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Questo documento, ideato quale strumento di lavoro, la versione informatica,


leggermente corretta e aggiornata, delle dispense Essere e spirito. antologia.
bibliografia, pubblicata dallEditrice Pontificia Universit Gregoriana, Roma, nel
1987. Accompagnava il corso di metafisica dato all'epoca da Paul GILBERT sj, in
facolt di filosofia della Gregoriana. Luso di questo documento riservato agli
studenti di codesta Universit.




I N D E X


Introduzione generale.

00. Bibliografia generale.
01 Essere e spirito.
02 Metodo.
03 Prima- o meta-fisica.


Prima parte.

Principio di ragione.

04 Sensibilit e intendimento.
05 Universalit e necessit.
06 Spiegazione e ragione.
07 Percezione.
08 Apprensione e comprensione.
09 Intelligibilit e causalit.
10 Empirismo.
11 Idealismo.
12 Principio di ragione.

Gerarchia delle scienze.

13 Astrazione qualitativa.
14 Scienze fisiche.
15 Qualit e quantit.
16 Unit e legge matematiche.
17 Fisica matematica.
18 Oltre la matematica.

Scienza prima.

19 Possibilit delle scienze.
20 Metafisica.
21 Specificit della metafisica.
22 Astrazione precisiva.
2
23 Astrazione formale, totale.
24 Trascendentalizzazione.
25 Dialettiche ascendenti.
26 Spirito e ente in quanto .
27 Sintesi predicativa.
28 Sintesi oggettiva.
29 Causalit metafisica.
30 Idea dessere.


Seconda parte.

Disposizione fondamentale.

31 Disposizione dellintelligenza.
32 Reciprocit volont - intelligenza.
33 Volont e intelligenza nellessere.

Struttura dellente.

34 Unit di fatto.
35 Stupore e mistero.
36 Stupore e ontologia.
37 Lente e i suoi fenomeni.
38 Sostanza.
39 Essenza.
40 Quiddit.
41 Sostanza e intelligibilit.
42 Sostanza e accidente.
43 Accidente e quiddit.
44 Forma e materia.
45 Individuo.

Accesso alla metafisica.

46 Superamento dello stupore.
47 Infinito del volto.
48 Latto mio.
49 Latto ed il reale.
50 Atto, sostanza, essenza.
51 Atto e potenza.
52 Essenza ed esistere.


Terza parte.

Analogia dellessere.

53 Univocit.
54 Equivocit.
55 Analogia.
56 Attribuzione intrinseca.
57 Proporzionalit.
58 Latto spirituale.
59 Causalit.
60 Contingenza e atto.
61 Partecipazione.
62 Gerarchia degli enti.
3
63 Minerale.
64 Vegetale.
65 Animale.
66 Luomo.

Trascendentali.

67 Unit logica e ontologica.
68 Unit trascendentale.
69 Intelligibilit dellente.
70 Adeguazione.
71 Manifestazione.
72 Trascendentalit della verit.
73 Presenza dellessere.
74 Bene e perfezione.
75 Analogia del bene.
76 Trascendentalit del bene.


Conclusione generale.

77 Bellezza.
78 Creazione.





I N D I C E D E I T E S T I C I T A T I


AGAZZI E., Introduzione ai problemi dellassiomatica ( 16)
AGOSTINO, Le confessioni ( 26)
AGOSTINO, Del libero arbitrio ( 65)
AGOSTINO, La Trinit ( 34, 58)
ANSELMO dA., La verit ( 69)
ARISTOTELE, Etica nicomachea ( 74)
ARISTOTELE, Metafisica ( 35, 55, 67)
ARISTOTELE, Secondi analitici ( 02)
BERGSON H., Introduzione alla metafisica ( 20)
BLONDEL M., Lazione 1893 ( 04, 33)
CHENU M.D., Introduzione allo studio di s. Tommaso ( 32)
DE FINANCE J., Connaissance de ltre ( 66)
DESCARTES R., Il discorso del metodo ( 61)
DESCARTES R., Seconda meditazione ( 48)
FABRO C., La difesa critica del principio di causalit ( 09)
FICHTE G.A., Dottrina della scienza ( 49)
FOREST A., Lavvento dellanima ( 22)
FOREST A., Orientazioni metafisiche ( 11)
GIACON C., Motivi plotiniani (62)
GILSON Et., Le thomisme ( 38-45, 50-52)
HEGEL G.W.F., Fenomenologia dello spirito ( 36)
HEIDEGGER M., Essere e tempo ( 19, 31)
HEIDEGGER M., Introduzione alla metafisica ( 00)
HEIDEGGER M., Sullessenza della verit ( 71, 73)
4
HEISENBERG W., Mutamenti nelle basi della scienza ( 14)
HENRICI P., Per una rilettura del discorso metafisico ( 46)
HUME D., Ricerche sullintelletto umano ( 10)
JACOB Fr., La logica del vivente ( 64)
JASPERS K., Ragion ed esistenza ( 12)
KANT Im., Critica della ragion pura ( 27, 37)
KANT Im., Prolegomeni ad ogni futura metafisica ( 05)
KOYRE Al., Studi newtoniani ( 15)
LADRIERE J., Larticolazione del senso ( 17)
LEVINAS Em., Totalit e infinito ( 47)
LONERGAN B., Lintelligenza ( 06)
LOTZ J.B., Essere e concetto ( 30)
LOTZ J.-B., Das Urteil und das Sein ( 08)
MARCEL G., Giornale metafisico ( 01)
MARECHAL J., Le point de dpart de la mtaphysique ( 28)
MARITAIN J., Breve trattato ( 24)
MARITAIN J., I gradi del sapere ( 13, 23)
MERLEAU-PONTY M., Fenomenologia della percezione ( 07, 60)
MOLINARO A., Linguaggio, logica, metafisica ( 57)
NAGEL E. e NEWMAN J.R., La prova di Gdel ( 18)
PLATONE, Repubblica ( 29)
PLATONE, Simposio ( 25)
PLOTINO, Il bene e luno ( 68)
PLOTINO, Il primo bene e gli altri bene ( 75)
RICOEUR P., La metafora viva ( 54)
SCAPIN P., DUNS SCOTO, Il primo principio ( 53)
SCIACCA M.F., E possibile una metafisica ? ( 21)
SELVAGGI F., Il problema filosofico ( 59)
TOMMASO dA., La verit ( 70, 72)
TOMMASO dA., Somma contro i gentili ( 03, 56, 76)
TREANOR P.J., Origine ed evoluzione del mondo fisico ( 63)
VON BALTHASAR H.U., Nello spazio della metafisica ( 78)
VON BALTHASAR H.U., La percezione della forma ( 77)
5



I N T R O D U Z I O N E G E N E R A L E .
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00 Bibliografia generale.

AA.VV., Las razones del tomismo, Pamplona, 1980.
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M. HEIDEGGER, Introduzione alla metafisica, Milano, 1968, 14-15.
[La domanda : Perch vi , in generale, lessente e non il nulla] tuttavia sempre la
prima [] per il suo rango. Ci risulta evidente da un triplice punto di vista. La
domanda : Perch vi , in generale, lessente e non il nulla? reclama il primo posto
anzitutto perch la pi vasta, in secondo luogo perch la pi profonda, infine
perch la pi originaria.
Si tratta della domanda di pi vasta portata. Essa non si ferma ad un ente qualsiasi,
ma investe tutto lessente nel suo senso pi lato, n si limita al dato attuale, ma
riguarda anche quanto stato per laddietro e sar in futuro. Lestensione di questa
domanda non incontra nessun limite se non in ci che non n sar in alcun modo,
ossia nel nulla. Tutto ci che non un nulla ricade sotto questa domanda, ed infine lo
stesso nulla: non gi perch esso divenga qualcosa dal momento che n parliamo, ma
perch il nulla. La nostra domanda di cosi vasta portata che non sapremmo
oltrepassarla. Essa non verte su questo o su quello ente in particolare, n sullintera
serie degli enti, ma sullessente in toto, o, come vedremo meglio pi avanti,
sullessente nella sua totalit come tale.
Per il fatto che questa domanda la pi vasta, anche la pi profonda. Perch vi ,
in generale, lessente...? Chiedere perch come chiedere: quale ne la ragione, il
fondamento (Grund)? Da quale fondamento lessente proviene? Su quale fondamento
si basa? A quale fondamento risale? La domanda non concerne questo o quello
aspetto dellessente, n il suo essere qua o l, n come fatto o come pu risultare
modificato o venire utilizzato, e via dicendo. Il domandare mira al fondamento
dellessente in quanto essente. Cercare il fondamento significa indagare la ragione,
investigare. Tutto ci che viene investigato si rapporta al fondamento. Solo che, per il
fatto dello stesso domandare, rimane incerto se questo fondamento sia veramente
fondante, se realizzi la fondazione, se sia un fondamento originario (Urgrund); ovvero
se questo fondamento rifiuti la fondazione, se sia assenza di fondamento (Abgrund); o
se, infine, non sia n una cosa n laltra, ma presenti solo unapparenza, forse
necessaria, di fondazione, costituendo cos solo un non-fondamento (Un-grund).
Comunque sia, la domanda va in cerca di una risposta decisiva perseguendola in un
fondamento che fondi, giustifichi lessente come tale in ci che esso . Tale domanda
sul perch non ricerca, per lessente, cause della stessa natura o poste sul medesimo
piano di esso. Essa non si muove su di un piano indifferente o solo in superficie, ma
penetra nella zona pi profonda, proprio fino allultimo, fino al limite: rifuggendo da
qualunque superficialit e appiattimento tende al profondo, cosicch, oltre che come la
pi ampia, si presenta nel contempo, fra tutte le domande pi profonde, come la pi
profonda.
Infine, in quanto la domanda pi ampia e profonda, si presenta anche come la pi
originaria. Che cosa si deve intendere con questo? Se ci si rende conto di tutta
lampiezza di questa domanda, che problematizza lessente come tale nella sua
totalit, apparir chiaro che essa non concerne in alcun modo questo o quello ente
singolo in particolare. Ci che noi intendiamo considerare propria lessente nella sua
totalit, senza alcuna preferenza particolare. Tuttavia, c un essente che si fa avanti
sempre di nuovo con insistenza in questo domandare: quello degli uomini stessi che
pongono la domanda. Pure, in questa domanda, non deve trattarsi di un qualche ente
particolare. In ragione della sua portata illimitata tutti gli enti per essa si equivalgono.
Un qualunque elefante in una qualsiasi foresta vergine dellIndia altrettanto essente
che un qualsiasi processo chimico di combustione sul pianeta Marte, o quel che si
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voglia.


01 Essere e spirito.

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universitari, Gallarate, 1973, Brescia, 1974.
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LLANO A., Metafsica y lenguaje, Pamplona, 1984.
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Aquinas in Scholastik 1930, 192-209 e 523-550.

G. MARCEL, Giornale metafisico, Roma, 1966, pp. 207-208 : Esistenza e oggettivit.
Quando si osserva levoluzione delle dottrine metafisiche da circa un secolo, si colpiti
nel constatare come i filosofi idealisti siano daccordo in generale nel ridurre al minimo
la funzione dellesistenza, dellindice esistenziale nelleconomia generale della
conoscenza, e ci a vantaggio delle determinazioni razionali su tutti i piani alcuni
diranno dei valori che conferiscono al pensiero un contenuto intelligibile. Lesistenza
appare quindi come un qualcosa a cui il pensiero forse si appoggia, ma che esso
tende a perdere sempre pi completamente di vista. Senza dubbio si potr discutere
se un simile atteggiamento sia effettivamente quello di questo o di quel filosofo in
particolare: non si pu negare, crediamo, che esso si sia sempre pi chiaramente
definito nel corso dellultimo secolo; neanche si pu negare che questa posizione sia
racchiusa nella definizione stessa di un certo idealismo. importante notare che
quanto pi si metter laccento sulloggetto come tale, sui caratteri che lo costituiscono
in quanto oggetto, e sulla intelligibilit di cui bisogna che sia dotato per dare presa al
soggetto che gli sta di fronte, tanto pi si sar portati a lasciare invece nellombra il suo
aspetto non diremo il suo carattere esistenziale. Anche qui una semplice metafora
sembra rendere conto della situazione logica che lo spirito tende a creare a se stesso:
noi diremo che il pensiero conferisce agli oggetti, in rapporto a se stesso, una specie
di insularit: loggetto si immerge in essa, come loggetto si immerge nello spazio e
forse proprio perch si immerge nello spazio. Per il fatto stesso che le sue aderenze
pi strette al fondo, al Grund ipotetico delle cose, sono rotte secondo ogni apparenza,
loggetto appare accessibile da tutte le parti. Con ci tende a istituirsi un legame, una
intesa rigorosamente stabile e soddisfacente, tra il pensiero e loggetto, sulla cui base
la scienza si potr facilmente edificare, senza che per questo ci sia bisogno di
accogliere necessariamente nei loro particolari le tesi criticiste. Ci che invece non
sar preso deliberatamente in considerazione il modo in cui loggetto presenza a
colui che lo considera; oppure, ed la stessa cosa, il misterioso potere di
affermazione di s, grazie al quale loggetto si rivela davanti ad uno spettatore. Sar
anche lasciato da parte e in un modo pi radicale il problema di sapere come possa
accadere che questo oggetto non sia soltanto uno spettacolo razionalmente articolato,
ma possegga anche il potere di colpire in mille modi lessere stesso di colui che lo
contempla e lo subisce. Questa presenza sensibile della cosa, se non si identifica con
la sua esistenza, appare almeno a una rivelazione non prevenuta come la sua
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manifestazione, la sua rivelazione pi immediata: ecco ci che una filosofia, rivolta ad
un tempo alle idee e agli oggetti, tender necessariamente a far sparire. Ci si pu
allora rendere conto facilmente che al di l di tale idealismo, che, senza negare
lesistenza, la scarta, la respinge allinfinito possa nascere una tesi pi radicale,
secondo la quale lesistenza dovr essere considerata revocabile in dubbio, e forse
contraddittoria.


02 Metodo.

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WILPERT P., Aristoles und die Dialektik in Kantstudien 1956-1957, 247-257.

ARISTOTELE, Secondi analitici, B, 19 (99b20 sq), Bari, 1984, 371-373.
Ordunque, che senza conoscere i primi principi immediati non sia possibile sapere
mediante dimostrazione, gi si detto in precedenza. Daltro canto, ci si pu
domandare se la conoscenza dei principi immediati sia o meno identica alla
conoscenza dimostrativa, se i principi immediati e le proposizioni dimostrabili siano o
10
meno oggetto di scienza, oppure se le seconde lo siano, mentre i primi sarebbero
oggetto di un qualche genere diverso di conoscenza, e infine, se le facolt dei principi
si sviluppino senza sussistere in noi sin dallinizio, oppure se esse siano innate, senza
che ce ne avvediamo. In verit, se le possedessimo sin dallinizio, si andrebbe incontro
a delle conseguenze assurde, poich si dovrebbe concludere che, pur possedendo
conoscenze superiori alla dimostrazione, noi non ci accorgiamo di ci. Daltra parte, se
noi acquistiamo queste facolt, senza averle possedute in precedenza, come potremo
render noto un qualcosa e come potremo imparare, quando non si parta da una
conoscenza preesistente? Tutto ci infatti impossibile, come dicevamo gi a
proposito della dimostrazione. dunque evidente che non possibile possedere tali
facolt sin dallinizio, e che non neppure possibile che esse si sviluppino in coloro
che sono del tutto ignoranti e non posseggono alcuna facolt. Di conseguenza,
necessario che noi siamo in possesso di una qualche capacit, non per di una
capacit tale da essere pi pregevole delle suddette facolt, quanto ad acutezza. [...]
dunque evidentemente necessario che noi giungiamo a conoscere gli elementi primi
con linduzione. In effetti, gi la sensazione produce a questo modo luniversale. Ora,
tra i possessi che riguardano il pensiero e con i quali cogliamo la verit, alcuni
risultano sempre veraci, altri invece possono accogliere lerrore; tra questi ultimi sono,
ad esempio, lopinione e il ragionamento, mentre i possessi sempre veraci sono la
scienza e lintuizione, e non sussiste alcun altro genere di conoscenza superiore alla
scienza, allinfuori dellintuizione. Ci posto, e dato che i principi risultano pi evidenti
delle dimostrazioni, e che, daltro canto, ogni scienza si presenta congiunta alla
ragione discorsiva, in tal caso i principi non saranno oggetto di scienza; e poich non
pu sussistere nulla di pi verace della scienza, se non lintuizione, sar invece
lintuizione ad avere come oggetto i principi. Tutto ci risulta provato, tanto se si
considerano gli argomenti che precedono, quanto dal fatto che il principio della
dimostrazione non una dimostrazione; di conseguenza, neppure il principio della
scienza risulter una scienza. E allora, se oltre alla scienza non possediamo alcun
altro genere di conoscenza verace, lintuizione dovr essere il principio della scienza.
Cos, da un lato lintuizione risulter il principio del principio, e daltro lato la scienza
nel suo complesso sar in questo stesso rapporto rispetto alla totalit degli oggetti.


