El deseo nos
intriga, conmueve nuestra alma. Nos atraen las historias sobre
el deseo: los cuentos de amor, de sexo, la inquietud de los viaje-
ros, la nostalgia, la ambicin sin lmites y la prdida trgica. Mu-
chos de los grandes pensadores seculares de nuestro t i empo han
hecho de este fuego, de esta fuerza que nos habita sin darnos
descanso, el centro de su pensami ent o.
Sigmund
J
Fxu.d, por ejemplo, habla de un fuego sin un
punt o de concentracin que se mantiene encendido en el centro
de nuestras vidas y que nos empuja a una inquieta e insaciable
bsqueda de placer. Para Freud, t odos estamos irremediable-
mente sobrecargados para la vida. Karl Jung habla de energas
arquetpicas profundas e inalterables que estructuran nuestras
mismas almas y de manera imperiosa reclaman toda nuestra
atencin. La energa, nos advierte Jung, no es amistosa. Cada
vez que por la noche nos sentimos demasiado inquietos para
dormir, entendemos algo de lo que nos habla Jung. Dori s Les-
sing habla de un cierto voltaje en nuestro interior, mil voltios de
energa para el amor, el sexo, el odi o, el arte, la poltica. James
Hi l l man habla de un fuego azul en nuestro interior y de estar
hasta tal punt o atrapados y obsesionados que ni la naturaleza ni
la educacin, sino los demoni os, incansable y exigentes espritus
del ms all, son los factores determinantes de nuestras conduc-
tas. Tanto los grupos de mujeres como los de hombres hablan
constantemente de una cierta energa salvaje que necesitamos
reconocer y comprender de manera ms plena. Es as como los
grupos de mujeres hablan de la importancia de correr con los
lobos y los grupos de hombres hablan de sus viajes desenfrena-
dos y de tener un fuego encendido en sus vientres. Los gurs de
la Ne w Age trazan las cartas astrales de los movimientos de los
planetas y nos piden que nos ubi quemos debajo de los astros
1
correctos para que obtengamos la paz.
Sea cual fuera la manera de expresarlo, t odos hablan,
en l t i mo t rmi no, de la misma cosa: un fuego inextinguible,
una inquietud, un anhelo, una intranquilidad, un apetito, una
soledad, una nostalgia que nos carcome, una naturaleza i ndmi -
ta que no puede someterse, un dol or congnito que lo abarca t o-
do, que est en el centro de la experiencia humana y es la fuer-
za ltima que arrastra a t odo lo dems.
Esta enfermedad es universal. El deseo no admite ex-
cepciones. Pero s admite diferentes estados de nimo y rost ros.
A veces j i qs golpea como un dolor: insatisfaccin, frustracin,
padecimiento. Ot ras veces no se siente su garra como dolorosa,
sino como una energa profunda, como_algo hermoso, como un
t i roneo inexorable, ms i mport ant e que cualquier otra cosa que
tengamos adent ro, que nos arrastra hacia el amor, la belleza, la
creatividad y un futuro ms all de nuest ro presente limitado. El
deseo puede mostrarse como una herida dolorosa o como una
esperanza deliciosa.
La espiritualidad se trata de lo que haremos con ese de-
seo. Qu hacemos con nuestros anhelos, t ant o en trminos de
manejar el dol or como la esperanza que nos trae, sa es nuestra
espiritualidad. De manera que cuando Platn dice que estamos
incendiados por que nuestras almas provienen del ms all y que
el ms all intenta por el anhelo y la esperanza que su fuego
crea en nosotros arrastrarnos hacia s mi smo, est bosquejan-
do las lneas generales de una espiritualidad. Lo mi smo sucede
con Agustn, cuando dice " Nos has hecho para ti, Seor, y nues-
tros corazones estarn inquietos hasta que descasen en t i . "
2
La
espiritualidad es lo que hacemos con nuestra inquietud. Todo
esto, sin embargo, requiere an ms explicaciones.
San Agustn, Confesiones.
~Jr Qu es la espiritualidad?
En nuest ro idioma hay pocas palabras tan mal com-
prendidas como "espiritualidad". En pri mer lugar, es una pala-
bra de uso relativamente reciente, por lo menos en trminos de
lo que significa hoy. No es as en un idioma como el francs,
donde posee una historia mucho ms larga y rica. Sin embargo,
si furamos a una biblioteca y revisramos los ttulos de los li-
bros, encontraramos que, salvo por unas pocas excepciones, la
palabra "espiritualidad" aparece en ttulos que datan apenas de
los ltimos treinta aos. Tambin recin en estos ltimos aos
el concept o de "espiritualidad" se ha hecho popular, t ant o den-
t r o de los crculos eclesisticos como entre la poblacin ms
amplia. Ho y las libreras, t ant o religiosas como seculares, estn
llenas de libros sobre espiritualidad.
No suceda esto hace slo una generacin. El mundo
secular no tena inters alguno en esta rea. Lo mi smo suceda
en la mayora de las iglesias. Aquello que hoy denomi nar amos
"espiritualidad" exista, pero tena un rost ro muy distinto. En
las iglesias cristianas exista slo dent ro de ciertos grupos de
oracin carismtica y en la teologa de las iglesias pentecostales,
la accin social de algunas de las iglesias protestantes y la vida
devocional dent ro de las Iglesia catlica. En las libreras secula-
res hubiramos encont rado muy poco en el rea de la espiritua-
lidad, salvo como una seccin bajo el ttulo general de libros so-
bre la Biblia y algunos libros sobre los mritos del pensami ent o
positivo. En las libreras eclesisticas, dado que se la considera-
ba en reas diferentes de la teologa acadmica en un sentido es-
tricto, tambin hubi ramos encont rado muy poco, excepto en
las libreras catlicas, donde bajo "espiritualidad" habramos
encont rado literatura devocional y algunos libros etiquetados
como "teologa asctica".
3
3
Los libros clsicos eran, por ejemplo, Toms de Kempis, Imitacin de
Cristo, Francisco de Sales, Introduccin a la vida devota, y el manual para se-
minarios de A. Taquerey, La vida espiritual.
Hoy hay libros sobre espiritualidad en t odos lados. Sin
embargo, pese a la virtual explosin de literatura en esta rea, en
el actual mundo occidental subsisten algunos malentendidos
importantes con respecto al concept o. El principal entre stos es
la idea de que la espiritualidad es algo extico y esotrico y no
algo que forma parte fundamental de la vida cotidiana comn y
corriente. As, para muchas personas el t rmi no "espirituali-
dad" conjura imgenes de algo paranormal , mstico, sant urrn,
devoto de una manera especial, pi adoso, algo que no pertenece
a este mundo, "new age ", algo que est en los mrgenes y no en
el centro, algo "alternativo". Es muy raro que lo espiritual se
entienda como referido a un elemento vital de la fe, como algo
no negociable que est en el centro mi smo de nuestras vidas.
ste es un malentendido trgico. La espiritualidad no
es algo que est en los mrgenes, una opcin para algunos que
se sienten inclinados hacia ese t i po de cosas. Ni nguno de noso-
tros puede elegir con respecto a este tema. Todos debemos tener
una espiritualidad y t odos la tienen, sea sta dadora de vida o
destructiva. Nadi e tiene el lujo de poder elegir, por que t odos
nosot ros hemos sido disparados a la vida con una cierta locura
que proviene de los dioses y tenemos que hacer algo al respec-
t o. No nos despertamos un da en este mundo tranquilos y lle-
nos de serenidad, con el lujo de poder elegir entre actuar o no
hacerlo. Nos despertamos llorando, incendiados de deseo, con
una cierta locura. Lo que hagamos con esta locura es nuestra es-
piritualidad.
La espiritualidad, entonces, no tiene nada que ver con
elegir de manera serena y racional ciertas actividades espiritua-
les como ir a la iglesia, orar o meditar, leer libros espirituales o
emprender una bsqueda espiritual explcita de algn tipo. Es
algo mucho ms bsico. Mucho antes de hacer algo explcita-
mente religioso tenemos que hacer algo con el fuego que nos
quema adentro. Qu hagamos con este fuego, cmo lo encauce-
mos, es nuestra espiritualidad. En ese sentido t odos tenemos
una espiritualidad, la querramos o no, seamos o no religiosos.
La espiritualidad tiene ms que ver con que podamos dormi r de
noche que con que vayamos a la iglesia. Tiene que ver con que
estemos integrados o nos desarmemos, con formar parte de una
comunidad o estar solos, con mant ener una relacin armnica
con la madre tierra o vivir alienado de ella. Sin que tenga nada
que ver con que nos permi t amos conscientemente conformar-
nos con alguna idea religiosa explcita, actuamos de maneras
que nos dejan sanos o enfermos, capaces de amar o amargados,
en una comuni dad o apartados de ella. La espiritualidad es
aquello que da forma a nuestras acciones.
Aquello que da forma a nuestras acciones es bsica-
mente lo mismo que conforma nuestro deseo. El deseo nos hace
actuar y, cuando actuemos, aquello que hagamos podr llevar-
nos a una mayor integracin o a la desintegracin de nuestras
personalidades, mentes y cuerpos... y al fortalecimiento o el de-
terioro de nuestra relacin con Di os, con los ot ros y con el uni -
verso csmico. Los hbitos y disciplinas
4
que usamos para dar
forma a nuestro deseo forman la base de una espiritualidad, sin
que entre en juego aqu si stas tienen una dimensin religiosa
explcita que las acompae ni si se las expresa de manera cons-
ciente.
^La espiritualidad tiene que ver con lo que hacemos con
el deseo.*Recibe sus races del eros que hay adent ro nuest ro y
tiene totalmente que ver con la forma como modelamos y dis-
ciplinamos ese eros. Juan de la Cruz, el gran mstico espaol, da
comienzo a su famoso tratamiento del viaje del alma con las pa-
labras: "En una noche oscura, en ansias de amores inflamada".
5
4
Ntese que la palabra "discipulado" tiene su raz en la palabra "discipli-
na". Ser un discpulo quiere decir estar bajo una cierta disciplina. sta puede
ser una disciplina explcitamente-religiosa, de modo que hablamos de los dis-
cpulos de Jess como aquellos que estn bajo la disciplina de Jess, pero pue-
de tratarse de otro tipo de disciplina, por ejemplo una ideologa, una filosofa,
una ambicin, una amargura, etc.
5
Juan de la Cruz, poema "Noche oscura del alma", primera estrofa. La es-
trofa completa dice:
En una noche oscura / en ansias de amores inflamada /
oh dichosa ventura! / sal sin ser notada, / dejando ya mi casa sosegada.
Para l son las ansias urgentes, eros, aquello que constituye el
punt o de partida de la vida espiritual y, desde su ptica, la espi-
ritualidad, definida de una manera esencial, consiste en cmo
manejamos ese eros.
Por eso, para ofrecer un ejemplo sorprendent e de c-
mo la espiritualidad tiene que ver con la manera como uno ma-
neja su eros, comparemos las vidas de tres mujeres famosas: la
Madre Teresa, Janis Joplin y la Princesa Diana.
- Empezamos con la Madre Teresa. Pocos de nosot ros,
sospecho, consideraramos a la Madre Teresa como una mujer
ertica. Pensamos en ella, ms bien, como una mujer espiritual.
Sin embargo, fue una mujer muy ertica, aunque no necesaria-
mente en el sentido estrecho, freudiano, de esa palabra. Era er-
tica por que era un d namo de energa. Poda parecer frgil y hu-
milde, pero pregntenle a cualquiera que en algn moment o se
haya interpuesto en su camino si esa impresin es correcta. Era
una pala mecnica humana, una mujer movida por su erotismo.
Sin embargo y al mismo tiempo, era una mujer muy disciplina-
da, dedicada a Di os y a los pobres. Todos la consideraban una
santa. Por qu?
Un santo es alguien que puede, precisamente, canalizar
un eros poderoso de un modo creativo y dador de vida. Soren
Kierkegaard en una oport uni dad defini al santo como alguien
que puede querer una sola cosa. Nadi e puede discutir que la Ma-
dre Teresa hi zo exactamente eso. Qui so una sola cosa: a Di os y
a los pobres. Posea una energa poderosa, pero era una energa
muy disciplinada. Su eros feroz se derramaba para Di os y los
pobres. La dedicacin total de todas las cosas a Di os y a los po-
bres era su firma, su espiritualidad. Hi zo de ella lo que lleg a
ser.
-- Mi rando a Janis Joplin, la estrella de rock que muri de
una sobredosis de vida cuando tena veintisiete aos, muy po-
cos la consideraran una mujer muy espiritual. Sin embargo, lo
era. La gente piensa de ella como lo opuest o a la Madre Teresa:
ertica, pero no espiritual. Sin embargo Janis Joplin no fue tan
diferente de la Madre Teresa, por lo menos no en los elementos
I que la constituan y en su carcter. Tambin fue una mujer ex-
J cepcional, una persona con un eros feroz, una gran amante, una
persona con una rara energa. A diferencia de la Madre Teresa,
5 sin embargo, Janis Joplin no poda querer una sola cosa. Quera
| muchas cosas. Su gran energa se le sala en todas las direcciones
4 y finalmente cre un exceso y un cansancio que la llev a una
muerte precoz. Pero esas actividades una entrega total a la
creatividad, la representacin, las drogas, la bebida, el sexo, jun-
to con un descuido del necesario descanso eran su espirituali-
dad. Esta era su firma. Era de este modo como canalizaba su
eros. En su caso, como ocurre trgicamente con muchos artistas
bien dotados, el resultado final, por lo menos en esta vida, no
fue una integracin sana sino la disipacin. Lleg a un punto
donde perdi las cosas que normalmente mantienen centrada a
la persona humana y, bajo un exceso de presin, se desintegr.
Mirando la vida de la Joplin y nuestras propias vidas,
hay una reflexin interesante que puede hacerse con respecto a
la definicin de Kierkegaard sobre ser santo: "querer una sola
cosa". Si bien la mayora de nosotros somos muy diferentes de
una persona como la Madre Teresa, no es que no queramos a
Dios y a los pobres. Los queremos. El problema es que, adems,
queremos muchas otras cosas. As, queremos ser santos, pero
tambin queremos sentir todas las sensaciones que experimen-
tan los pecadores; queremos ser puros e inocentes, pero tambin
queremos tener experiencias y sentir el gusto de toda la vida;
queremos servir a los pobres y llevar un estilo de vida simple,
pero tambin queremos todas las comodidades de los ricos;
queremos tener la profundidad que proviene de estar solos, pe-
ro al mismo tiempo no queremos perdernos nada; queremos
orar, pero tambin queremos ver televisin, leer, hablar con
amigos y salir de paseo. No es una sorpresa que tantas veces la
vida nos parezca una empresa difcil y que la mayor parte del
tiempo estemos cansados y nos sintamos patolgicamente dis-
persos.
La filosofa medieval tena una frase que rezaba: toda
eleccin es una renuncia. Cada eleccin, sin duda, implica mil
20
renunciamientos.
Elegir una cosa es volver nuestras espaldas a muchas
otras. Casarnos con una persona es no casarnos con todas las
otras, tener un hijo es abandonar otras cosas y orar es perder-
nos la televisin o dejar de visitar a algunos amigos. Esto hace
que la eleccin sea difcil. No es sorprendente que luchemos
tanto antes de tomar una decisin. No es que no queramos cier-
tas cosas, se trata de saber que si las elegimos estamos cerrando
las puertas a muchas otras cosas.
No es fcil ser santos, querer una sola cosa, tener la disci-
plina de la Madre Teresa. El peligro es que terminemos,
cosa bastante probable, como Janis Joplin: una persona
de buen corazn, con una gran carga de energa, arras-
trada a beber todo lo que la vida tiene para ofrecernos,
pero, eso s, con el peligro de desintegrarnos y morir por
falta de descanso.
Janis Joplin quiz sea un ejemplo extremo. La mayora
de nosotros no vamos a morirnos por falta de descanso a los
veintisiete aos. La mayora de nosotros, es mi sospecha, somos
como la Princesa Diana (Lady Di): medio Madre Teresa, medio
Janis Joplin.
La Princesa Diana merece que pensemos en ella en es-
te contexto, no porque su muerte haya detenido el mundo en al-
gn sentido que nadie, hasta el momento, haya logrado hacerlo,
sino porque es interesante sealar que al mirarla, a diferencia de
la Madre Teresa o Janis Joplin, espontneamente juntamos los
dos elementos de lo ertico y lo espiritual.
A la Princesa Diana se la considera como una persona
que es, a la vez, ertica y espiritual. Esto es raro, dada la forma
como se entiende comnmente la espiritualidad en nuestros
das. Por lo general una persona se nos presenta como una cosa
o la otra, pero no como las dos: ertica y espiritual. Adems,
I merece esta designacin por que refleja, de manera bastante cla-
^ ra, estas dos dimensiones.
Q< Lo que haba de ertico en ella era evidente, aunque no
~S siempre del modo como mucha gente entiende este t rmi no de
o primeras. En la superficie el juicio es fcil: era la persona ms fo-
tografiada del mundo, admirada en crculos muy amplios por su
belleza fsica, gastaba millones de dlares en ropa y evidente-
ment e no era una monja clibe. Mantena relaciones con hom-
bres, pasaba sus vacaciones con galanes en yates en el Medi t e-
rrneo, coma en los mejores restaurantes de Pars, y llevaba un
estilo de vida que difcilmente se ajuste al modo de un santo cl-
sico.
Pero t odo esto, en s, era superficial, no necesariamen-
te indicativo de una persona con un eros poderoso. Muchas per-
sonas hacen esas cosas y son bastante comunes y corrientes. Su
energa era ms i mport ant e. En esto era como la Madre Teresa
o Janis Joplin, alguien evidentemente encendida por un gran
fuego esa locura de la que los griegos hablaban dent ro de
ella. En parte esto era algo intangible, pero en parte se lo poda
percibir en cada una de las cosas que haca, en cada una de sus
decisiones, en cada lnea de su rostro. No es por nada, ni sim-
plemente debi do a su belleza fsica o a las causas que apoyaba,
que la gente se senta tan poderosament e atrada hacia ella. Su
energa, mucho ms que su belleza o sus causas, era lo que la ha-
ca excepcional.
Su parte espiritual tambin era evidente, mucho antes
de que se hiciera amiga de la Madre Teresa y procurara seria-
mente ayudar a los pobres. A esta dimensin suya se refiri su
hermano en su oracin fnebre: sus causas, s, pero era ms i m-
port ant e an algo que haba dent ro de ella, una profundidad,
una ambigedad moral que nunca le permiti sentirse cmoda
con slo pertenecer al jet set. Tena una forma habitual de pasar
al segundo plano, un deseo ansioso de agradar, de ser aceptada;
era una persona sometida a una disciplina, por desgracia dema-
siado a menudo de carcter restrictivo, una persona que, aunque
22 de manera imperfecta, quera aquello de lo que Kierkegaard ha-
blaba: Di os y los pobres, aun si al mi smo t i empo tambin que-
ra muchas otras cosas.
La espiritualidad tiene que ver con la forma como ca-
nalizamos nuest ro eros. En los intentos de la Princesa Diana
por hacerlo vemos algo con lo que la mayora de nosot ros po-
demos identificarnos, una tremenda complejidad, una lucha do-
lorosa por la eleccin y el compromi so, una combinacin muy
humana de virtudes y pecados. La espiritualidad tiene que ver
con lo que hacemos con el espritu que llevamos dent ro. Para la
Princesa Diana, su espiritualidad era tanto su compromi so con
los pobres como sus vacaciones en el Mediterrneo. . . con t odo
el dol or y las preguntas que hay entre cosa una y otra. El suyo,
como podemos darnos cuenta, era un camino mezclado. No re-
corri del t odo el camino de la Madre Teresa, ni el de Janis J o-
plin. Eligi algunas cosas que la dejaron ms integrada que
otras, en cuerpo y alma, y otras que le desgarraron el cuerpo y
el alma. Est o es espiritualidad. Tiene que ver con la integracin
y la desintegracin, con hacer el tipo de elecciones que la Prin-
cesa Diana tena que hacer t odo el tiempo y vivir despus con
lo que esas elecciones nos hacen.
En resumen, podemos definir la espiritualidad de la si-
guiente manera:
La espiritualidad tiene que ver con lo que hacemos con el
fuego que arde dentro de nosotros y con el modo como
canalizamos nuestro eros.
Y cmo lo canalizamos, las disciplinas y los hbitos
con los que elegimos vivir, nos conducirn a una mayor integra-
cin o a la desintegracin de nuestros cuerpos, mentes y almas,
y a una mayor integracin o desintegracin en la manera como
nos relacionamos con Di os, con los ot ros y con el universo cus
mico. Est o lo vemos encarnado de una manera en la Madre Te
I resa; de otra, distinta, en Janis Joplin, y de otra an ms distin-
_J ta en la Princesa Diana.
D< Con t odo esto, not amos que la espiritualidad tiene que
S ver con lo que hacemos con nuest ro espritu o alma. Y con t o-
o do esto tambin not amos que un espritu sano o un alma sana
debe cumplir dos tareas:
1. Por un lado, debe damos energa^ fuego, de manera
que no nos anquilosemos, perdamos nuestra vitalidad, caigamos
en una depresin paralizante y perdamos totalmente el sentido y
el gozo de estar vivos. De este modo, lo opuesto de una perso-
na espiritual no es una persona que rechaza la idea de Di os y vi-
ve como un pagano. Eso es una persona no eclesial. Lo opuest o
de ser espiritual, segn esta manera de hablar, es no tener ener-
ga, es haber perdi do el deseo de vivir... estar recostado en un si-
lln mi rando un part i do de ftbol o un juego electrnico, t o-
mando cerveza por va intravenosa.
2. Pero abastecernos de energa es solamente una de las
dos tareas del alma. Su otra tarea, que es muy vital, es mante-
nernos unidos, integrados, de manera que no nos desarmemos y
muramos. Bajo este aspecto, lo opuest o a una persona espiritual
sera alguien que ha perdido su identidad, a saber, la persona que
en un cierto punt o ya no sabe ms quin es. Un alma sana nos
mantiene provistos de energa y con unidad interior.
Sin embargo, para entender esto de manera ms pr o-
funda, tenemos que mirar ms hondo en el alma, tanto para ver
cmo es un principio de fuego como para tambin, al mi smo
t i empo, cmo es el pegament o que mantiene integradas nuestras
personas.
24
Las dos funciones del alma
Qu es un alma?
6
Sera interesante consignar i mpre-
siones de lo que viene a la mente de manera espontnea cuando
omos la palabra "alma". Para muchos de nosot ros, sospecho, la
palabra, en la medida en que conjura algo, produce una imagen
muy vaga de algo blanco, medi o invisible, de una especie de pa-
pel de seda espiritual, que flota en algn lugar profundo, aden-
t ro de nosot ros, que se mancha cuando pecamos y que se sepa-
rar del cuerpo en el moment o de la muert e e ir a que Di os la
juzgue.
Por ms inadecuada que sea esta imagen, no carece de
mrito. Despus de t odo, estamos i nt ent ando imaginar algo que
es inimaginable y necesitamos recurrir a alguna forma que la re-
presente.
Lo que est mal en esta concepcin, sin embargo, es
que separa el alma demasiado de lo que sera el ncleo de nues-
tra persona, nuestra propia identidad consciente. Nuest ra alma
no es algo que tenemos, es antes algo que somos. Es el pulso,
dent ro de nosot ros, de la vida que nos anima, aquello que hace
que estemos vivos. En cuant o tal tiene dos funciones.
1. En primer lugar, es un principio de energa. La vida
es energa. Solamente hay un cuerpo que no tiene energa o ten-
sin alguna en su interior: un cuerpo muert o. El alma es aque-
llo que le da vida. En su interior reside el fuego, el eros, la ener-
ga que nos impulsa. Estamos vivos en la medida que hay un al-
Uso aqu la palabra "alma" en su sentido clsico, por lo menos tal como
se la usaba de manera clsica en la mayor parte de la filosofa antigua, medie-
val y moderna en Occidente. Como bien sabemos, donde no se recibi la in-
fluencia de la filosofa griega y esto incluye una buena parte de las Escritu-
ras, la palabra se usa de manera diferente. En la actualidad, hay una escuela
de pensamiento (por ejemplo James Hillman, Thomas Moore, Richard Rohr)
que distingue alma de espritu. Esta distincin, vlida y valiosa en s misma, no
se emplear aqu. Alma, de la manera como se la usar en este captulo y en es-
te libro, incluir la idea de espritu.
ma en nuestros cuerpos y mori mos en el segundo cuando aban-
_J dona e cuerpo.
V Es interesante que a veces, cuando usamos la palabra
13 "alma" y pensamos que la estamos usando de manera metafri-
ca, estamos en realidad usndola de una manera curiosamente
^ exacta. Habl amos, por ejemplo, de msica soul (soul, en ingls,
significa "alma"). Qu le da un alma a la msica? Est o puede
entenderse revisando el opuest o. Imagine la msica que, t an a
menudo se escucha en los aeropuertos, los supermercados o los
ascensores. Es simplemente una forma de llenar el silencio, una
msica sin alma. No le hace nada a uno. No conmueve los cro-
mosomas. Hay cierta msica que s lo hace y es por eso que la
llamamos msica soul. Est llena de energa, de eros, y de todas
las cosas que el eros lleva (deseo, inquietud, nostalgia, anhelo,
apetito y esperanza). El eros es alma y el alma da energa.
2. Pero el alma hace ms que simplemente darnos ener-
ga. Tambin es el pegamento que nos mantiene unidos, el prin-
cipio de integracin y de la individuacin personal. El alma no
solamente nos da vida, tambin hace que seamos, cada uno, uno.
En el nivel fsico esto puede verse de manera fcil. Nuest r o
cuerpo, considerado en su aspecto biolgico, es simplemente un
congregado de sustancias qumicas. Sin embargo, mientras este-
mos vivos, mientras tengamos un alma adent ro, todas esas sus-
tancias qumicas forman un organismo nico, un cuerpo, den-
t ro del cual todas las sustancias qumicas diferentes y t odos los
procesos que stas producen operan de manera conjunta para
constituir una unidad, una sola cosa, que es mayor que la sim-
ple combinacin de todas sus partes.
A esto lo llamamos un "cuer po" y t odos los cuerpos
dependen cada uno de un alma para subsistir. Por eso, cuando
vemos que alguien muere, vemos exactamente que, a partir del
instante cuando se produce la muerte, ya no tenemos un cuer-
po. De hecho, ya ni siquiera lo llamamos "cuerpo": es un cad-
ver. En el moment o de la muert e todas las sustancias qumicas
empiezan a funcionar por su cuenta. La muert e y la descompo-
sicin son precisamente esto. Las sustancias qumicas que ope-
26 raban de manera conjunta para una unidad pasan a funcionar
(3
O
1
3
S
cada una por su cuenta. Dur ant e algn tiempo, despus de la ~
muert e, todava poseen la apariencia de un cuerpo, pero sola- ^
mente por que todava siguen estando cada una al lado de la otra. .-5
Eso cambia muy rpi do. Una vez que el alma ha abandonado el 'g_
cuerpo, deja de ser un cuerpo. Las sustancias qumicas, cuando
operan cada una por su cuenta, no hacen la vida. ~~
ci
Y lo que vale desde el punt o de vista de la bioqumica
tambin es verdad desde el punt o de vista de la psicologa. En
este aspecto, el alma tambin es el principio de la unidad. En el ^
corazn y en la mente, el alma tambin es aquello que nos uni -
fica. De manera que cuando usamos la expresin "perder el al-
ma", no estamos habl ando necesariamente de la condenacin
eterna. Perder el alma es, en un lenguaje cont emporneo, despe-
garnos. Perder el alma es desarmarnos. Por lo t ant o, cuando
siento que mi mundo interior se derrumba sin que pueda hacer
nada para evitarlo, cuando ya no s quin soy, cuando estoy tra-
t ando de correr en todas las direcciones al mi smo t i empo pero
no s a dnde voy, estoy perdi endo el alma. Esto, como la pre-
gunta sobre la eternidad, es lo que Jess quiso decir cuando afir-
m: "De qu le aprovecha a una persona ganar t odo el mundo
y sufrir la prdida de su propia alma?"
Un alma sana, por lo tanto, debe hacer dos cosas por
nosot ros. Pri mero, debe meter algo de fuego en nuestras venas,
mantenernos energizados, vibrantes, capaces de vivir con celo y
llenos de esperanza al ver que la vida, en l t i mo t rmi no, es her-
mosa y vale la pena vivirla. Cuando esto se quiebra en nosot ros,
hay algo que anda mal con nuestra alma. Cuando el cinismo, la
desesperanza, la amargura o la depresin paralizan nuestra
energa, hay una part e del alma que nos duele.
En segundo lugar, un alma sana debe mant ener nuestra
unidad. Debe darnos t odo el tiempo conciencia de quin somos,
de donde venimos, hacia dnde vamos y qu sentido tiene t odo
esto. Cuando nos miramos en un espejo, de manera confusa, y
nos pregunt amos qu sentido, si acaso alguno, tiene nuestra vi-
da, es esta ot ra parte del alma, nuestro principio de integracin,
que est rengueando.
S Por decirlo de alguna manera, el alma tiene en ella un
,J principio de caos y un principio de orden, y su salud depende
^3 de darle a cada cual lo que le corresponde. Si tenemos demasi-
i s do orden mori mos de sofocacin. Si tenemos demasiado caos
| mori mos de disipacin. Toda espiritualidad sana, por lo t ant o,
* deber adorar a Dios en dos santuarios: el santuario del caos y
el santuario del orden. Uno nos mantendr llenos de energa, el
ot ro nos mant endr uni dos. Estas dos funciones del alma man-
tienen entre s, siempre, una tensin creativa. Por eso a veces ex-
perimentamos en nuest ro interior contradicciones muy inten-
sas. Energa e integracin, pasin y castidad, fuego y agua, estn
t odo el tiempo combatindose, cada una con una preocupaci n
legtima a nuestro favor. No debe sorprendernos que vivir no
sea una tarea fcil.
Est o tiene inmensas implicaciones prcticas para nues-
tras vidas. Qu es lo sano para nuestras almas y qu no lo es?
As, por ejemplo, es sano ver violencia o sexo en la televisin o
en el cine? Esta o aquella experiencia en particular es enferma
o poco sana para m, ahora? Dado este trasfondo sobre el alma,
vemos que esta pregunta sobre las cosas que cont ri buyen a la sa-
lud de nuestras almas es muy compleja, porque en cualquier da
dado podremos necesitar ms integracin que energa, o vice-
versa. Para dar un ejemplo sencillo: Si me estoy sintiendo disi-
pado, inseguro de quin soy y de qu significa mi vida, pr oba-
blemente me haga mejor leer a Jane Austen antes que a Robert
Waller, ver Sense and Sensibility (Sensatez y sentimientos) antes
que The Bridges of Madison County (Los puentes de Madison),
y pasar algn tiempo en soledad en vez de haciendo sociedad
con otros. Puede ser que quiera hacer lo opuest o. Algunas co-
sas ayudan a darnos fuego y otras nos ayudan a sobrellevar de
manera ms paciente las tensiones de la vida. Ambas tienen su
lugar en la vida espiritual.
Por esta razn, los elementos del fuego y el agua han
ocupado siempre un lugar tan central en el simbolismo religio-
so. El fuego simboliza la energa, el eros, la pasin. El agua sim-
2g boliza el enfriamiento, mantener algo contenido, una matriz de
seguridad. Desde un punt o de vista mtico, a menudo se ve la es-
piritualidad como un juego entre estos dos elementos, fuego y
agua. No debe sorprendernos. En la mitologa, el alma est
siempre en una forja, calentada y formada por el fuego y des-
pus enfriada con el agua.
En este mi smo sentido, es absolutamente fascinante es-
tudiar, en distintas culturas, las diferentes leyendas con respec-
to a los orgenes del alma y t odo lo que tiene que ver con la for-
ma como entra en nuestros cuerpos. Para dar slo algunos ejem-
plos:
En la cultura japonesa se da la idea de que el bebe que
ingresa en la comuni dad humana viene de muy lejos. Su alma es
extraa en este mundo y por lo tanto es de importancia crtica
que, al principio, el bebe se mantenga muy cerca, que la madre
o la persona encargada de cuidarlo nunca lo deje solo. Esta crea-
tura extraa debe sentirse bienvenida. Hay algo en este nio, un
fuego, que viene de ot ro lado.
Ent re los noruegos hay una hermosa leyenda segn la
cual antes de que un alma sea colocada en un cuerpo, Di os la be-
sa, y que durant e toda su existencia el alma retiene una memo-
ria, oscura pero poderosa, de este beso y que relaciona todas las
cosas con ella.
Y tambin hay una leyenda juda segn la cual antes
que un alma entre en un cuerpo se le pide que olvide toda su vi-
da preternatural. De este modo, cuando un alma entra en su
cuerpo, uno de los ngeles de Di os mantiene cerrada la boca del
bebe, un gesto que significa que durante su vida terrenal deber
mantener silencio sobre sus orgenes divinos. La marca que t o-
dos llevamos en el labio superior, debajo de la nariz, es la huella
del dedo del ngel que sell nuestros labios y por eso, cuando
alguien intenta acordarse de algo, mientras est realizando el es-
fuerzo de hacer presente una memoria, el dedo ndice, instinti-
vamente, se levanta y se lleva a esa marca.
7
' Se encontrar un excelente repaso de estas leyendas, incluyendo una explica-
cin de la ms famosa, de Platn, en James Hillman, The Soul's Code - In Scarch
ofCharacter and Calling, Nueva York, Random House, 1996, pp. 41 -62.
ja stas son leyendas hermosas que verdaderament e
J honran el alma. Tambin sealan, como hemos venido sugirin-
p3 dolo, que hay un fuego en el alma que viene de ms all y que
15 t odo lo que el alma hace en esta vida se debe al impulso de ese
s fuego.
Una ltima cosa, muy i mport ant e, debe decirse con
respecto al alma antes de seguir adelante. Tiene que ver con su
omnipresencia en t odo el universo natural.
Durant e toda la antigedad y el medioevo se crea que
no solamente las personas tienen alma y una espiritualidad. Se-
gn su punt o de vista, t oda cosa viva, un planeta, un insecto u
ot ro animal, tambin tiene un alma. Y tenan razn. Ms an,
hoy, dada nuestra forma de entender la fsica, sabemos que las
partculas ms pequeas, con sus cargas positivas o negativas,
tienen algo que se asemeja al deseo y de ese modo puede decir-
se que poseen su propia clase de alma. Es i mport ant e darse
cuenta de esto, no por razones romnticas o mticas, sino por -
que t odos somos de la misma sustancia que el resto de la nat u-
raleza. Para entendernos de manera correcta y para comprender
qu significa la espiritualidad para nosot ros, necesitamos ubi -
carnos en el cont ext o ms amplio que sea posible, en la totali-
dad del universo csmico.
Pierre Theillard de Chardi n defini a la persona huma-
na como la evolucin que adquiere conciencia de s misma. Pa-
ra nosotros esto es iluminador. Porque nosot ros, en cuanto se-
res humanos, no estamos separados de la naturaleza, sino que
somos simplemente la parte de la naturaleza que puede pensar,
sentir y actuar de manera consciente. La naturaleza es toda una,
un cierto cont i nuo. Una parte de la naturaleza tiene conciencia
de s misma, otra parte simplemente tiene conciencia y otra par-
te slo posee una conciencia muy oscura, apenas anloga. Pero
toda la naturaleza, incluyendo la humanidad, est impulsada
por el alma, el espritu, el deseo, el eros, el anhelo.
La naturaleza tambin puede encenderse en una locu-
ra que viene de los dioses. La diferencia es que, antes del nivel
de la conciencia humana de s misma y de la libertad, la fuerza
que arrastra a la naturaleza es oscura, aparentemente ciega, in-
consciente, a veces brut al , una especie de presin que no cede.
Nada est nunca quieta, an en el nivel ms elemental de la na-
turaleza.
El oxgeno se une con el hidrgeno; esta combinacin
es a su vez arrastrada a unirse con otras cosas y as sucesivamen-
te. Todas las cosas que hay en la naturaleza, como t odos los se-
res humanos, estn fundamentalmente enfermos, empujados a
salir de s mismos. Permtaseme dar un ejemplo:
Un amigo mo me cont cmo, despus de haber com-
prado una casa, decidi deshacerse de una vieja planta de bam-
b que haba en el camino de entrada. Cor t la planta, con un
hacha la separ de las races y despus de destruirla t ant o como
pudo, derram un herbicida sobre lo que qued en el pozo. Ter-
min llenando el pozo con varios centmetros de pedregullo
que apison encima y por ltimo pavi ment el lugar con ce-
ment o.
Dos aos despus el cemento se raj y la planta de
bamb empez a aparecer por el intersticio. Su principio vital,
esa presin ciega que la llevaba a crecer, no pudo ser ahogada
por el hacha, el veneno ni el cemento.
En todas las cosas vemos este espritu increble, apa-
rentemente ciego. En t odo, desde el t omo hasta la persona hu-
mana, hay un poder ciego de unirse con otras cosas y crecer.
Nada puede detenerlo. Si uno pone una banda de acero slido
de cinco centmetros de ancho alrededor de un meln que est
creciendo, el meln, al crecer, reventar el hierro. Todo sale pa-
ra afuera. Las piedras, las plantas, los insectos y los animales son
tan erticos, estn siendo arrastrados de manera tan sostenida,
como los seres humanos.
En cierto nivel hay una sorprendent e similitud entre
una planta de bamb que empuja para crecer, de manera ciega,
a travs del pavi ment o, y un bebe que come, un adolescente j o-
ven movi do por sus hormonas, la inquietud tangible de un bar
para solteros y la Madre Teresa, arrodillada de manera conscien-
te en oracin frente a Di os. En todos los casos opera el deseo, a
veces de manera ciega, a veces de manera consciente. San Pablo
dira que, en cada caso, el Espritu Santo est rezando, a travs
de algo o de alguien. La ley de la gravedad y la atraccin de la
obsesin emocional no son cosas tan diferentes.
Theillard de Chardi n, que era al mi smo t i empo cient-
fico y telogo, dijo en cierta oport uni dad que Di os le habla a ca-
da elemento en el lenguaje que ste puede entender. De este mo-
do, Di os llama al hidrgeno a travs de la atraccin que el ox-
geno ejerce sobre l. Es de este mismo modo como Di os nos
atrae a cada uno, incluyndonos a nosot ros mismos.
Hay, en ltima instancia, una fuerza, un espritu, que
opera en t odo el universo. Las sustancias qumicas de nuestras
manos y las que tenemos en el cerebro se forjaron en el mi smo
fuego donde se hicieron las estrellas. El mi smo espritu que
arrastra al oxgeno a unirse con el hi drgeno, hace que el bebe
llore cuando tiene hambre, empuja al adolescente arrastrado por
su inquietud hormonal y conduce a la Madre Teresa al t empl o
para rezar.
Hay un rerto desasosiego (otra forma para decir "alma" y
espritu) en todas las cosas, y lo que estas cosas o personas
hacen con respecto a ese desasosiego es su espiritualidad.
Formamos parte de un universo, la parte que ha llega-
do a adquirir conciencia de s misma, en el cual t odo anhela al-
go que est ms all, fuera de l. En nosot ros t enemos un esp-
ritu, un alma, y lo que hacemos con esa alma es nuestra espiri-
tualidad.
8
En un nivel muy elemental, mucho antes de hablar de
" A continuacin se ofrecen algunas otras definiciones tcnicas de "espiri-
tualidad".
I. Sandra Schneiders, en un artculo publicado en Theological Studies, vo-
lumen 50, 198, pp. 676-697, da dos definiciones valiosas y complementarias:
cualquier cosa explcitamente religiosa, puede decirse que si ha- v
cemos cosas que nos mantienen llenos de energa e integrados, *^j
encendidos pero al mi smo t i empo bien unificados, poseemos
Al definir la espiritualidad como un concepto genrico (es decir, no
como una nocin de inters explcitamente cristiano), Schneider subraya la
fluidez del trmino, pero sugiere que puede definirse en estas lneas esenciales:
como el intento consciente y deliberado de integrar la propia vida, no sola-
mente en trminos de autointegracin y autodesarrollo, sino en trminos de la
autotrascendencia hacia un horizonte de inters ltimo.
Al definirla como una disciplina acadmica sugiere lo siguiente: Es-
piritualidad es el campo de estudio que se propone investigar, de manera inter-
disciplinaria, la experiencia espiritual en s misma. El trmino "experiencia es-
piritual" aqu se usa no slo para indicar la experiencia religiosa en el sentido
tcnico de la palabra sino todas las experiencias anlogas de significado y va-
lor ltimos que poseen un poder trascendente e integrador de la vida para los
individuos o los grupos.
II. Ilans Urs Von Balthasar define la espiritualidad como la mane-
ra de entender una persona su propio compromiso existencial, tico y religio-
so, y la forma como acta y reacciona de manera habitual dada esta manera de
entender la cuestin.
III. Juan de la Cruz, uno de los grandes maestros de la vida espiri-
tual, define (parafraseado) la espiritualidad de la siguiente manera: La espiri-
tualidad es un intento de un individuo o un grupo por salir al encuentro y en-
carar la presencia de Dios, de los otros y del mundo csmico, para integrarse
en una comunidad de vida y celebracin con ellos. Los hbitos genricos y es-
pecficos de interaccin que se desarrollan a partir de esto conforman la base
de una espiritualidad.
una espiritualidad sana. De manera contraria, si nuest ro anhelo *;
nos lleva a emprender acciones que endurecen nuest ro interior ^
y hacen que nos desarmemos y muramos, nuestra espiritualidad ^
est enferma. La espiritualidad, como ya lo hemos dicho ante-
nr ment e, tiene que ver con ese deseo incurable, esa locura que ^
viene de los dioses, que hay dent ro de nosot ros. t
s
33
Todos necesitamos tener una espiritualidad. Si bien esto, de
hecho, resulta muy claro, no se lo entiende de manera tan
clara, no se lo acepta hoy, en nuestra cultura occidental. Por
numerosas y variadas razones luchamos con lo espiritual y
sea que poseamos o no un trasfondo cristiano todos no-
sotros luchamos, en particular, con la dimensin eclesial de
la espiritualidad.
A este tema, a nuestras luchas tanto tericas como
existenciales para entender esto, nos dedicaremos ahora.
34
2
LAS LUCHAS ACTUALES CON
LA ESPIRITUALIDAD CRISTIANA
Qu es la locura
sino la nobleza del alma
enfrentada con nuestra circunstancia.
El da est incendiado
y conozco la pureza de la pura desesperacin.
Enfrentados con la circunstancia
En su novela autobiogrfica, Mis primeros amores, el
novelista checo Ivan Klima se debate frente a algunas preguntas
dolorosas. Es un hombre joven, lleno de pasin sexual, que se
mueve entre hombres y mujeres de su propia edad, menos vaci-
lantes que l en pasar a la prctica. El, en cambio, es reticente,
clibe, y no est seguro de porqu. No es, ciertamente, por ra-
zones religiosas de ningn tipo. Entonces se pregunta: Es aca-
so porque respeto a los otros ms que mis pares y estoy menos
dispuesto a actuar de manera irresponsable? Es porque me ani-
ma una soledad moral superior, cuasi religiosa, por lo que vaci-
lo ms antes de comprometerme? O soy simplemente ms es-
tricto, tmido, y me falta el atrevimiento? Soy virtuoso o soy
estril? No est seguro. Termina el libro con estas palabras:
Theodore Rothke, "In a Dark Time". 35
g Supongamos que paso toda mi vida nada ms que
. J esperando, esperando el momento cuando por fin vea esa
3 cara como una estrella. Posar sobre m su mirada y me di-
^g r: "Has sido incapaz de aceptar la vida, querido amigo, de
c manera que lo mejor es que vengas conmigo. " O, por otro
^ lado, podra decirme: "Has hecho bien, porque supiste so-
portar tu soledad con una gran altura, porque fuiste capaz
de pasar sin consuelo para no tener que hacerlo sin esperan-
za. " Qu le contestar, en realidad? En este momento no
podra decirlo.
2
Su pregunta es, en ltima instancia, de carcter espiri-
tual. Tambin es una pregunta difcil. No es fcil conocer las
disciplinas que pueden servir para canalizar de manera creativa
nuestras energas ms poderosas e ntimas, de manera que el re-
sultado sea la felicidad y el deleite en la vida. No importa qu
hagamos, algunas preguntas siempre nos acosarn. Estoy sien-
do demasiado duro o demasiado bl ando conmi go mismo? Soy
infeliz por que estoy perdi ndome algo de la vida o soy infeliz
por que soy egosta? Soy demasiado tmido y estricto o debie-
ra ser ms disciplinado? Qu es un verdadero crecimiento y
qu es simplemente mi ego planteando sus exigencias? Dnde
encuent ro esa lnea muy fina entre la disciplina y el gozo? Por
qu me siento tan culpable t odo el tiempo? Qu hago cuando
he traicionado la confianza que alguien deposit en m? Estas
son preguntas perennes, tienen que ver en l t i mo t rmi no con
la espiritualidad, y cada generacin debe responder por s mis-
ma. Sin embargo, de generacin en generacin se plantean de
maneras distintas.
En el pasado, estas preguntas se planteaban en un con-
texto explcitamente religioso. Las preguntas que incluan el sig-
nificado y la moral se respondan, por lo general, dent ro de un
marco que inclua a Di os, la religin y la iglesia. En el pasado las
sociedades eran ms manifiestamente religiosas que la nuestra.
$(

Ivan Klima, My First Loves, Nueva York, Harper 8c Row, 1986.
Simplemente les resultaba menos difcil creer en Di os y relacio-
nar los deseos humanos bsicos con la bsqueda de Di os y la
obediencia a las demandas de Di os. En cierto sentido, esto les
daba una ventaja religiosa por encima de nosot ros, pero tenan
sus propi os y muy serios problemas religiosos. Les resultaba f-
cil creer en Di os, pero luchaban con la supersticin, la esclavi-
tud, el sexismo, con ciertas concepciones poco sanas del destino
y la predestinacin, con temores excesivos respecto del castigo
eterno y con el legalismo. Tambin, en distintos moment os,
quemaron brujas, libraron guerras religiosas, mataron gente
inocente creyndose cruzados de Cri st o, prohi bi eron a los cien-
tficos mirar a travs de telescopios y, mucho antes de eso, hicie-
ron sacrificios humanos, especialmente de nios, en sus altares.
Cada generacin ha tenido su lucha espiritual. No ha habido
una edad de or o. Desde un punt o de vista espiritual, ni siquiera
nuestra propia era lo es. Aunque hayamos ganado algn terre-
no moral y religioso, en comparacin con las aberraciones del
pasado, nuestra generacin no debiera juzgar de manera dema-
siado dura el pasado. La visin retrospectiva es una ciencia exac-
ta. Nadi e est por encima de su poca. Por ot r o lado, no somos
tan libres como nos gustara creerlo de las cosas con que lucha-
ron las generaciones pasadas. La supersticin, la esclavitud, el
sexismo, el fatalismo, el legalismo, las guerras religiosas e ideo-
lgicas y el sacrificio de los nios todava subsisten entre noso-
tros. Su rost ro es, simplemente, ms sutil.
3
Ms all de t odo esto, tenemos nuestras propias luchas
con la espiritualidad. Cules son los demoni os espirituales de
nuestro propi o tiempo?
Qu es lo especialmente peculiar de nuestras luchas
religiosas, morales y espirituales? Dnde luchamos con mayor
* Para un anlisis de las nuevas formas sutiles de violencia fundada en la re-
ligin, recomiendo dos fuente excelentes: Gil Bailie, Violence Unveiled: HH-
manity at the Crossroad, (Nueva York, Crossroad Publishing, 1997) y Rene
Girard, Things Hidden since the Foundation of the World (Stanford, Califor-
nia, Stanford University Press, 1987).
s ahnco para encauzar de manera creativa nuestras energas er-
S ticas y espirituales? Si bien los demoni os son siempre legin,
^3 hay tres, entrelazados, que debieran mencionarse como aquellos
^2 que determinan el color de la lucha cont empornea en busca de
2 una espiritualidad sana: ingenuidad con respecto a la naturaleza
^ de la energa espiritual, patolgica ocupacin y distraccin cons-
tante e inquieta, y un problema crtico con el equilibrio, que nos
lleva a una ola de divorcios. Vamos a dedicarnos, brevemente, al
examen de cada uno de stos.
Ingenuidad con respecto a la naturaleza
de la energa espiritual
Toda energa es imperialista, especialmente la energa
ertica y creativa. La energa no es amigable: quiere t odo de no-
sotros, puede castigarnos como el mat n del parque de juegos.
Karl Jung lo dijo de manera explcita, pero las culturas pr emo-
dernas vivieron toda su vida cara a cara con esta verdad. Trata-
ron a la energa con una reverencia cuasi religiosa. Tenan sus ra-
zones para hacerlo.
4
La primera razn era de naturaleza religiosa. La Biblia
nos dice que Di os "es un Di os celoso". Hay ms, en esta afir-
macin, de lo que nosotros t endemos a imaginarnos de manera
espontnea. La energa no es solamente algo a lo que resulta di -
fcil acceder; una vez que est adent ro es muy difcil contenerla.
Son muchos los amantes obsesivos, los artistas posedos y los
fanticos religiosos desequilibrados que dan t est i moni o de ello.
Estar incendiado de amor, creatividad o religiosidad es dur o.
Pero del mi smo modo es dur o contener ese fuego, cuando nos
posee.
Para un brillante comentario secular sobre cmo nuestra sociedad es in-
genua con respecto a la energa de dnde viene y qu papel juega en nues-
tras vidasrecomiendo las obras de James Hillman, especialmente su libro El
cdigo del alma. La respuesta a la voz interior, Planeta, 1999.
Las culturas precedentes, sean cuales fueran sus faltas, "^
*?3
K
comprendi eron la naturaleza imperialista de la energa, especial-
mente de la energa espiritual o ertica. En la mayora de los ca-
sos teman la energa, especialmente la energa sexual y la reli- '5.
giosa. Este t emor se expresaba en las distintas formas de res-
guardos que interponan para protegerse de su fuerza bruta. La
energa, sentan, requiere una cierta mediacin, como los cables
de alto voltaje necesitan transformadores para rebajar el voltaje.
Por lo tanto, tenan cantidades de tabes, miedos, timideces, ri- ^P
tuales y prohibiciones, especialmente sobre la energa sexual y
la religiosa. Del mi smo modo, por lo general se evitaba (y a me-
nudo se prohiba) plantear ciertas pregunt as. Se consideraba pe-
ligroso el exceso de pensami ent o libre, a ciertos libros se los po-
na en un ndex y estaban condenados y a Galileo se le prohi bi
mirar por el telescopio. Se tema el mero deseo de la mente hu-
mana de pensar y hacer preguntas.
Podemos juzgar t odo esto de manera dura, pero no t o-
do era enfermo. Los premodernos ent endi eron, por ms viciada
que fuera su comprensi n, no solamente que la Biblia cree lo
que afirma cuando nos dice que tenemos un Di os celoso, sino
tambin lo que sostiene cuando dice: "Nadi e puede ver a Di os
y permanecer con vida." Para ellos esto significaba que la ener-
ga, especialmente la energa creadora contenida en la sexuali-
dad, debe llegar a nosotros a travs de una cierta mediacin, que
necesitamos filtros, que algunos tabes deben rodearla. Sin esa
proteccin nos destruira. Por s misma es demasiado cruda, de-
masiado exigente, demasiado poderosa. Necesi t amos ayuda, no
solamente para evaluarla sino tambin para contenerla. Sabien-
do esto, procuraron hacer dos cosas con la energa. Especial-
mente con la energa espiritual, la sexual.
En pri mer lugar, siempre i nt ent aron entender que esa
energa vena de Di os y en ltimo t rmi no estaba dirigida hacia
Di os. De este modo, rodearon la energa religiosa y sexual y el
deseo, de smbolos muy elevados. All donde nosot ros usamos
smbolos biolgicos y psicolgicos, ellos usaron smbolos teo-
lgicos; por ejemplo, cuando nosot ros nos enfrentamos con el
39
I deseo y hablamos de estar "calientes" u obsesionados, ellos ha-
JS biaban de "anhelos et ernos" y de "hambre por el pan de vida".
S Se entenda el deseo, siempre, en el marco de un hori zont e infi-
^5 nito. En este tipo de marco, con rebordes simblicos muy altos,
s podemos entender por qu san Agustn resume toda su vida en
^ dos lneas: " Nos has hecho para ti, Seor, y nuestros corazones
seguirn inquietos hasta que descansen en ti."
En segundo lugar, para intentar contener la naturaleza
imperialista de la energa espiritual y ertica, colocaron alrede-
dor del deseo un cmul o de tabes, prohibiciones y leyes estric-
tas. En su nivel ms bsico, mucho antes de cualquier tab o
prohibicin se mencionara o codificara, la idea fue simplemen-
te que, como humanos, estamos hechos para post rarnos delan-
te de Dios, esto es, arrodillarnos y poner nuestra voluntad por
debajo de la santidad y voluntad de Di os. Por medio de la ge-
nuflexin, fsica e intelectual, sentan que uno respetaba la ener-
ga de una manera adecuada. Por supuesto, las cosas no queda-
ban all, sin que se las nombrara. Ms tarde se estableci e im-
puso toda clase de prescripciones, ley, tabes y restricciones. En
las mentes de quienes formularon y establecieron estas restric-
ciones estaba la idea de que, por medio de estos tabes, median-
do la energa sagrada, en ltimo t rmi no a las gentes se las pr o-
tega de ellos mismos.
\ El mundo pr emoder no entendi que la espiritualidad
tiene que ver con la forma como canalizamos nuest ro eros. Pa-
ra ellos, el camino necesario para canalizar el deseo de manera
correcta era el camino que diriga ese deseo hacia Di os, el cami-
no de la genuflexin. Este camino muy a menudo se convirti
en un camino de miedos, un camino de control por medio de ta-
bes externos, prohibiciones y leyes\ El resultado fue una mez-
cla, no siempre mala. Por un lado es cierto que las personas vi-
vieron con muchos ms miedos, supersticiones, restricciones y
timidez que nosot ros. Por ot r o lado, tuvieron t ant o estabilidad
social como una cierta sustancialidad psicolgica, cosas que a
nosot ros suelen faltarnos y envidiamos en ellos. Di cho de ma-
nera ms sencilla, podemos mirar la forma como manejaron las
40 energas espirituales y erticas y considerar que eran legalistas y
estirados, pero sus familias y sus comunidades no se desarma-
ban, funcionaban mejor que las nuestras y vivan menos inquie-
tos, dorm an de manera ms pacfica, comparndol os con noso-
tros, por que t odos esos smbolos y restricciones elevadas, sean
cuales fueran sus disfunciones, les enseaban que eran seres in-
mortales, creados a la imagen de Di os, cuyas acciones, por pri -
vadas que fueran, eran importantes. No necesitaban atribuirse a
s mismos su propi o significado. Debi do a esto (probabl ement e
una verdadera irona) sufran menos depresin y exaltacin que
nosot ros.
Hoy, sea cual fuera nuestra sofisticacin, somos inge-
nuos con respecto a la naturaleza de la energa. A diferencia de
Jung, la consideramos amigable, algo de lo que no necesitamos
tener miedo y algo que podemos manejar por nuestra cuenta,
sin la ayuda de un Di os o de reglas externas y tabes. De hecho,
tendemos a desdear cualquier fuerza exterior, religiosa o secu-
lar, que de alguna manera pueda censurar o restringir la libertad
absoluta con que dejamos que esa energa fluya en nosot ros. La
obediencia y la genuflexin no son muy populares. Quer emos
manejar la energa por nuestra propia cuenta. Esto, en parte, es
un paso bueno y necesario en la maduracin humana y en par-
te es exactamente lo opuest o. El rechazo de cualquier censor ex-
t erno de nuestras acciones puede ser una seal de haber crecido
pero tambin puede ser una seal de un narcisismo infantil: el
ni o que est sentado en la silla alta y exige que el mundo gire
alrededor de l. En t odo caso, hay un precio que debemos pa-
gar por pret ender manejarlo t odo por nuestra cuenta, especial-
mente por nuestra incapacidad para encont rar esa lnea muy fi-
na entre la depresin y la autoexaltacin. Est o significa que, t o-
talmente por nosot ros mismos, fuera de los tabes clsicos, so-
ciales o eclesisticos, invariablemente fluctuamos entre perder
contacto con la fuente profunda de la energa (depresin) y no ser
capaces de contenerla de una manera adecuada (inflacin/exalta-
cin). Rarament e flotaremos en un nivel uniforme, siempre es-
taremos demasiado abajo o demasiado arriba, sintindonos
muertos en nuest ro interior o no pudi endo dormi r tranquilos,
porque estamos demasiado nerviosos e inquietos.
& En esta lucha, lo principal es la depresin, sentirse
'5 muert o por dent ro. ste es el principal problema. En t rmi nos
^S generales, hoy, en el mundo occidental, la mayora de nosot ros,
;jj los adultos, vivimos en una cierta depresin crnica. Cmo de-
si: be entenderse esto? La depresin, aqu, no significa una depre-
4 sin clnica, sino algo mucho ms amplio.
Qu es la depresin? A veces puede ayudarnos el en-
tender ciertas cosas por contraste con sus opuestos. Y tal es el
caso aqu. Espont neament e tendemos a pensar que lo opuest o
a la depresin es el espritu festivo, optimista, acelerado, estimu-
lado por la diversin. Pero no es en realidad as t odo el t i empo,
ni siquiera a menudo. Un t emperament o entusiasta, un opt i mi s-
mo chispeante, un pensami ent o positivo son muchas veces sn-
tomas de una depresin oculta, algo as como la esquizofrenia
del payaso, t odo lo contrario a un genuino gozo de la vida. A
menudo vemos este mi smo estado de nimo en el opt i mi smo
superficial, el gozo forzado y la energa artificial del gur cuan-
do piensa de manera positiva.
Lo opuest o de la depresin es el deleite, el sorprender-
se de manera espontnea con la bondad y la belleza de la vida.
Est o no es algo que podamos fabricar y hacer que nos suceda.
Es el product o no buscado, como nos lo han dicho muchos san-
tos y hombres o mujeres sabios, de alguna otra cosa. Es algo que
nos sucede y que no podr amos, de manera alguna, hacer que
nos suceda. Tal como lo sugiere C. S. Lewis en el ttulo de su au-
tobiografa, Cautivado por la alegra, el gozo debe atraparnos
de manera inesperada, en un moment o cuando no estamos ra-
cionalizando que nos sentimos contentos. La famosa oracin de
Francisco de Ass tambin lo sugiere. El deleite debe sorpren-
dernos.
Est o es lo que significara no estar deprimidos. Imag-
nese usted mi smo en cualquier da normal, caminando hacia su
automvil, esperando en la parada de un mni bus, cocinando
una comida, sentado en su escritorio o haciendo cualquier otra
cosa que sea muy elemental y corriente. De repente, sin una ra-
42 zn aparente, usted se siente lleno de la sensacin de la bondad,
la belleza y el gozo de simplemente estar con vida; usted siente
su propia vida su corazn, su mente, su cuerpo, su sexualidad,
las personas y las cosas con las que est relacionado y de ma-
nera espontnea viene a sus labios la exclamacin: "Di os, qu
hermoso es estar vivo. " Est o es el deleite, esto significa no estar
depri mi do. Pero con qu frecuencia nos sentimos as? En el ca-
so de la mayora de las personas adultas, esta experiencia es ra-
ra. Podemos vivir los aos y durant e t odo ese t i empo amar, es-
tar dedicados a una causa, ser generosos, positivos, cont ri bui r
con algo positivo, ser adultos compulsivos buenos esposos,
buenos padres, empleados dignos de confianza, amigos genero-
sos, mi embros fieles de la iglesia, que nos sentimos cmodos
cuando rezamos y nunca, durant e todos esos aos, sentir que
se derrama en nosot ros ni siquiera un dedal de genuino deleite.
Est o sucede t odo el t i empo. El deleite es algo que las personas
adultas no experimentan con frecuencia, aunque no sucede as
con los nios. Si usted quiere ver cmo se ve el deleite, vaya al-
guna vez al pat i o de cualquier escuela en el moment o cuando los
nios, los nios pequeos, salen para su per odo de recreo a la
mitad de la maana. Simplemente corren y gritan. Eso es delei-
te. Eso es la respuesta espontnea a la bondad y la belleza de la
vida, no las grabaciones comercializadas de alguien que expone
los mritos del pensami ent o positivo. Es as como se siente lo
opuest o a la depresin. Cuando ves a un ni o en una silla alta, a
quien se lo est alimentando, que grita y arroja pur de papas
por toda la habitacin, ests en presencia del deleite. Y tambin
ests frente a algo que, excepto en los nios, es ext remadamen-
te raro. En la cultura occidental los gritos gozosos de los nios
muchas veces nos irritan, por que interfieren con nuestra depre-
sin. Es por eso que hemos inventado un t rmi no, "hiperactivi-
dad", para poder, con la conciencia tranquila, sedar el gozo es-
pont neo que experimentan la mayora de nuest ros nios.
Luchamos con la depresin, con la estimacin exacta
de nuestras energas; pero, como ya lo hemos di cho, tambin te-
nemos el probl ema opuest o. Tambin nos inclinamos hacia la
auto-exaltacin, a estar tan posedos de energa y tan llenos de
fe nosotros mismos que somos candidatos poco probables para
j que el gozo nos sorprenda con la guardia baja. Algunas veces no
^ estamos deprimidos. Pero, tristemente, en esos momentos esta-
ba mos tan llenos de nosotros mismos que nos convertimos en una
s amenaza para nuestras familias, para nuestros amigos, para
^ nuestras comunidades y para nosotros mismos. En ambas for-
mas constituimos un problema, sea que volquemos la energa
hacia fuera o que la contengamos. En nuestra cultura es rara la
persona que ha encontrado el equilibrio exacto entre la afirma-
cin de s mismo y saber borrarse, desaparecer frente a los de-
ms, entre el egosmo y el altruismo, entre el propio desarrollo
y el compromiso con los dems, entre la creatividad y el sacrifi-
cio, entre ser demasiado duro con uno mismo y ser demasiado
blando, entre estar demasiado entusiasmado y quedarse apaga-
do, entre la dependencia que se aferra a alguien o algo y una in-
dependencia malsana, entre doblar la rodilla de una manera
muy infantil y pronunciar el desafo autodestructivo de Lucifer:
"No servir."
El equilibrio que todos estamos buscando est lograr
una relacin adecuada con la energa, especialmente la energa
creativa, ertica, espiritual. stas son todas una misma cosa. La
espiritualidad tiene que ver con encontrar las maneras adecua-
das, las disciplinas que nos permitan tanto manifestar como
contener esta energa. Nuestra poca, en su lucha por crecer y
ms all de lo que considera el enfoque infantil y ms bien lega-
lista de este asunto en el pasado, ha empezado a creer, ingenua-
mente, que entiende esta energa, que puede controlarla y que
necesita muy poca ayuda externa, si acaso alguna, que nos ayu-
de a vrnosla con ella.
sta, desde mi punto de vista, es una de las principales
piedras de tropiezo de nuestra poca. En trminos de entender
la energa espiritual y su relacin con nosotros no somos muy
diferentes a un adolescente, varn o mujer, cuyo cuerpo est ex-
plotando de energa hormonal y que siente que est a la altura
de la tarea de enfrentar de manera creativa esa tensin sin nin-
44 guna regla ni gua de los adultos. Esta ingenuidad, como noso-
tros sabemos, es tanto arrogante como peligrosa. Los fuegos
que arden dentro son mucho ms poderosos de lo que nosotros,
de manera ingenua, suponemos. Cuando descuidamos esto, cre-
yendo que esos fuegos estn lo suficientemente domesticados
como para que podamos controlarlos, terminamos deprimidos
o exaltados. Permtaseme dar un ejemplo de cada una de estas
situaciones.
Cmo puede deprimirnos la ingenuidad con respecto
al poder de la energa ertica? Hace algunos aos la cadena de
televisin CBS puso en el aire una telenovela que ms o menos
se desarrollaba de la siguiente manera. Tres parejas de clase me-
dia de Ontario deciden pasar unas vacaciones juntas, haciendo
campamento. Estas vacaciones eran una especie de escapada pa-
ra esta gente de clase media, un encuentro de viejos compaeros
de la universidad que haban pasado los ltimos veinticinco
aos criando hijos, pagando hipotecas y haciendo los servicios
sociales y religiosos que son caractersticos de este grupo. Aho-
ra, despus de aos de estar atados a sus compromisos, con sus
hijos ms o menos crecidos, por fin tenan un poco de tiempo
para pasarlo juntos, viajando por el pas y renovando sus anti-
guas amistades. De manera que cada pareja alquil una casa ro-
dante, la abasteci de alimentos y bebidas, dejaron sus respecti-
vas casas al cuidado precario de sus hijos, que ya eran adultos
jvenes, y partieron por un mes con la intencin de disfrutar
unas vacaciones que nunca haban tenido antes.
Todo empez bien. Durante los dos primeros das y
noches hubo mucho entusiasmo. Risas a montones y las con-
versaciones sonaban ms o menos como esto: "Es grandioso!
No es formidable volver a estar juntos de este modo? No es
extraordinario tener la libertad, el dinero y el tiempo para sim-
plemente disfrutar estando juntos y conociendo nuestro pas de
este modo?" Hasta el clima se port bien.
Las cosas cambiaron la tercera noche. La pasaron en
un lugar para acampar, cerca de un centro turstico. Entrada la
noche, mientras estaban sentados alrededor del fuego, el campa-
mento se llen de gente joven. Lo que sigui fue una especie de
I fiesta salvaje, msica rock a muy alto vol umen, alcohol y dr o-
, J gas de t odo tipo, y varias parejas practicando el sexo de manera
r3 ms o menos abierta entre los rboles. Al principio se quedaron
!Tg alrededor de su propi o fuego y las tres parejas dijeron la clase de
| cosas que cualquier gente de edad media hubiera podi do decir
^ en una situacin similar. Adonde va el mundo? Qui n cri a
estos chicos? Pero no se dieron cuenta de lo que el espectculo
les estaba haciendo adent ro. A partir de ese moment o, hasta el
final de su viaje de un mes, cada uno de ellos ent r en una de-
presin. El disfrute de su viaje, el sentimiento de libertad y de-
leite desaparecieron, cediendo el lugar al silencio y a sentimien-
tos negativos con respecto a sus propi os matrimonios, a sus
cuerpos, sus historias sexuales, sus hijos, y sus vidas en general.
Y eso los mant uvo casi t odo el tiempo quisquillosos y sintin-
dose infelices.
Qu haba sucedido? Hab an tenido una experiencia
de primera mano de lo que Jung expresa cuando dice que la
energa no es amistosa. En este caso fue una experiencia de los
efectos negativos de la pornografa. Lo malo de la pornografa
no es que haya algo malo en presenciar un acto sexual. El sexo
no es algo sucio ni pecaminoso. Con la pornografa lo que pasa
es que estimula de manera excesiva nuestras energas erticas ar-
quetpicas y nos obliga a actualizar esas energas (como lo hara
un dios o diosa mtica, sin restricciones ni lmites) o entrar en
una depresin, hacer funcionar los mecanismos de enfriamiento
que tenemos en nuest ro interior, restringir esas energas y des-
pus recocinarnos en la frustracin mientras, muy despacio, se
produce el enfriamiento.
Nuestra cultura es demasiado ingenua cuando se en-
frenta con el poder de la energa. No vemos que haya nada de
malo en exponernos a ella en sus formas ms crudas. En un sen-
t i do tenemos razn: La energa ertica es buena. No pasa nada
malo cuando Afrodita y Eros hacen el amor debajo de un rbol.
Lo nico probl emt i co es que esto no es algo que otros deban
ver. Es demasiado crudo. El amor debe practicarse detrs de
A puert as cerradas. Toda sociedad tiene tabes con respecto al se-
xo, con respecto a practicarlo y con respecto a exhibirlo. La sa- ""
bidura del tab contra la exhibicin no tiene que ver, en pri mer ^
lugar y sobre t odo, con la moralidad y el pecado. Se trata de .-3
proteger las almas de las personas de la clase de infelicidad que a.
experimentaron nuestras tres parejas de Ont ar i o despus de ha- ^
ber visto, precisamente, a Afrodita y Eros debajo de un rbol.
5
a
y
La verdad, en este caso, no tiene que ver solamente con a
la pornografa y la sexualidad, sino que se refiere a algo que pue- s
de ser tan crudo como para estimular excesivamente nuestras
energas. La energa es imperialista, no con la tirana de un mal
dictador, sino con la fuerza avasalladora de un agente divino. La
energa que tenemos adent ro es simplemente demasiada para
nosot ros y cuando intentamos manejarla sin la reverencia ade-
cuada, las seguridades, los tabes y la mediacin, muy pr ont o
nos descubriremos privados de t odo gozo y deleite. Encauzar el
eros de manera correcta no tiene que ver, en pri mer lugar y so-
bre t odo, con el pecado y la moralidad, tiene que ver con que
seamos capaces, como esas tres parejas de Ont ari o, de quedar-
nos sentados alrededor de un fuego de campament o, con delei-
te o depri mi dos, mientras comemos nuestra cena.
De manera opuesta, cmo puede inflarnos la energa
espiritual y ertica? Un ejemplo, claro, aqu es el de los cultos
religiosos. Lo malo con los cultos no es que quienes los practi-
can no sean sinceros o que la energa a la que intentan acceder y
contener no sea real. Sucede ms bien lo opuest o. Lo que est
' Albert Camus tiene algunos comentarios muy lcidos sobre esto. Por
ejemplo en Carnets (Diarios) comenta frecuentemente sobre la necesidad y
belleza del ascetismo. En un momento, comentando sobre la sexualidad, es-
cribe: "La sexualidad no lleva a nada. No es inmoral, pero es improductiva.
Uno puede abandonarse a ella cuando no quiere producir nada. Pero la casti-
dad est relacionada con el progreso personal. Hay un momento cuando la se-
xualidad es una victoria cuando uno la separa de los imperativos morales
pero entonces se vuelve muy pronto una derrota y a su vez la nica victoria
que puede ganarse sobre ella es la castidad." Unos pocos das despus, escri-
biendo en sus Carnets, dice: "La sexualidad incontrolada lleva a una filosofa
de la insignificancia del mundo. Por el contrario, la castidad da significado al
mundo" (Albert Camus, Carnets). 4 7
I mal es que un culto, por definicin, intenta acceder a lo divino,
_J a lo verdaderamente divino, sin la mediacin y la reverencia
C adecuadas. Equivale a alguien que mete un cuchillo en un en-
15 chufe de 220 voltios: el efecto es real, per o nos mata electrizn-
| donos. Eso es precisamente lo que sucede en un culto religioso,
^ como puede verse en lo que le sucedi a David Koresh y sus se-
guidores en Waco y a los mi embros del Cul t o del Templo Solar
en Suiza y Canad. No es un accidente que tan a menudo la gen-
te que est metida en un culto muera y que muera por medio del
fuego. La energa espiritual es fuego y la gente que juega con ese
fuego de manera ingenua termina quemndose. David Koresh,
lder del Cul t o Davidiano en Waco, Texas, acumul ametralla-
doras, se acost, como si le asistiera un derecho divino, con t o-
das las mujeres del grupo, promet i endo que l y solamente l
poda revelar los secretos ms profundos de Di os y de la vida.
Fue el anlogo tpico de la exaltacin, de alguien posedo de ma-
nera peligrosa por la energa y por lo que sta haba hecho con
su propi o ego. Que se haya encendido en una bola de fuego no
es una sorpresa, en una perspectiva bblica.
La Biblia nos dice que nadie puede ver a Di os y seguir
con vida. Cuando Moiss le pide a Di os que lo deje verlo, Di os
le dice que se quede en una hendidura entre las rocas y despus
l, Di os mi smo, cubrir el rost ro de Moiss mientras pasa y una
vez que lo haya hecho Moiss podr ver las espaldas de Dios...
pero nunca su rost ro! (xodo 33, 18-23). Todo esto es lengua-
je metafrico, es una advertencia para que nosot ros sepamos
que la energa divina (y t oda energa, en l t i mo anlisis, es divi-
na) requiere que nos aproximemos a ella de manera cuidadosa,
con los pies desnudos (xodo 3, 1-6). Antes que nos d la vida,
debemos inclinarnos frente a ella como un reconoci mi ent o cla-
ro de que es algo separado de nosotros y que debemos acceder
a ella de manera reverente. La vieja moral y los tabes religio-
sos, as como los rituales litrgicos clsicos, sea cuales fueran
sus defectos, procuraron ensearnos esto. Tal como lo dice An-
ide Dillard, "Muy a menudo pienso que los pasajes litrgicos
4P establecidos son palabras que la gente ha dirigido a Dios sin
mori r en el i nt ent o. "
6
David Koresh podr a estar todava vivo si
hubiera ent endi do esto.
