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Instituto superior de formacin docente N 21 Dr. Ricardo Rojas

Carrera: Profesorado en FILOSOFA
Espacio Curricular: EDI: FILOSOFA II

CI CLO LECTI VO: 2013
PROFESORA: MURI EL VZQUEZ
UNIDAD 5: RELACIONES ENTRE LA FILOSOFA, LA HISTORIA Y LA CULTURA EN LA
EPOCA CONTEMPORNEA

GRNER, E., (1995) Foucault: Una poltica de la interpretacin Introduccin en
FOUCAULT M. (1995), Nietzsche, Freud, Marx. Buenos Aires: Ediciones El Cielo por Asalto


La lectura foucaultiana de Marx, Nietzsche y Freud empieza, para m, hace un cuarto de siglo.
En efecto, hace ms de 25 aos, Susan Sontag public un breve pero famossimo ensayo que se
llam, con un nfasis programtico ya condensado en el ttulo, "Contra la lnterpretacin". Se trataba de
un vigoroso alegato -plenamente imbuido de la combatividad formalista y estructuralista de las
vanguardias crticas de la poca- que abogaba por la eliminacin del concepto de contenido como,
cdigo segundo al cual traducir la "forma" del texto esttico, y que propona por consiguiente liquidar,
por reductora e incluso por "reaccionaria", toda estrategia interpretativa, en favor de una descripcin
gozosamente formal y amorosa de la obra, para terminar con la exhortacin sin duda reminiscente de
la Tesis XI sobre Feuerbach- de que si hasta ahora lo que tenamos era una hermenutica del arte, lo
que necesitamos actualmente es un erotismo del arte. Ahora bien: tratndose del erotismo, la
propuesta no puede dejar de ser seductora, si bien me parece que la autora tiene un concepto un poco
estrecho del erotismo, limitado a una mirada contemplativa sobre la exterioridad, o -como dice
ella- sobre la superficie del corpus -o del cuerpo- a disfrutar. Por otra parte, sin embargo, en una poca
como la nuestra en la que la disposicin polmica parece haberse transformado en un anacronismo
arqueolgico por el cual hay que estar pidiendo disculpas todo el tiempo- ese espritu combativo del
ensayo no puede menos que ser celebrado.
No obstante, releyendo el artculo para inspirarme (con pobres resultados, seguramente) para
esta presentacin, ya no pude reencontrar en m mismo el entusiasmo que otrora me llevara a militar
fervientemente en las filas del ms sectario formalismo antihermenutico. Digamos, para ser breves,
que hoy sigo pensando que Susan Sontag tiene razn, pero por malas razones. Quiero decir:
seguramente que tiene razn cuando se fastidia, por ejemplo, ante el hecho de que, como ella misma
lo dice, la obra de Kafka, ha estado sujeta a un "masivo secuestro" por parte, al menos, de tres
ejrcitos de intrpretes: quienes la leen como alegora social, quienes la leen como alegora
psicoanaltica, y quienes la leen como alegora religiosa.
En los tres casos (o en la muy frecuente combinacin de los tres), lo que se enriquece es la
"interpretacin", y lo que se empobrece -o, directamente, se pierde- es el texto y su extraordinaria e
inquietante indeterminacin. Nada ms cierto. Pero aqu hay un problema, del cual la autora no parece
hacerse cargo: esas interpretaciones existen, y ya no podernos reclamar la inocencia de leer a Kafka
como si no existieran, del mismo modo que ya no podemos tener la pretensin ingenua de leer el
Edipo Rey de Sfocles o el Hamlet de Shakespeare como si no hubiera existido Freud. Esas
"interpretaciones" cuando son eficaces, no se han limitado a trasladar a un cdigo inteligible un texto
rico en incertidumbres, sino que se han incorporado a la obra, a su contexto de recepcin. Y ms
todava: se han incorporado a todo el conjunto de representaciones simblicas o imaginarias que
constituyen nuestra cultura, si es que aceptamos -como yo he terminado por aceptar,
provisoriamente- que las prcticas sociales estn constituidas y condicionadas tambin por los relatos
(grandes o pequeos, no me interesa entrar en esa discusin parasitaria) que una cultura incorpora a
los diferentes niveles de su "sentido comn". De esa manera, los textos artsticos nunca son del todo
fenmenos puramente estticos; o, mejor: su esttica es inseparable de su tica y de su poltica, en el
sentido preciso de un Ethos cultural que se inscribe (conscientemente o no), en la obra, y del cual
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forman parte las interpretaciones de la obra, y de una politicidad por la cual la interpretacin afecta a la
concepcin de s misma que tiene una sociedad.