03 Prima- o meta-fisica.

AA.VV., Metafisica e ontologia, Atti del 22o convegno degli assistenti universitari di filosofia,
Padova, 1978.
AA.VV., Matre Eckhart Paris. Une critique mdivale de lontothologie. tudes, textes et
traduction, Paris, 1984.
AUBENQUE P., Le problme de ltre chez Aristote. Essai sur la problmatique
aristotlicienne, Paris, 1962.
COURTINE J.F., Ontologie ou mtaphysique in Giornale di metafisica 1985, 3-24.
COURTINE J.F., Philosophie et thologie. Remarque sur la situation aristotlicienne de la
dtermination thomiste de la theologia (S. Th. I, 1, 1 et 5) in Revue philosophique de
Louvain, 1986, 315-344.
MARITAIN J., Distinguer pour unir, ou les degrs du savoir, Bruges,
7
1963, cap. 1 e 2.
REALE G., Il concetto di filosofia prima e lunit della Metafisica di Aristotele, Milano, 1963.

S. TOMMASO dAQUINO, Somma contro i gentili, I, 8, Torino, 1975, 73-74.
Si deve notare che le cose sensibili, dalle quali la ragione umana desume la
conoscenza, conservano in s un certo vestigio della causalit divina, per cos
imperfetto da essere del tutto insufficiente a manifestare la natura stessa di Dio.
Poich gli effetti conservano in una certa misura la somiglianza con la loro causa,
perch ogni agente produce una cosa a se somigliante; ma leffetto non sempre
raggiunge una perfetta somiglianza. Perci la ragione umana nel conoscere le verit di
fede, che possono essere evidenti solo a coloro che contemplano lessenza di Dio,
in grado di raccoglierne certe analogie, che per non sono sufficienti a dimostrare
codeste verit o a comprenderle per intuizione intellettiva. Tuttavia proficuo per la
11
mente umana esercitarsi in tali ragionamenti per quanto inadeguati, purch non si
abbia la presunzione di comprendere o di dimostrare : poich poter intendere anche
poco e debolmente le cose e le realt pi sublimi procura la pi grande gioia, come
abbiamo gi notato sopra (c. 5).
Tale considerazione confermata dallautorit di S. Ilario, il quale afferma nel secondo
libro del De trinitate (cc. 10, 11), a proposito delle verit di fede : Nella tua fede inizia,
progredisci, insisti: sebbene io sappia che non arriverai alla fine, mi rallegrer del tuo
progresso. Chi infatti si muove con fervore verso linfinito, anche se non arriva mai,
tuttavia va sempre avanti. Per, non presumere di penetrare il mistero, e non ti
immergere nellarcano di una natura infinita, immaginando di comprendere il tutto
dellintelligibile: ma cerca di capire che si tratta di realt incomprensibili.




P R I M A P A R T E
DINAMICA DELLA SPIEGAZIONE
-----------------------------------------


04 Sensibilit e intendimento

AUSTIN J.L., Sense and sensibilia, reconstructed from the manuscript, Oxford, 1963.
MERLEAU-PONTY M., Phnomnologie de la perception, Paris, 1945 (tr. it.: Fenomenologia
della percezione, Milano, 1980).
RYLE G., The concept of mind, London, 1951.

M. BLONDEL, L'action (1893), Paris, 1950 (tr. it.: Lazione, Firenze, 1930, 85-87):
A primo aspetto, limpressione sensibile , per ognuno, tutto che pu essere, unico
punto su cui non si possa mai discutere, poich non si comunica mai la realt
medesima di ci che si sente. La qualit della sensazione che io provo unica nel suo
genere, di specie incomparabile, senza analogia; e ci che peculiare a questa
intuizione non potrebbe essere n analizzato, n misurato, n descritto; degli stessi
gusti e colori non si discute.
In questo ordine della qualit pura, non c se non eterogeneit. Sono ci che sento,
nellatto in cui sento.
Ma perch io la senta, non occorre forse che nella sensazione medesima ci sia altro?
La qualit sensibile non il solo dato immediato dellintuizione: se lo fosse,
svanirebbe, perch discontinua, sufficiente, incomparabile, sempre perfetta e sempre
scomparsa, essa sarebbe sempre un puro sogno senza ricordo, senza passato, n
presente, n futuro. Perch non cos? perch dal momento in cui la sensazione
appare, cela una incoerenza e come unantinomia interna: poich essa soltanto in
quanto sentita; ed sentita soltanto in quanto rappresentata nello stesso tempo che
presente, immaginata nel tempo stesso che provata; di modo che in essa sono
necessariamente racchiuse queste due affermazioni allapparenza inconciliabili: Sono
ci che sento, sento ci che . Dualit anteriore persino alle leggi che governano la
successione e i contrasti degli stati di coscienza e in cui pure si preteso scoprire la
forma primitiva di qualsiasi intuizione; poich, anche a supporre che le sensazioni non
siano percepite se non per discriminazione, occorre pur sempre che in ognuno degli
stati contrastanti ci sia di che renderlo possibile. Si tratta qui dunque di ci che nel
fenomeno sensibile, fa chesso sia un fenomeno, nello stesso tempo che sensibile:
ora fra questi due termini c unopposizione radicale che non si abbastanza
osservata, bench sia il punto di partenza di qualsiasi investigazione scientifica o
filosofica.
Si rifletta in fatti a questa strana e universale curiosit: in ci che si vede e che si ode,
nellistante medesimo in cui ci si persuade che limpressione sentita lassoluta e
12
completa realt, si cerca altro da ci che si ode e si vede. Pascal da ragazzo vuol
cogliere il suono che ha percepito come se il suono fosse ad un tempo altro e tale e
quale lo percepisce. A nostra insaputa tutti invincibilmente facciamo altrettanto. Non
ho sensazione se non a questa doppia condizione: da un lato ci che provo ha da
essere tutto mio, dallaltro ci che provo deve parermi del tutto esterno a me ed
estraneo alla mia propria azione. Non forse la credenza e laspirazione del popolo?
ci si immagina che il visibile non nulla pi di ci che veduto, come se la sensazione
fosse difatti la misura di ogni cosa, e si rimane convinti che ci che veduto la cosa
medesima, come se la sensazione non fosse nulla e loggetto tutto. Incoerenza
costante che si manifesta nei minimi particolari della vita.


05 Universalit e necessit

BLANCHE R., Structures intellectuelles. Essai sur lorganisation systmatique des concepts,
Paris, 1966.
BOCHENSKI I.M., The methods of contemporary thought, Dordrecht, 1965.
CANTORE E., Scientific man. The humanistic significance of science, New-York, 1977.
CARNAP R., Meaning and necessity. A study in semantic and modal logic, Chicago, 1947.
CHEVALIER J., La notion du ncessaire chez Aristote et chez ses prdcesseurs,
particulirement chez Platon, Paris, 1915.
PRIGOGINE I. e STENGERS I., Order out of chaos. Mans new dialogue with nature, London,
1984.
QUINE W., From a logical point of view, Cambridge (Mass.), 1961, cap. 6.
REICHENBACH H., The rise of scientific philosophy, Berkeley, 1954.
ROBINSON R., Ncessit in Revue philosophique de la France et de ltranger, 1962, 467-
482.
TOCCAFONDI E., Valore noumenico dei concetti universali in Doctor communis, 1948, 78-
88, 225-239.
VIVES J., Necessitat, Natura i Divinitat. Observacions sobre la teologia dels filosofs grecs
in Revista catalana de teologia, 1985, 67-90.

Im. KANT, Prolegomeni ad ogni futura metafisica, Padova, 1941, 18-21.
Anzi tutto, per ci che concerne le fonti duna conoscenza metafisica, gi cade nel
concetto di questa, chesse non possano essere empiriche. I suoi principi (non solo le
pure proposizioni prime, ma i concetti fondamentali) non devono dunque esser presi
mai dallesperienza; poich esse deve essere conoscenza non gi fisica, bens
metafisica, cio che sta di l dallesperienza. Dunque non le potr servir di fondamento
n lesperienza esterna, fonte della fisica in senso proprio, n quella interna, la quale
offre le base della psicologia empirica. Quella metafisica dunque una conoscenza a
priori, cio che scaturisce dal puro intelletto e dalla pura ragione. []
La conoscenza metafisica deve constare di puri giudizi a priori; come esige la
caratteristica propria delle sue fonti. Ora, i giudizi possono aver unorigine qualsivoglia,
od anche esser costruiti come si voglia nella loro forma logica: non di meno c
sempre una distinzione fra di essi, quanto al contenuto, per cui essi possono essere o
puramente esplicativi, e nulla aggiungono al contenuto della conoscenza, ovvero
estensivi, ed ampliano la conoscenza gi data; i primi potranno denominarsi giudizi
analitici, i secondi sintetici.
I giudizi analitici non dicono nel predicato se non ci che era gi pensato, bench non
cos chiaramente n con pari coscienza, nel soggetto. Quanto io dico: tutti i corpi
sono estesi, non ho minimamente ampliato il mio concetto del corpo, ma lho soltanto
risoluto, in quanto lestensione, sebbene non espressamente detta, era per realmente
gi pensata, di quel concetto, prima del giudizio; il giudizio , dunque analitico. Al
contrario, la proposizione: alcuni corpi sono pesanti, contiene nel predicato un
qualche cosa, che nel concetto generale di corpo non viene realmente pensato; essa,
perci, aumenta la mia conoscenza, in quanto al mio concetto aggiunge qualche cosa;
e perci deve dirsi giudizio sintetico.

13

06 Spiegazione e ragione

AA.VV., La crise de la raison dans la philosophie contemporaine, Paris, 1960.
ACHINSTEIN P., The nature of explanation, Oxford, 1983.
ANSCOMBE G., Intention, Oxford, 1966.
BARREAU H. (ed.), Lexplication dans les sciences de la vie. Recueil dtudes, Paris, 1983.
BERTI E., Crisi della razionalit e metafisica in Metafisica e scienze delluomo. Atti del 7o
congresso internazionale. Bergamo, 1980, Vol. 1, Roma, s.d., 52-78.
GRADI R., Il principio di ragione sufficiente in Leibniz in Sapienza, 1952, 406-414.
GRANGER G., Pense formelle et science de lhomme, Paris, 1960.
GREGOIRE F., tudes hgliennes. Les points principaux du systme, Louvain, 1958, cap. 5.
KLEIN H.D., Vernunft und Wirklichkeit, Wien, 1975.
LOYES C., Racionalidad y lgica in Pensamiento, 1986, 129-158.
MARCOZZI V., Caso e finalit, Milano, 1976.
MEYERSON F., De lexplication dans les sciences, 2 voll., Paris, 1921.
PIAGET J., La psychologie de lintelligence, Paris, 1967.
RUSSELL J.L., Scientific explanation and metaphysical explanation: some reflections on the
cosmological argument in The Heythrop journal, 1986, 163-170.
SCHLANGER J., Lactivit thorique, Paris, 1983.
VERNEAUX R., Note sur le principe de raison suffisante, in AA.VV., La Crise de la raison
dans la pense contemporaine, Paris, 1960, 39-60.
WHITEHEAD A.N., The function of reason, Boston, 1958.

B. LONERGAN, Lintelligenza. Studio sulla comprensione dellesperienza, Alba, 1961, 389-
390.
Lessere, dunque, lobiettivo del puro desiderio di conoscere.
Per desiderio di conoscere si intende lorientamento dinamico manifestato in domande
per lintelligenza e per la riflessione. Non lespressione verbale delle domande. N la
loro formulazione concettuale. Non unintelligenza o un pensiero. Non
unapprensione riflessiva o un giudizio. limpulso primo e avvolgente che porta il
processo conoscitivo dal senso e dallimmaginazione allintendimento, da questo al
giudizio, da questo al contesto completo di giudizi corretti che si chiama conoscenza. Il
desiderio di conoscere allora, semplicemente, lo spirito indagatore e critico
delluomo. Spingendolo a cercar di intendere, gli impedisce di accontentarsi del mero
flusso dellesperienza esterna e interna. Richiedendo un adeguato intendere, immette
luomo nel processo di auto-correzione del sapere in cui ulteriori domande forniscono
intelligenze complementari. Spingendo luomo a riflettere, a cercare lincondizionato, a
concedere un assenso senza restrizioni solo allincondizionato, gli impedisce di
accontentarsi delle dicerie e delle leggende, delle ipotesi non verificate e delle teorie
non provate. Infine, ponendo allintelligenza e alla riflessione ulteriori domande,
esclude uninerzia compiacente; se infatti le domande restano senza riposta, luomo
non pu compiacersi; e se la risposte sono cercate, luomo non inerte.
Poich questo differisce radicalmente da tutti gli altri desideri, stato chiamato puro.
Esso si conoscer per erronea analogia con gli altri desideri, ma dando libero corso
alla coscienza intelligente e razionale. Esso , invero, impalpabile, ma nondimeno
potente. Spinge luomo fuori della solida routine di percezioni e conati, istinti e
abitudini, attivit e conquiste. Lo tiene col fascino dei problemi. Lo impegna nella
ricerca delle soluzioni. Lo tiene lontano da quel che non stabilito. Impone lassenso
allincondizionato. la calma scaltrezza del buon senso, il disinteresse della scienza, il
distacco della filosofia. linteresse assorbente della ricerca, la gioia della scoperta, la
sicurezza del giudizio, la modestia della conoscenza limitata. la pacata serenit, la
calma determinazione, limperturbabile incalzare della domanda che segue
appropriatamente unaltra domanda nella genesi della verit.
Questo puro desiderio ha un obiettivo. un desiderio di conoscere. Come mero
desiderio, quello di soddisfare gli atti conoscitivi, di soddisfare lintelletto, di intendere
pienamente, di intendere correttamente. Ma come puro, calmo, disinteressato,
distaccato desiderio non riguarda gli atti conoscitivi e la soddisfazione che danno al
14
soggetto, ma i contenuti conoscitivi, quel che devessere conosciuto. La soddisfazione
di unerrata comprensione, purch non si conosca come errore, pu eguagliare la
soddisfazione di una comprensione corretta. Il puro desiderio, tuttavia, disprezza la
prima e apprezza la seconda; lapprezza in quanto differisce della prima; e lapprezza
non per la soddisfazione che offre, ma perch il suon contenuto corretto.
Lobiettivo del puro desiderio, per, non esso stesso un conoscere e quindi la sua
sfera non coincide con quella del conoscere. Inizialmente in ogni individuo, il puro
desiderio un orientamento dinamico verso un totalmente sconosciuto. A misura che
la conoscenza si sviluppa, lobiettivo diventa sempre meno sconosciuto, sempre pi
noto. In qualunque momento, lobiettivo include sia tutto ci che noto sia tutto ci che
resta ignoto, poich la meta del dinamismo immanente del processo conoscitivo, e
questo dinamismo soggiace al raggiungimento attuale e insieme lo oltrepassa con
sempre nuovi interrogativi.