La espiritualidad tiene que ver con el manejo adecua-
do de los fuegos, esas energas poderosas que fluyen a travs de
nosot ros. Luchamos por que somos ingenuos y no reconocemos
el origen y el poder de este fuego. Creemos que la energa es
nuestra, y no lo es. Creemos que por nuestra cuenta podemos
controlarla y no podemos. Hay en nosot ros una locura que vie-
ne de Di os y que, a menos que respetemos y sepamos relacio-
narnos con su origen divino de una manera precisa, nos dejar
para siempre demasiado inquietos o demasiado deprimidos co-
mo para disfrutar la vida de manera plena. En caso cont rari o se-
remos como una versin en pequeo de Davi d Koresh, conven-
cidos de que somos Di os.
La ocupacin, la distraccin
y la inquietud patolgicas
Jan Walgrave coment , en cierta oport uni dad, que
nuestra era constituye una virtual conspiracin contra la vida
interior.
7
Lo que quiso decir no es que haya, en algn lugar, una
conspiracin consciente contra los valores adecuados, las igle-
sias y la verdadera espiritualidad, como quisieran creerlo los
conservadores paranoicos. Dijo que hoy estn actuando ciertas
circunstancias histricas que confluyen de manera ciega y acci-
dental y conspi ran para produci r un clima dent ro del cual resul-
ta difcil no slo pensar en Di os o rezar, sino tener una vida in-
6
Annie Dillard, Holy the Firm, Nueva York, Harper &C Row, 1977, p. 59.
' De una conversacin privada. Sin embargo, una parte de esta conversacin
aparece escrita en un artculo breve. Vase Ronald Rolheiser, "Just Too Busy
to Bo'w Down" en Forgotten among the Lilies (Londres, Hodder & Strough-
ton, 1990; y Nueva York, Crossroads, 1996).
01
Q<
terior de cualquier tipo. El aire que hoy respiramos no nos lle-
va por lo general a una interioridad, de la profundidad que sea.
a< Por qu? Cules son los factores que estn conspi-
^S rando de manera accidental para produci r este efecto? En un li-
o bro anterior, The Shatered Lantern,
8
intent nombrarl os y ana-
lizarlos. Aqu me limitar a nombrarl os. Ent re las muchas cosas
que actan en nuestros das contra la interioridad pueden indi-
vidualizarse tres que son particularmente dainas: el narcisismo,
el pragmatismo y la inquietud desbocada.**
Definido de manera muy simple, el narcisismo signifi-
ca una preocupacin excesiva con uno mismo; el pragmat i smo
significa una concentracin excesiva en el trabajo y la inquietud
significa un anhelo excesivo de experiencias, comer demasiado,
pero no en trminos de comida sino en t rmi nos de querer be-
ber demasiada vida. El narcisismo tiene que ver con nuestras de-
silusiones en el campo de los afectos, el pragmat i smo con nues-
tros dolores de cabeza y la inquietud con nuest ro insomnio. Y
la combinacin de estos tres factores explica que tan a menudo
vivamos absorbidos en nosot ros mismos por desilusiones afec-
tivas, dolores de cabeza y ansias de experiencias, hasta el punt o
de que raramente encontremos el tiempo y el espacio para estar
en contacto con los movimientos ms hondos adentro y alrede-
dor de nosot ros.
No hay en esto lmites para el anlisis ms rico. Tho-
mas Mert on dijo, en cierta oport uni dad, que el problema espi-
ritual mayor de nuest ro t i empo es la eficiencia, el trabajo, el
pragmatismo; cuando conseguimos hacer funcionar la fbrica
nos queda poco tiempo o energa para cualquier otra cosa.
10
Neil Post man sugiere que, como cultura, nos estamos entrete-
niendo hasta la muerte, es decir, que nos est amos distrayendo en
Vase Ronald Rolheiser, The Shatered Lantern, Rediscovering the Felt
Presence cf God (Londres, Hodder & Strougliton, 1994; y Nueva York,
Crossroads, 1996).
Para un anlisis detallado del narcisismo, el pragmatismo y la inquietud
desatada como formas de reducir la conciencia espiritual, vase The Shattered
Larntern, pp. 24-43.
b 10 Citado en The Shatered Larntern, p. 34.
una superficialidad blanda y sin ingenio.
11
Henr i Nouwen U
escrito, de manera elocuente, sobre cmo nuest ro hambre d
experiencias y la inquietud, hostilidad y fantasa que ste gene
ra bloquean en nuestras vidas la soledad, la hospitalidad y ]
oracin.
12
Tienen razn. Lo que cada uno de estos autores
muchos ot ros ms dicen es que nosot ros, por t odo tipo de razo-
nes, buenas y malas, nos estamos di st rayendo en el olvido de t o-
do lo espiritual. No es que tengamos nada contra Di os, la pr o-
fundidad o el espritu. Es que por hbi t o estamos demasiado
preocupados como para que cualquiera de stas aparezca en las
pantallas de nuestros radares. Somos ms personas ocupadas
que personas malas, ms distradas que anti-espirituales y nos
interesamos ms por el cine, el campeonat o deportivo, el shop-
ping y la vida de fantasa que esto nos genera, de lo que nos in-
teresamos por la iglesia. La ocupacin patolgica, la distraccin
y la inquietud son hoy bl oqueos i mport ant es en nuestras vidas
espirituales.
Un crtico problema de equilibrio,
que lleva a un conjunto de divorcios
La buena espiritualidad, como hemos visto, es una
cuestin de encauzar de manera correcta nuest ro eros. Entre las
cosas con las que lucha nuestra generacin, aqu se presenta la
cuestin del equilibrio. Qui z ste es el lugar a dnde nos ha
trado la historia o quiz sea nuestra inquietud incurable que
nos hace analizarlo t odo. Sea cual fuera la razn, el equilibrio
sano, en cualquier cosa, no es uno de los fuertes de nuestra po-
ca. De manera invariable dividimos las cosas y enfrentamos
Neil Postman, Amusing Ourselves to Death: Public Discourse in the /ljc
of Show Business, Nueva York, Penguin Books, 1985.
12
Henri Nouwen, Abrindose: Los tres movimientos de la vida cs/niiiii.il,
Guadalupe.
unos elementos contra ot ros. Est o es vlido, en particular, con
nuestra espiritualidad.
Uno de los problemas de nuestra poca es que hemos
creado un conjunto de divorcios dent ro de la espiritualidad,
forzndonos a nosot ros mismos y a los otros a tener que hacer
elecciones poco sanas. Nos pasamos t odo el t i empo creando di -
cotomas ilcitas, malos divorcios, que nos obligan a elegir entre
dos cosas cuando, de hecho, las necesitamos a las dos para en-
cauzar de manera sana nuestra nuestras energas espirituales.
Cules son estos malos divorcios? Como los demoni os bbli-
cos, son legin, pero hay cinco que son particularmente des-
tructivos en trminos de nuestra espiritualidad hoy y necesita-
mos nombrarl os y examinarlos de manera breve.
1. El divorcio entre la religin y el eros
Ent re esas falsas alternativas que nos enfrentan hoy,
ninguna resulta ms daina desde un punt o de vista espiritual,
sea que estemos en la iglesia o no, que la divisin que hacemos
muy a menudo, aunque sea de manera inconsciente, entre la re-
ligin y el eros. Cmo es esta dicotoma falsa? Puede explicar-
se mejor usando un ejemplo.
Hace algunos aos yo estaba ayudando como asesor a
una monja joven que estaba luchando para dar sentido a su vi-
da religiosa. Su lucha no era fcil. Por un l ado, tena una fe ge-
nuina. Cre a en Di os y sobre t odo crea que Di os la haba llama-
do para ser monja, aunque los votos de pobreza, castidad y obe-
diencia no cuadraban muy bien con su t emperament o natural.
Por ot r o lado, tena dentro una inquietud que la carcoma y su
pul so ertico para la vida haca que le resultara muy duro so-
por t ar la vida en el convento. Con el tiempo, t om una decisin.
Dej de intentar ser monja y lo r azon de la siguiente manera.
Sus palabras, que cito aqu, son las palabras de nuestra cultura,
52 pronunci adas de manera consciente o inconsciente por millones
ca
o
a
o
de mujeres y hombres sinceros cuando intentan describir sus vi-
das espirituales: " He decidido que estoy demasiado llena de vi-
da para poder llegar a ser alguna vez verdaderamente religiosa.
Amo a la vida demasiado, soy demasiado sexual, demasiado f-
sica, tengo la sangre demasiado roja y estoy demasiado arraiga-
da en este mundo y lo que tiene para ofrecerme, como para po-
der ser verdaderamente espiritual. No puedo servir a Di os y a la
iglesia, poseo demasiada energa ertica y creativa."
13
Lo que est poni endo en palabras es el divorcio, en la
cultura occidental, entre la religin y el eros. Como t odos los di-
vorcios ste ha sido dol oroso y, como en t odos los divorcios, las
propi edades se dividieron: la Religin se qued con Dios y el
mundo secular con el sexo. Lo secular se qued con la pasin y
Di os con la castidad. Nosot r os, los hijos de este divorcio, como
t odos los hijos de un hogar rot o, nos encont ramos desgarrados
ent re los dos, deseamos inconscientemente que se reconcilien.
Pero, por el moment o, vivimos en una situacin de divorcio. La
religin, especialmente tal como se la vive en las iglesias, se per-
cibe como anti-ertica, anti-sexual, anti-creativa, anti-gozo y
opuesta a este mundo. Al Di os que respalda a las iglesias se lo
percibe como estoico, clibe, aburri do, fro, de ot ro mundo. Se
cree que el sexo y la creatividad humana lo amenazan. Al mun-
do secular se lo ve como el campen del eros, del sexo, de la
creatividad y del disfrute, pero tambin como opuest o a Dios y
a la iglesia. Y nos sentimos desgarrados. Cmo puede uno ele-
gir entre el uno y el ot ro?
Hay mucha gente que intenta zanjar este abismo convirtiendo la sexua-
lidad, en s misma, en una cuasi-religin o en una religin hecha y derecha.
As, por ejemplo, se ve esto, en un nivel muy popular, en un escritor como
Tom Robbins (Skinny Legs and All the Wayside Atraction)y en un nivel ms
deliberadamente religioso en alguien como Jalaja Bonheim (Apbrodite's
Daughters, Nueva York, Fireside, Simn & Schuster, 1997).
1)
o
2. El divorcio entre la espiritualidad
y la eclesiologa
% Hay algo muy extrao que est sucediendo hoy en el
D< mundo occidental. Mientras decrece dramticamente la canti-
dad de personas que participan en nuestras iglesias, la cantidad
de personas interesadas en la espiritualidad aumenta de manera
proporci onal . Estamos presenciando una declinacin drstica
de la vida eclesial en medio de un renacimiento espiritual. Qu
es lo que est sucediendo? Se est produci endo un divorcio en-
tre la espiritualidad y la eclesiologa, entre aquellos que se sien-
ten como lanzados a una bsqueda espiritual y los que estn
adent ro de nuestras iglesias. Una vez ms, la manera ms senci-
lla de explicar esto es dando un ejemplo.
Hace varios aos, un escritor estadounidense, Sam
Keen, public un libro titulado Hyrnns to an Unknown God
(Hi mnos a un Di os desconocido). Keen no es un novicio de la
religin organizada, puest o que posee un grado de bachiller en
teologa y un doct orado en tesmo. En este libro lo que hace es
establecer una distincin entre la espiritualidad (la bsqueda es-
piritual) y la religin (la vida de iglesia) con el propsi t o de le-
gitimizar la pri mera y denigrar la segunda. Se llama a s mismo
"un agnstico lleno de confianza", un "presbiteriano en recupe-
raci n" y alrededor de su cuello lleva un signo de interrogacin
en lugar de una cruz. Se entiende como alguien que busca, en un
peregrinaje espiritual. Pero el cami no de la espiritualidad, desde
su punt o de vista, no es igual al de la religin organizada. Todas
las religiones empiezan con las respuestas, sostiene, pero la pe-
regrinacin espiritual hace t odo l o contrario: empieza con las
preguntas. Para Sam Keen, dent ro de la espiritualidad, a dife-
rencia, de la religin, uno no se rinde. No se limita a obedecer.
14
Ms an, desde su punt o de vista, en la bsqueda espiritual nun-
ca se llega al final del camino, por lo menos en esta vida. Para l,
Sam Keen, Hymns to an Unknown God (Nueva York, Bantam Books,
54 1994).
cuando una persona se establece en la prctica de una religin,
ya no puede afirmar que anda en una bsqueda espiritual. Se ha
cambiado la espiritualidad por una religin.
Al decir esto, Keen habla para nuestra era, poni endo
en palabras algo que millones de hombr es y mujeres de hecho
sienten y creen. Es tpica de nuestros das la persona que quiere
una fe pero no la Iglesia; las pregunt as, pero no las respuestas;
lo religioso pero no lo eclesial; la verdad pero no la obediencia.
Ms y ms tpica, tambin, es la persona que se entiende a s
misma como "un cristiano en recuperaci n", alguien cuya bs-
queda de Di os lo ha indispuesto con la Iglesia, mientras que an-
tes era un mi embro fiel. Pero este qui ebre no es unilateral. Lo
inverso, tristemente, tambin funciona. Tenemos ms personas
que van a la iglesia de las que son necesarias, que quieren la Igle-
sia pero no la fe, las respuestas, pero no las preguntas, lo eclesial
per o no lo religioso y la obediencia per o no la verdad. Una per-
sona as en esencia est haciendo lo cont rari o que el "cristiano
en recuperaci n" y puede, por lo t ant o, llamarse un "secularis-
ta en recuperacin". En cuant o tal pone de manifiesto una simi-
litud sorprendent e con respecto a su pr i mo alienado, el "cristia-
no en recuperacin". El resultado de este divorcio de manera
bien clara corta por ambos lados.
3. El divorcio entre la moralidad privada
y la justicia social
Ernst Kseman, el muy conoci do erudi t o bblico, una
vez coment que lo que hay de malo en el mundo y en las igle-
sias es que las personas piadosas no son liberales y los liberales
no son piadosos. Est o es verdad y pone de manifiesto ot ro di-
vorcio trgico que ha tenido lugar dent r o de la espiritualidad y
dent r o de la cultura occidental en general: es muy raro encon-
t rar en una misma persona una moralidad privada y una mora-
lidad pblica. Es muy raro el caso donde vemos juntos, en una
misma persona, en una misma ideologa, en un mismo grupo o
una misma iglesia, una pasin idntica por la justicia social y por
la moralidad privada, para la accin y para la contemplacin,
para el manejo de la cosa pblica (poltica) y para el cuidado del
alma (misticismo). Esto significa que la persona que conduce el
grupo de protesta muy difcilmente conduzca el grupo de ora-
cin, la persona interesada en los valores familiares no est
preocupada por la pobreza en las ciudades y el agitador polti-
co o social por lo general carece de una interioridad profunda,
el desprendimiento y la calma del mstico,, A la inversa tambin
pasa lo mismo.
La espiritualidad, como veremos, tiene que ver del
mismo modo con las dos cosas: liberalidad y piedad, accin y
contemplacin, moralidad privada y justicia social, los intereses
del feminismo y de Greenpeace, y los diez mandamientos. La-
mentablemente, en nuestros das - y sta es una de las principa-
les piedras de tropiezo para que podamos vivir una espirituali-
dad sana esto est divorciado entre s.
4. El divorcio entre el nio dotado
y el adulto generoso
La espiritualidad tiene que ver, en un ltimo anlisis,
con la autotrascendencia, el altruismo y la generosidad. La reli-
gin siempre ha puesto estas cosas en el centro. Ser maduro,
desde un punto de vista religioso, significa ser una persona libre
para dar la vida. Tal como lo dijo Jess: "No hay amor mayor
que dar la vida por los amigos" (Juan 15, 13). Mientras que esto
es verdad de manera evidente, la forma como se lo ha predicado
ha sido a veces problemtica. La que aparentemente se presenta
como generosidad puede ser egosmo y manipulacin del otro.
Aun el don ms aparentemente libre puede ocultar condiciones.
No es tan fcil definir la generosidad verdadera. Conocemos
demasiado bien la situacin de aquel que da su vida por su ami-
3
.2
5
o
'(
5
go y termina amargado por estar hacindolo y sintindose usa-
do. Se puede cargar la cruz de otro y terminar pasndole la
cuenta.
En nuestra bsqueda de la autotrascendencia, muchas
veces no podemos trazar la lnea de la distincin entre aquel que
se entrega de manera generosa y aquel que es la vctima del otro.
Cundo estamos frente a una accin altruista y cuando alguien
es simplemente usado de felpudo? Cundo una accin genero-
sa es virtud y cundo es seal de debilidad y timidez? Una vez
ms, la mejor manera de aclarar esto es por medio de un ejem-
plo. Hace cerca de veinte aos, la analista suiza Alice Miller es-
cribi un ensayo breve que produjo un gran impacto: "El dra-
ma del nio dotado".
15
Para Miller el nio superdotado no es
aquel que tiene un coeficiente intelectual muy alto, un Einstein
en miniatura. El nio superdotado es aquella persona que a par-
tir del seno materno es sensible de una manera extraordinaria, la
persona que recoge, internaliza y acta las expectativas de los
otros. El nio superdotado es el que satisface a los dems, el que
no quiere que los otros se sientan desilusionados con l. Pero,
tal como Miller muestra, las personas que se sacrifican por los
dems porque tienen miedo de frustrarlos terminan, hacia la mi-
tad de sus vidas, sintindose amargados, victimizados, enojados
por haber tenido que sacrificar siempre sus necesidades perso-
nales en aras de los deseos de los otros. El nio superdotado ter-
mina siendo un adulto amargado. La generosidad puede condu-
cir de manera muy fcil tanto a la ira como al gozo.
La espiritualidad tiene que ver con dar nuestra vida
por los amigos. Hoy, y sta es una circunstancia trgica, hay un
divorcio entre los que predican esto pero no son sensibles al
drama del nio superdotado, y aquellos, que con una sensibili-
dad total al dolor de la vctima no son capaces de ver que la co-
sa ms noble que puede hacer un ser humano es morir por algo
que est fuera de s mismo. Desde un punto de vista espiritual,
el nio superdotado debera llegar a ser un adulto superdotado,
Alice Miller, El drama del nio dotado, Buenos Aires, Tusquets, 1992.
S una persona que, como Jess, puede decir: "Nadi e me quita la
_J vida, yo la doy, de manera l i bre. "
16
Por desgracia, en la cultura
"3 actual y en el clima espiritual de nuestros das, hay muy pocos
Z2 que puedan contener juntos a ambos, el nio superdot ad y el
s adulto generoso. Por lo general, tambin, la sociedad acepta al
pri mero y las iglesias al segundo.
5. El divorcio de la cultura contempornea con
respecto a su herencia paternalista cristiana
Qu significa esta frase extraa? Ha y un mi t o que se
llama "La Dul zur a de la Vi da".
17
Es una historia larga y com-
plicada, pero la parte que arroja luz sobre nuestra cuestin es la
siguiente. Una vez haba un hombr e que era cazador, un gran
cazador que saba t odo lo que se puede saber con respecto al
bosque. Saba cules frutas eran venenosas y cules pod an co-
merse; cules eran las buenas hierbas y cules no lo eran. Saba
cules aves pod an cazarse y saba dnde stas se escondan. Sa-
ba t odo esto por que su padre se lo haba enseado y su padre
haba recibido la instruccin de su propio padr e y as sucesiva-
mente por muchas generaciones. El gran cazador provena de
una larga lnea de cazadores nobles y sabios.
Un da la esposa del cazador qued embarazada y el
cazador supo, intuitivamente, que el nio sera su hijo pri mog-
nito. De ese modo, todas las noches, el cazador, por medi o de
una magia que l haba creado, sacaba el espritu de su hijo del
Jess pone bien en claro que no es una vctima. l entrega su vida, no se
la quitan. Esto est presente en todos lados en los cuatro Evangelios, especial-
mente en el relato de su agona en el Huerto de Getseman y cuando finalmen-
te cuando se entrega, en un acto libre de voluntad, a la voluntad de su Padre.
As, puede pararse frente a Poncio Pilatos y decir: "T no tienes poder sobre
m", o sea: "Cmo puedes t matarme, si yo ya he entregado mi vida?"
Vase Michael Meade, Stcries ofSpirit, Descent and Healing (Oral Tra-
58 ditions Archives, Limbus, Vashon Islands, Washington 98070).
seno de su madre y lo llevaba a los bosques, donde le enseaba
t odos los secretos: cules frutas eran venenosas y cules eran las
hierbas que pod an comerse, dnde vivan las diferentes aves y
cmo se las poda cazar. Despus, antes de la maana, por me-
dio de su magia, volva a poner a su hijo en el seno de su madre.
Ella, por su parte, dorm a y no saba que todas las noches su hi-
jo sala de su seno para aprender a cazar, con su padre.
Por fin lleg el da cuando el ni o deba nacer. Las mu-
jeres del puebl o se reunieron para cantar canciones de alabanza
en honor del pri mogni t o y el ni o naci. Era un beb enorme.
Y era precioso. Tom la leche de su madre solamente el primer
da. Al segundo da se neg a beber y pidi que le dieran carne.
Al tercer da empez a caminar. Al cuarto da sali corriendo y
al da siguiente, ya crecido, acompa a su padre a cazar en el
bosque. Padre e hijo salieron juntos e inmediatamente, cuando
cruzaron el claro y ent raron en el bosque se encont raron con un
pjaro conoci do por su aficin a la miel. Conocedores de los se-
cretos del bosque, siguieron al ave, sabiendo qu los llevara a
un panal de miel. Cuando llegaron al rbol donde las abejas ha-
ban escondi do una reserva importante de miel, el padre t rep al
rbol y le dijo a su hijo: "Voy a alcanzarte el panal. Poni en la
calabaza del agua, pero no comas la miel. Ni siquiera te lamas la
miel de los dedos. Esta miel es muy amarga, no es para comer."
Pero el hijo, sabiendo t odo lo que su padre le haba en-
seado, t ambi n saba que la miel era muy dulce. Por eso, en vez
de guardar el panal en la calabaza que usaban para llevar agua,
tal como el padre se lo haba ordenado, se puso a comer la miel,
hasta la ltima gota, chupndose los dedos despus de haber ter-
mi nado. Cuando el padre baj del rbol y vio lo que haba su-
cedido se enoj mucho. La ira haca relampaguear a sus ojos
mientras miraba incrdulo a su hijo que estaba delante de l, de-
safiante.
Ent r e muchas otras cosas, sta es una imagen de la tra-
dicin judeo-cristiana y la cultura, en el actual mundo occiden-
tal. La cultura es el hijo. Est frente a su padre, la tradicin ju-
deo-cristiana, un poco en una actitud de desafo. Usando los se-
I cretos que haba aprendido de su padre, le dice: "Me diste amar-
J gura cuando debiste haberme dado dulzura. Me mentiste. Ests
n3 demasiado lleno de prohibiciones falsas, de tabes amargos, de
^2 temores innecesarios. Se supones que debieras darme la dul zu-
| ra de la vida, pero tus mandami ent os y tabes me traen la muer-
^ te y la culpa en vez de la vida y la dul zura. " La tradicin j udeo-
cristiana es el padre, patriarcal, jerrquico, de pie j unt o al rbol
de la miel, sintindose traicionado por el hijo a quien l mi smo
le haba enseado los secretos del bosque. (Por cierto, segn di -
ce Rene Girard, no es porque hayamos inventado la ciencia que
dejamos de quemar brujas, sino que fue cuando, como conse-
cuencia de la tradicin judeo-cristiana, dejamos de quemar br u-
jas que inventamos la ciencia).
18
Y de este modo quedamos atrapados en ot r o divorcio.
Por un lado t enemos la tradicin judeo-cristiana que nos ense-
los secretos de los bosques y que ahora se siente traicionada,
ve cmo hemos desobedecido sus mandamientos fundacionales
y se siente juzgada de manera implacable por sus propi os hijos.
Por otro lado est nuestra cultura, adolescente en su desafo,
acusando a la tradicin, a su padre, de haberle dado la muert e y
no la vida. Como cualquier ni o atrapado en un divorcio dol o-
roso, estamos entre las dos, sentimos su incompatibilidad y no
sabemos a quin deberamos entregarle nuestro corazn.
Hacia una espiritualidad cristiana
Nadi e duda de la sinceridad de nuestra generacin. En
trminos de espiritualidad, nuestra lucha no es con la sinceridad
sino con la direccin. Nuest ros corazones son buenos, pero
nuestras mentes y nuestros pies no saben en qu direccin de-
ben avanzar. Nos llaman muchos caminos, muchas voces, y ya
sabemos que hay muchas maneras como se puede caer del cable
60 ' Rene Girard, citado por Bailie, Violence Unveiled, p. 191.
a
tenso que Jess una vez llam el camino hacia la vida eterna.
Cada generacin tiene su propia noche oscura del alma, su pr o-
pia tentacin particular a la desesperanza mientras intenta en-
contrar la paz del alma y hacer la paz con su Di os.
Nuestra propia noche oscura de la espiritualidad viene en
gran parte de nuestra ingenuidad con respecto a la naturale-
za de la energa espiritual, de la conspiracin contra la pro-
fundidad y la oracin, causada por el narcisismo, el pragma-
tismo y la inquietud desbocada de nuestra era; y de nuestra
incapacidad para mantener unidos, aunque en tensin, una
serie de dualidades.
Cmo podemos hacer para avanzar y al mismo tiem-
po ser realistas y tener en cuenta todas las presiones nicas de
nuestra poca? Qu visin y qu disciplinas necesitamos para
canalizar de manera creativa lo ertico, el fuego interior del es-
pritu de manera que su resultado final sea das creativos y no-
ches de descanso y una paz duradera con nuest ro Di os, los unos
con los otros y dent ro de nosotros mismos?
Los captulos que siguen, que intentan ser una res-
puesta, por ms inadecuada que resulte, no intentarn ofrecer
esas respuestas a partir de la perspectiva humanista y religiosa
ms amplia posible, aunque esto sera lo ideal. Porque un solo
libro no puede dar una visin completa de nada. A veces es bue-
no ser un poco humildes. ste ser, sin duda, nuest ro esfuerzo.
Se limitar a una perspectiva antes que intentar abarcarlo t odo.
Intentar formular una espiritualidad desde una perspectiva,
una perspectiva cristiana. Al hacerlo quiere ser el pri mero en ad-
mitir que hay datos valiossimos, visiones religiosas luminosas
que deberan extraerse del pensamiento secular, humanista y, de
manera mucho ms obvia, de las otras religiones mundiales.
Di os todava habla de muchas maneras diversas y no hay una
persona o una religin que tenga el monopol i o de la verdad. Pe-
ro dicho esto, no har la apologa de procurar entretejer estas
perspectivas apunt ando un marco de referencia especficamente
cristiano. No escribo como un analista neutral sino como
mi embro de una comuni dad de adoracin confesante, cristiana
y catlica. Lo que sigue se propone, en pri mer lugar, ayudar a
otros que forman parte de esa misma comunidad. La esperanza,
sin embargo, es que estas perspectivas tambin puedan ayudar a
aquellos que, sea por la razn que fuera, estn afuera de esa co-
muni dad y se preguntan qu es lo que tengo para ofrecer.
Y de este modo, apoyndome en las palabras de Agus-
tn, empiezo diciendo:
Que mi lector viaje conmigo cuando comparta de
manera plena mis convicciones; que busque conmigo cuan-
do comparta mis dudas; que vuelva a m cuando reconozca
que est equivocado; que me llame al camino correcto
cuando vea que estoy equivocado. De este modo avance-
mos por el camino de la caridad hacia El de quien escribi-
mos.^
1 9
Cf. San Agustn, De Trinitate, 1. 3.
. . / Parte 2.
Bosquejo esencial ________
de una espiritualidad
cristiana
Ora, ayuna y da limosnas (Jess).
La derecha religiosa piensa que para ser religioso uno tiene que ser extremista y
fundamentalista... Y la izquierda religiosa est de acuerdo.
Jim Wallis
1
Ya es tiempo para que tanto la izquierda como la derecha admitan que se les ha
agotado la imaginacin, que las categoras de liberal y conservador son disfuncio-
nales y que necesitamos un extremismo que nos conduzca ms all de la derecha
y la izquierda. Ese radicalismo que puede encontrarse en el Evangelio, que no es
liberal ni conservador sino compasivo, de manera total.
Jim Wallis
2
Necesitamos volver a estar encendidos,
porque nuestra esperanza ya no es una esperanza fcil.
Vivimos en una cultura de la desesperanza,
donde Pentecosts ya no puede darse por sentado.
Por eso debemos levantar la carga de nuestros tiempos
y negarnos a hacer del Espritu Santo una propiedad privada,
sino un espritu que nos convoca.
Mary Jo Leddy
3
Tenemos algunos malos hbitos que solamente Dios puede curar (Miembro de
una pandilla de Los ngeles, dirigindose a un grupo de una iglesia).
1
De una conferencia en una reunin del Catholic New Times en Toronto, el
25 de mayo de 1996.
2
Ibdem.
3
Ibdem. 63
3
ELEMENTOS ESENCIALES "NO NEGOCIABLES"
Guame, luz amable, en medio de la oscuridad que me rodea,
guame para seguir adelante.
La noche es oscura y estoy lejos de mi bogar,
guame para seguir adelante.
Cuida mis pies, no pido ver el panorama
distante; un solo paso me basta.
John Henry Newman
Estado de la cuestin:
un rico y confuso pluralismo
Vivimos en un mundo rico en prcticamente todo, ex-
cepto en una visin clara en el rea de la espiritualidad. No re-
sulta fcil saber cmo debiramos vivir algo tan esencial en
nuestras vidas de fe. Qu debiramos hacer, concretamente?
A quin deberamos escuchar? Aun cuando hayamos aceptado
un credo, cuando fuimos bautizados en la Iglesia, y conozcamos
a fondo la Biblia, todava seguimos sometidos a voces que nos
llaman en diferentes direcciones. Cada da enfrentamos una se-
rie de preguntas que nos dejan perplejos: Es esto importante o
no? Tiene esto sustancia o no es ms que una moda pasajera?
Perdurar esto o pasar al olvido? Debo comprometerme en
esto o puedo elegir ignorarlo? Es correcta o errnea la ense-
anza de esta iglesia? Es esto algo esencial o es meramente ac-
cidental?
Qu es lo esencial, lo no negociable, en la espirituali-
dad cristiana? Cules son las columnas sobre las que debira-
mos construir nuestras vidas espirituales? Antes de nombrarlas
y examinarlas, ser til echar un vistazo a la historia reciente de
la espiritualidad y al lugar donde sta nos ha trado. De dnde
venimos? Cul es el equipaje espiritual que traemos a la situa-
cin actual?
Nuestra historia: de dnde venimos
Nuest ra historia, aqu, no ha sido monoltica. Como
cristianos nos encont ramos en un pluralismo espiritual, rico pe-
ro confuso, con muchos transfondos diferentes de espirituali-
dad. No siempre hemos estado de acuerdo con respecto a lo
esencial en la vida del espritu y hemos vivido nuestras vidas de
fe de maneras en algn sentido diferentes. El catolicismo, el
protestantismo y la sociedad secular, cada uno tiene su propia
historia en el rea de la espiritualidad y cada uno de nosot ros ha
llegado a la situacin actual con un equipaje nico.
1. Catolicismo
Hast a los ltimos treinta aos, la eclesiologa y la espi-
ritualidad catlica han estado caracterizadas por una cierta can-
tidad de nfasis claros y distintos. Se lo consideraba a uno un ca-
tlico practicante si asista a la iglesia de manera regular, oraba
en privado e intentaba vivir los mandami ent os, no se manifesta-
ba pblicamente en cont ra de las enseanzas de la Iglesia con
respecto al mat ri moni o y la sexualidad, si contribua al sostn de
la iglesia y no causaba escndalo de manera pblica.
1
Todo esto,
sin embargo, era consi derado un pri mer escaln m ni mo en la
prctica de la fe. Si uno haca estas cosas se lo consideraba cat-
lico, per o no mucho ms. Ni siquiera lo defina a uno como un
catlico sano. Lo que ayudaba a definirlo a uno como un cat-
lico sano era la participacin en ciertas prcticas espirituales, es-
pecialmente ciertas prcticas devocionales y ascticas. De mane-
ra que uno no era catlico sol ament e por ir a la iglesia de mane-
ra regular y respet ar las leyes de la Iglesia con respecto al sexo y
el mat ri moni o, sino t ambi n por que haca ciertas otras cosas.
Era uno catlico por que no coma carne los das viernes, ayuna-
ba durant e la cuaresma, daba di nero a los pobres, rezaba el r o-
sario, aport aba di ner o para las misiones en el extranjero y par-
ticipaba en algunas otras prcticas devocionales. Ser catlico
significaba asistir a la bendicin, rezar las estaciones del va cru-
cis, cantar letanas a la Virgen Mara, a san Jos y al Sagrado Co-
razn de Jess, ir a escuchar misa los pri meros viernes y los pri -
meros sbados, leer las vidas de los santos y ot r os libros pi ado-
sos, rezar por las almas del pur gat or i o e i ncorporar en su vida
ciertos sacramentales, como los iconos, el agua bendita y las me-
dallas bendeci das, y visitar ciertos lugares sagrados corno Lour-
des o Ftima.
Adems, durant e el l t i mo siglo, desde la encclica so-
cial del papa Len XI I I , de 1870, la necesidad de practicar a jus-
ticia social ha creci do, como un component e i mport ant e de la
espiritualidad catlica. Su prctica, o la ausencia de ella, tambin
ayuda a definir a alguien como catlico. Sin embargo, excepto
por unos pocos casos especiales, hasta fecha muy reciente este
Hasta fecha reciente, sta a una frase muy definitoria en el catolicismo,
es decir, "catlico practicante" (en oposicin a alguien que, si bien ha sido
bautizado como catlico, no se lo consideraba practicante de su fe). Qu lo
haca a uno un "catlico practicante"? Tres cosas (adems de la iniciacin ple-
na en la iglesia: el bautismo, la confirmacin y la Eucarista): I) Asistencia re-
gular a la iglesia (todos los domingos), y participacin en la Eucarista,. I ) ora-
cin privada y moralidad privada, especialmente la obediencia de tos manda-
mientos con respecto a la sexualidad y el matrimonio y, III) respeto del (oro
pblico (es decir, que la vida personal no d motivo de escndalo).
I imperativo nunca ocup un lugar central en la espiritualidad ca-
~J tlica, en comparacin con los elementos piadosos y sacramen-
ta tales que se han menci onado. Estas prcticas espirituales (espi-
5j ritualidad) se ven como diferentes de la asistencia esencial a la
| iglesia (eclesiologa), como algo que alimenta y cultiva la fe, sin
^ ser la esencia de la fe. A veces, sin embargo, se perdi esta pers-
pectiva y para algunas personas estas prcticas se convirtieron
en la esencia de su fe, pero sa nunca fue la enseanza oficial del
catolicismo, ni siquiera su prctica central.
Estas prcticas, por ot ro lado, en general posean un
cierto estilo especial. Con unas pocas excepciones, incluan un
estilo de monaqui smo, ascetismo, piedad y soledad. Monjes y
monjas, ascetas de t odo t i po, los clibes, los piadosos e introver-
tidos que preferan el silencio se sintieron cmodos dent ro de la
espiritualidad catlica. Aunque sea paradjico, tambin se sin-
tieron cmodos los que beban, fumaban y les gustaba ir de fies-
tas.
2
Debemos conceder que esta caracterizacin bordea la cari-
catura, pero, hasta fecha muy reciente, durante una buena can-
tidad de siglos, la espiritualidad catlica estuvo marcada por es-
tas prcticas y esta tonalidad.
2. Protestantismo
Y qu estaba haciendo el protestantismo durante este
tiempo? Por su parte el prot est ant i smo estaba de acuerdo con el
catolicismo r omano en su nfasis en asistir a la iglesia y en la im-
2
Aqu hay algunas anomalas muy curiosas. No es accidental que cosas co-
mo el Mardi Gras y los carnavales surgieran en las culturas catlicas (donde
hay, precisamente, un acento puesto en el ascetismo) y que los catlicos nun-
ca hayan intentado prohibir el alcohol o el tabaco. En un sentido opuesto,
tampoco es un accidente que, aunque parezca que las cosas deberan ser al re-
vs, el protestantismo, que nunca lleg a aceptar el nfasis catlico en el asce-
tismo, haya luchado ms contra la costumbre de consumir bebidas alcohli-
c a cas, pese a que Jess beba vino.
portancia de la oracin y l
a
moralidad privadas. Tambin defi-
na al cristiano practicante esencialmente por estas caractersti-
cas. Sin embargo, ms all del acuerdo en estas prcticas ms
esenciales, el prot est ant i smo difera considerablemente del cat o-
licismo en su espiritualidad prctica. Cmo procuraban los
protestantes alimentar y criar su fe, aparte de ir a la iglesia los
domingos?
Con la excepcin de algunas prcticas ascticas pri nci -
pales, como la observacin de la Cuaresma, compart i da por los
protestantes y los catlicos, los protestantes han asumido una
opcin prctica muy diferente en el rea de la espiritualidad.
Desconfiaron t ant o de manera sana como paranoi ca de las
devociones y los sacramentos catlicos. A diferencia de stos,
pusieron el acento en la Biblia: en leerla e i nt ent ar convertirla
activamente en una gua para la vida. Tambin se puso un fuer-
te acento en las obras de caridad privada y, en algunas iglesias,
hubo una exhortacin clara de desafo a que sus mi embros par -
ticiparan en la lucha por la justicia. En al gunos grupos pr ot es-
tantes, ser cristiano y alimentar la fe como cristiano signific
trabajar en contra de los distintos tipos de injusticia. Fue a cau-
sa de esto que la espiritualidad cristiana fue la fuerza que movi
a muchos movimientos a favor de la justicia, desde la liberacin
de los esclavos hasta la fundacin de hopitales mdicos grat ui -
tos.
Ms an, al igual que el catolicismo r omano, la espiri-
tualidad prot est ant e tambin tuvo una cierta t onal i dad: fue b-
blica, no monstica, y especialmente en algunas iglesias subray
la necesidad de la justificacin personal p o r part e de Di os.
Aquellos a quienes les gusta leer la Biblia, aquel l os que queran
un cristianismo pur o, estoico (sin devocin, pi edad y sacramen-
tos rituales), aquellos que queran una experi enci a sensible y
personal de un nuevo nacimiento en Jess, y aquel l os que se sin-
tieron inclinados a guiar las reformas sociales, se sintieron c-
modos en la espiritualidad protestante. De maner a paradjica,
tambin se sintieron cmodos los que favorecan la prohibicin
del alcohol, el tabaco, el juego de azar y las fiestas en exceso.
w Debo admitir que sta es una simplificacin excesiva,
pero todava es til, como son muchas caricaturas, al proveer-
pS nos de un cierto hori zont e con el cual podamos comprender al-
15 go. En este caso ayuda a iluminar el lugar desde donde venimos,
2 en trminos de espiritualidad protestante, desde varios siglos
^ atrs a esta parte.
3. La sociedad secular
Di cho de manera sencilla, hasta muy recientemente, la
sociedad secular, en la medida en que uno puede extrapolar la
actitud general a partir de un t rmi no tan amorfo, miraba a la
espiritualidad cristiana con los ojos del Iluminismo. Por lo tan-
t o, en lo principal, miraba a la espiritualidad cristiana (y a la es-
piritualidad testa en general) con ojos de sospecha. Por eso la
espiritualidad en sus mejores expresiones era una poesa que
presta ayuda y, en las peores, una supersticin daina.
Aunque esta actitud est ahora cambiando, en lo esen-
cial sigue domi nando la filosofa secular y da forma a todas
nuestras decisiones polticas y judiciales. Segn este punt o de
vista la espiritualidad, en la medida en que se concentra en la
creencia en Di os, si tiene lugar en algn lado, ste es en las igle-
sias y en la privacidad de los hogares de las personas individua-
les. Pero ciertamente no tiene un lugar propi o en el domi ni o p-
blico, salvo como material objetivo para el estudio histrico.
Por lo tanto no debera ocupar un lugar en la poltica, la econo-
ma o el curriculum acadmico de una universidad. La espiritua-
lidad testa en general, y la espiritualidad cristiana en particular,
para la mentalidad secular es algo altamente privatizado y eso-
trico, tolerable en los mrgenes de la sociedad pero que no tie-
ne nada para decir en el centro. Tal es el punt o de vista del Ilu-
minismo y tal sigue siendo, excepto por unos pocos reductos
confederados de desviaciones cognoscitivas, el punt o de vista de
7n
la sociedad secular.
Sin embargo, el espritu humano es incurablemente re-
ligioso y, pese a la filosofa secular, sigue haci endo cosas religio-
sas. Es as como, en el mundo occidental, aun cuando el Il umi -
nismo haya tachado la religin, sus convertidos fervientes con-
tinan, y siguen siendo celosamente religiosos, aunque en for-
mas disimuladas.
3
Todos adoran en algn santuario. As, por
ejemplo, las ideologas de t odo tipo, desde el marxi smo al femi-
nismo secular, substituyen la historia judeocristiana de la salva-
cin con una teora normativa y proponen esta nueva historia
como la historia de la salvacin. El arte secular convierte a la
creatividad en una religin cuyo Di os es tan celoso como para
hacer parecer tolerante al Di os viejo del j udai smo, el cristianis-
mo e Islam. Los moralistas seculares exigen una ort odoxi a doc-
trinal (polticamente correcta) que los fundamentalistas morales
slo pueden envidiar. Los zelotes morales seculares no agotan
las causas que llaman al martirio religioso. El pensami ent o po-
sitivo y los pedagogos de la excelencia pr oponen una nueva es-
peranza religiosa. Los cultos de la salud fsica, repletos de for-
mas ms exigentes an de ascetismo, reemplazan las viejas espi-
ritualidades con respecto al alma. El antiguo animismo, la ado-
racin de la naturaleza, asume nuevas formas religiosas. Los mi -
tos y los cuentos de hadas reemplazan a las viejas historias b-
blicas. Nuevos santuarios (desde Graceland hasta la t umba de
Lady Diana) siguen apareciendo; y hay formas seculares de ca-
nonizacin, de libros y personas, que hacen lo mi smo que ant e-
riormente hiciera la canonizacin religiosa. La religin no est
en los mrgenes. Todos tienen una espiritualidad, incluyendo a
los actuales hijos adultos del Iluminismo. Tambin el mundo se-
cular ingresa a la arena espiritual, arrastrando una buena carga
de equipaje religioso.
3
Mirando las muchas maneras como nuestra actividad, supuestamente se-
cular, es de hecho religiosa, debemos recordar la afirmacin de Jung sobre c-
mo estamos condenados a actuar de manera inconsciente todas las configura-
ciones arquetpicas a las que no tenemos acceso y ni control por medio de un
ritual conciente. No debe sorprendernos, entonces, que la actividad antirreli-
giosa sea tan difcil de distinguir, fenomenolgicamente, de la actividad reli-
giosa.
La situacin actual
Dnde nos deja t odo esto? En un pluralismo que nos
marea tanto por su riqueza como por sus potencialidades de
confusin. Ent rar hoy en una librera de espiritualidad equivale
a ser avasallado por la variedad y las alternativas de eleccin. Lo
mi smo vale con respecto a las muchas voces religiosas y mora-
les que nos bombardean diariamente. Estas voces nos invitan a
seguir toda clase de prcticas espirituales, tradicionales o nue-
vas: Asista a un curso bblico. Compromtase en un grupo que
lucha por la justicia social. Hgase feminista. nase a un grupo
de hombres. Firme al pie y guarde las promesas. Practique este
tipo de oracin. Pruebe este tipo de meditacin. Enfrente sus
adicciones por medio de un programa de doce pasos. Desarrolle
sus potencialidades ms elevadas siguiendo los siguientes pasos.
Aprenda qu pueden ofrecerle las religiones orientales. Haga un
eneagrama. Encuentre pareja. Recupere el fuego en su vientre.
Entre en sincrona con el lobo que tiene adentro. Haga un reti-
ro ignaciano. Vuelva a nacer. Entregue su vida a Jess. Entre en
un contacto ms ntimo con la naturaleza... Ho y escuchamos
muchas voces espirituales.
Si, por ejemplo, uno fuera a clasificar slo las principa-
les escuelas de pensamiento o los movimientos claves dent ro de
la espiritualidad actual en Occi dent e, terminaramos con una
lista muy extensa; cada nombre, en esencia, designa una espiri-
tualidad. En cada una de ellas encontraremos una cierta concep-
cin de Di os, ms implcita que expresada y en cada una encon-
traremos t razado un cierto camino para el adherent e. En cada
caso, tambin, la concentracin en un cierto punt o determina
cmo ha de entenderse t odo lo dems. De este modo, si hoy
uno entra en una librera que se especializa en espiritualidad, en-
contrar una variedad de libros extremadamente rica, cada uno
invitndolo a conformar su vida espiritual en los t rmi nos de
una sensibilidad particular. Encontraramos libros, es decir espi-
ritualidades, que giran en t orno de:
La creacin fsica, la naturaleza (telogos cuyo "^
pensamiento se centra en la creacin, con elementos de la new *<
age y de la cientologa); .-
Las mujeres y otros sectores o pueblos oprimidos
(feminismo, teologa de la liberacin, grupos de justicia social);
El ser humano varn y sus luchas (espiritualidad
masculina);
La injusticia mundial y el nuevo orden de Di os
(grupos de lucha por la justicia social);
Meditacin privada y oracin (varios grupos de
oracin y meditacin);
Nuestras adicciones y las maneras de liberarnos de
ellas (programas, temtica familiar e instituciones disfunciona-
les);
El alma y sus ngeles y demonios (jungianos, los
discpulos de James Hillman, derivados de la new age);
Mitologa, imaginacin activa y la recuperacin de
los procesos rituales antropolgicos (feminismo, espirituali-
dad masculina, new age, hillmanianos);
La bsqueda de la excelencia y el contacto creativo
con lo que hay de ms elevado en nuestro interior (gures del
pensamiento positivo, partes de la cientologa, Shirley MacLean).
El seoro de Jess y la palabra de Di os (grupos ca- ^
rismticos, grupos pentecostales, grupos evanglicos, cumpl - g
dores de promesas); 5 1
73
Tambin encontraremos una buena cosecha de libros
sobre religiones orientales, el duelo como un camino hacia la
renovacin espiritual, la bendi ci n como r ut a hacia la rege-
neraci n adulta y la renovacin espiritual. stos son sola-
mente los ingredientes ms sobresalientes del guiso, y dent ro de
este pluralismo, rico y confuso, cada uno de nosot ros debe es-
coger lo que es esencial para cada uno de nosot ros.
Escoger: la bsqueda de la sustancia
y el equilibrio
Ent r e todas estas voces, cules son las correctas? En-
tre todas estas perspectivas y teoras, cules poseen una verda-
dera sustancia espiritual y cules son simplemente modas pasa-
jeras? Qu puede resultar til y qu puede ser daino? Ms es-
pecficamente, para nosotros, como cristianos, qu cosas debe-
ran formar parte de nuestra vida cristiana y cules deberamos
ignorar o rechazar, en el nombr e de Cristo?
Clsicamente, dent ro del cristianismo hemos hecho
una distincin que puede ayudarnos a implantar un cierto orden
y equilibrio en medio de t odo esto. La teologa cristiana siem-
pr e ha enseado que hay una jerarqua de las verdades, que no
todas las verdades tienen la misma importancia y que debemos
distinguir entre las verdades que son esenciales y las que son ac-
cidentales. Las verdades esenciales son las que t odos necesitan,
las que estn prescriptas para t odos y que nadie puede negociar.
No se las puede ignorar o colocar entre parntesis a partir del
t emperament o, el gusto, la situacin o la falta de tiempo. En el
caso de las verdades esenciales, como los Diez Mandami ent os,
por ejemplo, no hay una cuestin de eleccin personal ("Siento
que no debo cumplirlos o siento que se los debe observar"). No
son negociables, estn prescriptos para t odos. Las verdades ac-
cidentales, por ot ro lado, pueden ignorarse o ponerse entre pa-
rntesis, por una gran variedad de razones. De este modo, para >
s
dar solamente un ejemplo, puede ser verdad que la Bienaventu- ^5
rada Virgen Mara se apareci en un santuario en particular. Sin
embargo, si esto es verdad, esta verdad no tiene la misma i mpor-
tancia que la verdad de la encarnacin de Di os en Cri st o. La
verdad de la aparicin de Mara es lo que la teologa clsica de- H3
nomi na una verdad accidental.
4
La verdad que ensea no es de &
prescripcin universal sino que es algo que uno puede elegir (a ^
partir del t emperament o, el gusto, el trasfondo, la cultura o la tq
poca) si responder o no. A diferencia de la verdad de la Encar-
nacin o de los Di ez andamientos, hay en este caso una cierta
negociabilidad, no con respecto a su verdad, sino sobre si es al-
go i mport ant e para m, que yo debo aceptar.
Sobre la base de esta distincin entre la sustancia y el
accidente, podemos preguntarnos: en t odo este rico pluralismo
espiritual de hoy, qu es lo esencial?, cules son las verdades
superiores?, qu est prescripto de manera universal para el
discipulado cristiano?, cules son los elementos no negociables
de la vida espiritual?
4
La palabra "accidental", aqu, se usa en su sentido tcnico filosfico (co-
mo opuesta a su uso en el lenguaje comn), es decir, tal como Aristteles de-
fini "accidente" como opuesto a "sustancia". "Accidente" se refiere a aque-
llas cualidades de algo o alguien que, aun formando parte de la configuracin
de las cosas, puede (y de hecho lo hace) cambiar. As, por ejemplo, Aristte-
les dira que en el caso de un organismo vivo (por ejemplo, un conejo) aque-
llo que permanece idntico a s mismo todo a lo largo de su vida es la sustan-
cia, pero las cosas que cambian (color, pelo, forma, tamao, textura de los hue-
sos) son sus accidentes. Segn este punto de vista los accidentes existen den-
tro de la sustancia y no tienen valor alguno fuera de ella. 75
Los elementos esenciales de una espiri-
| tualidad cristiana: las cuatro columnas
^ no negociables de la vida espiritual
e
s
En resumen:
Hay cuatro columnas esenciales sobre las que se apo-
ya cualquier espiritualidad cristiana sana. Estos son desafos es-
pirituales prescriptos de manera universal y Cri st o los revel
como los elementos no negociables de la vida cristiana. Cules
son?
En un moment o de su ministerio, Jess especifica tres
component es claros de la vida cristiana: la oracin, el ayuno y la
limosna (Mat eo 6). Para l, stas eran las columnas de la vida es-
piritual. Sin embargo, debemos entender estas prescripciones tal
como Jess las significa. Para El, la oracin no era solamente la
oracin privada, sino tambin observar los mandami ent os y re-
zar en comn con ot ros. Ayunar quera decir un ascetismo muy
amplio que inclua el ascetismo de vivir una vida de gozo; y dar
limosnas inclua no solamente la caridad sino tambin la justi-
cia.
Exami nando t odo esto, vemos que Jess prescribi
cuatro cosas como la praxis esencial de una vida espiritual sana:
/ . La oracin privada y la moralidad privada.
2. La justicia social.
3. La calidez (compasin, ternura) del corazn y el
espritu.
4. La comunidad como un elemento constitutivo de la
verdadera adoracin.
Para Jess estos cuatro elementos incluyen lo esencial,
lo no negociable de la vida cristiana. No se trata de elementos
' ^ que podemos elegir o no para incorporarlos en nuestras vidas
espirituales. Const i t uyen la esencia de la vida espiritual. Tam-
bin le bri ndan su equilibrio. Estamos sanos como cristianos y
como seres humanos solamente cuando los cuatro estn presen-
tes en nuestras vidas. Qu cosas abarcan, especficamente, cada
uno de estos?
Antes de pasar a examinar cada uno en detalle, corres-
ponde hacer una digresin. Freud dijo en cierta oport uni dad
que si uno quiere comprender bien algo debe mirarlo de cerca,
cuando est rot o. Con esto en mente, examinemos una serie de
historias en las cuales la salud de la vida espiritual, tal como
Cri st o la prescribi, ha sufrido quebrant os y est rota. Cul es
el aspecto de una espiritualidad rota? Siguen a continuacin
cuat ro historias, cada una de las cuales nos permite encontrar-
nos con un cristiano que, siendo totalmente sincero, es de algn
modo parcial y carece de equilibrio, por que le falta una u otra
de estas col umnas no negociables de la espiritualidad cristiana.
Algunas historias de desequilibrio
1. La oracin privada y la moralidad privada...
pero falta de justicia.
Hace algunos aos estaba escuchando un programa
nacional de radio al que los oyentes pod an llamar por telfono.
El tema t rat ado haba suscitado un debate agudo. Deben las
iglesias participar en la poltica? El invitado del estudio era un
obi spo catlico que gozaba de una reputacin nacional por sus
opiniones fuertes con respecto a la justicia social. Segn su pun-
t o de vista las iglesias deberan empujar a los gobiernos, las cor-
poraciones de negocios y a t odos los dems hacia el estableci-
mi ent o de un orden econmico, poltico y social ms justo.
En un moment o una mujer iracunda llam por telefo-
no al programa y le plante al obi spo la siguiente pregunta: "Su
Excelencia, lo que yo no puedo entender es por qu la Iglesia y
<3
| gente como usted, siempre estn predi cando sobre la economa,
la pobreza, el cuidado universal de la salud, los derechos huma-
pS nos y cosas como sas que en realidad no son de inters para la
5 religin. Hay unos pocos elementos radicales y tipos interesa-
| dos en la justicia social que estn molestos por esas cosas y t ra-
^ tan de imponrselas a t odo el mundo. Por qu no se queda la
Iglesia donde se supone que debe estar, adent ro de la iglesia, y
nos ensea sobre la fe, la oracin y los Di ez Mandami ent os y las
cosas que s tienen que ver con la religin? Por qu no deja us-
ted la poltica y la economa a los polticos y los economistas
quienes, adems... saben algo de esos temas?
La respuesta del obi spo fue ms o menos la siguiente:
"Voy responder su pregunta si usted pri mero responde a la ma.
Qu hara usted si fuera obispo y una mujer muy sincera la lla-
mara por telfono y le dijera: ' Nuest r o sacerdote se niega a pr e-
dicar sobre la fe, la oracin privada y la moralidad privada. Di -
ce que estos temas son algo que un grupo pequeo de monjas
contemplativas, con sus tradiciones monsticas, estn t rat ando
de endilgarnos al resto de la Iglesia. Dice que la oracin y los
Diez Mandami ent os (excepto aquellos que tienen que ver con la
justicia) no son i mport ant es. Di os no le da ninguna importancia
a nuestras pequeas luchas privadas con la fe, la oracin y los
mandami ent os, especialmente aquellos que se refieren a la mo-
ralidad privada. A Di os le interesa salvar al mundo, el panor a-
ma ms amplio, y no tiene inters alguno en nuest ros pequeos
conflictos privados. ' Qu hara usted en esta situacin?"
La mujer no dud: "A ese sacerdote lo suspendera de
i nmedi at o. "
" Muy bien -sigui el obispo, imagnese qu debe-
ra hacer yo cuando la gente me dice ' nuestro sacerdote se ni e-
ga a predicar sobre las exigencias del Evangelio con respecto a
la justicia social. Dice que esto es algo que un grupo de telogos
de la liberacin, con sus taras izquierdistas, estn t rat ando de
endilgarle al resto de la Iglesia. Sostiene que los dichos de Jess
sobre la justicia para los pobres no son i mport ant es, mientras
ja uno rece y observe los mandamientos*. Qu debo hacer yo?
Pregunt o esto porque el Evangelio sostiene que debemos ayu-
dar a crear la justicia para los pobres, de manera tan clara y no
negociable como nos llama a rezar y a mant ener en orden nues-
tras vidas privadas. Tanto la oracin como la justicia son no ne-
gociables."
ste es un dilogo muy interesante por que ilustra de
manera clara el desequilibrio de la fe que puede suceder en la vi-
da de una persona muy sincera y profundament e creyente cuan-
do pone entre parntesis algo que es esencial en la vida espiri-
tual. En este caso tenemos una mujer que, pese a asistir a la igle-
sia con regularidad, rezar y tener esencialmente en orden su vi-
da privada, no posee una espiritualidad equilibrada. Un compo-
nente i mport ant e de la vida cristiana falta en su vida. Su fe es
unilateral. En esto, sin embargo, como veremos, no est sola.
2. Justicia social, pero carencias en la oracin
privada y la moralidad privada
Siendo un sacerdote joven, mientras asista a la univer-
sidad en San Francisco, ayud a pagar mis estudios trabajando
como capelln en una hostera de un sector econmicamente
depri mi do de la ciudad. Gracias a mi trabajo all conoc y llegu
a trabar amistad con un joven asistente social que trabajaba en
la misma zona y se llamaba David. Era catlico, aunque iba po-
co a la iglesia, no tena una vida de oracin y ya ni siquiera in-
tentaba vivir segn las enseanzas morales de la Iglesia con res-
pect o al sexo y el mat ri moni o. A stas las rechazaba abiertamen-
te, considerndolas un lastre que la Iglesia cargaba desde la
Edad Media. Sin embargo, estaba profundamente compromet i -
do con las enseanzas sociales de la iglesia, tena una autntica
pasin por la justicia y era muy generoso, aunque le resultaba
costoso, en su servicio a los pobres.
Un da me pregunt : "T crees que a Dios le impor-
ta algo si dices tus oraciones a la maana y a la noche, si sigues
I enojado con alguien que te ha herido, si te masturbas o no y si
_J te vas a la cama con alguien con quien no ests casado? Crees
pS que a Di os verdaderamente le interesan estas cosas pequeas?
51 Los cristianos hemos quedado tan atrapados en estas cosas pri -
K vadas insignificantes que descuidamos el panorama ms amplio:
^ el hecho que la mitad de la gente todas las noches se va a la ca-
ma con hambre y a nadie le importa. La justicia, y no nuestras
insignificantes vidas privadas de oracin, es lo i mport ant e, tan-
t o en lo religioso como en lo moral. Por qu seguimos cargan-
do con esas cosas que son insignificantes?"
Este joven, David, es en un cierto nivel la anttesis re-
ligiosa de aquella mujer que llam al programa de radio y desa-
fi al obispo. En ot ro nivel, sin embargo, no es muy diferente
de ella. l, como ella, tiene una vida espiritual unilateral, ha-
bi endo elegido poner entre parntesis una parte no negociable
de la vida cristiano. Su error es responder de manera incorrecta,
l mismo, a sus propias preguntas. Le importa a Di os nuestra
vida privada de oracin, nuestros enojos privados y nuestra mo-
ral privada? Le i mport a mucho. A Dios le interesa porque a no-
sotros nos interesa y es i mport ant e para Dios por que juega un
papel muy i mport ant e en nuestras vidas. Sin embargo, si l y
aquella mujer se casaran, pese a sus diferencias, no juntaran, en-
tre los dos, una vida espiritual plena... como lo veremos en la si-
guiente historia.
3. La oracin privada, la moralidad privada
y la justicia social... sin bondad en el corazn
y el espritu.
En el verano de 1985 asist a una conferencia sobre
eclesiologa organizada por Christiane Brusselmans. Me aloj
en una casa de retiros en las afueras de Brujas, en Blgica. La
conferencia reuni a personas de t odos los continentes del mun-
80 do y estaba organizada de tal manera que, en cada grupo de dis-
cusin, haba por lo menos un participante de cada continente.
Mi papel era llevar las actas de uno de esos grupos. El pri mer da
cada uno de los participantes del grupo cont su historia, com-
part i endo con t odos los dems su experiencia de Iglesia.
En el grupo del cual yo era secretario de actas haba
una monja joven de Asia, muy al estilo de la Madre Teresa. Ves-
ta los hbitos religiosos tradicionales, tena una vida de oracin
profunda, comulgaba t odos los das y nadie hubiera podi do te-
ner ni la ms mnima duda con respecto a su vida privada. En
realidad no tena una vida privada, su vida era un libro abierto,
casi durante las veinticuatro horas del da haba alguna ot ra per-
sona de su comuni dad con ella. Por lo tanto, con respecto a su
vida y moralidad privadas su vida era de una honestidad ex-
traordinaria.
Pero, a diferencia de la mujer que desafi al obi spo en
el programa radial, no le eran extraas las enseanzas sociales de
la Iglesia. En este aspecto su vida tambin era ejemplar. Al com-
partir su historia describi cmo, en un moment o, ella y toda su
comuni dad haban t omado la decisin de vivir en solidaridad
con los pobres de la manera ms radical. Por lo t ant o, abando-
naron muchas de las comodi dades de las que haban disfrutado
hasta ese moment o, en t rmi nos de comida, vestido, habitacin,
agua corriente y ciertas comodidades de la cultura. Ahora viva
en un convent o donde todas las monjas dorm an sobre colcho-
nes de paja y cada una tena solamente dos mudas de ropa (un
hbito para los domi ngos y ot ro de trabajo), ayunaban de ma-
nera regular, evitaban los lujos de t odo t i po y, como ministerio,
trabajaban a t i empo compl et o para los pobres. Su propi o minis-
terio era con los presos polticos. Por lo tanto, mucho ms que
el joven en la historia anterior, haba opt ado por los pobres, al
servicio de la causa de la justicia.
Per o esto no fue el fin de lo que compart i con el gru-
po. Su historia asumi una lnea extraa.
Nuest r a conferencia se celebraba en un centro de reti-
ros y las comodi dades all, si bien eran satisfactorias, no eran co-
mo las de un palacio. De manera que nadie se senta escandali-
I zado por un nivel de vida demasiado alto, aun cuando hablba-
os mos de la pobreza en otras partes del mundo. Al mismo tiem-
^ po, los organizadores de la conferencia nos estaban haciendo
3 trabajar muy duro. Tenamos sesiones de trabajo por la maana,
| la tarde y la noche y despus de cuatro das de este rgimen la
^ mayora estbamos cansados. En el qui nt o da, durante el al-
muerzo, Christiane se levant y anunci que habamos estado
trabajando mucho y merecamos un descanso. De manera que
decret una tarde libre. Nuest r a nica tarea para el resto del da
era viajar en un mni bus con aire acondicionado hasta la her-
mosa ciudad de Brujas, pasar la tarde haciendo compras, pa-
seando, bebiendo cckteles a las 7 de la tarde y reunindonos en
un restaurant para participar en una buena cena. Se escucharon
Vctores en toda la sala. Pero no t odos, como descubriramos al
da siguiente, estaban igualmente contentos con est tarde y no-
che de celebracin. Parte del da siguiente debimos emplearla en
ocuparnos de los daos. Al gunos participantes se quejaron de
que no estaba bien que nosot ros, mientras nos habamos reuni-
do para hablar de los pobres, gastramos el dinero y el tiempo
de manera tan frivola. La monja joven, sin embargo, se mant u-
vo extraamente callada.
La conferencia t ermi n con una celebracin de la Eu-
carista. Just o antes de la oracin y la bendicin finales, que da-
ran por terminada la conferencia, se nos ofreci un micrfono
abierto y se invit a cualquiera que hubiera experimentado una
gracia profunda, que pasara al frente y la compartiera con los
dems. Varjos se adelantaron, especialmente gente que provena
de las partes ms afluentes del mundo, quienes dijeron qu gran
gracia haba significado para ellos encontrarse cara a cara y
compart i r con sus hermanos y hermanas de otras partes del
mundo. Casi al final, la monja joven de Asia tambin se acerc
al micrfono. Y lo que tuvo para compartir fue aproximada-
ment e l o siguiente:
"Yo tambin tuve una experiencia de la gracia durante
estos ltimos das y experiment una conversin que nunca an-
Q2 tes pens que pudiera necesitar en mi vida. Mi conversin em-
pez cuando se hi zo el anuncio de la tarde libre. Desde el mo- Tjj
ment cuando se hi zo el anuncio hubo algo adent ro de m que -yj
se congel y me sent enojada. Pensaba: ' Qu insulto para los .
pobres! Est o es un despilfarro de t i empo y dinero. Estamos aqu a.
con el dinero y el t i empo de los pobres, y cmo lo utilizamos?
0
Nos paseamos por las terrazas, bebemos alcohol, y lo corona-
0
mos t odo con una oppara cena en un Hol i day Inn. ' Me sent
enojada y solamente fui a la excursin porque quera quedarme
c
con el grupo y no imponerles a los dems mi propi a voluntad. ^
Cami namos, miramos las tiendas con toda clase de lujos y des-
pus nos sentamos en la terraza de un caf. Me senta tan dol o-
rida que ni siquiera se me ocurri rechazar el trago que me ofre-
cieron. Beb, entonces, el pri mer trago de ginebra y agua tnica
de mi vida. Bueno, t odo cul mi n cuando ent ramos al Hol i day
Inn y vi todos los cubiertos plateados y las servilletas de lino.
Entonces sent nauseas y no pude seguir adelante. Sal y me su-
b al mni bus, para esperar que los otros terminaran de comer.
Tuve que esperar un rato muy largo. Muchos pensa-
mientos pasaron por mi mente y, en un moment o, me hice la
pregunta: Estara Jess, en una situacin como sta, comi endo
y bebiendo con t odos los dems y divirtindose un rato? Y me
di cuenta, aunque fue horrible, que Jess hubiera estado con
ellos, comi endo, bebi endo y pasando un buen rat o. Dar me
cuenta de esto fue una experiencia terrible. Juan el Bautista, con
su cinturn de cuero y su dieta de langostas, estara en el mni -
bus, rechazando toda esa alegra en nombr e de los pobres. Me
di cuenta de que en mi mente tena mezclados a Jess y a Juan
el Bautista. Y tambin me di cuenta de que en m haba algo que
no funcionaba bien.
Hab a algo fro en mi interior. Me haba vuelto como
el hermano mayor del hijo prdi go, que haca todas las cosas
que deba hacer pero no tena alegra en su corazn. "
Una historia muy reveladora. Aqu t enemos a una mu-
jer joven que aparentemente est viviendo toda la ensean/a
prctica de Jess. Ora, ayuna, da limosnas, combi nando la ora
cin privada y una buena vida privada con una preocupacin sa
na por la justicia social. Qu es lo que falta en su vida? Dn-
de resulta inadecuada su espiritualidad?
Ella misma nos da la respuesta. "Me estaba convirtien-
do en alguien muy parecido al hijo mayor de la parbola del hi -
jo prdi go. " El ayuno, tal como Jess lo prescribe, incluye ayu-
nar por la amargura del corazn. La bondad del corazn es un
elemento no negociable dent ro de la vida espiritual, tal como
tambin lo son una vida privada ntegra y la preocupacin por
la justicia. Por qu? Por que de ot ro modo, como el ot ro hijo
de la parbola del hijo prdi go, podr amos sucumbi r a la tenta-
cin que T. S. Eliot describe de manera tan apropiada: "La lti-
ma tentacin, la mayor de las traiciones, es hacer las cosas co-
rrectas por razones equivocadas".
5
Desde el punt o de vista de
Jess, con respecto a las cosas no solamente necesitamos la ver-
dad correcta, tambin necesitamos la energa correcta.
Pero an entonces puede faltarnos un ingrediente
esencial para la salud plena. Qu otra cosa se nos exige, adems
de la oracin privada y la moralidad privada, la justicia social y
la calidez del corazn? Necesi t amos una historia ms.
/ 4. La oracin privada y la moralidad privada,
la justicia social y un corazn bondadoso...
pero falta de compromiso dentro de una
comunidad concreta.
Tengo una amiga que es, desde t odo punt o de vista,
una cristiana ejemplar, excepto por una cosa. Es una mujer de fe,
es fiel en su mat ri moni o, es una buena madre, es escrupulosa-
ment e honesta, lee libros espirituales, reza sola t odos los das y
5
T. S. Eliot, Beckett (Nueva York, Ilarcourt Brace, 1935), p. 44. Eliot en
realidad dice: "La ltima tentacin es la mayor traicin: hacer lo que se debe
84 hacer pero por una razn errnea".
0)
2
3
c
hasta conduce retiros sobre espiritualidad para ot ros. No hay ""s
incoherencias en su vida con respecto a su vida privada de ora- -33
cin, ni en su integridad personal. Posee, adems, un profundo .^
inters por la justicia, est compromet i da en varias causas y par- ' ^
ticipa en varios grupos que intentan ayudar a los pobres. Algu- "*
nos de los miembros de su familia sostienen que es una exage- Jjj
rada en las cosas que tienen que ver con la justicia social. Ade- &
ms de esto es una mujer clida y llena de gracia. Disfruta cuan- "^
do puede celebrar la vida con ot ros, tiene un buen sentido del S
humor, sabe lo que se debe hacer con una botella de vino, apa-
rentemente tiene muy poca amargura e ira con respecto a la vi-
da, y no pone nerviosa a la gente, preocupndose de no decir al-
go de manera inadvertida, sea por accidente o ignorancia, que
sea polticamente incorrecto y pueda alterar trgicamente, de
ese modo, la historia del planeta. Su presencia es una bendicin
antes que un juicio y con ella uno se siente cmodo y nunca an-
sioso o falsamente intenso.
Pero... no va a la iglesia. Desde su punt o de vista, el
compromi so personal con una comuni dad de una iglesia con-
creta no posee un valor muy importante. No es particularmen-
te negativa con respecto a la iglesia y puede ser que asista oca-
sionalmente a algn servicio religioso. Lo ni co que manifiesta
es una cierta indiferencia. Para ella ir a la iglesia no es i mport an-
te, es una cuestin negociable, accidental, no esencial, dent ro de
la espiritualidad. Es as como, pese a toda su fe, preocupacin
por los pobres y la bondad de su espritu, todava le falta un
equilibrio pleno. Por qu? Qu puede faltar en una vida tan
honesta, dada a la oracin y llena de gracia?
Es el contacto con el suelo, el cable a tierra y el nece-
sario dol or que solamente puede darle a uno un compromi so
real con la familia de una iglesia parroquial concreta. En las pa-
rroquias, como t odos lo sabemos, no elegimos a la persona que
est al lado nuest ro mientras adoramos y celebramos juntos.
Una familia parroquial es como una mano de cartas que se nos
da de manera aleatoria y, precisamente en la medida que verda-
deramente incluye de t odo un poco, incluir personas de todo gg
I los temperamentos, ideologas, virtudes y faltas. Del mi smo
Jj modo, el compromi so con la iglesia, cuando se lo entiende de
pJJ manera correcta, no nos da la opcin de alejarnos cuando suce-
^2 de algo que no nos gusta. Es un compromi so sellado por un
c pacto, como un mat ri moni o, y nos ata para mejor o para peor.
Si nos compromet emos con la comuni dad de una igle-
sia y nos mant enemos dent r o de ese compromi so, en algn mo-
ment o tendremos la experiencia que Jess le pr omet i a Pedro
como parte de la vida de t odo discpulo: "Ant es de asumir este
compromi so puedes ajusfarte el cinturn e ir donde te plazca,
pero despus de haberte uni do a la comuni dad de una iglesia
concreta, habr ot ros que te pondrn un ci nt urn alrededor de
tu cintura y te llevarn a lugares donde t preferiras no ir" (cf.
Juan 21, 18). Y Jess tiene razn. La comuni dad de la iglesia nos
quita la libertad falsa de volar sin carga alguna, como las aves,
creyendo que somos maduros, llenos de amor y compromet i -
dos. La asistencia real a una iglesia concreta muy pr ont o quie-
bra esta ilusin y no nos deja escapatoria, mientras nos sentimos
humillados t odo el tiempo por nuestra i nmadurez y falta de
sensibilidad al dol or de los ot ros cuando su dol or se refleja en
los honestos y los que no parpadean.