Pero entonces, no se ve que la interpretacin no es un mero intento de "domesticacin" de los
textos, sino toda una estrategia de produccin de nuevas simbolicidades, de creacin de nuevos
imaginarios que construyen sentidos determinados para las prcticas sociales? No se ve que la
interpretacin es, en este registro, un campo de batalla? La Tesis XI de Marx que Susan Sontag
parafrasea en su recomendacin de sustituir a la hermenutica por una ertica dice, si la recuerdo
bien, que los filsofos se han limitado a interpretar el mundo, cuando de lo que se trata, adems, es de
transformarlo. No dice que se debe eliminar la interpretacin en favor de una transformacin
espontanesta e informe, dice algo mucho ms fuerte: dice que la interpretacin debe servir como gua
para la accin transformadora, y dice al mismo tiempo que la accin transformadora es la condicin
misma de la interpretacin. Toda la riqueza de la nocin de praxis est contenida en esta idea de que
la interpretacin puede ser una herramienta de crtica, de "puesta en crisis" de las estructuras
materiales y simblicas de una sociedad, en polmica con otras interpretaciones que buscan
consolidarlas en su inercia.
Y no se puede escuchar una idea semejante en ciertos psicoanalistas cuando hablan de la
interpretacin como una intervencin (y tambin, si se me disculpa el mal juego de palabras, una inter-
versin, una versin intercalada) que modifica la relacin del sujeto con su propio relato, con su
"novela familiar"? 0 en el propio Freud, para quien la historia de Edipo no es un mero "ejemplo" sobre
el cual aplicar su teora sino, otra vez, un instrumento para intervenir crticamente en la imagen que la
cultura occidental tiene de s misma? 0 en Faulkner, cuando deca que escribir (o sea, "interpretar el
mundo") era para l, sencillamente, poner en el mundo algo que antes no estaba? Y no se est
diciendo todo esto con una claridad "inocente" cuando se habla del instrumentista musical o del actor
de teatro como de un intrprete, para indicar que, cuando es bueno, l hace escuchar el texto musical
o dramtico como nunca antes lo habamos escuchado? Qu significa todo esto, sino que la
cultura -para bien o para mal- no consiste en otra cosa que en el combate de las interpretaciones?
Podemos, por supuesto, huir de ese combate, retirarnos en la pura contemplacin, no esttica sino
estetizante. Pero es intil pretender que con eso adquirimos no s qu incontaminada dignidad, que es
poco ms que la ridcula prestancia del avestruz. Con las polticas de la interpretacin sucede,
sencillamente, lo mismo que con la poltica a secas: o la hacemos nosotros, o nos resignamos a
soportar la que hacen los otros.
Ahora bien: una poltica de la interpretacin surge precisamente en aquellas prcticas
interpretativas ostensiblemente ms alejadas de un inters poltico inmediato y evidente, pero que
apuntan a destotalizar (utilzo ex profeso este trmino sartreano para distinguirlo de la
"deconstruccin" postestructuralista) los "regmenes de verdad" (Foucault) constituidos y/o
institucionalizados por una cultura, y a retotalizarlos oponindolos a otras estrategias interpretativas.
Una prctica semejante es poltica en el sentido ms amplio -ms, all de la delimitacin de su objeto
especfico, que puede ir desde el cuestionamiento de la geometra euclidiana hasta el refinado debate
filolgico sobre un fragmento del Torquato Tasso- porque afecta a la imagen entera de la polis,
entendida como el espacio simblico en el que se juega el conflicto entre los diferentes sistemas de
representacin que una sociedad construye sobre s misma. En este sentido, lo que Ricoeur ha
llamado el "conflicto de las interpretaciones" es un componente constitutivo del combate ideolgico
desarrollado alrededor de lo que Gramsci denomina el "sentido comn" de una formacin social,
combate esencial para la construccin de la hegemona, de un consenso legitimador para una
determinada forma de dominacin social. Es, por lo tanto -si se me permite la expresin-, una lucha
por el sentido, que busca violentar los imaginarios colectivos para redefinir el proceso de produccin
simblica mediante el cual una sociedad y una poca se explican a s mismas el funcionamiento del
Poder.