07 Percezione

AA.VV., Logique et perception, Paris, 1958.
BAERTSCHI B., Sensus est quodammodo ipsa sensibilia. Le ralisme aristotlicien et le
problme des erreurs des sens in Revue de thologie et de philosophie, 1986, 237-
253.
BOZZI P., Unit, identit, causalit. Una introduzione allo studio della percezione, Bologna,
1969.
CANESTRARI R., La percezione in AA.VV., Problemi di psicologia, Brescia, 1962, 193-263.
CHAUVIN R., La biologie de lesprit, Monaco, 1985.
COULON J.J., Karl Rahners theory of sensation in The thomist, 1977, 400-417.
KOFFKA K., Principles of Gestalt Psychology, New-York, 1963.
MARC A., Psychologie rflexive, 2 voll., Paris, 1948-1949.
RAHNER K., Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin,
Innsbruch, 1939, excursus 2.
VURPILLOT E., Lorganisation perceptive, son rle dans lvolution des illusions optico-
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YOLTON J., Perceptual acquaintenance from Descartes to Reid, Minneapolis, 1984.

M. MERLEAU-PONTY, Fenomenologia della percezione, Milano, 1965, 113-115.
Vedere un oggetto significa o averlo al margine del campo visivo e poterlo fissare, o
rispondere effettivamente a questa sollecitazione fissandolo. Quando lo fisso, io mi
ancoro in esso, ma questo arresto dello sguardo non se non una modalit del suo
movimento: io continuo allinterno di un oggetto lesplorazione che poco prima li
sorvolava tutti, con un solo movimento richiudo il paesaggio e apro loggetto. Non a
caso le due operazioni coincidono: non sono le contingenze della mia organizzazione
corporea, per esempio la struttura della mia retina, che, se voglio vedere nitidamente
loggetto, mi costringono a vedere sfocato ci che lo circonda. Anche se non sapessi
nulla di coni e bastoncelli, penserei che, per meglio vedere loggetto, necessario
porre in letargo ci che lo circonda e perdere in sfondo ci che si guadagna in figura:
infatti, guardare loggetto significa immergersi in esso, e gli oggetti formano un sistema
in cui uno di essi non pu mostrarsi senza nascondere altri. Per essere pi precisi,
lorizzonte interno di un oggetto non pu divenire oggetto senza che gli oggetti
circostanti divengano orizzonte, e la visione un atto a due facce. Io non identifico
infatti loggetto dettagliato che ho ora con quello sul quale il mio sguardo scorreva
poco fa confrontando espressamente questi dettagli con un ricordo della prima veduta
di insieme. Quando in un film la macchina da presa si dirige su un oggetto e gli si
avvicina per darcelo in primo piano, noi possiamo s ricordare che si tratta del
portacenere o della mano di un personaggio, ma non lidentifichiamo effettivamente. Il
fatto che lo schermo non ha orizzonti. Per contro, nella visione io appoggio il mio
sguardo su un frammento del paesaggio: esso si anima e si dispiega, gli altri oggetti si
ritirano in margine ed entrano in letargo, ma non cessano di essere l. Orbene, con
essi io ho a mia disposizione i loro orizzonti, nei quali implicato, ma visto in visione
15
marginale, loggetto che fisso attualmente. Lorizzonte quindi ci che assicura
lidentit delloggetto nel corso dellesplorazione, il correlato del potere diretto che il
mio sguardo conserva sugli oggetti che ha appena percorso e che ha gi sui nuovi
dettagli che sta per scoprire. Nessun ricordo espresso, nessuna congettura esplicita
potrebbero svolgere questa funzione: essi darebbero solo una sintesi probabile,
mentre la mia percezione si d come effettiva. Pertanto, la struttura oggetto-orizzonte,
cio la prospettiva, non mi intralcia quando voglio vedere loggetto: se il mezzo che
gli oggetti hanno per dissimularsi, anche il mezzo che essi hanno per svelarsi.
Vedere significa entrare in un universo di esseri che si mostrano, ed essi non si
mostrerebbero se non potessero essere nascosti gli uni dietro agli altri, o dietro a me.
In altri termini: guardare un oggetto significa venire ad abitarlo, e da qui cogliere tutte
le cose secondo la faccia che gli rivolgono.


08 Apprensione e comprensione

DE SAINTE MARIE J., Intentionnalit et rflexivit, base psychologique dun fondement
critique du ralisme de la connaissance in Congresso internazionale st. Tommaso
dAquino nel suo 7o centenario, vol. 6, Lessere, Napoli, 1977, 501-510.
HUSSERL Ed., Logische Untersuchungen, 3 voll., Halle, 1921-1922, II, 2.
LONERGAN B., Cognitional structure in Collection, New-York, 1967, 221-239.
LOTZ, J.B., Das Urteil und das Sein. Eine Grundlegung der Metaphysik, Pullach, 1957.
LOTZ J.B., Metaphysica operationis humanae methodo transcendantali explicata, Roma,
1958.

J.B. LOTZ, Das Urteil und das Sein, 15 (trad. V. Marcozzi).
La comprensione giornaliera non cade in nessun modo fuori della sfera dellessere,
come se ci venisse escluso dalla scienza. Al contrario, la nostra conoscenza si trova
fin dallinizio nellessere; se noi cerchiamo di raggiungere questo soltanto dopo ogni
sorta di artifizi filosofici, si burlerebbe di questo se non fosse in s e per s presso di
noi e non volesse essere (Hegel). Parlando pi esattamente, il nostro sapere
sempre una iniziale comprensione dellente in quanto tale. Ma con ci, noi afferriamo e
comprendiamo anche il fondo ultimo o lestremo orizzonte di tale comprensione, cio
lessere come immediata comprensione di se, senza la quale ogni comprensione di
questo genere sarebbe impossibile. Lapprensione dellente, che cos sempre gi
presente, penetrando e rendendo possibile la comprensione dellessere, fa cos
dellessere lintelligibile per s, nel senso della conoscenza volgare o
limmediatamente accessibile a ciascuno. Quod primo intellectus concipit quasi
notissimum et in quod omnes conceptiones resolvit, est ens (De Ver., I, 1).


09 Intelligibilit e causalit

BRETON St., Rel et rationnel dans la philosophie hglienne in AA.VV., La crise de la
raison dans la pense contemporaine, Paris, 1960, 213-215.
BUNGE M., Causality. The place of the causal principle in modern science, Cambridge, 1959.
DE RAEYMAEKERS L., Les causes et la causalit absolue in Revue philosophique de
Louvain, 1957, 153-170.
FABRO C., La difesa critica del principio di causa in Rivista di filosofia neoscolastica, 1936,
102-141.
GIACON C., La causalit nel razionalismo moderno. Cartesio, Spinoza, Malebranche, Leibniz,
Milano, 1954.
GILSON Et., Avicenne et les origines de la nature de cause efficiente in Atti del 12o
congresso internazionale de filosofia, vol. 9, Firenze, 1960, 121-130.
JANICAUD D., La puissance du rationnel, Paris, 1985.
MICHOTTE A., La perception de la causalit, Louvain, 1954.
METZ A., Causalit scientifique et causalit premire in Archives de philosophie, 1961, 517-
541.
16
OWENS J., The intelligibility of being in Gregorianum, 1955, 169-193.
SELVAGGI F., Causalit e indeterminismo, Roma, 1964.
VENTURA A., Considerazioni su alcuni aspetti e propriet del rapporto causale in Rivista di
filosofia neoscolastica, 1984, 624-636.

C. FABRO, La difesa critica, 102-103.
La riflessione trova pure un ordine ben definito nel mondo psicologico allinterno di noi
stessi fra le azioni esterne e gli atti interni, e negli atti interni fra le azioni volitive ed
intellettuali ove la volont precede lazione, e la volont stessa a sua volta stata
preceduta dalla deliberazione e dal pensiero. Nei pensieri stessi e nelle deliberazione,
anche allinfuori della loro connessione pratica, appare un ordine ben definito e che
siamo obbligati di rispettare; poich quelli particolari e pi determinati sono subordinati
e derivati, cio non si comprendono, se non in relazione ad altri pi generali e
indeterminati.
Se organizziamo un po queste persuasioni del pensiero spontaneo, troviamo che la
relazione, ora accennata, consiste in un riferimento di priorit che una cosa ha verso
unaltra, e chiamiamo la cosa che precede principio e quella che segue principiato,
intendendo per principio soltanto id a quo aliquid procedit quocumque modo.
E se con Aristotele vogliamo organizzare e mettere un po di ordine fra questi vari
modi di precedere e procedere, possiamo radunarli attorno a tre modi
generalissimi, che rispondono ai tre modi di essere in generale: una cosa pu aver
ordine (seguire a... dipendere da...) ad unaltra o nellessere come tale (essere,
quantit, qualit assolute), o nel divenire (moto fisico) o nella conoscenza (moto
intellettuale).
Finora questa nozione di principio presenta un contenuto assai vago: implica soltanto
un certo ordine di priorit in relazione ad un processo di origine qualsiasi, e per s
prescinde da modalit particolari di questo procedere.
Ma non tardiamo con losservazione, e spesso per urgenti necessit pratiche, a
scoprire delle differenze notevoli fra quei vari modi di precedere e procedere. Alle volte
notiamo che fra ci che succede e ci che segue media soltanto una relazione
estrinseca, che diciamo di pura contiguit temporale o spaziale: la notte precede il
giorno ed un carro nella via precede quello che gli viene appresso, senza che nulla di
intimo li leghi in questa successione. Altre volte siamo persuasi che la precedenza di
una cosa ad unaltra si trova in connessione necessaria per lessere di questa; cos il
padre precede il figlio nelle vita, lilluminazione solare il riscaldamento della pietra, ed i
princip le conclusioni. Tali cose e princip, che precedono altre in questa maniera, noi
(latini) li chiamiamo con il nome speciale de causa, il quale plus dicit quam
principium, poich esprime un modo di precedere ben definito in relazione ad una
dipendenza reale nellessere: la cosa che dipende chiamata effetto.
La coscienza di questa profonda diversit tra causa e principio, e la persuasione che la
causa sia ci da cui dipende lessere od il divenire di altre cose sono vivissime in ogni
uomo e su di esse poggia e si fonda lesplicarsi delle sue attivit sia nella vita privata
come in quella sociale, lattenzione sua vigila di continuo ed indirizza le energie alla
ricerca delle cause per conoscerle e dominarle, con sete inestinguibile, per cui luomo
stato appunto chiamato animale delle cause, che mai non posa (J. Hessen), quasi
che fosse agitato continuamente da un istinto causale.


10 Empirismo

ARMSTRONG D. & MALCOLM N., Consciousness and causality, Oxford, 1984.
AYER J.A., The foundation of empirical knowledge, New-York, 1969.
AYER J.A., Linguaggio, verit e logica, Milano, 1987.
BLOCH G.B., Il principio empirico di causalit in Antonianum, 1985, 478-504.
BONTADINI G., Osservazione sulla critica empiristica del concetto di sostanza in Rivista di
filosofia neoscolastica, 1938, 353-356.
CARNOIS B., La philosophie pragmatique de Peirce et son ouverture mtacritique in Revue
de mtaphysique et de morale, 1985, 505-531.
17
EMMET D., The effectiveness of causes, Albany, 1985.
JAMES W., Essays in philosophy, Cambridge, 1978, 123-139.
STRAWSON P.F., Sketicism and naturalism: Some varieties, New-York, 1985.
WELTEN W., Whitehead on Humes analysis of experience in Whitehead und der
Prozessbegriff. Whitehead and the Idee of process, Ersten Internationalen Whitehead
Symposium, 1981, Mnchen, 1982, 386-403.

D. HUME, Ricerche sullintelletto umano e sui principi della morale, Bari, 1978, 39-40.
Pu essere, dunque, materia degna di attenzione il ricercare quale sia la natura
dellevidenza che ci assicura di una qualsiasi reale esistenza e dun qualsiasi fatto, al
di fuori della presente testimonianza dei sensi a dei ricordi della memoria. Questa
parte della filosofia, facile osservarlo, stata poco coltivata sia dagli antichi che dai
moderni; perci i nostri dubbi ed errori, nella prosecuzione duna ricerca cos
importante, possono essere fra i pi scusabili, poich camminiamo attraverso sentieri
cos difficili senza guida o direzione alcuna; essi possono perfino mostrarsi utili, col
sollecitare lattenzione e col distruggere quella fede implicita e quella sicurezza che
sono il veleno di ogni ragionamento e di ogni libera ricerca. La scoperta di difetti nella
filosofia comune, se ve ne sono, non sar, penso, di scoraggiamento, ma piuttosto di
incitamento, come suol avvenire, a tentare qualche cosa che sia pi completo e
soddisfacente di quanto finora stato proposto al pubblico.
Tutti i ragionamenti relativi a materie di fatto sembrano fondati sulla relazione di causa
ed effetto. Soltanto per mezzo di questa relazione possiamo andare al di l
dellevidenza della memoria e dei sensi. [...] Ludire una voce articolata e un discorso
razionale al buio, ci assicura della presenza di qualche persona: perch? perch
questi sono gli effetti della struttura della fabbrica umana, strettamente connessi con
essa. Se anatomizziamo tutti gli altri ragionamenti di tale natura, troveremo che sono
fondati sulla relazione di causa ed effetto e che questa relazione vicina o remota,
diretta o collaterale. Il calore e la luce sono effetti collaterali del fuoco, ed uno di questi
effetti pu, appunto per questo, essere inferito dallaltro.
Se, dunque, vogliamo metter capo a una spiegazione soddisfacente intorno alla natura
dellevidenza che si assicura dei fatti, dobbiamo ricercare come arriviamo alla
conoscenza di causa ed effetto.