Podemos ser excelentes personas, rezar de manera re-
gular, estar compromet i dos con la justicia social y sin embargo
no ser todava plenamente responsables. Es posible vivir en un
mont n de fantasa y mant ener seguras nuest ras vidas, para
nosot ros mi smos. Est o se nos hace ms difcil, sin embar go, si
empezamos a ir a la iglesia, casi a cualquier iglesia, pero espe-
cialmente a una que sea lo suficientemente grande como para
incluir t odo t i po de gente. Participar de manera real en una
comuni dad eclesial es per mi t i r que nos qui t en t odos nuest ros
comodi nes.
86
Hacia la plenitud y el equilibrio - detalles
con respecto a las cuatro columnas esen-
ciales de la espiritualidad cristiana
Cuando no le damos a las cosas el nombr e que les co-
rresponde, nos met emos en complicaciones e incluso probl e-
mas. El probl ema que nos ocupar en el resto de este captulo
tiene que ver con los nombres correctos. No intentaremos des-
plegar una teologa positiva de la oracin, la justicia social, la sa-
lud y el alma, y una eclesiologa. De eso se ocuparn ot ros cap-
tulos, ms adelante. Aqu solamente queremos decir por qu ca-
da una de estas cuatro columnas son tan esenciales y no nego-
ciables e iluminar algunos de los problemas que resultan de
nuest ro descuido de ese hecho.
1. La oracin personal y la moralidad privada
La oracin privada y la integridad moral personal en
todas las cosas, aun en los asuntos privados ms insignificantes,
es una de las cosas que Jess convierte en no negociables dent ro
de la vida espiritual. Nos pi de "orar en secret o" (Mateo 6, 5-6),
mantener una relacin personal privada con l y a travs de l
con Dios. Ms an, en la mente de Jess, la prueba de si estamos
o no mant eni endo una relacin personal con Di os, no tiene que
ver con lo que nosot ros sentimos, sino con la obediencia de los
mandami ent os. "Si alguien me ama, observar mis mandamien-
t os" (Juan 14, 15, 23). En los evangelios la fidelidad en la obser-
vacin de los mandamientos es el nico criterio real para distin-
guir la oracin verdadera de la ilusin. Una de las anclas de la
vida espiritual es la oracin privada y la moralidad privada. En
el pasado no hubiera sido necesario subrayar esto en un libro
como ste. Cuando se revisa la literatura espiritual cristiana del
pasado, este mandat o siempre ocup un lugar central y a veces
ja hasta lleg a considerrselo el nico component e i mport ant e de
. J la espiritualidad. Muchos catlicos tradicionales y la mayora
entre los protestantes evanglicos siguen creyendo que es as, de
3 J esta manera. Para ellos una relacin personal con Jesucristo y el
| cumplimiento de los Di ez Mandami ent os son todava el centro
^ de la espiritualidad.
Por toda clase de razones, en nuestra cultura, muchos
cristianos, y los cristianos liberales en particular, no compart en
ese punt o de vista. En el cristianismo liberal y en t rmi nos ge-
nerales en la cultura secular, se teme que mant ener una rela-
cin privada con Jess sea peligroso. En algn sentido nos apar-
ta de la verdadera religin. De este modo, hablar hoy de una re-
lacin personal con Jess es correr el riesgo de ser llamado "fun-
damentalista". Hay muchos que consideran que la piedad es
una virtud conservadora.
Si bien esta crtica del aspecto privado de la espiritua-
lidad no carece de mritos (o razones histricas), en s misma es
espiritualmente peligrosa. Es posible que haya otras cosas que
se deben acentuar en la religin, pero las cuestiones de la ora-
cin personal y la moralidad privada no pueden borrarse ni tri-
vializarse de manera alguna como poco importantes. Es verdad,
como sostiene uno de los crticos ms agudos del cristianismo
conservador, que podemos observar los mandami ent os y no
amar a nadie; pero tambin es cierto, y esto lo ensea Jess de
manera muy clara, que no podemos fingir amar si no obedece-
mos los mandami ent os.
Hay peligros reales en la excesiva privatizacin de la
espiritualidad. La vida espiritual no tiene que ver exclusivamen-
te con "Jess y yo" . Hay un peligro similar, sin embargo, de no
tener suficiente "Jess y yo" en nuestras vidas espirituales. El
peligro es no tener la interioridad correcta (intimidad con Di os)
y la fidelidad moral personal como respaldo de la predicacin
de nuestra fe. Es as como empezamos a convertir el cristianis-
mo en una filosofa, una ideologa y un cdigo moral , perdien-
do de vista compl et ament e que el cristianismo es ante t odo una
ag relacin con una persona real. Si nos negamos a t omar en serio
esta primera col umna de nuestra vida espiritual, seguiremos eje-
cut ando los movimientos, quizs incluso con una cierta pasin,
pero no seremos capaces de inspirar a nuestros propi os hijos o
transmitirles nuestra fe. Adems, al final nos encont raremos va-
cos y llenos de ira, nos sentiremos engaados y lucharemos con
la tentacin de volvernos cada vez ms amargos o de abando-
narlo t odo.
San Pablo recomienda que siempre seamos solcitos si
no queremos que, aun habi endo predicado a ot ros, nosot ros
mismos nos perdamos. La oracin personal y la moralidad pri -
vada nunca pueden ponerse entre parntesis pues, como bien
dice Henri Nouwen, podra encontrar que "justo cuando se me
alaba por mi visin espiritual, me siento vaco de fe. Just o cuan-
do la gente me agradece por traerlos ms cerca de Di os, siento
que Dios me ha abandonado. Es como si el hogar que por fin he
encont rado no tuviera pi so".
6
En muchos de los clsicos espirituales de la literatura
cristiana, los autores, muy a menudo santos, sugieren que pr o-
gresaremos en la vida espiritual solamente si, da a da, t enemos
un per odo prol ongado de oracin privada, y solamente si pr ac-
ticamos una escrupulosa vigilancia a todas las reas morales de
nuestras vidas privadas. En esencia, ste es el pri mer punt o no
negociable de la vida espiritual.
2. Justicia social
Varios cristianos se sorprenderan al saber que el lla-
mado a compromet erse en la creacin de la justicia para los po-
bres es tan esencial y no negociable en la vida espiritual como el
mandami ent o de Jess de rezar y mantener en orden nuestras
vidas privadas. La enseanza de Jess sobre este tema es muy
6
Henri Nouwen, La voz interior del amor: un viaje a travs de la angust
hacia la liberacin, Buenos Aires, Lumen, 1998.
fuerte, coherente t odo a lo largo de los evangelios y no deja lu-
gar para la equivocacin. En las Escrituras cristianas, una de ca-
da diez lneas de texto se ocupa directamente de personas fsica-
mente pobres y el llamado que Di os nos hace llegar es a respon-
derles. En el evangelio de Lucas, el promedi o es de una cada seis
lneas y en la epstola de Santiago este mandamiento aparece una
vez cada cinco lneas.
Por ot ro lado, el llamado a vivir la justicia como part e
de nuestra relacin con Dios ya es bastante fuerte en las Escri-
turas hebreas. Desde alrededor del ao 800 antes de Cri st o, los
profetas hebreos hicieron de esta verdad un elemento esencial
de sus enseanzas. Dijeron que en el puebl o la calidad de la fe
depende de la justicia en la tierra (y el carcter de la justicia en
la tierra se ha de juzgar a partir de la forma como tratamos a los
grupos ms vulnerables de la sociedad, a saber, las viudas, los
hurfanos y los extranjeros). De este modo, segn los profetas,
nuestra relacin con Di os depende no solamente de la oracin y
la sinceridad del corazn sino tambin de nuestra actitud con
respecto a los pobres.
Jess nunca pone esto en tela de juicio. Lo lleva ms
all. Identifica su propia presencia con los pobres y nos dice
que, en ltimo anlisis, se nos juzgar por la forma como trate-
mos a los pobres. Di cho de manera muy directa, iremos al cielo
o al infierno sobre la base de si damos o no comida, agua, vesti-
menta, refugio y justicia a los pobres (Mt 25, 31-46). La forma
como tratamos a los pobres es la forma como tratamos a Di os.
Por esta razn Jess nos pi de opt ar por los pobres de manera
preferencial. "Cuando ofrezcas un almuerzo o una cena, no in-
vites a tus amigos o tus familiares, a tus parientes o a tus amigos
ricos, por que ellos te invitarn a ti y te pagarn tu gesto. No,
cuando ofrezcas una fiesta, invita a los pobres, a los lisiados, a
los rengos, a los ciegos; entonces recibirs la bendicin de Di os"
( Le 14, 12-14). La opcin preferencial por los pobres es un com-
ponent e esencial de nuestra vida espiritual.
sta no es una enseanza nueva aunque, como explica-
remos luego, nuestra forma de entenderla se est profundi zan-
do. Todas las confesiones cristianas han enseado esto de una u
otra manera y siempre, en sus mejores expresiones, han llevado
sus enseanzas a la prctica. Pese a algunas manchas embarazo-
sas en la historia del cristianismo, tambin hay una historia muy
bella en t rmi nos de su asistencia a los pobres. Desde el estable-
cimiento inicial de hospitales, orfanatos, ollas populares y es-
cuelas para los pobres (mucho antes que la sociedad secular asu-
miera la responsabilidad) hasta el papel de las iglesias en la abo-
licin de la esclavitud o el establecimiento del evangelio social
en muchas iglesias protestantes y la teologa de la liberacin y
las encclicas sociales dent ro del catolicismo actual, las iglesias
cristianas siempre han hecho una opcin de preferencia a favor
de los pobres, como parte integral de la prctica de su fe.
El llamado a involucrarse en la ayuda a los pobres es
un pilar no negociable de la espiritualidad cristiana. Una parte
i mport ant e de nuestra cultura actual y un cierto cristianismo
conservador en particular lucha contra t odo esto, protestan-
do que es en realidad una cuestin poltica y no algo que est en
el corazn mi smo de la religin. Pero, tal como Jess mismo lo
deja bien en claro, no puede haber una relacin real con l
cuando se descuida a los pobres y abunda la injusticia. Cuando
hacemos de la espiritualidad una cuestin privada y nos separa-
mos de los pobres e i gnoramos las demandas de justicia que
provienen de sus necesidades, la religin muy pr ont o degenera
en una especie de terapia personal, una forma de arte o, an
peor, en la conspiracin de un grupo enfermo.
Es imposible relacionarse con Di os sin digerir de ma-
nera cont i nua la inquietud y el dol or que se experimentan al ver,
de manera directa y honesta, cmo los mi embros ms dbiles de
nuestra sociedad sobreviven y cmo nuestros estilos de vida
cont ri buyen a ello. Est o no es algo que intenten endilgarnos
unos pocos telogos de la liberacin, feministas y defensores de
la justicia social. Est o no es un punt o que figura en el programa
liberal. Es algo que est en el corazn mi smo del Evangelio y
que Jess establece como criterio ltimo en nuest ro juicio lin.il.
* 3. Un corazn y un espritu compasivos
~>
Ck La santidad tiene que ver con la gratitud. Ser santo es
~g etr encendido de gratitud, nada ms y nada menos. Soren
o Kierkegaard, como hemos visto, en cierta oport uni dad defini
al santo como una persona que desea una sola cosa. Lo que fal-
ta en esta definicin, sin embargo, es la cuestin de la motiva-
cin, a saber, la energa real que hay por detrs del desear. Po-
demos desear y hacer lo correcto por una razn equivocada.
As, por ejemplo, puedo hacer algo que no sea egosta a favor de
otros, pero ser manipulador en esa supuesta generosidad; pue-
do mori r por una causa y estar actuando mi pr opi o dol or o a
partir de una grandiosidad infantil. Puedo ser un guerrero de la
verdad porque el conflicto me llena de energa. Puedo hacer t o-
do t i po de cosas buenas a partir del enojo, la culpa, el orgullo o
el inters propi o. Adems, como el hermano mayor del hijo
prdi go, puedo ser escrupulosamente fiel durant e aos y aos,
pero con un corazn amargo.
La santidad tiene tanto que ver con un corazn bonda-
doso como con hacer y creer las cosas correctas, t ant o con la
energa recta como con la verdad. Gustavo Gut i rrez, el padre
de la teologa de la liberacin, sugiere que para tener una espiri-
tualidad sana debemos alimentar nuestra alma de tres maneras:
por medio de la oracin, tanto privada como comunitaria, por
medi o de la prctica de la justicia y teniendo en nosot ros aque-
llas cosas (buenos amigos, saber compartir un vaso de vino,
siendo creativos y practicando un ocio sano) que ayudan a man-
tener el alma bondadosa y agradecida.
7
Para Gut i rrez, nuestra
tarea como cristianos es transformar el mundo por medio del
amor y la justicia, pero tiene muy en claro que no podr emos
conseguirlo si nuestras acciones emanan de la ira o de la cul pad
' Vase, por ejemplo, Gustavo Gutirrez, Beber en su propio pozo, Lima,
CEP, 1986.
Vanse los comentarios de Nouwen sobre los puntos de vista de Guti-
rrez en Gracias: A Latn American Journal (San Francisco, Harper & Row,
Q2 1983).
Hay solamente una clase de persona que puede transformar es-
piritualmente el mundo: la que tenga un corazn agradecido.
Jess tambin es muy claro al respecto. En la parbola
del Hijo Prdi go ensea que podemos estar lejos de la casa del
Padre tanto por infidelidad como por debilidad ("el hermano
menor"), o por amargura e ira ("el her mano mayor"). Di os pi -
de de nosot ros que t engamos la compasi n del padre (un tipo de
solidaridad en los sentimientos que slo puede surgir de un co-
razn muy agradecido).
9
En los Evangelios, el llamado a tener
un corazn compasivo y agradeci do es tan no-negociable como
las exhortaciones a observar los mandami ent os y a la prctica de
la justicia social.
Este desafo de mant ener viva la compasin es parte
integrante del ayuno. El ascetismo tiene t ant o que ver con la
disciplina de las emociones como con la disciplina del cuerpo.
De qu sirve un cuerpo en perfect o estado, libre de grasas y t o-
xinas, pero lleno de enojo e infelicidad? De qu vale una fide-
lidad que consiste en observar los mandami ent os y practicar la
justicia si t ermi namos tan amar gados como el hermano mayor
del hijo prdi go? Tanto liberales c omo conservadores elimina-
mos con demasiada facilidad esta l t i ma vuelta de tuerca de la
vida espiritual, pensando que nuest r as causas son tan urgentes,
que nosot ros estamos tan heridos y nuest ro mundo es tan malo
que, en nuestra situacin, la ira y la amargura estn plenamente
justificadas. Per o nos equi vocamos y, como lo advierte el poeta
estadounidense William Stafford, "si gui endo al dios equivocado
podemos perder nuestra est rel l a"
10
El "dios equi vocado" es el
dios t ant o de la derecha cont empor nea como el de la izquierda
cont empornea, es decir un dios t a n amargo, ansioso, enfermo
9
Vanse los brillantes comentarios de Nouwen sobre esto en El regreso del
hijo prdigo, PPC.
10
William Stafford, "A Ritual to Read to Each Other", en Robert Bly, Mi-
chael Mead y James Hillman (comp.), The Rack and Bone Shop ofthe Hearl
(Nueva York, HarperPerennial, 1993), p. 233-
3j de mana de t rabaj o, neur t i co e infeliz c omo nos ot r os . Per o s-
sg te no es el Di os que es la met a de nuest ra bsqueda espi ri t ual y
C< que, como nos asegura Jul i ana de Nor wi c h, est sent ado en el
~S cielo, sonr i ent e, compl et ament e relajado, mi r ndonos con una
o maravillosa si mpat a
1x
y que est de acuerdo con Albert Camus
cuando ste afirma que la verdadera venganza contra nuestros
enemigos, tanto de la derecha como de la izquierda, y contra los
demonios ms hondos que nos habitan, es ser locamente feli-
ces.
12
4. La comunidad como un elemento constitutivo
de la verdadera adoracin
Uno de los grandes intelectuales religiosos de nuestro
siglo, Bernard Lonergan, intent una vez establecer criterios pa-
ra juzgar qu constituye una verdadera conversin religiosa. El
sugiere que una autntica conversin religiosa posee seis dimen-
siones. Es religiosa, testa, cristolgica, eclesial, moral e intelec-
tual.
13
No todas estas dimensiones se ponen de manifiesto de
manera inmediata, y una persona puede a veces concentrarse en
una en detrimento de las otras, pero, a su debido tiempo, para
encontrarnos con Dios y descubrir su rostro tendremos que
vrnoslas con cada una de estas dimensiones, incluyendo la
eclesial: el elemento de un compromiso concreto con una co-
munidad histrica de adoracin.
Juliana de Norwich, Enfolded in Love: Daily Readings with Julin of
Norwich (Londres, Darton, Longman & Todd, 1991), p. 10. La cita dice, lite-
ralmente, lo siguiente: "Completamente relajado y corts, l (Dios) era, en s
mismo, la felicidad y paz de sus queridos amigos. Su hermoso rostro irradia-
ba un amor sin medida, como una maravillosa sinfona."
1
Albert Camus, citado por Oliver Todd, en Albert Camus, A Life (Nue-
va York, Alfred Knopf, 1997), p. 419.
1 3
Podr encontrarse un breve resumen de los puntos de vista de Lonergan
sobre esto en Edward Braxton, "The Wisdom Community (Nueva York, Pau-
list Press, 1980), especialmente en el captulo 3: "The Turn to Interiority:
Q4 Conversin - The Process of Self Trascendence", pp. 71-100.
La manera como Jess dice esto es menos intelectual
pero no menos clara. Nos ensea que Dios nos llama. No sola-
mente como individuos sino en tanto comunidad, y que el mo-
do como nos relacionamos entre nosotros es tan importante,
desde un punto de vista religioso, como el modo como nos re-
lacionamos con Dios. O, de manera ms exacta, que la forma
como nos relacionamos entre nosotros forma parte de la mane-
ra como nos relacionamos con Dios. Para Jess los dos grandes
mandamientos, amar a Dios y amar al prjimo, no pueden sepa-
rarse. Amar al prjimo no es algo abstracto. Esencialmente sig-
nifica que para nuestra adoracin de Dios, que est en los cielos,
debemos comprometernos concretamente con una comunidad
de adoracin aqu en la tierra. Por eso nos dice que cualquiera
que diga que ama a Dios, que es invisible, pero se niegue a tra-
tar con una comunidad visible, es un mentiroso, porque uno so-
lamente puede amar a Dios, que es amor, si est verdaderamen-
te comprometido con una comunidad real (en ltima instancia,
una "comunidad eclesial") sobre la tierra (Juan 6).
14
Para un cristiano, el compromiso concreto con una co-
munidad histrica de fe (participar en la iglesia) es uno de los
elementos no negociables de la vida espiritual. Esto es algo que
en nuestra edad es difcil de or. Como ya vimos en el captulo
anterior, nuestra poca tiende a divorciar la espiritualidad de la
eclesiologa. Queremos a Dios, pero no queremos a la iglesia. Al
hacer esto, sin embargo, ponemos entre parntesis una de las
exigencias primarias inherentes en la misma bsqueda de Dios.
Hace ya un siglo, un eminente telogo protestante,
Frederick Schleiermacher, intent sealar exactamente esto en
un libro con un ttulo curioso pero revelador: Discursos sobre la
religin para aquellos, entre los hombres de cultura, que la des-
precian. Schleiermacher seala que mientras est separado de la
religin histrica a saber, de las iglesias con sus deficiencias
, el individuo que busca a Dios, por ms sincera que sea su bs-
queda, vive una vida sin confrontaciones. Sin la Iglesia tenemos
1 4
Juan 6. Vase el cap. 5 de este libro: "Consecuencias de la Encarnacin
para la espiritualidad". All se encontrar una explicacin de todo esto.
I ms fantasas privadas que verdadera fe. Al igual que Lonergan,
^ l afirma que la verdadera conversin implica entrar a formar
3 parte de la debilidad y la gracia de una vida de iglesia concreta.
3 La espiritualidad es, en ltimo anlisis, una accin co-
c munitaria, aun en aquellas religiones, como el budismo, el hin-
duismo, islam y el taosmo, que en su constitucin son no ecle-
siales (como s lo son el cristianismo y el judaismo). Por qu?
Porque la bsqueda de Dios no es una bsqueda privada de lo
que hay de ms elevado para uno, o de lo que para uno es lo me-
jor. La espiritualidad es una bsqueda comunitaria del rostro de
Dios, y se busca de manera comunitaria slo dentro de una co-
munidad histrica.
Caminar sobre la tierra como dioses
La espiritualidad, en parte, es una cuestin de equili-
brio. Prestar atencin a estos cuatro pilares esenciales puede
ayudarnos, dndonos ese equilibrio. Sin embargo, el equilibrio
no es la meta final de la espiritualidad. Queremos caminar sobre
la tierra de manera equilibrada... pero tambin queremos cami-
nar como dioses o diosas. Queremos, con nuestro Creador, se-
guir creando; y con nuestro Redentor, seguir redimiendo. Que-
remos ayudar a Dios a llevar este planeta hasta su perfeccin, a
la consumacin de todas las cosas que la esperanza inspira en
nosotros. Una parte clave de la vida espiritual es cumplir una
vocacin.
Cmo hacemos nosotros, como cristianos, para cami-
nar por esta tierra como dioses, como co-creadores, como per-
sonas a imagen y semejanza de Dios que estamos tratando de
ayudar a Dios a salvar el planeta y todo lo que hay en l? C-
mo realizamos la vocacin a la que Dios nos llama? Tomando
parte en la encarnacin continua de Dios.
Q6
Parte 3.
La Encarnacin
como base para una
espiritualidad cristiana
LA ORACIN DE NAVIDAD DE SHARON
Ella tena cinco aos
y estaba segura de las cosas;
las recitaba
con lenta solemnidad,
convencida de que cada palabra
era una revelacin.
Ella deca
que eran tan pobres
que solamente tenan sandwiches de manteca de man y jalea
para comer
y que iban muy lejos de su casa
sin perderse. Haban cabalgado
en un burro, la seora montaba el burro
y el hombre iba a pie y el bebe
estaba adentro de la seora.
I Tuvieron que quedarse en un establo,
con un buey y un burro.
Pero los tres Hombres Ricos los encontraron
porque una estrella brillaba sobre el techo.
Vinieron pastores, y uno poda
tocar las ovejas pero no darles de comer.
Entonces el bebe naci:
Y a que no adivinas quin era?
Sus ojos entrecerrados se abrieron
como dlares de plata.
El bebe era Dios.
Y salt en el aire,
dio una vuelta, se zambull en el sof
y escondi su cabeza debajo del almohadn,
que es la nica forma adecuada de responder
a la Buena Nueva de la Encarnacin.
John Shea'
1
Tbe Hour of the Unexpected (Alian, Texas, Argus Communications,
98 1977), p. 68.
4
EL CONCEPTO DE "ENCARNACIN
Cristo no tiene otro cuerpo que el tuyo
y no tiene manos sino las tuyas.
Sus nicos pies son los tuyos
y tuyos los ojos con los que
la compasin de Cristo mira el mundo.
Tuyos son los pies con los que
camina para ir haciendo el bien,
tuyas las manos con las que ahora
tiene que bendecirnos}
y
La centralidad de Cristo
Medimos el tiempo a partir del nacimiento de Jess.
Todas las fechas terminan con un pequeo sufijo: AC o DC,
que indica si un acontecimiento tuvo lugar antes o despus el
nacimiento de Jess. Todo el mundo lo hace. Para esto hay ra-
zones prcticas ms all de lo puramente religioso. Sin embar-
go, el hecho de que todo el mundo registre el tiempo en relacin
con el nacimiento de Jess indica algo con respecto a su impor-
tancia en la historia. Para aquellos de nosotros que somos cris-
tianos es obvio que el tiempo deba medirse a partir del naci-
Oracin atribuida a santa Teresa de vila.
99
5 miento de Tess. Para nosotros l es el centro de todo nuestro
^| significado, nuestra esperanza, nuestra forma de entendernos a
pS nosotros mismos, nuestra vida de iglesia, nuestra teologa y
15 nuestra espiritualidad. l tambin es la gua de nuestra vida es-
es . . .
c pintual.
La espiritualidad, como hemos visto, tiene que ver con
mantener bajo una disciplina creativa las fuerzas salvajes que
fluyen a travs de nosotros. Por lo tanto una buena espirituali-
dad requiere una cierta disciplina. Un discpulo es alguien so-
metido a una disciplina. Jess estableci una cierta disciplina pa-
ra canalizar nuestras energas de manera creativa. Pero hizo mu-
cho ms que eso... era mucho ms que eso.
Quin es Jesucristo? Si el mismo Jess nos examinara
hoy, preguntando a cada uno de nosotros la pregunta que en
cierta oportunidad le hizo a Pedro, "Quin decs vosotros que
yo soy?" obtendra estoy seguro una gran variedad de res-
puestas. Quin es Jess, en realidad, para nosotros? Un per-
sonaje histrico, un Dios-hombre (sea lo que fuera que esto
signifique!), un gran maestro moral, una filosofa, una iglesia,
un dogma, una imagen para la piedad, una supersticin, un m-
tico super Pap Noel, un dios del hogar? Quin es, verdadera-
mente, Jess para nosotros?
La mayora de los que somos cristianos por lo menos
tenemos algo en comn con respecto a Jess: lo admiramos. Pe-
ro como Soren Kierkegaard seal en cierta oportunidad, esto
no es suficiente. Lo que Jess quiere de nosotros no es adora-
cin sino imitacin. Es mucho ms fcil admirar a personajes de
gran moralidad y valenta que hacer lo mismo que ellos hacen.
La admiracin, por s misma,'es dbil. La imitacin es ms im-
portante, aunque con Jess debemos ir todava ms all. Es ms
que un modelo para imitar. Lo que Jess quiere no es la admi-
racin, ni la simple imitacin (nadie, por otro lado, hace muy
bien el papel de Jess). Lo que Jess quiere es que experimente-
mos su presencia al ingresar con l a una comunidad de vida y
de celebracin. Como dice John Sbea, El no es una ley que deba
IQQ obedecerse ni un modelo que deba imitarse, sino una presencia
que debemos encarnar para actuar a partir de ella.
2
Qu signi- <
7a
Jess y la vida que l que nos pide puede entenderse
mejor en una sola frase: La palabra se hizo carne y
habita entre nosotros (Juan 1, 14).
3
fica esto exactamente? El cometido de este captulo y del si
guiente es tratar de responder a esta pregunta. .~
La experiencia de Jess debe ser el centro de cualquier -
espiritualidad cristiana. En la espiritualidad cristiana, mucho ^
antes que hablemos de cualquier otra cosa (iglesia, dogmas, a
mandamientos, incluso antes de las invitaciones al amor y la jus- 3
ticia), debemos hablar de Jess: la persona y la energa sobre lo s
que todo se apoya. Despus de todo, las otras cosas, todas ellas,
no son ms que ramitas. Jess es la vid, la sangre, el pulso y el
corazn. Pero cmo entender a Jess? Se deben haber escrito,
por lo menos, unos quinientos libros teolgicos serios sobre Je-
ss en los ltimos treinta aos. Aqu no intentamos resumirlos,
sino ubicar a Jess y al discipulado que nos pide dentro del con-
texto del misterio central del cristianismo, la Encarnacin, el
misterio de la Palabra hecha carne.
2
John Shea, Stories of Faith (Chicago, Thomas More Press, 1980). El co-
mentario que se cita aqu es la totalidad de la tesis de este libro y del anterior,
de 1978, Stories ofGod-An Unautkorised Biography (Chicago, Thomas Mo-
re Press).
3
He puesto el verbo "habitar" deliberadamente en tiempo presente, aun
cuando normalmente se lo traduce como un pasado. Si bien desde un punto
de vista lingstico el tiempo presente no es el correcto, transmite de manera
ms exacta lo que Juan dice, teniendo en cuenta que l usa el aoristo incepti-
vo que connota una accin iniciada en un momento preciso del pasado y si-
gue ejecutndose en el presente. De ah que la frase pueda traducirse: "Y la pa-
labra empez a hacerse carne." 101
El concepto de la Encarnacin:
I "la palabra hecha carne"
o El misterio central dent ro de t odo el cristianismo, que
C est por debajo y como base de t odo lo dems, es el misterio de
la Encarnacin. Por desgracia, tambin es el misterio que peor
se entiende o, de manera ms exacta, el que ms se malentiende.
No es que nos equi voquemos con respecto a la naturaleza de la
Encarnacin, es ms bien como si solamente viramos la peque-
a punt a de un gran iceberg. Perdemos su significado al no ver
su inmensidad.
Por lo general concebimos la encarnacin de la si-
guiente manera: En el principio Dios cre el mundo y t odo lo
que el mundo contiene, concl uyendo con la creacin de la hu-
manidad. Pero la humani dad muy pr ont o pec (el pecado origi-
nal) y se volvi incapaz de salvarse a s misma. Di os, en su bon-
dad y misericordia, sin embargo, decidi salvar a la humani dad,
pese a su pecado. De modo que Dios prepar un puebl o, lla-
mando a los patriarcas, y despus a los profetas. A travs de
ellos Dios fue preparando a su Pueblo (las Escrituras hebreas).
Por l t i mo, al cumplirse el tiempo, Di os envi a su propi o Hi -
j o, Jess, que naci en Palestina hace dos mil aos. Jess era
Di os, pero tambin era plenamente humano. Tena dos natura-
lezas, una divina, la otra humana. Jess camin sobre la tierra
durant e treinta y tres aos. Revel la naturaleza de Di os, ense-
grandes verdades, cur a la gente, hizo milagros; pero luego
fue falsamente acusado, fue arrestado, fue crucificado y muri .
Tres das despus resucit y durante los cuarenta das siguien-
tes, se apareci de varias maneras a sus seguidores. Al finalizar
este t i empo, con sus seguidores ms ajustados a la nueva reali-
dad de la resurreccin, los llev a una montaa, fuera de Jerusa-
ln, los bendijo y ascendi fsicamente al Ci el o.
Dios camin sobre esta tierra, fsicamente, durant e
treinta y tres aos y despus volvi al Cielo, dej ndonos el Es-
p ri t u Santo, una presencia de Dios menos fsica pero no menos
102 real. El cuerpo fsico de Jess, la Palabra hecha carne, estuvo*
con nosot ros durant e treinta y tres aos y ahora est en el Ci -
lo.
Qu hay de malo en esto? Es correcto en su propi o
hermoso lenguaje simblico con respecto a muchas cosas:
nuest ro pecado, la misericordia de Di os, la venida fsica de Di os
a la tierra. Lo que hay de malo es que da la impresin de que la
encarnacin fue un experimento de treinta y tres aos, una in-
cursin de Di os en la historia humana, por una sola vez para
siempre. En esta versin, Di os vino a la tierra fsicamente y, des-
pus de treinta y tres aos, volvi a su casa. Usa el t i empo pasa-
do para hablar de la encarnacin y eso es una forma peligrosa de
no comprender el hecho. La encarnacin prosigue y es tan real,
tan radicalmente fsica, como cuando Jess de Nazaret h, en la
carne, caminaba por los senderos pol vori ent os de Palestina.
Cmo puede ser esto?
La cl ave hermenut i ca: "Darl e una piel a Di os "
El misterio de la Encarnacin, dicho de manera senci-
lla, es el misterio de cmo Di os asume la carne humana y se re-
laciona con los hombres de una manera visible y tangible. El ca-
rcter radical de esto, sin embargo, necesita alguna explicacin,
especialmente en lo que respecta a tres cosas: por qu actuara
Di os de esta manera; la chocante carnalidad de este acto, y su ca-
rcter cont i nuo y no de una vez para siempre.
El porqu de la Encarnacin
Por qu Di os habra de querer asumir para s la carne
humana? Por qu, siendo un poder infinito, podra querer li-
mitarse dent r o de los confines de la historia y de un cuerpo hu-
mano? Por qu la Encarnacin?
I Hay una historia maravillosa sobre una nia de cuatro
_J aos que una noche se despert asustada, convencida de que en
pS la oscuridad que la rodeaba haba toda clase de seres horribles y
5 monst ruos. Sola, asustada, corri a la habitacin de sus padres.
I Su madre la tranquiliz y, tomndola de la mano la llev de
^ vuelta a su habitacin, donde encendi una luz y reasegur a la
nia con estas palabras. " No necesitas tener miedo, aqu no es-
ts sola. Di os est en esta habitacin cont i go. " La nia le res-
pondi : "Yo s que Di os est aqu. Pero yo necesito en esta ha-
bitacin alguien que tenga piel."
En lo esencial esta historia nos da las razones de la En-
carnacin, as como una excelente definicin de lo que significa.
Di os asume la carne porque, como aquella nia, t odos necesita-
mos con nosot ros alguien que tenga piel. Un Di os que est en
todas partes muy fcilmente viene a ser un Di os que no est en
ninguna parte. Creemos en lo que podemos tocar, ver, or, oler
y gustar. Nosot r os no somos ngeles sin cuerpos, sino criaturas
sensibles, en el verdadero sentido de estas palabras: sensuales.
Tenemos cinco sentidos y estamos presentes en el mundo por
medi o de esos sentidos. Conocemos por medio de ellos, nos co-
muni camos por medio de ellos y estamos abiertos los unos a los
ot ros j al mundo solamente a travs suyo. Y Di os, habi endo
creado nuestra naturaleza, respeta la manera como funciona.
Di os se relaciona con nosot ros a travs de nuestros sentidos. El
Jess que camin por los senderos de Palestina poda ser visto,
t ocado y odo. En la Encarnacin Dios t om un cuerpo porque
nosot ros somos criaturas de los sentidos que, en ciertos mo-
ment os, necesitamos un Di os que tenga piel.
Ni ko Kazantzakis explic esto en cierta oport uni dad por medi o
de una parbola:
Un hombre vino a Jess y se quej de que Dios es-
tuviera escondido. "Rabb", le dijo, "yo soy un anciano.
Durante toda mi vida he guardado los mandamientos. To-
dos los aos de mi vida, adulta he ido a Jerusaln y ofrecido
los sacrificiosprescriptos. Todas las noches de mi vida no me
be retirado a mi cama sin haber dicho mis oraciones. Pero...
miro a las estrellas y a veces a las montaas y espero, espe-
ro que Dios venga de tal manera que pueda verlo. He espe-
rado aos y aos, pero en vano. Por qu? Por qu? Mi
queja es muy grande. Rabb! Por qu Dios no se mues-
tra?"
Jess sonri y respondi de manera amable: "Ha-
ba una vez un trono de mrmol en la puerta oriental de
una gran ciudad. En este trono se haban sentado 3.000 re-
yes. Todos le haban pedido a Dios que apareciera para que
pudieran verlo, pero todos fueron a la tumba sin que su de-
seo se cumpliese.
Entonces, cuando los reyes haban muerto, un
hombre pobre, descalzo y con hambre, vino y se sent en el
trono. "Dios", murmur, "los ojos de un ser humano no
pueden mirar directamente el sol, porque encegueceran.
Cmo, entonces, podran mirarte directamente a ti? Ten
piedad, Seor, tempera tu poder, reduce tu esplendor, para
que yo, que soy pobre y estoy afligido, pueda verte".
"Entonces escucha anciano Dios se convirti
en un pedazo de pan, una taza de agua fresca, una tnica
abrigada, una choza y, frente a la choza, una mujer dndo-
le el pecho a un nio".
"Gracias, Seor", susurr el hombre pobre. "Te
humillaste por m. Te convertiste en pan, agua, una tnica
abrigada y una esposa y su hijo, para que yo pueda verte. Y
te vi. Me postro y te adoro, rostro amado de muchos ros-
tros".
4
Di os asume la carne y de este modo cada hogar se con-
vierte en un t empl o, cada nio es un Ni o Di os y toda comida
y bebida es un sacramento. Los muchos rostros de Di os estn
por todas partes, en la carne, atemperados y rebajados, de ma-
nera que los ojos humanos puedan verlo. Di os en su rost ro de
muchos rost ros ha venido a ser tan accesible y visible como el
4
Niko Kasantzakis, La ltima tentacin de Cristo, Buenos Aires, Lohl-
Lumen.
j grifo de agua ms cercano. sta es la razn de ser de la Encar-
J5 nacin.
""o
*~a El carcter c hoc ant e me nt e fsico, crudo,
B < de la Enc arnac i n
La Encarnacin es chocante en la crudeza de su carc-
ter fsico. La palabra castellana "encarnacin" tiene su raz en la
palabra latina carnus, que significa "carne", la carne fsica. Pero
t ant o en latn como en castellano es una palabra muy poco pla-
tnica. No hay nada de espiritual en ella. Subraya, como lo ha-
cen sus derivados en castellano (carnal, carnalidad, carnvoro),
el cuerpo en su tangibilidad cruda, brutal, fsica. "Ent ar naci n"
significa "en la carne", literalmente "en la carne fsica".
Por lo general nosotros no tenemos demasiados pr o-
blemas para concebir a Jess de esta manera, aunque, aun all
muy a menudo dudamos de pensar en el cuerpo de Jess: mor -
tal, sexual, sujeto a las enfermedades, capaz de oler y caracteri-
zado por t odos los procesos humillantes del cuerpo. El probl e-
ma es que, como lo sealaremos enseguida, no atribuimos la
misma realidad fsica a la totalidad del Cuerpo de Cri st o, a sa-
ber la Eucarista y el cuerpo de los creyentes.
5
Su carct er c ont i nuo
Por l t i mo y con carcter crtico est la pregunta
por la naturaleza continua de la Encarnacin. La Encarnacin
no es un experimento de Di os que tuvo treinta y tres aos de
duracin, una incursin fsica aislada en nuestras vidas. La En-
carnacin empez con Jess y desde entonces nunca se det uvo.
^ Se encontrar una descripcin brillante de la manera como conmueve la
Encarnacin como un hecho terreno y fsico en lo que dice un personaje de
Graham Greene en la novela The End ofthe Affair (Londres, Penguin Books,
10 1951), pp. 109-112.
La ascensin de Jess no di o por terminada, ni cambi funda-
mentalmente la Encarnacin. l cuerpo fsico de Di os todava
est entre nosot ros. Di os est todava presente, tan fsico y tan
real hoy como lo era en el Jess histrico. Di os todava tiene
piel, una piel humana, y camina fsicamente por el planeta Tie-
rra, tal como lo hi zo Jess. En cierto modo es verdad que, en la
ascensin, el cuerpo fsico de Jess abandon esta Tierra, pero
no fue as con el cuerpo de Cri st o. La presencia encarnada de
Di os entre nosot ros prosigue, contina como antes... Qu es lo
que estamos diciendo?
Hay una distincin inicial que resulta clave. "Cri st o",
como t odos sabemos, no es el apellido de Jess. No decimos Je-
ss Cri st o (Jesu-cristo) como diramos Susan Parker o Jos P-
rez. Jess no tena apellido. La palabra "Cr i st o" es un ttulo,
que connota al Ungi do de Di os, la presencia mesinica de Dios
sobre la tierra. Las Escrituras usan la expresin "el cuerpo de
Cr i st o" en tres sentidos: "Jess" (la persona histrica que cami-
n por la Tierra durant e treinta y tres aos), "la Eucarista" (que
tambin es la presencia fsica de Di os entre nosotros) y "el cuer-
po de los creyent es" (que t ambi n es una presencia real). Decir
la palabra "Cr i st o" es referirse, de una vez y al mi smo tiempo,
a Jess, a la Eucarista y a la comuni dad de la fe.
Nosot r os somos el cuerpo de Cri st o. sta no es una
exageracin ni una metfora.
6
Decir que el cuerpo de los cre-
yentes es el cuerpo de Cri st o no es decir algo que no dicen las
Escrituras. Las Escrituras, y san Pablo en particular, nunca nos
dicen que el cuerpo de los creyentes reemplace al cuerpo de
Cri st o, ni siquiera que sea el cuerpo mstico de Cri st o. Dice,
sencillamente: "Nosot r os somos el cuerpo de Cr i st o. "
7
Po II, en ocasin de proclamar su encclica sobre el Cuerpo de Cristo,
Mystici Corporis Christi, en 1943, expres: "Cuando expliquis el misterio del
Cuerpo de Cristo no temis exagerar, porque es imposible exagerar, tratndo-
se de un misterio tan grande."
7
1 Corintios 12, 27 y 1 Corintios 6, 15 son textos explcitos, pero la idea es
t presente en la totalidad de las enseanzas de Jess y del Nuevo Testamento.
Los estudiosos estn en desacuerdo con respecto al
grado de literalidad de lo que Pablo quiere decir.
8
Cuando afir-
ma que somos el Cuerpo de Cristo, lo quiere decir de manera
corporativa o de manera corporal? Somos el Cuerpo de Cristo
a la manera de un grupo animado por un espritu comn (como,
por ejemplo, son los jesutas, que son un cuerpo)? O somos un
cuerpo como un organismo fsico es un cuerpo? Con algunas
calificaciones (y, por supuesto, algunas excepciones), los estu-
diosos de las Escrituras estn de acuerdo en que Pablo lo dice en
el segundo de estos sentidos. El cuerpo de los creyentes, como
la Eucarista, es el cuerpo de Cristo de una manera orgnica. No
es una corporacin sino un cuerpo; no slo una realidad msti-
8
Se necesitara aqu una detallada explicacin. No hay consenso entre los
estudiosos sobre cuan literalmente Pablo, y el Nuevo Testamento en general,
entienden esto, de manera precisa. John A. T. Robinson, por ejemplo, sostie-
ne que para Pablo se trata, aqu, de una afirmacin muy literal.
"Algo no corporativo sino corpreo... decir que la Iglesia es el cuerpo de
Cristo no es ms metafrico que decir que la carne del Cristo encarnado o el
pan de la Eucarista son el cuerpo de Cristo. En ninguno de estos dos casos te-
nemos algo as ' como' su cuerpo (Pablo nunca dice esto): en ambos casos se
trata del cuerpo de Cristo, en cuando ambos son el complemento fsico y la
extensin de la Persona y la Vida de Cristo. Son expresiones de una misma
cristologa. Es casi imposible exagerar el materialismo y la crudeza de la doc-
trina paulina de la Iglesia como, literalmente, ahora, el cuerpo de la resurrec-
cin de Cristo... El cuerpo que tiene en mente es tan concreto y tan singular
como el cuerpo de la Encarnacin. La concepcin subyacente en su pensa-
miento no es un colectivo suprapersonal sino un organismo personal espec-
fico" (The Body: A Study in Pauline Theology, Londres, SCM Press, 1966, pp.
50-51).
Algunos eruditos, sin embargo, veran esta opinin de Robinson como una
interpretacin demasiado crasa y fsica. Robert Gundry, Soma in Biblical
Theology -with Emphasis on Pauline Anthropology (Cambridge University
Press, Londres, 1976) concede el punto central de la interpretacin de Robin-
son (que no se trata slo de una metfora), pero cree que Robinson est lle-
vando demasiado lejos las cosas. Despus repasa, de manera crtica, todas las
108 opiniones.
<3
2
5
=5
o
s
ca, sino fsica; y no algo que representa a Cristo sino algo que
l es.
9
Esto tiene inmensas implicaciones. Significa que la En-
carnacin no termin despus de treinta y tres aos, cuando Je-
ss ascendi. Dios todava est aqu, en la carne, con la misma
realidad, del mismo modo fsico, como en Jess. La Palabra no
se hizo carne y habit ente nosotros: se hizo carne y contina
habitando entre nosotros. En el cuerpo de los creyentes y en la
Eucarista Dios todava sigue teniendo una piel y puede ser fsi-
camente visto, tocado, olido, odo y gustado.
Pero sta no es simplemente una verdad de la teologa,
un dogma. Es el ncleo de la espiritualidad cristiana. De verdad
nosotros somos el cuerpo de Cristo y, por lo tanto, la presencia
de Dios en el mundo de hoy depende de nosotros en una gran
medida. Debemos mantener a Dios presente en el mundo del
mismo modo como Jess lo hizo. Debemos convertirnos, como
Teresa de Avila lo dijo de manera tan sencilla, en las manos fsi-
cas de Dios, sus pies, su boca y su corazn en este mundo. El
erudito bblico Jerome Murphy-O' Connor resume la impor-
tancia de este hecho de manera menos sencilla que santa Teresa,
pero muy exacta:
La comunidad es la mediadora de Cristo para el
mundo. Las palabras que l habl no se escuchan en el
mundo contemporneo a menos que la comunidad las pro-
clame. El poder que flua de l ya no opera a menos que la
comunidad lo haga manifiesto. Del mismo modo como Dios
actu a travs de Cristo, ahora acta a travs de aquellos
que son conformados a la imagen de su Hijo y cuyos esque-
mas de conducta son una imitacin de los suyos. Aquello
que Cristo hizo en y por el mundo de su poca por medio de
" Para una posicin teolgica equilibrada sobre este tema recomiendo Jero-
me Murphy-O' Connor, Becoming Human Together (Wilmington, Del., Mi-
chael Glazier Press, 1977). O' Connor pasa por las distintas posiciones y con-
cluye diciendo, sin tener en cuenta los matices teolgicos precisos, que Pablo
ensea que Cristo y la comunidad de los creyentes desempean la misma fun
cin (vase pp. 202-203).
su presencia fsica, la comunidad lo hace en y para su mun-
. J do... A fin de seguir ejerciendo su funcin salvfica, el Cris-
ti to Resucitado debe ser representado de manera efectiva
33 dentro del contexto de la existencia real, por medio de una
autenticidad modelada sobre la suya.
i0
La diferencia ente un cristiano y un testa
Qu diferencia hay entre creer en Cri st o y creer sim-
plemente en Dios? Qu le agrega Cri st o a Dios? Qu es lo
que ser cristiano le agrega al tesmo?
La diferencia es enorme, no solamente en la teologa
sino, especialmente, en la espiritualidad, en la forma como se
nos pi de que vivamos nuestras vidas de fe. Un testa cree en
Di os. Un cristiano cree en Di os, pero en un Di os encarnado.
Cul es la diferencia? En el lenguaje de la calle podra decirse:
Un testa cree en un Di os que est en el cielo, mientras que el
cristiano cree en un Di os que est en el cielo pero que tambin
est fsicamente presente en la Tierra, en los seres humanos. El
Di os testa es trascendente y, si bien no del t odo, est presente
en la materia slo como un vago y general fundamento del ser.
El Di os cristiano tambin es trascendente, tambin es el funda-
ment o del ser, per o tiene un cuerpo fsico sobre la tierra. Al
Di os cristiano se lo puede ver, or, sentir con el tacto, gustar y
oler a travs de los sentidos. El Dios cristiano tiene piel.
El Di os cristiano es in-carnus, tiene una carne concre-
ta en esta tierra. Est o nos puede parecer algo abstracto, pero sus
implicaciones tien cada uno de los aspectos de cmo nos rela-
ci onamos con Di os y los unos con los otros: como oramos, c-
mo buscamos la sanacin y la reconciliacin, cmo buscamos
consejos y cmo entendemos la comuni dad, la experiencia reli-
giosa y la misin. Todo esto, sin embargo, requiere una explica-
cin. Pasemos, ahora, a ver qu significa creer en la Encarnacin
de mar er a concreta, en trminos de espiritualidad.
10
Ibd.p.203
5
CONSECUENCIAS DE LA ENCARNACIN
PARA LA ESPIRITUALIDAD
Para comprender cmo debemos orar
Prediquen la palabra de Dios dondequiera vayan. In-
cluso usen palabras, si es necesario.
Francisco de Ass
En el Evangelio de Mat eo, Jess dice que una oracin
de peticin dirigida a Di os es infalible. "Pedi d y recibiris, bus-
cad y encontraris, golpead y la puert a se os abrir. Todo el que
pide recibe, t odo el que busca encuentra y a t odo el que golpea
a la puerta se le abrir." Se han pregunt ado por qu, en reali-
dad, esto no funciona as muchas veces? Muchas veces pedi mos
y no recibimos, o golpeamos y encont ramos la puert a firme-
mente atrancada contra nosot ros. Sin embargo, Jess nos pr o-
meti lo opuest o. Por qu Di os no responde siempre a nues-
tras oraciones?
Ha y muchas respuestas para esta pregunt a. Qui z no
hayamos pedi do con suficiente fe. Qui z no pedi mos lo que t e-
namos que pedir, o pedimos algo que nos hara mal. Qui z
Dios nos lo dara si hubiramos pedi do de alguna otra manera.
Dios es un Padre amante que sabe mejor que nosot ros lo que es
bueno para nosot ros: qu padre le dara a su hijo un cuchillo
para que jugara? Al gn da llegaremos a comprender mejor la
, J sabidura profunda de Dios al no dar respuesta a nuestra ora-
pg cin. C. S. Lewis sugiri una vez que pasaremos una gran parte
^ de la eternidad agradecindole a Dios por las oraciones que
s nunca nos respondi . Y tiene razn. En todas estas respuestas
3 hay sabidura y verdad, pero ninguna de ellas es la verdadera ra-
zn, segn el Evangelio de Mateo. Mat eo, entre t odos los evan-
gelistas, es el que relaciona ms las oraciones de peticin con la
accin concreta dent ro de la comuni dad cristiana. Mat eo es un
telogo cristiano, no un simple telogo testa. Para l, por lo
t ant o, las oraciones de peticin tienen poder en la medida que
estn relacionadas con acciones concretas dent ro de la comuni -
dad de fe y amor, y viceversa. Como cristianos, le pedimos a
Di os "por Cr i st o" y, al tratar de responder a estas oraciones,
Di os respeta la Encarnacin, o sea que el poder de Di os depen-
de ahora, de manera parcial, de la accin humana.
1
Qu signi-
fica esto?
Como cristianos tenemos una frmula para concluir
nuestras oraciones: "Te lo pedimos por Cri st o, nuestro Seor."
Esta frmula es ms que una formalidad, una seal ritual para
que Di os sepa que all termina nuestra oracin. Cuando reza-
mos "por Cri st o, nuest ro Seor", estamos rezando a travs del
cuerpo de Cri st o, que incluye a Jess, la Eucarista y el cuerpo
de los creyentes. Estamos pidiendo a travs de t odos ellos. No
estamos peticionando y pidindole que acte solamente a Di os
en el cielo. Tambin nos estamos pidiendo a nosot ros mismos,
como part e del cuerpo de Cri st o, en cuanto nos cabe una cierta
responsabilidad por dar respuesta a esa oracin. Orar como
cristianos involucra, por parte nuestra, un compromi so concre-
to por cumpl i r con lo que estamos pidiendo en la oracin. To-
memos como ejemplo el siguiente caso.
1 Se encontrar un excelente anlisis de todo esto en Jerome Murphy-
O' Connor, "Prayer of Petition and Community" en What is religious lifef
-Ask the Scriptures, Supplement to Doctrine and Life, vol. 11, pp. 31-40 (Du-
blin, Dominican Publications).
112
2
Ibd. p. 36.
Una monja anciana vino a ver a un director espiritual.
Compar t i con l la historia de una monja joven que haca po-
co haba abandonado su comuni dad. La monja anciana tena un
gran afecto hacia la monja joven. Apreciaba, sobre t odo, la chis-
pa y el vigor que haba trado a la comuni dad. Dur ant e un ao,
sin embargo, haba not ado que la monja joven atravesaba por
una situacin difcil, agonizando en la pregunta de si deba
abandonar la comuni dad y si la comuni dad realmente la quera.
De modo que la monja anciana rez por la monja joven, pidi
que no se fuera, pi di que se diera cuenta de que se la quera y
se la valoraba, pidi que Di os le diera la fortaleza para ver ms
all de sus dudas. Pero nunca fue, en ningn moment o, a hablar
con la monja joven. Nunca le dijo cunt o apreciaba el don que
la monja joven era para la comunidad. Ahor a lamentaba que la
monja joven se hubiera ido.
La idea es evidente. La monja anciana rezaba como
testa, no como cristiana. Nunca le puso piel a su oracin. Nun-
ca se involucr concretamente en intentar hacer algo con res-
pecto a aquello por lo que le estaba pi di endo a Di os. Dej t odo
en las manos de Di os. Pero cmo iba Di os a hacer que la mon-
ja joven supiera que se la apreciaba en la comuni dad si la comu-
nidad misma nunca se lo haba dicho? Cuando oramos "a travs
de Cr i st o" hay ms en juego que simplemente pedirle a Di os en
el Cielo que intervenga de alguna manera. Tambin la comuni -
dad y nosot ros mismos debemos compromet ernos en el inten-
to de cumplir con aquello por lo que se est pidiendo.
Por lo t ant o, si mi madre est enferma y yo oro pidien-
do que mejore, pero no la llevo en un automvil a ver al mdi-
co, he orado como un testa y no como un cristiano. No he
puest o carne y piel en mi oracin. A Di os le resulta ms difcil
responder a tal oracin. Si veo a una colega o una amiga que me
parece deprimida y oro por ella, pero no hablo con ella, estoy
orando como un testa, no como cristiano. Cmo se supone
que Dios le acercar algn consuelo? Le mandar un e-mail
desde el cielo? Se requieren mi voz y mi compasin. Dado que
yo soy part e del cuerpo de Cri st o, estoy orando precisamente
w en nombr e del cuerpo de Cri st o y estoy ah, disponible para ha-
. J blar con ella. Si or o por un amigo pero no le mando una tarjeta
fS postal para decirle que pienso en l, cmo se supone que mi
^5 oracin va a tocarlo? Si oro por la paz en el mundo pero en mi
2 interior no per dono a los que me han ocasionado algn dolor,
^ cmo puede Di os traer la paz a este planeta? Nuest ra oracin
necesita el respaldo de nuestra carne.
En el film de Ingmar Bergman El huevo de la serpien-
te hay una escena que ilustra esto de manera poderosa. Un sa-
cerdote acaba de presidir la Eucarista y est en la sacrista qui -
tndose la ropa ceremonial cuando entra una mujer. De edad
media, indigente, solitaria en su mat ri moni o y sufriendo terri-
blemente debi do a sus escrpulos religiosos, comienza a llorar
y sostiene que es indigna de que alguien la quiera. "Est oy tan
sola, padre, nadie me ama. Nadi e me ama tal como soy. Todo es
tan oscuro alrededor de m . " Al principio el sacerdote se siente
ms irritado que compasivo, pero de repente le dice a la mujer:
"Arrodllate y yo te bendecir. Dios parece estar muy lejos. l
no puede tocarte en este moment o. Yo lo s, pero yo voy a po-
ner mis manos sobre tu cabeza y te tocar, para que sepas que
no ests sola y no creas que nadie puede amarte, que ests en las
tinieblas. Di os est aqu y Di os te ama. Cuando yo te t oque,
Di os te tocar. "
3
Aqu hay alguien que est or ando como cris-
tiano, alguien que est poni endo la carne de la encarnacin a su
oracin.
Para comprender cmo deberamos
buscar la reconciliacin y la sanacin
Cuando Jess caminaba sobre la tierra la gente era sa-
nada y reconciliada con Di os aunque slo fuera tocndolo o
114 3 j ^ D e s u n a c t a recta sino una parfrasis.
siendo tocada por l. El tema del contacto fsico est presente
en t odo el ministerio de Jess. La gente siempre est i nt ent ando
tocarlo y l sana a muchos tocndolos.
Es suficiente un ejemplo para ilustrar esto. En el Evan-
gelio de Marcos (5, 25-34) encontramos la siguiente historia.
Hab a una mujer que durante doce aos haba estado sufriendo
un flujo de sangre. Hab a i nt ent ado t odo tipo de tratamientos y
visto t odo tipo de mdico. Pero nada la curaba. Finalmente se
dijo "Si pudiera aunque ms no sea tocar la tnica de Jess, me
salvara." Y eso es lo que hi zo. En medio de la mul t i t ud se acer-
c a Jess desde atrs y toc su tnica. Instantneamente qued
sana. Jess, sin embargo, sintiendo que haba salido poder de l,
se dio vuelta y pregunt : "Qui n me t oc?" Sus discpulos le
respondieron: "La multitud te aprieta, hay muchos que te estn
t ocando. " Pero Jess sigui mi rando alrededor. Asustada, por
fin la mujer, dndose cuenta que haba sido sanada, se adelant
y, como dicen las Escrituras, "le dijo toda la verdad". Jess en-
tonces le dijo: "Tu fe te ha curado, ve en paz".
Nt ese en esta historia que la mujer es curada simple-
mente por tocar a Jess, antes de que l le hable. Hay dos mo-
mentos en la curacin: el t oque inicial, mudo, y el dilogo expl-
cito entre ella y Jess, que tiene lugar despus. Por qu estos
dos pasos? Qu agrega el intercambio explcito al moment o
esencial del contacto fsico? Arriesgando una interpretacin por
medio de otras categoras, uno podra decir que al tocar el rue-
do de la tnica de Jess la mujer qued esencialmente curada, y
que cuando habl con Jess y le dijo toda la verdad, qued cu-
rada del todo.
Est e texto es paradigmtico. Establece un esquema. En
El vemos, en trminos de la Encarnacin, cmo operan en nues-
tro mundo la sanacin y la reconciliacin. Explicado de manera
sencilla, lo que nos dice es que, del mi smo modo como la mu-
jer, encont raremos la sanacin y la plenitud t ocando el cuerpo
de Cri st o y, como mi embros del cuerpo de Cri st o, somos llama-
dos a dispensar la sanacin y la plenitud divinas t ocando a otros.
Permtaseme ilustrar esto con una serie de ejemplos.
I La reconciliacin y el perdn de los pecados
5
O
^ Qu es el sacramento fundamental de la reconcilia-
"~Q cin? Cmo se nos han de perdonar nuestros pecados?
C Los catlicos y los protestantes han discutido este te-
ma durante mucho t i empo. Los catlicos subrayan la necesidad
de confesar nuestros pecados a un sacerdote, t ant o en t rmi nos
de su gnero como de su cantidad, y la mayora de los prot es-
tantes sostienen que es suficiente un acto de contricin sincera
frente a Di os. Qui n tiene razn? Esta discusin va ms all de
los alcances de este libro, pero baste decir aqu que ambos su-
brayan algo que es muy i mport ant e y ambos, en un nivel ms
fundamental, insisten en una verdad relacionada con la encarna-
cin, a saber que el principal sacramento del perdn es tocar el
borde de la tnica de Jess, el cuerpo de Cri st o. Se nos per do-
nan nuestros pecados del mi smo modo como la mujer del Evan-
gelio de Marcos consigui que su hemorragia cesara, haciendo
contacto con el cuerpo de Cri st o, es decir, por medio de la Eu-
carista y la comuni dad.
De qu manera puede ser curativo el acto de tocar la
comunidad? Imaginemos el siguiente escenario. Usted est sen-
tado una noche, con s familia. Usted se siente irritado, dema-
siado cansado, y siente que est recibiendo muy poco reconoci-
miento. Sucede algo que lo saca de su paciencia y repentinamen-
te pierde los estribos. Les grita a t odos, les dice que son egos-
tas y estpidos, arroja su taza de caf hacia la pared que tiene
enfrente y sale golpeando violentamente la puerta. Entonces va
a su pieza y se sienta, alienado. Muy pr ont o la cordura y el arre-
pentimiento superan a la compasin que experimenta hacia us-
ted mismo, pero el orgullo herido y la crudeza de lo que acaba
de suceder le impiden volver a la habitacin donde est t oda su
familia y pedir disculpas. Despus de un rato se queda dormi do,
dejando las cosas en ese estado de no reconciliacin. A la maa-
na siguiente, sin duda contrito y un poco avergonzado per o t o-
dava con el orgullo herido, baja a la mesa. Recoge su taza de ca-
H6 f, que no se r ompi y alguien se t om el trabajo de recoger, la-
var y colgarla de su gancho, se sirve caf fresco y, sin decir una
palabra, se sienta a la mesa. Cada uno de sus movi mi ent os pone
de manifiesto su contricin y su orgullo herido. Su familia no es
estpida y usted t ampoco lo es. Todos saben qu significa t odo
esto. Sin palabras se est diciendo lo esencial. Ust ed est tocan-
do el borde de la tnica, usted est dando los pasos necesarios
para obt ener la reconciliacin, su cuerpo y sus acciones estn di -
ciendo algo ms i mport ant e que cualquier palabra. "Qui er o
volver a ser part e de ustedes otra vez. " En ese moment o la he-
morragia se detiene (aunque sea durante unos moment os). Si ca-
yera muert o en ese moment o, morira reconciliado con su fami-
lia.
Pero esto es ms que una analoga de cmo opera la re-
conciliacin dent ro de la Encarnacin. Es la realidad. Lo que
acaba de describirse es, en su forma ms cruda y despojada, el
sacramento de la reconciliacin. Se nos perdonan nuest ros pe-
cados al entrar en comuni dad los unos con los ot ros, sent ndo-
nos juntos a la mesa. Di cho de manera un t ant o burda, no nos
iremos al infierno en la medida en que estemos t ocando la co-
munidad, tocndola de manera sincera y con un m ni mo im-
prescindible de arrepentimiento. Para decirlo de una manera
medio tosca pero bien clara, si un sbado por la noche comet o
un pecado serio y, sea cual fuera mi estado fsico, el domi ngo
por la maana ent ro en una iglesia con sinceridad y arrepenti-
miento de corazn, el pecado se me perdona. Est oy t ocando el
borde de la tnica de Jess.
San Agustn, a quien pocos igualan en su profunda
comprensi n del cuerpo de Cri st o, en algunas homilas para el
Domi ngo de Pascua a los catecmenos destaca que cuando los
cristianos estn de pie en t orno al altar, como comuni dad, y re-
zan el Padrenuest ro, cualquier pecado que hayan comet i do es
perdonado.
4
Tiene razn. Tal es el poder de la encarnacin. Tal
4
San Agustn tiene esta idea varias veces en algunas de sus homilas sobre
la Eucarista, por ejemplo en Sermo 272, In die Pentecosts Postremus (b) - Ad
Infantes, de Sacramento. Vol. 38. Aqu, al explicar paso a paso el orden de I.
es el poder y la responsabilidad que Di os nos ha ot orgado
en Cri st o. Podemos perdonarnos unos a otros nuestros peca-
dos, no por nuest ro poder sino por el de Cri st o que obra a tra-
vs de nosot ros. Como el mi smo Jess nos ha dicho: "En ver-
dad os digo, el que cree en m realiza las obras que yo hago, y
las har aun mayores" (Juan 14, 12).
Atar y liberar
Qu podemos hacer cuando alguien a quien amamos
deja de compartir nuestra fe, nuestros valores ms profundos y
nuestras moral?
Supongamos, para utilizar un ejemplo bastante habi-
tual, que tu hijo se ha apartado de la prctica de la fe. Tu propi o
hijo ya no va a Misa, no reza, no cumple los mandami ent os de
la Iglesia (en especial los referidos al sexo y al mat ri moni o) y
considera tu prctica de fe como ingenuidad o hipocresa. T
has debatido con l, peleado con l y tratado, con t odos los ar-
gumentos posibles, de convencerlo... pero no hay manera. Fi -
nalmente llegas a la penosa verdad: t eres practicante, pero l
no. Uno de los vnculos ms profundos entre ustedes se ha r o-
to. Adems, te preocupa que tu hijo viva, segn parece, aparta-
do de Di os. Qu puedes hacer?
Por cierto, puedes cont i nuar rezando y viviendo tu
propia vida de acuerdo con tus convicciones, en la esperanza de
que tu testimonio de vida sea ms eficaz que tus palabras. Pero
Eucarista, dice a los recin bautizados: A continuacin se dice el Padrenues-
tro, que ustedes ya han recibido y recitado. Por qu se lo dice antes de reci-
bir el cuerpo y la sangre de Cristo? Debido a nuestra fragilidad humana es po-
sible que nuestras mentes hayan imaginado algo que no corresponde, o nues-
tros ojos hayan visto algo que no es decente, o nuestros odos escuchado algo
exageradamente que no agrada a Dios. Quizs esas cosas se hayan conservado
debido a la tentacin y la fragilidad de la vida humana, y el Padrenuestro las
lava en el momento cuando decimos "Perdnanos nuestras deudas" y de ese
118 modo podemos acercarnos con seguridad al sacramento" (la cursiva es ma).
2
5
S
3
puedes hacer ms. Puedes cont i nuar amndol o y per donndo-
lo, y mientras l recibe tu amor y tu perdn, est recibiendo el
amor y el perdn de vienen de Di os. T eres parte del cuerpo
de Cristo y l te est t ocando. A travs del admirable misterio
de la Encarnacin, ests realizando lo que Jess nos pidi cuan-
do dijo: "Lo que ates en la Tierra quedar atado en el Cielo, y
lo que desates en la Tierra quedar desatado en el Ci el o" y "a
quien t perdones, sus pecados le sern perdonados, y a quien
se los retengas, le sern ret eni dos" (Mt 16, 19).
5
Si eres mi embro del Cuer po de Cri st o, cuando per do-
nas a alguien, l o ella es perdonado; si sostienes con amor a al-
guien, l o ella es sostenido en el Cuer po de Cri st o. El infierno
slo es posible cuando alguien se ha apart ado totalmente del ra-
dio de amor y perdn, del amor y el perdn humanos, cuando
alguien se ha vuelto a s mi smo incapaz de ser amado y per do-
nado por haber rechazado activamente no t ant o una religin
explcita y unas enseanzas y prcticas morales, sino el sincero
amor humano.
Para explicarlo concretamente: si un hijo, un hermano
o una hermana de alguien a quien yo aprecio se aparta de la
Iglesia en trminos de prctica de la fe y la moral, en tanto t
contines amando a esa persona y sostenindola en la uni n y
el perdn, l o ella estar t ocando "el borde del mant o", estar
vinculado al Cuer po de Cri st o y perdonado por Dios, ms all
de su relacin oficial y externa con la Iglesia y la moral cristia-
na. Cuando t lo tocas, Cri st o lo est t ocando. Cuando t amas
* Aqu conviene una explicacin: lis ms fcil aceptar el hecho de que Dios
puede ratificar nuestro perdn los unos a los otros, pero no es tan fcil acep-
tar que Dios ratificar nuestras protestas y nuestra falta de perdn. Podemos
mantener a alguien en su pecado del mismo modo como podemos perdonar-
lo? La respuesta, evidentemente, es negativa. La lgica de la gracia solamente
funciona en una direccin. Puede ser exagerada en su generosidad, pero no
puede ser rencorosa y arbitraria. Dios slo ratifica lo que hacemos cuando ac-
tuamos como lo hizo Jess. Pero ste es un tema muy complejo y contiene
muchos campos minados. Podr encontrarse un tratamiento ms completo de
la cuestin en "In exile", Ronald Rolheiser, Our Power to Bind and Lose, en
Western Catholic Reprter, 13 de mayo, 1996 y Catholic Herald, 23 de abril,
1996.
s 5
a a alguien, a menos que esa persona rechace activamente tu amor
y tu perdn, l o ella son sostenidos en la salvacin. Y esto es
cg cierto aun ms all de la muert e. Si alguien cercano a ti muere en
^2 una situacin que, al menos vista desde afuera, puede parecer
s que est apartada de la Iglesia visible y la moral cristiana, tu
4 amor y perdn continuarn vinculando a esa persona con el
Cuer po de Cri st o, y la continuarn perdonando, incluso des-
pus de muerta.
Un hombre totalmente indiferente a las cuestiones
espirituales muri y fue al infierno. Sus amigos en la tierra
se sintieron muy conmovidos por su prdida. Su agente de
negocios baj hasta las puertas del infierno para ver si ha-
ba alguna posibilidad de traerlo de vuelta. Pero aunque
rog que las puertas se le abrieran, las barras de hierro no
cedieron. Tambin fue su sacerdote, y argument: "En rea-
lidad no era un mal hombre, con un poco ms de tiempo
hubiera madurado. Por favor, djenlo salir. " Pero las puer-
tas permanecieron cerradas, pese a todas sus palabras. Por
ltimo vino su madre. Ella no pidi que lo dejaran salir. De
manera tranquila, y con un extrao tono de voz, le dijo a
Satans: "Djame entrar." Inmediatamente las grandes
puertas se abrieron, girando sobre sus bisagras. Porque el
amor puede atravesar las puertas del infierno y, una vez
adentro, redimir a los muertos.^
En la Encarnacin, Di os toma sobre s la carne huma-
na, en Jess, en la Eucarista y en todos los que son sinceros en
la fe. La increble gracia, poder y misericordia que vinieron a
nuestro mundo en Jess todava estn ah, potencialmente, en
nuestro mundo, en nosot ros, el cuerpo de Cri st o. Nosot r os po-
demos hacer lo que Jess hizo; de hecho, eso es precisamente lo
que se nos pide que hagamos.
Levemente parafraseado a partir de un texto de G. K. Chesterton, Elhom-
120 bre eterno.
Ungindonos unos a otros para la muert e
En la pelcula Dead man walking (Mientras ests con-
migo) hay una escena especialmente fuerte. La Her mana Hel en
Prejean, la monja catlica que est ayudando a prepararse para
la muert e a un condenado a morir, mientras espera su ejecucin,
le dice que cuando lo aten a la silla y le inyecten una solucin le-
tal y le llegue el moment o de morir, debera mirar su rost ro: " De
ese modo, la ltima cosa que vers en este mundo ser la cara de
alguien que te ama. " l lo hace y as muere en el amor y no en
la amargura.
En los Evangelios hay un incidente en el cual una mu-
jer que se llama Mara hace algo similar con Jess. En Betania,
pocos das antes de su muerte, unge sus pies con un perfume
costoso y Jess dice: "Me acaba de ungir para mi prxi ma muer-
t e. " Hay varios niveles de significado en estas palabras, pero,
entre otras cosas, Jess est diciendo: "En razn de esto me se-
r ms fcil no ceder ante la amargura, me ser ms fcil morir.
Sabiendo que soy amado de esta manera me ser ms fcil dejar
este mundo sin amargura en mi corazn. " Est o es lo que signi-
fica recibir la unci n.
En el catolicismo r omano hay un sacramento que lla-
mamos "la unci n de los enfermos". Es una uncin con aceite
que cumple con lo que se reclama en las Escrituras cuando dice:
La oracin de la fe salvar al enfermo, y el Seor
har que se levante, y si hubiera cometido pecados, le sern
perdonados. Confesaos pues, mutuamente, vuestros pecados
y orad los unos por los otros, para que seis curados. La ora-
cin ferviente del justo tiene mucho poder" (St 5, 15-16).
Un anciano de la iglesia es alguien con suficiente gra-
cia y madurez como la Hermana Hel en Prejean, y puede decir-
le a otra persona: "En tu amargura e ira, en tu enfermedad, mi-
ra mi rost ro y vers la cara de alguien que te ama. Toma mi na-
no y resiste a la amargura. Perdona, abandnat e y ten paz. " As,
J j cualquiera de nosotros que visita a una persona enferma o mo-
^3 ribunda, por ms inadecuadas y tartamudas que sean nuestras
^g palabras reales, unge a esa persona, tal como el sacerdote lo ha-
s ce en el sacramento para los enfermos. Tocar la mano del enfer-
^ mo o decirle palabras de afecto y consuelo a un mor i bundo, a su
manera, es realizar lo mismo que hizo que aquella mujer de Be-
tania por Jess y lo que Hel en Prejean hizo por Patrick Sonnier.
Los unge para su inminente muert e. La Encarnacin nos ha da-
do poderes increbles.
Unas pocas palabras finales teniendo en
cuenta algunas evidentes objeciones
1. Si esto es verdad, es demasiado bueno para
creerlo
Hace algunos aos escrib una serie de artculos sobre
la Encarnacin, donde sugera esencialmente lo que acabo de
bosquejar aqu. Se produj o una avalancha de cartas y protestas.
Muchos objetaban a partir de la siguiente tesis:
" Cmo puede usted decir que podemos perdonar los
pecados y hacer todas estas cosas, cuando stas son cosas que
solamente Cri st o puede hacer?" Esta objecin es correcta, salvo
si tenemos en cuenta que la visin de la Encarnacin que se pr o-
pone aqu nunca dice que nosot ros perdonamos los pecados,
que nosot ros atamos y desatamos, que nos curamos los unos a
los ot ros, que nos ungimos entre nosot ros. Es Cri st o, obrando
a travs nuest ro, quien hace todas estas cosas. El poder sigue
si endo de Di os, no nuestro. Pero en la Encarnacin Dios ha ele-
gido, maravillosamente, dejar que su poder fluya a travs de no-
sot ros, que nuestra carne preste realidad a su poder.