As tomada, como construccin de consenso para privilegiar una estrategia de interpretacin de
las "narrativas" de una sociedad, la nocin de hegemona se constituye en paradigma terico para
analizar histricamente las formas culturales de la dominacin en general. Ms an: es a partir de una
nocin combinada de hegemona hermenutica que podra entenderse, como tal, la cultura de una
sociedad histrica cualquiera, ya que la cultura es polticamente ininteligible a menos de pensarla
como inscripta en (objeto de, a atravesada por) un campo de fuerzas en pugna, un campo de poder en
el cual lo que se dirime es, en ltima instancia, el sentido de la constitucin de las identidades
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colectivas. El conflicto de las interpretaciones pone en escena tambin, entonces, una lgica de la
produccin de subjetividades que no estn ni definidas a priori ni confirmadas a posteriori. Aqullas
"identidades" no son tales, en tanto no existen nunca sujetos sociales plenamente constituidos y
"completos", sino justamente un proceso de retotalizacin permanente que se define en los avatares
de la lucha por las hegemonas hermenuticas. Est claro que esas identidades -producidas por el
conjunto de "representaciones" de s mismos con el que los sujetos interpretan su prctica social-
cristalizan, a veces por largos perodos histricos, en lo que suele llamarse "imaginarios", o en
trminos ms polticos, ideologas. Pero, como ocurre en el clebre paradigma lacaniano del estadio
del espejo, ese soporte imaginario es una condicin sine qua non para la emergencia de lo "simblico",
o dicho muy groseramente, de una eficacia operativa de la interpretacin productora de sentido,
"eficacia" que, como sola decir Marx, debe juzgarse por lo que los sujetos hacen con ella, y no por lo
que creen sobre s mismos. Con las famosas palabras de D. H. Lawrence, "hay que creerle siempre a
la narracin, nunca al narrador".
Ninguna estrategia de interpretacin, pues, por ms "inconsciente" que sea, puede alegar
ingenuidad: una cosa es reconocer que los efectos de la interpretacin son en buena medida
incontrolables, otra muy diferente pretender que una estrategia de interpretacin no es responsable de
sus efectos. Uno se sentira tentado de repetir, con Althusser, que puesto que no hay lecturas
inocentes, deberamos empezar por confesar de qu lecturas somos culpables.
Hay, por lo tanto, una culpabilidad original de la interpretacin, consistente en que ella siempre
procura, confesadamente o no, la conservacin, la transgresin o el quebrantamiento de una Ley
establecida. Y la resonancia cristiana que se puede escuchar en esa referencia a una culpa de origen
y a su confesin tal vez no sea caprichosa: despus de todo, nuestros mtodos hermenuticos son
todos, en alguna proporcin, tributarlos de la exgesis bblica, por la cual la imagen del universo se
construye soportndose en la obsesiva, casi paranoica, traduccin de una Palabra fundadora. Es
Walter Benjamin -con su acostumbrada y desgarrada hondura- el que ha sealado que la
interpretacin alegrica del cristianismo compromete a la historicidad como tal, pero a una historicidad
salvaguardada como esencial: la alegora entiende al mundo como Escritura, y a la Escritura como
anuncio del Acontecimiento del Logos. La palabra Theoria con la que se designa una determinada
estrategia de interpretacin de una regin del universo- conserva en su raz Theos esta voluntad de
omnipotencia creadora, transgresora, que apunta a producir un Acontecimiento, es decir una
Catstrofe. Pero tambin resguarda su carcter, una vez ms, poltico: como lo explica Gadamer, el
desarrollo del mtodo hermenutico, que desemboca en la aparicin de una "conciencia" plenamente
histrica emergi como arma de autodefensa de la interpretacin reformista de la Biblia contra el
ataque de los telogos tridentinos y su apelacin al carcter ineludible de la tradicin. El argumento de
Lutero es que la literalidad de la Biblia no requiere de la tradicin para ser comprendida, sino que
cualquier lectura actual basta para extraerle su verdad. Pero esa lectura requiere, a su vez, esa forma
de intervencin hermenutica que es la traduccin a la lengua verncula. Y ya sabemos qu
acontecimientos catastrficos produjo la traduccin luterana de la Biblia en las tradiciones de la cultura
occidental.