11 Idealismo

EWING A.C., Idealism. A critical study, New-York, 1974.
FOREST A., Thomisme et idalisme in Revue no-scolastique de philosophie, 1934, 317-
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A. FOREST, Orientazioni metafisiche, Milano, 1960, 33-34.
Il pensiero, in quanto ha lirriducibile, ha per carattere la perfetta immanenza. Lidea
dun aldil contraddittoria in quanto quello sarebbe ancora raggiunto dal pensiero e
dovrebbe, cos, diventargli interiore. Ora, elemento peculiare del pensiero ancora la
sua indipendenza e spontaneit. Non pu, senza cessar desser se stesso, subire un
influsso esterno e esser determinato da qualche oggetto o da unazione che le cose
eserciterebbero dal di fuori. In nessun modo pu esser pittura di un di fuori su un di
dentro. La rappresentazione non un affezione. Il pensiero si coglie ancora come
legislatore; la verit non conformit a un oggetto, ma carattere intrinseco della
rappresentazione, in modo che la norma del vero il pensiero agente. Lo
riconosciamo inoltre come fonte di valore, in quanto esso capacit dandare al di l
del dato e permette cos dinnalzare, al di l del reale, laffermazione di ci che non e
che pur merita dessere. Cos, sotto qualsiasi aspetto la consideriamo, torniamo
sempre a riconoscere che il pensiero non dipende che da se stesso.
Lesperienza spirituale tradotta dallidealismo , prima di tutto, quella
18
dellindipendenza, che , per lui, manifesta nellanalisi riflessiva del pensiero. Si
comprende che possa assumere altre forme e che questa stessa ispirazione la si
ritrovi nello studio della libert. In verit, non possiamo distinguere i valori della libert
da quelli della ragione, che traducono, insieme, ci che , in noi, lo spirito stesso, colto
nel suo carattere primitivo. Cos lidealismo appare sempre accordato, in certo senso,
con il volontarismo. Esso traduce lesperienza duna volont pura, del tutto
indipendente tanto dalla sensibilit quanto dalle ragioni obbiettive dellamore, dando il
valore alloggetto verso cui si porta. La libert, nel suo puro slancio, sempre causa
dellattrazione che apparentemente subisce, mentre, in realt, non procede che da se
stessa. Questa indipendenza la stessa per cui si scarta dalle proprie realizzazioni,
come da un dato che diventa in un certo modo obbiettivo, in rapporto ad essa. N si
esaurisce in un istante, ch non deve riconoscer nulla che verrebbe a determinarla o a
fissarla. Si afferma nella creazione di motivi nuovi che paiono spiegarla e di cui
autrice. Essa al principio di tutte le ragioni di affermarsi e di volersi. Lindipendenza
sempre il carattere che permette allo spirito di riconoscersi e di stabilirsi in se stesso.


12 Principio di ragione

CRESCINI A., Considerazioni sullessenza del realismo in Divus Thomas, 1984, 347-359.
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K. JASPERS, Ragion ed esistenza, Torino, 1971, 71-73.
Lesistenza diviene luminosa solo mediante la ragione; la ragione ha consistenza solo
mediante lesistenza.
Nella ragione vi limpulso a passare dalla stagnazione e dalla giustezza puramente
arbitraria alla viva connessione di tutte le idee dello spirito e da questo allesistenza, in
quanto essa sola d allo spirito il suo vero e proprio essere.
La ragione deve allora necessariamente fare riferimento a ci che altro: al contenuto
dellesistenza che la produce, che nella ragione si rischiara mentre procura ad essa
stimolazioni determinanti. Senza questa consistenza la ragione non sarebbe che
intelletto e, come tale, priva di corpo. Come i concetti dellintelletto senza intuizione
sono vuoti, allo stesso modo la ragione vuota senza esistenza. La ragione non esiste
come pura ragione, ma il farsi dellesistenza possibile.
Anche lesistenza nondimeno deve necessariamente fare riferimento a ci che altro:
alla trascendenza, in virt della quale solo essa, che non si creata da s, ha nel
mondo una origine propria. Lesistenza, ordinata dalla ragione, nella cui luce soltanto
sperimenta linquietudine e il richiamo della trascendenza, entra cos per lo stimolo
della ragione indagante nella propria dinamica. Senza la ragione, lesistenza rimane
19
inattiva, sonnecchiante, come non esistente.
Ragione ed esistenza pertanto non sono due forze in lotta tra loro, ciascuna delle quali
cerchi di sopraffare laltra. Ognuna invece in virt dellaltra. E mentre si
compenetrano, trovano reciprocamente realt e chiarezza.
Sebbene esse non realizzino mai una piena totalit, ogni vera realizzazione tuttavia
per esse un tutto.
La ragione, non sorretta dallesistenza, incorre in una attivit di pensiero, che,
nonostante tutta la ricchezza possibile, arbitraria, puro intellettualismo della
coscienza universale, o della dialettica dello spirito. E nel momento in cui, tagliata la
radice che la lega alla sua storicit, cade nella universalit astratta dellintelletto, la
ragione cessa di essere ragione.
A sua volta, lesistenza, non illuminata dalla ragione, e che si fonda sul sentimento,
sullesperienza vissuta, sullimpulsivit acritica, sullistinto e sullarbitrio, incorre nella
cieca violenza e quindi nellempirica universalit che tipica di quelle forze individuali.
Senza storicit, nella pura particolarit della sua realt contingente, nellaffermazione
di s senza trascendenza, lesistenza cessa di essere esistenza.
Ragione ed esistenza, dunque, separate luna dallaltra, perdono quella autentica
continuit dellessere e la fidatezza che sono proprie, allo stesso modo, dellautentica
ragione e della autentica esistenza. Infine esse non si distinguono per altro che per il
limite della comunicabilit della forma. Isolate, ragione ed esistenza non sono pi
quello che si ritiene che siano: alla loro formulazione rimane soltanto lutilit dei mezzi
che esprimono lessere reale, che si combatte e si annulla in se stesso, senza
principio e senza fine, nella sua limitatezza, nel velo di false giustificazioni, a cui, del
resto, nessuno presta fede.


13 Astrazione qualitativa

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J. MARITAIN, I gradi del sapere. Distinguere per unire, Brescia, 1981, 58-60.
Il filo conduttore ci fornito dalla dottrina dei tre gradi di astrazione, o dei tre gradi
secondo cui le cose offrono allo spirito la possibilit di cogliere in esse un oggetto pi o
meno astratto e immateriale, quanto allintelligibilit stessa che discende dalle
premesse alle conclusioni e, in ultima analisi, quanto al modo di definire. Lo spirito pu
considerare oggetti astratti e purificati solamente dalla materia, in quanto
fondamento della diversit degli individui in seno alla specie, in quanto, cio,
principio di individuazione; loggetto resta, cos, e anche in quanto presentato
allintelligenza, impregnato di tutte le note derivanti dalla materia, eccettuate
solamente le particolarit contingenti e strettamente individuali che la scienza trascura.
Lo spirito, allora, considera i corpi nella loro realt mobile e sensibile, i corpi rivestiti
dalle loro qualit e propriet sperimentalmente constatabili: un tale oggetto non pu n
20
esistere senza materia e senza le qualit che le sono connesse, n essere concepito
senza essa. il grande ambito di quella che gli antichi chiamavano Physica:
conoscenza della Natura sensibile, primo grado di astrazione.
Oppure lo spirito pu considerare degli oggetti astratti e purificati dalla materia in
quanto essa, in generale, fonda le propriet sensibili, attive e passive, dei corpi. Allora
lo spirito considera soltanto una propriet che isola dai corpi quella che resta quando
tutto il sensibile caduto la quantit, numeri di estensione considerati in s: oggetto di
pensiero che non pu esistere senza la materia sensibile, ma che pu essere
concepito senza di essa: nulla infatti di sensibile o di sperimentale entra nella
definizione di ellisse o di radice quadrata. il grande campo della Mathematica:
conoscenza della quantit in quanto tale, secondo le relazioni dordine e di misura che
le sono proprie; secondo grado di astrazione.
Infine lo spirito pu considerare oggetti astratti e purificati da ogni materia, non
conservando nelle cose altro che lessere stesso di cui sono penetrate, lessere in
quanto tale e le sue leggi: oggetti di pensiero che non soltanto possono essere
concepiti senza materia, ma che anche possono esistere senza di essa, sia che non
abbiano mai lesistenza nella materia, come [...] i puri spiriti, sia che la loro esistenza si
dia nelle cose tanto materiali quanto immateriali, come la sostanza, la qualit, latto e
la potenza, la bellezza, la bont, ecc. il grande ambito della Metaphysica:
conoscenza di ci che sta oltre la natura sensibile, o dellessere in quanto essere;
terzo grado di astrazione.


14 Scienza fisiche

AA.VV., Colloque Philosophie de la physique, Paris, 16-18/10/1961 in Revue de
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W. HEISENBERG, Mutamenti nelle basi della scienza, Torino, 1960, 111-112.
Nondimeno, da un altro punto di vista, il compito della fisica atomica doveva sembrare
21
insolubile. La chimica tratta infatti di qualit specifiche, che in una determinata materia
si presentano sempre nella stessa maniera: cio di qualit che presentano una
particolare stabilit di fronte a tutte le possibili perturbazioni. Un pezzo doro ha
sempre lo stesso colore rossiccio, in qualunque modo sia stato prodotto e abbia
ottenuto la sua forma. Una simile stabilit dellaspetto esteriore estranea ai sistemi
meccanici; il corso dei pianeti attorno al Sole, per esempio, sarebbe modificato per
sempre da una perturbazione esteriore, quale il passaggio di una cometa di grande
massa; il sistema planetario, una volta cessata la perturbazione, non riprenderebbe la
configurazione di prima. Bisognerebbe escogitare qualit ben singolari da attribuire
agli atomi, se si volesse spiegare meccanicamente una simile stabilit.
Questa difficolt si rivel nel corso dei decenni come il vero problema centrale della
fisica atomica, e la sua soluzione riusc soltanto in base allipotesi dei quanti,
enunciata nel 1900 da Planck. Allo sviluppo storico della teoria dei quanti e della
rappresentazione che della struttura dellatomo ha dato Bohr possiamo qui soltanto
accennare. Planck aveva scoperto, nelle sue ricerche sulla radiazione dei corpi caldi,
una singolare discontinuit nel contenuto energetico degli atomi. Sembrava che un
piccolo sistema radiante fosse capace solo di valori di energia discreti, ben
determinati. Poi Rutherford, in base ai suoi esperimenti, aveva esposto lidea che
latomo fosse paragonabile a un piccolo sistema planetario, nel cui centro sta il nucleo
atomico carico di elettricit positiva, che costituisce quasi lintera massa dellatomo, e
attorno al quale ruotano gli elettroni negativi. Alcuni anni dopo Bohr pot rendere
comprensibile la stabilit di questo sistema ricorrendo allipotesi dei quanti di Planck, e
infine, un quarto di secolo dopo la scoperta di Planck, fu trovata la precisa forma
matematica delle leggi che governano la struttura dellatomo.
Effettivamente, secondo le nostre attuali conoscenze, questa teoria quantistica della
struttura dellatomo soddisfa in certo qual modo tutti i desideri coi quali ci si era accinti
allo studio della fisica atomica. Almeno in linea di principio, la teoria permette il calcolo
e in ugual misura la spiegazione delle propriet della materia in grande. Di molte
sostanze particolarmente semplici, ad esempio del gas idrogeno, siamo riusciti a
calcolare con grande esattezza le pi importanti propriet chimiche, il colore nei tubi di
scarica, il comportamento a bassa temperatura e simili; questi calcoli hanno messo in
luce parecchi fenomeni che prima erano sfuggiti allaccuratezza del fisico
sperimentatore. Per molte altre sostanze la teoria dei quanti d una spiegazione
almeno qualitativa del loro comportamento [...] cosicch si pu forse ammettere a
buon diritto di aver raggiunto qui uno stadio della ricerca che corrisponde a quello della
meccanica celeste dopo Newton; che sia cio possibile calcolare quantitativamente le
propriet della materia dovunque la complicazione matematica non impedisce la
pratica esecuzione del compito.


15 Qualit e quantit

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Al. KOYRE, Studi Newtoniani, Torino, 1972, 7-9.
La scomparsa o distruzione del cosmos indica che il mondo della scienza, il mondo
reale, non pi visto o concepito come un tutto finito e ordinato gerarchicamente, cio
qualitativamente e ontologicamente differenziato, bens come un universo aperto,
indefinito e anche infinito, tenuto insieme non dalla sua struttura immanente, ma
soltanto dallidentit dei suoi contenuti e leggi fondamentali. Un universo nel quale, in
contrasto alla tradizionale concezione di una separazione o opposizione tra mondo
dellessere e mondo del divenire, vale a dire tra cielo e terra, tutti i componenti
sembrano sistemati al medesimo livello ontologico. Un universo nel quale la physica
coelestis e la physica terrestris vengono identificate e unificate, nel quale astronomia e
fisica diventano interdipendenti e strettamente connesse a motivo della loro comune
subordinazione alla geometria.
Questo, a sua volta, implica la scomparsa o la violenta espulsione dal pensiero
scientifico di tutti i ragionamenti fondati sul valore, sulla perfezione, sullarmonia, sul
significato, e sul fine, poich questi concetti, da adesso in poi semplicemente
soggettivi, non trovano posto nella nuova ontologia. In altre parole, le cause finali o
formali come criteri di spiegazione spariscono o vengono respinte dalla nuova
scienza mentre subentrano al loro posto le cause efficienti e materiali. Soltanto queste
ultime sono ammesse nel nuovo universo della geometria ipostatizzata ed solo in
questo mondo astratto-reale (archemideo), dove i corpo astratti si muovono in uno
spazio astratto, che le leggi dellessere e del movimento della nuova scienza la
scienza classica appaiono valide e vere.
facile adesso comprendere perch la scienza classica come spesso stato detto
ha sostituito a un mondo di qualit un mondo di quantit: come gi Aristotele sapeva
perfettamente, non vi sono infatti qualit nel mondo dei numeri, n in quello delle
figure geometriche. Le qualit non trovano posto nel regno dellontologia matematica.
adesso facile anche comprendere perch la scienza classica come raramente
stato notato ha sostituito al mondo del divenire e del mutamento quello dellessere:
come gi Aristotele aveva affermato, non c mutamento o divenire nei numeri e nelle
figure. Ma nel fare ci, si vide costretta a ricomporre e riformulare o riscoprire i suoi
concetti fondamentali, come quelli di materia, movimento, ecc.


16 Unit e leggi matematiche

AGAZZI E., Introduzione ai problemi dellassiomatica, Milano, 1961.
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E. AGAZZI, Introduzione ai problemi dellassiomatica, Milano, 1961, 12-13.
Gli antichi, e anche i logici successivi fino al secolo scorso, erano portati a concepire
gli assiomi come un gruppo di asserti particolarmente semplici ed evidenti, dei quali
non si chiedeva dimostrazione proprio perch non ne abbisognavano; i logici moderni,
invece, almeno nella maggior parte, ritengono di dover prescindere dal punto di vista
dellevidenza.
Alcune ragioni storiche che condussero al prevalere di questo atteggiamento esistono,
ed almeno due sono anche ben note: lo sviluppo di geometrie non euclidee verso la
met del secolo scorso mostr che possibile costruire delle geometrie coerenti (nel
senso che non si riusciti a dedurre in esse delle contraddizioni) anche movendo da
sistemi di assiomi ai quali il senso comune parrebbe negare ogni evidenza (ad
esempio contenuti assiomi che contraddicono il postulato euclideo dellunicit della
parallela); in secondo luogo i lavori di sistemazione concettuale operati nellambito
delle matematiche mostrarono che certi paradossi e certe difficolt nelle quali ci si era
imbattuti derivavano dallaver troppo fidato su nozioni intuitive, ed erano stati
eliminati proprio sistemando secondo ben precise definizioni di tipo sostanzialmente
assiomatico certi concetti ritenuti anteriormente di prima evidenza e tali quindi da non
necessitare neppure di definizione.
Laver rinunciato al criterio dellevidenza, tuttavia, insieme a tutti i suoi vantaggi
conduceva con s anche un numero non piccolo di problemi, dei quali ce si limita ad
enunciare alcuni fra i pi immediati.
Una prima conseguenza del fatto che gli assiomi non sono pi ritenuti proposizioni di
per s evidenti questo: che essi non godono di nessun privilegio rispetto alle altre
proposizioni di un certo ambito di sapere. Secondo il punto di vista classico essi erano
ritenuti i principi fondamentali di una data scienza, in quanto pi noti di quanto non
fossero le altre proposizioni di essa, ma dal punto di vista moderno essi sono
semplicemente un certo gruppo di proposizioni dalle quali le altre possono venir
dedotte, il che conferisce loro puramente il carattere di una semplice anteriorit logica
rispetto a queste ultime. In altre parole, mentre secondo il punto di vista classico non ci
sarebbe mai stato il rischio di scambiare lenunciato di un teorema per quello di un
postulato, in quanto il primo non evidente, mentre il secondo lo , dal punto di vista
odierno non esiste nessuna prerogativa interna agli enunciati che ci possa far
asserire nulla di simile. In linea di principio non esiste nessuna difficolt che impedisca
di assumere i postulati di una geometria piana, ad esempio, lenunciato del teorema di
Pitagora.