Ms extraa, sin embargo, fue una queja de un carc-
t er t ot al ment e distinto. Una buena cantidad de personas escri-
122 bi a las distintas revistas que reprodujeron estos artculos ex-
presando la siguiente objecin: "Est o no puede ser verdad, por -
que si lo fuera sera demasiado maravilloso para ser verdad. " La
respuesta slo puede ser: Qu descripcin hermosa de la En-
carnacin! Es demasiado maravillosa para ser verdad. Es preci -
samente por que es increble, por que es de una bondad inimagi-
nable, que en nuestros villancicos cantamos: " Gozo al mundo!
Vino el Seor!" En el nacimiento de Jess hay algo fundamen-
tal que cambi en el mundo. Di os nos ha dado, literalmente, el
poder para mant enernos afuera del infierno.
2. Dnde queda entonces el sacramento catlico
de la confesin?
Si nuest ros pecados pueden ser perdonados simple-
ment e t ocando la comuni dad y adelantndonos para la Eucaris-
ta, hay lugar, y queda necesidad o lugar, para una confesin
explcita a un sacerdote, como se hace en el catolicismo? Est o
concierne ms a los catlicos que a ot ros cristianos, pero es una
pregunta i mport ant e. Cul es el lugar de una confesin expl-
cita de nuest ro pecado, de persona a persona?
Esta pregunt a requerira un t rat ami ent o mucho ms
extenso del que podemos ofrecer aqu. Sin embargo, en este
contexto por lo menos debiera decirse lo siguiente. Todo lo que
hemos dicho ant eri orment e sobre el perdn de los pecados que
se recibe al tocar el cuerpo de Cri st o no denigra ni disminuye en
absoluto la importancia de la confesin explcita. Si se lo entien-
de de manera correcta, hace t odo lo contrario. Cuando uno se
entiende a s mi smo como parte del cuerpo de Cristo y entien-
de que el cont act o con la comuni dad es tocar el cuerpo de Cri s-
t o, desaparece el individualismo racionalizante que precisamen-
te nos tienta a no confesarnos nunca con otra persona, especial-
ment e con un representante oficial de la Iglesia, y sentimos una
necesidad urgent e (que viene de ms all que cualquier ley ecle-
sistica) de confesar nuestros pecados. Pero lo que est en jue-
go en la confesin explcita no es si Di os nos perdona o no.
En el ms bsico de los niveles no necesitamos la con-
_J fesin explcita con un sacerdote para recibir el perdn de nues-
r3 tros pecados. sta es una verdad inequvoca que las Escrituras
^3 ensean, as como los Padres de la Iglesia y la teologa cristiana
s: de todo tipo, incluyendo la tradicin dogmtica (aun el Conci-
4 lio de Trento y la teologa y catecismo que surgieron de l), la
tradicin de la Iglesia y especialmente la prctica vivida de la fe.
7
' Aqu se hace necesaria una explicacin aclaratoria:
Muchos catlicos objetarn, en este punto, a partir de la definicin dogm-
tica del Concilio de Trento, que no puede haber perdn de un pecado grave
sin confesin privada a un sacerdote. Sin entrar en una discusin detallada, es
necesario decir cuatro cosas:
I) Nadie puede ensear con seriedad, en el nombre de Cristo, que Dios no
perdona los pecados graves en este mundo a menos que la persona que los ha
cometido los confiese a un ministro ordenado. En esta creencia hay elemen-
tos de legalismo, casualidad, suerte y una delimitacin del poder y la miseri-
cordia de Dios que van directamente en contra de todo lo que Jess sostuvo.
Tambin contradice todo lo que la tradicin catlica ha sostenido y por lo que
ha vivido.
II) Trento no ensea dogmticamente que no puede haber perdn de los pe-
cados graves, excepto por medio de la confesin privada. Lo que s define
dogmticamente, para los catlicos, es la necesidad de la confesin privada.
Esto no es lo mismo que decir que los pecados graves no pueden perdonarse
excepto por medio de la confesin privada.
III) Adems, Trento y la ulterior prctica catlica afirm que si uno come-
te un pecado grave est obligado a confesarse antes de poder recibir la santa
comunin. Sin embargo, inmediatamente despus pasa a calificar esta declara-
cin definiendo que la obligacin de confesarse antes de la comunin no es
una obligacin radical sino que tiene un carcter existencial. As, por ejemplo,
ensea que si alguien vive en un lugar donde el sacerdote pudiera reconocer-
lo y el hecho de escuchar de usted algo que, sea por la razn que fuera, sea un
detrimento para l, puede esperara confesarse con otro sacerdote... y en el n-
terin puede participar en la comunin. En esencia, sin decir en absoluto que la
confesin no es necesaria, se permite que transcurra un cierto tiempo entre el
contacto esencial con Dios j el intercambio verbal explcito (tal como sucedi
con la mujer que haba tocado el ruedo de la tnica de Jess y con los millo-
nes y millones de personas cuya madurez est desarrollndose y que necesi-
tan tiempo para poder pedir disculpas de manera explcita).
IV) Por ltimo, todo esto seala hacia una antigua pregunta: Significa esto
que uno puede ira comulgar con un pecado mortal en el alma? Otra vez ms,
124 este tema requerira un tratamiento extenso, pero, dentro de este contexto, se
El sacramento esencial de la reconciliacin siempre ha sido la
sinceridad y el arrepentimiento cuando uno se acerca a la Euca-
rista. Pero eso no quiere decir que la confesin sea innecesaria
encarezca de importancia.
En la historia de la mujer que toca el borde de la tni-
ca de Jess hay dos momentos en el proceso de la sanacin: el
toque y el dilogo explcito. La confesin a un sacerdote y el
perdn que se recibe por simplemente tocar a la comunidad es-
tn relacionados con el perdn de la misma manera que el di-
logo explcito de la mujer con Jess y su accin de tocarle el
borde de su tnica. El dilogo verbal completa algo muy impor-
tante y forma parte de nuestro movimiento orgnico hacia la re-
conciliacin plena, la paz y la madurez. La confesin explcita
es al sacramento de la reconciliacin lo mismo que una apologa
explcita es a la sanacin. Las acciones hablan con ms fuerza
que las palabras y la reconciliacin esencial se realiza por medio
de una accin. Pero en ciertos momentos las palabras se vuelven
muy importantes. Las personas maduras piden disculpas de ma-
nera explcita y pedir disculpas nos hace madurar. Adems, co-
mo cualquiera que haya sido ofendido puede decirlo, hay algo
que no est completo hasta producirse una confesin explcita,
un reconocimiento de haber obrado mal que no se racionaliza.
Cualquiera que conozca de cerca la curacin de las adicciones,
que comprenda cmo funcionan los programas teraputicos,
r necesario establecer los siguientes puntos: Ir a la iglesia y pasar a recibir la
comunin no son afirmaciones morales. Nunca se plantea la cuestin de ser o
no ser dignos. Cristo vino para salvar a los pecadores. Cuando estamos en pe-
cado, cualquier clase de pecado, es cuando ms necesitamos tocar a Dios. Hay
ms que una insinuacin de hereja (donatismo y jansenismo) en quien se
preocupa demasiado de que alguien indigno reciba el Cuerpo de Cristo. De-
masiado nfasis en la dignidad, adems, crea una situacin religiosa peligros-
sima (tal como lo entendemos hoy), es decir, invariablemente cuando ms ne-
cesitamos a Dios y a la Iglesia, cuando estamos perturbados y confundidos,
nos mantenemos lejos, para poder primero, por nuestra exclusiva cuenta, or-
denar nuestra vida y recin entonces volver a la iglesia y a la Eucarista, com-
pletamente limpios. Es como hacer la limpieza y despus proceder a llamar a
los limpiadores. En el caso del escndalo, por supuesto, hay una dimensin
adicional y el caso debe tratarse de manera diferente.
fe puede decirle que hasta que uno es capaz de enfrentar, con una
J honestidad total, las propias faltas, y es capaz de confesarlas, ca-
pS ra a cara, a ot ro ser humano, no hay salud ni paz. Si uno cree
3} que puede quedar esencialmente reconciliado t ocando la comu-
s nidad de la fe, esto no disminuye la necesidad de una confesin
^ privada. Empieza un proceso que, cuando llega a su total madu-
rez, le har ver a uno, como lo vio la mujer que t oc el borde de
la tnica de Jess, que ahora es de importancia crtica que haya
un encuent ro personal profundo, cara a cara.
Para entender la gua
Cul es la diferencia cuando buscamos ser guiados
por Di os, entre un cristiano y simplemente un testa? La con-
versin de san Pablo al cristianismo es muy reveladora a este
respecto, como lo es con respecto a la Encarnacin en general.
En los Hechos de los Apstoles la conversin de san Pablo se
describe de la siguiente manera (9, 1-19):
Pablo (en ese entonces llamado Saulo) ya era un cre-
yent e sincero y piadoso, un testa. Era tan ferviente en su fe, que
se dedicaba a perseguir a los cristianos, creyendo que stos se
haban apartado del verdadero camino de la fe. Un da, sin em-
bargo, est en el camino a Damasco para arrestar a algunos cris-
tianos que haba en esa ciudad, cuando una luz del cielo, como
un rayo, lo t umba en el suelo. Ent onces escucha una voz que le
dice: "Saulo, Saulo, por qu me persigues?" Es curioso. Saulo
nunca ha visto a Jess, pero sin embargo se lo acusa de perse-
guirlo. Pablo responde: "Qui n eres?" Y escucha la respuesta:
"Soy Jess, a qui en t persigues." Nt ese cmo la persona del
Jess histrico y el cuerpo de los creyentes se identifican como
una sola y misma entidad.
Pablo se siente tocado en su cora2n y all, en ese mis-
mo lugar, entrega su vida a Cri st o. Pero inmediatamente recibe
12 su pri mera leccin en cuando a las implicancias de su acto. En
vez de recibir una directiva clara desde el Cielo sobre a dnde
debe ir y qu debe hacer, se lo invita a dejarse guiar de la mano
y ser llevado a Damasco, donde la comuni dad cristiana le dir lo
que tiene que hacer. Como cristiano debe ser guiado no sola-
mente por Di os en el cielo sino por la comuni dad, aqu abajo.
Como cristianos buscamos que nos guen "a travs de
Cri st o". Sin embargo, al decir "Cr i st o" se hace referencia tanto
al Jess histrico, ahora exaltado en los Cielos, como al cuerpo
dl os creyentes, concret o, aqu en la Tierra. Cuando buscamos
gua y orientacin en t rmi no de discernimiento y decisiones,
necesitamos no mirar solamente a Di os, en el Cielo, sino a t am-
bin a lo que nos seala el cuerpo de Cri st o en la Tierra, a saber
nuestras familias, nuest ros amigos, nuestras iglesias y comuni -
dades.
Para dar solamente un ejemplo: Pas varios aos como
director espiritual de seminaristas. Muy a menudo se me acer-
caba algn joven, que luchaba con su decisin de si deba reci-
bir la ordenacin o abandonar el seminario. Invariablemente, al
intentar discernir esto, l quera apoyarse exclusivamente en al-
guna moci n interior, venida como respuesta a su oracin per-
sonal y su reflexin privada. Rara vez estaba dispuesto a escu-
char la evaluacin de la comunidad del seminario y de las per-
sonas a quienes, en varias situaciones, l haba servido como se-
minarista. Di cho de manera algo burda, quera discernir, como
en una tesis, " Qu quiere Di os en el Cielo que yo haga?", sin
hacer lo que se le indic a Pablo que hiciera: permitir ser lleva-
do de la mano por ot ros seres humanos y permitir que ellos t u-
vieran lo suyo para decir en el asunto.
Juan de la Cr uz en cierta oport uni dad dijo que el len-
guaje de Di os es la experiencia que Di os escribe en nuestras vi-
das.
8
ste es un buen comentario sobre la encarnacin. Dios no
nos habla en sesiones espiritistas y las cosas ms importantes
que Di os quiere decirnos no se nos presentan en visiones mis ti
8
Juan de la Cruz, Llama de amor viva, comentario a la primera cstrol.i, mi
mero 7.
5 cas extraordinarias. El Di os de la Encarnacin tiene una carne
^ real en la tierra y nos habla en las cosas ms concretas y cotidia-
c as de nuestras vidas, cosas que tienen piel: nuestras circunstan-
tes cias histricas, nuestras familias, nuestros vecinos, nuestras igle-
sias y el amigo psictico al borde de la locura que dol orosamen-
^ te nos recuerda que no somos Di os. Cuando buscamos la gua
de Di os, estas voces terrenales deben complementar la voz que
nos viene del Cielo.
Para comprender la comunidad
El hecho de que Di os tenga carne humana tiene algu-
nas consecuencias bien concretas con respecto a la espirituali-
dad y la comunidad. La espiritualidad, por lo menos la espiri-
tualidad cristiana, siempre es algo que no se puede hacer solo.
La comunidad es una parte constitutiva de la verdadera esencia
del cristianismo y por lo tanto de la espiritualidad. Di os nos lla-
ma a caminar en el apostolado no solos sino en un grupo. Una
vez ms, hay un texto de la Escritura que basta para ensearnos
esto.
En cada uno de los cuatro Evangelios hay un cierto es-
quema. La predicacin de Jess al principio enciende una gran
popularidad. La gente viene en multitudes a escucharlo, lo ido-
latran, quieren hacerlo su rey. Pero luego algo pasa; se filtra una
forma diferente de entender su mensaje y su popul ari dad dege-
nera y se corta, hasta el punt o que la gente quiere matarlo. Y fi-
nalmente lo hace. El Evangelio de Juan ofrece una razn muy
reveladora para explicar por qu las masas se desilusionan con
Jess y llegan a odiarlo. Cmo es que sucede esto, segn Juan
lo describe? (6, 41-71).
En el Evangelio de Juan Jess alcanza la cumbre de su
11R popularidad i nmedi at ament e despus de la multiplicacin de los
panes y los peces. En ese punt o debe hui r de las mul t i t udes por-
que queran hacerlo su rey. Sin embargo, despus de esto empie-
za a explicar con mayor claridad el significado de sus palabras,
cuando habla por ejemplo del "pan de vida", y eso es lo que em-
pieza a crearle probl emas. Les dice a las multitudes: "Verdade-
ramente os digo, si no comis la carne del hijo del hombr e y be-
bis su sangre, no tendris vida en vosot ros" (6, 53). La reaccin
es sorprendent e. Despus de esto prcticamente t odos lo aban-
donan, diciendo: "Este es un lenguaje intolerable. Cmo pue-
de alguien aceptarlo?" (6, 60).
Qu fue lo que Jess dijo que fue tan dur o y cortan-
te que quienes haban queri do hacerlo rey ahora queran matar-
lo? Cmo se convierte uno de figura popul ar en persona no
grata a partir de una homila? La respuesta es: Enseando, tal
como lo hi zo Jess, que "a menos que comis mi cuerpo y be-
bis mi sangre, no tendris vida en vosot ros". Qu quiere de-
cir esto?
Han habi do acalorados debates sobre esta lnea. Algu-
nos exgetas coment aron que los que escucharon a Jess se sin-
tieron espantados por la idea de canibalismo. Cualquiera recha-
zara la sugerencia de que tendr que comer, literalmente, carne
humana. Ot r os han encont rado en este texto una referencia a la
Eucarista y sugieren que la gente experiment rechazo por la
idea de que Jess est presente de manera fsica, en carne y san-
gre, en los elementos de la Eucarista, y que recibirla es, de ma-
nera literal, comer su carne.
Ambas interpretaciones pierden de vista el significado
de la enseanza. Solamente son correctas cuando suponen que
el tema, aqu, es el cuerpo fsico de Cri st o. Sin embargo, no se
trata de canibalismo ni de la recepcin de la hostia consagrada
de la Eucarista. Lo que divide el trigo de la paja no es la capa-
cidad o la incapacidad para avanzar hacia el altar y recibir la san-
ta comuni n. El desafo de Jess en este pasaje es de una exigen-
cia infinitamente mayor. Cul es?
La clave para entender el pedi do de Jess est en las
palabras que l elige. Usa la palabra sarx para referirse a su
a cuerpo. Es una eleccin sorprendent e de vocabulario. El Nuevo
_J Testamento, en su original griego, usa dos palabras que signifi-
p can "cuerpo", es decir, la totalidad de la persona humana. Estas
^2 dos palabras son sarx y soma. Soma hace referencia a la persona
s humana en la medida en que sta es buena o neutral. As, por
^ ejemplo, si la cancin tradicional escocesa ("Si alguien se en-
cuentra con alguien al atravesar el ro") tuviera que cantarse en
griego, se dira "Si un soma se encuentra con un soma..." Sarx,
por su parte, siempre se refiere al cuerpo humano de manera pe-
yorativa, negativa. Se refiere a la persona humana en la medida
en que hay algo desfavorable en ella. As, por ejemplo, soy sarx
en la medida que me enfermo, mi cuerpo produce olores desa-
gradables, peco o muero. Pero soy soma cuando tengo salud,
soy atractivo, hago cosas virtuosas o resucito.
Dado este trasfondo y el hecho de que el cuerpo de
Cri st o significa no solamente la persona del Jess histrico y la
presencia real de Di os en la Eucarista, sino t ambi n el concre-
to e histrico cuerpo de los creyentes en la tierra, podemos ver
con ms claridad algo de lo que Jess quiso decir con estas pa-
labras y por qu stas son tan fuertes y producen una divisin.
Al usar sarx Jess habla de su cuerpo precisamente en la medi -
da que no es simplemente su cuerpo sin pecado, glorificado y en
el cielo, ni simplemente una blanca hostia en la iglesia. Se nos pi -
de que "comamos" esa otra parte de su cuerpo, la comuni dad,
el cuerpo de los creyentes aqu en la tierra, con todas sus fallas
y limitaciones.
En esencia Jess est diciendo: No puedes relacionar-
te con un Di os perfecto, puro amor, que lo per dona t odo y lo
comprende t odo, en el Cielo, si no eres capaz de relacionarte
con una comuni dad menos que perfecta, menos que capaz de
perdonarl o t odo, menos que comprensiva, aqu en la tierra. No
puedes pretender estar en relacin con un Di os invisible si te
niegas a relacionarte con una familia visible. La enseanza de es-
ta verdad puede arruinar muy rpidamente la popul ari dad de
cualquiera. La gente encontrar que habla un "lenguaje intole-
igg rabie". Hoy encontrara la misma resistencia que entonces.
Para concretar esto de alguna manera imaginemos un *~
ejemplo: te unes a una nueva comuni dad parroquial. Al pri nci - -^
pi , al conocer por primera vez a t oda esa gente, encuentras que .-H
es una buena comuni dad y que te gusta. Tan bien i mpresi onado "5.
ests que te compromet es para trabajar en el consejo parroqui al ^
y en el coro. Con el t i empo, sin embargo, cuando empiezas a !
conocer a algunos de manera ms profunda, se instala en ti una a
cierta desilusin. Descubres que tu prroco es culpable de algu- *"
as faltas serias, que el consejo parroquial puede tener una men- ^
talidad cerrada y estrecha y que la comunidad puede absorber-
se demasiado en s misma y llegar a ser incapaz de responder a
las necesidades de los que no pertenecen a su grupo. Una noche,
en una reuni n del consejo parroquial, t odo esto hace crisis
cuando alguien te acusa de ser arrogante y de querer escalar po-
siciones. Cuando la reunin termina, mientras vuelves a tu casa,
te dices: "Est o es intolerable. No tengo por qu soport ar esto.
Voy a salirme de aqu. "
Te has apart ado de la sarx, porque as es como siempre
ser el cuerpo concret o de Cri st o en la Tierra. Al decir: " No
tengo por qu soport ar est o!" ests actuando contra la ensean-
za de Cri st o, por que a eso, precisamente, haca referencia: "A
menos que comis mi carne no tendris vida en vosot ros. " Je-
ss, por l o menos en el Evangelio de Juan, lo dice de manera
bien clara. No podemos saltar por encima de una familia en la
Tierra, con t odos sus defectos, para intentar relacionarnos con
un Dios perfecto en el Cielo. La comuni dad concreta es un ele-
ment o no negociable en la bsqueda espiritual precisamente
por que somos cristianos y no simplemente testas. Di os no est
solamente en el Ci el o, Di os tambin est en la Tierra.
Est o tiene muchas consecuencias de largo alcance. En-
tre otras cosas, pone al descubierto una concepcin popular
equivocada (una hereja viral) que influye de manera muy nega-
tiva en el pensami ent o popul ar en nuestros das. Es un malen-
t endi do que tiene diferentes expresiones, pero puede resumirse
en una frase muy sencilla: "Yo soy un buen cristiano, un siervo
de Di os sincero, per o no necesito a la Iglesia. Puedo orar per- i j .
<3
| fectamente bien en mi casa." Puede ser que esto sea cierto si
eres, precisamente, un testa. Pero nunca ser cierto para un
^ cristiano (ni para alguien que est dentro del judaismo). Una
^5 parte i mport ant e de la esencia misma del cristianismo es estar
| integrado en una comuni dad concreta, con todas las faltas hu-
^ manas reales que tenga y con todas las tensiones que eso pueda
provocar en nosot ros. Para un cristiano la espiritualidad nunca
puede ser una bsqueda individualista, la bsqueda de Di os
aparte de una comuni dad, una familia, una iglesia. El Di os de la
Encarnacin nos dice que cualquiera que dice amar a un Di os
invisible en el Cielo pero no est dispuesto a tratar con una co-
muni dad visible en la Tierra es un mentiroso, porque nadie pue-
de amar a un Di os al que no puede ver si no es capaz de amar a
un prjimo al que s puede ver (1 Juan 4, 20). Por lo t ant o, la es-
piritualidad cristiana siempre tiene que ver t ant o con el t rat o en-
t re nosotros como con el t rat o con Di os.
Para comprender la experiencia religiosa
Tambin hay una diferencia fundamental entre un tes-
ta y un cristiano en la manera como cada uno busca activamen-
t e a Di os y entiende la experiencia religiosa. Permtaseme ilus-
trar este punt o con un ejemplo.
Hace algunos aos asista a un seminario sobre la ora-
cin. La mujer que conduca el seminario, una experta en mt o-
dos orientales de oracin, explicaba distintas formas de medita-
cin y, en un moment o, compart i con nosotros una experien-
cia de su propia vida de oracin. Describi cmo ella, usando
un mt odo particular que consiste en sentarse en silencio duran-
t e dos horas diarias, t uvo algunas experiencias de Dios muy
conmovedoras. Dur ant e el per odo de preguntas yo le pregunt
cmo podan compararse esas experiencias que haba t eni do con
su experiencia ordinaria de t odos los das, su participacin en
232 conversaciones, tareas y comidas con su familia. " No hay com-
paracin", respondi . "Est ar con mi familia y comer con ellos
es, en la mayora de los casos, una buena experiencia humana.
Pero no es religiosa. Es simplemente humana. En la meditacin
he tenido verdaderas experiencias religiosas."
Un cristiano debe ser al mi smo t i empo tan pagano y
encarnado como para discutir esta respuesta. Sin relegar la im-
portancia de la oracin y la meditacin personal (de las cuales la
mayora de nosot ros necesita una prctica ms intensa), lo que
debe desafiarse aqu, si uno es cristiano, es la perspectiva testa,
antes que la encarnada. El Di os que se ha encarnado en la carne
humana se encuentra, en pri mer lugar y sobre t odo, no en la
meditacin y en los monasterios, aunque all se encuentre a
Dios, sin duda, sino en nuestros hogares. Como lo dice Ni ko
Kazantzakis: "Dondequi era que usted se encuentre con un es-
poso y una esposa, all es donde se encuentra a Di os, donde-
quiera haya nios y pequeas obligaciones, la tarea de cocinar,
las discusiones y la reconciliacin, all es donde tambin est
Di os. "
9
El Dios de la Encarnacin es ms domstico que mons-
tico.
"Di os es amor y el que mora en el amor mora en Di os"
(1 Juan 4, 7-16). Cuando las Escrituras afirman esto, el amor del
que hablan no es t ant o el amor romnt i co sino el decurso de la
vida en una familia. Di os no es "enamorarse", sino la familia, la
existencia compartida. El Dios de la Encarnacin vive en una fa-
milia, una trinidad, una comunidad de existencia compartida.
Por ello, decir que Di os es amor equivale a decir que Dios es co-
munidad, familia, existencia compartida, y cualquiera que com-
parta su existencia dent ro de una familia o una comunidad ex-
perimenta a Di os y posee la mismsima vida divina que fluye en
l.
Si esto es verdad y lo es, hay mucho que debera
cambiar en la forma como buscamos experimentar a Dios. Si
Di os est encarnado en la vida cotidiana, entonces deberamos
buscar a Di os, antes que nada, dent ro de la vida cotidiana. Dc-
9 Niko Kazantzakis, La ltima tentacin de Cristo, Buenos Aires, l.ohl-
Lumen.
ja masiado a menudo, aunque sepamos todo esto, seguimos bus-
^ cando a Dios en lo extraordinario.
ft< Para dar algunos ejemplos: por qu vamos de peregri-
~S nacin a lugares santos en vez de sentarnos, descalzos, y sentir
o la santidad de la tierra sobre la que caminamos? Por qu vamos
a lugares como Lourdes y Ftima, para ver el lugar donde la
Bendita Virgen puede haber llorado, y no vemos las lgrimas en
los ojos de la persona que tenemos enfrente, sentada a la mesa
familiar donde comemos todos los das? Por qu una persona
como el Padre Po, que llev las heridas de Jess en sus manos
y pies, nos hace estremecer, pero somos incapaces de ver las he-
ridas de Cristo en el rostro de las personas emocionalmente ne-
cesitadas, a quienes tanto tratamos de evitar? No hay nada ma-
lo en los peregrinajes, en los santuarios marianos y en el Padre
Po, pero no es a travs de stos como Dios nos dice las cosas
ms importantes. Un amigo mo me cont que sola jugar golf
con un cristiano evanglico muy sincero y entusiasta, que siem-
pre estaba pidindole a Dios que le diera una visin. Un da mi
amigo le dijo: "Quieres ver una visin? Levntate maana muy
temprano y mira cmo sale el sol. Esa es una de las mejores co-
sas que Dios hace."
Esta es una perspectiva cristiana sobre la experiencia
religiosa. El Dios que es amor y familia, que naci en un pese-
bre, es un Dios a quien se lo encuentra ante todo en nuestros
hogares, en nuestras familias, sentado a nuestras mesas, en las
salidas de sol, en nuestras alegras y en nuestras discusiones.
Formar parte del flujo normal de la vida, dando y recibiendo,
por ms imperfecto y doloroso que pueda ser a veces en cual-
quier relacin, es tener la vida de Dios que fluye a travs de no-
sotros. La espiritualidad cristiana no tiene tanto que ver con ad-
mirar a Dios, ni siquiera con tratar de imitarlo, sino que tiene
que ver con soportar a Dios y participar, tomando nuestro lu-
gar en el tomar y dar cotidiano de la vida de relaciones, en el flu-
jo de la vida de Dios. El Dios que se hizo carne para que los sen-
tidos pudieran experimentarlo todava tiene carne y se lo expe-
23^ rimenta primordialmente, a travs de los sentidos ordinarios.
Para entender la misin 1
a.
Hace algunos aos un peridico cristiano public el
lamento de una mujer que, con algo de amargura, explicaba por
qu no crea en Dios. En su explicacin no menciona nunca el -
dogma, la moral o la autoridad eclesistica. S
Para ella la credibilidad de Dios y de Cristo dependa -*
de otra cosa: los rostros de los cristianos. Su queja deca ms o ttj
menos o siguiente:
No me vengan a hablar de Dios, ni vengan a mi
puerta con panfletos religiosos, ni me pregunten si me deseo
salvar. El infierno no es una amenaza tan dura como la rea-
lidad brutal de mi propia vida. Y no me hablen de la Igle-
sia. Qu sabe el cristiano de mi desesperacin, defendido
detrs de sus ventanas con vitrales, de la gente como yo?
Una vez busqu el arrepentimiento y la comunidad dentro
de las paredes de la Iglesia, pero vi a vuestro Dios reflejado
en vuestras caras cuando volvais vuestros rostros a la gen-
te como yo. Nunca se me perdon. El amor sanador que yo
buscaba estaba guardado en un lugar muy seguro, reserva-
do para los que eran de su propia clase. Aprtense de m, en-
tonces, y no me hablen ms de Dios. He visto a vuestro
Dios tal como se manifiesta en vosotros y es un Dios sin
compasin. Mientras vuestro Dios reserve el calor del toque
humano lejos de m, seguir siendo incrdula.^
La ltima cosa que Jess nos pidi antes de ascender al
Cielo fue que furamos a todos los pueblos y a todas las nacio-
nes y predicramos su presencia (Mt 28, 20-30). Sin embargo,
esto debe entenderse de una manera encarnada, no testa. El de-
safo no es, como lo dice con toda claridad la mujer que hemos
0
El texto es una versin del escrito de Marie Livingston Roy, en Alive
Now, 1975, p. 44. 135
citado, entregar nuestra folletera religiosa, establecer redes de
J televisin religiosa para dar a conocer a Jess, o ni siquiera de
r3 intentar a bautizar en la fe cristiana a todos los hombres. El de-
^g safio es irradiar la compasin y el amor de Dios, tal como se ma-
s nifiestan en Jess, en nuestros rostros y en nuestras oraciones.
^ Cuando Dios llam a los grandes profetas de Israel,
sola iniciarlos por medio de un ritual muy interesante. Se les
peda que literalmente comieran el rollo de la Ley, que comie-
ran sus Escrituras (Ez 3, 1-3). Qu simbolismo poderoso! La
idea era que digirieran la palabra y la convirtieran en su propia
carne, para que la gente pudiera ver la ley de Dios en un cuerpo
vivo antes que en un pergamino muerto. La tarea de llevar a
Dios a otros no consiste en regalar una Biblia o un libro religio-
so, sino en transubstanciar a Dios, del mismo modo como hace-
mos con los alimentos que comemos. Tenemos que digerir algo
y convertirlo, fsicamente, en carne de nuestros cuerpos, para
que esta carne de nuestros cuerpos sea parte de lo que otros ven
de nosotros. Si hiciramos esto con la Palabra de Dios, los otros
no tendran que leer la Biblia para ver cmo es Dios, solamente
necesitaran mirar nuestros rostros y nuestras vidas para ver a
Dios.
Jean Paul Sartre, aunque provena de una perspectiva
atea, aporta aqu una visin valiosa. En cierta oportunidad sugi-
ri que los seres humanos creamos nuestras propias caras. Para
Sartre nacemos sin una cara, por lo menos sin una cara que di-
ga gran cosa de nosotros. Cuando nace un bebe hay tres cosas
que caracterizan su rostro: Primero, su cara manifiesta muy po-
ca individualidad. Pese a lo que las madres puedan decir, todos
los bebs se parecen mucho entre s. En segundo lugar, el rostro
de un nio dice muy poco sobre su personalidad. Al mirar el
rostro de un nio uno recibe muy pocos indicios del tipo de ca-
rcter que tiene y desarrollar en su vida. Por ltimo, en el ros-
tro de un bebe la belleza es una caracterstica casi totalmente ge-
ntica. Un beb es lindo o no dependiendo casi totalmente de su
dotacin gentica.
Todo esto vale para el bebe cuando es recin nacido.
Pero con cada hora, da y ao de su vida, va cambiando y, segn
Sartre, a los cuarenta aos la persona ha desarrollado las lneas
esenciales de su rostro. A los cuarenta aos tenemos una cara. A
esa edad somos diferentes de cualquier otra persona en el mun-
do (aunque tengamos un mellizo idntico a nosotros) y nuestro
rostro tiene mucho para decir sobre nosotros. Nuestra belleza
fsica ha empezado a mezclarse con nuestra belleza como perso-
nas de manera que ya no se nos juzga como bellos o desagrada-
bles tanto por nuestro aspecto fsico como por nuestras caracte-
rsticas personales. Despus de los cuarenta aos nuestros ros-
tros manifiestan una individualidad, un carcter y una belleza
ms all de los genes.
Lo que es importante sobre todo esto es cules son las
cosas que hacen la forma de nuestros rostros. Hasta los cuaren-
ta aos la dotacin gentica es dominante y es por eso que, has-
ta esa edad, podemos ser egostas y sin embargo tener un aspec-
to atractivo. Despus de esa edad empezamos a parecemos a
aquellas cosas en las que creemos. Si soy una persona ansiosa,
egosta, amargada, estrecha o si estoy centrado en m mismo, mi
rostro empieza a mostrarlo. De manera opuesta, si soy clido,
lleno de gracia, humilde y centrado en los dems mi rostro tam-
bin lo pondr de manifiesto. Es como para temerlo: despus de
los cuarenta ya no se puede poner "cara de poker".
Nuestra misin, como personas de fe, es precisamente
conformar nuestros rostros de la manera correcta. La Palabra ha
empezado a hacerse carne y necesita seguir hacindose carne,
porque Dios debe ahora transubstanciarse, no solamente en el
pan de la Eucarista sino, y esto es an ms importante, en ros-
tros humanos. Jess ense que el Reino de Dios obra como la
levadura. Se nos pide que permitamos que las cosas que l en-
se nos transformen, desde adentro, como la levadura trans-
forma la masa y como el verano transforma un rbol. Nuestra
digestin de la Palabra de Dios debe conferirnos un aspecto f-
sicamente diferente (Me 13, 28). Nuestra primera tarca al anun-
ciar el Evangelio es silenciosa. Debemos transubstanciar a Dios
& para darle un rost ro humano a la compasi n y el per dn divi-
d nos. Muy pocas veces necesitaremos predicar usando palabras.
c< Para comprender cmo seguimos en
contacto con nuestros seres amados
despus de sus muertes
Por ltimo, hay una enorme diferencia entre la forma
como alguien que es solamente testa y alguien que tambin es
cristiano entiende el contacto y la intimidad con nuestros seres
queri dos despus de su muerte. Tanto los testas como los cris-
tianos creemos en la vida despus de la muerte y ambos, t am-
bin, creemos que puede haber un rico contacto e intimidad en-
t re nosot ros, en la tierra, y nuestros seres queridos fallecidos.
Sin embargo, si uno acepta la Encarnacin, hay una espirituali-
dad diferente con respecto a la forma como se efecta este con-
tacto.
Para un testa, en la mejor de sus posibilidades, se so-
brent i ende que este contacto se establece de manera mstica, de
alma a alma, por medio de una cierta presencia imaginativa
(aunque real) del ser amado en nuestro interior. El cristiano no
objeta esto, pero puede ir ms all. Cmo establece el cristiano
este cont act o, este amor, esta comunicacin, en una verdadera
comuni dad de vida con su o sus seres amados despus que stos
han muert o? Cmo encont ramos a nuestros seres amados des-
pus que la muert e nos ha separado de ellos? A travs de su pa-
labra hecha carne. Dando una expresin concreta en nuestras
vidas a aquellas virtudes y cualidades que ellos encarnaron me-
jor. Cmo funciona esto?
Todo esto nos lo explic Jess en su resurreccin. El
domi ngo de Pascua por la maana Mara Magdalena fue a la
t umba de Jess esperando poder ungir su cuerpo con especies.
gg Se enfrent, sin embargo, con una t umba vaca y con un ngel
que le dijo: "Por qu buscan entre los muertos al que est vi-
vo?" (Le 24, 5). Palabras curiosas? En realidad no. En efecto,
el ngel le dijo que los cementerios no son el lugar donde uno
normal ment e encuentra a la gente que ha salido de este mundo
per o estn vivos de un modo nuevo. A los que han muer t o no
los encont ramos en sus tumbas, por ms valioso que sea visitar
las t umbas de las personas que amamos. Hay ngeles invisibles
que estn sentados ah, en las tumbas de nuestros seres queri -
dos, y nos devuelven a la vida para buscarlos en ot ros lugares.
Del mi smo modo como Mara Magdalena no encont r a Jess
en su t umba, nosot ros t ampoco encont raremos all a nuestros
seres queri dos. Dnde los encontraremos? Encont raremos a
aquellos que ya no podemos tocar cuando nos ponemos en si-
tuaciones donde sus almas alguna vez florecieron. Nuest r os se-
res amados viven donde siempre vivieron y es all donde los en-
contraremos,. Qu significa esto? Di cho de manera sencilla, en-
contraremos a nuest ros muertos amados ent rando en la vida, en
trminos de amor y fe, de la manera que para ellos era ms ca-
racterstica. Establecemos contacto con ellos y nos relaciona-
mos con ellos cuando, en nuestras propias vidas, conformamos
las riquezas infinitas de la vida y la compasin de Di os del mis-
mo modo como ellos lo hicieron, cuando ent ramos a la vida tal
como ellos lo hicieron.
Permtaseme intentar ilustrar esto con un ejemplo. Mis
padres muri eron hace ms de veinte aos. A veces visito sus
t umbas. Es una buena experiencia. Al hacerlo encuent ro un fun-
dament o firme, unas races profundas que me ayudan a encon-
trar mi pr opi o cent ro. Pero ste no es mi contacto real con ellos.
No. Los encuent ro entre los vivos. Los encuent ro cuando, en
mi propi a vida, experimento aquellas cosas que eran ms carac-
tersticamente distintivas de ellos en trminos de su amor, su fe
y su virtud. As, por ejemplo, mi madre era una persona nada
egosta, generosa hasta el exceso, que daba t odo lo que tena a
ot ros. Cuando soy generoso y me entrego como ella lo hizo, en-
cuent ro a mi madre. Se vuelve presente, est muy viva. F.n esos
moment os no siento que est muerta. Y lo mismo sucede con mi
2
3
K
<3
padre. Su gran cualidad era su integridad moral, un cierto em-
pecinamiento en la fe que era nico, y una insistencia sin com-
promi sos en que uno no debera ceder ni en el ms pequeo de
los cuestionamientos morales. Cuando puedo ser hijo suyo en
estas cosas, cuando puedo enfrentar las pequeas y las grandes
tentaciones de mi vida, mi padre est presente, vivo, conectado
conmigo, en una comuni dad vital de experiencia.
De manera mucho menos feliz, aunque del mi smo mo-
do verdadero, lo contrario tambin sucede: en aquellos momen-
tos cuando soy egosta, cuando no puedo entregarme en sacrifi-
cio, mi madre est ms ausente, ms muerta para m. Y lo mi s-
mo sucede con mi padre. Cuando acepto algo moral ment e du-
doso, por ms pequeo que sea, mi padre no est tan vivo para
m. Se retira, como la marea. Entonces no me ayuda el visitar sus
t umbas, por que en esos moment os yo mismo estoy viviendo
entre los muert os. Si los llamo en mi oracin, la nica respues-
ta que recibo proviene del ngel de la resurreccin que me dice,
de manera suave, lo que le dijo a Mara Magdalena: "Por qu
buscas' entre los muert os a quienes estn vivos?"
Cada, persona buena da forma a la vida infinita y ala com-
pasin de Dios de una manera nica. Cuando la persona
muere, debemos buscarla entre los vivos. De este modo, si
queremos recuperar la presencia de un ser amado, debemos
buscarla en aquello que era ms caractersticamente suyo
en trminos de amor, fe y virtud. Si tu madre tena el don
de la hospitalidad, la encontrars siendo hospitalario, si un
amigo tena una pasin por la. justicia, lo encontrars cuan-
do te entregas a la bsqueda de la justicia; si una ta tena
un gran amor por la vida, le gustaba reunirse con la fami-
lia, comer con ella y rer en su casa, la encontrars cuando
tengas su mismo amor por la vida, comas con tu familia y
en tu casa se escuchen ras.
140
De ese modo, el cristiano busca a sus seres amados que
han muert o. Los testas visitan las t umbas (y los cristianos t am-
bin lo hacen, por que tambin somos testas) pero, dada la rea-
lidad de la Encarnacin, dado que somos part e de la verdad que
se hace carne, como cristianos buscamos a nuestros muert os
fuera de los cementerios, entre los vivos: en la mesa, en los ba-
res, en nuestros lugares de trabajo y en todas las decisiones,
grandes y pequeas, que debemos t omar t odos los das.
El corazn de la espiritualidad para un cristiano
En el prefacio de su libro sobre Jess, John Shea hace
el siguiente coment ari o:
Cuando se ha dicho la ltima slaba de la ltima
palabra sobre Jess, un hombre pequeo, bajito, con poco
cabello en la cabeza, dir: "Un momento. Yo...". Despus
de dos mil aos la gente todava viaja para encontrarse con
Jess. Traen un ego muy inflado y la cicatriz del ao pasa-
do, una esperanza con exiguos fundamentos, varios temores
que los debilitan, un gozo injustificado y un corazn vaci-
lante. Le preguntan a Jess qu deben hacer con todas estas
cosas. Nos hemos dado cuenta, aunque de manera gradual,
del gancho que hay en la promesa de Jess: "Estar con vo-
sotros todos los das, hasta el fin del mundo." Esto no slo
significa que no se ir sino que no podremos librarnos de El.
Sigue haciendo rodar la piedra a la entrada de las cuevas
donde lo sepultamos.
11
Mientras luchamos para canalizar nuest ro eros, para
encont rar las disciplinas espirituales que pueden traernos vida,
John Shea, The Challenge of Jess, Chicago, Thomas More, 1976, n. II.
necesitamos llevar a Jess nuestros egos y nuestras cicatrices,
_J nuestras esperanzas y nuestros temores, nuestros gozos y nues-
3 tras vacilaciones, para ver qu hace l con ellos. Pero la espiri-
^2 tualidad cristiana es an ms que esto. La energa intensa de
c Dios que nos quema adent ro llegar a su madurez, a la creativi-
^ dad y a la calma cuando demos a nuestras vidas y nuestros cuer-
pos la forma que Jess dio a su vida. De ese modo lo ayudamos
a llevar adelante la Encarnacin. La espiritualidad, como ya lo
hemos dicho, no es una ley que debe obedecerse sino una pre-
sencia que debemos captar, soport ar y a la que debemos hacer
carne.
142
Al
Parte 4.
gunas
espiritualidades clave
dentro de la Espiritualidad
Aquello por lo que elegimos luchar es tan pequeo!
Aquello que pelea con nosotros es tan grande!
Si slo pudiramos dejarnos dominar
como ocurre con las cosas en una tormenta inmensa,
tambin nos volveramos fuertes y no necesitaramos nombres.
Cuando ganamos es con cosas pequeas
y el triunfo mismo nos hace pequeos.
Aquello que es extraordinario y eterno
no quiere que nosotros lo dobl emos-
Es as como uno crece; siendo derrotado, decisivamente
por seres constantemente mayores.
Rainer Mara Rilke^
La ms ntima de todas las conversaciones es la conversacin sobre Dios.
Etty Hillesum
2
1 t<-~-i
1
hl que mira.
2 Interrupted Life. The Diaries of Etty Hillesum, Nueva York, 1941, 1943,
p.218. U3
5 *
Cristo es un ser extraordinario con labios de trueno
3 y acciones de una decisin tajante, que derriba mesas,
r3 arroja demonios y pasa con el salvaje secreto del viento
"~a desde el aislamiento de la mont aa a una temible demagogia.
*
0
3 G. K. Chesterton
3
No es la felicidad lo que nos hace sentir agradecidos. Es la gratitud lo que
nos alegra.
David Steindl-Rast^
Dio.s es evidente por s mismo, pero para nosotros no es evidente qu sig-
nifica ser Dios.
Toms de AquincP
Estar perdidos tambin es un lugar.
Christina Crawford^
3 G. K. Chesterton, Ortodoxia, Buenos Aires, Espasa Calpe, 1946.
4 David Stiendl-Rast, A Listening Heart, Nueva York, Crossroads, 1983, p. 12
5 Toms de Aquino, Summa Theologiae, 1, 2, 1.
144
6
Christina Crawford, Survivor, Nueva York, D. I. Fine, 1988, p. 15.
6
UNA ESPIRITUALIDAD DE LA ECLESIOLOGA
En las aguas del bautismo se nos recuerda que no nace-
mos en un vaco, ni viajamos totalmente solos (aunque la sole-
dad sea a menudo una parte de la carga). Volver a nacer, ser he-
cho vivo, involucra nacer en una comunidad. De manera que es-
ta aventura tiene condicionantes. Lejos de ser el viaje espiritual
del individuo solitario en busca de Dios, arrastra consigo a un
pueblo, a una iglesia, a una nacin, a la raza humana.
1
Quiero el reino pero no la Iglesia
Hace ya un siglo se libr un debate en la teologa cris-
tiana con respecto a la necesidad o la no necesidad de la Iglesia
institucional. Cierta cantidad de telogos se planteaban una
pregunta dura: "Jess predic el reino. Por qu, entonces, te-
nemos la Iglesia?" Sea cual fuera su destino histrico, estos te-
logos tienen muchos simpatizantes en nuestros das. Cierta-
mente en el mundo occidental una cantidad cada vez mayor de
personas estn cuestionando la validez de la Iglesia y estn bus-
cando encontrar a Dios, orientacin moral y formas de expre-
sarse de manera religiosa fuera de las paredes de las iglesias cris-
tianas. Su crtica de la Iglesia tiene tanto un aspecto terico co-
mo un aspecto prctico.
Alan Jones, Journey Into Cbrist, Nueva York, Seabury Press. 145
3 Tericamente cada vez son ms las personas que divor-
J cian su bsqueda del compromi so con una comuni dad eclesial.
f$ No t odos lo hacen por la misma razn. Para algunos, como Sam
^5 Keen,
2
cuyas crticas ya vimos anteriormente, el compromi so
con una iglesia pone fin de manera premat ura a nuestra bsque-
^ da espiritual y esto perjudica la espiritualidad. Opi na tambin
que las iglesias exigen una obediencia que reduce a sus mi em-
bros a la condicin de adolescentes. Hay muchos que estn de
acuerdo con l. Para otros, sus prevenciones provienen de la
historia de la Iglesia. La ven como una institucin compromet i -
da, con demasiada sangre en sus manos, con grasa espiritual en
su cuerpo y demasiados esqueletos guardados en su ropero. Ya
no creen que sea una institucin que media la gracia de Di os.
Junt o con esta crtica de las faltas de la Iglesia va la creencia sim-
plista de que la Iglesia cristiana ha hecho t odo lo que ha podi do
durante dos mil aos y nunca consigui cambiar nada, como un
equi po de ftbol que viene jugando partidos desde hace dos mil
aos pero nunca gan un campeonato. Es hora de que cambie-
mos! No corresponde aqu decidir si estas crticas son verdade-
ras y poseen sustancia o si se trata de racionalizaciones y peli-
grosas simplificaciones excesivas. Lo que s nos interesa es la di-
fusin de este punt o de vista, el hecho de que haya millones de
personas en nuestros das que estn peleadas tericamente con
sus iglesias y con la idea misma de la eclesiologa.
Mucho ms seria, sin embargo, que esta crtica terica
de la eclesiologa es la crtica prctica, dent ro de la cultura occi-
dental. Las personas estn vot ando con su alejamiento. Simple-
ment e cada vez van menos a la iglesia. La asistencia a la iglesia y
el compromi so con ella estn declinando de manera drstica.
Las estadsticas varan de pas en pas, pero t odos los pases, en
el mundo occidental, estn experimentando una cada significa-
tiva de la participacin del puebl o en la vida de la iglesia.
146 Hymns to an Unknown God, Nueva York, Bantam Books, 1994.
Los investigadores que estudian este fenmeno, sin
embargo, sealan algunas cosas sorprendent es.
3
Primero, mien-
tras la asistencia a la iglesia declina de manera alarmante, las
iglesias mismas siguen poseyendo un gran poder de permanen-
cia. De este modo, aunque no quieran asistir a los servicios de la
iglesia ni deseen compromet erse con ella, las personas quieren
seguir identificndose religiosamente con una cierta etiqueta
("Soy bautista, catlico, anglicano, presbiteriano, miembro de la
Iglesia Uni da, y as sucesivamente) y desean seguir recibiendo
de sus iglesias y en ellas ciertos ritos de transicin (como el bau-
tismo, el mat ri moni o, el entierro), aun cuando no asistan a ellas.
Qui eren que la iglesia siga estando all para cuando la necesiten,
aunque no la necesiten demasiado a menudo. Como lo dice el
canadiense socilogo de la religin, Reginald Bibby: "La gente
no est saliendo de la iglesia, simplemente ya no va ms a ella."
4
Adems, la investigacin sobre la declinacin de la
asistencia a la iglesia muestra que la mayora de las personas que
no son practicantes regulares no se plantean las preguntas de
Sam Keens, ni la ira de los crticos ms duros de la Iglesia. La ira
y las preguntas duras con respecto a la Iglesia no son los mayo-
res problemas: s lo son la indiferencia y una cultura individua-
lista. La mayora de la gente que no est en la iglesia el domi n-
go no se queda en su casa masticando las faltas de la Iglesia o le-
yendo los libros de Sam Keen. Estn durmi endo, haciendo
compras, esquiando, corriendo en un parque, mi rando partidos
de baseball o ftbol, trabajando en sus jardines y visitando a sus
parientes o amigos. No se plantean las grandes preguntas ecle-
siolgicas. Con respecto a la iglesia, estn como de vacaciones.
Qui eren el reino, pero no la Iglesia.
Todo esto seala muchas cosas: las faltas de la Iglesia,
la historia oscura de la Iglesia, un cierto cansancio dentro del
cristianismo occidental, un probl ema de percepcin con respec-
Vase, por ejemplo, la investigacin sobre este tema hecha en Canad por
Reginald Bibby, Fragmented Gods (Toronto, Irwin Publishing, 1987).
4
Ibd.
5 to a las iglesias cristianas. Ciertamente estos factores sealan a la
_J necesidad de una mayor comprensin de la Iglesia. Las iglesias
^ pueden tener el agua de la vida, pero cada vez son menos las
5 personas que quieren verla cerca del fuego. Qu ha de hacerse
con respecto a esto? Nuestras bibliotecas teolgicas estn llenas
^ de excelentes libros de eclesiologa, pero la asistencia a la iglesia
sigue declinando. La buena teologa es importante, pero tam-
bin se necesita otra cosa: una buena espiritualidad de la eclesio-
loga, mejores razones prcticas, personales, que nos expliquen
cmo para tener un reino queremos y necesitamos una Iglesia.
Cmo podra entenderse la Iglesia, entonces?
Hacia una espiritualidad de la eclesiolo-
ga. Imgenes espirituales de la Iglesia
La Iglesia es el pueblo: la comunidad apostlica
Antes de toda otra cosa, la Iglesia es el pueblo. Mucho
antes que pudiera hablarse de edificios, ministros, sacerdotes,
obispos, papas, organizaciones, instituciones o cdigos morales,
debiera mencionarse que una comunidad de corazones y almas,
antes separada por muchas cosas, ahora se une. Jess form una
comunidad, la anim, y despus le dej su Palabra, su Espritu
y la Eucarista. Esa comunidad es la Iglesia y es un tipo particu-
lar de comunidad, una comunidad apostlica.
Qu es una comunidad apostlica? Qu constituye
una iglesia? Hay tantos malentendidos con respecto a esto que,
a efectos de una mayor claridad, lo mejor es enfocar el asunto
por la va negativa, a saber, empezar especificando qu cosa no
es una comunidad apostlica. La comunidad de la iglesia, si bien
puede contener algunos de estos aspectos, no es, en esencia, nin-
148 guna de las siguientes cosas:
/ . Individuos con opiniones similares, reunidos
sobre la base de su compatibilidad mutua
ste es un malentendido muy comn. Congregarse
como iglesia tiene muy poco o nada que ver con el agrado que
uno experimente con respecto a los dems o con encontrar que
los otros y nosotros somos mutuamente compatibles. El grupo
de discpulos que primero se reuni alrededor de Jess no era de
individuos mutuamente compatibles. Provenan de trasfondos
muy diferentes y posean temperamentos distintos, tenan visio-
nes diferentes con respecto al significado de la obra de Jess y
su persona, experimentaban celos entre s y, de manera ocasio-
nal, se sentan furiosos los unos hacia los otros. Se amaban en el
sentido bblico de esta palabra, pero no necesariamente gusta-
ban los unos de los otros. Eran como una mujer miembro de la
parroquia que le dice a otra seora de la iglesia que es una per-
manente fuente de irritacin para ella: "Janice, mi amor hacia ti
es completamente sobrenatural, te lo puedo asegurar."
Eso es lo que significa ser iglesia. Muchas veces nos
sentimos desilusionados de la Iglesia porque en ella encontra-
mos una mezcla tan diversa e incomprensible de gente, entre
quienes hay muchos a quienes no agradamos y que nunca elegi-
ramos como amigos. Vamos a la iglesia buscando amistad o
personas que ideolgicamente coincidan con nosotros y muy a
menudo no los encontramos. Esto no significa necesariamente
que haya algo malo con la Iglesia sino que nuestras expectativas
son falsas. Formar parte de la comunidad apostlica no signifi-
ca necesariamente estar con otros con quienes somos compati-
bles desde un punto de vista emocional, ideolgico o de cual-
quier otro tipo. Significa estar, hombro con hombro y mano a
mano precisamente con personas que son muy diferentes de no-
sotros y con ellos or una Palabra comn a todos, decir un mis-
mo credo, compartir un mismo pan, ofrecernos mutuamente el.
perdn para, de ese modo, salvar nuestras diferencias y conver
timos a un mismo corazn. La Iglesia no tiene que ver con uu
grupo de personas que piensan lo mismo y se juntan para apo-
a yarse mut uament e. Somos millones y millones de personas di -
J ferentes y de distintas clases que trascendemos nuestras diferen-
pS cias para llegar a ser una comuni dad ms all de los t empra-
la mentos, la raza, la ideologa, el gnero, el idioma y el trasfondo.
c
2. Amontonarse en el miedo y la soledad
Del mi smo modo, la comuni dad apostlica no es un
grupo de personas que se amont onan porque tienen miedo y se
sienten solas: "t y yo, juntos cont ra el mundo". . . tal como se
ve a veces cuando dos personas asustadas se unen o cuando se
forman pequeos grupos sectarios sobre la base de un t emor
compart i do. Tanto en el Evangelio de Juan como en los Hechos
de los Apstoles vemos esta clase de comuni dad falsa entre los
pri meros discpulos, antes de que recibieran el Espritu (Juan
20, 19, Hechos 2, 1). Se los describe como "reuni dos en una ha-
bitacin con las puertas cerradas y con llave, debi do al mi edo".
En ese estado estn fsicamente reunidos bajo el mi smo techo,
en la misma casa, pero no son una comunidad real. Resulta i r-
nico que cuando el Espritu desciende sobre ellos en Pentecos-
ts, salen de la habitacin donde se haban encerrado, van a di-
ferentes partes del mundo y algunos nunca vuelven a verse, pe-
r o todos forman part e de una comuni dad genuina.
No se tiene una comuni dad apostlica j unt ndose con
ot ros que compart en nuestros mismos temores y levantando
con ellos barricadas contra lo que nos amenaza, pero s cuando
salimos de la habitacin cerrada, sobre la base de algo ms po-
deroso que nuest ros temores y empezamos a derrumbar pare-
des. Tal como lo describe de manera tan exacta Henr i Nouwen:
Cuando el Espritu descendi sobre los discpulos
que estaban amontonados por el miedo, se sintieron Ubres
para salir al mundo desde la habitacin donde se protegan.
ign Mientras estaban reunidos por el miedo no trjsm todava
una comunidad. Pero cuando recibieron el Espritu, se con-
virtieron en un cuerpo de personas que podan mantenerse
en comunin con los dems aun cuando estaban tan lejos
como Roma est de Jerusaln. Es de ese modo como, cuan-
do lo que nos une en una comunidad es el Espritu de Dios
y no el temor, no hay distancia en el tiempo o el espacio que
pueda separarnos}
La comunidad apostlica nunca se da cuando un gru-
po pequeo de solitarios o de personas asustadas forman una
banda cont ra el mundo.
3. "Familia" en el sentido psicolgico
Hace algunos aos un joven se uni a los oblatos, la
comuni dad religiosa de la que soy mi embro. Era una persona
muy idealista pero, desde el punt o de vista emocional, con gran-
des carencias. Una y otra vez, en las reuniones de nuestra comu-
nidad, se quejaba de la falta de comuni dad, con una especie de
estribillo que deca, aproximadamente: "Me un a esta orden
buscando comuni dad, pero t odos estn demasiado ocupados
para poder dedicarse a m. No compart i mos nuestras cosas los
unos con los ot ros con la suficiente profundidad. No hay inti-
midad entre nosot ros. Somos demasiado fros, demasiado mas-
culinos. Yo estoy t odo el tiempo solo y a nadie le interesa." Te-
na razn con respecto a la comunidad. Ni nguna comuni dad re-
ligiosa es perfecta y la nuestra estaba lejos de serlo, pero se no
era su principal probl ema, su problema eran las falsas expectati-
vas. Luego hicimos que fuera a algunas sesiones de asesora-
mi ent o. El consejero, un sacerdote psiclogo que entiende la di-
nmica de una comuni dad religiosa, ayud a aquel joven a acla-
Henri Nouwen, Cambiar desde el corazn, PPC.
I rar sus ideas. En un moment o le dijo: "Lo que usted realmente
, J est buscando no se encuentra en una orden religiosa. Ust ed es-
pS t buscando un amante, no una comuni dad religiosa."
~S Muy a menudo confundimos la comuni dad eclesial
o con la familia en un sentido psicosexual. Est o nos ha llevado
muchas veces al desencanto. Habl amos de la Iglesia como una
familia, pero no es una familia como la que conforman un hom-
bre, una mujer y sus hijos. Una familia en el sentido psicosexual
normal est hecha por dos personas que se unen en amor, man-
tienen una relacin sexual y posiblemente tienen hijos. Dent r o
de este marco, que incluye la relacin sexual, pueden satisfacer-
se muchas necesidades de intimidad que otras formas de comu-
nidad no pueden satisfacer. Qui z algunos pocos msticos, co-
mo Teresa de vila que a veces entraba en un xtasis emocional
y fsico despus de recibir la comuni n, encuentren satisfaccin
de sus necesidades de intimidad emocional y fsica dent ro de
una iglesia. Pero son las excepciones. El resto de nosot ros nece-
sitamos ir a la iglesia en bsqueda de otra cosa. La comuni dad
eclesial nunca puede ser un substituto funcional de la intimidad
emocional y sexual. se no es su propsi t o. No se debe ir a la
iglesia a buscar un amante.
Qui z nos convenga recordar esto en esos moment os
cuando nos quejamos de que nuestras iglesias son demasiado
grandes, demasiado impersonales, y de que no siempre encon-
t ramos en ellas el calor y el soport e emocional que legtimamen-
te queremos y necesitamos. " Cmo puedo experimentar calor
e intimidad en la iglesia es la pregunta que escuchamos fre-
cuent ement e, cuando estoy rezando en una iglesia enorme,
con otras seiscientas personas?" Si nuestros credos son correc-
t os, y yo creo que lo son, estamos destinados a pasar la eterni-
dad con billones y billones de otras personas. Rezar con un gru-
po grande de gente es una buena manera de adquirir alguna ex-
periencia en este asunt o.
4. Un techo, una etnia, una denominacin, un
libro de reglas, un libro de oracin en comn
La comunidad apostlica tampoco es una cuestin de
simplemente vivir juntos en una casa, estar unidos por una mis-
ma sangre, ser parte de una misma denominacin religiosa, po-
seer las mismas reglas o estar unidos en el uso de un mismo li-
bro de oracin. Puedo vivir bajo el mismo techo con alguien, ser
su hermano o hermana de sangre, vivir con alguien, sometidos
ambos a una misma regla, y ser parte de una misma denomina-
cin religiosa y no estar en comunin con esa persona. Tambin
vale lo inverso. Puedo estar separado de alguien por continen-
tes, ser de distintas razas y tener una fe diferente, y sin embar-
go estar en comunin con esa persona. Compartir un techo, una
cama, una mesa, una historia familiar y una denominacin reli-
giosa no hace, por s mismo, una comunidad. Del mismo modo
como la distancia fsica, vivir solos, dormir solos, tener diferen-
tes colores de piel y una fe diferente no nos separan necesaria-
mente. La comunidad apostlica, como lo veremos, depende de
otra cosa.
5". Una tarea compartida, una misin en comn
Una de las cosas con las que muy a menudo se confun-
de la comunidad apostlica, aunque no lo es, es la proximidad
que resulta de tener una misin en comn. Recuerdo, como
ejemplo, una charla que escuch una vez en labios del director
de una escuela catlica, pronunciada frente al personal de la es-
cuela el primer da del ao escolar:
Como personal de esta escuela formamos una co-
munidad y necesitamos que nuestra unin sea efectiva. No
tienen porqu gustarnos los otros, no necesitamos ser emo-
cionalmente una familia efectiva, y no tenemos la obliga-
I cin de fingir que no hay diferencias importantes y algunas
J tensiones entre nosotros. Lo que es importante es que ten-
is mos una tarea que hacer en comn, una misin compartida.
^2 Juntos debemos brindar a estos jvenes la mejor educacin
posible. Para hacerlo debemos ser un equipo real, y no sim-
^ plemente una coalicin de individuos que cada uno trabaja
por su cuenta.
Tena razn en una cosa, una misin comn exige un
esfuerzo de equi po. Pero la misin comn, precisamente, crea
un equipo: para ganar el campeonat o de ftbol, para fabricar un
product o, para mant ener el orden policial en una ciudad, para
manejar una organizacin o aun para catequizar a nuestros ni -
os. Pero esto no es, por s mismo, una comuni dad apostlica.
La comuni dad eclesial debe fundarse en otra cosa.
Cul? Si la comuni dad eclesial no se funda en una si-
militud de opiniones, un t emor compartido, la necesidad de una
cierta intimidad en nuestras vidas, un techo comn, una misma
etnia, una misma denomi naci n o una misin compartida, cul
es la base sobre la que se funda? En estar reunidos en torno a la
persona de Cristo y compartir su Espritu. En la superficie esto
puede sonarnos como un lugar comn gastado muy piadoso o
un aparato demasiado elaborado. Pero es la nica base de una
comuni dad eclesial real. Esta es una afirmacin muy dura y en
absoluto piadosa. Qu significa estar reunidos en t or no a la
persona de Cri st o y compart i r su Espritu?
Aqu puede ayudarnos una analoga: Imagnense a una
mujer, que llamaremos Betzy, que tiene un corazn del tamao
del Gran Can del Col or ado. Es amable, amante, libre de t o-
do prejuicio y con una capacidad de comprensi n y simpata ca-
paz de abarcar a t odos y a t odo. Porque ama t ant o, tiene una
gran variedad de amigos y una noche decide celebrar una fiesta
e invitarlos a t odos. Alquila un saln para que entren t odos. Y
sus invitados empiezan a llegar. Hombres, mujeres y nios de
154 t odo t i po y clase, de t oda ideologa, trasfondo, t emperament o,
gusto, grupo social y grupo religioso. El saln se llena con una ^
mezcla extraa de gente. Liberales y conservadores, fundamen- ^
talistas y feministas, tradicionalistas y adeptos de la new age, sa- .
cerdotes y anticlericales, presidentes de sindicatos y banqueros, 6.
ecologistas y personas que se dedican a la caza de focas, perso- .
as que comen carne sin prejuicios y vegetarianos. Todos mez-
0
ciados. Estn presentes los defensores de causas opuestas y po-
siciones polticas e ideolgicas compl et ament e dispares.
c
Dada la mezcla, se genera bastante tensin entre los in-
vitados. Pero dado que Betzy est all, en el cent ro de la sala, y
por que t odos respetan lo que ella es y representa, t odos, por lo
menos por esa noche, se compart an de manera muy correcta y
se sienten sumergi dos en un cierto espritu de tolerancia, respe-
t o, decencia y caridad, ms all de los que seran sus sentimien-
t os normales hacia los ot ros y de las formas como pensaran y
actuaran. Como ustedes pueden imaginarse, esta reuni n sola-
mente es posible por que Betzy est presente. Si tuviera que ex-
cusarse y se fuera o si las personas empezaran a preocuparse y
olvidaran la razn de su presencia, muy pr ont o explotaran los
fuegos artificiales y el saln se vaciara. Esta combinacin pecu-
liar de personas solamente puede produci rse y mantenerse gra-
cias a una persona, Betzy. Todo depende de su presencia y de
que t odos los que han venido experimenten sentimientos posi-
tivos cuando estn en su presencia, es decir, al compart i r su es-
pritu.
sta es una imagen de la Iglesia cristiana, congregada
alrededor de Jesucristo, que nos atrae de manera espontnea.
Fuera del cent ro de inters que su persona significa, tendramos
t odos los fuegos artificiales de la ira y la previsible disipacin,
tal como lo testimonian el estado de nuestras familias, comuni-
dades y naciones. No hay otra cosa que nos una. La base de la
comuni dad eclesial cristiana, la Iglesia, es estar reuni dos alrede-
dor de la persona de Jesucristo y vivir en su Espritu. Y este Es-
pritu no es un rara avis o una tonalidad abstracta. Las Escritu-
ras definen al espritu de Jess, el Espritu Santo, como caridad,
ES
g gozo, paz, paciencia, bondad, fidelidad, suavidad y castidad.
6
Vivir estas virtudes es lo que nos une como comunidad, de tal
C^ manera que somos inmunes a la separacin por la distancia, el
^S temperamento, la raza, el color, el gnero, la ideologa, el nivel
| social, la historia, el credo o la misma muerte. Todos los que vi-
^ ven en estas virtudes son entre s un cuerpo y constituyen la
Iglesia.
Dado este criterio para la comunidad apostlica, ve-
mos que la Iglesia es al mismo tiempo algo abstracto y no his-
trico y sin embargo, al mismo tiempo, algo muy concreto e
histrico.
7
En un nivel, incluye a todas las personas, sin tener en
cuenta su posicin en la comprensin explcita de la religin,
que viven en caridad, gozo, paz, paciencia, bondad, dulzura y
castidad. En otro nivel, comprende a las iglesias cristianas hist-
ricas, aquellas que son convocadas visiblemente a la comunidad
por la Palabra de Cristo y la Eucarista que El nos dej. Ser Igle-
sia, por lo tanto, es celebrar la palabra de Cristo y la Eucarista.
8
Pero, si lo entendemos de la manera correcta, esto involucra
ms que ir a la iglesia los domingos. Las Escrituras cristianas ha-
blan de comunidad eclesial como algo que significa una vida en
comn, "tener todo en comn".
9
156
" Vase la definicin de san Pablo sobre el Espritu Santo en Gn 5, 22-25.
7
El catolicismo sola hacer una distincin muy simple que serva de ayuda
en este punto. Se hablaba del Cuerpo de Cristo como poseyendo un aspecto
visible (las iglesias histricas) y un aspecto invisible (todas las personas de
buena voluntad, sin tener en cuenta su religin explcita).
" Los catlicos y los protestantes concuerdan aqu en el punto central: so-
mos iglesia al ser llamados para reunimos por la palabra de Cristo y la Euca-
rista, pero no estn de acuerdo cuando se trata de establecer cul de estas dos
cosas, la Palabra o la Eucarista, tiene la prioridad. Para los catlicos (inclu-
yendo los anglicanos, los episcopales y algunos protestantes "altos") la Euca-
rista es la principal razn para reunirse y la Palabra alimenta a la Eucarista.
En la teologa protestante clsica es primero y sobre todo la Palabra que nos
convoca a reunimos, aunque tambin est presente, en cierto modo, la Euca-
rista.
" Se encontrar un ejemplo muy fuerte en los primeros captulos de los He-
chos de los Apstoles, especialmente el captulo 2 donde (quizs idlicamen-
te) Lucas describe cmo, en la iglesia primitiva, todas las cosas se posean en
comn.
Qu se quiere decir con esto? Cules son las partes
constitutivas de la comunidad eclesial concreta? Ms all del ni-
vel del alma, donde podemos tener un corazn nico que vive
los mismos frutos del Espritu qu se pide de nosotros, en con-
creto, para tener una vida comn, ms que asistir a la iglesia de
manera regular? Algunos grupos cristianos han interpretado es-
to de manera literal y ensean que una vida en comn involucra
precisamente, de manera fsica, vivir juntos y compartir en co-
mn el dinero y las propiedades. Es de este modo como siem-
pre ha habido comunidades religiosas dentro del cristianismo,
tanto de clrigos como de laicos, que han tratado vivir de esta
manera haciendo ciertos votos religiosos y promesas que crean
una casa comn, alimentos compartidos y una bolsa comunita-
ria. Esto, sin embargo, siempre se ha visto como un llamado es-
pecial para algunos y nunca se ha propuesto como un ideal pa-
ra todos.
En cambio, las iglesias, en sus mejores eclesiologas,
han definido la vida en comn ("fraternidad", la llaman algu-
nos) como algo que es real pero no exige literalmente un mismo
techo y una bolsa comn. Qu exige, entonces? Exige que ha-
ya alguna forma de compartir la vida, a saber, rezar juntos, com-
partir juntos nuestros ritos de transicin, celebrar juntos algu-
nos de nuestros gozos cotidianos, o compartir nuestros temores
y nuestras fiestas. Y tambin ser responsables los unos por los
otros y permanecer abiertos los unos hacia los otros con respec-
to a las correcciones mutuas y los desafos, y compartir la res-
ponsabilidad del ministerio de la Iglesia y la responsabilidad por
las finanzas (aun si esto slo significa que todos contribuyen al
sostn de la iglesia local y sus proyectos).
Todas estas cosas juntas, en esencia, significan que, en
una u otra forma, somos mutuamente responsables, los unos de
los otros, por nuestras vidas. Tenemos que responder y ya no
podemos considerar nuestras vidas como una propiedad priva-
da exclusivamente nuestra. Como lo expres una mujer una vez
en un grupo de oracin: "Supe que tenamos la realidad de la
Iglesia cuando, despus de algunos aos de rezar juntos nos di-
3 mos mut uament e permiso para met ernos en la vida de los ot ros.
_J Qui ero decir, si alguien empezaba a hacer cosas que contraria-
3 ban el significado de nuestra oracin y nuestras vidas, el grupo
13 se enfrentaba con l y lo desafiaba a enderezar su camino... y l
o ella no poda prot est ar y decirnos: Esta es mi vida, djenme
^ tranquilo, nada de esto les interesa a ustedes. Est o, en esencia, es
la comuni n de la Iglesia. La Iglesia es la gente.
La Igl esi a es la soga: baut i s mo y conscri pci n
La Iglesia es la gente, per o tambin es la soga que nos
consagra y nos lleva a donde no quisiramos ir por nuestra
cuenta. Ser baut i zado en una iglesia cristiana es ser una persona
consagrada, desplazada. Qu involucra esto?
En el eplogo del Evangelio de Juan se registra un di-
l ogo muy revelador entre Jess y Pedro. Por tres veces Jess le
pregunt a a Pedro: "Me amas?" Y tres veces Pedro responde
que s, que lo ama. Sobre la base de esta confesin de amor, Je-
ss le dice: "De verdad te digo, cuando eras joven t mi smo te
ajustabas el cinturn e ibas donde queras; pero cuando fuiste
mayor, abres tus brazos y algn ot ro te ata con una soga y te lle-
var a dnde quiz no quieras i r" (Juan 21, 18).
Lo que se describe es, en esencia, el baut i smo de Pe-
dro. . . y la dinmica de cualquier bautismo real en la Iglesia. El
baut i smo es una consagracin y la consagracin es una soga que
nos ata y nos lleva a donde quiz no queremos ir, a saber, a ese
sufrimiento que produce la madurez. Est o, sin embargo, requie-
re una gran explicacin. La palabra "consagracin", para la ma-
yor a de nosot ros, pertenece al lenguaje de la sacrista. Cuando
pensamos de algo como "consagrado" pensamos en un edificio
eclesistico, en un altar, en un cliz sagrado, o en una Biblia ben-
decida. Cuando pensamos en una persona consagrada t enemos
en ment e a alguien que ha hecho vot os religiosos especiales y
jgg viste un hbito especial, como los monjes, las. monjas, la Madre
Teresa. En s esta concepcin no es incorrecta. Consagrar algo
es desplazarlo de su uso normal : una copa comn, por ejemplo,
se separa para que sirva de cliz. Una mesa comn se separa pa-
ra que sirva de altar, un edificio comn se separa para que sea
una iglesia, una persona comn se aparta para que sea monje.
Pensar en la consagracin de este modo, si bien no est mal, da
a la palabra una connotacin de piedad y de una separacin re-
ligiosa extraordinaria que le quita prcticamente toda su fuerza.