Eso que confusamente se llama la Modernidad es, como se sabe, prdiga en tales catstrofes.
Quiz la Modernidad (o, para decirlo sin eufemismos, el modo de produccin capitalista y los intentos
de afianzar o quebrantar su Ley) pueda ser definida, en un cierto registro, como un estado de
catstrofe permanente que instaura el conflicto de las interpretaciones y la lucha por el sentido como
su rgimen de existencia mismo, en el cual combaten las estrategias productoras de nuevos
acontecimientos del Logos, all donde la bsqueda de una expiacin de la Culpa originaria ya no
puede unificar imgenes. Como dira Nietzsche, si Dios ha muerto, todo est permitido. Pero como
dira Orwell, hay algunas cosas ms permitidas que otras, y cules sean esas cosas es tambin un
resultado del conflicto de las interpretaciones, de la lucha por el sentido.
De cualquier manera, las narratividades catastrficas resultantes de la lucha entre los modos de
interpretacin potencian su carcter ampliamente poltico cuando logran, nuevamente, destotalizar el
campo mismo de constitucin de las diferentes lecturas de la realidad y reconstituir los dispositivos
discursivos sobre un horizonte hermenutico radicalmente nuevo. La mencin que hice hace un
momento al nombre de Nietzsche y las repetidas menciones a Marx y Freud tampoco son azarosas:
ellos constituyen, en efecto, la triloga de los que tanto Ricoeur como Foucault, desde perspectivas
por cierto muy distintas, han identificado como fundadores de discurso de la modernidad: vale decir,
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aqullos que -independientemente de la eficacia especfica de sus teoras particulares- han redefinido
el espacio mismo de la produccin de una nueva manera de leer la escritura del mundo; aqullos, en
fin, que han provocado nuevos acontecimientos del Logos, y lo han hecho violentando, justamente, la
Ley de los modos de interpretacin establecidos.
Esa intervencin violenta consiste, sucintamente, en la advertencia de que -como lo muestra
Foucault, en El orden del discurso - las dos grandes sospechas que siempre se haban levantado en
Occidente sobre el lenguaje (la de que el lenguaje nunca dice exactamente lo que dice, y la de que
hay muchas otras cosas que hablan sin ser estrictamente lenguaje) ya no pueden ser fcilmente
despachadas mediante el recurso a la "clara y distinta" conciencia cartesiana o a la Razn iluminada
de una ciencia que despeja las brumas de la creencia dogmtica e irreflexiva. No se trata, en Marx,
Nietzsche y Freud, solamente de "multiplicar los signos del mundo ensanchando el campo del saber"
(Foucault), o de otorgarle sentido a fuerzas y objetos que antes no lo tenan, como en la titnica batalla
decimonnica de la Ciencia contra el Mito, que -segn han mostrado agudamente los pensadores
frankfurtianos- termin elevando a la propia ciencia al rango de gran Mito de la Razn Instrumental: se
trata, en Marx, Nietzsche y Freud, de una operacin mucho ms radical, que transforma
completamente la naturaleza misma del signo, y por lo tanto la estrategia de su interpretacin, y por lo
tanto la imagen misma del sujeto de la interpretacin. Y se trata por consiguiente de una explicitacin
del modo de interpretacin como poltica, en el sentido en que la definamos antes.
Efectivamente, este mtodo de interpretacin se distingue de otros anteriores porque ya no
entiende a la interpretacin como mero trabajo de "desenmascaramiento", de "develacin" o de
"desciframiento" simblico que se propone restaurar un sentido oculto, disimulado o perdido. Y no es
que los otros mtodos fueran solamente eso, sino que ahora -gracias a Marx, Nietzsche y Freud-
sabemos que no eran solamente eso. Sabemos, quiero decir, que pensarlos -y pensarse- "como
solamente eso" serva para desplazar su "culpabilidad original" es decir, su poltica- en favor de una
supuestamente cristalina reconstruccin de la transparencia primigenia de los smbolos. Por el
contrario, pensar la interpretacin como una intervencin en la cadena simblica que produce un
efecto disruptivo, y no un simple desplazamiento, es al mismo tiempo poner en evidencia su carcter
ideolgico y, como decamos antes, someter a crtica la relacin del sujeto con ese "relato".