17 Fisica matematica

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AGASSI J., The consolations of science in American philosophical quartely,1986, 129-141.
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J. LADRIERE, Larticulation du sens. Discours scientifique et parole de la foi, Paris, 1970, 171-
172.
Il dominio del formale il dominio del pensiero puro. E il dominio del pensiero puro il
dominio delle operazioni: il pensiero puro pensiero di se stesso, non nel senso della
filosofia riflessiva, non nel senso duna presa di possesso dellattivit affermante come
tale per se stessa, ma nel senso dellattivit operante, cio della messa in opera degli
schemi puri della connessione. Il pensiero puro pensiero di se stesso, perch non
altro che la comprensione dei modi diversi della concatenazione e della
trasformazione, nelle quali si risolve la pratica operativa, e perch questa
comprensione ha luogo precisamente sotto la forma duna attivit operativa, che si
impadronisce effettuando.
In quanto il pensiero puro svincolato da ogni oggetto e in quanto non mette in opera
altra intuizione che quella delle attivit algoritmiche, esso pu esser detto a priori. E in
quanto a priori, ha un carattere demiurgico, poich, per cos dire, abbraccia, nella
totalit che esso , linsieme di tutte le possibilit di costruzione. Mirando alla propria
totalizzazione, esso non apprende le forme particolari di connessione che come
momenti dun organismo universale di tutti i legami possibili, cio come elementi dun
sistema totale virtuale. Ora il cammino che lo conduce nella direzione
dellattualizzazione progressiva di questo orizzonte virtuale un cammino che lo porta
verso il concreto. E questo in un doppio senso. In primo luogo, si pu dire che il
sistema formale totale, se potesse essere costruito, sarebbe, in rapporto ai sistemi
parziali, nella relazione del concreto allastratto: sarebbe concreto in quanto
renderebbe manifesta la totalit delle costruzioni possibili (di cui ciascuna, presa in se
stessa, resta parziale e, in quanto isolata, astratta) e renderebbe per cos dire
effettive simultaneamente tutte le correlazioni concepibili. Il passaggio alla totalit
sarebbe allo stesso tempo, e necessariamente, chiusura, e questa sarebbe passaggio
allesistenza: nel sistema totale, il campo formale assoluto, che per noi non che
lindicazione dun sistema di virtualit, diventerebbe reale, entrerebbe per cos dire in
un corpo visibile deffettuazione. E daltra parte, si pu dire che il sistema totale, in
quanto fornirebbe precisamente la rappresentazione di tutti i modi di costruzione
possibile nei loro legami necessari e nella loro unit, in quanto con questo riceverebbe
la pienezza dellesistenza logica, apparirebbe, per il fatto stesso, come possibilit
immediata di realizzazione e quindi come imminenza dellesistenza fisica. Nella stessa
misura con cui accederebbe alla pienezza della rappresentazione formale, e in questo
senso diventerebbe come organismo formale compiuto, organismo logico concreto,
esso apparirebbe come richiesta della sua messa in opera al livello delleffettivit
reale, cio in un dominio di oggetti sostanziali, o ancora come richiesta della sua
immersione nel campo fenomenale della physis. In quanto dominio dapparizione del
formale puro, cio delloperativo in quanto tale, la logica rivela il legame ontologico che
la lega alla fisica; essa mostra ci che, in essa, oltrepassa il logico puro, appare come
la messa in evidenza della struttura a priori del mondo, come sapere del mondo delle
forme di cui il mondo reale insieme il supporto, la trasposizione visibile e la verit.


18 Oltre la matematica

BACHELARD G., Le nouvel esprit scientifique, Paris,
5
1949.
DUBARLE D., Remarques sur la philosophie de la formalisation logico-mathmatique in
Revue de mtaphysique et morale, 1955, 352-390.
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DUBARLE D., Les machines calculatrices, le langage et la pense in AA.VV., Lre des
ordinateurs, Paris, 1966, 127.
25
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physik in Revue de synthse, 1985, 395-418.

E. NAGET e J.R. NEWMANN, La prova di Gdel, 13-14.
Ma negli ultimi due secoli il metodo assiomatico ha incominciato ad essere usato a
fondo con una potenza e un vigore sempre crescenti. Rami nuovi e vecchi della
matematica, come la familiare aritmetica dei numeri cardinali (o interi), sono stati
corredati con insiemi, apparentemente adeguati, di assiomi. Si cos creato un diffuso
convincimento che tacitamente suppone che ogni settore del sapere matematico
possa essere corredato con un insieme di assiomi sufficienti per sviluppare
sistematicamente linfinita totalit delle proposizioni vere nellambito di una data area
di ricerca. Il lavoro di Gdel ha dimostrato che questa ipotesi insostenibile. Egli offr
ai matematici la stupefacente e melanconica conclusione che il metodo assiomatico
possiede certe limitazioni intrinseche, che escludono la possibilit di una piena
assiomatizzazione anche per lordinaria aritmetica degli interi. Vi di pi: egli ha
dimostrato che impossibile provare la coerenza logica di una classe molto ampia di
sistemi deduttivi (per esempio, laritmetica elementare), a meno che non si adottino
principi di ragionamento cos complessi che la loro coerenza interna dubbia come
quella dei sistema stessi. Alla luce di tali conclusioni, si pu vedere come non sia
raggiungibile alcuna sistemazione finale di molte aree importanti delle matematiche, e
come non si possa fornire alcuna garanzia infallibile che molti rami significativi del
sapere matematico siano completamente esenti da contraddizioni interne.
Le scoperte di Gdel, perci, hanno distrutto preconcetti profondamente radicati e
hanno deluso antiche speranze nel momento in cui sembravano prendere consistenza
in seguito alle ricerche sui fondamenti della matematica. Ma questo lavoro non stato
del tutto negativo. Esso ha introdotto, nello studio dei problemi fondamentali, una
nuova tecnica di analisi paragonabile, nella sua natura e nella sua fecondit, al
metodo algebrico che Ren Descartes introdusse nella geometria. Questa tecnica ha
suggerito e creato nuovi problemi nellindagine logica e matematica. Esso ha
provocato una rivalutazione, che tuttora in corso, di filosofie della matematica molto
diffuse, e di filosofie della conoscenza in generale.


19 Possibilit delle scienze

AA.VV., Il problema delle scienze nella realt contemporanea. Atti dei seminari varesini, 1980-
1984, Milano, 1985.
ATLAN H., A tort ou raison. Intercritique de la science et du mythe, Paris, 1986.
BOYD R. & KUHN T.S., La metafora della scienza, Milano, 1983.
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1948, 5-41.
HARRIS E.E., The foundations of metaphysics in science, London, 1965.
KUHN T.S., The structure of scientific revolution, Chicago, 1974 (tr. it.: La struttura della
rivoluzione scientifica, Torino,
6
1978).
26
LADRIERE J., Larticulation du sens. Discours scientifique et parole de la foi, Paris, 1970.
LADRIERE J. ? Les enjeux de la rationalit. Le dfi de la science et de la technologie aux
cultures, Montral, 2001.
LADUSANS S., Pensamiento parcial e total, Sao Paulo, 1977.

M. HEIDEGGER, Essere e tempo, Milano, 1976, 26-27.
I concetti fondamentali sono le determinazioni in cui lambito di cose che sta alla base
di tutti gli oggetti tematici di una scienza perviene alla comprensione preliminare che
guida ogni ricerca positiva. Questi concetti ottengono pertanto la loro determinazione e
la loro fondazione soltanto mediante una corrispondente esplorazione preliminare del
relativo ambito di cose stesse. Ma poich ognuno di questi ambiti pu esser tratto
esclusivamente da un dominio dellente, questa indagine preliminare che istituisce i
concetti fondamentali nullaltro che linterpretazione di questo ente rispetto alla
costituzione fondamentale del suo essere. Unindagine del genere deve precedere le
scienze positive e lo pu. Lopera di Platone e di Aristotele lo sta a dimostrare. Una
fondazione delle scienze di questo genere diversa in linea di principio dalla logica,
che va dietro alle scienze per fare oggetto di indagine il metodo di una di esse in uno
stadio momentaneo del suo sviluppo. Si tratta invece di una logica produttiva, nel
senso che essa, per cos dire, si installa anticipatamente in un determinato ambito
dellessere, incomincia con laprirlo nella sua costituzione dessere e mette a
disposizione delle scienze positive, quali regole sicure dellindagine, le strutture cos
ottenute. Cos, ad esempio, ci che filosoficamente primario non la teoria della
formazione del concetto di storiografia e neppure la teoria della conoscenza storica o
la teoria della storia come oggetto della storiografia, ma linterpretazione dellente
autenticamente storico nella sua storicit. Perci lapporto positivo della Critica della
ragion pura di Kant non consiste in una teoria della conoscenza, ma nel suo
contributo allelaborazione di una ricerca intorno a ci che appartiene a una natura in
generale. La sua logica trascendentale una logica a priori delle cose che cadono in
quello ambito dessere, che la natura.
Ma unindagine di questo genere, che ontologia nel senso pi largo della parola e
senza riferimento a particolari indirizzi o tendenze dellontologia, abbisogna ancora
esse stessa di un filo conduttore. La ricerca ontologica certamente pi originaria che
la ricerca ontica delle scienze positive. Ma resta essa stessa ingenua e opaca se le
sue indagini intorno allessere dellente non prendono in esame il senso dellessere in
generale. E proprio il compito ontologico di una genealogia, da non costruirsi
deduttivisticamente, delle diverse possibili maniere dellessere, abbisogna di una
chiarificazione anticipata di ci che intendiamo propriamente con lespressione
essere.
Il problema dellessere mira perci alla determinazione a priori delle condizioni di
possibilit non solo delle scienze che studiano lente, che tale in questo o quel modo,
e che si muovono quindi gi sempre in una comprensione dellessere, ma anche delle
ontologie stesse che precedono le scienze ontiche e le fondano.


20 Metafisica

AA.VV., Metaphysics, its function, consequences and criteria in Journal of philosophy, 1946,
AA.VV., Il compito della metafisica in Archivio di filosofia, 1952.
AA.VV., possibile une metafisica? Come si pone oggi il problema della metafisica in
Giornale di metafisica, 1956, n 4.
AA.VV., Analysis and metaphysics. Essays in honor of R.M. Chisholm, Dordrecht, 1981.

H. BERGSON, Introduzione alla metafisica in ID., La filosofia dellintuizione, Lanciano, 1920,
16-18.
Per la stessa ragione, di certo, si spesso identificato lassoluto e linfinito. Se io voglio
comunicare a chi non sa il greco la semplice impressione che mi lascia un verso di
Omero, io dar la traduzione del verso, poi commenter la mia traduzione, poi
svolger il mio commento, e di spiegazione in spiegazione mi avviciner sempre pi a
27
ci che voglio esprimere, ma non ci arriver mai. Quando voi alzate il braccio fate un
movimento di cui avete, internamente, la percezione semplice; ma esternamente, per
me che lo guardo, il vostro braccio passa per un punto, poi per un altro punto, e fra
questi due punti ce ne saranno degli altri, in modo che, se comincio a contare,
loperazione non finir mai. Visto di dentro un assoluto dunque una cosa semplice;
ma considerato dal di fuori, cio relativamente ad altre cose, diventa, rispetto ai segni
che lesprimono, la moneta doro di cui non si finisce mai di rendere il resto. Ora ci
che si presta nello stesso tempo a un apprendimento indivisibile e ad una
enumerazione inesauribile , per definizione, un infinito.
Ne segue che un assoluto non pu esser dato che da unintuizione, mentre tutto il
resto appartiene allanalisi. Si chiama intuizione quella specie de simpatia intellettuale
per cui ci si trasporta nellinterno dun oggetto, per coincidere con ci che ha di unico e
per conseguenza dinesprimibile. Al contrario, lanalisi loperazione che riporta
loggetto a elementi gi noti, cio comuni a questo oggetto e ad altri. Analizzare
consiste dunque nellesprimere una cosa in funzione di ci chessa non . Ogni analisi
cos una traduzione, uno sviluppo in simboli, una rappresentazione presa di punti di
vista successivi da cui si notano altrettanti contatti fra loggetto nuovo, che si studia, e
altri che si crede di conoscer di gi. Nel suo desiderio eternamente insaziato di
abbracciare loggetto intorno al quale condannata ad aggirarsi, lanalisi moltiplica
senza fine i punti di vista per completare la rappresentazione sempre incompleta, varia
senza posa i simboli per perfezionare la traduzione sempre imperfetta cio si continua
allinfinito. Ma lintuizione, s possibile, un atto semplice.


21 Specificit della metafisica

BOGLIOLO L., Sulla specificit della filosofia in Seminarium, 1974, 537-559.

M.F. SCIACCA, possibile una metafisica? in Giornale di metafisica, 1956, 744-745.
Invece lessere non al limite, ma lesperienza esperienza di essere (e degli esseri);
il mio esperire lesperienza di me come essere. Ho coscienza del mio essere (io
sono) non dal di fuori, ma dal di dentro del mio essere stesso e dal di dentro
dellessere. Il problema di me che sono anche problema dellessere. Io sono
significa io sono partecipazione dellessere. Affermare che qualcosa , affermare
lessere: io sono implica laffermazione lessere . Il discorso sullesperienza o
discorso sullessere o diversamente non ha senso, perch gi inizialmente rende
inesplicabile lesperienza.
Il concetto critico dellesperienza, si osserva, investe principalmente il concetto di
essere. Appunto, investe il concetto, non lIdea dellessere o lessere soggettivo.
Parlare del concetto dellessere non parlare dellessere, porre lessere al limite, al
di fuori, un contenuto da conoscere. Lempirismo, infatti, ne fa un quid inafferrabile al
di l dellesperienza, come se lessere non fosse presente in ogni esperienza, che
lesperienza di esseri (di esistenti) nellessere; e il razionalismo prima e lidealismo
trascendentale dopo lo risolvono nello stesso conoscere logico, cio nel concetto,
mentre dellessere c Idea, cio esso la matrice di tutti i concetti. Perci la critica
dellesperienza (perseguita dal pensiero moderno) e del conoscere in generale
critica del concetto di essere che invece non concetto, autocritica, cio critica
della concezione erronea (empiristica e gnoseologistica) che il pensiero moderno
stesso ha avuto dellessere, che pretende conoscere come oggetto esterno, mentre
esso loggetto costituivo del pensare e ad esso interiore. Oggetto che non si coglie
al limite, al di l dellesperienza, n nella forma del concetto, perch vi esperienza di
esistenziale del reale, logicamente mediata (concetto) per lapriorit (rispetto
allesperire e al giudicare) dellintuito dellessere come Idea. In altri termini, lessere
lidea che rende possibile il giudicare (lattivit della ragione) e perci madre di tutti i
concetti, senza che essa sia concetto; vi sono i concetti degli enti particolari, non vi il
concetto bens lidea dellessere. Infatti, concetto dellessere in universale significa
che lessere sia qualcosa da giudicare; ed questo il paralogismo del cosiddetto
pensiero critico: lessere in universale non giudicato o un giudicabile, ma il principio
28
dintelligibilit (latto primo del pensare) con cui si giudica ogni cosa, con cui si formano
i concetti degli enti reali; non un concetto puro, forma di tutti i concetti, ma lidea,
madre di ogni concetto. Anche se conoscere giudicare, il conoscere (ed ogni
conoscenza) ha il suo principio nel pensare, il cui oggetto interiore lessere,
costitutivo dellatto del pensare stesso. Se lessere universale fosse un conoscibile, un
contenuto reale, con quale principio potrebbe essere conosciuto per avere un concetto
di esso? Con nessuno, e perci non vi concetto dellessere. Parlare di giudicabilit
dellessere significa presupporre, senza dirlo, lessere come idea con cui si formula
ogni concetto, cio dare ragione a noi che dellessere non c concetto, ma idea.
Lessere come concetto lessere gnoseologico, ma lidea dellessere (lintuito
fondamentale dellente) che rende possibile la gnoseologia, cio il giudizio sul reale.