Qu significa consagrar algo o alguien?
Consagrar significa separar, desplazar de un uso co-
mn, sacarlo de la normalidad. Mucho antes que esta palabra
empezara a referirse a edificios sagrados, altares, clices y reli-
giosos que hacen votos, describe algo dent ro de la vida comn.
Veamos los siguientes ejemplos:
A principios de la dcada de los aos 1960, en la ciu-
dad de Nueva York se produj o un crimen infame. Una mujer
fue acuchillada y asesinada en el Parque Central mientras ms
de treinta personas miraban lo que suceda desde las ventanas de
sus depart ament os. Ni nguna de estas personas llam a la poli-
ca. No queran compromet erse. Ms tarde, cuando este detalle
t om estado pblico, se produj o un debate sobre hasta qu pun-
to estos espectadores inocentes eran culpables. No eran de al-
gn modo culpables por que habi endo visto que se cometa un
crimen no hicieron nada al respecto? Para un cristiano la res-
puesta es bien clara. Haber visto a la mujer que estaba siendo
acuchillada los haba consagrado, los haba separado de los de-
ms, los haba desplazado, los haba sacado de la normalidad.
En ese moment o perdi eron su libertad y tenan la obligacin de
actuar. Si usted est mi rando por la ventana de su departamen-
to y ve afuera a una persona que est siendo acuchillada en el
parque de enfrente, en ese instante ha sido baut i zado y consa-
grado en el verdadero sentido de estas palabras. Hast a ese mo-
ment o poda ajustarse el ci nt urn e ir a donde quisiera, pero
ahora, al ver lo que sucede, alguien lo ha atado con una soga y
lo lleva a donde usted no quera ir. Result trgico, pero esa no-
che, en Nueva York, treinta personas resistieron su bautismo.
Como resultado muri una mujer.
I Para ofrecer un ejemplo menos dramtico pero no me-
_^| nos claro, imagnese que una noche est saliendo para visitar a
c^ unos amigos y disfrutar juntos de un asado en una noche clida
5? de verano. sta es una ocupacin absolutamente legtima y
Di os, sin duda, espera que usted pase un buen rat o. Sin embar-
^ go, justo cuando usted sale de su calle para ingresar en una ave-
nida, es la primera persona que presencia un accidente de t rn-
sito grave. Hay personas heridas, quiz alguno haya muert o. En
ese moment o usted pierde su libertad. Ust ed ha sido baut i zado,
consagrado, separado, suspendido, no por que haya hecho nada
malo sino por que algo de un orden superior ha, literalmente,
usurpado su libertad. Hasta que usted lleg a presenciar el acci-
dent e, como Pedr o antes de su confesin, usted poda ajustarse
el cinturn e ir a donde quisiera. Ahora el accidente lo ha atado
y lo lleva donde usted probabl ement e no tenga ni ngn deseo de
ir. El accidente lo ha convertido en una persona consagrada: lo
ha baut i zado para hacerlo parte de la Iglesia.
El significado implcito ya forma part e de la misma pa-
labra "iglesia". Usamos el t rmi no "eclesiologa" para referir-
nos a la teologa de la iglesia. La etimologa de esta palabra es
muy reveladora. "Eclesiologa" viene de la palabra griega que
quiere decir iglesia, ekklesia, que a su vez proviene de dos pala-
bras griegas: ek kaleo (ek quiere decir "fuera de" y kaleo, que es
el verbo "llamar"). De manera que ekklesia, iglesia, significa li-
teralmente, "ser llamado hacia afuera". Pero fuera de qu so-
mos llamados? Somos llamados, sacados de lo que sera nuestra
agenda normal si no hubiramos presenciado el accidente de
trfico, si no hubi ramos visto a la mujer que era acuchillada
por la ventana de nuestro depart ament o o, en nuest ro caso, si no
hubiramos encont rado la persona y el evangelio de Cri st o y la
comuni dad de la fe en la tierra. La Iglesia nos ata con una soga,
nos quita nuestra libertad y nos lleva a donde preferiramos no
ir pero debemos hacerlo.
El mejor ejemplo de lo que verdaderamente significan
la Iglesia, el baut i smo y la consagracin es el de tener hijos y
10 criarlos. Un hogar es una iglesia y, en cierto sentido, puede de-
cirse que la mayora de los padres son bautizados por sus hijos
y que ellos los cran. Imagnense el escenario tpico. Una mujer
y un hombr e, ambos jvenes se encuentran, se enamoran y se
casan. En esta etapa de su vida todava son bastante i nmaduros.
Su agenda es su propia felicidad y pese a ser de buen corazn y
sinceros, todava son egostas, con la forma de vivir de los jve-
nes, para quienes t odo gira en t or no a s mismos. Entonces, sin
que se den cuenta de las implicaciones que esto va a tener en sus
vidas, empiezan a tener hijos. A partir del moment o cuando na-
ce el pri mer hijo, a menos que sean seres humanos muy duros,
empezarn, probabl ement e sin quererlo, a madurar. Lo que su-
cede es que a partir de ahora, y durant e los prximos veinticin-
co o cincuenta aos, cada vez que se den vuelta, habr manos
pequeas y no t ant o que se estirarn hacia ellos, pidindoles al-
go: su t i empo, su energa, su dinero, las llaves de su auto, su sim-
pata, su comprensi n, sus corazones. Qui ranl o o no, madura-
rn. Una clara "conscripcin" los obligar a pensar en otros fue-
ra de s mismos. Todos esos aos de prctica luego pagarn di-
videndos. Para el tiempo cuando sus hijos hayan crecido, sern
maduros.
Y durant e t odos esos aos, mientras deban criar a sus
hijos, estarn, en el sentido profundo de estos trminos, consa-
grados, desplazados y bautizados. Sern la escena de un acci-
dente que habr usurpado su libertad y suspendido su perfecta-
mente legtima agenda. En vez de su agenda normal, se les exi-
girn muchos sacrificios en t rmi nos de estilo de vida, carrera,
hobbies, salidas para comer afuera, vacaciones, viajes y as suce-
sivamente. Sus hijos estarn delante de ellos, t odos los das, co-
mo Jess delante de Pedro, pregunt ndol es: "Me aman?" Y si
los padres responden que s, habl ando segn la historia bblica,
los hijos les respondern "Hasta ahora ustedes podan ajustarse
sus cinturones y salir a donde quisieran, pero ahora nosotros los
tenemos atados con una soga y los llevamos a dnde quiz no
quieran ir, a saber, fuera de su egosmo natural y a una madurez
sacrificial".
I Eso es el bautismo. sa es la Iglesia. Cuando san Pablo
^ se convirti al cristianismo recibi muy pr ont o una leccin de
C eclesiologa bsica, no muy diferente de la que Jess dio a Pe-
^3 dr o. Se le dijo a Pablo cunto debera "sufrir por el nombr e" de-
| bi do al compromi so que acababa de asumir (Hechos 9, 16). Las
^ Escrituras entonces cuentan que Pablo se levant del suelo y ca-
mi n hacia su futuro eclesial "con los ojos bien abiertos, pero
sin ver nada" (Hechos 9, 8), situacin que nos describe de ma-
nera maravillosa en el da cuando asumimos nuestros compr o-
misos matrimoniales, como padres de nuestros hijos, o como
sacerdotes, en la vida religiosa o en cualquier otra vocacin pr o-
funda. Avanzamos hacia el futuro con nuestros ojos bien abier-
tos, sin ver nada, y caminamos probabl ement e con algn ent u-
siasmo, hacia ese futuro. Qu ciegos ramos... y sin embargo,
al mismo t i empo, qu suerte tenamos! Las exigencias de este
baut i smo son las que, si las recibimos, nos dan la madurez y la
gracia.
Tengo un amigo, un laico, que trabaja a tiempo com-
pleto en el ministerio de la Iglesia. Su tarea es muy exigente, y
como muchas veces se es el ni co moment o en que la gente de
las parroquias puede encontrarse, le toca trabajar prcticamente
todas las noches. A veces me dice, una noche cualquiera, mien-
tras maneja su aut o para ir a una parroqui a para otra reunin
ms, que le parece que el auto, por cuenta propi a, quiere dete-
nerse frente a un cine o un estadio deportivo, y l envidia a la
gente que se rene para asistir a esos entretenimientos o que es-
t n en su casa mi rando televisin y le dice a Di os: "Si hay reen-
carnacin y me queda otra vida, la prxima vez no quiero nada
que tenga que ver con la familia, la iglesia, el vecindario, la co-
muni dad. Qui er o volver a la tierra como un j oven rebelde, un
yuppi e, y tener entradas para ir a ver de todo... y no voy a tra-
bajar ninguna de las noches de t oda mi vida." Este es un pensa-
mi ent o sano, est sintiendo lo que significa ser Iglesia, estar ata-
do por la cintura con la soga que nos obliga a avanzar en una di -
reccin determinada hacia la que quiz no queremos ir.
Una ltima cosa sobre la soga que nos ata. No pode-
mos eludir sus tironeos despus que la hemos aceptado. No t e-
nemos guardada en el bolsillo una visa de salida. Consciente o
inconscientemente, extorsionamos a la familia a la que pert ene-
cemos, con una actitud de "Voy a estar con ustedes mientras
valga la pena o hasta que ustedes me defrauden." La Iglesia
siempre ha enseado y de manera correcta que el baut i smo
es irrevocable, que deja una marca indeleble en el alma. Cual -
quiera que haya tenido alguna vez un hijo sabe exactamente qu
significa esto, por que tener a un ni o propi o apret ado en los
brazos por primera vez deja una cicatriz indeleble en el alma.
Est o tambin vale para ser un ni o en la Iglesia. I'.n las
Escrituras se nos dice que cuando No por fin consigue tener a
t odos los animales y a su familia dent ro del arca (un smbolo de
la Iglesia), Di os "asegura la puert a" (Gn 7, 16). Todo compr o-
miso pact ado, si es autntico, hace precisamente esto. Nos en-
cierra con llave, como la madre que ha dado a luz un nio o la
pareja que se ha promet i do mut uament e fidelidad por el resto
de la vida. Del mismo modo no podemos elegir salir de la igle-
sia segn nuestros estados de ni mo o las fases de nuest ro cre-
cimiento. En la medida en que no ent endemos esto, todava so-
mos, en t rmi nos eclesiolgicos, nios o adolescentes que nece-
sitan que se los lleve de un lado a ot ro. El adulto, en cambio,
asume la responsabilidad de llevar con l a su familia.
La Iglesia es la sarx: el cuerpo herido de Cristo
" A menos que coman mi carne, no podrn tener vida
dent ro de ustedes. " Cuando Jess dice esto, como ya lo hemos
visto, se est refiriendo a su sarx, su cuerpo herido, tal como se
lo encuentra en la comunidad de los creyentes y nos est dicien-
do que nosot ros tambin debemos aprender a manejarnos con
esto si queremos mantener una relacin con Dios.
I En esencia, esto significa dos cosas: pri mero, que la co-
_J munidad es un elemento constitutivo en la bsqueda cristiana.
C^ Mi tarea no es avanzar hacia Di os como individuo sino pert ene-
Z5 cer a una comuni dad que adora a Di os. En segundo lugar, lo que
se ensea aqu es que, en esta vida, cuando encuentre la presen-
^ cia de Di os en la comuni dad no lo encontrar en su forma pura.
Todas las comunidades de fe median la gracia de Di os de una
manera muy mezclada. El pecado, la mentalidad mezquina y la
traicin siempre se encuentran j unt o con la gracia, la santidad y
la fidelidad. La escena de la crucifixin es una buena imagen de
la Iglesia. Jess muere entre dos criminales. Cualquiera, en
aquella poca, mi rando esa escena, no hubiera hecho una distin-
cin entre quines eran culpables y quin inocente. Era simple-
mente una nica escena: Di os, sobre una cruz, entre dos l adro-
nes. sa es la imagen eclesial perenne. Gracia y pecado, santidad
y estrechez mental, fidelidad y traicin, y t odos estos parte de
un mi smo hori zont e.
No hay comunidades o familias, eclesiales o de ot ro ti-
po, donde esto no suceda. Ho y tenemos una extensa y rica bi -
bliografa que analiza las familias disfuncionales y muy a menu-
do mencionan la Iglesia como anlogo primordial de este tipo
de familia. Este anlisis es, en su mayor parte, bastante exacto.
Su defecto no es lo que dice sino lo que sutilmente sugiere, a sa-
ber, que habra familias y organizaciones que s son funcionales,
que reparten gracia sin mezcla de pecado alguno. Tales familias
no existen. Todas las familias y organizaciones humanas son
disfuncionales, es una cuestin solamente de grado. Un viejo
axioma protestante es: " No se trata de si usted es pecador o no
sino solamente de cul es su pecado. " Lo mi smo vale con res-
pect o a las familias, las organizaciones, las iglesias. Todas ellas.
Nunca es una cuestin de si su familia es o no disfuncional, si-
no de cul es su disfuncin especial y hasta qu punt o sta es da-
ina. ste es un hori zont e muy i mport ant e cont ra el cual enten-
der los aspectos negativos de la Iglesia. Hoy hay muchas perso-
nas que no pueden entender cmo, dados ciertos aspectos de la
If historia de la Iglesia y algunas de sus infidelidades actuales, se la
puede ver como un i nst rument o privilegiado de la gracia. Pue-
de verdaderamente encontrarse a Di os en una organizacin que
mat tanta gente inocente en las Cruzadas, que us la Inqui si -
cin como una herramienta divina, que permi t i el raci smo y el
sexismo durant e siglos y que tiene en su historia t ant o que ver
con las guerras religiosas, los silencios culpables y el imperialis-
mo ciego? Puede encontrarse a Di os en una institucin que
cuenta con pederastas entre sus ministros? Cunt os millones
de personas han sido heridos por la Iglesia? Cmo pueden per-
donrsele a la Iglesia algunos episodios de su historia y part es de
sus prcticas actuales?
stas no son preguntas irreverentes; ni siquiera, en l-
t i mo anlisis, iconoclastas. La Iglesia siempre es Di os colgado
de una cruz entre dos ladrones. Nadi e debera escandalizarse
por la forma como la Iglesia ha traicionado el Evangelio y cun-
to sigue hacindolo hasta nuestros das. Nunca ha sido perfecta.
Por ot ro lado, nadie puede negar el bien que la Iglesia ha hecho.
Ha transmitido la gracia, ha produci do santos, ha cuest i onado
moral ment e al mundo y ha hecho, aunque de manera imperfec-
ta, que hubiera una casa de Di os en la Tierra. Est ar conect ado
con la Iglesia significa estar asociado con, belicistas, engaado-
res, pedfilos, asesinos, adlteros e hipcritas de t odo t i po. Pe-
ro tambin, al mi smo t i empo, lo identifica a uno con santos y
con las mejores personas con almas heroicas de t odos los tiem-
pos, pases, razas y gneros. Ser mi embros de la Iglesia es llevar
el material del peor pecado y del ms fino hero smo del alma...
por que la Iglesia siempre ser aquello que se vio en la crucifi-
xin original, Di os colgado entre dos ladrones...
Cari o Carret t o, el gran escritor espiritual italiano, es-
cribi un pequeo t ri but o a la Iglesia que captura t ant o su es-
cndalo como su gracia. En la conclusin de la que probabl e-
mente es su obra ms madura, He buscado y be encontrado, Ca-
rret t o se dirige a la Iglesia con las siguientes palabras:
Cunto debo criticarte, Iglesia ma, y sin embargo,
cunto te amo!
s
3
Me has hecho sufrir ms que nadie y sin embargo te
. J debo ms que a nadie.
Q< Quisiera verte destruida y sin embargo necesito tu pre-
sencia.
o Me has escandalizado mucho y sin embargo solamen-
te t me has hecho entender la santidad.
Nunca en este mundo he visto algo tan comprometido,
ms falso y sin embargo nunca he tocado algo tan puro, tan
generoso y tan hermoso.
Incontables veces me he sentido inclinado a cerrarte en
la cara las puertas de mi alma, y sin embargo, todas las no-
ches, he rezado para morir en tus brazos seguros.
No. No puedo liberarme de ti, soy uno contigo, aun-
que no de manera completa.
Si t no estuvieras, a dnde ira?
i Construira otra iglesia?
Pero no podra construir una sin los mismos defectos,
porque son mis defectos.
Y, adems, si construyera otra iglesia, sera m iglesia,
no la iglesia de Cristo.
No. Ya he vivido mucho. Ya s cmo son las cosas.
10
Cualquiera que busque a Dios y persevere en esa bs-
queda, en algn punt o ver el papel que juegan las comunidades
humanas en esta bsqueda y se har eco de lo que ha escrito Ca-
rret t o.
1 10 Cario Carretto, He buscado y he encontrado.
La Iglesia es una casa con muchas habitaciones.
Catolicidad
Una de las caractersticas de la Iglesia es la catolicidad.
Todos los cristianos lo ensean y no solamente los catlicos.
Qu significa ser catlico?
Ser catlico no es lo opuest o a ser prot est ant e. Los
protestantes tambin reclaman para s el t rmi no "cat l i co" y la
"prot est a" de los reformadores protestantes originales no era en
realidad t ant o una protesta contra el Papa y el catolicismo, sino
una protesta a favor de Di os y su santidad, en cont ra de cual-
quier cosa que limite la catolicidad del corazn divino. Qu
significa ser catlico? Jess dio la mejor definicin de este tr-
mi no cuando dijo: "En la casa de mi Padre hay muchas habita-
ciones" (Juan 14, 2). Esta no es una descripcin de la geografa
del cielo sino una revelacin de la amplitud del corazn divino.
El seno de Di os no es un ghetto. Dios tiene un corazn catlico
("catlico" significa universal, amplio, que t odo lo abarca). Lo
opuest o a un catlico es un fundamentalista, una persona que
tiene un corazn con una sola habitacin. Por eso cualquier es-
piritualidad de la Iglesia necesita subrayar la ampl i t ud de sus
lealtades y la inclusividad. Pertenecer a una Iglesia es ser leal a
muchas cosas, no solamente a una. Un mi embr o sano de una co-
muni dad eclesial no elige, segn si quiere o no quiere, entre te-
ner lmites o acentuar la libertad, entre creer en doctrinas defi-
nidas o subrayar la consciencia individual, entre el don de la au-
toridad institucionalizada legtima o la i mport anci a del carisma
individual, entre el papel de los ministros ordenados y el sacer-
docio de t odo el puebl o, entre las necesidades de la comunidad
local y las necesidades de la Iglesia ms grande, universal, entre
lo que el artista bien dot ado aporta a la comuni dad y lo que trae
el ms pobr e de los pobres, entre el liberal y el conservador, en-
tre lo viejo y lo nuevo, ni siquiera entre lo que tienen para decir
los mi embros de la Iglesia que todava estn vivos y los otros,
los que ya han muert o pero con quienes seguimos manteniendo
una comuni n vital. Ser mi embros de una Iglesia no es elegir en
tre esto. Es elegirlo todo. Tal como nuestro Dios en el Cielo,
nosotros tambin necesitamos un corazn con muchas habita-
ciones. La verdadera marca de la Iglesia es la amplitud de sus
lealtades.
Lo mismo vale con respecto a la inclusividad. Cuando
las Escrituras nos dicen que en Cristo no debiera haber varn ni
mujer, esclavo ni persona libre, judo ni gentil, tambin nos es-
t diciendo que no debera haber liberales ni conservadores,
blancos o gente de color, renovadores o tradicionalistas, femi-
nistas o antifeministas, personas a favor de la vida o a favor de
la libre eleccin, demcratas o republicanos, conservadores o la-
boristas, ni cualquier otra clasificacin de este tipo, sea tnica o
ideolgica, que importe ms en trminos de la Iglesia. John Shea
sugiri en una oportunidad que la mesa del banquete celestial
permanece abierta a todos los que estn dispuestos a sentarse
junto a todos los dems.
11
Esta es la inclusividad que se requie-
re de cualquier verdadero miembro de la Iglesia. La tarea de la
Iglesia es formarse codo a codo y corazn con corazn junto a
personas completamente diferentes a nosotros pero que, con
nosotros, comparten una misma fe, un Seor, un bautismo y un
Dios que es el Padre y Madre de todos. Vivir y adorar ms all
de las diferencias es lo que significa tener un pecho que no es un
ghetto.
La Iglesia es la mesa del banquete. La unci n
La Iglesia tambin es el lugar a donde vamos para un-
girnos los unos a los otros para nuestras muertes inminentes.
Qu significa esto? La esencia de lo que es la Iglesia puede en-
tenderse destacando un incidente que sucedi durante la vida de
Jess, en las semanas previas a su muerte. Aunque este evento
JohnShea, "The Indiscriminate Host", enStories ofFaith, Chicago, Tho-
mas More Press, 1980.
aparece en los cuatro Evangelios, seal segura de que es impor-
tante, muy pocas veces reflexionamos o hablamos en pblico
sobre l o somos demasiado tmidos para aceptar la cruda ver-
dad de lo que nos revela. El incidente al que nos referimos es el
ungimiento de los pies de Jess en Betania por una mujer llama-
da Mara (Juan 12, 1-8 y textos paralelos). Para entender cul es
la revelacin en este incidente puede ayudarnos destacar la sun-
tuosidad de las imgenes que se usan para describirlo. Si usra-
mos los detalles que aparecen en los cuatro Evangelios y los
mezclramos, lo que nos quedara es lo siguiente:
Una noche Jess est cenando. Esta comida es, aparen-
temente, muy suntuosa. En un momento entra una mujer que
tiene mala reputacin en la ciudad, trayendo un frasco de ala-
bastro que contiene un ungento perfumado. Tanto el envase
como el perfume son muy caros. Tanto el cristal de la botella co-
mo el ungento perfumado cuestan mucho dinero. La mujer
rompe el frasco (decididamente un despilfarro, pero que habla
de la profundidad de su amor hacia Jess y de cunto quiere
ofrecerle un don nico). Entonces derrama todo el contenido de
la botella sobre Jess y el aroma se expande por toda la habita-
cin. Por ltimo empieza a llorary sus lgrimas lavan los pies
de Jess y ella le seca los pies con su cabello.
Es muy difcil pintar una escena que habla de manera
tan cruda de un afecto as de profundo. Las personas que pre-
senciaron la escena sin duda percibieron la crudeza de los afec-
tos demostrados. Los evangelistas dicen que los que estaban en
la habitacin empezaron a sentirse incmodos, y podemos en-
tenderlo, nosotros tambin nos sentiramos incmodos al pre-
senciar una manifestacin tan cruda de afecto. Algunos levantan
objeciones por lo que est sucediendo. Algunos objetan que Je-
ss, que se supone es una persona santa, permita que lo toque
una mujer de mala reputacin. sta, sin embargo, no es la prin-
cipal objecin. La razn de la intensidad de la inquietud es algo
que a nosotros tambin nos resulta escandaloso: el don crudo,
suntuoso, el afecto gratuito. Los que estn presentes expresan
su incomodidad sealando el desperdicio y el exceso. "Que
despilfarro! Ese frasco y el ungent o podr an haberse vendido
y el dinero se hubiera podi do dar a los pobres. " Jess, sin em-
bargo, responde a esta objecin aprobando sin vacilaciones la
accin de la mujer y diciendo a las personas que se sentan inc-
modas: "Djenla que haga. Ha hecho algo bueno. A los pobres
siempre los tendrn con ustedes, pero no me tendrn a m. Ella
acaba de ungirme para mi muerte inminente." sta es la clave
de t odo el pasaje. Jess dice que la mujer lo ha ayudado a estar
listo para su muerte. Qu quiere decir esto?
Aqu hay varios niveles de significado. Uno de ellos,
sin embargo, se destaca de manera brillante en un libro breve
que John Powell escribi hace algunos aos. Este libro se titula
Amor incondicional,^
2
y contiene la historia de un hombr e j o-
ven, Tommy, uno de los alumnos de Powell, que tiene veinti-
cuat ro aos y est muri endo de cncer. En un moment o, poco
antes de su muert e, Tommy viene a ver a Powell y le dice que
para l hay tragedias mayores en la vida que la muert e de un j o-
ven. Ci t o una part e de su conversacin.
" Como es eso de tener veinticuatro aos y estar
muri ndose?"
"Bueno, podra ser peor."
"En qu sent i do?"
"Bueno, como tener cincuenta aos y carecer de va-
lores o ideales, como tener cincuenta aos y creer que la bebida,
la seduccin de mujeres y hacer mucho dinero son las cosas ms
i mport ant es de la vida. Lo ms triste es vivir la vida sin amar a
nadie. Pero sera del mi smo modo muy triste vivir la vida y de-
jar este mundo sin haber compart i do tu amor con aquellos que
amas. "
1 3
^ John Powell, Amor incondicional, Mxico, Diana.
1 3
I b d.
De la boca de un hombr e joven mor i bundo podemos *-*
escuchar grandes verdades: hay solamente dos tragedias p
Q
- ^
tenciales en la vida y mori r joven no es una de ellas. Es trgi-
co atravesar la vida sin amar, y no expresar nuest ro amor y
afecto hacia los que amamos. Con esa verdad en la mano vol -
vamos al coment ari o de Jess de que alguien lo haba ungi do ^
para su muer t e i nmi nent e. Lo que Jess est di ci endo, en efec-
t o, puede parafrasearse de la siguiente manera: " Cuando me -
llegue el moment o de mori r voy a estar ms listo para hacerlo t
por que esta noche, entre todas las noches de mi vida, estoy ex-
peri ment ando la razn por la que se hizo este universo, el dar y
recibir amor y afecto, el don puro. ste es un moment o por el
que vale la pena mori r".
Aqu hay una gran irona. Si esta mujer hubiera ido a
la t umba de Jess con sus manifestaciones de amor y su perfu-
me, se la hubiera aceptado, incluso se la habra admi rado. Esta-
ba permi t i do ungir el cuerpo de un muert o, pero no era legti-
mo expresar un amor y afecto similar hacia un vivo. Nada ha
cambiado en dos mil aos. Todava reservamos nuestras pala-
bras ms honrosas y nuestras flores para el funeral. Jess nos
desafa, aqu, a ungi rnos mut uament e mientras todava estamos
vivos. Derrama tu afecto sobre aquellos que amas y entrgales
tus flores mientras estn todava vivos, no en los funerales.
En esto hay muchas lecciones pero, en un cierto nivel
tambin hay una leccin sobre la Iglesia. Qu es una iglesia? La
iglesia, en definitiva ms all de lo que hagamos en un edifi-
cio eclesial o en la mesa de la cocina de nuestra casa, tiene que
ver con gente que se junta por la sola razn de llevar su ungen-
to, es decir, ofrecerse amor y afecto los unos a los ot ros, para
perfumar el aire y su cabello con el aroma. Esta razn basta pa-
ra justificar la eclesiologa.
Vamos a la Iglesia para no estar solos: solos con nues-
tros gozos, solos en nuestros sufrimientos, solos en nuestras vi-
das cotidianas, solos en los moment os culminantes importantes,
solos en nuest ros cumpleaos, solos el domi ngo a la maana,
solos en Navi dad, en Pascua, en el Da de Ao Nuevo y en el JJI
I Da de la Madre. Vamos a la iglesia por el ungimiento. ste no
. J es un concepto abstracto. Conozco a gente a quienes les gusta ir
3 a la iglesia por razones que, en lo superficial, parecen inmadu-
ra ras y poco espirituales. Les gusta ir a la iglesia por la vida social,
| para ver gente, para conversar con otros y para disfrutar un ca-
^ f o un licuado con rosquillas despus de la celebracin religio-
sa. No est mal. Junto con adorar a Dios, stas son algunas de
las razones ms importantes para estar all. Vamos a la iglesia
para decirle a la gente que los amamos, y esperamos para escu-
charlos decir lo mismo con respecto a nosotros. En ltimo tr-
mino, vamos' a la iglesia para ayudarnos mutuamente a estar
preparados para la muerte.
Entonces, por qu ir a la iglesia?
Ninguna espiritualidad de la Iglesia hoy est completa
sin una seccin que intenta responder, en el actual clima antie-
clesial, a la pregunta de: "Por qu ir a la iglesia?" En realidad,
por qu ir? Cul es su apologa pro vita sua para ir? Qu di-
ce usted a sus amigos o quiz a sus propios hijos que ya no van
a la iglesia y se preguntan por qu usted lo sigue haciendo? Por
qu considerara la posibilidad de ir si en este momento no lo
est haciendo?
Las razones que damos aqu son confesionales y per-
sonales tanto como teolgicas y objetivas. Adems son ms ra-
cionales que emocionales, esperando provocar respeto intelec-
tual antes que simpata emocional. Lo que se propone no son
una serie de razones por las que usted pudiera llegar a querer ir
a la iglesia, sino razones por las que debera ir a la iglesia. Pero
esto no es necesariamente malo. Un viejo dicho filosfico sugie-
re que el amor viene despus del conocimiento, que el corazn
necesita una visin, que no podemos inducir una manera nueva
de sentir por medio de nuestros razonamientos. Las Escrituras
dicen lo mismo cuando afirman que sin una visin las personas
/ 72 pueden llegar a perecer.
De manera que cul puede ser la visin, una razn pa- J
"3
I
*3
ra ir a la iglesia y comprometernos en un pacto irrevocable con
un grupo de hombres y mujeres con muchos defectos y estar de
acuerdo en viajar con ellos el resto de nuestras vidas? Cules
son las razones por las que uno puede querer ir a la iglesia? La
mayora ya las hemos visto, de una manera u otra, en las pgi-
as precedentes. De manera que aqu el esfuerzo ser solamen- g
te nombrarlas, no explicarlas. Por lo tanto, pese al actual clima ~*
antieclesial, yo debera ir a la iglesia por una o ms de las si- ^
guientes razones:
1. Porque no es bueno estar solo
Somos, por naturaleza, esencialmente sociales. Ser hu-
mano es estar con otros. Despertamos a la conciencia no como
un ego aislado, sino entre muchos otros. Cuando las Escrituras
dicen "No es bueno que el hombre est solo" lo dicen con res-
pecto a todo hombre, mujer o nio, para siempre. El infierno no
son los otros, como lo sugiri en cierta oportunidad Sartre, si-
no todo lo contrario. Nuestra bsqueda de Dios debe ser cohe-
rente con nuestra naturaleza. Por lo tanto debe tener, como par-
te no negociable, una dimensin comunitaria. La eclesiologa, la
Iglesia, por definicin, es precisamente eso, caminar con Dios
como parte de una comunidad. Intentar hacer de la espirituali-
dad una prctica privada es rechazar una parte de nuestra mis-
ma naturaleza y caminar en una soledad que el mismo Dios ha
rechazado.
2. Asumir el lugar que me corresponde dentro de
la familia de la humanidad
En la vida hay tres grandes etapas. Las diferentes po-
cas han tenido diferentes maneras de ensear esto. La psicologa
moderna habla del proceso de la individuacin y lo que hay an- l f
I tes y ms all de ste. La antigua saga bblica, Job, habla de dos
^ maneras de estar desnudo ("Desnudo sal del seno de mi madre
^ y desnudo volver" Job 1, 21) y tambin de lo que hay entre
5 esos extremos. Esencialmente lo que todos ensean, nuevos o
a i
| antiguos, es lo siguiente:
La primera etapa de la vida es el nacimiento. Salimos
de nuestras madres, de la naturaleza, desnudos e indefensos,
ms como una semilla que como un rbol, no demasiado actua-
lizados en trminos de lo que somos y no demasiado diferencia-
dos en comparacin con los ot ros. En esta etapa, con olor a tie-
rra y a seno mat erno, estamos todava conectados pri mordi al -
mente con la familia de la humani dad. Somos humildes.
Pero, casi inmediatamente, empezamos la segunda eta-
pa, lavndonos el olor a tierra de nuestro cuerpo, vistindonos,
acumulando cosas, distinguindonos, separndonos, actuali-
zndonos. Empl eamos nuestros primeros aos y si no logra-
mos verdaderamente crecer, el resto de nuestras vidas inten-
t ando diferenciarnos, separarnos de los otros, acumul ando co-
sas que nos pertenezcan, teniendo xitos, creando para nosot ros
un mbito privado. Esta etapa se caracteriza por el impulso a se-
pararnos y vestirnos (en los trminos que utiliza Job). En la pri -
mera etapa de nuestras vidas esto es sano.
Pero cuando llegamos a la edad adulta hay otra cosa
que se nos demanda. No solamente nos lo pide Di os sino la mis-
ma naturaleza. Nuest ra tarea, ahora, ya no es intentar emerger,
sino t odo lo contrario, j unt arnos a otros. Volver a la comuni -
dad, perder nuestro aislamiento, no diferenciarnos, volver a es-
tar desnudos. Este es el verdadero significado de la humildad y
describe perfectamente el gran imperativo que nos invita a ocu-
par nuest ro lugar en la familia de la humani dad. Ser humanos
significa, en l t i mo anlisis, formar parte del grupo, desnudos y
sin diferencias. Pero cmo se consigue esto? Cul comuni dad
concreta puede ofrecernos el grupo en el cual nos confundire-
mos con los dems? Nuest ra familia consangunea puede ayu-
dar, pero es demasiado estrecha y excluyeme para poder identi-
124 ficarnos con la humani dad como un todo. La humani dad, como
familia, es lo suficientemente inclusiva, ms que la familia de
nuestros consanguneos, pero es tambin demasiado abstracta.
La Iglesia, infinitamente ms incluyente que la familia consan-
gunea y menos abstracta que la humani dad, nos ofrece ese lu-
gar. La Iglesia nos da el lugar donde podremos mori r al elitis-
mo. Sumarse a la Iglesia es abandonar el elitismo. ste es, pr o-
bablemente, el mayor obstculo y el mayor beneficio de formar
parte de la Iglesia.
3. Porque Dios me llama a estar all
El Espritu Santo no es un objeto de propi edad priva-
da, ni lo es el llamado de Di os. El Di os judeocristiano es sufi-
cientemente claro. La espiritualidad no es una bsqueda priva-
da de lo ms alto en nosot ros mismos, sino una bsqueda comu-
nitaria del rost ro de Di os. El llamado de Di os es doble: adora a
la divinidad y relacinate con la humani dad. Hay dos grandes
mandami ent os de idntico valor: Ama a Di os y ama a tu prji-
mo. No puede haber una espiritualidad cristiana real divorciada
de la eclesiologa. Tratar con Cri st o es tratar con la Iglesia.
4. Disipar mis fantasas con respecto a m mismo
Separados de la comuni dad eclesistica actual e hi st -
rica, sean cuales fueran sus faltas, t enemos el campo abierto pa-
ra vivir una vida sin enfrentamientos, para hacer de la religin
una fantasa privada que quiz podamos compart i r de manera
selectiva con unos pocos individuos de una mentalidad similar a
la nuestra que nunca nos confrontarn en aquellas cosas donde
ms necesario nos es el desafo. Las iglesias estn compromet i -
das y son sucias y pecadoras, igual que nuestras familias consan-
guneas, pero tambin son reales. En la presencia de la gente que
s compart e la vida con nosot ros de manera regular no podemos
^ mentir, especialmente no podemos mentirnos y engaarnos ha-
f^ cindonos creer que somos generosos y nobles. En la comuni -
3 dad la verdad aparece y se disipan las fantasas. No participar de
la Iglesia por sus faltas es una gran racionalizacin. Lo dol or o-
^ so de enfrentar no es tanto la imperfeccin de la Iglesia sino mis
propias fantasas que, en el contacto con una comuni dad real, se
volvern dol orosament e evidentes. Nadi e nos desilusiona ms
que nuestra propia familia. Lo mismo sucede con la Iglesia. Y
esto no es del t odo malo.
5. Porque hay diez mil santos que me lo han dicho
Voy a la iglesia porque la mayora de las personas bue-
nas y fieles que yo conozco van a la iglesia. Ms aun: ellos no
solamente van a la iglesia sino que me dicen que la bondad y la
fe que los caracteriza es, de manera esencial, propiciada all. Los
santos de antao y los santos actuales son unnimes con respec-
to a la importancia de la iglesia. Es difcil imaginarse a la Madre
. Teresa o a Francisco de Ass desconectados de la eclesiologa.
Por supuest o, tambin conozco algunas personas bue-
nas y fieles que no van a la iglesia. Sin embargo, aun en ellos, veo
en sus vidas, en sus compromi sos con sus familias y comuni da-
des, la dinmica funcional de la iglesia. En t odos los casos estn
compromet i dos de una manera real una comunidad que los ha-
ce ser humildes, disipa sus fantasas, y les hace saber, sea cual
fuera la forma que esto asuma en sus mentes, que Di os quiere
que recorran su camino espiritual no solos sino con ot ros.
6. Para ayudar a otros a llevar sus patologas y que
ellos me ayuden a llevar las mas
Los ant ropl ogos nos dicen que una de las funciones
170 pri mari as de cualquier familia es cargar con las patologas de sus
3
mi embros. En el pasado, cuando las familias eran ms fuertes, ~
haba mucha menos necesidad de terapias privadas. La terapia ^
de la vida pblica provea aquello que hoy los individuos deben .-2
buscar en ot r o lado. Ir a la iglesia es buscar la terapia de una vi- '5.
da pblica y formar part e de esa terapia para ot ros. Di cho de
manera sencilla, voy a la iglesia para que otra gente me ayude a
llevar lo que hay de enfermo en m y para ayudar a los ot ros a
llevar aquello que pueda haber de enfermo en ellos. Si esto es
verdad, y lo es, no debera extraarnos encont rar toda clase de ^
enfermedades dent ro de la iglesia. Pero la presencia de esas pa-
tologas no debiera i mpedi rnos ir a la iglesia, sino, t odo lo con-
trario, debera atraernos a ella.
7. Para soar con otros
Edwar d Schillebeeckx dijo en cierta oport uni dad: lo
que soamos solos no son ms que sueos, per o lo que soamos
con otros puede convertirse en realidad. Voy a la iglesia por que
me doy cuenta de la i mpot enci a de mi individualidad, de los l-
mites de mi yo pri vado. Solo, separado de la comuni dad, no soy
ms poderoso que mi propi a personalidad y mis carismas que,
en un mundo con seis billones de personas, no son gran cosa si
se trata de marcar una diferencia.
Cuando veo las noticias a la noche y veo todas las co-
sas que todava se necesitan en nuest ro mundo, voy a acostarme
algo depri mi do, dol orosament e consciente de mi propia i mpo-
tencia para cambiar nada. Esta depresin tiene un buen funda-
ment o. Solo soy i mpot ent e, qui z pueda hacer un poco de rui-
do, pero no puedo marcar una diferencia. Una buena cantidad
de gente que vea las noticias j unt a, podra cambiar el mundo. La
Iglesia es ese grupo de personas. Como organizacin mundial,
con un corazn inclinado a favor de la justicia, la paz y los po-
bres, dista mucho de ser perfecta. Pero es lo mejor entre muchas
cosas malas y ofrece una esperanza positiva. Lo pri mero que de- * JJ
bera hacer, si mi esperanza es traer un poco de justicia y paz a
este planeta, es empezar a soar j unt o con ot ros, dent ro de un
cuerpo mundial de personas compromet i das con el mismo sue-
o. Si espero hacer esto, debo ir a la iglesia.
8. Como prctica para el Cielo
El Cielo, nos aseguran las Escrituras, se gozar en el
abrazo comuni t ari o de billones de personas de todos los t empe-
ramentos, razas, trasfondos e ideologas imaginables. Para vivir
all se necesitar tener un corazn universal. Por lo tanto con-
viene que, en esta vida, nos mantengamos constantemente en
una situacin que nos abra, dolorosamente, el corazn. Hay po-
cas cosas y en esto estaremos de acuerdo t odos que abran
tan dol orosament e el corazn como la comunidad de la iglesia.
Cuando evitamos el dol or y las complicaciones del encuentro
eclesial para transitar por un sendero menos dol oroso y ms
privado, o nos reunimos solamente con personas de nuestra
misma clase, el corazn no necesita ensancharse y por lo gene-
ral no lo hace. Ir a la iglesia es uno de los mejores ejercicios car-
diovasculares disponibles.
9. Porpuro gozo... porque es el Cielo!
Carol Shields concluye su reciente novela Larry's
Party, con una escena en la que describe una cena. Larry, el h-
r oe de la novela, ha invitado a un grupo muy heterogneo para
cenar juntos el sbado por la noche. Los huspedes incluyen a
sus dos ex mujeres, su actual novia, y un mont n de gente muy
diferente, cada uno de ellos perfectamente equipado para ejem-
plificar todas las virtudes y los pecados del mundo. La fiesta se
desarrolla como todas las fiestas donde se cena j unt o con ot ros.
Hay de t odo, conflictos, celos y discusiones sobre poltica, reli-
gin y la vida en general. Viejas heridas levantan sus espantosas
cabezas y se crean heridas nuevas, antes que la reuni n haya lle-
gado a su fin. De maneras sutiles, a la gente se le recuerdan sus
estupideces e infidelidades del pasado, aun mientras la celebra-
cin en curso hace t odo lo posible por lavarlas. La comida y la
bebida pasan de mano en mano y por debajo de t odo, pese a t o-
do lo que ha habi do de malo y sigue siendo malo, se hace pre-
sente un gozo muy profundo. Se est celebrando un pequeo
anticipo del banquet e mesinico. La redencin est sucediendo.
La mayora de nuestras reuniones familiares o eclesia-
les copian esta escena. La familia se rene en su casa para cele-
brar j unt os la Navi dad, pero su esposa est con cara larga, usted
mi smo lucha contra el cansancio y la ira, su hijo de diecisiete
aos est patolgicamente intranquilo y no quiere estar en la
fiesta, su madre anciana no se siente bien y usted est preocupa-
do por su salud, y su to Charlie, tan loco como siempre (usted
teme que en realidad sea un pervertido), su hijo de treinta aos
desempleado pasa la mayor parte de la reuni n en el bao y t o-
dos estn demasi ado cansados o son demasiado haraganes como
para ayudarl o a preparar la comida para t odos. Ust ed est listo
para celebrar, pero las cosas distan mucho de ser idlicas. Su fa-
milia no es la santa familia, ni siquiera es una tarjeta de Navi dad
bien intencionada. Sus heridas, patologas y talones de Aquiles
estn t odos all, abiertos, no muy por debajo de la superficie...
per o estn celebrando la Navi dad y en el fondo hay gozo. Es
una versin humana del banquet e mesinico y hay una familia
humana reunida en t or no al nacimiento de Cristo. . .
Es as como se ve, perennement e, la Iglesia. La mayor
part e de las veces es tan frustrante que no puede verse el gozo
que sin embargo, muy por debajo, est all. En l t i mo anlisis
t odos vamos a la iglesia por la misma razn que nos hace seguir
reuni ndonos para Navi dad como familia: por el pur o gozo que
significa hacerlo.
7
UNA ESPIRITUALIDAD DEL
MISTERIO PASCUAL
Recuerda que en el invierno,
debajo de la nieve amarga,
est la semilla que, amada por el sol,
en primavera se convertir en una rosa.
Los temas atemporales del sufrimiento,
la muerte y la transformacin
Algunos de los crticos ms cidos del cristianismo han
sugerido que lo peor es que se ha propuesto la tarea absurda de
ensear a ser infeliz a gente muy feliz, para poder administrar su
infelicidad.
2
El cristianismo, dicen, se concentra demasiado en
el sufrimiento, la muerte y la vida venidera, destruyendo de ma-
nera bastante efectiva nuestra capacidad de gozar de esta vida.
Freud, segn parece, tena esta opinin. Culpaba al cristianismo
de una cierta ansiedad neurtica en el alma occidental que, en-
Cancin popular, The Rose, y tema de una pelcula con el mismo ttulo.
2
Vase, por ejemplo, el comentario de Philip Rief en The Triumph oj the
The7apeutic, Nueva York, Harper Torchbooks, 1996, un anlisis excelente de
este tema.
tre otras cosas, nos impide responder de manera adecuada a la ""
felicidad real que hay en nuestras vidas.-
5
"^
No todo esto es un error y es cierto que mucha ansie- ;"
dad se ha enseado en nombre de la espiritualidad cristiana, pe- &
ro los crticos del cristianismo son ingenuos si suponen que los s>
seres humanos viven felices de manera natural y que todo lo que s
tiene que ver con el sufrimiento, la muerte y la vida venidera no
nos causa sin que el cristianismo necesite ocuparse de ello s
una ansiedad patolgica. Ninguna filosofa de la vida, ninguna
antropologa, ninguna psicologa y, por fuerza mayor, ninguna
espiritualidad puede pretender ser madura sin enfrentar las pre-
guntas atemporales y reiteradas acerca del sufrimiento y la
muerte. Hay realidades que carcomen el corazn. Ninguna ne-
gacin, de concentracin disciplinada en el momento presente,
ningn esfuerzo por exorcizar los que para algunos son los fan-
tasmas neurticos del cristianismo, nos inmuniza contra las rea-
lidades del sufrimiento, la muerte y la necesidad de la transfor-
macin que stos nos reclaman. Por lo tanto, la espiritualidad
cristiana no pide disculpas por el hecho de que, dentro de noso-
tros, el ms central de todos los misterios es el misterio pascual,
el misterio del sufrimiento, la muerte y la transformacin. En la
espiritualidad cristiana Cristo es central y, as como Cristo es
central, en su centro est su muerte y resurreccin a una vida
nueva, para que pueda enviarnos su Espritu.
ste es el misterio central en el cristianismo. Por des-
gracia, tambin es uno de los misterios peor comprendidos y
ms ignorados dentro de la teologa y la espiritualidad cristia-
nas. La clave de lo que Jess hizo por nosotros est en su sufri-
miento y su muerte, pero pocas veces intentamos comprender
qu significa esto y cmo podemos actualizarlo en nuestras vi-
das. Solamente lo repetimos de la boca para afuera. Cul es el
misterio pascual de Cristo? Cmo entramos en ese misterio y
lo vivimos en nuestras vidas?
Vase Sigmund Freud, El malestar de la cultura.
181
Un paradigma teolgico del misterio pascual
Un a cl ave hermenut i ca:
al gunas hi st ori as pascual es
Antes de examinar explcitamente la teologa subya-
cente en el misterio pascual, puede ayudarnos el repasar algunas
historias, que vienen de lugares muy diferentes, donde pode-
mos verlo encarnado. Cada una de ellas nos comunica un ele-
ment o clave para comprender mejor la transformacin pascual.
La pri mera historia nos la aporta el novelista Brian
Moore. Uno de sus pri meros libros, The Lonely Passion ofJu-
dith Hearne,
4
es verdaderamente una historia pascual. Puede
resumirse, en grandes rasgos, de la siguiente manera:
Hace mucho t i empo, en Dubl n, viva una mujer que
se llamaba J udi t h Hear ne. Judi t h es una mujer muy bien do-
tada, en ms de una manera. Sana, brillante, atractiva, una
maestra respetada en su profesin, fi nanci erament e cmoda,
conect ada de manera slida con algunos familiares y una cier-
ta cantidad de amigos en los que confa. Se la ama y respeta.
Sin embargo, en su vida hay un probl ema. Se est acercando
a la menopausi a, es soltera y no ha t eni do hijos. Tant o su bi o-
loga como su ment e le estn r ecor dando, de manera cons-
ciente e inconsciente, ese axioma ant ropol gi co fundamental:
" No es bueno estar sola", especialmente cuando a tu reloj bi o-
lgico se le est acabando la cuerda.
Por lo t ant o, sin darse cuenta en realidad, Judi t h se de-
sespera. Todo en su vida su salud, su empleo, su familia y sus
ami gos empiezan a no contar para nada frente al hecho de
4
Brian Moore, The Lonely Passion of Judith Hearne (Toronto, Little,
Brown & Co., 1964). Tambin hay una pelcula importante que tiene como
protagonista a Maggie Smith representando el papel de Judith Hearne, bastan-
te fiel a la historia que se relata en el libro, del mismo ttulo.
que aquello que ella en realidad quiere, un esposo e hijos, se le
niega. La asedia una gran inquietud y, en ese estado de desespe-
racin inconsciente, conoce a un hombre, un estadounidense,
de quien se enamora. El hombre, sin embargo, no est interesa-
do en ella desde un punt o de vista romnt i co y busca relacionar-
se con ella por que piensa que ella tiene dinero y que juntos po-
dran abrir un restaurante.
Una noche, habi endo salido con l, Judi t h toma la ini-
ciativa. Le pr opone mat ri moni o. Pero l la rechaza, y le dice
cul es su verdadera intencin. Este rechazo es la gota final que
derrama la copa de Judi t h. Se emborracha, sufre una crisis ner-
viosa y termina en una iglesia, maldiciendo a Di os e intentando
sacar el Santsimo Sacramento del tabernculo, sobre el altar. La
llevan a un hospital, donde recibe una atencin satisfactoria y
con el t i empo se recupera.
La historia tiene un final redentor. Poco antes de ser
dada de alta del hospital, recibe la visita de su amigo estadouni-
dense, el hombr e que la haba rechazado. Llega a su habitacin
contrito, con una docena de rosas en la mano, le dice que se ha
equivocado y le propone casarse con ella. La respuesta de Ju-
dith, de manera ms adecuada que la mayora de los libros de
teologa, plantea la dinmica del Pentecosts. Ella le devuelve las
rosas, dicindole:
Gracias, pero no, gracias. No me interesa casarme
contigo y para decrtelo de la mejor manera, necesito con-
tarte una historia. Cuando eres una nia pequea sueas
con la vida perfecta que vas a tener. Crecers hasta tener un
cuerpo hermoso, conocers un hombre perfecto, te casars
con l, tendrs unos hijos maravillosos, vivirs en una casa
maravillosa y tendrs amigos maravillosos. Pero, a medida
que vas hacindote vieja y ese sueo no se realiza, empiezas
a revisarlo. Achicas tus expectativas y empiezas a buscar al-
guien con quien puedas casarte que no sea tan perfecto...
hasta que llegas a lo que yo llegu a ser, donde inconscien-
temente ests tan desesperada que te casaras con cualquie-
ra, aun si es tan vulgar y silvestre como la tierra que pisas.
Bueno, yo aprend algo al perderme y despus volverme a
encontrar; aprend que si recibo el espritu para lo que yo
soy, no importa si casada o no, de ambas maneras puedo ser
feliz. Mi felicidad no depende de algo afuera de m sino de
estar en paz con lo que tengo adentro.^
La historia termina cuando ella sale del hospital, fuer-
te y feliz de nuevo; hace una avin de papel con la tarjeta de vi-
sita del estadounidense y la arroja al aire por la ventanilla del ta-
xi que la lleva a su casa.
Pentecosts ha tenido lugar porque, segn nos dicen
las Escrituras, el Espritu Santo no es un espritu genrico, sino
un Espritu que se nos da a cada uno de una manera muy parti-
cular, para las circunstancias particulares en las que cada uno se
encuentra.
6
Pentecosts no es solamente un acontecimiento so-
cial, tambin es personal y para Judith Hearne signific recibir
el espritu de una mujer cerca de la menopausia, sin esposo y sin
hijos.
La segunda historia es una que John Shea comparte
con nosotros al principio de su libro Stories ofFaitb.
7
Un joven
est cuidando a su padre, que se encuentra al borde de la muer-
te. El padre, que todava es un hombre relativamente joven, es-
t muriendo de cncer y su muerte es muy dura. La enfermedad
es terminal, ha consumido su cuerpo y ahora, aunque hace
tiempo que hubiera tenido que morir, est en un hospital, afe-
5
Pedimos disculpas a Brian More por lo que aqu es una parfrasis y no una
cita directa de su texto. Se trata de resumir, en pocas palabras, la esencia del
conflicto.
Vase 1 Corintios 12, especialmente el versculo 7, que trata de (como lo
traduce la Biblia de Jerusaln) "la manifestacin del Espritu para provecho
comn." Sin embargo, la totalidad del captulo 12 se ocupa de este tema, tal
como ocurre con la totalidad de la teologa general del Espritu Santo en el
Nuevo Testamento.
John Shea, Stories ofFaith, Chicago, Thomas More Press, 1980.
rrado todava a la vida. Su cuerpo est lleno de tubos y, pese a
los mejores esfuerzos de la morfina, sufre todo el tiempo. Todas
las noches, despus de su trabajo, viene su hijo, se sienta junto a
su cama, sostiene la mano de su padre y mira impotente mien-
tras su padre sufre. Esto sucede una cierta cantidad de das. Por
fin, una noche, sentado en el mismo lugar de siempre, el hijo le
dice al padre: "Pap, entrgate! Confa en Dios, muere. Cual-
quier cosa es mejor que esto." En pocos minutos, el padre se
tranquiliza y muere. El hijo se da cuenta de que sus palabras han
expresado una verdad muy importante. Una verdad sobre en-
tregarse y confiar en Dios. Para aquel hombre, ayudado a mo-
rir por su hijo que lo amaba, ha tenido lugar su Viernes Santo.
Como Jess, fue finalmente capaz de devolver su espritu a su
Padre.
La ltima historia es de las Escrituras hebreas y cuen-
ta cmo muri el hijo ilegtimo del Rey David (2 Sm 12, 1-2).
Un da el hijo de David se enferma gravemente y David, por su
parte, hace lo que se esperaba de un padre en aquellos tiempos.
Se visti con arpilleras, se sent en medio de cenizas y or y
ayun, pidindole a Dios que no se llevara a su hijo. Sin embar-
go, el hijo muri. Cuando se lo comunicaron, inmediatamente
David se levant, se quit las arpilleras, se ba para lavarse las
cenizas, fue al templo, or, volvi a su casa, comi una buena
comida y despus se fue a dormir, acostndose con su mujer: esa
noche concibi a Salomn. Esta conducta sorprendi a algunos
de sus amigos, que la encontraron extraa. Le preguntaron a
David, entonces, si no haba hecho las cosas al revs. "Cuando
tu hijo estaba vivo, oraste y ayunaste; y ahora que est muerto
comes y bebes..." Pero David, respondindoles, les explica algo
con respecto al misterio pascual. "Cuando el nio todava esta-
ba vivo, or y ayun, esperando que Dios le permitiera vivir.
Ahora que est muerto no hay nada que yo pueda'hacer para
volver a traerlo. Pero yo sigo vivo y debo seguir viviendo, fren-
te a todo esto, y debo seguir creando nueva vida." Para el Rey
David haba sucedido una cierta resurreccin. Su hijo est
muerto, pero l sigue con vida, no del mismo modo como esta-
ba vivo antes de que su hijo muriera, sino con una vida nueva en
la que, con fe, l empieza a entrar con el resto de sus fuerzas.
El misterio pascual es el misterio de cmo nosotros, despus
de haber atravesado por alguna especie de muerte,
recibimos una vida nueva y un espritu nuevo.
Jess, tanto en sus enseanzas como en su vida, nos ha
most rado un paradigma claro de cmo es que esto debiera suce-
der. Nos dedicaremos, ahora, a examinar este paradigma.
Un paradigma del misterio pascual
"A menos que el grano de trigo caiga al suelo y mue-
ra, seguir siendo solamente un grano; pero si muere arroja una
rica cosecha" (Juan 12, 24). Estas palabras de Jess, en lo esen-
cial, definen el misterio pascual, a saber que, para alcanzar una
vida y un espritu ms plenos, debemos ser capaces de entregar
nuestra actual vida y el espritu que ahora tenemos. Sin embar-
go, para entender esto y para ver cmo Jess lo ense y lo
ejemplific en su propia vida, ser necesario hacer algunas dis-
tinciones preliminares. Debemos distinguir entre dos clases de
muert e, dos clases de vida y entre la vida y el espritu.
Pri mero, entre dos clases de muerte. Hay una muerte
terminal y hay una muerte pascual. La muerte terminal pone fin
a la vida y termina con toda posibilidad. La muert e pascual, co-
mo la muerte terminal, es real. Sin embargo, la muert e pascual
es tal que, poni endo fin a una clase de vida, abre a las personas
que pasan por ella a una forma de vida ms profunda y ms ri-
ca. La imagen del grano de trigo que cae al suelo y muere para
gfi produci r nueva vida es una imagen de la muerte pascual.
<3
s
s
Tambin hay dos clases de vida. Hay una vida resuci-
tada y una vida resurrecta. La vida resucitada es cuando uno es
restaurado a su misma vida y estado de salud anteriores. Est o
puede sucederle a alguien que ha estado muert o desde el punt o
de vista clnico y ha sido devuelto a la vida. La vida resurrecta
no es esto. No es la restauracin de la vida que uno tena antes
sino la recepcin de una vida completamente nueva. Vemos es-
ta diferencia en las Escrituras comparando la resurreccin de Je-
ss y la as llamada resurreccin (en realidad es una "resucita-
cin") de Lzaro. Lzaro recibi de vuelta su vida de antes, una
vida de cual tena que volver a morir. Jess no recibi su ante-
rior vida de vuelta. Recibi una vida nueva, una vida ms rica,
de la cual no tendra que volver a morir. El misterio pascual es
sobre la muert e pascual y la vida resurrecta.
Por l t i mo, tambin debemos distinguir entre la vida
y el espritu. No son la misma cosa y muy a menudo los recibi-
mos en diferentes moment os. Por ejemplo, despus de la resu-
rreccin de Jess, los discpulos reciben la nueva vida en Cristo;
pero recin despus de un tiempo, en Pentecosts, reciben el Es-
pritu para la nueva vida que ya estn viviendo. Como veremos
en los ejemplos que se darn ms adelante en este captulo, en
nuestras propias vidas sucede algo parecido. Vivimos t ant o por
medio de la vida como por el Espritu, y la paz de nuestra alma
depende de una sntesis feliz entre los dos. El misterio pascual,
como lo veremos en breve, es un proceso de transformacin
dent ro del cual se nos dan t ant o una vida nueva como un esp-
ritu nuevo. Empieza con el sufrimiento y la muert e, pasa a la re-
cepcin de una nueva vida, emplea algn t i empo en hacer due-
lo por la vida anterior y en adaptarse a la vida nueva. Por lti-
mo, y recin cuando la vida vieja ha quedado totalmente atrs,
recibimos un Espritu nuevo, para la vida nueva que ya estamos
viviendo. Todo esto lo vemos, ante t odo, en el gran misterio del
pasaje de Jess de la muerte a la vida.
Desde un punt o de vista teolgico, mi rando las ense-
anzas de Jess y especialmente su muerte y resurreccin y lo
que sigue despus de stas, podemos ver que hay cinco morrin
tos claramente distinguidos dent ro del ciclo pascual: el Viernes
Santo, el Domi ngo de Pascua, los cuarenta das que llevan a las
Ascensin, la Ascensin y Pentecosts. Todos stos son parte de
un nico proceso, orgnico, y cada uno debe entenderse, para
que tenga sentido, en funcin de los dems. Solamente de este
modo el misterio pascual tiene sentido. Cada moment o es una
part e del proceso de transformacin, de morir y dejar atrs, y de
recibir una vida nueva y un espritu nuevo.
En pocas palabras el ciclo pascual puede describirse de
la siguiente manera:
1) Viernes Santo: "la prdida de la vida: una muert e real".
2) Domi ngo de Pascua: "la recepcin de una vida nueva".
3) Los cuarenta das: "un per odo para reajustarse a lo nue-
vo y hacer duelo por lo viejo".
4) Ascensin: "dejar que lo viejo quede atrs y recibir su
bendicin: negativa a aferrarse a lo viejo".
5) Pentecosts: "la recepcin del Espritu nuevo para la vi-
da nueva que uno ya est viviendo".
Di cho de manera ms sencilla y como un desafo pas-
cual para cada uno de nosot ros, podra formulrselo de otra ma-
nera diciendo:
1) "Ponle un nombre a tus muert es. "
2) "Reclama tus nacimientos. "
3) "Llora por lo que has perdi do y ajstate a una realidad
nueva."
4) " No te aferres a lo viejo, djalo ascender y dale tu ben-
dicin."
5) "Acepta el espritu de la vida que ests, de hecho, vivien-
do. "
188
S
5
3
v>
8
~0
Este ciclo no es algo que debamos vivir una sola vez, ""
en el moment o de nuestra muert e, cuando perdemos nuestra vi- ^
da terrenal tal como la conocemos. Es algo que debemos atrave- .-3
sar t odos los das, en cada uno de los aspectos de nuestra vida. a.
Cri st o habl de muchas muertes, muertes cotidianas, de muchas
resurrecciones y de varios pentecosts. El misterio pascual es el
secreto de la vida. Nuestra felicidad depende de vivirlo de una
manera adecuada.
Todo esto, en este moment o, quiz resulte un poco
abstracto. Qu significa, de manera concreta? Cmo hemos
de vivir, en nuestras vidas cotidianas, el misterio pascual? A
continuacin siguen algunos ejemplos, t omados de la vida coti-
diana, que procuran ejemplificar cmo nuestra felicidad, paz y
madurez dependen de una apropiacin correcta de este misterio
en nuestras vidas. A menos que muramos en la infancia, en
nuestras vidas sufriremos muchas muertes y en cada una de s-
tas debemos recibir una vida nueva y un espritu nuevo. Debe-
mos atravesar diariamente el misterio pascual. Examinemos al-
gunas de estas muertes.
Vivir las varias muertes
dentro de nuestras vidas
La muert e de nues t ra j uve nt ud
Imagnate el siguiente escenario. Una maana te levan-
tas, miras tu calendario y te das cuenta de una inquietante reali-
dad: hoy es tu cumpleaos nmero setenta. Tienes setenta aos
de edad! Con setenta aos, en trminos de esta vida, ya no pue-
des considerarte joven. Todos los cosmticos, ciruga plstica,
ejercicios para controlar la cintura, y toda la actitud positiva del
mundo no pueden cambiar ese hecho. Tu juventud ha muert o.
Pero no ests muert o! Te miras en el espejo y lo que ves es una jan
persona muy vibrante, pese a las limitaciones fsicas de la edad.
De hecho, ahora te sientes ms rico, ms lleno de una vida pr o-
funda, que cuando tenas veinte aos, o cuarenta, o sesenta. Pe-
ro ests vivo como una persona de setenta aos, no como una
de veinte.
Desde un punt o de vista pascual, en trminos de j u-
ventud, sta es tu condicin: El Viernes Santo ya ha t eni do lu-
gar, ya has recibido la vida de una persona de setenta aos de
edad, una vida nueva, diferente y ms rica que la vida que vivas
cuando tenas veinte aos. Y ahora, frente a ti, tienes una elec-
cin. Puedes elegir no lamentarte por el hecho irreversible de tu
edad y dejar que tu juventud, ya perdida, quede atrs. Como
Mara Magdalena, la maana de Pascua, se aferraba al Jess que
haba conocido, i nt ent ando agarrarse como a una juventud ya
perdida. Si lo haces, bloquears el ascenso y te convertirs en
una persona de setenta aos, infeliz, temerosa y frustrada. Por -
que como Judi t h Hear ne antes de su crisis, estars i nt ent ando
vivir tu vida con el espritu de otra persona. En el mejor de los
casos,.es una empresa esquizofrnica. Pentecosts no puede su-
cederte; cada da tendrs ms mi edo de hacerte viejo y sers ms
infeliz por no poder evitarlo. Si, en cambio, dejas que tu juven-
tud ascienda, sers capaz de decir: "Fue bueno tener veinte
aos, y tener treinta, y cuarenta, y cincuenta, y sesenta... pero es
mucho mejor tener setenta!" Ent onces suceder Pentecosts y
t recibirs el espritu para vivir la vida que ya ests viviendo: la
vida de una persona de setenta aos, un espritu diferente al de
una persona que tiene veinte aos.
Algunas de las persona ms felices del mundo tienen
setenta aos de edad y tambin algunas de las personas ms in-
felices. La diferencia entre unos y ot ros no es quin haya conse-
gui do mantenerse ms delgado o con un aspecto ms juvenil. La
diferencia est en Pentecosts. La persona que a los setenta aos
es feliz es un hombr e o una mujer que ha recibido el espritu pa-
r a su edad, ese Espritu que las Escrituras dicen que cada uno de
nosot ros recibimos de una manera bien particular y para cada
circunstancia particular de la vida.
Es interesante en este contexto recordar que los egip-
cios solan momificar a sus muert os empapando sus cuerpos en
sustancias conservadoras para que, de alguna manera, se mant u-
vieran intactos para siempre. Como imagen, sta es la anttesis
del misterio pascual. La idea cristiana es dejar que lo que ha
muert o se vaya, dejar que la naturaleza siga su curso, confiar
que el Di os que en un moment o nos dio la vida volver a dr-
nosla, ahora de una manera ms profunda. Si tengo setenta aos
de edad y estoy intentando, por medio de toda tcnica conoci-
da y sustancias cosmticas, preservar mi juventud, es como si, a
mi manera, estuviera t rat ando de momificar mi cuerpo. El mis-
terio pascual debera liberarnos de esta clase de infelicidad.
La mue r t e de nuest ra pl eni t ud
Ot r a muert e que cada uno de nosot ros, a su propi a
manera, debe estar dispuesto a sufrir, es la muerte de la plenitud,
la muerte que resulta cuando una parte de nosotros se quiebra y
muere. Aqu tambin necesitamos la transformacin pascual, de
manera tal que podamos recibir el espritu de alguien que ya no
goza de su plenitud. Perm t anme compartir con ustedes una
historia que ilustra esta circunstancia de la vida.
Hace algunos aos, en una de mis clases de teologa,
haba entre mis alumnos una mujer que, debido a muchas razo-
nes, no era una persona feliz. Segn las apariencias exteriores,
sin embargo, no le faltaban razones para gozar de la felicidad.
Tena cuarenta y nueve aos, era sana, atractiva, muy inteligen-
te, se dedicaba a las artes plsticas y su obra haba sido publica-
da. Tena dos hijos adolescentes perfectamente sanos. Pero esta-
ba muy lejos de ser feliz. Encerraba, en su interior, una ira can-
cerosa que estaba consumi endo su vida amenazaba con ahogar
t oda potencial felicidad en su vida. Su presencia en la clase nos
perturbaba a t odos y tenamos que cuidarnos mucho de su sen-
sibilidad para no despertar su enojo. En esta etapa de su vida ha-
ba abroquelado su ira alrededor de una agenda feminista.
I En un moment o, despus de que esta clase hubiera ter-
^g minado, vino a verme y compart i conmi go su historia. Y haba
q que reconocer que era una historia trgica. Su padre haba sido
5| alcohlico y una noche, cuando tena nueve aos de edad, la ha-
ba violado. Nuest ra conversacin t uvo lugar cuarenta aos des-
^ pues, pero sta es la manera como ella describa lo que le haba
sucedido y cmo se senta ahora, despus de t odo ese t i empo.
Algo, dentro de m, muri en ese momento. Han
pasado cuarenta aos y sin embargo todava me siento con-
movida. Toda mi vida termin en ese momento. Recuerdo
una vez, cuando lea una novela de Joyce Carol Oates,
donde ella dice: "y el espritu sali del hombre". Eso es lo
que me sucedi a m. El espritu me abandon cuanto tena
nueve aos. Desde entonces nada me ha entusiasmado en la
vida.
Hubo algunos momentos en los que pude ente-
rrarlo, dejarlo atrs, hacer como si nada hubiera sucedido,
seguir con mi vida, actuar de manera normal, como todos
los dems. S, hice como si no me hubiera sucedido nada.
Me enamor (en un cierto sentido), me cas, tuve dos hijos...
durante un tiempo hasta yo misma pens que aquello haba
quedado atrs. Hasta fui capaz de perdonar a mi padre (en
un cierto sentido). Recuerdo cuando fui a su funeral y lo vi
en el atad. Su rostro pareca estar en paz, ms en paz que
en cualquier otro momento que yo recordara de su vida. La
tensin y la ira que siempre haba experimentado parecan
haberse ido junto con su vida. Pareca lleno de paz. Lo be-
s. Me obligu a hacerlo. Hice mi paz con l. Estaba muer-
to y yo quera dejar que se fuera, y que mi rencor se fuera
con l. Pero el rencor no haba muerto, no se fue. A medida
que fui hacindome mayor cada vez fue peor. Termin ex-
perimentando cada vez ms ira.
Todo empez con mi lectura de libros feministas.
IQ2 Pero yo s que el feminismo no fue la razn. Mi ira hubie-
ra salido a la superficie, de una u otra manera. Le libros fe-
ministas y eso me ayud a entrar en contacto con mi herida.
Entend muchas cosas y me enoj an ms todava. Si sola-
mente, solamente... Si mi padre no hubiera estado tan en-
fermo, si la sociedad hubiera sido ms justa, si las mujeres
tuvieran igualdad, si los hombres no fueran tan machistas y
cabezaduras. Si solamente... Bueno, me enojaba cada vez
ms y ms. Me enfri adentro, como un iceberg. Para mi fa-
milia lleg a hacerse muy difcil: mi esposo y mis hijos, y
despus la gente alrededor de nosotros, la parroquia, mis
amigos, todos.
Empec a pelearme con todos... y tena razn. No
es justo. Es una vergenza que vidas, especialmente vidas
de mujeres, puedan arruinarse de esa manera, para siempre.
No es justo tener que vivir en un mundo que es tan injusto.
Me gustara que quienes detentan el poder, esos hombres,
desde el Papa para abajo, tuvieran que sufrir la muerte que
yo sufr. Me dicen que soy una feminista iracunda. S. Estoy
enojada. Ese enojo amenaza con arruinar mi matrimonio,
con arruinar mi relacin con la Iglesia, una Iglesia que en
algn momento am, y con arruinar mi felicidad. Pero hu-
bo algo que me arruin mucho antes que todo esto. Querra
que alguien pudiera entenderlo.
Tengo razn, pero estoy tan llena de cncer en mi
interior que querra gritar, simplemente gritarle al mundo
lo injusto que es todo esto. Pero s que nadie me escuchara.
No quiero morir enojada. No quiero esta muerte horrible
que no es culpa ma.
Revisemos esta historia en trminos del misterio pas-
cual. Esta mujer tiene razn. En el momento del abuso del que
fue hecha vctima, su plenitud como persona muri. Y muri de
manera irrevocable. Ninguna terapia, actitud positiva o fuerza
de voluntad puede hacer que desaparezca el problema, tal como
tampoco podra hacer que desaparezca lo que sucedi el primer
I Viernes Santo. Como a Jess, se la haba crucificado. Pero no es-
, J taba muerta. Es una mujer llena de vida, en realidad excepcio-
r3 nal. Hay muchas cosas que podra disfrutar: su salud fsica, ta-
15 lento artstico, brillo intelectual, belleza, un esposo que la ama
y respeta, hijos y, por debajo de su enojo, un espritu lleno de
^ gracia y honest o. Pero vive con la vida de alguien que ha sido
sometida a un violento abuso, no con la vida de alguien que no
ha debi do soport ar esto.
Su tarea es arreglrselas para ascender. Debe hacer
duelo por lo que ha muert o en ella y despus, cuando llegue el
moment o adecuado, dejar que lo muert o ascienda. Algunas de
las personas ms felices del mundo han sufrido abusos y t am-
bin algunas de las personas ms infelices. La diferencia no ra-
dica t ant o en las dimensiones del trauma original o en la calidad
de la terapia ulterior, sino en el ascenso y el Pentecosts. Eso es,
en realidad, lo que luego sucedi con aquella mujer cuya hi st o-
ria les he cont ado. Se produjeron el ascenso y el Pentecosts. Y
esto sucedi gracias al estmulo de otra mujer que tambin ha-
ba sido vctima de un abuso sexual. Aquella mujer, llegado el
moment o, pudo entregarse a la terapia que la llev al Pentecos-
ts.
La terapia del duelo la ayud a rebajar la fuerza del im-
pact o sobre su mente, sesiones de masajes di smi nuyeron el im-
pact o de la conmoci n que haba sufrido su cuerpo y una bue-
na orientacin pascual alivi el golpe que haba sufrido su alma.
En una etapa de la terapia en una sesin que i ncl uy profesio-
nales de la salud: un mdico, un psiquiatra, una enfermera, un
sacerdote alguien le dijo: "Jess le dio a sus discpulos cuaren-
ta das para hacer duelo y acomodarse a la nueva realidad. A ti
t e ha dado cuarenta aos. Ya es hora de que lo dejes morir. D-
jalo ir. Confa en Dios, djalo que muera. " Como el hombre que
ayud a mori r a su padre, ella tambin fue capaz, llegado el mo-
ment o, de aceptar la muerte de aquella parte suya. Hoy es una
mujer feliz, ha avanzado en su carrera artstica, est satisfecha
con su familia y utiliza t odo su t i empo libre para trabajar con
[Q4 ot ros que han sido vctimas de abusos sexuales. Cami na cont en-
ta sobre la tierra, pero con el espritu de alguien que en un mo-
ment o de su vida fue violado. Ha sido capaz de unir la vida y el
espritu.