Foucault -siempre hablando de aquellos tres "fundadores de discurso"- dice que Marx no se
limita a interpretar a la sociedad burguesa, sino a la interpretacin burguesa de la sociedad (por eso El
capital no es una economa poltica, sino una crtica de la economa poltica); que Freud no interpreta
el sueo del paciente, sino el relato que el paciente hace de su sueo (y que ya constituye, desde
luego, una "interpretacin", en el sentido vulgar o "silvestre"); que Nietzsche no interpreta a la moral
de Occidente, sino al discurso que Occidente ha construido sobre la moral (por eso hace una
genealoga de la moral). Se trata, siempre, de una interpretacin que hace ver que esos discursos que
examina son, justamente, interpretaciones -"producciones" de sentido- y no meros objetos
complicados a descifrar, con un sentido dado desde siempre que slo se trata de re-descubrir. Lo que
hacen los tres, nuevamente es intervenir sobre una construccin simblica no para mostrar su
transparencia originaria, sino al revs, para producirla como opacidad; no para descifrarla, sino al
revs, para otorgarle su carcter de cifra, su "artificialidad", es decir, para desnaturalizarla en su
funcin de "sentido comn", y para desnaturalizar, tambin, la relacin de ese discurso con los sujetos
que ha producido como soportes de su propia reproduccin. Se trata, en fin, de quebrar esa armona y
ese bienestar, de transformar al sujeto, mediante la interpretacin, en insoportable para su propio
discurso y quiz dejarlo, momentneamente, sin palabras.
Esa insoportable parquedad del decir (si se me siguen permitiendo los malos chistes), hace que
los signos interpretantes se escalonen en un espacio ms diferenciado, apoyndose en una dimensin
que podramos llamar de profundidad, a condicin de no entender por esto "interioridad" (vale decir, la
Idea del smbolo como "cscara" que encierra al objeto portador de la verdad) sino como un trabajo
interpretativo que opera, s, sobre la superficie, pero no -como, preferira Susan Sontag- para
describirla (como si una descripcin no fuera, por otra parte, un cierto tipo de interpretacin que no osa
decir su nombre), sino para rearticular sus lneas narrativas, provocandootras intersecciones que las
que el texto se limita a mostrar.
Marx -que, segn Lacan, invent la teora psicoanaltica del sntoma-, cuando realiza su clebre
interpretacin del fetichismo de la mercanca, no se limita a apartar el "smbolo" mercanca como una
"mscara" detrs de la cual se ocultara la "cosa", el "verdadero contenido" -a saber, las relaciones de
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produccin y explotacin que le dan a la mercanca su condicin de fetiche-. Lo que hace -y es extrao
que Susan Sontag no recurra a este ejemplo prestigioso- es apoyarse en lo que l mismo llama la
forma mercanca, que es la que hace posibles esas relaciones de produccin y no otras, para producir
su articulacin con la estructura del modo de produccin como totalidad vale decir, destotaliza la
forma-mercanca (pues el "fetichismo" que promueve el discurso de la economa poltica consiste en
hacer pasar la parte por el todo, la mercanca sustituyendo a las relaciones sociales) y la retotaliza,
reinscribindola en el conjunto de la formacin social, es decir devolvindole su "profundidad" histrica
sin necesidad de salir de la "superficie" del texto de la economa poltica, ya que l sabe muy bien que
el fetichismo de la mercanca, como el sueo del paciente del psicoanlisis, no es una "ilusin" que
basta despejar para que todo vuelva a su lugar, es una "ficcin" que produce efectos materiales
decisivos: sin fetichismo de la mercanca no hay capitalismo.