22 Astrazzione precisiva

BRUNNER A., La connaissance humaine, Paris, 1943, 221-230.
DALOS P.M., The critical value of concepts and universal ideas, Roma, 1959.
FLISTAD G., & VON WRIGHT G.H., Philosophy of language: philosophical logic, Den Haag,
1981.
IMBRAGUGLIA G., La natura delluniversale e il nuovo saggio di Rosmini in Rivista
rosminiana di filosofia e di cultura, 1985, 255-294 e 1986, 25-75.
LEROY M.V., Abstractio et separatio daprs un texte controvers de saint Thomas in
Revue thomiste, 1948, 328-339.
ROTHACKER E. & THYSSEN J., Intuition und Begriff, Bonn, 1963.
SCHMIDT R.W., Lemploi de la sparation en mtaphysique in Revue philosophique de
Louvain, 1960, 373-393.

A. FOREST, Lavvento dellanima, Genova, 1978, 67.
Lo studio della conoscenza ci conduce sempre a riconoscere un progresso del nostro
pensiero. Esso non , in ciascuna delle sue tappe, eguale allispirazione che lo
sostiene e lo guida. Non pu cogliersi che nel suo itinerario verso forme pi alte, pi
compiute di se stesso. Il pensiero safferma nellappercezione e nel possesso interiore.
La trasparenza appare cos come la condizione del suo completamento. Ma esso non
in ogni momento ugualmente chiaro a se stesso; la sua aspirazione sempre
ripresa e lincompiutezza , senza dubbio, la sua legge. proprio del nostro pensiero
essere una conquista su realizzazioni che gli appaiono provvisorie, inferiori. Lidea
dellintelligenza prende il suo significato in questo progresso della coscienza. Essa ci
appare come lideale che il pensiero pu formare di se stesso, come lesigenza di una
costante ripresa, di un possesso pi sicuro, interiore e fine. Essa si eleva al di sopra di
ci che ci appare come una sorta di limitazione, di ristrettezza della conoscenza e di
abbandono del nostro progetto intellettuale. Per accedere allintelligenza dobbiamo
realizzare una conquista su queste traduzioni imperfette e povere. Questa elevazione
e questa esigenza ci appaiono quando consideriamo lintelligenza in modo concreto.
Lanalisi non porta qui sulle funzioni di conoscere nella loro distinzione presa in
maniera formale, cos come il concetto e lintuizione. Noi consideriamo invece la vita
dellintelligenza e la distinguiamo, per ben coglierla, da un pensiero esclusivamente
oggettivo e per ci stesso ancora astratto. Le idee che traducono questa condotta ci
appaiono pesanti, opache; esse sono mantenute in una specie di isolamento e restano
chiuse in se stesse. Si impongono forse a noi, ma come dal di fuori; non sono ricreate
nel movimento del pensiero che le esamina e dovrebbe, sembra, purificarle in vista di
un possesso pi sicuro. Il rischio che ci minaccia nel prolungamento di queste
condotte la conversione dellessere in avere. Lo spirito come alienato,
ossessionato nelle idee che non sa dominare e che vengono cos a minacciare ci che
bisogna mantenere di attivo, di personale e di libero nelladesione. La nostra
esperienza quella di un pensiero che vuole fissare e determinare per ben possedere,
ma che si lascia anche andare ad escludere, a separare, che manipola i segni come
sostitutivi delle cose, senza rapportarli allatto del pensiero che li elabora, formando il
senso giusto di ci che devono essere le idee e le immagini mediatrici.
29
Lidea dellintelligenza quella di unesperienza pi alta del nostro pensiero. Essa ci
appare in modi assai diversi. I caratteri che le riconosciamo sono quelli della
penetrazione, della finezza e dellesattezza. Essa vuol essere un adattamento esatto
dello spirito alle cose nei regni diversi che avviciniamo soltanto secondo la legge
dellanalogia. Ma degno di nota che cerchiamo allora di realizzare una vittoria contro
quel che ci appare come una sorta di dimissione e, nel principio delloscurit in cui
siamo lasciati, come un ammanco di fervore. Lintelligenza non considera pi le cose
nel loro isolamento e nel loro contrasto; essa anzi la ricerca delle convergenze;
guidata da questo pensiero: che mantenendo le verit in ci che hanno di esclusivo
noi perderemmo, al tempo stesso, i valori del rapporto e quelli del concreto.


23 Astrazione formale, totale

DONDEYNE A., Labstraction de ltre in Revue no-scolastique de philosophie, 1938, 5-20
e 339-373.
GUIL BLANES F., La distincion cayetanista entre abstractio formalis y abstractio totales in
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HORGAN J., Labstraction de ltre in Revue no-scolastique de philosophie, 1939, 161-
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KALINOWSKI G., Smiotique et philosophie. A partir de et lencontre de Husserl et de
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POSSENTI V., Lintuizione astrattiva e i primi princip speculativi nel tomismo. Breve
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J. MARITAIN, I gradi del sapere. Distinguere per unire, Brescia, 1981, 60.
Bisogna, qui, notare, con il Gaetano e Giovanni di San Tommaso, che questi tre gradi
di astrazione si riferiscono allastrazione chiamata dagli scolastici abstractio formalis.
Vi sono, in effetti, due tipi di astrazione: labstratio totalis, diciamo astrazione o
estrazione di tutto luniversale, con la quale traiamo uomo da Paolo e Pietro,
animale da uomo, ecc., passando cos ad universali sempre pi vasti. Questo tipo
di astrazione, per cui lo spirito si eleva al di sopra della conoscenza semplicemente
animale del singolare percepito hic et nunc dai sensi, e che in realt inizia con le
nozioni pi generali e pi indeterminate, alla base di tutto il sapere umano ed
comune a tutte le scienze, poich ogni scienza procede in questo ordine, verso la pi
grande determinazione, ed esige che loggetto sia chiuso, per cos dire, in una nozione
propria e non inviluppato in una nozione comune pi o meno fluttuante. E vi anche
un secondo tipo dastrazione, labstractio formalis, diciamo astrazione o estrazione del
tipo intelligibile, mediante la quale noi separiamo dai dati contingenti e materiali ci
che della ragione formale o dellessenza di un oggetto di sapere. Secondo i gradi
appunto di questa abstractio formalis le scienze speculative differiscono luna dallaltra,
gli oggetti della scienza superiore essendo come una forma o tipo regolatore rispetto
agli oggetti della scienza inferiore. Senza dubbio gli oggetti della metafisica sono pi
universali di quelli della fisica. Ma il metafisico non li considera a questo titolo, non li
considera, cio, come nozioni pi comuni sul medesimo piano; ma piuttosto a titolo di
forma o di tipo intelligibile su un piano pi elevato, come oggetto di sapere duna
natura e di unintelligibilit specificamente superiori, e di cui il metafisico acquista una
conoscenza propria, scientifica, con mezzi che trascendono in modo assoluto quelli
del fisico o del matematico.
Se permesso usare qui un linguaggio figurato, diciamo che lopera dellintelligenza
potrebbe essere paragonata ad una magia immateriale: dal flusso delle cose singolari
e contingenti come sono offerte alla apprensione del senso, un primo colpo docchio
dellintelligenza fa scaturire il mondo delle sostanze corporee e le loro propriet; un
secondo colpo docchio fa scaturire un tuttaltro universo, il mondo ideale
dellestensione e del numero; un terzo colpo docchio fa scaturire un universo ancora
30
affatto diverso, il mondo dellessere in quanto essere e di tutte le perfezioni
trascendentali comuni agli spiriti e ai corpi, nel quale noi potremo, come in uno
specchio, attingere le realt puramente spirituali e il principio stesso di tutta la realt.


24 Trascendentalizzazione

AUBENQUE P., Plotin et le dpassement de lontologie grecque classique in M. SCHUHL
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MELCHIORRE V. (ed.), Studi di filosofia trascendentale, Milano, 1993.
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TWOMEY J.E., The general notion of the transcendental in the metaphysics of S. Thomas,
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J. MARITAIN, Breve trattato dellesistenza e dellesistente, Brescia, 1984, 21-23.
Non si filosofi se non si metafisici. lintuizione dellessere anche se tradita da
un sistema come quello di Platone o di Spinoza che fa il metafisico: cio lintuizione
dellessere nelle sue propriet pure e omnipenetranti, nella sua densit intelligibile
tipica e primordiale, lintuizione dellessere secundum quod ens. Lessere cos
percepito non n lessere vago del senso comune, n lessere particolarizzato delle
scienze e della filosofia della natura, n lessere derealizzato della logica, n lo
pseudoessere della dialettica scambiata per filosofia, ma lessere per s, nei suoi
valori e in quelle sue risorse dintelligibilit e di realt, cio in quella ricchezza e in
quella ampiezza analogica e trascendentale insita nellimperfetta e molteplice unit del
suo concetto, che gli permette di estendersi allinfinit dei suoi analogati e di
traboccare o sovrabbondare in valori trascendentali e dinamici di tendenzialit per cui
lidea dellessere trascende s medesima. Questo lessere colto o percepito al
vertice di una intellezione astrattiva, di una visualizzazione eidetica o intensiva, cos
illuminatrice e pura, solo perch lintelligenza stata un giorno svegliata nelle sue
profondit e illuminata dallurto dellatto di esistere colto nelle cose, e perch si
elevata fino a riceverlo o ad ascoltarlo in s medesima nella integrit intelligibile e
sovrintelligibile del suono che gli proprio.
Per giungere a questa intuizione ci sono vie o cammini diversi. Nessuna
preventivamente fissata e nessuna pi legittima dellaltra: appunto perch non si
tratta di unanalisi razionale o di un procedimento induttivo o deduttivo o di una
costruzione sillogistica, ma di una intuizione che un fatto primo. I sensi, e quello che
san Tommaso chiama giudizio del senso, la cieca percezione esistenziale del
senso, vi hanno una funzione primordiale e indispensabile. Ma questo solo un
requisito presupposto, necessario che gli occhi del cieco-nato siano aperti, che un
tocco delle virt spirituali dellintelletto liberi nella luce intelligibile quello atto di esistere
che il senso coglieva senza scoprire e toccava senza vedere. Non ha importanza se
lintuizione dellessere sia come un dono innato dunintelligenza sovrana, riposante
31
sulla sua forza limpida e sul fondamento duna complessione corporea delicata e pura
e su una sensibilit viva e equilibrata come sembra sia avvenuto per san Tommaso;
non ha importanza se sorge bruscamente come una grazia naturale, alla vista di un
filo derba o di un mulino a vento o allimprovvisa percezione della realt dellio; o se
proviene dalla implacabilit con cui lessere delle cose da me indipendente mi si
impone allimprovviso, ricacciando il mio essere nella sua solitudine e nella sua
fragilit; o se io mi dirigo verso di essa avendo in me lesperienza della durata, o quella
dellangoscia, o di certe realt morali che trascendono il trascorrere del tempo:
lessenziale di compiere il passo, di liberare in unautentica intuizione intellettuale il
senso dellessere, il senso del valore delle implicazioni dellatto di esistere.
Lessenziale consiste nellavere visto che lesistenza non un semplice fatto empirico,
ma un dato primo per lo spirito, al quale apre un campo infinito di osservazione, in
breve la fonte prima e sovrintelligibile dellintelligibilit.


25 Dialettiche ascendenti

AA.VV., Aspects de la dialectique, Paris, 1956.
BRUAIRE Cl., La dialectique, Paris, 1985.
GOLDSCHMIDT V., Les Dialogues de Platon. Structure et mthode dialectique, Paris, 1963.
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TESKE R.J., Vacans temporales, faciens aeternos. St. Augustine on liberation from time in
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VIANO C., La dialettica in Aristotele in Rivista di filosofia, 1958, 154-178.
WILPERT P., Aristoteles und die Dialektik in Kantstudien, 1956-1957, 247-257.

PLATONE, Simposio, 210 a - 211 b, in Opere complete, vol. 3, Bari, 1984.
Chi vuole rettamente procedere a questo fine disse conviene che fin da giovane
cominci ad accostarsi ai bei corpi e dapprima, se il suo iniziatore lo inizia bene,
conviene che saffezioni a quella persona sola e con questa produca nobili
ragionamenti; ma in seguito deve comprendere che la bellezza di un qualsiasi corpo
sorella a quella di ogni altro e che, se deve perseguire la bellezza sensibile delle
forme, sarebbe insensato credere che quella bellezza non sia una e la stessa in tutti i
corpi. Convinto di ci deve diventare amoroso di tutti i bei corpi e allentare la passione
per uno solo, spregiandolo e tenendolo di poco conto. Dopo ci giunga a considerare
che la bellezza delle anime pi preziosa di quella del corpo, cosicch se qualcuno ha
lanima buona ma il corpo fiorisca di poca bellezza, egli ne sia pago lo stesso, lo ami,
ne sia premuroso, e produca e ricerchi ragionamenti tali da rendere migliori i giovani
per esser poi spinto a contemplare la bellezza nelle attivit umane e nelle leggi, e a
vedere come essa dappertutto affine a se stessa finch non si convinca che la
bellezza del corpo ben piccola cosa. Ma dopo le attivit umane, liniziatore lo deve
condurre alle varie scienze perch veda ancora la loro bellezza e, ormai fatto locchio
a una bellezza cos vasta, non sia pi affezionato, come un servo di casa, a un solo
aspetto della bellezza, di un fanciullo o di un uomo, o di una sola attivit, n sia pi,
come un servo, sciocco e frivolo, ma, rivolto a contemplare il vasto mare della
bellezza, cavi fuori da s un gran numero di nobili ragionamenti e splendidi pensieri,
nellillimitata aspirazione alla sapienza, finch, rinvigoritosi e sviluppatosi, possa
scorgere una scienza unica e siffatta che la scienza delle bellezze che ti dir.
Sforzati ora di offrirmi il massimo della tua attenzione.
Chi sia stato educato fin qui nelle questioni damore attraverso la contemplazione
graduale e giusta delle diverse bellezze, giunto che sia ormai al grado supremo
32
delliniziazione amorosa, allimprovviso gli si riveler una bellezza meravigliosa per sua
natura, quella stessa, o Socrate, in vista della quale ci sono state tutte le fatiche di
prima: bellezza eterna, che non nasce e non muore, non saccresce n diminuisce,
che non bella per un verso e brutta par laltro, n ora s n ora no; n bella o brutta
secondo certi rapporti, n bella qui e brutta l, n come se fosse bella per alcuni, ma
brutta per altri. In pi questa bellezza non gli si riveler con un volto n con mani, n
con altro che appartenga al corpo, e neppure come concetto o scienza, n come
risedente in cosa diversa da lei, per esempio in un vivente, o in terra o in cielo, o in
altro, ma come essa per s e con s, eternamente univoca, mentre tutte le altre
bellezze partecipano di lei in modo tale che, pur nascendo esse o perendo, quella non
sarricchisce n scema, ma rimane intoccata.