Hace algunos aos, en un encuent ro de direccin espi-
ritual, una mujer compart i conmi go la siguiente confidencia:
Mi esposo y yo nunca entendimos plenamente el
significado de la Ascensin y el Pentecosts hasta que tuve
que sufrir una mastectoma doble. Al principio experimen-
t mucha ira. Mucho dolor por lo que habamos perdido.
Tuvimos que abandonar la plenitud de algo que habamos
tenido. Ahora nuestra relacin ha vuelto a ser grandiosa...
en todo aspecto... pero mi esposo tuvo que aprender a ver-
me de otra manera. Yo tuve que aprender a verme de otra
manera. Ahora s sabemos lo que significa dejar que un
cuerpo suba al cielo para poder recibir un espritu nuevo.
La mue r t e de nues t ros s ueos
Una de las muertes a las que Jess hi zo referencia es la
muert e de nuest ros sueos, no los sueos que soamos mientras
estamos dor mi dos, sino los sueos de ser especiales, de la pleni-
t ud que nos espera y que cultivamos en nuestros corazones.
Una vez ms, perm t anme contarles la historia de una persona
que ejemplifica esta situacin.
Hace algunos aos, en un retiro que yo estaba diri-
giendo, se present un hombr e de unos cuarenta y cinco aos,
tena unos diez kilos de ms (principalmente alrededor de la
cintura) y vena de un puebl o chico del nort e de Canad. En
esencia lo que me dijo fue lo siguiente:
Padre, vine a este retiro porque necesito algo nue-
vo en mi vida. Estoy harto de m mismo. se es el proble-
I ma. Tengo cuarenta y cinco aos y ya es hora que me meta
J dentro de mi piel y deje de vivir un maldito sueo.
Q< Mi sueo empez cuando era chico y me iba ha-
~S ciendo grande en una granja del norte de Alherta. Recuer-
do cuando escuchaba los relatos de los partidos de hockey y
el anunciante deca: "Tira y hace un tanto." Y yo soaba
que era yo. En mi soar despierto iba a ser una estrella fa-
mosa del hockey. Y casi sucedi. Era muy buen jugador y
durante tres aos llegu a ser parte de un equipo de prime-
ra juvenil. Jugbamos el mejor hockey fuera de la Liga Na-
cional. Yo llegu a ser una figura importante, tanto como
para que algunos equipos profesionales se interesaran en m.
De modo que cuando tena diecinueve aos trat de jugar
hockey profesional. La parte triste era que yo no era lo su-
ficientemente grande, ni lo suficientemente bueno. Cuando
llegu a los veinte aos mi sueo se haba pinchado. Me di-
jeron que nunca iba a llegar. Pero yo era joven y en mi pue-
blo haba sido una gran estrella. De modo que volva la ca-
sa.de mis padres y , por falta de otra cosa para hacer, empe-
c a trabajar en la tienda local de la cadena Safeway.
Han pasado veinticinco aos desde entonces y sigo
trabajando en la misma tienda. En el camino me cas (di-
gamos que hice un buen matrimonio) y tuve cuatro hijos.
Todos son sanos y decentes. Pero sa es la parte triste. Debe-
ra estar contento. Tengo una buena mujer, buenos hijos, ya
he terminado de pagar la casa donde vivimos, mi trabajo es
aburridopero seguro, estoy sano. Es probable que haya mu-
cha, gente en el mundo que querra cambiar su vida por la
ma. La mejor forma de describir lo que me pasa es dicien-
do que durante los ltimos veinticinco aos no he estado
adentro de mi piel He estado demasiado inquieto, he segui-
do viviendo aquel sueo de mi infancia, siempre pienso
a
Y
si hubiera triunfado en la Liga Nacional de Hockey?"
i Y si no hubiera dejado de ir a la escuela cuando
todava era chico? Y si no me hubiera casado tan joven?
Q Y si no estuviera enterrado aqu, en este pueblo perdido y
l
8
olvidado de Dios en el medio de nada? Toda mi vida he ali- ~\
mentado sueos de llegar algn da a ser algo grande... una <
gran estrella, en una gran ciudad, con un gran sueldo. Mi L
nombre en luces de nen. Mreme, Padre. Soy un pobre ti- '\
po... un sueldo insignificante, un pueblo pequeo, todo pe- < >
queo, excepto la medida de mi cintura! ^
Lo que me pasa puede entenderse viendo una sola
cosa: me he dedicado a coleccionar autgrafos. Mire: aut-
grafos de grandes atletas, de cantantes de folklore. Cuando ^
uno se pone a pensarlo, es pattico. Yo, con mis cuarenta y
cinco aos, el momento ms feliz de mi ao es cuando pue-
do mostrar a mis compaeros de trabajo los autgrafos que
he conseguido en un partido de hockey...
El ao pasado, en la iglesia, me di cuenta de algo.
No s qu domingo era, pero estaba escuchando las lecturas
con un poco ms de atencin porque la que lea era mi hija.
Cuando mi hija termin, un sacerdote empez a leer cmo
el cuerpo de Jess subi al Cielo. Entonces se me cruz un
pensamiento: Eso es lo que tiene que pasar con mi sueo.
Tengo que dejar que suba al cielo, como subi el cuerpo de
Jess. Fue un bonito sueo. Pero ya se termin. Tengo que
dejar de soarlo para no estar todo el tiempo tan inquieto y
para entrar en mi piel. Tengo todas las razones para estar
* contento pero no lo estoy. Debe haber gente como yo, con
cuarenta y cinco aos y unos diez kilos de ms, que viven
en pueblos pequeos y trabajan en la cadena de tiendas Sa-
feway, pero estn contentos. Yo quiero ser uno de ellos! Es
una vergenza para mi mujer y para mis hijos, que son ver-
daderamente buenos y en ltima instancia son lo nico que
importa, que no haya estado con ellos como debiera ser.
Tengo que ser lo que soy y vivir mi propia vida en vez de
intentar vivir la vida de otro o esforzarme por convertir en
realidad un sueo que ya termin hace mucho tiempo.
Este hombre est listo para la ascensin. Ya lia tenido
sus "cuarenta das", veinticinco aos de duelo y ajuste. Ahora ^QJ
w est listo para dejar que lo viejo ascienda, de tal manera que pue-
_| da recibir el espritu de alguien que tiene cuarenta y cinco aos
pS de edad, un poco de sobrepeso y que vive y trabaja en un pue-
15 blo pequeo en el nort e de Canad. Algunas de las personas ms
felices del mundo podr an incluirse en esta descripcin, as co-
^ mo algunas de las personas ms inquietas del mundo. La felici-
dad o la inquietud no se determinan a partir de quines son exi-
tosos o quines t ermi nan viviendo en pueblos pequeos. De-
penden de la ascencin y el Pentecosts, segn stos hayan o no
tenido lugar. La historia de este hombre, de una u otra manera,
la hemos vivido t odos nosot ros. Como Judi t h Hearne, todos
cultivamos el sueo de una vida perfecta que nos lleva a una
consumacin perfecta. Ms adelante, todos necesitaremos hacer
duelo por ese sueo para recibir el espritu de alguien que vive
solo y no ha alcanzado la plenitud de la consumacin. La Biblia
nos ofrece una historia poderosa y arquetpica que procura en-
searnos exactamente esto. Es una historia que al mi smo tiem-
po nos golpea y nos fascina por su lisa y llana terrenalidad (Jue-
ces 11, 29-40).
Un cierto rey, Jeft, est en guerra y las cosas no le van
muy bien, ni a l ni a su ejrcito. Desesperado, ora a Di os pr o-
metindole que si se le da la victoria, cuando regrese a su casa
ofrecer en sacrificio la primera persona que salga a su encuen-
t ro. Su oracin es escuchada y tiene una gran victoria. Cuando
regresa a su casa se horrori za porque la primera persona que sa-
le a su encuentro es su nica hija, en la plenitud de su juventud,
a quien ama encarecidamente. Le cuenta a su hija la promesa
que ha hecho y le pr opone romperl a y no ofrecerla en sacrificio.
Ella, sin embargo, insiste en que debe cumplir su promesa, pe-
r o con una condicin: necesita que antes del sacrificio su padre
le permi t a pasar un tiempo en el desierto, para llorar por su vi-
da, por morir siendo an virgen, incompleta, irrealizada como
mujer. Le pi de a su padre que le conceda dos meses y durant e
ese t i empo va al desierto con sus compaeras y hace duelo por
su vida incompleta. Despus regresa y se ofrece ella misma en
IQQ sacrificio.
Ms all del desafortunado carcter patriarcal de esta
historia, es una parbola que, a su propi o modo, cuenta algo
profundo sobre el misterio pascual, a saber que necesitamos ha-
cer los cuarenta das correspondientes de duelo por t odo lo que
hay de i ncompl et o y no consumado en nuestras vidas. Segn lo
dijo en una oport uni dad Karl Rahner, en el t or ment o de la in-
suficiencia de t odo lo que podemos alcanzar, empezamos a dar-
nos cuenta de que, en esta vida, todas las sinfonas son inconclu-
sas. Y tiene razn. Al final todos mori mos vrgenes, como la hi-
ja de Jeft: nuestras vidas incompletas, nuestros sueos en su
gran mayora frustrados, en la espera, todava, de la intimidad,
de algo que nunca hemos tenido, dejamos inconclusa nuestra
sinfona y lloramos inconscientemente nuestra virginidad. Esto
vale tanto para las personas casadas como para los clibes. En
definitiva, t odos dormi mos solos.
sta es una buena razn para el duelo. Sea cual fuera la
forma que ste asuma, todos necesitamos, en un cierto punt o,
retirarnos al desierto y llorar all nuestra virginidad. Cuando no
lo hacemos (y por no haberlo hecho) vivimos enojados, somos
exigentes, amargos, desilusionados y demasiado inclinados a
echarle la culpa de nuestras frustraciones a los dems. Cuando
no hacemos el necesario duelo por nuestras vidas incompletas
nos invade una i nqui et ud acuciante, un centro de amargura en
nuestros corazones que nos priva de toda la alegra de vivir. Al
no hacer duelo por nuestra virginidad exigimos que algo o al-
guien un cnyuge, un compaero, una familia ideal, nuestros
hijos, algn l ogro, una meta vocacional, un trabajo nos quite
toda nuestra soledad. sta, por supuesto, es una falsa expectati-
va que invariablemente nos lleva a la amargura y la desilusin.
En esta vida no boy-sinfonas completas. Est amos hechos para el
infinito, somos abismos sin fondo. Debi do a esto estaremos, de
este lado de la eternidad, siempre solos, inquietos, incompletos,
todava vrgenes, viviendo en el t orment o de la insuficiencia de
t odo lo que podemos lograr.
El sueo de la consumacin perfecta, como el de llegar
a ser una superestrella, deber, en un cierto punt o, lamentarse y
I dejar que ascienda. De ot r o modo, tal como sucedi con el
^ hombre de la historia que acabamos de relatar, nuestros sueos
^ di urnos nos privarn, permanent ement e, de las felicidades sim-
5 pl
e s
de la vida.
<s
s
La mue r t e de nuest ras l unas de mi el
Imagnese este suceso muy comn: un hombr e y una
mujer se conocen y se enamoran. Se casan y su luna de miel es
de un romant i ci smo que podr amos esperar encont rar en Ro-
meo y Julieta. Se sienten una pareja en un milln y la pasin que
experimentan el uno hacia el ot ro es tan avasalladora como pa-
ra relativizar cualquier otra cosa que cualquiera de los dos haya
sentido antes. Ahora, quince aos despus de aquella luna de
miel, son cada uno de los dos quince aos mayor y quince kilos
ms pesados y con quince aos de vida compartida en el medi o.
Se miran, una maana, por encima del la mesa del desayuno.
Ahor a saben, y lo han venido sintiendo durante un t i empo, que
su luna de miel ya t ermi n. Aquellos sentimientos apasionados
que los avasallaron han muert o. Se ha establecido, entre ellos,
una especie de relacin domstica. Dnde estn, en su relacin,
en trminos del ciclo pascual?
El per odo de la luna de miel de su relacin muri , pe-
r o su relacin, su mat ri moni o, dista mucho de haber muert o. En
realidad estn ms uni dos que nunca, con mayor fuerza y ma-
yor profundidad de la que tenan durant e la luna de miel. Pero
viven la vida de una pareja que ha estado casada durant e quince
aos, no quince das, o quince mi nut os. Esta es, entonces, la de-
cisin que los enfrenta, por ms inconsciente que sea. Pueden
aferrarse a lo que tuvieron en algn moment o del pasado, a
aquella pasin especial, y crucificar lo que tienen en el presente
en nombr e de aquel ideal romnt i co. Cualquiera de los dos pue-
de acusar al ot r o de haber dejado que la pasin muri era ("Ya no
2Q0 me regalas flores!") y cualquiera de los dos puede sentirse ten-
tado a buscar una pasin romntica nueva en otra relacin. O
pueden hacer duelo por su luna de miel y recibir el espritu pa-
ra una pareja que ha estado casada durant e quince aos (distin-
t o del espritu que anima a la pareja que ha estado casada por
quince minutos). Si lo hacen, su mat ri moni o ser infinitamente
ms profundo de lo que fue entonces, durant e la pasin de la lu-
na de miel. Una pareja que ha compart i do la vida durant e qui n-
ce aos (salvo que exista alguna patologa i mport ant e, disfun-
cin o infidelidad en la relacin) posee un lazo de uni n mucho
ms profundo y creador de vida del que tiene una pareja en su
luna de miel.
Algunas de las parejas ms felices del mundo han esta-
do casadas durant e quince aos, as como algunas de las ms in-
felices. Sin embargo, y esto es lo que importa, la felicidad o la
infelicidad en una relacin no dependen de la cantidad de aos
que la relacin ha durado, sino de haber vivido el misterio pas-
cual, es decir, de constatar las muertes de la relacin a medida
que stas suceden y de recibir la nueva relacin que se les va
dando, haciendo el correspondiente duelo sobre lo que muri ,
dejndolo que se vaya, y recibiendo el espritu para la relacin
que estn viviendo en la realidad. La pareja que ha vivido duran-
te quince aos debe recibir el espritu de los que han vivido j un-
tos durant e quince aos... y no intentar vivir con el espritu de
los que han estado casados durant e quince mi nut os.
Est o no vale solamente para la luna de miel de nuestras
relaciones romnticas, sino que es verdadero e i mport ant e en-
tender de ese modo todas nuestras otras relaciones: con amigos,
vecinos, vocaciones e, inclusive, con nuestros trabajos. Todas las
lunas de miel muerert>ara mantener algo en la vida debemos
t odo el t i empo reconocer que ese pri mer fervor, esa electricidad
especial por la que moriramos, nunca dura, y que debemos es-
tar abiertos para recibir un espritu nuevo dent ro de la relacin.
El lado negativo es que todas las lunas de miel mueren, pero el
lado positivo es que Di os nos est dando siempre algo ms rico
an, un espritu ms pl eno y una vida ms profunda.
La muerte de una cierta idea de Dios y de la Iglesia
Todo esto vale, tambin, para nuestra concepcin de
Dios y de la Iglesia. Aqu tambin necesitamos abandonar lo
que tenemos para recibir lo nuevo que Dios nos da. Perm t an-
me usar un ejemplo personal:
Desde muy joven crec en la Iglesia catlica tal como
exista antes de los cambios que introdujo el Concilio Vaticano
II en 1960. Pas mi infancia en una comunidad de inmigrantes
en la cual la iglesia era el centro de la vida. Todos iban a la igle-
sia y los ritmos de la vida' de la iglesia lo dictaban t odo. La misa
se celebraba en latn y prcticamente todos los catlicos se iden-
tificaban con ciertas prcticas piadosas y ascticas (que iban des-
de no comer carne los viernes o no bailar durant e la cuaresma
hasta rezar el rosario). En la escuela, j unt o con t odos los ot ros
nios catlicos en Amrica del Nor t e, se nos haca aprender de
memoria un mi smo catecismo y, de costa a costa, competamos
y nos entretenamos, como prueba de nuestra virtud, recitando
aquellas preguntas y respuestas que todos conocan. Las par r o-
quias, los conventos y los seminarios estaban llenos de vida y, en
trminos generales, la Iglesia gozaba de un considerable respeto
dent ro de la cultura ms amplia. Para los catlicos, en el mundo
occidental, aquella fue una poca de oro. Haba un sentimiento
generalizado ent re los catlicos al que quiz nunca volvamos a
aproximarnos y dent ro del catolicismo haba una cierta confian-
za que bordeaba peligrosamente la intolerancia. Sea cuales fue-
ran las disfunciones, que las haba, la Iglesia catlica, durant e mi
juventud, era una expresin encarnada poderosa del cuerpo de
Cri st o. Para m fue el vehculo que me hizo recibir la fe cristia-
na.
Pero ahora, cuarenta aos despus, el Dios y la Iglesia
de mi juventud han sido, como el cuerpo original de Jess, cru-
cificados. Por el tiempo, las circunstancias, la cultura e inconta-
bles otras fuerzas. La Iglesia en la que crec, aquella expresin
par t i cukr de la eclesiologa, ha muerto. Como han muert o tan-
tas otras cosas en las dcadas de los aos 50, 60, 70 y 80. Pero la
Iglesia no muri . Sigue estando muy viva, plena de vida en ms
de un sentido. Sin embargo, est viva con la vida de hoy, la que
estamos viviendo en el principio de un nuevo siglo y no con la
vida de 1950. Entonces, j unt o con t odos los otros catlicos de
mi generacin, tengo por delante una eleccin.
Puedo intentar aferrarme a la Iglesia de mi juventud.
Esta adhesin puede asumir diferentes formas. Si soy de incli-
nacin conservadora y lamento que la Iglesia de mi j uvent ud
haya cambiado, puedo intentar restaurar esa Iglesia ("denme la
buena religin de antes"), desafiando los cambios que i nt rodu-
jo el Concilio Vaticano II y que se han produci do de hecho. Es-
t o me obligar a vivir en una nostalgia malsana, anhelando t odo
el tiempo aquellos das cuando nada haba cambiado. Si por
t emperament o soy liberal y me resulta satisfactorio que la vieja
eclesiologa haya muer t o puedo aferrarme a la vieja Iglesia t oda-
va y no recibir el espritu de la Iglesia actual, aunque mi odi o
hacia mi pasado me har lamentar t odo el tiempo lo malas que
eran las cosas, cunt o era el cambio que se necesitaba y qu es-
trechos de ment e y atrasados son mis hermanos y hermanas
conservadores. En ambos casos sigo siendo Mara Magdalena
que trata de aferrarse al antiguo cuerpo aun cuando frente a los
ojos tiene una realidad nueva. No es un accidente que, en el ca-
tolicismo, entre aquellos que tienen ms de cuarenta aos de
edad, tanto los conservadores como los liberales estn obsesio-
nados con la iglesia previa al Concilio Vaticano II, pues ha ha-
bido un fracaso, por ambas partes, al no haber hecho el corres-
pondiente duel o por la Iglesia vieja y dejarla ascender al Cielo.
Por ot r o lado, puedo aceptar el misterio pascual tal co-
mo se aplica al Di os y la Iglesia de mi juventud. Puedo mirar a
la Iglesia que me dio la fe, reconocer que (como mi propia ju-
ventud) ha muert o, lamentarme por su desaparicin, aceptar
que me bendiga, dejarla ir, y recibir entonces el espritu de la
Iglesia en la que vivo hoy. En trminos bblicos, lo que t odos los
catlicos de mi generacin, t ant o liberales como conservadores,
necesitan es ir al mont e de la ascensin y dejar que la Iglesia de
gj nuestra juventud nos bendiga y dejarla ascender, con toda reve-
j renda, para que podamos recibir el espritu nuevo de la vida
p3 eclesial que de hecho ya estamos viviendo. Por desgracia, dema-
Z3 siado a menudo los catlicos de mi generacin estn obstaculi-
zando la ascensin y, de este modo, tambin estn impidiendo
^ la irrupcin del Pentecosts. No es sorprendent e que tengamos
dificultades para transmitir nuestra fe a los hijos. Se nos ha da-
do una vida nueva pero todava no hemos recibido el espritu de
esa vida nueva.
El ejemplo que damos aqu proviene del catolicismo,
pero la dinmica que se describe es universal. Todos debemos
dejar que el Di os de nuestra juventud ascienda para reconocer
al Dios que camina con nosot ros por la vida hoy. Vemos un
ejemplo impactante de esto en el Evangelio de Lucas, en elfa-
moso incidente de cuando Jess camina con sus discpulos ha-
cia Emas.
8
Lo ms curioso de este incidente es que los discpu-
los, amigos de Jess, no lo reconocen, aunque ha estado ausen-
te y muert o solamente durant e un da y medi o. Por qu no
pueden reconocerlo? Porque estn demasiado concentrados en
su realidad anterior. Estn hasta tal punt o concentrados en la
imagen de lo que Jess era antes, en su forma de entenderlo en-
tonces y en la manera como se les haca presente, que ahora no
pueden abrirse para verlo tal como es mientras camina con ellos.
Resulta triste que esto sea tan verdadero con respecto
a nosotros, en trminos de la forma como ent endemos a Di os y
a la Iglesia. Por estar aferrados a lo que anterior, no podemos re-
conocer la presencia de Di os en una realidad nueva. El rabino
Abraham Heschel, un gran escritor espiritual j ud o, compart e
con nosotros una historia que es un buen ejemplo de t odo esto.
Un da vino a verlo un estudiante joven, quej ndose de estar
confundi do con respecto a sus ideas religiosas y alentar dudas
con respecto a la existencia de Di os. El joven haba crecido en
Vase Lucas 24, 13-35 donde Lucas describe cmo podemos hacer para
caminar con Dios y no reconocer esa presencia (debido a la manera como co-
nocamos a Dios anteriormente) y cmo, en esta situacin, Jess reestructura
de modo pascual la imaginacin de los discpulos.
una familia llena de fe, haba asistido de manera regular a la si-
nagoga, lea las Escrituras t odos los das y haba sido siempre un
muchacho pi adoso. Ahora, como estudiante universitario, su
vida religiosa se haba disipado bastante y lo acosaba t odo tipo
de dudas. Compar t i con el rabi no Heschel su dol or por estas
dudas y le dijo cmo le resultaba imposible volver a encontrar
al Di os de su juventud en su situacin actual. El rabino, ent on-
ces le dijo: "Y qu te hace pensar que Di os quera tu anterior
paz y no quiere tu dol or actual?".
9
Un sabio consejo pascual...
Como todas las cosas temporales, nuestra forma de en-
tender a Di os y tambin a la Iglesia debe morir constante-
mente y resucitar para una vida nueva. Nuest ras intenciones
pueden ser sinceras y nobles, pero suceder como a Mara Mag-
dalena en la maana del domi ngo de Pascua, cuando intent ig-
norar la nueva realidad de Jess para poder aferrarse a lo que ha-
ba sido antes.
Una nota sobre el duelo y sobre
cmo dejar que el pasado nos bendiga
Imi t ando la vdz- de los profetas de Yahveh, Henr i
Nouwe n empez uno de sus artculos diciendo:
Lamntate, pueblo mo, lamntate. Que tu dolor
crezca en tu corazn y se exprese en vosotros con gemidos y
gritos. Lamntate por el dolor que hay entre ti y tu esposo.
Lamntate por la forma como se ha robado tu inocencia.
Lamntate por la ausencia de un abrazo tierno, de una
amistad ntima, de una sexualidad que te llene de vida. La-
9
Abraham Heschel, A Passionfor Trutb, Nueva York, Farrar, Straus 8 Gi-
roux, 1973.
fe mntate por el abuso al que han sido sometidos tu cuerpo,
_J tu mente y tu corazn. Lamntate por la amargura de tus
qS hijos, la indiferencia de tus amigos y la dureza del corazn
^g de tus colegas. Grita por la libertad, por la salvacin, por la
c redencin. Grita con fuerza, en voz alta y profunda y con-
^ fa en que tus lgrimas lavarn tus ojos para que puedas ver
que el Reino est cerca, s, est en la punta de tus dedos.
10
Estas palabras son verdaderamente profticas por que
quiz nuest ro mayor desafo espiritual y psicolgico cuando lle-
gamos a la mitad de nuestra vida, es lamentarnos por nuestras
muert es y prdi das. A menos que nos l ament emos de la mane-
ra necesaria por nuestras heridas, nuestras prdi das, las injus-
ticias de la vida, nuestra falta radical de consumaci n y t oda la
vida que en algn moment o t uvi mos pero hemos per di do de-
finitivamente, viviremos en una fantasa malsana o en una
amargura cada vez mayor. Tenemos un ejemplo de esta acti-
tud, en lo espiritual, en la historia del her mano mayor del hijo
pr di go (Lucas 15, 11-32). Su amargura y su incapacidad para
celebrar seala aquello a lo que todava se aferra: las injusticias
de la vida, su propia herida, y sus propias fantasas que no se
cumplieron. Vive en la casa de su padre pero ya no recibe el es-
pritu de esa casa. En consecuencia est amargado, se siente en-
gaado y vive sin alegra.
Tal como lo mencion anteriormente, la psicloga sui-
za Alice Miller, en su famoso ensayo "El drama del nio super-
dot ado",
1 1
ha analizado este asunto de manera brillante desde
un punt o de vista psicolgico. Su tesis, en lo que tiene que ver
con nuestra idea, es la siguiente: la mayora de nosotros somos
"nios superdot ados". Para Alice Miller esto no significa que
tengamos necesariamente una inteligencia extraordinaria o este-
mos dotados de manera especial en trminos de talento, sino
' 0 Henri Nouwen, "On Mourning and Dancing", en The New Oxford Re-
vieiD, junio de 1992.
20
11
Alice Miller, El drama del nio dotado, Buenos Aires, Tusquets.
que somos extraordinariamente sensibles y estamos equipados ""
"?3
o
-a
de manera particular para percibir las expectativas de la vida y
de aquellos que estn alrededor nuestro. Muy pr ont o nos da-
mos cuenta de que nuestras vidas no son justas, que no se nos a.
ama y valoriza como lo merecemos y que nuestros sueos nun-
ca podrn cumplirse. Cuando somos jvenes, la plenitud de
nuestra energa y el futuro aparentemente ilimitado que tene-
mos por delante compensan esta percepcin y podemos, ent on-
ces, mant ener alejados los demoni os de la ira y la amargura. Es-
t o, sin embargo, cambia cuando nuestra vida promedia. En ese
moment o nuestras vidas, nuestra propia sensibilidad y dones
nos obligan a t omar conciencia de que la vida nos ha hecho
trampa, que las cosas no son justas con nosotros, que en ms de
una manera somos vctimas de abusos y que somos ricos pero
nuestra riqueza no tiene mucho sentido.
En este punt o siempre, segn Alice Miller, la tarca que
nos toca es el duelo. Debemos, como ella dice, llorar hasta con-
seguir que se sacudan los fundamentos mismos de nuestras vi-
das (y de nuestra amargura). No tenemos otra opcin, por que
la vida, para t odos, es en realidad injusta. Se nos ha engaado, se
nos ha abandonado demasiadas veces, nunca se nos ha valorado
o amado de manera adecuada. Lo que hemos soado para nues-
tras vidas nunca podr ser. Por lo tanto tenemos que elegir. Po-
demos pasar el resto de nuestras vidas enojados, t rat ando de
prot egernos contra algo que ya nos ha sucedido, contra la muer-
te y la injusticia, o podemos hacer duelo por lo que hemos per-
dido, por los abusos que hemos soport ado, por las muertes, y
de ese modo llegar al punt o de poder alcanzar y disfrutar los go-
zos y deleites que s nos son posibles. Alice Miller dice t odo es-
to en un lenguaje psicolgico, pero la eleccin es, verdadera-
mente, de carcter pascual. En nuestras vidas debemos enfren-
tarnos con muchas muertes y podemos elegir si esas muertes
van a ser terminales (absorbindonos vida y espritu) o si sern
pascuales (abrindonos el camino a una nueva vida y un espri-
tu nuevo). El duelo es la llave para lo que puede venir despus.
Un buen duelo, sin embargo, no consiste solamente en hacer que 707
3 lo antiguo se vaya sino en dejar que al irse nos bendiga. Qu
,J! quiere decir esto? Cmo dejamos que lo antiguo nos bendiga,
^ especialmente cuando ha sido una experiencia dolorosa y de
15 abuso?
a
o Permtaseme usar, una vez ms, una experiencia perso-
nal. Mis orgenes son humildes. Crec, cuando nio, en una
granja en las afueras de una pequea poblacin en las vastas pra-
deras de Canad. Mi familia era pobre, as como las familias que
nos rodeaban y todos nosot ros, mi familia y las otras familias en
aquella regin, tenamos que luchar para aprender a hablar in-
gls y la mayora slo consegua hacerlo con un fuerte acento
extranjero. Vivamos en casas sin caeras interiores y, en algu-
nos casos, sin ni siquiera electricidad. Pero casi t oda esa gente
la mayora europeos orientales, desplazados por la guerra
eran personas muy industriosas que saban soport ar estrecheces
econmicas mientras durara el proceso de reubicacin. En slo
una generacin, sus granjas prosperaron, sus hijos se educaron,
y el acento extranjero desapareci. A la mayora de mis compa-
eros de escuela les ha ido bastante bien en la vida, ahora viven
en grandes ciudades y han prosperado, en lo econmi co como
en ot ros aspectos. Sin embargo, hay grandes divisiones, entre
ellos, con respecto a la forma como tratan sus orgenes.
La mitad de mis pares, habiendo recorri do un largo ca-
mi no entre su situacin actual y sus orgenes humildes, no han
recibido la bendicin de su pasado. Se han cambiado los nom-
bres (Muckenhei mmer se convi rt i en Muse y Jabonokoski se
volvi Jones) y hablan del lugar donde crecieron con un cierto
desdn ("Me cri en una madriguera de ratas olvidada de
Di os"). Nunca llevan a sus hijos a visitar la casa donde nacieron
y se criaron y sus primeros pasos en la vida son parte de t odo lo
que se sienten avergonzados e intentan dejar atrs.
La otra mitad de mi s pares de la infancia con la mis-
ma distancia geogrfica, econmica y social entre ellos y sus or -
genes son t odo lo contrario. Est n orgullosos de sus orgenes
humildes, orgullosos de sus apellidos europeos, largos y difci-
208 les de pronunciar, orgullosos de haber vivido en una poca en
casas sin caeras y canillas. Visitan con frecuencia sus lugares
de origen y se sienten orgullosos de poder most rar a sus hijos el
lugar donde ellos se criaron. Reconocen la clase de races que su
pasado les ha dado. Al hacerlo, dejan que sus races los bendi -
gan y siguen bebi endo de una corri ent e muy rica. Resulta irni-
co que stos sean ms libres de sus races que aquellos que viven
en cierto sentido avergonzados de lo que fueron.
Es necesario que nuestras races nos bendigan. Est o
vale no solamente si esas races son sanas sino tambin si son ne-
gativas y hasta positivamente abusivas. Un o de los grandes im-
perativos antropolgicos, i nnat o en la naturaleza humana, es
que debemos hacer la paz con nuestras familias. No i mport a lo
malos que puedan haber sido tu padre o tu madre, algn da de-
bers pararte j unt o a sus t umbas y reconocer lo que te dieron,
perdonar lo que te hicieron de malo y recibir el espritu de lo
que hay en tu vida gracias a ellos. Hacer la paz con nuestra fa-
milia depende de hacer el imprescindible duelo y de permitir
que tengan lugar la ascensin y el pentecosts.
Negarse a permanecer aferrados
En las Escrituras hay dos imgenes de la Ascensin.
En los evangelios de Mat eo, Marcos y Lucas, se hace una des-
cripcin pictrica de la Ascensin. Jess bendice a sus discpu-
los y despus flota en el aire, subiendo al cielo hasta perderse en
la altura. Se entiende que su cuerpo terrenal abandona la tierra.
En el Evangelio de Juan recibimos la misma teologa pero la
imagen es diferente. El domi ngo de Pascua, t emprano en la ma-
ana, Mara Magdalena encuentra a Jess resucitado (Juan 20,
11-18). Al principio no sabe quin es y supone que se trata del
jardinero, pero inmediatamente, al reconocerlo, trata de abra-
zarse a l. Jess, por su part e, le dice: "Mara, no te aferres a m . "
Qu hay por detrs de la reticencia de Jess a que Ma-
ra lo toque? Mara Magdalena misma, si tuviramos su Evange-
lio, nos lo explicara de la siguiente manera:
g> Nunca sospech
ag que la resurreccin
o
^ fuera tan dolorosa
15
3 como para dejarme llorando
o .
D< con ei gozo
de haberte encontrado, vivo y sonrindome,
afuera de una tumba vaca.
Con dolor,
no por haberte perdido
sino por haberte perdido en lo que tena de ti:
una carne que poda comprenderse,
tocarse, besarse, agarrarse.
No en la plenitud de su soberana
sino como ser humano.
Quiero aterrarme a ti, pese a tu protesta,
agarrarme a tu cuerpo,
Aferrarme a tu humanidad, y a la ma.
Aferrarme a lo que tuvimos, a nuestro pasado.
Pero s que si me aferr
no puedes ascender
y yo quedar agarrada a tu yo anterior...
sin poder recibir tu actual espritu.
12
l
Ronald Rolheiser, "Mary Magdala's Easter Prayer", en Forgoten among
210 tbe Lillies, Londres, Hodder & Stroughton, 1990, p. 176.
8
UNA ESPIRITUALIDAD DE LA JUSTICIA
Y LA PACIFICACIN
La fuerza sin compasin es violencia.
La compasin sin justicia es- un puro sentimiento.
La justicia sin amor es marxismo.
Y... el amor sin justicia es pura tontera.
Cardenal Sin
Acta de manera justa: el gran imperativo
Dios nos pide solamente una cosa, que "actuemos de
manera justa, amemos con ternura y caminemos con humildad
delante de Dios".
1
Ya hemos visto cmo la primera de estas
prescripciones, la invitacin a trabajar por la justicia social, es
una de las columnas esenciales, no negociables, dentro de la es-
piritualidad cristiana. Sin embargo, quedan abiertas algunas pre-
guntas muy importantes, especialmente qu es la justicia social,
cules son las energas que deberan motivarla y cmo se nece-
sita practicarla para que, en s, sea no violenta.
Qu significa actuar de manera justa? Cmo se dife-
rencian la justicia y la caridad privada? Adems, cul debera
ser la energa que respalde nuestras acciones a favor de la justi-
Una traduccin un tanto libre de Miqueas 6, 8.
211
I cia, de manera que nuestras acciones a favor de la justicia no
^ imiten la violencia y la injusticia que estamos intentando carn-
ea biar? Cmo ayudamos a las vctimas de la injusticia sin crear
15 nosotros mismos otras vctimas? Actuar de manera justa exige
claridad con respecto a qu es la justicia social y cmo debera
^ practicrsela dentro de un contexto cristiano.
Qu es la justicia social cristiana?
La justicia va ms all de la caridad privada.
Una parbola
En los crculos interesados en la justicia social ya es fa-
mosa una historia que dice lo siguiente: Una vez haba una ciu-
dad que se levantaba ms all de la curva que haca un gran ro.
Un da algunos de los nios de la ciudad estaban jugando junto
al ro cuando vieron que en l flotaban tres cuerpos. Corrieron
para pedir ayuda y la gente de la ciudad sac los tres cuerpos del
agua. Uno de los tres estaba muerto, de manera que lo enterra-
ron. El segundo todava estaba vivo, pero muy enfermo, de ma-
nera que lo llevaron al hospital. El tercero result ser un nio
perfectamente sano. Lo ubicaron con una familia que se hizo
cargo de l y lo mand a la escuela. A partir de aquel da siguie-
ron bajando, flotando en el ro, muchos otros cuerpos y la bue-
na gente de la ciudad sigui sacndolos y enterrando a los muer-
tos, mandando al hospital a los que estaban enfermos y ubican-
do con familias a los nios en buenas condiciones de salud.
Esto sigui sucediendo durante aos. Cada da traa su
cuota de cuerpos y la gente de la ciudad no solamente esperaba
verlos pasar flotando en el agua sino que se ocuparon en desa-
rrollar maneras ms elaboradas y eficientes para sacarlos del
agua y atender a sus necesidades. Algunos de los vecinos llega-
212
r o n a s e r m u
7 generosos en la atencin de esta gente que vena
flotando por el ro y algunos, inclusive, llevaron su extraordina-
ria generosidad hasta el punto de abandonar sus tareas regulares
y dedicarse todo el tiempo a la tarea de salvataje. La misma ciu-
dad lleg a sentirse orgullosa de su generosidad. Sin embargo,
durante todos esos aos y pese a la generosidad y los esfuerzos,
a nadie se le ocurri remontar el ro, ms all de la curva que es-
conda el ro de su mirada y descubrir por qu, da a da, los
cuerpos bajaban flotando en las aguas del ro.
La justicia como una conversin sistmica
Esta parbola destaca, de manera muy sencilla, la dife-
rencia entre la caridad privada y la justicia social. La caridad pri-
vada responde a los que no tienen dnde vivir, a los heridos, a
los cuerpos de los muertos. Pero no se preocupa por descubrir
las razones, por qu estas personas tienen problemas. La justi-
cia social remonta el ro e intentan cambiar los factores que oca-
sionan las vctimas.
2
La justicia social, entonces, se ocupa de
examinar el sistema (poltico, econmico, social, cultural, reli-
gioso y mtico) dentro del que vivimos, a fin de poder identifi-
car y cambiar aquellos factores estructurales que hacen que al-
gunos entre nosotros debamos sufrir sus consecuencias mien-
tras otros, sin justificacin alguna, parecen atravesar la vida sin
sufrir mayores inconvenientes. La justicia social, entonces, tie-
ne que ver con cuestiones tales como la pobreza, la desigualdad,
la guerra, el racismo, el sexismo, el aborto o la falta de concien-
cia ecolgica, porque por debajo de cada uno de estos males hay
una causa que no es tanto el pecado privado de algn individuo
o el comportamiento inadecuado de un responsable sino la con-
secuencia de un gran sistema ciego inherentemente injusto.
Hay pocos libros que hayan explicado el concepto de justicia social para
los cristianos con mayor claridad, de la manera ms concisa, y con mayor fe
que una de las primeras obras de Jim Wallis, The Cal 0 Conversin: Recove-
ring the Gospelfor Our Times (San Francisco, Harper & Row, 1981).
p> Entonces, la justicia difiere de la caridad privada en es-
Ji t o: la caridad tiene que ver con dar un pan a la persona que tie-
3 ne hambre, mientras que la justicia tiene que ver con cambiar el
^g sistema para que no haya nadie que tenga pan de sobra al mi s-
si mo t i empo que ot ros pasan hambre. La caridad tiene que ver
^ con tratar respetuosamente al prjimo, mientras que la justicia
se ocupa de identificar las races profundas del racismo; la cari-
dad tiene que ver con ayudar a algunas de las vctimas de la gue-
rra, mientras que la justicia intenta cambiar aquellas cosas en el
mundo que llevan a la guerra. La caridad se satisface cuando el
rico da dinero al pobre, mientras que la justicia se pregunt a por
qu hay algunos que son ricos al mi smo tiempo que la mayora
son pobres.
Todo esto tiene que ver con un comentario que apare-
ci recientemente en la revista Sojourners, cuyo aut or no pare-
ca muy i mpresi onado con que el multimillonario Ted Turner
hubiera regalado a las Naci ones Uni das un milln de dlares,
diciendo: "sta es una advertencia para los ricos. No les dar
otra oport uni dad de alabarme por regalar mi di ner o. " Lejos de
alabar la extraordinaria donaci n de Turner, Sojourners comen-
taba que Jess ya haba advertido a los ricos, mucho t i empo an-
tes que lo hiciera Ted Turner y que la principal pregunt a era
"Por qu hay un hombr e que pueda tener t ant o dinero que le
sobre (y ser alabado por ello!) en un pas donde la pobreza, es-
pecialmente entre los nios, est en ascenso."
3
Esta clase de co-
mentarios ayuda a aclarar cul es el significado de la justicia so-
cial.
La justicia social tiene que ver con cambi ar la manera
como est organi zado el mundo para convertirlo en un campo
de juego donde t odos tengan las mismas oport uni dades de
triunfar. En t rmi nos sencillos, esto significa que la justicia so-
cial trata de organizar la estructura econmica, poltica y social
del mundo de tal manera que se le reconozca el mismo valor a
cada i ndi vi duo y se valorice de manera adecuada el medio am-
* David R. Weiss, "Putting the Rich on Notice", en Sojourners, enero-
-
}
4 febrero de 1998, pp. 34-35.
biente. Lograr esto requiere mucho ms que la caridad privada. ~
?a
Las injusticias actuales existen no tanto porque haya algunos in-
dividuos que actan de mala fe o sin caridad, sino por que hay
grandes sistemas impersonales (que pareceran actuar por s '5.
mismos, ms all del cont rol de las personas que actan en ellos)
que victimizan a algunos al mi smo t i empo que privilegian a
ot ros. Est o es lo que en el lenguaje de la justicia social se deno-
3
o
v >
3
minan injusticia sistmica y violencia sistmica. "^
Para ofrecer un solo ejemplo de esto, podemos exami-
nar la cuestin del abor t o. Pese a la retrica amarga que muy a
menudo se da entre los que favorecen el abort o legalizado y
aquellos que estn en contra, nadie, en l t i mo anlisis, quiere el
abort o y t odos, en ambos campos, reconocen que cuando suce-
de un abort o hay algo que dista mucho de lo ideal. Demasi ado
a menudo, sin embargo, ni nguno de los dos lados reconoce las
cuestiones profundas, sistmicas, que subyacen al probl ema. En
ltimo anlisis el abort o sucede porque hay algo malo en la cul-
tura, en el sistema, y no simplemente por que sta o aquella mu-
jer en particular quiere poner fin a un embarazo no deseado.
Cuando una mujer ingresa en un hospital o una clnica en bus-
ca de un abort o es ms que un simple individuo que t oma una
decisin privada. Es la punt a de un pi no cultural. Por detrs de
ella, ayudando a empujarla a esa clnica y a esa decisin, hay t o-
do un sistema (econmi co, poltico, cultural, mtico y sexual).
Su probl ema es t ant o poltico como personal. Cmo es esto?
Pri mero, est nuestra estructura poltica, la democra-
cia, por lo menos en la forma como se la entiende y se la vive
hoy. Por supuest o, no conocemos una manera ms adecuada de
organi zamos polticamente que por medi o de un proceso de-
mocrtico. Pero la democracia dista mucho de ser perfecta. En
un nivel, funciona como la oferta libre de derechos y capacida-
des. El capital, las fuerzas de trabajo, los administradores, los
obreros organizados, las corporaciones de negocios, los gobier-
nos elegidos, los empresarios y el comn de la gente negocian y
se empujan para conseguir un uso privilegiado de los recursos y
el poder. Los que ent ran en el juego con privilegios histricos, - 75
I con voces ms pot ent es y con capacidades ms valiosas cose-
_J chan ms beneficios que los ot ros. De manera inversa, los que
(^ no han sido histricamente privilegiados, que poseen voces ms
^S dbiles o capacidades menos estimadas, terminan con menos
| privilegios y se encuent ran al final de la cola. No es un acciden-
4 te que la democracia laissez faire siempre haya sido poco ama-
ble con los pobres.
En este sistema, carecer por compl et o de una voz, co-
mo es el caso con los que todava no han nacido, es estar en una
posicin excesivamente vulnerable y en un constante peligro de
perder incluso el derecho a la existencia. sta es una de las cues-
tiones relacionadas con el sistema que est por debajo del abor-
t o. Pero hay otra, ms i mport ant e todava. Vivimos en un siste-
ma cultural en el cual es aceptable que un hombr e y una mujer
mantengan relaciones sexuales sin estar compromet i dos el uno
con el otro y sin que quieran tener hijos j unt os. En un sistema
con estas caractersticas, el abort o es inevitable y no hay leyes
que puedan detenerlo, por que el sistema seguir produci endo
mujeres (puede pasarle a cualquiera) que se encuent ren embara-
zadas y aisladas, de tal manera que el nacimiento del hijo o de la
hija, sea en ese moment o, una imposibilidad existencial para la
mujer. En este clima siempre habr abortos y la mujer que bus-
ca un abort o tiene un probl ema entre manos que es t ant o pol-
tico como personal. Es la punt a de un iceberg, por detrs del
cual hay toda una cultura que ha elegido disociar el sexo del ma-
t ri moni o y de la procreacin. En este sistema, donde las relacio-
nes sexuales son una extensin de la cita, siempre habr abort os.
El abort o solamente se frenara cambiando el sistema. Est o no
excusa el abort o, pero lo explica.
Lo mi smo sucede con cualquier otra cuestin de justi-
cia social: la guerra, la pobreza, el racismo, el sexismo o la eco-
loga. No puede haber paz, prosperi dad universal, igualdad, ar-
mon a entre los sexos y un respeto adecuado del medi o ambi en-
t e hasta que no haya justicia universal, es decir, hasta que los sis-
temas en que vivimos sean hechos de tal modo que t odo y t o-
2i6 dos sean respetados y reciban un trato justo. Al anterior Supe-
rior General de los Jesutas, Pedro Arrupe, se le pregunt una
vez por qu se haca t ant o nfasis en la actualidad en la justicia
social cuando en el pasado muchos santos y muchos escritores
espirituales buenos pareceran haber dejado compl et ament e de
lado estas cuestiones, por lo menos en t rmi nos de un desarro-
llo explcito. Cont est de manera muy sencilla: " Hoy sabemos
ms. " Y tena razn. Ho y sabemos ms, no solamente por que
los medios modernos de comunicacin nos muestran t odos los
das las vctimas de la injusticia en las pantallas de nuest ros tele-
visores y en nuestros diarios sino tambin, y especialmente,
por que somos menos ingenuos desde un punt o de vista socio-
lgico. Di cho de manera positiva, esta falta de ingenuidad signi-
fica que compr endemos mejor cmo nos afecta el sistema social,
t ant o para bien como para mal. La justicia social tiene que ver
con la manera como nos afectan los sistemas, especialmente
cuando el efecto es negativo.
Es muy i mport ant e entender esto. No es suficiente ser
una buena persona en nuestra vida privada. Podemos ser moral-
mente impecables en nuestra vida privada (asistiendo a misa, re-
zando, siendo honest os, amables, generosos en nuest ro trato
con los dems) y tambin, al mismo tiempo, sin tener concien-
cia de ello, participar y ayudar a sostener (a travs de nuestro
trabajo, nuestra afiliacin poltica, nuestra ideologa econmica,
nuestras inversiones o simplemente por nuest ro estilo de vida
consumista) sistemas que distan mucho de ser caritativos, ama-
bles, dedicados a rezar o interesados en ser morales. Mientras el
sistema nos da a nosot ros una buena vida, es mucho menos be-
nigno con ot ros. En tal situacin nuestra condicin moral es
anloga al cnyuge de un padre abusador, que no hace nada pa-
ra detener el abuso... nosot ros mismos podemos ser amables y
an cariosos y no abusivos, pero colaboramos a legitimizar
una situacin dent r o de la cual hay alguien que est siendo abu-
sado. Cuando Pedr o Arrupe dijo "hoy sabemos ms" se refera
precisamente al hecho de que el actual anlisis sociolgico y
econmico nos ha most rado una realidad que desarma toda ra-
cionalizacin posible, como nuestros sistemas polticos, econ-
I micos, sociales y eclesisticos, ms all de t odo lo sinceros que
.jj podamos ser en nuest ro apoyo individual de ellos, son injustos
C e hirientes para muchos ot ros. Dada esta percepcin, nuestra ig-
55 norancia es cada vez menos inculpable.
o Por lo t ant o, uno podra definir la prctica de la justi-
cia social de la manera siguiente: ejercer la justicia social es exa-
minar, desafiar y rechazar en la medida de lo posible la partici-
pacin en aquellos sistemas (econmicos, sociales, polticos,
culturales, mticos y religiosos) que de manera injusta castigan a
algunos al mismo t i empo que premian injustamente a ot ros. s-
ta, sin embargo, es una definicin genrica, no t ot al ment e ade-
cuada para un cristiano. Para un cristiano, la prctica de la j us-
ticia social exige t odo lo que se ha dicho y tambin otras cosas
que no se han dicho. Para un cristiano la prctica de la justicia
social no tiene que ver solamente con la verdad, sino tambin
con la energa, con la motivacin para la bsqueda. N o cual-
quier motivacin para la justicia es adecuada, puest o que la j us-
ticia no es ante t odo una cuestin de poltica y economa, sino
que tiene que ver con la ayuda que podamos darle a Di os para
construir el Rei no de paz y gozo para todos. De este modo, pa-
ra un cristiano la motivacin ltima para trabajar a favor de la
justicia no puede ser nunca la lisa y llana ideologa, sin que ten-
ga que ver lo nobl e que pueda parecer esa ideologa en particu-
lar. Tanto la verdad que inspira a la bsqueda de la justicia como
la verdad que la alimenta deben fundarse en algo ms all de
cualquier ideologa.
En definitiva, t ant o la justicia como nuestra motiva-
cin para buscarla deben fundarse en la igualdad de t oda perso-
na humana frente a Dios y en nuest ro respeto por la naturaleza
como creacin divina. Est o tiene importantes ramificaciones, a
saber que cualquier motivacin a favor de la justicia que se fun-
de simplemente en la ideologa liberal o en la indignacin y la
ira frente a la desigualdad no es capaz de cambiar el corazn del
mundo, aun cuando se las arregle para modificar algunas de sus
estructuras. La frustracin del marxismo y de la mayora de los
2is ot ros movimientos polticos y sociales a favor de la justicia (que
han i nt ent ado fundarse en una base purament e secular) ofrecen ~"
pruebas bien amplias de esto. ^
Para tener un mundo justo necesitamos un nuevo or- "fc
den mundial. Tal orden, sin embargo, no puede i mponerse por -
la fuerza de ningn tipo. Sino que debe ganar el corazn del
mundo por sus propi os mritos morales intrnsecos. Di cho de
manera sencilla, para cambiar el mundo de tal manera que la
gente quiera vivir de un modo que haga posible la justicia se re- s
quiere una apelacin al corazn de tal manera profunda, univer-
sal y moral que nadie que tenga una buena conciencia pueda
apartarse de ella. Ni nguna ideologa humana, ninguna cruzada
privada, ninguna causa que nazca de la culpa y la ira puede ofre-
cer esto. Es perfectamente posible abandonar la ideologa libe-
ral tal como se expresa en el marxismo, en Greenpeace, en el
feminismo o en cualquier cantidad de llamados a la justicia en el
planeta y hacerlo con buena conciencia. La vasta mayora de
las personas, de hecho, en plena buena conciencia, se aparta de
ellas. Por qu? Por que pese a sus evidentes mritos en t rmi -
nos de la verdad de la justicia que promueven, la energa que
sustenta su bsqueda no es moralmente motivadora. En t rmi -
nos sencillos, la verdad es correcta, pero la energa muchas ve-
ces no lo es. Es triste que lo mi smo pueda decirse muchas veces
de las iglesias cristianas y nuestros propi os grupos de justicia
social cuando intentamos desafiar al mundo a ser ms justo.
No puede decirse lo mi smo, sin embargo, de Jess, de
su persona y del Evangelio que nos dej. Uno no abandona el
Sermn de la Mont aa o el desafo que Jess hi zo para que ali-
ment emos a los que tienen hambre, vistamos a los desnudos y
demos nuestras vidas y nuest ros recursos, con una conciencia
clara, a aquellos que son menos afortunados que nosot ros. Kl
combustible que enciende nuestra bsqueda de la justicia debe
extraerse de la misma fuente que la verdad de la justicia misma,
a saber, de la persona y las enseanzas de Jess. Solamente ex-
t endi endo all nuestras races (o en principios similares que de
alguna manera se fundan en Di os), encont raremos tanto la vi
sin correcta como la energa correcta que necesitamos para 21Q
I ofrecer al mundo un orden nuevo y justo. Si esto es verdad, y lo
_J es, entonces es i mport ant e que volvamos a las Escrituras para
pS ver qu es lo que dicen sobre la justicia social.
s
Fundamentos bblicos de la justicia social
Los cimientos de la justicia social ya se establecen en la
historia de la creacin misma. El libro del Gnesis hace cuat ro
afirmaciones principales, interconectadas, que proveen la base
ltima para la justicia social: afirma que Di os cre a todas las
personas con la misma dignidad y los mismos derechos; que la
tierra y t odo lo que hay en ella pertenece por igual a todos; que
t odos los seres humanos, de igual manera, son corresponsables
con Di os de ayudar a prot eger la dignidad de t odos y t odo; y
que la tierra fsica en s posee derechos y necesita que se la res-
pete y no solamente como escenario de la actividad humana. Es-
tas afirmaciones son la base de toda enseanza moral subsi-
guiente con respecto al orden social.
Los profetas de Israel reafirman y profundi zan estos
principios. Ya unos ochocientos aos antes de Cri st o, casi t odos
los profetas judos afirman, una y otra vez, una verdad singular
que encapsula y concentra en la vida prctica los principios es-
tablecidos en el alba de la creacin. La calidad de nuestra fe de-
pende del carcter de la justicia en la tierra y sta debe medirse
por la forma como tratamos a tres grupos: las viudas, los hur-
fanos y los extranjeros (aquellos que tienen menos status en
nuestra sociedad). De este modo, para los profetas, nuestra re-
lacin con Di os depende de nuestra relacin con los pobres y
no de nuestra fe o piedad privadas, por ms sinceras y puras que
stas sean. Nada puede ablandar este edicto.
Jess l o afirma de manera inequvoca. Como los pr o-
fetas judos, tambin afirma que nuestra relacin con Dios de-
pende de nuestra relacin con los miembros ms dbiles dent ro
220 de nuestra sociedad. Y por cierto Jess lleva ms lejos la cues-
tin. Ensea que, en l t i mo t rmi no, cuando estemos frente a
Di os el da del juicio, seremos juzgados por la forma como tra-
tamos a los pobres en esta vida. La prctica de la justicia es el
criterio supremo de nuestra salvacin (Mt 25, 31-46). Ms aun,
identifica la presencia de Di os con la de los pobres. Desde el
punt o de vista de Jess, si uno quiere encontrar a Di os hay que
buscarlo entre los pobres.
4
A la inversa, nos dice que en las ri-
quezas y los privilegios hay inmensos peligros espirituales y
psicolgicos.
5
La justicia social y las iglesias
En el correr de los siglos las iglesias cristianas han de-
sarrollado sistemticamente estos principios como parte inte-
gral de la espiritualidad cristiana. Evidentemente, como en t o-
das las otras cosas, hay algunas diferencias i mport ant es entre las
distintas denomi naci ones con respecto a cmo se entienden y
aplican estas enseanzas de Jess. Con pocas excepciones, todas
las denominaciones cristianas sostienen y ensean los siguientes
principios:
1) En este mundo todas las personas poseen igual digni-
dad y debieran gozar de los mismos derechos en trminos
de respeto, acceso a los recursos y acceso a las opor t uni -
dades.
4
Mateo 25 dice esto con total claridad, como muchos otros textos que nos
invitan a hacer una opcin preferencial a favor de los pobres, por ejemplo Lu-
cas 14,12-14.
5
Vase, por ejemplo, Lucas 16, 19-31 (la parbola del rico y Lzaro); Lu-
cas 18, 18-27 (la historia del joven rico y la admonicin de Jess sobre cmo
es muy difcil que un rico entre en el Reino de los cielos) y 1 .ucas 14, 12-14.
fe 2) Di os hi zo el mundo para todas las personas por igual.
J i Las riquezas de este mundo debieran repartirse por igual
^3 y con justicia entre todas las personas. Todos los ot ros de-
^a rechos, incluyendo el derecho a la propi edad privada y a
s la acumulacin de riquezas ganadas de manera honesta,
4 deben subordinarse a este principio pri mari o.
3) El derecho a la propi edad privada y a la acumulacin
de riquezas no es absoluto. Debe subordinarse al bien co-
mn, a saber, a que los bienes de la tierra estn destinados
a t odos por igual.
4) Ni nguna persona o grupo de personas puede tener un
exceso de bienes si ot ros carecen de sus necesidades bsi-
cas.
5) Estamos moral ment e obligados a ir en ayuda de los
que tengan necesidad. Al dar esa ayuda no estamos ha-
ciendo caridad sino sirviendo a la justicia. Ayudar a los
pobres no tiene que ver con la virtud personal o la gene-
rosidad. Es algo que nos lo exige el mi smo orden de las
cosas.
6
6) Las leyes de la oferta y la demanda, la empresa libre,
la competencia desatada, el motivo de la ganancia y la
propi edad privada de los medi os de producci n no pue-
den verse como moral ment e inviolables; deben, cuando el
bien comn y la justicia lo exigen, ser equilibrados por
otros principios.
Nadi e tiene el derecho moral de ganar t odo lo que pueda
Algunas denominaciones cristianas (por ejemplo, los catlicos) han lleva-
do ms all este principio y ensean que si una persona sufre de una necesidad
extrema puede tomar de los ricos lo que le sea necesario (por ejemplo, Gau-
222 iium et Spes, documento del Vaticano II, nmero 69).
sin preocuparse por el bien comn (aun si se trata de una
celebridad).
7) La naturaleza fsica tambin tiene derechos inheren-
tes, a saber, derechos que son intrnsecamente suyos y no
conferidos a ella por su relacin con el gnero humano.
La tierra no es simplemente un escenario para que los hu-
manos representen en ella sus papeles. Es una creacin di -
vina, con sus propi os derechos, que los humanos no pue-
den violar.
8) La situacin actual de nuestro mundo, donde algunas
naciones tienen excesos mientras otras carecen de las ne-
cesidades bsicas, es inmoral, est directamente en contra
de las enseanzas de Cri st o y debe corregirse.
9) La condena de la injusticia es parte del ministerio
esencial de la Iglesia, que consiste en predicar. Es una par-
te esencial del papel proftico de la Iglesia.
10) El movi mi ent o a favor de los pobres es un camino
privilegiado hacia Di os y hacia la salud espiritual. No
puede haber salud espiritual de manera individual o co-
munitaria mientras no haya un autntico compromi so
con las luchas de los pobres. De manera contraria, los ri-
cos de cualquier clase son espiritualmente peligrosos.
Es interesante sealar cmo estas enseanzas sobre la
justicia estos principios morales que subrayan la moralidad
social por sobre la privada son una constelacin en las ense-
anzas de las distintas iglesias. Cuando alguien le pregunt a
Pedro Arrupe por qu las iglesias hoy estn ms interesadas en
la justicia social (cuando antes acentuaban ms la moralidad pri-
vada) tambin podra haber respondi do con las siguientes pala-
bras:
I El mundo ha cambiado de una manera tal que hoy se
J i necesita poner mayor acento en la justicia social. Hast a la Revo-
Q2 lucin industrial, la moral de la Iglesia se concentraba sobre t o-
^ do en la familia. Y sta lo mereca. La familia era la unidad de la
c que dependa la existencia misma de la cultura. Por lo t ant o me-
4 recio la mayor parte de la tinta con que se escriban los libros de
moral. Y fue as, hasta que la Revolucin industrial cambi ra-
dicalmente las cosas. La teologa moral cristiana enfocaba sobre
t odo los cont ornos morales de la familia: la monogamia, el sexo
tal como se relaciona con el mat ri moni o y la procreacin, el res-
pet o mut uo dent ro del mat ri moni o, los deberes de los padres y
los hijos entre s, y otras cosas por el estilo. Despus, al pr odu-
cirse la Revolucin industrial, la moral cristiana encar toda una
nueva ola de cuestiones nuevas: la explotacin de los trabajado-
res, la pobreza urbana, las villas miseria, el anoni mat o de la vi-
da en las grandes ciudades y la soledad de las familias. Las igle-
sias comenzaron a ensear acerca de la necesidad de cont rol
moral del capitalismo ilimitado, el derecho aexi st i r de las agru-
paciones, la responsabilidad privada y de los gobiernos con res-
pect o a los pobres, y muchos ot ros principios de la justicia so-
. cial, a los cuales ya hemos hecho referencia. Al ampliarse el m-
bito de los problemas morales del mundo, tambin se ampli el
mbi t o de la espiritualidad cristiana. Por l t i mo, con la ltima o
la penltima generacin se produj o ot ro desarrollo i mport ant e.
Cuando se plantearon las cuestiones de la comuni dad planeta-
ria, del gnero, de la raza, de la superpoblacin, de la ecologa y
del abort o, t oda una nueva constelacin de temas exigi at en-
cin, y el programa moral de la iglesia debi ampliarse y refinar-
se para reflejar estos desarrollos. Es de este modo como hoy las
iglesias cristianas estn muy concentradas en las cuestiones mo-
rales relacionadas con el gnero, la raza, la clase social y los pr i -
vilegios histricos.
Elizabeth Johnson resume muy bien este desarrollo
ms reciente de la espiritualidad cristiana. Segn su opi ni n,
hoy la espiritualidad cristiana:
22i
Busca la sabidura, no en las ideas claras y circuns-
criptas de lo que se supone que corresponde a la razn uni-
versal, sino en lo que de hecho es el pensamiento de hom-
bres privilegiados; honra la pluralidad y la ambigedad de
la conciencia humana, sensible a las diferencias que derivan
del lugar social que cada uno ocupa en materia de gnero,
raza, clase y cultura. La brjula de la espiritualidad post-
moderna no se orienta hacia el individualismo desatado y
sus frutos violentos sino hacia la importancia de la comuni-
dad y la tradicin, valorando la solidaridad humana y la
paz. No otorga privilegios a la supremaca del hombre en la
tierra sino el parentesco afectivo con toda la comunidad del
cosmos. En pocas palabras, la experiencia espiritualpostmo-
derna valora no el aislamiento sino el estar conectados de
manera esencial; no el dualismo de la mente y el cuerpo si-
no la totalidad de la persona encarnada; no el patriarcado
sino el feminismo inclusivo; no el militarismo sino los gastos
pblicos tendientes a enaltecer la vida; no el nacionalismo
tribal sino la justicia global.
7
Pero cmo ha de lograrse esta justicia global?
Hacer la paz de manera no violenta
Nue s t r a i ngenui dad
La falta de xito en lograr un orden mundial ms justo
no siempre tiene como causa la falta de esfuerzos. Muchos gru-
pos de justicia y paz, incluyendo algunos que son cristianos, han
7
Elizabeth A. Johnson, The Search for the Living God, conferencia en la
University of St Michael, Toronto, edicin impresa, p. 7. Johnson ve cuatro
desarrollos en la teologa y la espiritualidad cristianas que contienen una espe-
ranza para el futuro (I) la teologa basada en el sufrimiento, (II) la teologa fe-
menina, (III) el dilogo interreligioso, (IV) y el nuevo dilogo entre la ciencia
y la religin.
ca estado i nt ent ando durant e mucho t i empo desafiar al mundo ha-
^ | cia una mayor justicia. Demasi ado a menudo, sin embargo, no
qg han sido efectivos. Por qu? Una respuesta demasiado sencilla
^g es que la justicia no progresa demasiado porque no puede disol-
s verse con facilidad la dureza de corazn y los poderes atrinche-
^ rados del privilegio se resisten a dejarse neutralizar. Est o es ver-
dad, pero hay tambin otra razn que ha hecho poco efectivos
a los movimientos a favor de la justicia y la paz. Di cho de ma-
nera sencilla muchas veces somos un t ant o ingenuos con respec-
to a lo que se nos exige si queremos desafiar al mundo para con-
seguir ms paz y justicia.
De qu se trata esta ingenuidad? Puede resumirse en
seis falacias que con demasiada frecuencia empapan a los grupos
de justicia y paz. stas, tal como se expresan en sus anlogos
primarios, son las siguientes:
1. "La urgencia de mi causa es tan grande que en esta eta-
pa es correct o poner entre parntesis las leyes que nor-
mal ment e gobiernan el discurso pblico. Por lo t ant o
puedo expresarme sin manifestar respeto, ser arrogante y
desagradable con aquellos que se me oponen. "
2. "Aqu lo ni co i mport ant e es la verdad de la causa y
no mi vida privada particular. Mi vida privada particular,
por ms que est sometida a la ira, al sexo o a la envidia,
carece t ot al ment e de relevancia en trminos de la causa de
la justicia por la que estoy luchando. De hecho, t odo en-
foque de la moralidad privada es un i mpedi ment o en el
trabajo a favor de la justicia."
3. "La sola ideologa basta para fundamentar esta bs-
queda. No se necesita hablar de Dios o de Jess. No ne-
cesito orar por la paz. Slo debo trabajar a su favor."
22
4. "Juzgo el xito o el fracaso sobre la base de un l ogro
poltico mesurable. Me interesa menos un reino a largo
pl azo. "
5. "Puedo exagerar o distorsionar un poco los hechos pa-
ra plantear de manera ms clara el caso de la justicia. La
situacin es tan horrenda que no necesito ser demasi ado
escrupuloso con respecto a la exactitud de la verdad. "
6. "Soy una vctima y por lo t ant o estoy ubi cado afuera
de las reglas."
La verdad dolorosa
Estamos dndonos cuenta, cada vez mejor, que una de
las razones que impide al mundo dar una respuesta a nuest ros
desafos a favor de la justicia es que nuestras propias acciones a
favor de la justicia muchas veces imitan la violencia, injusticia,
dureza y egosmo que se pr oponen desafiar. Nuest ra indigna-
cin muchas veces conduce a reproduci r la conduct a que susci-
t la indignacin. Tal como escribe Gil Bailie en su obra maes-
tra sobre la no-violencia:
La indignacin moral es moralmente ambigua.
Cuanto mayor sea la indignacin menos posible parece
que pueda contribuir a un mejoramiento moral real. La
indignacin justa es muchas veces un sntoma de la mets-
tasis del cncer de la violencia. Tiende a poner en manos
de los indignados una licencia para incurrir en o condena)
acciones estructuralmente idnticas a aquellas que cueva
dieron la indignacin.
8
Gil Bailie, Violence Unveiled: Humanity at the Crossroads, Nueva Yoik,
Crossroad, 1997, p. 89.
Es triste pero, en ms de una oport uni dad, en la lucha
a favor de la justicia, aun de la que se hace bajo un estandarte
cristiano, esto exactamente lo que sucede. La ira, el egosmo, la
agresin en que incurren muchos grupos y movimientos que lu-
chan por la justicia, por desgracia, no pueden servir de base pa-
ra un nuevo orden mundial. Convert i rn a muy pocos corazo-
nes, aun cuando sean polticamente efectivos. En l t i mo anli-
sis, como dice Bailie, son esencialmente indistinguibles del
egosmo, la agresin y la injusticia que intentan cambiar.
Una receta para la no violencia
Daniel Berrigan sostiene que un profeta debe hacer un
vot o de amor y no de alienacin. Los grandes profetas moder -
nos de la justicia social (como Ghandi , Dor ot hy Day, Thomas
Mert on, Gust avo Gut i rrez, William Stringfellow, Osear Ro-
mero, Jim Wallis y Richard Rohr ) estaran t odos de acuerdo con
estas palabras. El amor (y no la ira) es la base de la no violencia
y la no violencia es la nica base posible para un nuevo orden
mundial de justicia y paz. Es as, por ejemplo, como Jim Wallis
formulara la siguiente receta para un esfuerzo no violento por
crear la justicia y la paz:
9
Todas nuestras acciones a favor de la justicia de-
ben arraigarse en el poder del amor y el poder de la ver-
dad. Deben ejecutarse con el propsito de dar a conocer ese
poder y no para darnos a conocer nosotros. Nuestra moti-
vacin debe ser siempre abrir las personas a la verdad y
" Jim Wallis es el fundador de Sojourners, una comunidad cristiana que pro-
pone una justicia cristiana, un movimiento pacifista y una revista internacio-
nal. La revista tiene su base en Washington, D. C., pero la comunidad y el mo-
vimiento pacifista son mundiales. Los principios que se enuncian aqu surgen
de un conjunto de charlas de retiros ("On Peacemaking") dadas en 1986. Es-
tas charlas, en la forma de cintas de audio en cassettes, pueden obtenerse en
22S Sojourners, 2401, 15th Street NW Washington, DC, 20009, Estados Unidos.
2
5
o
O
a
c
demostrar nuestra razn y su error. Nuestras mejores ac- *~^
dones son las que admiten nuestra complicidad y estn -^
marcadas por un espritu de genuino arrepentimiento y .-2
humildad. Nuestras peores acciones son las que buscan de- 5.
mostrar nuestra propia justicia, nuestra pureza, y nuestra j
distancia moral con respecto a la violencia contra la que
Q
estamos protestando.
Cuando el orgullo se apodera de nuestra protes- s
ta estamos simplemente repitiendo la seal poltica de jus-
ticia propia que emite el fundamentalista: "Yo me salvo,
usted no. " Las acciones realizadas en pblico siempre in-
volucran un gran peligro de presuncin. Por lo tanto,
siempre deben ejecutarse en un espritu de humildad e in-
vitacin.
El juicio, la arrogancia y el exclusivismo, que
tantas veces marcan nuestras protestas, son seales de in-
madurez espiritual, y la protesta caracterizada por tales
cosas tendr como resultado un endurecimiento de las per-
sonas en sus opiniones actuales. Es muy fcil que la protes-
ta perpete, y no desvanezca, la ceguera pblica.
Por otro lado, la necesidad de una no violencia
genuina nunca ha sido tan imperativa como en la actuali-
dad. Sin embargo, su principal arma es la aplicacin de la
fuerza espiritual y no el uso de la coercin. Un problema
muy serio en el movimiento pacifista es, a veces, su agre-
sin oculta, la manipulacin, la reafirmacin del ego, el
deseo de provocacin que puede operar debajo de la super-
ficie de las perogrulladas morales sobre el compromiso con
la no violencia. El manto retrico de la no violencia pue-
de usarse para esconder el deseo del poder que est en la
base misma de la violencia. El deseo de ganarle a los otros,
de derrotar a nuestros enemigos, de humillar a la oposi-
cin, son todas caractersticas de la violencia y por desgra-
cia son demasiado dolorosamente evidentes en casi todos
nuestros esfuerzos a favor de la paz. 220
I Nuestra ira, nuestra lucha sucia y nuestra falta
, J de respeto hacia los dems no son evidencias de que haya-
pS mos vencido nuestra voluntad de poder. Ya deberamos
^g saber, a esta altura de los acontecimientos, que la violencia
c es toda de una pieza. Si esto es verdad, la violencia del di-
^ senso est directamente relacionada con la violencia del
orden establecido. Es, de hecho, un mero reflejo de sta.
1

No podemos justificar el exceso en el movimiento a favor
de la paz o en nosotros mismos apelando a la mayor vio-
lencia del sistema. La urgencia de la situacin actual exige
mayor, no menor cuidado, en las acciones que emprende-
mos. En su corazn, la no violencia no procura derrotar a
su adversario vencindolo, sino convencerlo. Procura con-
vertir a un enemigo en amigo, no derrotndolo sino ha-
cindolo cambiar de campo.
La paciencia es central para la no violencia. La
no violencia se basa en la paciencia que en la Biblia se des-
cribe como "soportar todas las cosas". Thomas Merton en-
se que la raz de la guerra es el miedo. Si eso es verdad,
debemos tratar de comprender mejor los temores que tie-
ne la gente. Los pacificadores ms efectivos son los que
pueden comprender los temores de los otros.