La interpretacin, pues, no est destinada a disolver "falsas apariencias" de la cultura, sino a
mostrar de qu manera esas "apariencias" pueden expresar una cierta verdad que debe ser construida
por la interpretacin. Es en ese sentido que no se puede hablar de "profundidad" con ese tono de voz
solemne que usan los guardianes de la tradicin para indicarnos la impertinencia de nuestra
pretensin de interpretar para dar lugar a otra cosa. Porque es precisamente la tradicin cultural, su
aspiracin a la inmovilidad mineral de la que habla Sartre, la que lleva la marca ridcula de la
banalidad. Es Marx mismo quien, al principio de El capital, explica que, a diferencia de Perseo, l tiene
que hundirse en la bruma para mostrar que de hecho no hay monstruos ni enigmas profundos, porque
todo lo que hay de "profundo" en el discurso que se hace la burguesa acerca de la moneda, el capital,
el valor, no es ms que una banalidad. Una banalidad, claro, que desgarra los cuerpos y las almas de
sus vctimas, es decir de aqullos que creen en su profundidad. Pero que no por eso deja de ser
banal, horriblemente banal, como la "Banalidad del Mal" que espantaba a Hannah Arendt cuando se
refera al nazismo. Es slo una poltica de la interpretacin que no se deje subyugar por la profundidad
as entendida la que puede recomponer la agitacin de la superficie y crear una verdadera tormenta.
La interpretacin es, all, ese Acontecimiento que funda un nuevo Logos, un nuevo espacio de
inteligibilidad desde el cual todo el "mapa" de la cultura se recompone. Y que lo hace por la
imaginacin, por la construccin de un "relato", de una "ficcin" si se quiere decir as, pero de una
ficcin que genera un nuevo rgimen de verdad desde el cual leer las otras ficciones. Insistamos: sta
es una poltica de la interpretacin que, aunque apele a la ms radical negatividad - en el sentido de la
"crtica de todo lo existente" que desvelaba a Marx- es una estrategia decididamente construccionista.
Y el psicoanlisis? Como se sabe, las relaciones del psicoanlisis con la interpretacin del arte,
por ejemplo, han sido siempre muy conflictivas, y todos hemos tenido que soportar estoicamente esos
tediosos trabajos de "psicoanlisis aplicado" a textos estticos que -en esto hay que darle la razn a
Susan Sontag- hacan del pobre Kafka un mero caso de temor al padre, angustia de castracin,
sentimientos de impotencia y otras trivialidades por el estilo por las que todos hemos pasado sin por
ello haber escrito El castillo. Un procedimiento que contrasta, por cierto, con el respeto casi reverencial
que Freud tena por lo que l llamaba el "misterio" de la creacin esttica, frente a lo cual el
psicoanlisis como tal, afirmaba, tiene muy poco que decir. Hay, sin embargo, dos frases que siempre
me han impresionado como posibles puntos de partida para pensar desde otro lugar la interpretacin
psicoanaltica del arte. La primera es del mismo Freud, cuando afirma que si se pudiera establecer
una comparacin entre el mtodo psicoanaltico y alguna forma de arte, aqul se parecera no tanto a
la pintura, que agrega formas y colores sobre la tela vaca, sino a la escultura, que rompe la piedra
para que quede una forma. Mientras en el primer caso se trata de una pura invencin que vuelca
desde afuera algo sobre la nada, en el segundo se trata de una interpretacin que extrae algo nuevo
de una superficie ya existente, luchando contra su resistencia. No me interesa tanto, aqu, la idea de
"resistencia" -con la que los psicoanalistas sabrn qu hacen- como la idea de lucha como prctica
que produce un acontecimiento.
La segunda frase a la que me refera es de Oscar Masotta, cuando deca, aproximadamente,
que no se trata de aplicar la teora del psicoanlisis al texto artstico, sino de utilizar el texto artstico
para hacer avanzar la teora. Pero si es as, la formulacin puede darse vuelta para decir que no se
trata de que un crtico, un "intrprete", aplique al psicoanlisis su teora hermenutica -como parece
hacerlo Ricoeur, segn vimos- sino de que utilice al psicoanlisis para hacer avanzar su teora, para
darse una poltica de interpretacin de la cultura que no necesariamente es la teora psicoanaltica,
pero que aprende de ella (o de Marx o de Nietzsche) una lgica de la interpretacin como intervencin
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productora del acontecimiento. Es verdad que proseguir con esta analoga nos lleva por un camino
muy espinoso, en el cual surge de inmediato una cuestin inquietante: el intrprete est en posicin
de analista, o de paciente? Quiero decir: no es la presencia del texto la que hace hablar al crtico por
va de su relacin que me permito llamar "transferencial" con la obra de cultura?