26 Spirito e ente in quanto

ARNOU R., Lhomme a-t-il le pouvoir de connatre la vrit?, Roma, 1970.
GARDEIL A., La perception exprimentale de lme par elle-mme daprs saint Thomas in
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4
1982, 281-283.
Condotto il discorso a questa conclusione: che di fronte alla giocondit di quella vita il
piacere dei sensi fisici, per quanto grande e nella pi grande luce corporea, non ne
sostiene il paragone, anzi neppure la menzione; elevandoci con pi ardente impeto
damore verso lEssere stesso, percorremmo tutte le cose corporee e il cielo
medesimo, onde il sole, la luna e le stelle brillano sulla terra. E ancora ascendendo in
noi stessi con la considerazione, lesaltazione, lammirazione delle tue opere,
giungemmo alle nostre anime e anchesse superammo per attingere la plaga
dellabbondanza inesauribile, ovi pasci Israele in eterno col pascolo della verit, ove la
vita la Sapienza, per cui si fanno tutte le cose presenti e che furono e che saranno,
mentre essa non si fa, ma tale oggi quale fu e quale sempre sar; o meglio, lessere
stato e lessere futuro non sono in lei, ma solo lessere, in quanto eterna, poich
lessere stato e lessere futuro non leterno. E mentre ne parlavamo e anelavamo
verso di lei, la cogliemmo un poco con lo slancio totale della mente, e sospirando vi
lasciammo avvinte le primizie dello spirito, per ridiscendere al suono vuoto delle nostre
bocche, ove la parola ha principio e fine. E cos simile alla tua Parola, il nostro
Signore, stabile in se stesso senza vecchiaia e rinnovatore di ogni cosa?
Si diceva dunque: Se per un uomo tacesse il tumulto della carne, tacessero le
immagini della terra, dellacqua e dellaria, tacessero i cieli, e lanima stessa si tacesse
e superasse non pensandosi, e tacessero i sogni e le rivelazioni della fantasia, ogni
lingua e ogni segno e tutto ci che nasce per sparire se per un uomo tacesse
completamente, s, perch, chi le ascolta, tutte le cose dicono: Non ci siamo fatte da
noi, ma ci fece. Chi permane eternamente; se, ci detto, ormai ammutolissero, per
aver levato lorecchio verso il loro Creatore, e solo questi parlasse, non pi con la
bocca delle cose, ma con la sua bocca, e noi non udissimo pi la sua parola attraverso
lingua di carne o voce dangelo o fragore di nube o enigma di parabola, ma lui
direttamente, da noi amato in queste cose, lui direttamente udissimo senza queste
cose, come or ora protesi con un pensiero fulmineo cogliemmo leterna Sapienza
stabile sopra ogni cosa, e tale condizione si prolungasse, e le altre visioni, di qualit
grandemente inferiore, scomparissero, e questa unica nel contemplarla ci rapisse e
assorbisse e immergesse in gioie interiori, e dunque la vita eterna somigliasse a quel
momento dintuizione che ci fece sospirare: non sarebbe questo lentra nel gaudio del
tuo Signore? E quando si realizzer? Non forse il giorno in cui tutti risorgiamo, ma non
tutti saremo mutati?.

33

27 Sintesi predicativa

BIRD G.H., Analytic and synthetic in Philosophical quartely, 1961, 227.
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Im. KANT, Critica della ragion pura, t. 1, Bari, 1985, 22-23.
Questo tentativo riesce conforme al desiderio, e promette alla metafisica, nella sua
prima parte, dove ella si occupa dei concetti a priori, di cui possono esser dati
nellesperienza gli oggetti corrispondenti ad essi adeguati, il cammino sicuro di una
scienza. Si pu infatti spiegare benissimo, secondo questo mutamento di metodo, la
possibilit di una conoscenza a priori, e, ci che pi, munire delle prove sufficienti le
leggi che a priori sono a fondamento della natura, come complesso degli oggetti
dellesperienza; due cose che, col tipo di procedimento fin oggi seguito, erano
impossibili. Ma da questa deduzione della nostra facolt di conoscere a priori, nella
prima parte della metafisica, ne viene uno strano risultato, in apparenza assai dannoso
allo scopo generale cui essa mira nella seconda parte, cio: che noi con essa non
possiamo oltrepassare i limiti dellesperienza possibile, che tuttavia proprio lassunto
pi essenziale di questa scienza. Ma proprio in ci consiste lesperimento duna
controprova della verit del risultato di questo primo apprezzamento della nostra
conoscenza a priori della ragione: che essa giunge solo fino ai fenomeni, mentre
lascia che la cosa in s sia bens per se stessa reale, ma sconosciuta a noi. Giacch
quel che ci spinge a uscire necessariamente dai limiti dellesperienza e di tutti i
fenomeni, lincondizionato, che la ragione necessariamente e a buon diritto esige
nelle cose in se stesse, per tutto ci che condizionato, a fine di chiudere con esso la
serie delle condizioni. Ora, se ammettendo che la nostra conoscenza sperimentale si
regoli sugli oggetti come cose in s si trova che lincondizionato non pu esser
pensato senza contraddizione, mentre, al contrario, se si ammette che la nostra
rappresentazione delle cose, quali ci sono date, non si regoli su di esse, come cose in
se stesse, ma piuttosto che questi oggetti, come fenomeni, si regolino sul nostro modo
di rappresentarceli [si trova che] la contraddizione scompare, e che perci
lincondizionato non deve trovarsi nelle cose in quanto noi le conosciamo (esse ci son
date), ma nelle cose in quanto noi non le conosciamo, come cose in s, ci che noi
abbiamo ammesso prima, soltanto in via di tentativo si vede che ben fondato.


28 Sintesi oggettiva
34

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philosophie critique, Paris, 1949, 313-314 (trad. F. Selvaggi).
Laffermazione ci appare, cos, ai confini di due ordini di finalit intellettuale, il cui punto
di incontro, in noi, si chiama intelletto; essa , insieme, termine di unesigenza
anteriore e punto di partenza duna nuova esigenza; acquisto formale e valore di
azione possibile; in breve, appagamento parziale e rimbalzo immediato dello stesso
desiderio che costituisce il fondo della nostra natura intellettiva, il desiderio oscuro e
insaziabile dellEssere.
Bisogna aggiungere che la doppia finalit, antecedente e conseguente
dellaffermazione rende conto di questa propriet esclusiva propria del giudizio, di far
nascere nel nostro intelletto il rapporto di verit logica, la conoscenza almeno implicita
delloggetto come oggetto.
Infatti, una forma rappresentativa gi assimilata e unificata con un soggetto, per
rivestire il carattere di oggetto, deve inoltre opporsi in qualche modo al soggetto. Ora,
labbiamo appena ricordato, una forma, coinvolta in un divenire, vi si inserisce,
tuttinsieme e indivisibilmente, come un bene gi posseduto e come un bene ancora
desiderabile, come Forma e come Fine. Essa, dunque, vi godr insieme delle
propriet logiche della forma e delle propriet logiche del fine; vale a dire che, senza
cessare dessere immanente al soggetto attivo, essa si opporr a questo come lo
scopo soppone alla tendenza. Giacch non si acquista n si persegue, ci che si o
ci che si ha. Se la facolt (nella quale la forma rappresentativa si trova cos allo
stadio di indivisione fra due fasi successive duno stesso divenire) spirituale, capace
di riflessione completa, le propriet dinamiche della rappresentazione e
conseguentemente, la sua opposizione al soggetto potranno tradursi direttamente o
indirettamente nella coscienza.
Non proprio questo il meccanismo dellaffermazione? e non proprio in virt di
questo meccanismo che essa necessariamente oggettivante? Considerata come
un momento nellascesa dellintelligenza verso il possesso finale del vero assoluto,
che il bene dello spirito, essa <laffermazione> proietta implicitamente (exercite) i
dati particolari nella prospettiva di questo ultimo Fine, e per ci stesso li oggettivizza
davanti al soggetto.


29 Causalit metafisica

35
BRETON St., Approches phnomnologiques de lide dtre, Lyon, 1959.
CONTAT A., Ralisme de ltre et structure de la mtaphysique in Doctor communis, 1986,
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PLATONE, Repubblica, VI, 508d-509b, in Opere complete, vol. 6, Bari, 1983, 223-224.
Ora, questo elemento che agli oggetti conosciuti conferisce la verit e a chi conosce
d la facolt di conoscere, di pure che lidea del bene; e devi pensarla causa della
scienza e della verit, in quanto conosciute. Ma per belle che siano ambedue,
conoscenza e verit, avrai ragione se riterrai che diverso e ancora pi bello di loro sia
quello elemento. E come in quello altro ambito giusto giudicare simili al sole la luce e
la vista, ma non ritenerle il sole, cos anche in questo giusto giudicare simili al bene
ambedue questi valori, la scienza e la verit, ma non ritenere il bene luna o laltra
delle due. La condizione del bene deve essere tenuta in pregio ancora maggiore.
- Straordinaria deve essere, rispose, la bellezza che gli attribuisci, se il bene a
conferire scienza e verit e se le supera in bellezza; perch dicendo bene non intendi
certo riferirti al piacere.
- Zitto, feci io; continua piuttosto a esaminare la sua immagine, cos.
- Come?
- Dirai, credo, che agli oggetti visibili il sole conferisce non solo la facolt di essere
visti, ma anche la generazione, la crescita e il nutrimento, pur senza essere esso
stesso generazione.
- E come potrebbe esserlo?
- Puoi dire dunque che anche gli oggetti conoscibili non solo ricevono dal bene la
propriet di essere conosciuti, ma ne ottengono ancora lesistenza e lessenza, anche
se il bene non essenza, ma qualcosa che per dignit e potenza trascende lessenza.


30 Idea dessere

AA.VV., Lessere. Problema, teoria, storia, Roma, 1967.
ALCORTA J.I., El ser, conocer trascendental, Barcelona, 1975.
CRESCINI A., Enigma dellessere. Introduzione a una metafisica integrale, Genova, 1990.
DAMORE B., Il problema dellessere e del dover essere in Congresso internazionale s.
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DE FINANCE J., tre et agir dans la philosophie de st Thomas, Roma, 1960.
DE LUBAC H., Lettres de Monsieur Etienne Gilson, Paris, 1986.
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J.B. LOTZ, Essere e concetto in Aquinas, 1983, 370-371.
Il sovraconcetto concetto, in quanto concepisce inconfondibilmente lessere, ce lo
avvicina espressamente come tale e noi lo comprendiamo nella sua peculariet; in
quanto con ci ci sgorga anche la parola che adatta allessere e per mezzo della
quale siamo in grado di parlare dellessere e di comunicare qualcosa. Il sovraconcetto
sovraconcetto, in quanto ci che concepito e detto sorpassa lessenziale e
luniversale; in quanto non un concetto fra gli altri, ma un concetto al di sopra degli
36
altri.
Esso sorpassa lessenziale, perch lessere non limitato ad un ambito categoriale,
bens abbraccia tutti gli ambiti come il loro fondamento comune e quindi denota
lillimitata pienezza; perch lessere a causa della sua illimitatezza raggiunge il
contenuto e insieme, e inseparabilmente, la sua effettiva realt, ossia lo raggiunge
come effettivamente reale. Cos questo concetto la pi illuminante coattuazione
dellessere effettivamente reale nella sua effettiva realt: lessere effettivamente reale
si illumina cos in se stesso e da se stesso. Invece di svolgersi come una riflessione,
che segue allesperienza dellessere, questo concetto la stessa esperienza, che
chiarisce se stessa e in cui lessere presente in modo chiaro o (meglio) in una
chiarificazione progressiva.
Il sovraconcetto sorpassa luniversale, perch lessere una pienezza, anzi lunica e
irrepetibile pienezza, che a causa della sua illimitatezza non pu essere moltiplicato, e
dunque non pu avere accanto a s alcuna pienezza a lui simile. Una siffatta
moltiplicazione non si trova neppure nei molti enti, giacch essi non si rapportano
allunico essere in alcun modo come singolari alluniversale. Piuttosto in questo
rapporto in gioco la partecipazione, in forza della quale ogni ente prende parte nel
suo modo limitato allessere o riceve dalla pienezza dellessere una minima
partecipazione allessere, cosicch a questo non viene sottratto nulla.
Tutti gli enti, a motivo della partecipazione allessere, che loro compete, sono sotto
ogni aspetto dipendenti dallessere come pienezza illimitata o sono ad esso riferiti con
assoluta necessit. Inversamente per lo essere come illimitata pienezza non dipende
dagli enti finiti n ad essi rimesso; infatti quella pienezza costituita in se stessa e
da se stessa. Se al contrario gli enti finiti fossero indispensabili per la costituzione
dellessere, questultimo dovrebbe essere qualificato come finito, ossia non sarebbe la
pienezza illimitata e quindi non sarebbe lessere. La connessione qui accennata rientra
nel nostro sovraconcetto dellessere, il quale quindi mostra una struttura relazionale,
che corrisponde esattamente allemergere dellessere nella riduzione trascendentale
(in vece dellintuizione immediata). Pi in particolare si tratta della reale relazionalit
dellente effettivamente reale allessere effettivamente reale, in forza della quale il
sovraconcetto si differenzia a sua volta dal concetto universale, in cui una relazionalit
solo logica unisce luniversale al singolare.




S E C O N D A P A R T E
DINAMICA DEL SENSO
---------------------------------


31 Disposizione dellintelligenza

AA.VV., Teora su fundamentacin metafsica de la experiencia humana in Anthropos
(Venezuela) 1985, 17-31.
GIANNINI G., Fenomenologia ermeneutica in metafisica in Aquinas, 1983, 333-352.
LEBACQZ J., Certitude et volont, Paris, 1962.
MAISONNEUVE J., Les sentiments, Paris,
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TURIEL B., El habito-cualidad, Madrid, , 1961.

M. HEIDEGGER, Essere e tempo, Milano,
6
1976, 22-23.
Lessere si trova nel che-, nellesser-cos, nella realt, nella semplice presenza, nella
sussistenza, nella validit, nellEsserci, nel c. In quale ente si dovr cogliere il
senso dellessere? Da quale ente prender le mosse laprimento dellessere? Il punto
37
di partenza indifferente o un determinato ente possiede un primato per quanto
concerne lelaborazione del problema dellessere? Qual questo ente esemplare e in
che senso possiede un primato?
Se il problema dellessere deve esser posto esplicitamente e portato a soluzione nella
piena trasparenza di se stesso, lelaborazione di questo problema richieder, in
conseguenza delle delucidazioni da noi date, lesplicazione del modo in cui si pu
volger lo sguardo allessere, realizzarne la comprensione e afferrarne concettualmente
il senso; e richieder la preparazione della possibilit della scelta corretta dellente
esemplare, nonch lelaborazione della giusta via di accesso a questo ente. Ma volger
lo sguardo, comprendere, afferrare concettualmente, scegliere, accedere a, sono
comportamenti costitutivi del cercare e perci parimenti modi di essere di un
determinato ente, di quello ente che noi stessi, i cercanti, sempre siamo. Elaborazione
del problema dellessere significa dunque: render trasparente un ente (il cercante) nel
suo essere. La posizione di questo problema, in quanto modo di essere di un ente,
anche determinata in linea essenziale da ci a proposito di cui esso si cerca:
dallessere. Questo ente, che noi stessi sempre siamo e che fra laltro ha quella
possibilit dessere che consiste nel porre il problema, lo designiamo col termine
Esser-ci [Dasein]. La posizione esplicita e trasparente del problema del senso
dellessere richiede ladeguata esposizione preliminare di un ente (lEsserci) nei
riguardi del suo essere.