Por ltimo, la pacificacin no violenta debe sur-
gir de una esperanza genuina en el poder de Dios para
cambiarlas cosas. William Stringfellow en erta oportuni-
dad ret a un grupo pacificador con palabras que aproxi-
madamente decan: "En sus conversaciones encuentro una
omisin importantsima: ustedes no mencionan la resu-
rreccin de Jess." Podemos estar seguros de la victoria de
Dios sobre las fuerzas de la muerte. Nuestra modesta ta-
rea en la pacificacin consiste en vivir de tal manera que
1 Gil Bailie sostiene que la conexin es sta: "Cuando el desprecio moral
hacia una forma de violencia inspira una rplica tan explcita, slo puede ex-
traerse una conclusin. La reaccin moral condenatoria que suscit la violen-
cia inicial demostr ser ms dbil que la fascinacin mimtica que inspir
230 (rase Bailie, Vioknce Unveiled, p. 89).
revelemos este hecho. Nosotros no tenemos que triunfar
sobre las fuerzas de la muerte con nuestra inspiracin,
nuestros esfuerzos y nuestra estrategia. No tenemos que
derrotar otra vez a la muerte. El Salmo 58 nos dice: "Sin
duda hay un Dios que gobierna la tierra." Nunca debe-
mos olvidarnos de esto. La esperanza y no la ira deben di-
rigir nuestra protesta. Por otro lado, la esperanza, la fe en
el poder de la resurreccin no es un sentimiento o un esta-
do de nimo, es una opcin necesaria para la superviven-
cia.
Jess, por supuest o, es el ejemplo supremo para el pa-
cificador no violento. El nunca duplic la violencia y la injusti-
cia que estaba i nt ent ando cambiar. As, por ejemplo, en un inci-
dente que ejemplifica con una claridad excepcional la anatoma
t ant o de la violencia como de la no violencia, lo vemos desarmar
y convertir a una mul t i t ud inclinada hacia la violencia. El inci-
dente tiene lugar cuando una mul t i t ud le trae a una mujer que
ha sido sorprendi da en el acto del adulterio (Juan 8, 3-11). Para
comprender aqu de manera plena la no violencia de la accin de
Jess puede ayudarnos contrastar esta historia con un incidente
similar (con finales diferentes) en el Li bro de Daniel (Dn 13).
Hay un paralelo sorprendent e entre estas dos historias. En am-
bas, una mujer inocente, amenazada por una multitud, se salva
porque hay una persona que interviene y cambia las cosas. Las
historias, sin embargo, terminan de manera diferente, una en la
paz y la otra en la violencia.
El Li bro de Daniel contiene la historia de cmo Daniel
salva a una mujer hermosa e inocente que se llama Susana. Su
cedi de esta manera: Un da, dos ancianos ven a Susana que se
baa y el espectculo despierta en ellos el deseo de poseerla. Se
acercan a ella y le manifiestan sus malvadas intenciones, pero
ella los rechaza, aferrndose de manera firme a su virtud. Anu
gados y celosos de su poder los dos ancianos acusan lalsainrnic
a Susana de haber cometido. adulterio, volviendo contra ella a l.i
mul t i t ud y a la antigua ley. Se la condena a morir. I',st sit'inlo
llevada al lugar donde se la va a ajusticiar cuando I )anicl, so.ipf
I chando la falsedad de los testimonios y la injusticia que est a
Jij punt o de cometerse, se enfrenta con la mul t i t ud que va con ella.
fS Daniel acusa a los dos ancianos y para demost rar su acusacin
15 los interroga por separado. Por supuesto, sus testimonios son
I contradictorios, con lo cual queda demostrada la inocencia de
^ Susana. Pero Daniel no ha t ermi nado todava. Vuelve a la mul -
titud contra los acusadores, exigiendo su muert e. La mul t i t ud,
conmovida, se encarga de hacer justicia. A los dos ancianos se
los lapida hasta que mueren, la misma muert e que haban decre-
tada para Susana.
La historia de Jess es paralela, pero muy diferente. Je-
ss enfrenta con calma a los acusadores de la mujer sorprendi -
da en el acto del adulterio. Aqu tambin hay una mujer que va
a morir, habi endo sido sorprendi da cuando cometa adulterio.
A diferencia de Susana, esta mujer es culpable, pero ese hecho
no hace a la esencia de lo que sucede. Resulta claro que, como
Susana, est all debi do a los celos y los sentimientos exaltados
de la multitud. Desde un punt o de vista estructural la adltera
es inocente, inocente de la pasin de la multitud, pese a su cul-
pa. Jess, como Daniel, se enfrenta con la mul t i t ud. Su prot est a
es ms penet rant e que la de Daniel. " Que qui en est libre de pe-
cado arroje la primera piedra. " Estas palabras pr oducen un efec-
to muy diferente. Como Susana, la mujer se salva y la mul t i t ud
se disuelve. Lo que sigue es t odo lo opuest o a la histeria de la
multitud que se junta para un linchamiento: "Todos se fueron
yendo, de uno en uno. " Las palabras de Jess no slo salvan a la
mujer sino que, como cuando se desarma una bomba, evitan
una posible explosin. Ese da no muere nadie. Todos se van y
vuelven a sus casas considerablemente ms a t ono con la humi l -
dad y la verdad.
Los esfuerzos no violentos a favor de la justicia y la
paz funcionan de esta manera. Tal como hizo Jess, no vuelven
la mul t i t ud cont ra alguien, inocente o culpable. Ms bien rozan
de manera suave esa parte de la conciencia que todava se man-
tiene blanda y no ha sido violada, donde todava la verdad hace
232 eco y la paz es un t i erno anhelo.
Un Dios no violento que suscribe
la justicia y la paz
G. K. Chest ert on, coment ando la doctrina de la Igle-
sia, en cierta opor t uni dad dijo: "La Iglesia anuncia ideas terri-
bles y doctrinas devoradoras, cada una de ellas lo suficiente-
mente fuerte como para convertirse en una religin falsa y aso-
lar el mundo. . . Si se incurre en un error insignificante, pueden
cometerse errores enormes cont ra la felicidad humana. "
1 1
Esto
vale de manera particular para t odo lo que concierne al concep-
t o y la teologa de Di os. En l t i mo t rmi no, la manera como
concebimos a Di os tie de un t ono particular nuestra manera de
concebir todas las otras cosas, especialmente la justicia y la paz
y los caminos que llevan a stas. Si concebimos a Di os como un
ser violento, por ms redent ora que imaginemos su violencia,
tambin concebiremos un cami no que lleva a la justicia y la paz
pasando por la violencia. Es triste que esto suceda muchas ve-
ces, tanto en los crculos seculares como en los religiosos. De-
masiado a menudo pensamos en Di os como alguien que usara
la violencia para derrocar el mal y produci r la justicia y la paz.
Concebi mos a Di os como una fuerza de violencia redent ora.
Qu es una violencia redentora? Es lo que sucede en
el fin de una pelcula, una novela o una cancin, cuando el h-
roe consigue finalmente derrot ar al mat n que ha t eni do aterro-
rizados a t odos. Hemos visto en incontables pelculas, libros y
canciones cmo funciona la violencia redentora. Un grupo de
personas buenas vive at errori zada por un hombr e violento. En
tre los buenos hay un individuo bueno (se trata siempre de un
hombre, por que el poder muscul ar ser, en l t i mo t rmi no, \.\
fuerza redentora) que es ms fuerte que el matn. l ser el li
roe, cuando llegue el moment o, y salvar la situacin. Sentimos
que ser as puest o que sabemos que, en ltima instancia, l CN
ms fuerte que el mat n. Por el moment o, el matn sigue cu su
mal camino e incluso intensifica su campaa contra la |t*iu*
G. K. Chesterton, Ortodoxia, Buenos Aires, Espasa Cal pe. 233
< 3 buena. Presiente la existencia del bueno que finalmente lo ven-
J cera y se deleita particularmente en ejecutar acciones que lo hu-
rS millan. El hombre bueno no le devuelve su violencia, pese a la
^g impaciencia que nos carcome y nuestra furia cada vez mayor.
| Acepta tranquilamente la agresin, por que todava no ha llega-
^ do su moment o.
Por ltimo, la historia llega al punt o decisivo. El ma-
t n acorrala al hroe, que ahora no tiene eleccin: o pelea o
muere. Entonces tiene lugar la redencin. El hroe, empujado
ms all del lmite, se quita la chaqueta, se arrolla las mangas de
la camisa y le pega al mat n, hasta matarlo. Las lgrimas suben
a nuestros ojos porque estamos viendo cmo, por fin, se hace la
justicia. Se ha aplastado el mal y se ha vindicado el bien.
No nos detenemos a pensar que en realidad, lo que ha
sucedido es que el bien ha resultado ser ms violento que el mal.
N o nos damos cuenta que nuest ro buen hroe empez como la
Madre Teresa y t ermi n como Rambo o Batman. No consegui-
mos ver que el final de esta historia de redencin es radicalmen-
t e lo opuest o a la historia de Jess. Cuando Jess es finalmente
acorralado y la opcin que lo enfrenta es pelear o mori r ("Si
eres el hijo de Di os, baja de esa cruz!"), El, a diferencia de nues-
tros hroes mticos, elige morir.
Debemos tener cuidado, especialmente cuando nos
pr oponemos crear la justicia y la paz, de no confundir la hi st o-
ria cristiana de la redencin con el mi t o de la violencia redent o-
ra. Debemos intentar produci r la justicia y la paz del modo co-
mo lo hizo Jess, reconociendo que el Dios a quien Jess llam
"Padr e" no t rompea a nadie. No vence a los malos y revindica
a los buenos por medio del poder superior de su musculatura,
su rapidez de reaccin o su punt er a con las armas. En los Evan-
gelios, a Jess se lo describe como un personaje poderoso, ms
que nadie con quien la mul t i t ud se haya encont rado antes. Sin
embargo, la palabra que se usa para describir el poder de Jess,
exousa (una palabra griega) no se refiere al poder de la muscu-
latura, la rapidez, ni siquiera una gracia y brillo extraordinarios.
234 Se refiere a algo para lo cual en nuest ro idioma no t enemos una
traduccin fcil. Qu es exouai Cul es el poder real de Je-
ss? Cmo va a traer l t i mament e la justicia y la paz?
Una vez se le pi di a Daniel Berrigan que diera una
conferencia para estudiantes universitarios. El tema que se le
asign era algo como "La presencia de Di os en nuest ro mundo
actual". Su conferencia, sospecho, sorprendi a muchas de las
personas que integraban su audiencia, t ant o por su brevedad co-
mo por su cont eni do.
12
Simplemente les cont cmo l, cuando
trabajaba en un hospicio para enfermos terminales, todas las se-
manas pasaba algn t i empo sentado en la cama de un muchacho
joven, fsica y ment al ment e incapacitado. El muchacho lo nico
que poda hacer era estar acostado en su cama. No poda hablar
ni comunicarse con su cuerpo o de alguna otra manera con la
gente que entraba en su habitacin. Permaneca mudo, i mpo-
tente, aparentemente aislado de toda posibilidad de comunica-
cin con el mundo exterior. Berrigan cont como l se sentaba
regularmente j unt o a aquel joven, i nt ent ando escuchar lo que
estaba diciendo en su silencio e impotencia.
Despus Berrigan agreg ot ro punt o: la manera como
ese joven est en nuest ro mundo, mudo e i mpot ent e, es idnti-
ca a la manera como Di os est en el mundo. Para escuchar lo
que Di os est diciendo debemos aprender a escuchar qu est
diciendo aquel joven. Esta imagen es muy pot ent e y extremada-
mente til para entender el poder de Di os en el mundo y cmo
Di os se manifiesta. No se pelea con nadie o con nada. Est all,
mudo, en la base moral y espiritual de las cosas. No combate
con sus msculos, su atraccin, su brillo o su gracia, como lo
hace el msculo y la rapidez de movimientos del atleta olmpi-
co, o con la belleza de la estrella joven de Hol l ywood, o con el
discurso y la retrica convincente del aut or o el orador brillan
te. Estas cosas, la musculatura, la rapidez, la belleza, el brillo, la
gracia, reflejan la gloria de Di os, pero sa no es la principal tn.i
era que tiene Di os de most rar su poder en el mundo. El podr
12 Daniel Berrigan en una conferencia dada en la Univcrsiil.nl de Niilir I ).i
me. Se puede disponer de ella en un cassette de audio a travs de Ave Mu a
Press, Notre Dame, Indiana, III, Estados Unidos.
de Di os en el mundo tiene un aspecto muy diferente y se lo
siente de ot ro modo.
Qu aspecto tiene el poder de Dios? Cmo se siente
la manera como Di os debe sentirse muy a menudo en el mun-
do?:
Si alguna vez te has sido somet i do fsicamente y
te has sentido i mpot ent e, si alguna vez alguien te ha gol-
peado o abofeteado y te has sentido incapaz de defender-
te o de devolver la agresin, entonces t te has sentido co-
mo Di os se siente en el mundo.
Si alguna vez has t eni do un sueo y descubierto
que t odos tus esfuerzos son intiles y que nunca podrs
convertir tu sueo en realidad, si has llorado y te has sen-
t i do avergonzado de tu incapacidad para defenderte y res-
ponder al ataque, ent onces t te has sentido como Di os se
siente en el mundo.
Si alguna vez has debi do avergonzarte de tu en-
tusiasmo y no has t eni do oport uni dades para explicarte, si
alguna vez alguien que no ha comprendi do tus motivacio-
nes te ha maldecido por tu bondad y t fuiste i mpot ent e
para hacerle ver las cosas a tu manera, entonces te has sen-
t i do como Di os se siente en el mundo.
Si alguna vez has queri do aparecer atractivo
frente a alguien y fuiste incapaz de hacerlo, si alguna vez
has queri do a alguien y has queri do desesperadamente en-
cont rar alguna manera de ser reconocido por esa persona,
y te ha descubierto totalmente incapaz de hacer nada al
respecto, entonces t t e has sentido como Di os se siente
en el mundo.
' Si alguna vez has sentido que ests envejeciendo
y que pierdes t ant o la salud como la energa de un cuerpo
joven y las oport uni dades que ste puede ofrecerte, sin-
tiendo que es imposible invertir el curso del t i empo; si al-
guna vez has sent i do que el mundo se te va de las manos
a medida que vas envejeciendo y sabes que cada vez sers
ms margi nado, entonces t te has sentido como Di os se
siente en el mundo.
Y si alguna vez has sentido que perteneces a una
minora, que ests solo frente a la histeria de la mul t i t ud
enloquecida; si alguna vez has sentido, de pri mera mano,
la maldad enferma de un abuso grupal, en ese moment o te
has sentido como Di os se siente en el mundo. . . y como se
sinti Jess el Viernes Santo.
Di os nunca se i mpone a nadie por la fuerza brut a de su
poder en este mundo. El poder de Di os en este mundo nunca es
el poder del mscul o, la rapidez, la atraccin fsica, el brillo o
una gracia que encandila a la gente y la obliga a reconocer a gri-
tos: "S, s. Aqu tienen un Di os! " El poder del mundo intenta
actuar de esa manera. El poder de Di os, sin embargo, es ms
mudo, ms i mpot ent e, ms avergonzado, ms marginado. Act a
en un nivel ms hondo, en la base ltima de las cosas y slo de-
sea, de manera amable, poder expresarse despus que t odos los
dems han tenido la opor t uni dad de decir lo suyo.
Trabajar por la paz y la justicia en este mundo no sig-
nifica dejar de ser la Madr e Teresa para convertirse en Rambo o
Batman. El Di os que sostiene la justicia y la paz no golpea a na-
die y no estamos defendiendo la causa de Di os cuando nosot ros
lo hacemos.
I Sostenindonos para el largo plazo
o
^ Despus de la Guerra del Golfo en 1991, Jim Wallis, el
s fundador de Sojourners, estaba siendo entrevistado por una ca-
C$ dena nacional de radio en los EE. UU. Wallis tena y haba ex-
presado considerables dudas con respecto a esa guerra y sobre
t odo con la celebracin de la victoria, cuando sta se produj o.
En un punt o, el hombr e que lo entrevistaba le dijo: "Esta vez
los que prot est aron contra la guerra deben reconocer que se ha-
ban equivocado. El puebl o de los Estados Uni dos sostuvo la
guerra, no los prot est adores. Wallis respondi simplemente:
" No estbamos equivocados... solamente perdi mos. Hay una
diferencia."
Para sostenernos como cristianos en la lucha por la
justicia y la paz puede resultarnos til recordar las palabras de
Wallis. La lucha por la justicia y la paz no tiene que ver, en lti-
ma instancia, con que ganemos o perdamos, sino con la fideli-
dad. .
El Evangelio de Jess nos plantea la exigencia no negociable
de que trabajemos a favor de la justicia y la paz en el mundo,
pero no nos obliga a ganar. La eficacia poltica a corto plazo
no es tan importante como la fidelidad a la conciencia perso-
nal, a la fe personal y a la caridad personal a largo plazo.
No sabemos cmo resultarn finalmente las cosas pe-
ro s sabemos lo que nos dice el Evangelio, sabemos que noso-
tros debemos amar, ser caritativos, comprender, experimentar
compasin, perdonar y estar moral ment e integrados en nuestras
vidas privadas. No sabremos t odo el tiempo cul es la mejor es-
trategia poltica, pero s sabremos que Dios est pr eocupado
por las vctimas, que Jess est en medio de las derrotas y que
estamos siendo fieles al evangelio cuando ocupamos su mi smo
238 lugar.
Hay una historia de un past or noruego, l ut erano, que
durant e la Segunda Guerra Mundi al fue arrestado e i nt errogado
por la Gest apo. Cuando el oficial de la Gest apo ent r en la ha-
bitacin donde estaba el pastor, most r su revolver poni ndol o
sobre la mesa que los separaba, y dijo: "Padre, esto es solamen-
te para que usted se de cuenta que somos serios." El pastor, i ns-
tintivamente, sac su Biblia y la puso j unt o al revolver. El ofi-
cial le pregunt : "Por qu hizo eso?" El past or le contest:
"Ust ed puso su arma. Yo hice lo mi smo con la m a. "
13
En Sudfrica, antes de la abolicin del apartheid, la
gente encenda una vela y la colocaba en una ventana, como se-
al de esperanza, una seal de que algn da el mal sera derro-
tado. En un cierto punt o, la luz de las velas fue declarada ilegal,
tan ilegal como llevar un arma. Los nios hacan chistes sobre el
tema, diciendo: "Nuest r o gobierno tiene mi edo de que encen-
damos velas." Con el correr del t i empo, sabemos, el apartheid
fue derrot ado. Reflexionando sobre lo que en l t i mo t rmi no
produj o su derrota, es justo decir que "encender velas" (cosa
que el gobierno sin duda tena razones para temer) fue un arma
considerablemente ms poderosa que las pistolas o los fusiles.
En la lucha por la justicia y la paz, nuestras verdaderas armas,
como cristianos, no son la ideologa o las pistolas y los fusiles,
sino las velas encendidas, la esperanza, la integridad personal, la
caridad y la oracin.
Un Padrenuestro por la justicia
En el esquema de cosas del mundo, la regla es la super-
vivencia del ms apt o. En el esquema de Di os, la regla es la su-
pervivencia del ms dbil. Di os est siempre del lado del ms
dbil y es all, entre los dbiles, donde encont ramos a Dios. Da-
da la verdad de esto, en ciertas ocasiones podr amos rezar el Pa-
drenuest ro de la siguiente manera:
Narrado por Jim Wallis, vase, ms arriba, la nota 9.
Padr e nuest r o. . . que siempre ests con los dbiles, los i mpot en-
tes, los pobres, los abandonados, los enfermos, los ancianos,
los muy jvenes, los que todava no han nacido y t odos
aquellos que, vctimas de las circunstancias, soport an el can-
sancio del da...
Qu e ests en el celo... donde t odo ser al revs, donde los lti-
mos sern los pri meros y los pri meros los ltimos, per o
donde t odos estarn bien y toda forma de ser estar bien...
Santificado sea t u nombr e. . . que siempre se reconozca tu san-
tidad, respet ando que tus caminos no son nuestros cami-
nos, que tus normas no son nuestras normas. Que la reve-
renciaque ot orgamos a tu nombr e nos arranque del egosmo
que nos impide ver el dol or de nuestro pr j i mo-
Venga a nosot r os t u rei no. . . aydanos a crear un mundo don-
de, ms all de nuestras necesidades y nuestras heridas,
const ruyamos la justicia, amemos con t ernura y caminemos
de manera humi l de, contigo y los unos con los otros...
Hgase t u vol unt ad. . . que se abra nuestra libertad para dejarte
entrar, de manera que la entrega total que caracteriza tu vi-
da fluya por nuestras venas y de este modo la vida que no-
sotros ayudamos a generar pueda irradiar tu amor parejo
hacia t odos, pero en particular y especialmente tu amor por
los pobres. . .
As en la Ti er r a como en el Cielo. . . que las obras de nuestras
manos, los templos y las estructuras que const rui mos en es-
te mundo reflejen el t empl o y la estructura de tu gloria, de
manera que se hagan manifiestos el gozo, la gracia, la t ernu-
ra y la justicia del Cielo en todas nuestras estructuras aqu
en la tierra...
240
0)
.55
o
o
o<
^3
o
s
o
Danos. . . vida y amor aydanos a ver t odo como un don. Ay-
danos a reconocer que nada nos viene por derecho algu-
no que t engamos y que debemos dar por que t odo nos ha
sido dado. Aydanos comprender que debemos dar a los
pobr es, no por que ellos lo necesiten sino por que nuestra
propi a salud depende de que les estemos dando. Danos a
nosot ros, a nuest ro verdadero nosot ros plural. Pero no
nos des solamente a nosot ros y a los nuest ros, sino a t o-
dos, i ncl uyendo a aquellos que son muy diferentes de no-
sot ros, por que nuestra propi a salud depende de que les
demos. . .
Hoy. . . no maana. No nos permitas empujar las cosas hacia un
fut uro indefinido, de manera que podamos seguir vivien-
do vidas justificadas frente a la injusticia, por que somos
capaces de dar buenas excusas por nuestra inactividad...
Nue s t r o pan de cada da... de tal modo que cada ser humano en
el mundo tenga alimentos suficientes, suficiente agua pa-
ra beber, suficiente aire pur o, una atencin adecuada de
nuestra salud, suficiente acceso a la educacin, de manera
que no carezcamos del sust ent o para una vida sana. Ens-
anos a dar de lo que t enemos para comer y no solamen-
te de lo que nos sobra...
Y per dona nues t r as ofensas... perdona nuestra ceguera hacia
nuest ro prj i mo, nuestra preocupaci n por nosot ros mis-
mos, nuest ro racismo, nuest ro sexismo y nuestra incura
ble propensi n a ocuparnos solamente de nosot ros y il< -
los nuest ros. Perdnanos nuestra capacidad de ver la n>>
ticias de la noche y no hacer nada al respecto...
As como nos ot r os per donamos a los que nos ofenden. . . av"
danos a per donar a aquellos que nos hieren. Ayitain> >
serenar nuest ros espritus, a no amargarnos con la citad. >
perdonar, a perdonar a los padres imperfectos y a los sis-
_J temas que nos han herido, maldecido e ignorado...
*~5 Y no nos dejes caer en tentacin... no nos juzgues solamente
< i por no haber dado de comer a los hambrientos, por no
haber vestido al desnudo, por no haber visitado a los en-
fermos, por no haber intentado corregir los sistemas que
han victimizado a los pobres. Lbranos de esta prueba
porque nadie podra soportar el escrutinio de tu Evange-
lio. Danos ms das para enmendar nuestros caminos,
nuestro egosmo y nuestros sistemas...
Lbranos del mal... es decir, de la ceguera que nos permite se-
guir participando en sistemas annimos en los cuales no
necesitamos ver quines reciben menos y quines ms.
Amn.
9
LA ESPIRITUALIDAD DE LA SEXUALIDAD
Es posible que no haya nada en este mundo ms pode-
roso para quebrar nuestro egosmo que el acto simple de mirar a
nuestros hijos. En nuestro amor hada ellos se nos da una aveni-
da privilegiada para sentirnos como Dios se siente, para explotar
en la generosidad, el gozo, el deleite y en el deseo, para dejar que
la vida de los otros sea ms real y ms importante que nuestra
propia vida.
1
La sexualidad como un fuego divino
Los filsofos griegos decan que somos incendiados en
la vida por una locura que proviene de los dioses, y que esta
energa es la raz de todo el amor, el odio, la creatividad, el go-
zo y la tristeza. El cristiano debera estar de acuerdo con esto y
agregar que Dios ha puesto este gran poder, la sexualidad, den-
tro de nosotros para que podamos tambin crear vida y, como
Dios, mirar a lo que hemos ayudado a que exista y nos desbor-
de un gran gozo capaz de superar los moldes de nuestro egos-
mo y decir: "Es bueno, verdaderamente, es muy bueno." La se-
xualidad madura es aquella donde la persona mira lo que ha
ayudado a crear, crece en un deleite que derriba las paredes de
1
Ronald Rolheiser, "How Children Raise their Parents", en Western
Catholic Reprter, 27 de marzo de 1995. 243
<S la prisin de nuest ro egosmo y nos hace sentirnos tal como
J l Di os se siente cuando mira a su creacin.
D< Por esta razn la sexualidad est en el ncleo de la vi-
^S da espiritual. Una sexualidad sana es el vehculo ms poderoso
o que hay para conduci rnos a la generosidad y el gozo. Del mis-
mo modo, una sexualidad enferma ayuda, como ninguna ot ra
cosa, a generar egosmo e infelicidad. Seremos felices en esta vi-
da segn tengamos o no una sexualidad sana. Una de las tareas
fundamentales de la espiritualidad, por lo t ant o, es ayudarnos a
comprender y canalizar de manera correcta nuestra sexualidad.
Esta, sin embargo, no es una tarea fcil. La sexualidad es un fue-
go tan poderoso que no siempre es fcil canalizarlo de maneras
dadoras de vida. Su mi smo poder y se trata de la fuerza ms
poderosa del planeta la hace una fuerza no slo para generar
amor, vida y bendicin formidables sino tambin odi o, muert e
y destruccin poco imaginables. El sexo es responsable por la
mayora de los xtasis que suceden en el planeta, pero tambin
es responsable de muchos homicidios y suicidios. Es el ms po-
deroso de t odos los fuegos, el mejor de t odos, el ms peligroso
de todos y el fuego que, en l t i mo anlisis, est a la base de t o-
do, incluyendo la vida espiritual.
Pero cmo debe entenderse la sexualidad? Cules
son los principales elementos dent ro de la espiritualidad cristia-
na de la sexualidad?
Hacia un entendimiento cristiano de la
sexualidad
Sexual i dad c o mo conci enci a
de haber si do separados
Para ent ender el significado de la sexualidad es necesa-
244
ri
empezar con su definicin. Las races de una palabra no
siempre ayudan a clarificar su significado, pero s lo son en el
caso de las palabras "sexo" y "sexualidad". La palabra "sexo"
tiene una raz latina, el verbo secare. En latn secare significa li-
teralmente cortar, separar por medio de un corte, amputar, des-
conectar del t odo. Ser "sexado", por lo t ant o, quiere decir lite-
ralmente ser separado de algo, ser amput ado del t odo. As, para
usar un ejemplo sencillo, si usted t oma una sierra mecnica, va
hacia un rbol y le corta una rama, habra "sexado" la rama. Es-
ta rama, si fuera capaz de pensar y sentir, se despertara sobre el
suelo, cortada, separada del rbol, desconectada, nada ms que
un pedazo de madera que una vez fue parte de un gran organis-
mo. Sabra, en cada una de sus clulas, que si quiere seguir vi-
viendo y especialmente si quiere produci r flores y dar fruto, de-
be volver a conectarse de nuevo con el rbol, de alguna manera.
Es as, precisamente, como nosot ros despertamos en el
mundo. Nos despert amos en una cuna, no serenos sino lloran-
do, solos, cort ados, separados del gran t odo. Mucho antes de
llegar a tener conciencia de nosot ros mismos, mucho antes de
alcanzar la pubert ad, cuando nuestra sexualidad despierta con
fuerza y nos hace sentir el deseo del sexo, nos sentimos dol or o-
samente sexuados, en cada una de las clulas de nuest ro cuerpo,
en nuestra psi que, en nuestra alma. El sexo es una dimensin de
la conciencia que t enemos de nosot ros mi smos. Nos desperta-
mos en el mundo y experimentamos dolor, consciente e incons-
cientemente, en cada una de las clulas de nuest ro ser, sentimos
que somos incompletos, que carecemos de totalidad, que hemos
sido cortados de algo, que no somos ms que una parte de un
t odo que en algn moment o estuvo compl et o. Karl Jung com-
par en cierta oport uni dad el sentimiento de estar incompletos
que nos da la sexualidad con la clara separada de la yema de un
huevo. Junt as hacen un t odo, separadas son incompletas. 1 .os
sexos son as. Solos somos esencialmente incompletos y en lo
dos los niveles experimentamos la necesidad de ser otra vez v\
t odo del cual, en algn lugar oscuro de nuestra conciencia, s.i
bemos que hemos sido separados. Nos sentimos como la clara
y la yema, separados de nuestra otra mitad.
Esta experiencia es muy dolorosa, es una soledad do-
lorosa, un anhelo irracional, una locura que nos viene de los
dioses (como decan los griegos). Pero esta locura tambin es
una gran energa; es la mayor de las energas que tenemos aden-
t ro. Es el mot or que mueve a t odo lo dems, el cuerpo y el es-
pritu. Si esto es verdad, y lo es, nos damos cuenta de que la se-
xualidad es ms que una cuestin de tener sexo, y es muy i m-
port ant e que podamos distinguir de manera crtica la diferencia
entre sexualidad y genitalidad. El sexo y mant ener relaciones
sexuales no son la misma cosa.
Sexualidad versus genitalidad
La sexualidad es una energa que abarca t odo adent ro
de nosotros. En un cierto sentido, puede identificarse con el
mi smo principio de la vida. Es el impulso hacia el amor, la co-
muni n, la comuni dad, la amistad, la familia, el afecto, la pleni-
tud, la consumacin, la creatividad, la perpetuacin, la i nmort a-
lidad, el gozo, el deleite, el humor y la trascendencia. No es bue-
no estar solo ( Gn 2, 18). Cuando Dios dijo esto con respecto a
Adn en los albores de la creacin, Di os lo dijo con respecto a
t odo hombre, mujer, nio, animal, insecto, planta, t omo y mo-
lcula del universo. El sexo es la energa que est dent ro de no-
sotros, que opera incesantemente contra nuestra soledad.
La genitalidad, tener relaciones sexuales, es solamente
un aspecto de la realidad mucho ms amplia de la sexualidad,
aunque, por supuest o, es una parte muy i mport ant e. La genita-
lidad es una consumacin fsica particularizada, una constela-
cin privilegiada de muchas de las energas en un encuent ro cor-
poral con otra persona, aquello que corrientemente llamamos
"hacer el amor".
Despus de haber hecho esta distincin, debemos emi-
tir inmediatamente dos advertencias al respecto. Por un lado, la
246 genitalidad (practicar el sexo) no puede trivializarse o denigrar-
a
2
5
s
se y vrsela como algo demasiado terrenal y carnal para ser es-
piritual, tal como han credo y enseado incontables mani -
queos, gnsticos y ot ros espiritualistas en el correr de los siglos.
El cristianismo, en gran part e, ha recibido la influencia de estos
punt os de vista negativos y no cristianos sobre el sexo, y por
ello nunca ha desarrollado una espiritualidad dadora de vida de
la genitalidad. Por esta razn, entre otras, el celibato se ha con-
vertido en una especie de ideal espiritual. Est o es errneo. Tener
relaciones sexuales no es por cierto la totalidad de la realidad del
sexo, pero quiz sea el don ms grande de Di os al planeta y
ofrece a los seres humanos la mayor oport uni dad de una i nt i mi -
dad genuina a la que podemos acceder de este lado de la eterni-
dad. Hay algunos telogos que ven en las relaciones sexuales un
pregust o de la vida eterna en el Cielo y muchos de los msticos
clsicos usan las imgenes del encuent ro sexual para describir
nuestra uni n ntima con Di os y la creacin.
Por ot r o lado, los cristianos tambin deben evitar el
punt o de vista popul ar cont emporneo de que la genitalidad de
algn modo puede llevar todas las cosas que se supone contiene
la sexualidad. La cultura popul ar actual ensea que uno no pue-
de considerarse compl et o sin mantener una sexualidad sana.
Eso es correcto. Sin embargo, en su mayor parte, piensa el sexo
solamente como tener relaciones sexuales. sta es una reduc-
cin trgica. El sexo es una energa muy amplia y somos sexual-
mente sanos cuando t enemos amor, comuni dad, comuni n, fa-
milia, amigos, afecto, creatividad, gozo, deleite, humor y t ras-
cendencia en nuestras vidas. Tener estas cosas, lo sabemos, de-
pende de muchas cosas y no solamente de si dormi mos solos o
acompaados. Se puede tener mucho sexo y sin embargo care-
cer de un amor real o de una real comuni dad, familia, amistad y
creatividad. Del mi smo modo se puede ser clibe y tener todas
estas cosas en abundancia. Todos conocemos el dicho popul ar
(y cuan verdadero que es!) de que es ms fcil encont rar un
amante que un amigo. La sexualidad tiene t ant o que ver con los
amigos como con los amantes. Es dol oroso tener que dormi r
solos, pero mucho ms dol oroso puede ser tener que dormi r so-
S los cuando no estamos solos. Ent onces, si bien nunca debiera
J denigrarse la genitalidad como algo que no es espiritual o i m-
p3 port ant e, no debera pedrsele que por s misma sea responsable,
^ en nuestras vidas, de la comuni dad, la amistad, la familia y el de-
5 leite.
Los filsofos griegos antiguos nos legaron la palabra
eros. Por lo general hoy se la entiende principalmente como la
atraccin sexual. Para los antiguos griegos el eros era una reali-
dad con seis dimensiones interconectadas. Se refiere, por un la-
do y al mi smo t i empo a ludens (el juego de la relacin amorosa,
las bromas y el humor ) , a la atraccin ertica (la atraccin y el
deseo sexual), la mana (la obsesin sexual, enamorarse, el r o-
mance), el pragma (un arreglo inteligente en vista de la vida fa-
miliar, el hogar y la comuni dad), la phila (amistad) y el gape
(el altruismo, la generosidad y el sacrificio). A diferencia de no-
sotros, los antiguos griegos no exigieron que uno de los aspec-
tos del amor cargara con t odos los dems.
Una definicin cristiana de la sexualidad
Cmo definira un cristiano la sexualidad? La sexua-
lidad es una energa hermosa, buena, extremadamente poderosa
y sagrada, que Di os nos ha dado y nosot ros experimentamos en
cada una de las clulas de nuest ro ser como una necesidad i rre-
primible de superar nuestra falta de totalidad, para avanzar ha-
cia la unidad y la consumacin con aquello que est ms all de
nosot ros. Tambin es el pulso para celebrar, para dar y recibir
deleite, para encont rar nuest ro camino de regreso al Edn, don-
de podemos estar desnudos sin experimentar vergenza, sin
preocupaciones ni trabajo, mientras hacemos el amor a la luz de
la luna.
En definitiva, sin embargo, t odos estos hambres, en su
248 madurez plena, culminan en una cosa: quieren hacernos co-
creadores con Dios... madres y padres, artesanos y creadores, ""
hermanos y hermanas mayores, enfermeras y sanadores, maes- ^
tros y consoladores, agricultores y product ores, admi ni st rado- .-3
res y constructores de la comuni dad; corresponsables con Di os '5.
por el planeta, estar j unt o con Di os, sonri endo al mundo y ben- *
dicindolo. Dada esta definicin, vemos que la sexualidad, en su ^
florecimiento madur o, no necesariamente se parece a una de a
esas escenas de amor (cuerpos perfectos, emociones perfectas, **
una luz perfecta) en una pelcula de Hol l ywood. Cmo es la "
sexualidad, en su florecimiento pleno?
Cuando ves una madre joven, brillante de delei-
te al mirar a su hijo, por que en ese moment o t odo su
egosmo ha cedido lugar al gozo perfecto de ver la felici-
dad de su hijo. Est o es la sexualidad en su florecimiento
madur o.
Cuando ves a un abuelo orgulloso de su nieto
que ha recibido su diploma. Por un moment o su espritu
es slo compasi n, altruismo y gozo. Est o es la sexuali-
dad en su florecimiento maduro.
Cuando ves a un artista que, despus de una lar-
ga frustracin, mira con tal satisfaccin la obra terminada
que t odo lo dems, por el moment o, se le borra. Est o es
la sexualidad en su florecimiento madur o.
Cuando ves a un joven, fro y mojado, pero con
t ent de haber ejercido su servicio, de pie en un muelle t
donde ha llevado el cuerpo inconsciente de un nio t
qui en ha salvado de ahogarse. Est o es la sexualidad m su
florecimiento madur o.
249
Cuando ves a alguien que lleva su cabeza hacia
atrs en un arrebato de risa genuina, sorprendi do fuera de
guardia por la sorpresa del gozo. Est o es la sexualidad en
su florecimiento maduro.
Cuando ves a una monja anciana, que nunca ha
dor mi do con un hombre, estado casada o dado a luz un
hijo, que gracias a aos de entrega desinteresada se ha
convertido en alguien capaz de una sonrisa picara. Est o es
la sexualidad en su florecimiento madur o.
Cuando ves a una comuni dad reunida alrededor
de una t umba, haciendo las paces con la tragedia y conso-
lndose los unos a los ot ros para que la vida pueda seguir.
Est o es la sexualidad en su florecimiento madur o.
Cuando ves a un esposo anciano y a su esposa
que, despus de medio siglo de mat ri moni o, han hecho la
paz con la humani dad el uno del ot ro hasta el punt o de
poder compartir tranquilamente un pl at o de sopa, con-
tentos de saber que el ot ro est simplemente all. Est o es
la sexualidad en su florecimiento madur o.
Cuando ves una mesa, rodeada por una familia
que re, discute y compart e la vida de unos con ot ros. Es-
t o es la sexualidad en su florecimiento madur o.
Cuando ves a una Madre Teresa vendando las
heridas de una persona de la calle en Calcuta, o a un Os -
ear Romer o que da su vida en defensa de los pobres. Es-
t o es la sexualidad en su florecimiento madur o.
Cuando ves a cualquier persona hombr e, mu-
jer o ni o que, en su servicio, afecto, amor, amistad,
creatividad gozo o compasi n, est por un moment o tan
concent rado en lo que est ms all de l mi smo que, por
ese moment o por lo menos, ha zanjado su separacin con
respecto a los ot ros. Est o es la sexualidad en su floreci-
mi ent o madur o.
Cuando ves a Di os que acaba de crear el mundo
o de ver cmo Jess ha sido baut i zado en el ro Jordn y
dice: "Est o es bueno. Me complace. " Est o es la sexualidad
en su florecimiento madur o.
La sexualidad no tiene que ver solamente con encon-
trar un amante o ni siquiera con encont rar un amigo. Tiene que
ver con superar el abi smo que nos separa del ot ro, dando la vi-
da y bendicindola. Es de este modo como, en su madurez, la
sexualidad tiene que ver con darse a la comuni dad, a la amistad,
a la familia, al servicio, a la creatividad, al humor, al deleite o al
martirio de tal manera que, j unt o con Di os, ayudemos a traer
vida al mundo.
Unos pocos principios cristianos no negociables
Ms all de la definicin amplia que hemos dado, cu-
les ot ros principios anclan una espiritualidad cristiana sana de la
sexualidad?
Hay cuatro principios fundamentales que debemos
mencionar.
/. Para un cristiano el sexo es algo sagrado. Desde el
punto de vista cristiano, el sexo es sagrado o perverso. Nunca
puede ser casual, sin importancia, neutral. O construye el alma o
trabaja para desintegrarla.
I En una relacin compromet i da, de amor, avalada por
una alianza, el sexo es sacramental, forma parte de la eucarista
C de una pareja. Por lo t ant o es un vehculo privilegiado de la gra-
^S cia, una fuente extraordinaria de integracin para el alma, un
manantial profundo de gratitud y algo que, por medi o de su
^ propia dinmica interna, abre a las dos personas que forman la
pareja (de un modo que posiblemente ninguna otra cosa puede
hacerlo) para ser adultos dadores de vida, impartidores de ben-
dicin.
En un sentido opuest o, el sexo que carece de estas con-
diciones produci r normal ment e el efecto contrario: endurece-
r el alma, la har trivial, y trabajar para desintegrar su unidad.
Al mi smo t i empo, no abrir a aquellos que lo practican para
participar en una comunidad abierta, llena de gracia y bendita.
Ayudar, por el contrario, a alienar a la pareja de t oda comuni -
dad real.
Ho y nuestra cultura resiste a esta idea y protesta que
el sexo puede ser casual y neutral, que no es necesario hacer con
l tanta alharaca. La irona es que, sin embargo, mientras nues-
. tra cultura afirma que el sexo es casual y neutral desde un pun-
to de vista espiritual y psicolgico, reconoce, por primera vez,
que se pr oduce una terrible devastacin del alma cuando alguien
sufre una violacin sexual. Est o es un progreso. Por desgracia
esta profundizacin de la visin no se ha extendido an al reco-
nocimiento de cmo el sexo casual puede ser destructivo de la
verdadera comuni dad, as como tambin, a veces,^tlel alma indi-
vidual. El sexo no es como cualquier otra cosa, pese a lo que di -
ga nuestra cultura. Su fuego es tan poderoso, tan precioso, tan
cercano al ncl eo del alma de una persona y tan divino, que
puede dar la vida o quitarla. Nunca ser casual, per o s puede ser
un sacramento que imparte gracia o un acto dest ruct i vo.
2. Para un cristiano el sexo, por su misma naturaleza,
debe estar relacionado con el matrimonio, la monogamia y ava-
'52 lado por un compromiso que sea ahorcador y permanente.
Lo que hay de malo en el sexo fuera del mat ri moni o,
para un cristiano, no es t ant o que quebrant e un mandami ent o
(aunque lo hace) sino que, en l t i mo anlisis, es un acto esqui-
zofrnico. Cmo es esto?
Por su propia naturaleza el sexo habla de una entrega
total y de una confianza total. El compart i r el alma de una ma-
nera tan ntima lleva una inherente incondicionalidad. El sexo es
una mentira parcial si en la relacin ms amplia que genera no
hay una verdadera confianza, compromi so, permanencia e in-
condicionalidad. Simula entregar un don que en realidad no es-
t dando, y solicita un don que no puede devolver. Si uno dice,
como la antigua cancin, " Que el diablo se lleve el maana, es-
ta noche necesito un amigo", el diablo se llevar el maana y,
por lo general, el amigo tambin desaparecer.
Nuest r a cultura, otra vez, protesta cont ra esto. Pero
poco puede hacer para enmendar los terribles dolores de cora-
zn, las familias quebrantadas, la violencia y los ocasionales sui-
cidios que resultan de las relaciones sexuales fracturadas. Le, en
cierta oport uni dad, una crtica cuestionadora de la insistencia
cristiana en relacionar el sexo con el mat ri moni o. Su aut or ter-
minaba su crtica pregunt ando: "Por qu el cristianismo le da
tanta importancia a esto? Qui n ha sido daado alguna vez por
el sexo?" Si intentramos, con mucho coraje, responder a la se-
gunda de estas dos preguntas veramos con mayor claridad la
sabidura de la enseanza tradicional del cristianismo.
3. El sexo tiene una dinmica interna que si se contina
fielmente conduce a la santidad.
La sexualidad es la energa de Di os en nosot ros. Por lo
t ant o, idealmente, el sexo debiera llevar a las personas a la san-
tidad. De hecho, cuando se respetan sus principios es eso, pre-
cisamente, l o que hace. Cmo? Cul es su dinmica interior
que puede llevarnos a la santidad? Veamos un ejemplo tpico.
Un joven, con una not ori a dosis de egosmo, rencor y
ambicin personal, est listo para afronta la vida cuando la se-
xualidad l o intercepta. Al principio, a causa de su desarrollo
& adolescente, lo que sobre t odo quiere es sexo, con o sin amor e
intimidad. Pero encuentra a una muchacha de la cual se enamo-
cS ra. Sigue buscando sexo, pero ahora la misma dinmica interior
33 del sexo lo ayuda a madurar su deseo. Enamor ado, su sexuali-
dad ya no pide slo sexo sino una cierta intimidad, exclusividad
^ y tambin compromi so. Se casa y, durant e un t i empo, est satis-
fecho con el sexo y la intimidad. Sin embargo, al madurar l
mi smo y la relacin con su mujer, de manera natural llega el da
en que quiere tener hijos. Empi ezan a tener hijos y le sorpren-
de cunt o ama a sus hijos y cunto ellos lo hacen cambiar y
cambiar su visin de la vida en general. Nuevas dimensiones del
deseo (de las cuales no haba tenido idea antes) se desencadenan
en l y descubre que puede, sin resentimiento, dejar de lado sus
propias necesidades para dar ms de s mi smo a sus hijos y, por
supuesto, a su esposa.
Y entonces los hijos empiezan a crecer, conocen a
otros nios, van a la escuela y necesitan lecciones de t odo tipo.
Su casa empieza a llenarse de otros nios y de sus padres, y de
repente se encuentra todas las noches ocupado, conversando
con otros padres sobre asuntos de inters comn, asistiendo a
las reuniones de padres en la escuela o ent renando a los nios
que quieren jugar al ftbol y llevndolos a clases y t orneos. Su
mundo se hace cada vez ms amplio y con l se ampla tambin
el mbito de sus deseos y crece en madurez. De manera lenta,
imperceptible, con el correr de los aos... crece, se ampla, ma-
dura, se vuelve menos y menos egosta y aprende a transmitir
gracia y bendiciones. Es un padre adulto.
El sexo, cuando se lo sigue fielmente, lleva a la santi-
dad. La historia de este hombr e es una forma. Ha y muchos, mu-
chos ot ros, que funcionan de la misma manera, incluyendo la
dinmica de una sexualidad clibe sana. El deseo, al operar a t ra-
vs de nosot ros, cuando se lo sigue de manera fiel, nos abre po-
co a poco, cada vez ms, a una madurez adulta llena de gracia.
2
^ Con respecto a desarrollos posteriores sobre este punto recomiendo calu-,
rosamente un artculo de Sidney Callahan, "Stages in Sexual Developement,
254 Adult Phases", en Chicago Studies, vol. 20, spring 1981, pp. 19-39.
4. Para el cristiano, el sexo siempre necesita la protec-
cin de una castidad sana.
En la visin cristiana, la castidad es una de las claves de
una sexualidad sana. Est o, sin embargo, debe entenderse de una
manera correcta.
Pri mero veamos el concepto de "castidad": la castidad
no es lo mi smo que el celibato. Ser casto no significa no practi-
car el sexo. Ni significa que uno sea vergonzoso en t odo lo que
respecta al sexo. Mis padres eran las dos personas ms castas que
he conoci do. Sin embargo, como era evidente, disfrutaban con
el sexo. La evidencia era una gran familia y el lazo tierno, clido
y vivo que los una. La castidad, en pri mer lugar, no es un con-
cepto que necesariamente haga referencia al sexo, pero dados el
poder y la urgencia del sexo, las faltas de castidad muy a menu-
do se dan en el rea de la sexualidad. La castidad tiene que ver
con todo lo que se experimenta. Tiene que ver con lo correct o,
lo conveniente en cada experiencia. En l t i mo anlisis la casti-
dad es reverencia... y el pecado, t odo pecado, es irreverencia. Ser
casto es experimentar las cosas, la gente, los lugares, los ent ret e-
nimientos, las fases de nuestra vida y el sexo de una manera que
no los viole ni nos viole. Ser castos es experimentar las cosas con
reverencia, de tal manera que la experiencia nos deje, tanto a
nosotros como a ellas, ms y no menos integrados.
De este modo, somos castos cuando nos relacionamos
con otros de tal manera que no transgredimos sus lmites mora-
les, psicolgicos, emocionales, estticos y sexuales. Esta es una
manera abstracta de decir que somos castos cuando no permi t i -
mos que la impaciencia, la irreverencia o el egosmo arruinen lo
que es un don, violndolo de alguna manera. Por el cont rari o,
carecemos de castidad cuando traspasamos las fronteras antes
de t i empo o de manera irreverente, cuando violamos cualquier
cosa y de alguna manera reducimos lo que es. La castidad es res-
pet o, reverencia y paciencia. Sus frutos son la integracin, la
gratitud y el gozo, La falta de castidad es impaciencia, irreveren-
cia y violacin. Sus frutos son la desintegracin del alma, la
amargura y el cinismo.
I No habr castidad donde haya violencia, falta de res-
. J pet o, caos emocional, falta de comuni dad, amargura, cinismo e
irresponsabilidad sexual. Estos son indicadores infalibles. El se-
15 xo, precisamente por ser un fuego tan poderoso, necesita siem-
s pre la proteccin de la castidad. Tal como sugiere Karl Jung,
^ nunca deberamos ser ingenuos con respecto al poder imperia-
lista de la energa. Toda energa, y especialmente la energa se-
xual, no siempre es amiga y muy a menudo busca llevarnos a
transponer fronteras de manera premat ura o irreverente. Hay
mucho ms que una cierta sabidura en algunos de los tabes se-
xuales clsicos. Un fuego que es tan poderoso y sagrado, el fue-
go sexual, requiere que se lo discipline y contenga con algo ms
que nuest ro estado emocional en un da dado. La sabidura de
los siglos, en part e codificada en los mandami ent os y en part e
enterrada bajo la mscara de los arquetipos en nuest ros instin-
tos, nos dice que, antes del fuego del sexo, debi ramos detener-
nos en una cierta reverencia y contemplacin de lo santo, sa-
biendo que el fuego divino requiere que en su presencia nos
qui t emos el calzado (Ex 3, 1-6). Antes de algo tan poderoso co-
mo el sexo es necesario que haya algunos tabes.
Aqu , otra vez, nuestra cultura objeta. Hay pocas co-
sas tan sujetas al cinismo como el concepto de castidad sexual.
La cultura cont empornea considera que la superacin de la
castidad es una victoria moral, que nos ayuda a liberarnos se-
xualmente. Los cristianos deberan tomarse ms en serio esta
afirmacin, sobre t odo si la supuesta libertad sexual llevara a la
gente a una relacin ms respetuosa entre los sexos y a un sexo
que en realidad alivie la soledad, construya una comuni dad du-
radera y almas ms estables, cont ri buyendo a que haya menos
explotacin sexual de los ot ros, y ayude a crear una sociedad
donde haya menos gente sola y adultos capaces de amar ms,
ms llenos de gracia, ms felices. Por desgracia esto no sucede y
recordamos el l ament o de Al bert Camus cuando dijo que hay
un moment o cuando abandonar la castidad se considera una
victoria, per o muy pr ont o se convierte en una derrot a.
3
,
3
Albert Camus, citado por Oliver Todd en Albert Camus, A Life (Nueva
-
0
York, AlfredKnopf, 1997), p. 157.
<3
O
(0
3
K
Un l t i mo comentario con respecto a la castidad: Al - ""
guien dijo una vez que el cristianismo no comprende la pasin =
sexual, mientras que el mundo no entiende la castidad. Est o es .-2
una simplificacin excesiva, dado que hay voces individuales ' 5.
i mport ant es, en ambos campos, que no se ajustan a esta descrip-
cin. Pero la afirmacin es verdadera como generalizacin y di -
ce algo muy i mport ant e. El cristianismo se ha debat i do, y t oda-
va lo hace, para celebrar de manera sana y total la pasin sexual.
El mundo, por su part e, se ha debatido, y todava lo hace, de ^
manera honesta y valiente, para identificar qu es lo que sucede
con nuestra inocencia y nuestra felicidad cuando denigramos la
castidad. Los dos necesitan aprender el uno del ot ro. La pasin
y la castidad, el sexo y la pureza deben volver a estar juntos.
El cristianismo debe tener la valenta de dejar atrs al-
gunos de sus temores y timideces y aprender a celebrar la bon-
dad de la pasin sexual, del sexo. Debe ser una fuerza moral que
desafe a la cultura a celebrar la bondad del sexo. Mientras vaci-
le en hacerlo, en este nivel por lo menos, seguir siendo el ene-
migo del deleite legtimo y de la creatividad. La castidad separa-
da de la bondad del sexo es frigidez. Por un lado, nuestra cultu-
ra debe volver a aprender el valor de la castidad y la pureza. De-
be admitir cunt o de su dol or emocional y caos viene de su fal-
ta de su descuido de estos factores. Mientras el mundo siga vien-
do la castidad como una forma de ingenuidad, mi edo y morali-
dad victoriana, la castidad seguir siendo su enemigo. La pasin
sexual solamente tiene una dimensin profunda cuando est re-
lacionada con la castidad y la pureza. Es arquetpico, no acci-
dental, que las mujeres quieran casarse vestidas de blanco.
4
4
Puede profundizar en los desarrollos ulteriores sobre este tema en Ronald
Rolheiser, "Passion and Purity", en Against an Infinite Horizon (Londres,
Hodder & Stroughton, 1995), pp. 39 y ss. ' 2 5 7
ti
2
5
o
33
Viviendo en lo no consumado.
Algunas perspectivas cristianas
La frustracin de una sinfona inconclusa
de por vida
Karl Rahner dijo en cierta oport uni dad que, en el t or-
ment o de que nada nos alcanza, con el tiempo nos damos cuen-
ta que aqu, en esta vida, todas las sinfonas quedan inconclusas.
Tiene razn. En este mundo no existe como un gozo consuma-
do de manera plena. Siempre, de algn modo, quedamos frus-
trados, de algn modo siempre dormi mos solos, mant engamos
o no relaciones sexuales. Y esto vale especialmente con respec-
to a nuestra sexualidad. En ltimo anlisis, como lo sugiri
Freud, siempre t ermi namos frustrados desde el punt o de vista
sexual, porque siempre habr necesidades sexuales que no po-
demos satisfacer, sin que i mport e cunto sexo tengamos la
oport uni dad de vivir. Nuest r os apetitos sexuales son por lo ge-
neral demasiado amplios y abarcan demasiado para que poda-
mos satisfacerlos y son de una naturaleza tan compleja que mu-
chas veces la prctica del sexo puede hacer muy poco para cum-
plirlos.
Qu haremos con esto? Cmo hemos de vivir con
esa frustracin para no intentar resarcirnos cul pando a la vida o
a aquellos a quienes amamos? Cmo podemos vivir en un
mundo incompleto sin exigir que nuestras vidas, nuestros cn-
yuges, nuestros amigos, nuestros hogares, nuestras vocaciones y
nuestros trabajos nos den algo que no pueden darnos, a saber, la
sinfona terminada, la consumacin plena?
358
Algunas perspectivas cristianas: "
qu hacer hasta que vuelva el Mesas *|
5.
0
Qu perspectivas puede aport ar la espiritualidad
cristiana con respecto a estas pregunt as? Qu podemos hacer
nosot ros con esta falta de pl eni t ud sexual para la cual no hay
excepciones? Hay cinco punt os interrelacionados que pueden *i
sernos tiles como cristianos para vivir con esta frustracin. ^
1. Entender el tiempo en que vivimos
Henr i Nouwen sugiri, en cierta oport uni dad, que t o-
dos viviramos vidas ms felices si aceptramos esta verdad inal-
terable:
Nuestra vida es un tiempo breve de espera, un tiempo en
el cual la tristeza y el gozo se besan en todo momento. Hay
una cierta calidad de tristeza que empapa todos los mo-
mentos de nuestra vida. Parece que no hubiera un gozo
limpio y puro, sino que aun en los momentos ms felices de
nuestra existencia experimentamos un matiz de tristeza.
En cada satisfaccin hay una conciencia de sus limitacio-
nes. En cada triunfo est el temor de los celos. Detrs de
cada sonrisa hay una lgrima. En cada abrazo hay sole-
dad. En cada amistad, distancia. Y en todas las formas de
luz est el conocimiento de las sombras que nos rodean...
Pero esta experiencia ntima, en la cual cada fragmento de
vida experimenta el toque de un poco de muerte, puede se-
alarnos hacia ms all de los lmites de nuestra existen-
cia. Puede hacernos mirar hacia delante en la expectativa
de aquel da cuando nuestros corazones sern llenados con
un gozo perfecto, un gozo que nadie podr quitarnos.^
Aqu Nouwen afirma, en un lenguaje sencillo, lo que
dice la teologa cristiana: estamos viviendo en la era escatolgi-
Henri Nouwen, Cambiar desde el corazn, PPC.
2SQ
I ca interina. Vivimos en el tiempo entre la resurreccin de Cris-
j i to (el triunfo inicial de la promesa de Dios de que nos dar la
(S plenitud) y la consumacin final de esa promesa, el final de los
^g tiempos (cuando todas las lgrimas sern secadas). Durante este
o . . . . . .
| tiempo, que es un tiempo interino, siempre viviremos en ten-
^ sin, esperando la consumacin final de la historia y de nuestra
vida. Nuestra felicidad no depende de superar la historia o nues-
tra vida, cosa que de todos modos no podemos hacer, sino en
hacer las paces con las dos. Y esta paz no se logra por medio de
la aceptacin estoica de que en esta vida no podemos tenerlo to-
do. Se logra viviendo nuestra falta de plenitud actual frente a
una promesa futura.
Vivir en la era escatolgica interina es como ser una
pareja que est esperando para casarse y que, por buenas razo-
nes (por ejemplo, la muerte de uno de los padres), ha elegido
posponer su matrimonio durante un tiempo. En esto hay un po-
co de frustracin, pero esa frustracin tiene como contraparte el
conocimiento claro de que se trata solamente de un retraso tem-
poral, que muy pronto pasar. La falta de consumacin de nues-
tras vidas debe entenderse de esta manera. La frustracin es real,
pero es como bien dice Nouwen algo que algn da supe-
raremos, aunque ese da no llegar en esta vida. Comprender el
tiempo en el que vivimos implica sentirnos menos frustrados
por el hecho de que no se nos pueda ofrecer en esta vida una sin-
fona completa.
2. Entender la amplitud del apetito sexual
A Janis Joplin le preguntaron en cierta oportunidad
cmo se senta ser una estrella del rock. Contest: "A veces es
duro. Te subes al escenario y haces el amor con quince mil per-
sonas y despus te vas a tu casa y duermes sola."
A Jess le preguntaron, para probarlo: Si una mujer se
20 casa siete veces y todos sus esposos mueren antes que ella, con
quin estar casada despus de la resurreccin? l contest que >,
despus de la resurreccin la gente ya no se casar ni ser dada <^
en matrimonio (Le 20, 27-40). ^
fc:
Estas dos respuestas, la de Janis Joplin y la de Jess, no *j^
S
carecen de una cierta relacin. Janis Joplin dice que en nuestra ^
sexualidad y en nuestra creatividad, en definitiva, estamos pro- ^
curando hacer el amor con todos. Lo que Jess dice no es que
en el cielo seremos clibes, sino que en el Cielo todos estarn ca- ^
sados con todos. En el Cielo, a diferencia de nuestra vida aqu 'N
en la tierra donde eso no es posible, nuestra sexualidad podr,
finalmente, abrazar a todos. En el cielo todos harn el amor con
todos los dems y ahora ya vivimos esa necesidad con cada una
de las clulas de nuestro ser. Nuestros apetitos sexuales son muy
amplios. Estamos hechos para, en ltima instancia, abrazar al
universo y todo lo que contiene.
Entender esto puede ser muy til para comprender
nuestra sexualidad y vivir con sus tensiones incompletas. En el
amor la principal herida no es ser incapaces de casarnos con to-
dos. El mayor apetito humano, que sentimos en cada una de
nuestras clulas es que no podemos estar unidos por completo
con todos y con todo. Esto no debera sorprendernos. Como
dice Sidney Callahan: "Estamos unidos por medio de toda la
materia con toda la creacin, y estamos unidos como una espe-
cie destinada a llegar a estar unida con todo, en una unidad de-
finitiva, en una nueva creacin. Estamos destinados a terminar
siendo un cuerpo en Cristo. Es sorprendente, entonces, que ex-
perimentemos este apetito en el camino hacia llegar a serlof"
6
Esto es importante que lo entendamos, pero tambin
es importante que no lo malentendamos. Que nuestra sexuali-
dad tenga como destino final llegar a abrazar a todos no signifi-
ca que podamos ser promiscuos y, ya aqu, en esta vida, inten-
tar vivir esa realidad. Paradjicamente, significa exactamente lo
opuesto. Solamente Dios puede dormir con todos y nosotros
podemos hacerlo, pero solamente en Dios. En esta vida, aunque
Sidney Callahan, "Sex and the Single Catholic", en Crilk; fehren > ilc I ')<<H%
pp. 50-59 (el subrayado es mo). 2I
nuestra sexualidad est preparada para el abrazo universal, sola-
mente tenemos dos opciones que son dadoras de vida: podemos
abrazar a t odos a travs de uno (durmi endo con una persona, en
un mat ri moni o monogmi co) o abrazar a uno a travs de t odos
(no durmi endo con nadie, en el celibato). Estas dos son opci o-
nes que abrirn nuestra sexualidad, llegado el moment o, para
que podamos abrazar a t odos. Si transitamos el camino de la
promiscuidad al final no abrazaremos a nadie.
3. Convertir nuestra falta de consumacin
en soledad
El dol or de nuestra falta de consumacin sexual nos
lleva hacia afuera de nosot ros mismos (tal es su funcin), bus-
cando uni rnos a personas y cosas ms all de nosot ros mi smos.
Hasta un cierto punt o esto es bueno. Todos nosot ros, como
Agustn, podemos agradecer a Di os por habernos dado corazo-
nes inquietos. Nuest ra inquietud es la fuente de todas nuestras
energas. Pero tambin es lo que nos aparta del descanso, de la
oracin, de estar centrados, de ser felices. Llega un punt o en
nuestra inquietud cuando su propsi t o ya no es dirigirnos hacia
afuera, sino hacia adentro. Cuando en vez de dejar que nuestra
inquietud nos lleve afuera para tratar de satisfacer nuestra falta
de pl eni t ud por medi o de una mayor actividad, amistad, sexo,
trabajo, entretenimiento o distraccin debemos entrar en ella de
tal modo que la convirtamos en soledad. Es estar solos, pero es-
tarlo de tal manera que nuestra falta de plenitud sea la fuente de
una fuerza tranquila y no de una disipacin ansiosa. Hay pocos
autores espirituales que hayan escrito sobre este asunto con ma-
yor visin que Henri Nouwen.
7
Segn l, el movi mi ent o para
' Vase: "Del aislamiento a la soledad", en Nouwen, Abrindose, Guadalu-
pe. El punto de partida para cualquier teologa de la sexualidad es que "no es
buno estar solo", que el matrimonio y la unin sexual es lo que Dios se pro-
22 puso como norma.
0
convertir nuestra inquieta falta de plenitud en una soledad fe-
cunda tiene cuatro pasos:
1) Aceptar nuestro dolor y falta de plenitud. Del mi smo
modo como no puede ayudarse a un alcohlico hasta que no re-
conoce su enfermedad, nosot ros t ampoco podemos progresar
hacia la soledad hasta que no reconozcamos nuestra inquietud
patolgica y nuestra falta de plenitud sexual fundamental. Por
lo tanto, el pri mer paso hacia la soledad es precisamente aceptar
estas cosas: que aqu, en esta vida, no encont raremos una sinfo-
na completa y que no daremos rienda libre a nuestros apetitos
congnitos de una consumacin plena, sino que debemos diri-
girlos hacia otra cosa.
2) Abandonar las falsas expectativas mesinicas. Una vez
que hemos aceptado que estamos fundamentalmente inconclu-
sos, que nada, en esta vida, podr compl et arnos de manera pl e-
na, debemos abandonar nuestras expectativas y exigencias me-
sinicas. Debemos dejar de esperar que, de alguna manera, en al-
gn moment o, encont raremos a la persona perfecta, la situacin
perfecta o la combinacin perfecta de circunstancias para que
podamos ser compl et ament e felices. Dejaremos de exigir que
nuestros esposos o esposas, nuestras familias, amigos y trabajos
nos den lo que solamente Di os puede darnos, un gozo total y
pur o.
3) Ir hacia adentro. Cuando estamos inquietos, t odo en
nosot ros clama por salir, por buscar una actividad que aplaque
el dolor. Sin embargo, para encontrar la soledad debemos avan-
zar hacia adent ro, apartarnos de toda actividad. Al fin, lo que
convertir nuestra dol orosa inquietud en paz interior y sereni-
dad no es ms actividad sino quedarnos quietos durant e el tiem-
po necesario para que la inquietud se transforme en tranquili-
dad, la obligacin en libertad, la impaciencia en paciencia, la
concentracin en nosot ros mismos en altruismo y el dol or de
corazn en capacidad de comprender a los ot ros.
4) Este es un movimiento que nunca se hace de una vez pa-
ra siempre. Convertir la inquietud en serenidad, la dolorosa fal-
ta de plenitud en una soledad fecunda, no es algo que se consi-
ga de una vez para siempre. El mundo no est dividido en dos
clases de personas, los inquietos y los que han encontrado la so-
ledad. En cambio, nuestras propias vidas estn divididas en dos
maneras diferentes de sentir. Algunos das estaremos ms in-
quietos y otros estaremos ms tranquilos; a veces nuestro pade-
cimiento sexual congnito es un gran dolor de corazn y en
otros momentos es un pozo profundo de compasin hacia los
dems; algunos das sentiremos que estar solos es demasiado
doloroso para que podamos soportarlo y otros das nos regoci-
jaremos en la tranquila soledad. Es esto ltimo lo que necesita-
mos encontrar cada vez ms a medida que conseguimos condu-
cir nuestro apetito sexual insatisfecho.
4. La falta de plenitud sexual como solidaridad
con los pobres
Cuando luchamos con el dolor de la falta de plenitud,
tambin es valioso que, como cristianos, miremos a Jess y la
forma como l encarn su sexualidad para ver qu podemos
aprender de l. Jess, como sabemos, nunca se cas. Sin embar-
go, la pregunta que corresponde hacer no es "por qu Jess se
mantuvo clibe?" Por qu? Porque hecha de esta manera, la
pregunta sugiere que, en un cierto sentido, el celibato es un es-
tado superior al matrimonio. Ms an, si la clave est en el celi-
bato, las personas casadas no podran imitar a Jess en esta par-
te tan importante de su vida: su situacin sexual.
Lo ideal sera que la pregunta se hiciera de la siguiente
manera: "Qu es lo que Jess quiso revelar por medio de la
manera como l encarn la sexualidad?" Hecha de esta manera,
la respuesta a la pregunta tendr el mismo significado para los
que estn casados como pira los clibes. Entonces, por qu Je-
24
s u s
encarn su sexualidad de esta manera? Qu estaba inten-
ta
2
3
o
s
tando revelarnos? Entre muchas otras cosas, por medio de su
celibato Jess intentaba decirnos que el amor y el sexo no siem-
pre son la misma cosa. Que la castidad, en la espera y en la con-
sumacin, tiene un papel importante que jugar en la edad esca-
tolgica interina en la que vivimos y que, en ltimo trmino, en
nuestra sexualidad la idea es que estamos destinados a abrazar a
todos los seres humanos. Pero su celibato tambin tena otro
propsito. Era una parte clave de su solidaridad con los pobres.
Cmo es esto? Dicho de manera sencilla, cuando Je-
ss se acostaba en su cama solo, todas las noches, estaba en una
solidaridad real con las muchas personas que, no por haberlo
elegido as sino por las circunstancias de su vida, tienen que dor-
mir solas. Y hay una pobreza real, dolorosa de manera pene-
trante, en esta clase de soledad. Los pobres no son solamente
aquellos que, de manera ms manifiesta, son vctimas de la ca-
rencia, de la violencia, de la guerra o de sistemas econmicos in-
justos. Hay otras manifestaciones menos obvias de la pobreza,
la violencia y la injusticia. El celibato forzado es una de ellas.
Cualquiera que, debido a circunstancias no queridas (falta de
atractivos fsicos, inestabilidad emocional, edad avanzada, sepa-
racin geogrfica, frigidez, una mente cerrada, alguna historia
triste o simplemente por no haber tenido suerte) tiene el cami-
no cerrado para gozar de la consumacin sexual es vctima de
una forma de pobreza muy penosa. Esto es particularmente ver-
dadero hoy, en una cultura idealiza la intimidad sexual y una re-
lacin sexual satisfactoria. El universo funciona en parejas, des-
de las aves hasta la humanidad. Dormir solo es ser pobre. Dor-
mir solo es estar estigmatizado. Dormir solo es haber quedado
fuera de las normas para la intimidad humana y experimentar
esta circunstancia de manera aguda. Dormir solo, como lo ex-
pres una vez Thomas Merton, es vivir en una soledad que el
mismo Dios conden.
Cuando Jess se iba a la cama solo actuaba en solidari-
dad con ese dolor, en solidaridad con los pobres. La falta de
consumacin sexual, sean cuales fueran sus aspectos negativos,
hace esto por nosotros: nos coloca en una solidaridad privilegia-
da con una forma particular de pobreza, la soledad de aquellos
que duermen solos, no por haberlo elegido sino porque las cir-
cunstancias les niegan el disfrute de la que probablemente es la
experiencia humana ms profunda que hay, la consumacin se-
xual. Y todos nosotros, casados o clibes, tenemos ms que una
amplia oportunidad para estar en este tipo de solidaridad con
los pobres. Si estamos casados, aun si estamos gozando de una
relacin sexual sana, siempre quedarn algunas zonas dolorosas
de falta de consumacin, lugares en nuestras vidas y en nuestras
almas donde dormimos solos. Esos espacios de soledad, ms
que ser espacios para la amargura y la ira, pueden convertirse en
aquellos espacios donde estamos en mayor solidaridad con los
pobres. Si somos clibes, o estamos casados pero de algn mo-
do vivimos frustrados con nuestra relacin sexual, debemos sa-
ber que, como Jess, cuando dormimos solos estamos en soli-
daridad con los pobres.
5. Aceptar que nuestro amor es torpe,
para que pueda manifestarse su verdadero poder
En algunas de sus novelas Anita Brookner sugiere que
la primera tarea de un hombre y una mujer en el matrimonio, o
en cualquier relacin profunda, es consolarse mutuamente por
el hecho de que no pueden dejar de frustrarse el uno al otro. Los
seres humanos no son dioses y por lo tanto lo que podemos
ofrecernos el uno al otro siempre ser menos de lo que necesi-
tamos y esperamos del otro. As, por ejemplo, en su reciente no-
vela Altered States ("Estados alterados") su personaje principal,
Alan, cuya mujer se ha suicidado, reflexiona sobre qu fue lo
que anduvo mal en su matrimonio. Se da cuenta que no fue que
hubiera algo positivamente malo, sino que no fueran capaces,
desde el principio, de identificar lo esencial de su relacin. "La
tragedia fue que no podamos consolarnos mutuamente. Nunca
2> reconocimos nuestras carencias y stas quedaron ignoradas. A
V.
3
2
S
o
<S
K
m ella siempre me pareci transparente; tonto de m, nunca vi
que haba ms para descubrir en ella. Y lo que ella quera, aho-
ra me doy cuenta, era precisamente algn tipo de confesor, a
quien pudiera revelar secretos sobre los cuales haba guardado
silencio durante demasiado tiempo, quiz desde su infancia..."
8
Brookner tiene razn. Al terminar el da, dados los al-
cances y el poder inherentes de nuestra sexualidad, lo que en
verdad necesitamos el uno del otro en las relaciones profundas
es precisamente un confesor, alguien frente a quien no tengamos
necesidad de seguir mintiendo, alguien frente a quien no tenga-
mos que intentar "estar a la altura", alguien que puede conso-
larnos por no poder dejar de fallarle porque aun en sus mejo-
res expresiones el amor que nos damos el uno al otro no es
suficiente. No somos dioses y hay espacios en nosotros que
quedarn inalcanzables, inconsumados, donde explotan secre-
tos que hemos mantenido en silencio durante demasiado tiem-
po.
Tal como dijo Thomas Merton en cierta oportunidad,
reconocer esta tragedia (que nuestro amor no es suficiente para
el otro) es, al mismo tiempo, revelar su verdadera nobleza y su
poder de dar vida.
9
Reconociendo este lmite, nos elevamos por
encima de nosotros mismos y abandonamos esas fantasas y ex-
pectativas poco realistas que nos impiden ver y disfrutar la po-
derosa bondad que de hecho hay all. Hay un romanticismo fal-
so, la creencia poco realista e imperialista de que podemos lle-
gar a concluir la sinfona, que nos sirve para esconder la trage-
dia real, el significado real y la nobleza real del amor y la sexua-
lidad humanos, tal como se expresan en el matrimonio o en la
amistad clibe.
8 Anita Brookner, Altered States (Vintage Canad, Random House, Toron-
to, 1996), p. 197. Este mismo tema aparece con fuerza en varios de sus prime-
ros libros, especialmente en Brief Lives.