Sea como sea, se ve de inmediato que la intervencin hermenutica compromete radicalmente
al propio lugar del sujeto de la interpretacin -y no slo a las "identidades colectivas" que ven
conmovida su relacin institucional con el espacio simblico de su cultura-, hasta el punto que podra
decirse que tambin la interpretacin produce su propio sujeto, y ms an, que la interpretacin es el
sujeto, en la medida en que todo sujeto est constituido imaginariamente por las interpretaciones que
ensaya sobre su propia relacin simblica con el mundo. Pero sujeto de qu discurso?
Respondamos rpidamente: del discurso permanente del malentendido.
Es por eso, quiz, que Foucault recuerda que tanto en Freud como en Nietzsche y Marx, se
perfila esta experiencia, tan importante para la hermenutica moderna, de que cuanto ms se avanza
en la interpretacin, tanto ms hay un acercamiento a una regin absolutamente peligrosa, donde no
slo la interpretacin puede encontrar su lmite y su vuelta hacia atrs, sino que adems puede
desaparecer como interpretacin y puede llegar a significar incluso la desaparicin del mismo
intrprete. La narrativa catastrfica de la interpretacin, pues, es posible que implique tambin la
catstrofe del sujeto.
No s si se ha insistido lo suficiente, a este respecto, en una sintomtica coincidencia referencial
en las polticas hermenuticas de los tres "fundadores de discurso" foucaultianos. Ya aludimos al uso
que hace Freud de la figura trgica de Edipo como instrumento de interpretacin. La genealoga de la
moral nietzscheana, por su parte, y en general todo el espritu de su interpretacin de la cultura
occidental, est conectada con la oposicin entre lo dionisaco y lo apolneo, que Nietzsche identifica
con el origen de la tragedia. Finalmente, en El XVIII Brumario de Luis Bonaparte de manera explcita,
pero en otros textos de manera alusiva, Marx recomienda interpretar la Historia teniendo en cuenta
siempre que ella se produce a veces como tragedia y a veces como parodia. En los tres, por lo tanto,
el gnero de la tragedia -y su"historicidad esencial", -para decirlo con Benjamn- es la metfora
privilegiada de aquella "regin peligrosa" a la que conduce la interpretacin y los acontecimientos del
Logos que ella desata. Acaso Edipo no es ese sujeto que, interpretando a la tradicin de Tebas -a la
Esfinge-, desencadena los acontecimientos catastrficos que amenazan destruirlo tanto a l como
sujeto como a la Polis -a la Cultura de la que su interpretacin le da el Poder-? Y tambin para l,
despus de todo, la historia comienza con una banalidad, con una trivialidad, con en el cruce de esas
tres vas donde se produce su encuentro casual con el que no sabe que es su padre.
Es que la tragedia es la demostracin, como ha dicho alguien, de que el Ser es Caos, de que no
solamente no siempre somos dueos de la consecuencia de nuestros actos, sino de que aqul
malentendido constitutivo que provoca la intervencin interpretativa, hace que ni siquiera podamos
dominar del todo la significacin de esos actos. Y es por esa falta -tambin se puede decir: por esa
culpa - original en nuestro ser de sujetos, que slo nos queda (como si fuera poco) la narrativa
catastrfica que nos permite hacernos sujetos de nuestra propia falta, hacernos sujetos crticos de
nuestra propia cultura y de nuestra propia subjetividad: de una cultura y uma subjetividad pardicas y
desdramatizadas, donde pareciera que la nica tragedia posible -a la manera de las obras de Beckett
o de los films de Buster Keaton- es la de instalarnos, sin poder realmente interpretarlo, en nuestro
papel de sujetos cmicos.
Ignoro si ser posible recuperar ese impulso de los "grandes relatos" que lleve nuestra poltica
de la interpretacin hasta el borde mismo de las regiones peligrosas de la Cultura. Y tal vez tenga
razn Jan Kott cuando insina que no es Edipo -el que ha matado a su padre y se ha acostado con su
madre el que es trgico, sino que es el mundo cuyos dioses han ordenado que los hijos maten a sus
padres y se acuesten con sus madres el que es trgico. Pero cmo podra eximirnos, esa ignorancia,
de interpretar el mundo, de correr el peligro?