9
Sobre algunos de los pensamientos de Merton sobre este tema vase Jolm
Howard Griffin, Follow tbe Ecstasy: Thomas Merton, The Hermitage >VMM,
1965-1968 (Fort Worth, Texas, IGH Editions / Latitudes Press, 1983).
Siempre habr una cierta soledad. No podemos completar-
nos plenamente el uno al el otro y siempre estaremos doloro-
samente sexuados, separados y a veces solos. Pero si esto se
reconoce y se acepta, su estricto absurdo se convertir en el
ncleo de una paz en la cual, finalmente, las cosas empiezan
a tener sentido y tanto el matrimonio como el celibato se
vuelven no solamente posibles sino tambin hermosos.
10
SOSTENERNOS EN LA VIDA ESPIRITUAL
Orar, segn creo, no es pensar en Dios en vez de pen-
sar en otras cosas, o pasar el tiempo con Dios en vez de pasarlo
con otros. Significa pensar y vivir en la presencia de Dios. Todas
nuestras acciones deben tener su principio en la oracin. La ora-
cin no es una actividad solitaria: sucede en medio de todas las
cosas y los asuntos que nos mantienen activos. En la oracin, "el
monlogo que se centra en nosotros mismos" se transforma en
"un dilogo centrado en Dios".
1
La necesidad de un sustento y no
slo la claridad de la verdad
"El solo conocimiento no puede salvarnos." Cuando
san Agustn acu esta frase, hace ya casi diecisiete siglos, la
enunci como un principio de verdad, pero tambin estaba es-
cribiendo un comentario sobre su propia vida. Agustn, como
sabemos, tuvo dos conversiones, una en su cabeza, la otra en su
corazn. A la edad de veintinueve aos se convirti intelectual-
mente al cristianismo. Despus de aos de experimentar con di-
versas maneras de vivir y filosofas paganas, se convenci, en su
cabeza, de que el cristianismo era la verdad. Pero la otra parte
de l, sin embargo, no estaba dispuesta a convertirse. Durante
Henri Nouwen, Payasadas en Roma. Reflexiones sobre la soledad, el celi-
bato, la oracin y la contemplacin, Buenos Aires, Lumen, 1997.
w varios aos ms, hasta los treinta y cuatro aos, no pudo poner
2 su vida moral en armona con su fe intelectual. Dur ant e estos
f3 aos rezaba su famosa e hipcrita oracin: "Di os, hazme un
^g cristiano bueno y casto, pero todava no".
Vemos en su ejemplo que no basta con saber cul es la
^ verdad, tener claridad de conviccin, y saber, de manera ideal,
hacia dnde debera encaminarse nuestra vida, aunque ste pue-
de ser un comi enzo valioso. Tambin est la parte del corazn,
la energa, el poder de la voluntad. La vida espiritual no es una
aceleracin final corta hacia una lnea de llegada bien definida,
sino una maratn, un viaje largo y arduo de t oda la vida hacia
un horizonte siempre ms distante. Para sostenernos en ese ca-
mi no, aunque tengamos una cierta certeza de que estamos en el
camino correcto, es necesario que a lo largo del camino cont i -
nuamente encontremos lo que metafricamente podr amos lla-
mar "la jarra de Elias" (t R 19, 1-8), a saber, el alimento que
Di os ha promet i do proveernos a t odos aquellos que marchamos
por el largo camino que lleva al mont e sagrado.
Los captulos previos de este libro se abocaron pri nci -
palmente a clarificar los principios, i nt ent ando desplegar una vi-
sin positiva de la espiritualidad cristiana. Est o es evidentemen-
te i mport ant e, pese a las palabras de Agustn. Sin visin perece-
ramos. Bernard Lonergan, uno de los grandes intelectuales de
nuestro siglo y devot o cristiano, insisti en que t oda conversin
genuina debe involucrar una conversin intelectual. Tiene ra-
zn, el corazn necesita la gua de la cabeza, pero lo que l dijo
es solamente una parte de la historia. Morris West, el novelista,
que tambin es un cristiano compromet i do, afirma que una
conversin genuina es,, en l t i mo trmino, cuestin de enamo-
rarse. El tambin tiene razn, como podemos dar testimonio t o-
dos los que hemos sabido la verdad, pero nos hemos sentido de-
masiado cansados, solitarios, haraganes, amargados o aferrados
a los viejos hbitos como para poder avanzar hacia la meta. Ne -
cesitamos conocimiento y corazn. La espiritualidad tiene que
ver con los dos.
270
Cmo desarrollamos el corazn necesario para soste-
nernos en el largo camino? Cmo seguimos adelante pese a
nuestra fatiga, soledad, pereza, amargura y malos hbitos, de tal
manera de llegar a convertirnos en cristianos adultos alegres,
llenos de gracia, felices, capaces de sacrificarnos, fecundos?
Qu hacemos durant e esos tiempos cuando, como dice Henr i
Nouwen, estamos "demasiado cansados para leer los Evange-
lios, demasiado inquietos para albergar pensamientos espiritua-
les, demasiado deprimidos para encontrar palabras con las que
podamos dirigirnos a Di os, o demasiado exhaustos para hacer
cualquier cosa"?
2
Cules son las prcticas y ejercicios (anlo-
gos a aquellos que practicamos para mantener nuest ro cuerpo
fsicamente sano) que pueden ayudarnos, mientras luchamos
como cristianos para vivir una vida espiritual sana?
Hay muchas prcticas espirituales honradas por el t iem-
po, canoni zadas, que estn present es los escritos espirituales
clsicos, desde la Escri t uras hasta nuest ros das. Por lo gene-
ral, las siguientes prcticas han formado el ncl eo de una es-
piritualidad cristiana sana: la oraci n (t ant o pri vada como co-
muni t ari a), la prctica de la caridad y el sacrificio (t ant o en ca-
sa como en el gran mundo) , algn compr omi so concret o con
los pobres, la part i ci paci n en alguna comuni dad eclesial y la
disposicin a ser vulnerables al amor (tal como Cristo lo fue).
Desde la Biblia, pasando por los Padres de la Iglesia,
los telogos medievales, los grandes reformadores, los grandes
msticos, los distintos fundadores de las rdenes religiosas, has-
ta Henri Nouwen en nuestros das, stas siguen siendo las prc-
ticas espirituales que se acentan en t odos lados. Nada ha cam-
biado. Siguen siendo, todava, las prcticas fundamentales de
una vida espiritual sana. Esperamos que t odo lo que hemos di-
cho hasta aqu en este libro las sostenga. El propsi t o de este l-
timo captulo, sin embargo, no es tanto reflexionar a part i r de
estos elementos esenciales sino, dndolas sanamente por senta-
do, avanzar un poqui t o ms all.
Henri Nouwen, La belleza del Seor. Rezar con los iconos, Narcea.
& Dados los conflictos particulares de nuestra propi a
^ | poca, Cules son los signos de los tiempos para la actualidad?
"3 Cules cosas son nicas para nosot ros y cules son las prcti-
Zg cas y ejercicios que necesitamos hoy para sostenernos, dados
c nuestros particulares conflictos? Los signos de los tiempos pa-
4 recen indicar varias direcciones complementarias.
Mandamientos para el largo plazo
S un mstico
Se acerca el tiempo en que o se es un mstico o un incrdulo.-
3
1. La necesidad de un acto de fe personal
Karl Rahner ha afirmado que en nuestros das o se es
un mstico o se es un incrdulo. Y tiene razn. Ni nguno de no-
sotros puede confiar ya en el hecho de que vivimos en una cul-
tura que en una poca fue cristiana, que aparentemente estamos
rodeados por ot ros cristianos, o que en una poca tuvimos fe.
Ni nguna de estas cosas bastan por s mismas para sostener una
fe cristiana en una era como la nuestra, agnstica, pluralista, se-
cular, seductora, que nos distrae. Vivimos en una situacin pos-
cristiana, en la cual la cultura conlleva la fe. Est o significa que
hoy el creyente vive en una cierta soledad moral. Sostener la fe
hoy no es vot ar con la mayora sino ser lo que los socilogos lla-
man una minora cognitiva, es decir, estar fuera de la conciencia
dominante. El creyente ya no puede dejarse arrastrar por la ola
de la comunidad a la que pertenece, incluso la de su propi a co-
muni dad de fe, si quiere tener una fe viva.
272
3
Atribuido a Karl Rahner, telogo alemn que muri en 1984.
Hace veinticinco aos, cuando enseaba en Yale, Hen- ""
ri Nouwe n ya haba declarado que, aun entre los seminaristas, -^
la conciencia domi nant e era agnstica. Di os, esencialmente, no .-2
tena lugar en ella, aun entre gente que hablaba de la religin y a.
que se estaba preparando para el ministerio cristiano.
4
Esto, b- ^
sicamente, nos sucede a t odos en nuestros das. Ya no es sufi-
0
ciente haber nacido en una familia cristiana, haber sido bautiza-
do o siquiera formar parte de un grupo de oracin. Ni nguna de
s
estas cosas, aisladas, nos darn una fe real. Est o es evidente, no ^
solamente por que hay tanta gente (incluyendo muchos de nues-
tros propi os hijos) que abandona el cristianismo, sino porque,
aun dent ro de nuestras iglesias, es ms fcil tener fe en el cristia-
ni smo (en un cdigo de tica, en las enseanzas morales de Je-
ss, en el llamado de Di os a favor de la justicia y en el valor hu-
mano de reunirse en una comuni dad) que tener una fe personal
en el Di os vivo. Demasi ado a menudo lo que tenemos no es el
cristianismo sino la ideologa del cristianismo.
Por eso hay un desafo i mport ant e en el coment ari o de
Rahner. Para tener una fe viva, hoy, se necesita haber hecho, en
algn moment o, un acto de fe profundo y pri vado. Este acto,
que para l equivale a convertirse en un mstico, es por desgra-
cia muy difcil, por que las mismas fuerzas que han cont ri bui do
a erosionar nuestra fe cultural, comunal, tambin operan cuan-
do se trata de hacer este acto privado de fe. Cules son estas
fuerzas contrarias a la fe? No son el pr oduct o de una conspira-
cin consciente de los que no creen en Di os. Son, ms bien, t o-
das esas cosas, buenas y malas, en nosot ros y alrededor, que nos
tientan a no orar, a no sacrificarnos por los dems, a no ser co-
munitarios, a no estar dispuestos a sudar sangre en un huert o
para sostener nuestra integridad y nuestros compromi sos y a no
hacernos del t i empo necesario para entrar de manera profunda
en nuestras propias almas. Por lo tanto, no son fuerzas abstrac-
tas y ajenas. Viven en nuestra casa, con nosot ros, y nos resultan
tan cmodas como un zapato muy usado. Lo que bloquea la fe
Henri Nouwen, primeros captulos de su libro Intimacy: Essays in Pasto-
ral Psycbology (San Francisco, Harper & Row, 1969).
273
son una cantidad de cosas inocentes dent ro de nuestra vida or-
dinaria y normal, aquellas, precisamente, que hacen que nues-
tras vidas sean cmodas: nuestra pereza, nuestra cost umbre de
permitir lo que nos hace sentirnos bien, nuestra ambicin, nues-
tra inquietud, nuestra envidia, nuestra negativa a vivir en ten-
sin, nuest ro consumi smo, nuestra ambicin de cosas y expe-
riencias, nuestra necesidad de tener un cierto estilo de vida,
nuestra manera de estar siempre ocupados y de intentar abar-
carlo t odo, nuest ro cansancio permanent e, nuestra obsesin con
las celebridades y nuestra perpetua distraccin con los deportes,
los espectculos televisivos y nuestros entretenimientos electr-
nicos de t odo t i po. stas son las fuerzas "anti-msticas" de
nuestros tiempos.
2. La fe personal depende de la oracin
Cmo hacemos para convertirnos en msticos en me-
dio de t odo esto? Prcticamente t odos los escritores espirituales
clsicos insisten en el mismo tema: Para sostenerse en la fe uno
debe regularmente (la mayora dir "diariamente") dedicar un
cierto t i empo a la oracin personal. No hacerlo, nos advierten,
produce una cierta disipacin del alma, aunque nuestra sinceri-
dad permanezca intacta. No hay otra forma de mantener el con-
tacto con nuestra alma y preservar en ella el equilibrio fuera de
una prctica constante de oracin privada. El cristianismo siem-
pr e ha enseado esto. Resulta interesante que en nuestra poca
muchas otras tradiciones y filosofas tambin lo ensean. A ve-
ces se usan otras palabras, sin hablar de "oraci n" ("medita-
cin", "cont empl aci n", "trabajo interior", "trabajo del alma",
"imaginacin activa", "cont act o con nuestro rey y nuestra reina
interiores" y as sucesivamente). Pero la idea esencial es la mi s-
ma. Para mant enernos en contacto con nuestra alma y preservar
en ella una cierta salud y equilibrio debemos entrar en algn ti-
po de dilogo consciente con Di os, un poder superior, un dai-
mon, un rey y una reina interiores, un ngel de la guarda, o
aquello que consideremos la razn ltima por la cual vivimos,
nos movemos, en quien respiramos y existimos ( Hch 17, 28).
Pocos que han escrito sobre este asunto, sobre la nece-
sidad de oracin, con mayor profundidad y elocuencia que Ro-
b e n Moore, el psiclogo y filsofo de la religin de la Uni ver-
sidad de Chicago. Moor e se dirige a un auditorio t ant o secular
como cristiano. Pero su mensaje es el mismo para ambos: Si us-
ted no ora, inevitable se deprimir o se sentir eufrico, o pasa-
r t odo el t i empo de uno a ot ro estado. Solamente la oracin
puede darle esa lnea muy fina (espiritual, psicolgica o emoci o-
nal) que separa la depresin de la euforia. Si usted no cree en
Di os y en el valor de la oracin religiosa, practique alguna for-
ma de imaginacin activa o de meditacin y, por medi o de stas,
entre en cont act o consciente con el rey y la reina que estn en
su interior, por que solamente la oracin puede cimentar el al-
ma... y solamente ella puede salvarlo de tener una personalidad
deprimida o eufrica, sin nada que lo sustente. Si usted no ora
estar habitualmente depri mi do o vivir obsesionado por su
propi o ego. Est o, segn Moore, vale, sea usted religioso o no lo
sea.
5
Por lo tanto, en lo mejor de las tradiciones cristiana y
secular, escuchamos la verdad de que sostener una vida de fe y
una vida equilibrada en general depende de desarrollar el hbi-
to de la oracin privada. Como nos lo aseguran las mismas
fuentes, no deberamos esperar que esto sea fcil. Todas las co-
* Robert Moore es un psicoanalista jungiano internacionalmente reconoci-
do, conferencista y autor. Asimismo, es una autoridad en estudios intercultu-
rales, religiones comparadas y espiritualidad. Es tambin uno de los principa-
les arquitectos de la espiritualidad masculina. En la actualidad trabaja en la
Universidad de Chicago. Sobre la cuestin de la necesidad de la oracin para
el alma, recomiendo su serie de libros sobre los potenciales arquetpicos en la
persona humana (por ejemplo, King, Lover, Magian, Warrior (con Douglas
Gillete), Nueva York, Ilarper 8c Row, 1990. Pero especialmente la serie de
charlas tituladas Jungian Psychology and Human Spirituality: Liberation from
Tribalism in Religious Life, disponible a travs de LIMBUS, P. O. Box 364,
Vashon, Washington 98070, Estados Unidos.
sas que actan cont ra nuestra fe tambin lo hacen contra el de-
. J sarrollo del hbito de la oracin. Sin embargo debemos seguir
fS intentndolo, seguir estableciendo un tiempo para estar aprta-
l a dos y con Di os. Como asegura Henr i Nouwen, ese t i empo que
a
c pasemos apartados nos mant endr centrados, aunque no sinta-
o
^ mos que estamos orando o haciendo algn progreso.
(Mi tiempo de estar apartado no es un tiempo)... de ora-
cin profunda, ni un tiempo en el cual experimente una es-
pecial intimidad con Dios; no es un tiempo de atencin se-
ria concentrada en los misterios divinos. Ojal lo fuera!
Por el contrario, est lleno de distracciones, inquietud in-
terior, somnolencia, confusin y aburrimiento. Muy pocas
veces, si alguna, complace mis sentidos. Pero el hecho muy
simple de ponerme durante una hora en la presencia del
Seor y mostrarle todo lo que siento, pienso y experimen-
to, sin intentar esconderle nada, debe ser agradable a
Dios. De alguna manera, en algn lugar, s que l me
' ama, aun cuando no pueda sentir ese amor como puedo
sentir un abrazo humano, aun cuando no escuche voces
como escucho las palabras humanas de consuelo, aun
cuando no vea una sonrisa, como puedo verla en un rostro
humano. Sin embargo, Di os me habla, me mira, me abra-
za, all donde por ahora soy incapaz de percibirlo.
6
3. Un misticismo para nuestra poca: la oracin
como contemplar y cUrgar la tensin
Per o la oracin es ms que recitar oraciones, del mi s-
mo modo como el misticismo es ms que una cuestin de bus-
car a Dios por medio de la oracin formal. En ltimo anlisis el
6 Henri Nouwen, Gracias: A Latn American Journal (San Francisco, Har-
216 per & Row, 1982, p. 69). El subrayado es mo.
misticismo y la oracin son cosas que deberamos hacer en t o-
das las actividades de nuestra vida y no solamente en ciertos
moment os formales apartados para ese propsi t o. " Or ad siem-
pr e", nos dicen las Escrituras (1 Ts 5, 17). Pero como se hace
esto? Hay muchas respuestas que uno podra dar a esta pregun-
ta y, dependi endo de cmo uno vea los signos de los tiempos,
para cada generacin podr an subrayarse ciertas cosas. Para
nuestra generacin, dado nuest ro particular taln de Aquiles, la
clase de misticismo que ms necesitamos es la de contemplar, en
el sentido bblico de este t rmi no.
Qu significa "cont empl ar", segn las Escrituras?
"Cont empl ar", segn los Evangelios, no significa lo mi smo que
este t rmi no quera decir para los filsofos griegos como Scra-
tes, Platn o Aristteles. Para ellos, "cont empl ar" significa t o-
marse en serio la verdad de que no vale la pena vivir una vida
que no se ha examinado a fondo. Significa reflexionar de mane-
ra consciente sobre las cosas, a diferencia de simplemente seguir
la corriente y dejar la vida librada a las circunstancias y la casua-
lidad. Para la mente griega, "cont empl ar" significa examinar in-
telectualmente los grandes misterios de la existencia. Las Escri-
turas, sin embargo, no reflejan esta actitud mental griega. En los
Evangelios, que reflejan ms la estructura mental hebrea y su
manera de ent ender las cosas, "cont empl ar" es menos una cues-
tin de examinar intelectualmente algo, que de mant ener con
paciencia algo dent ro del alma, incluyendo toda la tensin que
genera esta actitud. As, cuando Mara est debajo de la cruz de
Jess, mi rando como muere no hay absolutamente nada que
ella pueda hacer para salvarlo, ni siquiera para prot est ar su i no-
cencia y bondad est "cont empl ando", en el sentido bblico.
Soporta una t remenda tensin, frente a la cual es i mpot ent e y no
puede hacer otra cosa que soportarla e intentar vivir con ella. A
esto se refieren las Escrituras cuando nos dicen que "su madre
conservaba cui dadosament e todas las cosas en su cor azn" (Le
2, 51). "Cont empl ar", en un sentido bblico, es plantarse frente
a los grandes misterios de la vida del modo como Mara lo hi zo
ante los eventos de la vida de Jess, incluyendo la forma como
estuvo bajo la cruz. Hay en ello un gran gozo, pero tambin
puede haber una t remenda tensin. El tipo de misticismo que
hoy necesitamos ms para revitalizar nuestra fe es precisamente
esta clase de contemplacin, j unt o con la disposicin a soport ar
la tensin, tal como Mara lo hi zo.
Me gustara ejemplificar esto con un ejemplo bien te-
rrenal (por el cual pi do disculpas pero uso de t odos modos, por
su claridad). Cuando yo estaba en la escuela secundaria, un da,
en clase, el profesor estaba di sert ando sobre la sexualidad y la
moralidad. Se plante la cuestin de la masturbacin y un al um-
no le cort el hilo de su conferencia, pregunt ndol e: "Ust ed se
mast urba?" La primera reaccin del profesor fue enojarse por la
impertinencia de la pregunt a. Di o la espalda a la clase y enfren-
t el pizarrn, el lenguaje de su cuerpo dijo lo que no pr onun-
ciaron sus palabras ("Esta pregunt a que usted ha hecho est t o-
talmente fuera de orden"). Sin embargo, se recuper de su pr i -
mera reaccin, se dio vuelta y encarando al al umno que haba
hecho la pregunta dijo: "Mi pri mera reaccin es decirles que es-
ta pregunta es i mprocedent e y que no es cosa suya, en una cla-
se, hacerme una pregunta como sta. Sin embargo, siendo que
sta es una clase de teologa moral, entiendo que su pregunt a
tiene un cierto valor. Le responder, entonces que s, que a veces
lo hago. Y no me siento orgulloso por hacerlo. No pienso que sea
tremendamente malo hacerlo, pero tampoco pienso que est
bien. Pienso lo siguiente, sin embargo... Soy mejor cuando no lo
hago, porque estoy soportando ms de la tensin que nosotros,
todos nosotros, debiramos soportar en esta vida. Soy una perso-
na mejor cuando soporto esa tensin.
Sean cuales fueran los mritos de esta respuesta en tr-
mi nos de teologa moral, dice algo sobre el misticismo y sobre
aquello que, en ltimo anlisis, nos ayuda a sost ener la fe. So-
mos personas mejores cuando soport amos la tensin. Lo opues-
t o es buscar siempre una solucin ms fcil. Soportar la tensin,
especialmente cuando es una gran tensin, es "cont empl ar", en
el sentido bblico. Encont ramos ejemplos de esto en la gran li-
teratura. Qu es lo que hace a un gran hroe o herona? Qu
es lo que constituye lo que llamamos "nobleza del alma"? Por
lo general adscribimos esa cualidad precisamente a la persona
que, sin importarle su propia comodi dad, necesidad o dolor, es-
t dispuesta, para favorecer un ideal superior, a soportar una
gran tensin durant e un per odo largo de t i empo. Sentimos que
estamos frente a la grandeza de un alma cuando vemos a alguien
que est sudando sangre pero no cede a la tentacin de resolver
las cosas de manera premat ura. As, por ejemplo, lo vemos en la
herona de la novela de Jane Austin, Sense and sensibility. Tiene
grandeza de alma. Por qu? Por que soport a una gran tensin
durant e mucho t i empo. Pone las necesidades de las otras perso-
nas y el orden correcto de las cosas por encima de su propia ne-
cesidad de resolver la tensin. Tambin vemos, en esa historia,
as como en muchas otras de su tipo, en qu consiste la sublimi-
dad: en el hecho de que en algn moment o previo ha habi do al-
guna sublimacin. Por lo general, cuanto anterior haya sido la
sublimacin, mayor es la sublimidad de la experiencia. Los
grandes gozos dependen de haber sabido soportar las grandes
tensiones.
Est o es vlido para todas las reas de la vida, no sola-
mente para la sexualidad. La nobleza del alma est conectada
con la capacidad para soport ar la tensin. El gran ejemplo de es-
to, por supuesto, es Jess t ranspi rando sangre en el Huer t o de
Getseman (Le 22, 39-44 y pasajes paralelos). All vemos la re-
lacin necesaria entre el sufrimiento y la fe, la conexin necesa-
ria entre sudar sangre en un huert o y mant ener nuestros com-
promisos y nuestra integridad. Nadi e se mant endr fiel en un
mat ri moni o, en una amistad, en una vocacin, en una amistad,
en una familia, en un trabajo o simplemente en su propi a inte-
gridad personal sin, a veces, sudar sangre en un huert o. Ofrez-
co solamente un ejemplo, que es muy ilustrativo.
Hace algunos aos haba una serie estadounidense de
televisin titulada Thirty something, que segua las alternativas
de unas parejas que tenan aproxi madament e treinta aos de
edad. Todos luchaban con las tensiones de la vida en general y
de sus mat ri moni os en particular. Uno de los episodios era ms
I o menos como sigue. Los hombres estaban reunidos en un ho-
^ tel del centro de la ciudad, en una fiesta solamente para hom-
fS bres, mientras sus esposas estaban reunidas en una de las casas
^S de las parejas del grupo, en una fiesta solamente de mujeres. En
la fiesta de los hombres, uno de ellos, casado haca ya varios
^ aos y lejos de su mujer, se sinti muy atrado hacia una de las
gerentas del hotel, una mujer joven con la que t uvo que hacer
algunos arreglos, en el curso de esa noche. Tenan que ver con la
comida que iban a consumir, con las bebidas, con la msica y
otras cosas por el estilo. Ella tambin se sinti atrada hacia l y
antes que terminara la noche, pese a que no se haban dicho real-
mente nada, los dos experi ment aron la magia del amor. La car-
ga romntica entre los dos fue creciendo a medida que avanza-
ba la noche.
De manera que, cuando la noche ya estaba t ermi nan-
do, los dos hicieron lo que sucede naturalmente entre un hom-
bre y una mujer que se sienten mut uament e atrados. Los dos
fueron quedndose solos, a medida que los dems se iban yen-
do, sin estar muy seguros de lo que se diran, pero sabiendo que
entre ellos haba pasado algo especial y que todava pasara algo
ms, que los dos esperaban que sucediera. Los dos tapaban su
nerviosismo hablando de la limpieza de las habitaciones, cun-
do se pagara la cuenta, y ot ros detalles por el estilo. Por l t i mo,
lleg el moment o de separarse. Los dos se demoraron t odo lo
que pudi eron sin que pareciera raro, pero ahora haba llegado el
moment o de irse a casa. Mientras el hombre se demoraba un po-
co ms agradecindole su ayuda con la organizacin, ella, que
no quera perder el moment o, le dijo: "Me alegro de haberlo co-
noci do. Qui ere que en algn ot ro moment o nos encont re-
mos?" l, dando vueltas a su anillo de mat ri moni o y sintindo-
se un poco culpable por no haber sido ms claro con respecto a
su condicin de hombr e casado, hizo lo que en nuest ros das
muchos de nosot ros no tendramos el coraje moral de hacer.
Sonri con amabilidad y dijo: "Muchas gracias, pero creo que
no sera una buena idea. Lo siento mucho, soy un hombr e casa-
> j do. Cr eo que debera haber puest o esto en claro antes y no aho-
ra. Lo siento mucho. Cr eo que lo mejor es que me vaya a casa.
Fue est upendo conocerla. " Y como Jess, sudando sangre en el
huert o, sali del hotel y se fue a su casa, con su mujer.
Despus de la resurreccin, en el camino a Emas, tra-
t ando de explicar a sus discpulos (que se haban quedado dor-
midos durant e la leccin en Getseman) la conexin entre so-
port ar la tensin y seguir siendo fieles a lo que somos y lo que
se pide de nosot ros, Jess les hace una pregunta: " No era ne-
cesario que el Cri st o padeciera eso y entrara as en su gloria...?"
(Le 24, 26). No hay una conexin necesaria entre soportar la
tensin, sudar sangre en el huert o y la fidelidad? Mi rando este
incidente desde la perspectiva de Thirty something (que tipifica
de manera tan clara la lucha por la fidelidad en general) se vuel-
ve bien claro que evidentemente hay una conexin.
En el mensaje de Jess hay un motivo muy fuerte de espera, de
contemplacin, de castidad, de tener que soportar la tensin sin
ceder a las soluciones prematuras. La idea es que la resurrec-
cin sigue solamente despus de una agona en el huerto.
Est o vale tambin con respecto a la fe. Cuando Karl
Rahner dice que hoy solamente puede haber msticos o incrdu-
los, tambin puede decirse que, a menos que estemos dispues-
tos, en ciertos moment os, a sudar sangre en un huert o para
mantenernos fieles a nuestro compromi so, a nuestra integridad
personal y a las cosas que la fe pide de nosot ros como lo hi-
zo la herona de la novela de Jane Austin Sense and Sensibility,
como lo hi zo el hombr e en Thirty Something, como lo hicieron
Jess y Mara, no podremos sostener una fe real.
Pero, por qu? Cul es el valor de soport ar la ten-
sin? En un nivel ms obvio, es bueno soport ar la tensin y no
resolverla de manera premat ura porque, en l t i mo anlisis, eso
es lo que significa el respeto. Al no exigir que nuestras tensio-
nes se resuelvan dejamos que los otros sean ellos mismos, que
Di os sea Di os y que un don sea un don. Est o puede entenderse
mejor si miramos a su opuest o. Cuando nos negamos a sopor-
tar la tensin y en cambio nos aproximamos al mundo y a los
ot ros con la actitud de que t odo lo que queremos debiera ser
nuest ro, sin tener en cuenta las consecuencias, nuestras vidas se
vuelven ms destructivas que dadoras de vida. As fracasaremos
siempre, tambin con respecto a la castidad. Solamente quienes
sean capaces de vivir con la tensin de una sinfona inconclusa
podrn respetar verdaderamente a los ot ros.
Ms en lo profundo, sin embargo, el verdadero valor
de soport ar la tensin en favor del amor es que se trata de un
proceso de gestacin. Cont empl ando, como Mara lo hizo
mientras estaba, i mpot ent e, bajo la cruz, o como lo hi zo Jess al
sudar sangre en el huert o de Getseman, tenemos la opor t uni -
dad de convertir la herida en perdn, la ira en compasin y el
odi o en amor. Tenemos un ejemplo de esto en la vida de Jess.
Fue odiado, pero l no odiaba a nadie; enfrent la ira, pero nun-
ca respondi de manera iracunda; lo mataron por celos, pero El
no tuvo celos de nadie y no hiri a nadie. Recibi los efectos del
odi o criminal, de los celos, de la ira, pero nunca los transmiti a
los otros. Soport , durant e t odo el tiempo que fue necesario, el
odio, los celos y la ira, hasta poder transformarlos en perdn,
compasin y amor. Solamente alguien que ha sudado verdadera
sangre para mantenerse fiel a lo que reconoce como ms alto y
mejor, ser capaz de mirar a sus asesinos y decir: "Perdnal os,
porque no saben lo que hacen" (Le 23, 34). Esto es lo que cons-
tituye la verdadera nobleza del alma.
La aceptacin a soport ar la tensin por Di os, por
amor, por la verdad y los principios, es el misticismo que ms se
necesita en nuestros das. Casi todo, en nuestra cultura, nos in-
vita a eludir la tensin y a resolverla tan pronto como podamos
hacerlo, aun a costa de algunos de nuestros instintos ms nobles.
Est o vale para t odos los aspectos de la vida contempornea, sal-
vo aquellas reas en las que podamos ser orgullosamente ascetas
y sudar sangre a favor de nuestra profesin, la salud o el bienes- .
tar de nuest ro cuerpo. Esperar en la tensin y la falta de pleni-
tud no es nuestro punt o fuerte. Tanto en tensiones menores (co-
mo hacer fila frente a la ventanilla de un banco o en la parada de
un mni bus), como en las frustraciones mayores de las tensio-
nes interpersonales y de nuestras necesidades sexuales no re-
sueltas, se nos hace difcil mant enernos con tensiones no resuel-
tas.
Jacques Maritain, el gran filsofo catlico, dijo una vez
que una de las grandes tragedias espirituales es que mucha gen-
te de buena vol unt ad se convertira en una persona de gran no-
bleza de alma si no experimentara pnico y resolviera las tensio-
nes dolorosas de su vidas de manera demasiado premat ura, en
vez de soportarlas durant e el tiempo necesario, como se lo hace
en una noche oscura del alma, hasta que esas tensiones se resuel-
ven y ayudan a dar a luz a lo que hay de ms noble dent ro de
nosot ros: la compasin, el perdn y el amor.
Peca con osada
Ests tan enfermo como tu secreto ms enfermo.
1. La honestidad en nuestras debilidades
Se adjudica a Martn Lut ero la frase "Peca con osa-
da". Ent endi da de manera correcta hay una gran sabidura es-
piritual en estas pocas palabras. No nos invita a pecar, como po-
dra interpretarlo una lectura superficial. Es una receta para un
cierto misticismo rudi ment ari o. Nos invita a estar siempre all
donde Di os puede ayudarnos despus que hemos pecado, a sa-
ber, en un estado donde podamos admitir honest ament e nues-
t ro pecado.
La mstica britnica Rut h Burrows, en uno de sus pri -
meros libros,
8
arroja luz sobre lo que quiso decir Lut ero. Cuen-
Un axioma de desafo en el lenguaje de los Programas tipo Doce Pasos.
" Ruth Burrows, Guidelines for Mystical Prayer, Denville, N. J., Dimensin
Books, 1980. 283
1
I-
i
jjj ta la historia de dos monjas con las que vivi en una poca. Am-
_J bas, como monjas contemplativas, eran t ot al ment e mediocres:
j5 habi endo dejado el mundo activo para buscar a Di os en la ora-
^3 cin, en el monasterio t ampoco oraban demasiado. Sin embar-
s go, sus casos individuales, tal como Burrows nos los cuenta,
^ eran muy diferentes. A la primera, despus de algn t i empo, se
le diagnostic una enfermedad terminal y la amenaza de la
muerte inminente la inspir para hacer un esfuerzo especial. Pe-
ro es muy difcil abolir los viejos hbitos y muri antes de po-
der ordenar su vida de oracin. Sin embargo, comenta Burrows,
tuvo una muerte feliz: la muert e de un pecador que pi de per dn
a Dios por una vida de pecado. La otra monja tambin muri ,
pero su muert e no fue tan feliz. Segn lo explica Burrows, has-
ta el ltimo moment o i nt ent fingir que no era lo que en reali-
dad era: un ser humano dbil. Despus de contarnos esta hi st o-
ria, Burrows hace el siguiente comentario sobre la honestidad y
la contricin en nuestras vidas:
Solamente un santo, dice, puede darse el lujo de mori r
la muerte de un santo. El resto de nosotros debemos irnos de es-
te mundo, a nuest ros propi os ojos y a los ojos de las personas
que estn alrededor, como lo que en realidad somos: pecadores
que pedimos misericordia a Di os. Ms aun, coment a Burrows,
lo que es espiritualmente ms pert urbador no es nuestra debili-
dad y nuest ro pecado, sino nuestra falta de una cont ri ci n pr o-
funda. En trminos de Lut ero, el problema no es que pecamos
sino que no pecamos con osada. Lo que Lutero y Burrows se-
alan es algo que los Evangelios subrayan t odo el tiempo, que
lo problemtico en nuestra relacin con Dios no es nuestra de-
bilidad sino la racionalizacin, la negacin, la mentira y el endu-
recimiento de nuest ros corazones frente a la verdad. En las en-
seanzas de Jess hay solamente un pecado con el que Di os no
puede hacer nada: el pecado contra el Espritu Sant o.
M
2. El imperdonable pecado contra el Espritu Santo
En un moment o, Jess hace la afirmacin de que t odos
los pecados y blasfemias humanos sern perdonados, excepto si
uno blasfema cont ra el Espritu Santo. Qui en lo hiciera ser cul-
pable de un pecado eterno, que nunca podr perdonarse (Me 3,
22-30). Qu es esta blasfemia contra el Espritu Santo y por
qu ste es un pecado eterno que jams podr perdonarse?
Para entender qu es lo que Jess est enseando aqu
es necesario poner esta afirmacin sobre el pecado i mperdona-
ble en el cont ext o en que la dijo. Jess vena de efectuar un mi -
lagro, el exorcismo de un demoni o. En la teologa juda de aque-
lla poca, que t odos los escribas y fariseos sostenan, se crea
que solamente alguien que viniera de Di os pod a realizar ese ti-
po de milagro. Los escribas y los fariseos haban sido testigos
del milagro y t oda la evidencia, por lo t ant o, indicaba que Jess
era alguien que vena de Di os. Pero a causa de sus celos contra
Jess no pod an admitir la verdad de lo que haban visto y sido
testigos. Eligieron mentir. De este modo, en vez de admitir la
verdad de lo que haban visto, niegan lo que saben y acusan a Je-
ss de obrar milagros con el poder de Satans. Pri mero Jess in-
tenta razonar con ellos, sealando que no sera una buena estra-
tegia por part e de Satans actuar contra s mi smo. Pero los es-
cribas y fariseos se obstinan y prefieren negar lo obvi o antes que
admitir su debilidad. Por ltimo Jess les advierte (porque eso
es lo que son sus palabras, una advertencia, no la afirmacin de
que han comet i do un pecado imperdonable) con palabras que
desglosadas y parafraseadas podran sonar de la siguiente mane-
ra:
Tengan cui dado de no mentir, de no distorsionar la
verdad, por que el verdadero peligro es que, mi nt i endo, empi e-
cen a distorsionar y retorcer sus propios corazones. Si se mien-
ten durante un t i empo largo, perdern de vista la verdad y cree-
rn la mentira y sern incapaces de establecer la diferencia entre
la mentira y la verdad. Lo que hay de i mperdonabl e en esto no
es que Di os no quiera perdonarl os sino que ustedes ya no qui e-
I ran que se los perdone. Di os perdonar fcilmente todas sus de-
^ | bilidades y siempre perdonar al que quiere ser perdonado, pe-
C ro es posible retorcer hasta tal punt o la consciencia que crean
15 que la verdad de Di os y el perdn son mentiras como los ve
Satans y crean que su propi a mentira es verdad y perdn. s-
^ te es el ni co pecado que nos coloca fuera de la misericordia de
Di os, no por que Di os se niegue a ofrecernos su misericordia si-
no por que ustedes vern la misericordia pero la llamarn men-
tira.
Siempre es presunt uoso sugerir qu es lo que Jess es-
t tratando de decir, como opuest o a lo que verdaderamente di -
jo, pero los estudiosos de las Escrituras estn en general de
acuerdo en que la advertencia de Jess sobre no blasfemar con-
tra el Espritu Santo es una advertencia contra la deshonestidad
persistente y la racionalizacin. El comentario en tres palabras
de Lut ero, "Peca con osada", captura el ncleo de esta adver-
tencia. En el Evangelio de Juan tambin hay un coment ari o in-
teresante sobre esta advertencia, donde Jess no habla sobre el
pecado, contra el Espritu Santo. Esta vez la misma leccin ("no
mi ent an") se ensea por medio de un ejemplo positivo, en la
historia del hombr e que haba nacido ciego (Juan 9, 1-40). Se
cuenta la historia de la siguiente manera:
Un da, mientras Jess viaja por los caminos de Pales-
tina, encuentra a un hombr e ciego de nacimiento. Jess hace una
pasta con tierra, la pone sobre los ojos del hombr e y el hombr e
empieza a ver. Per o sus amigos y vecinos, que no han sido t es-
tigos del acontecimiento, le pregunt an cmo es que ahora pue-
de ver. El hombre, en la inocencia de una persona simple, les di -
ce que fue Jess quien, poni endo barro en sus ojos, le dio la vi s-
ta. Ent onces lo llevan a los fariseos, que le hacen la misma pr e-
gunta. Cuando el hombr e responde, nuevamente, que fue Jess
quien cur su ceguera, los fariseos (en su odio y celos) intentan
apartarlo de la verdad, dicindole que es imposible que Jess ha-
ya hecho eso, puest o que solamente alguien que venga de Di os
podr a hacer tal cosa y que Jess, por razones que ellos detallan,
286
n o v

e
ne de Di os. El hombr e, sin embargo se mantiene firme,
negndose a mentir, aun cuando se siente superado por lo que le N
dicen los fariseos. Esta escena, el interrogatorio y su negativa a < ^
mentir, se repite varias veces. Por l t i mo los fariseos lo insultan, ,js
le dicen que es un estpido, un pecador y que no debiera con- ' ^
tradecirlos. El hombre, por su parte, se atiene a la verdad tal co- <
mo l la sabe. No niega su estupidez o su pecado, pero t ampo- ^
co niega la verdad, aunque esto signifique que se lo expulsa de ^
la comuni dad religiosa juda. Ms tarde Jess vuelve a encon- *^
trarse con l y l, el hombr e que haba sido ciego, hace una pr o- 'N
fesin de fe en Jess.
Lo que sucede en esta historia, por decirlo de alguna
manera, es lo opuest o al pecado contra el Espritu Santo. Juan,
el evangelista, presenta al ciego como un hombre de muy pocas
luces, sin gran inteligencia e indiferente en materia religiosa.
Esencialmente, no goza de privilegio alguno en trminos de su
oport uni dad para reconocer a Cri st o. Sin embargo, en el Evan-
gelio es una de las primeras personas que reconoce a Jess por
lo que es y hace una profesin de fe. Y avanza hacia esa fe gra-
cias a una nica virtud: se niega a mentir. Llega a Di os guiado
por su simple honestidad. Esta simple honestidad es un misti-
cismo rudi ment ari o que produce la fe. Por s misma basta para
llevarlo a uno a Di os. Esa visin, el valor singular de la honest i -
dad para un alma sana, se verifica hoy en virtualmente todos los
programas teraputicos que son de algn modo efectivos para el
tratamiento de las adicciones, por ejemplo, en los llamados Pr o-
gramas de Doce Pasos (como los que usan los Alcohlicos An-
nimos, los Conflictos Sexuales Anni mos, los Bulmicos An-
nimos y ot ros por el estilo). En estos planes siempre hay un pa-
so clave, muy crtico, cuando la persona debe confesar, dando la
cara, frente a ot ro ser humano, y aceptar la verdad sobre sus de-
bilidades, sin mentir. El programa lo tiene bien claro: sin este ti-
po de honestidad no se lo puede ayudar. El discurso de estos
programas que ha acuado la expresin: "Ests tan enfermo co-
mo tu secreto ms enfermo y seguirs enfermo mientras esto si-
ga siendo un secreto. " En t odos los programas efectivos contra
las adicciones, la salud y la sobriedad son esencialmente sinni- 287
mos de la honestidad. Como lo dice un panfleto: La sobriedad
tiene que ver slo un diez por ciento con el alcohol. El noventa
por ciento tiene que ver con la honestidad.
Los Evangelios estaran esencialmente de acuerdo con
esta evaluacin: la salud espiritual tiene un noventa por ciento
que ver con la honestidad. Lo mejor del mundo secular tambin
concuerda con eso. Pese a nuestras luchas morales y emociona-
les, todava identificamos la integridad con la honestidad.
Hace algunos aos un realizador cinematogrfico, con
un presupuest o muy bajo, hizo un filme sobresaliente. Titulado
Sexo, mentiras y video, cuenta la historia de un joven que pade-
ca daos bastante serios, tanto emocionales como sexuales. Sin
embargo, en un moment o de su vida hace el vot o sencillo de
nunca ms volver a decir una mentira, ni siquiera en las cosas
ms triviales. Se mantiene fiel a su vot o y poco a poco adquiere
cada vez ms salud. Adems, instala una cmara de televisin e
invita a otros a venir y hacer lo mismo, es decir, a contar sus his-
torias de manera honesta. Este confesionario secular opera una
not abl e magia espiritual. Todos los que dicen la verdad mejoran.
Por lo contrario, los que se niegan a enfrentar la verdad de su
propia vida, los que mienten, se vuelven progresivamente ms
deshonestos, amargos y sus almas y actitudes se vuelven cada
vez ms duras. Como la historia del hombr e que haba nacido
ciego en el Evangelio, sta tambin es una historia de cmo fun-
ciona lo opuesto al pecado contra el Espritu Santo.
3. Honestidad: volver a permitirnos ver los colores
Hace algunos aos, en un retiro, un hombr e compar-
ti su historia conmi go. Hab a tenido recientemente una con-
versin i mport ant e, pero tal como l la describa no haba sido
estrictamente religiosa ni siquiera, en trminos estrictos, de ca-
rcter moral. Era, en cierto modo, una conversin esttica, aun-
morales muy profundos. Qu le haba sucedido
>
que t uvo consecuencias importantes en t rmi nos religiosos y *^
1
Era un hombr e al principio de su edad media, soltero, **
1
1
homosexual y aun cuando su vida religiosa estaba esencialmen- | ,
te en orden, sufra de dos adicciones relacionadas entre s, la
masturbacin y el alcohol. Pero aun en este campo, por lo me-
Q
nos en la superficie, tena sus adicciones relativamente bajo con-
trol. Ni nguna de las dos interfera con su trabajo, sus relaciones
o su vida religiosa. Era altamente respetado y ni nguno de los
que lo conocan hubiera sospechado la naturaleza de sus probl e-
mas. Excepto... excepto que l s saba que tena problemas y, a
medida que maduraba, gracias a su vida de oracin y el respeto
con que los dems confiaban en l, empez a darse cuenta de su
incoherencia y busc ayuda.
Sus consejeros le recomendaron ingresar en dos pr o-
gramas de curacin, uno para cada una de las dos adicciones,
por separado, el alcohol y el sexo. Al principio se resisti, pen-
sando "Yo no soy alcohlico!" "Mis probl emas sexuales no
son tan serios!" Con el t i empo, sin embargo, ingres en los pr o-
gramas y stos, en sus propias palabras, "Produj eron en m una
gran transformacin interior". " No es que fuera demasiado ma-
lo o pecador antes de ingresar a esos programas. Mi vida estaba
esencialmente en orden. Qu me pasaba, entonces? Para des-
cribirlo, ahora que voy regularmente a las reuniones de Al coh-
licos Anni mos y de personas con conflictos sexuales, es como
si hubiera vuelto a ver los colores. Antes no era una mala perso-
na, pero estaba tan atrapado en mis propias necesidades y anhe-
los que, la mayor parte del t i empo, no vea lo que tena por de-
lante. Ahora he vuelto a ver los colores y mi vida, de algn mo-
do, es rica, de una manera como nunca lo haba sido antes. "
Qu clase de conversin es sta? El desafo del evan-
gelio tiene que ver con percibir los colores? Parecera que s, y
la manera de aclarar nuestra visin pasa por una honestidad ra-
dical, por un enfrentamiento valiente con nuestras propias debi-
lidades. Para tener hoy un alma sana, no puede haber una rece-
ta ms i mport ant e que la de los Evangelios, que todava est en 2QQ
I lo ms elevado de nuestra conciencia. No mientas. S dbil, si no
J8 puedes hacer otra cosa, pero peca con osada. Si somos honestos,
cS Dios, la verdad y el amor terminarn por encontrarnos.
R
Reunirse para celebrar
en torno a la Palabra y el Pan partido
"Porque donde dos o tres se renen en mi nombre, yo estoy all en
medio de ellos".
Mt 18, 20
En toda circunstancia de la vida,
reunmonos ritualmente en oracin
Jess prometi que cuando un grupo de personas se
rene para orar, l est con ellos. La Iglesia primitiva se tom
esa promesa en serio, de manera literal. Estaban acostumbrados
a que Jess estuviera con ellos fsicamente y entonces, despus
de su Ascensin, lucharon para saber qu era lo que Jess que-
ra que hicieran. Sin embargo, tenan una frmula muy sencilla
para toda ocasin y dificultad: la invitacin de Jess a reunirse
en su nombre. Se reunan alrededor de la Palabra y del Pan par-
tido y all dejaban que Jess hiciera sentir su presencia e hiciera,
a travs de ellos, lo que ellos no hubieran podido hacer por s
mismos.
Como cristianos hoy todava necesitamos tomar lite-
ralmente la misma promesa. La vida cristiana no se sostiene so-
lamente con acciones privadas de oracin, justicia y virtud. Se
sostiene en una comunidad, reunindonos ritualmente alrede-
)Q dor de la Palabra de Dios y al partir el Pan. Es importante com-
prender que este tipo de reunin no es de carcter simplemente
social, capaz de lograr solamente lo que logran las reuniones so-
ciales. Reunirse alrededor de la Palabra de Dios y del Pan parti-
do es una reunin ritual, y las reuniones rituales aportan algo
que no pueden darnos las reuniones sociales, a saber, un poder
transformador ms all de lo que puede entenderse y explicarse
por medio de una dinmica fsica, psicolgica y social. Esto,
sospecho, podr parecemos abstracto y quizs un poco esotri-
co, por lo tanto requiere una explicacin cuidadosa.
El significado del ritual y nuestra actual lucha con l
El ritual es algo que, en gran parte, ya no somos capa-
ces de entender. Las culturas anteriores a la nuestra lo entendan
y lo utilizaban mucho ms de lo que nosotros lo hacemos. No-
sotros, hijos adultos del Iluminismo, tendemos a ser sordos al
ritual, porque no tenemos confianza en las cosas que no pode-
mos explicar de manera fcil con la razn. Por lo tanto, para no-
sotros, todo ritual cae dentro del mbito de lo sospechoso y nos
huele a supersticin o magia. Sin embargo, esta nocin poco a
poco est cambiando. Es curioso que el cambio todava no se ha
impuesto tanto en las iglesias como en la cultura secular, espe-
cialmente en el feminismo, el movimiento new age y los crcu-
los de hombres. En todas estas instancias el ritual est siendo re-
descubierto y se lo utiliza de manera poderosa. As por ejemplo,
en algunos crculos feministas, mirarn a la mujer que ha sido
violada o sufrido algn otro tipo de abuso sexual y percibirn
que necesita algo que la terapia psicolgica sola no puede ofre-
cer. Necesita una sanacin ritual. Entonces, inventan diferentes
rituales de limpieza y de renacimiento y los celebran con ella.
En muchos casos, como resultado de esos rituales, la vctima del
abuso se siente mejor.
Cmo funciona esto? No lo sabemos. Pero sa es la
idea. No podemos dar una explicacin racional del ritual, extra-
2 polar su principio transformador y duplicar sus efectos de ma-
J! era psicodinmica. Simplemente funciona! El ritual funciona
pS de la misma manera que un beso, el ritual pri mari o entre t odos
3! los rituales. Los besos hacen cosas que no hacen las palabras y
no hay necesidad de inventar una metafsica sobre ellos.
Los grupos de hombres hacen cosas similares. A veces
miran a un hombr e que no Ha sido amado y bendecido por su
propi o padre y cuya vida lleva ahora las cicatrices de esa caren-
cia. Como en los grupos de mujeres, ellos tambin perciben que
el solo asesoramiento psicolgico no puede recorrer toda la dis-
tancia necesaria para dar a ese hombr e aquello que en realidad
necesita. Ese hombr e necesita ms que un buen asesoramiento.
Necesita que se lo bendiga, necesita un ritual. Y aqu tambin,
cuando se ejecuta el ritual el hombr e mejora. Cmo funciona?
Cmo funciona un beso? Hay en l un poder que va ms all
de lo racional. Slo un lenguaje ms antiguo, pr emoder no con
palabras que hablan de ngeles y demonios, bendiciones y exor-
cismos, de ros sagrados ms all del t i empo puede bri ndar al-
guna ayuda a la imaginacin... por que es verdad que en el ritual
algo sucede. El buen ritual tiene un poder ms all de lo que po-
demos explicar de manera racional. Los rituales pueden ayudar
a produci r la uni dad del grupo, la sanacin y otras transforma-
ciones, para las cuales no podemos describir una fenomenol o-
ga. Como cristianos siempre hemos tenido esos rituales, pero
les damos otros nombres: bautismo, bendicin, reunirse en t or-
no a la Palabra de Di os, celebrar la fraccin del Pan. Si se trata
de los rituales ms importantes (como el bautismo), los llama-
mos "sacrament os" y ent endemos de manera intuitiva que algo
ocurre en ellos para lo cual no hay una explicacin racional ple-
na. Si son de menor mont a, como una simple reuni n para com-
partir la lectura de las Escrituras, quizs no nos damos cuenta
que se trata de rituales per o sentimos su poder especial.
Aqu quisiera ofrecer dos ejemplos personales. Provi e-
nen de mi propi a experiencia y de mi propi o trasf ondo denomi -
nativo, el de la Iglesia catlica apostlica romana. Pero podr an
\)2 ser experiencias de cualquiera dent ro de cualquier otra denomi -
nacin religiosa. Ambos ejemplos hablan del poder transforma-
dor del ritual.
Dur ant e los seis aos que pas estudiando teologa y
preparndome para la ordenacin como sacerdote, viv en una
gran comuni dad en el seminario. Dur ant e esos aos ramos
unos setenta estudiantes que vivamos, t odos, en el mi smo edi-
ficio. Provenamos de lugares diferentes, tenamos diferentes
temperamentos y cada uno tena sus faltas diferentes. Ent re no-
sotros era ms frecuente y natural que hubiera incompatibilida-
des naturales y no una armona temperamental. No nos haba-
mos escogido y ramos, en el nivel psicolgico, una coleccin
accidental de individuos. Sin embargo, de alguna manera, con-
seguamos formar entre nosot ros una comuni dad armnica.
Haba muchas razones para que se formara entre nosot ros una
comunidad. Despus de t odo, vivamos en el mi smo edificio y
hacamos juntos un mont n de cosas. Com amos juntos, estu-
dibamos j unt os y nos divertamos j unt os. Dadas las reglas del
seminario en aquella poca, muy pocas veces estbamos solos.
Adems, t odos estbamos guiados por las mismas motivaciones
esenciales, y la misma fe era el foco de concentracin de nues-
tras acciones. Es interesante que, sin embargo, entre todas las
cosas que hacamos que nos unan hay una que sobresala. Dos
veces al da, durant e media hora, nos reunamos en la capilla, en
oracin silenciosa, en silencio monacal. La llambamos, en fran-
cs, "Oraison". Empezbamos y t ermi nbamos cada una de esas
sesiones con una breve oracin comunitaria. Pero el resto del
t i empo nos quedbamos simplemente sentados, en silencio.
Qu suceda mientras hacamos esto? Oraci n, por
supuesto. Pero haba algo ms. Mientras permanecamos senta-
dos en silencio, cada uno de nosot ros t rat ando de concentrarnos
en Di os antes que en nosot ros mismos, logrbamos realizar, por
lo menos durant e ese breve per odo de tiempo, una comunidad
real y una cierta intimidad entre nosot ros, los unos con los
ot ros. Nuest ras diferencias ideolgicas y temperamentales,
nuestros celos y nuestros enojos durant e un t i empo se disol-
van. Durant e media hora (y muchas veces durant e ms de esc
j tiempo) estbamos ms uni dos como comunidad. Por qu?
. J Era simplemente por que estbamos un poco ms centrados en
3 la razn que tenamos para estar all? S, sin lugar a dudas. Pero
^g haba ms. Esa media hora que pasbamos juntos, esa oraison,
c tambin era un ritual que, como un beso, en silencio, nos ayu-
^ daba a crear una unidad que no hubiramos podi do conseguir
de ot ro modo, por medio de procesos ms racionales y discur-
sivos.
Mi segundo ejemplo tambin lo extraigo de mi propia
experiencia como catlico. Enfoca ot ro ritual: la Eucarista dia-
ria. Soy sacerdote catlico desde hace ms de veinticinco aos y
tengo el privilegio de presidir diariamente el ritual que los cat-
licos llaman la Eucarista y que tambin se llama Misa. Con el
correr de los aos, me he encont rado con una interesante varie-
dad de gente en esa reunin diaria. Di go "variedad" por que no
hay solamente una clase de persona que venga a misa t odos los
das.
Qui n viene a la misa diaria? En mi experiencia no
hay una nica categora que haga justicia a t odos los que vienen.
En la superficie, por lo menos, parecera que hay poco en co-
mn entre aquellos que asisten diariamente a misa. Es una mez-
cla extraa de gente. Hay algunas monjas, personas sin trabajo,
muchas mujeres jubiladas, tambin algunos hombres jubilados,
unos pocos jvenes. Algunas amas de casa, y una curiosa colec-
cin de enfermeras, empresarios, secretarias y ot ros profesiona-
les por el estilo, que vienen a la iglesia durante el t i empo que de-
jan de trabajar para salir a almorzar. Ent re ellos no hay ninguna
similitud de carcter, pero s hay algo en comn (y aqu estoy
hablando solamente de aquellos que verdaderamente tienen el
hbito de asistir a misa t odos los das). En el fondo, t odos vie-
nen por la misma razn. Cul es esta razn? Es algo ms pr o-
fundo y menos obvio que t odo lo que pueda haber de inmedia-
tamente evidente. Di cho de manera sencilla, la gente que va a
misa t odos los das est all para no perder su integridad. Van a
misa por que saben que sin la misa se llenaran de orgullo o se
deprimiran y de ese modo no seran capaces de manejar sus
2Q4 propias ridas.
Dudo que la gente que asiste a misa t odos los das di -
jera esto. Lo ms probabl e es que les dijeran que van a misa pa-
ra alabar a Di os, o para ser alimentados y sostenidos por Di os,
o para tocar a Dios y recibir su bendicin sobre su da, por que
sienten que es justo devolverle a Di os una parte de cada da que
l les da. En la superficie, stas son sus razones. Pero en t odos
los que mantienen la prctica de la misa diaria durant e algn
t i empo por lo menos hay una razn ms profunda. La misa dia-
ria es un ritual, profundo y poderoso, que sostiene a la persona
del mismo modo como el hbito de asistir diariamente a las reu-
niones de Alcohlicos Anni mos sostiene al hombr e o la mujer
que busca la sobriedad. Un amigo alcohlico en proceso de re-
cuperacin me explic por qu va cada da a las reuniones de
Alcohlicos Anni mos: "Yo s, y lo s con seguridad, que si no
voy a las reuniones de manera regular voy a empezar a beber de
nuevo. Es cmico, las reuniones siempre son iguales, se dicen y
vuelven a decir siempre las mismas cosas. Todo es perfectamen-
te predecible; voy, pero ya s t odo lo que se va a decir. Y t odos
los que vienen tambin lo saben. No voy a esas reuniones para
ser ms bueno. Voy para seguir vivo. Voy por que si no lo hago
voy a terminar por dest rui rme. "
Lo que vale para los Alcohlicos Anni mos t ambi n
es cierto con respecto a los que asisten diariamente a la Eucaris-
ta. Ci ert o es que en este l t i mo caso se trata de una oracin, de
una reunin pedida por el mi smo Jess. La Eucarista es t odo
esto, pero es ms: tambin es un ritual, un contenedor, un sos-
tn, una reunin que impide que nos desarmemos, de maneras
que no podemos explicar con la razn.
Tambin es significativa una segunda caracterstica co-
mn a todos los que asisten a misa t odos los das: no quieren
una celebracin que sea demasiado larga o demasiado creativa.
Qui eren un ritual claro, perfectamente predecible, y que sea
breve. Debi do a esto, demasiado a menudo estn a la merced de
crticos que se fijan en este hecho y, de manera simplista, no ven
nada ms que un ritual vaco, una oracin repetitiva, y gente que
sigue la mecnica de la adoracin aparentemente sin poner su
corazn en ello. Nada podra estar ms lejos de la verdad y este
_| t i po de acusacin indica una i ncomprensi n, no solamente por
3 part e de alguien que est afuera sino por parte de alguien inca-
^5 paz de entender el significado del ritual.
Hay rituales, especialmente rituales de iniciacin, por
los cuales se transita una sola vez, donde el poder de transfor-
macin funciona por medio de un fuerte estmulo de la ment e,
recalentando las emociones hasta que alcancen una nueva fiebre.
Pero los rituales destinados a sostener nuestras vidas diarias no
actan de ese modo. De hecho, hacen t odo lo contrario. No es-
tn pensados como experiencias de alta energa y creatividad.
Son, precisamente, repetitivos, predecibles, simples, directos y
breves. Toda comuni dad o familia que ha mant eni do una vida
diaria de oracin en comn, de comidas en comn y una frater-
nidad comn durant e cualquier lapso, lo sabe perfectamente
bien, como t odos los monjes. Los rituales que sostienen nuestra
vida diaria no operan por medio de la novedad o buscando ele-
var la temperatura psquica. Lo que tratamos de conseguir no es
la novedad sino el ritmo; no lo actual sino lo atemporal; y no lo
emocional sino lo arquetpico.
Nuest ras reuniones cotidianas en la iglesia, nuestras
reuniones para rezar y compartir la fe y los moment os de ora-
cin de la pareja o dent ro de la familia estn destinados a ser es-
te tipo de reuni n ritual. Cuando nos reunimos para la oracin
no necesitamos buscar la novedad, la excitacin, el brillo o la te-
rapia familiar. Las palabras que usamos (un texto bblico, un sal-
mo, el Padrenuest ro, oraciones que encontramos en un libro de
oracin o himnos) tienen como propsi t o, a fin de cuentas,
crear entre nosot ros un cierto silencio monacal en el cual hay al-
go que sucede entre Di os y nosot ros y entre nosot ros, algo que
la novedad, la excitacin, el brillo y varias terapias discursivas
no han sido capaces de conseguir. Cuando nos reuni mos ritual-
mente en t orno a la Palabra de Di os y la fraccin del Pan que Je-
ss nos dej, no lo hacemos para celebrar una r euni n de la fa-
milia o de la comuni dad, o para conversar sobre nuestras emo-
2q5 ciones o probl emas, o buscando una terapia comunitaria, ni si-
quiera para sostener nuestra fe vacilante en un mundo pagano.
Nos reunimos para adorar a Di os como comuni dad y para que
Di os haga en nosot ros algo que nosot ros no podemos hacer por
nosot ros mismos, a saber, darnos fe y uni rnos en comuni dad
por encima de nuestros impulsos individuales conflictivos y de
todas las cosas para las que necesitamos terapia.
El cristianismo se ha sostenido durante dos mil aos.
Cmo lo ha logrado? Al tratar de responder a esta pregunt a
podemos descubrir un secreto que vale la pena conocer. La fe se
sostiene por medi o de la reunin ritual alrededor de la Palabra
de Di os y la fraccin del Pan. Como un mat ri moni o o una fa-
milia que se protege para no desarmarse diciendo: Estaremos en
casa a una hora determinada t odos los das, t odos comeremos
juntos dos veces por da y nos reuniremos en la sala de la casa
t odos los das (aunque no nos resulte entusiasmante, aunque no
se hable de sentimientos reales, aunque les aburra a t odos, aun-
que la mitad de la familia proteste y diga que no vale la pena).
Lo hacemos porque, si no, al final nos desarmaremos y mori re-
mos como familia. Como una familia humana necesita, para
sostenerse viva, repetir rituales establecidos, directos, repetiti-
vos, predecibles, poco excitantes, la familia cristiana tambin los
necesita. Sin una reuni n ritual, muy pr ont o, como cualquier
familia, nos desarmaramos.
En una poca cuando es tan difcil sostener la fe y sos-
tener la comuni dad, no puede haber mejor recomendacin para
nosot ros que la del mi smo Jess: Renanse alrededor de la Pa-
labra de Di os y compart an el Pan. No necesitamos siquiera en-
tender qu es lo que estamos haciendo ni necesitamos ser bri-
llantes, imaginativos o estimulantes. Slo necesitamos reuni mos
en su nombr e alrededor de los rituales simples y claros que El
nos dio. l promet i hacer el resto.
Adorar y servir al verdadero Dios
En el mundo puede prevalecer un esquema que otros
han hecho y, siguiendo al dios equivocado, podramos
perder nuestra estrella.
9
Al intentar sostenernos como cristianos hay pocas co-
sas tan importantes como adorar y servir al Dios verdadero. Te-
ner un concepto distorsionado de Dios, sin que importe lo sin-
cera que sea esa concepcin errnea, es adorar un dolo y que-
brantar el primer mandamiento.
Cmo es Dios? Qu clase de Dios revel Jess? Una
de las grandes msticas cristianas, Juliana de Norwich, en cierta
oportunidad describi a Dios diciendo: "Completamente sere-
no y corts era, l mismo, la felicidad y la paz de sus queridos
amigos, su rostro hermoso, que irradia un amor sin lmites, co-
mo una sinfona maravillosa. Y era ese rostro radiante que bri-
llaba con la hermosura de Dios lo que llenaba aquel lugar celes-
tial de gozo y luz".
10
Dios, segn Juliana lo describe, sonre y est relajado.
Jess estara de acuerdo con esta descripcin. Por desgracia hay
pocos cristianos, en el pasado u hoy, que concuerden con ella.
9
William Staford, "A Ritual to Read to Each Other", en Robert Bly, James
Hillman y Mchael Meade, The Rag and Bone Shop ofthe Heart, Nueva York
Harper Perennial, 1993, p. 233.
1 Juliana de Norwich, Enfolded in Love: Daily Readings with Julin of
Norwich, Londres, Darton, Longman & Todd, 1980, p. 10.
En el pasado, nuestra concepcin de Dios era demasia-
do una proyeccin de nuestra propia ira e incapacidad de per-
donarnos entre nosotros. Por lo tanto, tratamos de presentar a
Dios como un Dios castigador, un Dios con un gran libro de re-
gistro donde est escrito cada uno de nuestros pecados y que, de
manera consecuente, nos exige que de algn modo paguemos
por cada uno de esos pecados. Es un Dios que ha establecido al-
gunos criterios muy estrictos ("el camino angosto") para la sal-
vacin. El fuego del infierno espera a aquellos que moralmente
no pueden pasar airosamente por encima de la barrera ms alta.
Vivamos temerosos de ese Dios. Hoy ese Dios se ha desmoro-
nado, vctima de los tiempos difciles, tanto fuera como dentro
de las iglesias. No hay predicador, secular o religioso, que no
haga de su misin el destronar a ese Dios castigador y exigente.
Es triste, sin embargo, que no lo hayamos reemplazado con al-
go mejor.
Los crculos religiosos liberales son diferentes, pero no
estn ms cerca de lo que prescribe el primer mandamiento. Su
Dios tiende a ser el Dios de la ideologa liberal: un Dios ansio-
so, preocupado, extremadamente sensible, polticamente co-
rrecto, manitico con el trabajo y por lo general quejumbroso.
Este Dios todava tiene dibujado un gesto de preocupacin en
su rostro y cuando mira al mundo su reaccin espontnea no es
bendecirlo, sino reprobar su estupidez y falta de conciencia so-
cial. El Dios liberal lo nico que ve aqu es una multitud de j-
venes exitosos pagados de s mismos.
El Dios a quien Jess llama su "Padre" no ve al mun-
do como una multitud. Cuando leemos las primeras pginas de
la Biblia vemos que, despus de haber creado cada una de las co-
sas que componen el mundo, Dios la mira y dice "Esto es muy
bueno!" (Gn 1). Esa bendicin original, esa mirada aprobatoria,
nunca ha cambiado, pese a la existencia del mal y del pecado. La
primera mirada de Dios sobre nosotros sigue siendo una mirada
de aprecio.
Al principio de los Evangelios tenemos una reiteracin
de esto, cuando Jess es bautizado. Tal como lo describen los
I Evangelios, en su bautismo, cuando la cabeza de Jess sale del
, J agua despus que Juan lo hubiera sumergido, se abren los cielos
p3 y una voz, la voz de Dios, dice: "Este es mi hijo amado, en l me
155 complazco" (Mt 3, 13-17 y paralelos). Otra vez, como en la
| creacin original, Dios dirige su mirada hacia la Tierra, su crea-
^ cin, y la ve buena. La conciencia de eso, de la sonrisa de Dios
al contemplar el planeta, es una parte importante de la concien-
cia de Jess. Para entender la actitud de Jess y sus enseanzas
puede ayudarnos imaginar que durante toda su vida Dios, su
Padre, le susurr a los odos esa bendicin de su bautismo: "T
eres el que yo amo, mi amado, mi bendito, mi hijo y en ti me
siento complacido." Esas palabras forman parte de la concien-
cia de Jess, especialmente en el Evangelio de Lucas. Cuando
Jess mira a los pobres, los hambrientos y los que lloran y los
ve como receptores de la bendicin divina, es porque ante todo
escucha la voz de Dios en su interior, dicindole que Dios lo ve
a l y ve al mundo de esa manera.
' Hay una parbola budista contempornea que puede
ayudarnos a entender qu es lo que se est diciendo aqu: Un da
el Buda, sobrecargado de peso, estaba sentado debajo de un r-
bol. Un soldado joven, delgado y hermoso, vino, mir al Buda y
le dijo: "Pareces un cerdo." El Buda le contest: "Puede ser. Y t
pareces Dios." "Por qu dices eso?" le pregunt el soldado jo-
ven, algo sorprendido. El Buda le contest: "Bueno, vemos lo
que tenemos adentro. Yo pienso en Dios todo el da y cuando mi-
ro a mi alrededor eso es lo que veo. T, evidentemente, debes te-
ner otros pensamientos."
Lo que vemos afuera de nosotros est teido en gran
medida por aquello que, en primer lugar, tenemos adentro. Je-
ss tena adentro la imagen de un Dios relajado, sonriente, que
bendice la tierra. Por eso cuando nos ve a nosotros tambin en-
cuentra algo que le permite sonrer y bendecir.
Hace unos pocos aos, antes de morir, Henri Nou-
wen, muy probablemente el mejor escritor espiritual de nuestra
generacin, public un libro que muchos consideran una obra
maestra. Se titula El regreso del hijo prdigo}^ Es un comenta-
rio de la famosa pintura de Rembrandt del mismo ttulo pero, al
mismo tiempo, una larga reflexin espiritual sobre la paternidad
y la maternidad de Dios. Nouwen seala que, en la pintura de
Rembrandt, el padre del hijo prdigo tiene una serie de caracte-
rsticas muy interesantes. En primer, lugar parecera ser ciego.
Tiene los ojos cerrados y ve a su hijo no con sus ojos sino con
su corazn (contra el cual sostiene, tiernamente, la cabeza del
hijo). La insinuacin es evidente: Dios ve con el corazn. Por
otro lado, la figura que representa a Dios tiene una mano mas-
culina (con la que abraza al hijo descarriado contra su pecho) y
una mano femenina (con la cual acaricia la espalda de su hijo).
Se representa a Dios aqu como padre y como madre, amando
como lo hace una mujer y como lo hace un hombre.
Pero hay ms an. En la escena, tal como la represen-
ta Rembrandt, hay tres personajes: el hijo prdigo, su hermano
mayor y el padre lleno de compasin, esa figura masculina/fe-
menina que ofrece el abrazo de la compasin y el perdn. La
pintura nos invita a vernos a nosotros mismos en cada uno de
esos personajes, es decir, en la debilidad del hijo prdigo, en la
amargura del hermano mayor y en la compasin del Dios pa-
dre/madre. Para nosotros, las dos primeras identificaciones son
ms obvias. Sabemos que, como el hijo menor, muchas veces es-
tamos lejos de la casa de Dios por nuestras debilidades. Del mis-
mo modo, sabemos que, como el hermano mayor, muchas veces
estamos ausentes del amor del Padre y de su celebracin, debi-
do a nuestras propias amargura e ira. Al hacernos mayores nos
damos cuenta de que, en realidad, somos los dos hijos; el joven
dbil y pecador, y el mayor, amargado e iracundo.
Sin embargo, la revelacin de Jess en esta parbola
nos invita y esto se nos transmite de manera poderosa en la
pintura de Rembrandt a identificarnos con el Padre y su com-
pasin, capaz de abrazarlo todo, de perdonar todo y de amar de
manera compasiva, pese a todo. Al final del da, eso es lo que se
11 Henri Nouwen, El regreso del hijo prdigo, PPC.
I nos invita a hacer en la vida espiritual: irradiar tanto el abrazo
Ji paternal, masculino y femenino, hacia el hijo prdigo como el
abrazo paternal, masculino y femenino, hacia el hijo iracundo.
^2 Para poder hacer esto, sin embargo, necesitamos haberlo expe-
d rimentado nosotros mismos, y parte de aceptar el abrazo perdo-
^ nador de Dios es tener una concepcin correcta de Dios.
Tener el coraje de dejarnos abrazar cuando sabemos
que somos pecadores o nos sentimos amargados, es, ante todo,
reconocer que Dios es como para Jess, Juliana de Norwich,
Rembrandt y Henri Nouwen un Padre perdonador y una
Madre que nos acaricia, que nos mira con los ojos del corazn
y que, pese a nuestras debilidades y enojos, est sentado, com-
pletamente relajado y sonriente, y su rostro es como una mara-
villosa sinfona.
Esta sinfona siempre clara en el rostro de Dios es el
futuro hacia el cual todos (y nuestra misma Tierra) podemos
mirar. As, teniendo en cuenta que vivimos bajo la mirada de un
Dios sonriente, relajado, que todo lo perdona y todo lo puede,
nosotros tambin podemos relajarnos y sonrer, por lo menos
de vez en cuando... porque, pese a todo lo que haya pasado al-
guna vez o vaya a pasar, al final "todo estar bien y todos esta-
remos bien y toda forma de ser estar bien".
12
302
1 2
Juliana de Norwich, ibd., p. 13