32 Reciprocit volont-intelligenza

BOURKE V.J., Will in western thought. An historico-critical survey, New-York, 1964.
CAMODONICO A., Etica della ragione. La filosofia delluomo tra nichilismo e confronto
interculturale, Milano, 2000.
DE WAELHENS A., Existence et signification, Louvain, 1958.
KALINOWSKI G., La thorie aristotlicienne des habitus intellectuels in Revue des sciences
philosophiques et thologiques, 1959, 248-260.
MICHALSKI C., Le problme de la volont Oxford et Paris au 15e s. in Studia
philosophica, 1937, 233-365.

M.D. CHENU, Introduzione allo studio di s. Tommaso dAquino, Firenze, 1953, 162-163.
Si gi avuta occasione, a proposito dellanalisi metafisica, di mettere in rilievo
loriginalit e le esigenze di una siffatta operazione dello spirito; qui la si ritrova, se pur
per altro verso, e non affatto inutile tornare di nuovo sul suo comportamento e sulle
strutture. San Tommaso non ha, vero, come invece ha fatto per la deduzione
sillogistica, dato particolari sui suoi modi; ma ne ha fatto uso, e non senza una precisa
consapevolezza della sua originalit. Il caso di maggior rilievo quello dei
trascendentali: la riduzione, infatti, ci porta a individuarli nella loro stessa nozione, e
ci d lo strumento di analisi ad essi proprio. Esempio, limplicanza reciproca del vero e
del bene: il bene suppone il vero, poich, in quanto finalit, una forma, dunque una
realt conoscibile, vera tra i veri; il vero implica il bene; e di fatto, il vero, termine ultimo
delloperazione intellettuale, per questa un bene. Cfr. De malo, q. 6, a. 1; De veritate,
q. 21, a. 1.
La dialettica dellazione umana si illumina attraverso questo procedimento di
risoluzione alle ultime profondit dellumano volere: la volont persegue il fine
immediato dei propri atti in virt della validit di un fine supremo, di modo che i suoi
beni particolari assumono valore in codesto volere universale, che per il loro tramite ci
porta fino alla felicit; la minima azione, col suo bene particolare, pregna, sia
nellordine reale che intelligibile, della volont umana, che ci porta allassoluto, nel che
la misura della sua moralit. Quel consenso allamore di un bene particolare che il
giansenismo condanna come una cupiditas in quanto separa codesto amore dal volere
universale trova la sua legittimit, la sua forza, la sua purezza, in questa intrinseca
riduzione, in questo inarrestabile moto di approfondimento al di l della sua concreta
determinazione. Tutto il principio della Ia-IIae (q. 1 e 2) illustra in modo puntuale
questo metodo.
38


33 Volont e intelligenza nellessere

FONTAN P., Adhsion et dpassement, Louvain, 1952.
FOREST A., Consentement et cration, Paris, 1943.
KALINOWSKI G., La rforme du thomisme et de la phnomnologie chez Karol Wojtyla selon
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HAYEN A., La communication de ltre daprs st Thomas dAquin, 2 voll., Bruxelles, 1957-
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LEHU L., La raison, rgle de la moralit daprs st Thomas, Paris, 1930.
ROUSSELOT P., Lintellectualisme de st Thomas, Paris, 1924.
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sciences philosophiques et thologiques, 1930, 445-463.
SULLIVAN P.P., The thomist concept of the natural necessitatio of the human will, River
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WELTE B., La foi philosophique chez Jaspers et st Thomas dAquin, Paris, 1958.

M. BLONDEL, Lazione (1893), Firenze, 1932, 305-307.
Perch la verit risieda realmente nella conoscenza che ne abbiamo, occorre, in ci
ch in essa necessario, che noi si voglia ci che pu non essere voluto, e che si
adegui quel tanto di libera adesione che essa esige a quel tanto di inevitabile
chiarezza che impone. Sembrer forse che in tal modo si commetta una confusione di
competenze, attribuendo alla conoscenza un carattere che non pi propriamente
intellettuale, poich pare subordinato a un atto volontario. Ci si disinganni. Non si
tratta, volendo, di fare in modo che la realt sussista in s perch un decreto arbitrario
lavrebbe creata in noi; si tratta, volendo, di fare in modo che essa sia in noi perch e
come in s. Questo atto di volont non la fa dipendere da noi; ci fa dipendere da
essa. compito appunto di questa conoscenza necessaria che precede e prepara
lopzione, di essere una regola inflessibile; ma, dal momento in cui ci che ha di
necessariamente volontario liberamente voluto, non cessa per questo di essere una
conoscenza. Tutto allopposto, essa ci guadagna a portare, realmente presente in s,
lessere di cui aveva finora la sola rappresentazione. Quel che era semplicemente idea
delloggetto diventa, in tutta verit, certezza obbiettiva e possesso reale.
Poich la conoscenza ha bisogno di essere completata e come riempita da una libera
adesione che, senza mutarne la natura, ne muta la portata, che sha dunque ad
accogliere in s per metterlo in essa? come si insinua in noi questa pienezza
delloggetto? Se, per conoscerli veramente, ci dobbiamo dare agli altri, che mezzo c
di darli a noi e di dare noi a noi stessi? Donde procede che, invece dessere una causa
di confusione, lunione universale appare la condizione della distinzione reale degli
esseri? In che modo le apparenze stesse che li distinguono devono e possono essere
fondate assolutamente? In che senso sussiste il determinismo dei fenomeni? In che
modo finalmente tutto, anche ci che sembra non essere veduto se non dal di fuori,
deve essere reintegrato nellessere, e servire a costituire la vera esistenza obbiettiva?
[...] Si tratta infatti di vedere in che modo tutto questo determinismo, spontaneamente
prodotto e implicito in ogni operazione volontaria, in che modo questo determinismo
che deve essere accolto e voluto da ci che c di pi intimo in noi, trova nondimeno
fra questi due termini subiettivi una propria consistenza e una realt veramente
obbiettiva, senza che essa cessi di essere nostra: solo mezzo di salvare ci che la
conoscenza deve attingere ad un tempo in s e nellessere, e di conciliare la
necessaria originalit del pensiero con la necessaria autorit della verit.


34 Unit di fatto

JASPERS K., Vernunft und Existenz, Groeningen, 1935 (tr. it.: Ragione ed esistenza, Torino,
1971; tr. ingl.: Reason and existenz, New-York, 1959).
VELEZ S.J., La funcin de las categoras en la ontologa in Ideas y valores (Bogota), 1978,
39
9-24.

S. AGOSTINO, La Trinit, IX, 4, 5-6, Roma, 1973, 371-373.
Nello stesso tempo ci accorgiamo anche, per quanto ci possibile, che queste cose
sussistono nellanima e quasi da implicite diventano esplicite, cos da farsi avvertire ed
analizzare quale sostanza o, per cos dire, essenza, non come esistenti in un soggetto
alla maniera del colore o della figura o di altre qualit o quantit in un corpo. Tutte
queste propriet sono limitate al soggetto in cui si trovano. Infatti questo colore o la
forma di questo corpo non possono essere anche quelli di un altro corpo. Invece lo
spirito con lamore con cui si ama, pu amare altra cosa diversa da s. Ed allo stesso
modo lo spirito non conosce solo se stesso, ma anche molte altre cose. Dunque
lamore e la conoscenza non ineriscono allo spirito come ad un soggetto, ma si
trovano, anchessi, come lo spirito, in senso sostanziale, perch, anche se li
esprimiamo in senso relativo riferendoli luno allaltra, considerati a parte, esistono
ciascuno nella loro propria sostanza. La loro relazione non come quella del colore e
delloggetto colorato, che sono relativi luno allaltro, ma nel senso che il colore nel
corpo colorato senza avere in s la propria sostanza, perch il corpo colorato
sostanza, ma il colore nella sostanza. La relazione di cui parliamo invece come
quella che esiste tra due amici, che sono ambedue uomini e quindi due sostanze;
quando li si designa con il nome di uomini, non si dicono in senso relativo, ma amici si
dicono in senso relativo.
Cos, sebbene sia sostanza colui che ama e conosce, sia sostanza la sua conoscenza
e sostanza sia il suo amore, tuttavia colui che ama e lamore, o colui che conosce e la
conoscenza, sono termini relativi luno allaltro, come lo sono gli amici. Invece lanima
intellettiva o lo spirito non debbono essere considerati termini relativi, come nemmeno
gli uomini sono realt relative. Tuttavia, se gli amici possono essere separati tra loro,
non lo possono al contrario chi ama e il suo amore, chi conosce e la sua conoscenza.
vero che anche gli amici sembra che possano stare separati fisicamente, ma non
spiritualmente, in quanto amici, ma pu accadere tuttavia che un amico incominci ad
odiare lamico e perci stesso cessi dessere amico, allinsaputa dellaltro, che ancore
lo ama. Se invece cessa di esistere lamore con cui lo spirito si ama, nello stesso
tempo lo spirito cessa di amare. Cos pure, se cessa di esistere la conoscenza con cui
lo spirito si conosce, nello stesso momento lo spirito cessa di conoscersi. Alla stessa
maniera, naturale, non c testa se non c un corpo di cui testa. Essi sono termini
relativi sebbene siano anche sostanze, perch la testa e ci di cui testa sono realt
fisiche e se non ci sar il corpo, non ci sar un qualcosa che porti la testa. Tuttavia
queste due realt possono venir separate luna dallaltra, ma per le cose dello spirito
impossibile.


35 Stupore e mistero

DE WAELHENS A., Heidegger et le problme de la mtaphysique in Revue philosophique
de Louvain, 1954, 110-119.
DONDEYNE A., La diffrence ontologique chez M. Heidegger in Revue philosophique de
Louvain, 1958, 35-62 e 251-293.
GRONDIN J., Rflexions sur la diffrence ontologique in tudes philosophiques, 1984, 337-
347.
MELCHIORRE V. (ed.), La differenza e lorigine, Milano, 1987.
PETROSINO S., Lo stupore, Novara, 1997.
SAMON L., Arte, tecnica e poesia. Celan e Heidegger in Giornale di metafisica, 1985, 83-
102.
VOLPI F., Heidegger e Aristotele, Padova, 1984.

ARISTOTELE, Metafisica, A, 2, 982b10-983a20.
Che [la filosofia prima] non sia una scienza produttiva risulta con chiarezza anche da
qualche considerazione su quelli che diedero inizio alla riflessione filosofica; infatti gli
uomini, sia nel nostro tempo sia dapprincipio, hanno preso dalla meraviglia lo spunto
40
per filosofare, poich dapprincipio essi si stupivano dei fenomeni che erano a portata
di mano e di cui essi non sapevano rendersi conto, e in un secondo momento, a poco
a poco, procedendo in questo stesso modo, si trovarono di fronte a maggiori difficolt,
quali le affezioni della luna e del sole e delle stelle e lorigine delluniverso. Chi
nellincertezza e nella meraviglia crede di essere nellignoranza (perci anche chi ha
propensione per le leggende , in un certo qual modo, filosofo, giacch il mito un
insieme di cose meravigliose); e quindi, se vero che gli uomini si diedero a filosofare
con lo scopo di sfuggire allignoranza, evidente che essi perseguivano la scienza col
puro scopo di sapere e non per qualche bisogno pratico. E ne testimonianza anche il
corso degli eventi, giacch solo quando furono a loro disposizione tutti i mezzi
indispensabili alla vita e (quelle) che procurano benessere e agiatezza, gli uomini
incominciarono a darsi ad una tale sorta di indagine scientifica. chiaro, allora, che
noi ci dedichiamo a tale indagine senza mirare ad alcun bisogno che ad essa sia
estraneo, ma, come noi chiamiamo libero un uomo che vive per s e non per un altro,
cos anche consideriamo tale scienza come la sola che sia libera, giacch essa
soltanto esiste di per s. Perci giustamente si pu anche ritenere che il possesso di
essa cosa sovrumana, giacch per molti aspetti la natura delluomo schiava [...].
indispensabile, comunque, che lacquisizione della Sapienza sollevi, in un certo
modo, ad un punto di vista che contrario a quello in cui noi ci trovavamo allinizio
delle nostre ricerche. Tutti, infatti, come dicevamo, cominciano col provar meraviglia
che le cose siano in un determinato modo, come sono soliti comportarsi di fronte alle
marionette o ai solstizi o allincommensurabilit della diagonale (difatti a tutti [quelli che
non ne abbiano ancora indagato il motivo] sembra un prodigio il fatto che una certa
lunghezza non possa essere misurata neppure dallunit minima); ma come avviene
nei suddetti casi allorch gli uomini li abbiano compresi, cos anche noi dobbiamo
approdare, alla fine, al punto di vista contrario, che anche, secondo il proverbio,
quello migliore: difatti per un uomo esperto di geometria la maggiore stranezza del
mondo sarebbe la commensurabilit della diagonale rispetto al lato.


36 Stupore e ontologia

McCABE H., Categories in Dominican studies, 1954, 147-179.
REGVALD R., Heidegger et lclaircissement de la ngativit in tudes philosophiques,
1986, 101-112.
WALH J., Lide dtre chez Heidegger, Paris, 1951.

G.W.F. HEGEL, Fenomenologia dello spirito, t. 1, Firenze, 1973, 81-82.
Il sapere che da prima o immediatamente nostro oggetto, non pu essere niente
altro da quello che esso stesso sapere immediato, sapere dellimmediato o
dellessente. Il nostro comportamento dovr essere non meno immediato; dovremo
quindi apprendere questo sapere come si offre, senza alterare niente in esso; e dal
nostro assumere dovremo tener lungi il concepire.
Il contenuto concreto della certezza sensibile fa s che essa appaia immediatamente
come la conoscenza pi ricca, come una conoscenza dinfinita ricchezza per la quale
non dato trovare un limite, sia che noi trascorriamo fuori nello spazio e nel tempo,
dovessa si espande; sia che noi prendiamo una parte di tanta abbondanza e in essa
penetriamo dentro con una suddivisione. Questa conoscenza appare inoltre come la
pi verace; infatti niente ancora delloggetto essa ha tralasciato, anzi lo ha in tutta la
sua pienezza dinanzi a s. In effetto per tale certezza si d a divedere essa stessa
come la verit pi astratta e pi povera. Di ci che essa sa, non enuncia che questo:
esso ; e la sua verit non contiene che lessere della cosa. Da parte sua in questa
certezza la coscienza soltanto come puro Io; o Io vi sono soltanto come puro questi,
e loggetto similmente soltanto come puro questo. Io, questi, sono certo di questa cosa
non gi perch Io mi sia sviluppato come coscienza o abbia mosso variamente il
pensiero. E neppure perch, secondo una moltitudine di caratteri distinti, la cosa di cui
io son certo sia un ricco rapporto in lei stessa, o una molteplice relazione verso laltro.
Tutto ci non riguarda la verit della certezza sensibile. N Io n la cosa ha qui il
41
significato di una varia e molteplice mediazione; Io non ha il significato di un
rappresentare o di un pensare molteplice e vario; n la cosa ha il significato di
molteplicit di caratteri vari: anzi la cosa , ed soltanto perch ; essa , ecco ci
che per il sapere sensibile lessenziale; e questo puro essere o questa semplice
immediatezza costituisce la verit della cosa medesima. Altrettanto, in quanto
rapporto, la certezza immediato, puro rapporto: la coscienza Io e niente altro, un
puro questi; il singolo sa il puro questo, ossia sa il singolo.
Ma nel puro essere, che, costituendo lessenza di questa certezza, da lei proferito
come verit di lei stessa, vi in gioco, se noi ben guardiamo, molto altro ancora. Una
reale certezza sensibile non solamente una siffatta pura immediatezza, ma anche
un esempio di essa e di quanto vi ha gioco. Tra le innumerevoli differenze che ivi
vengono in evidenza, noi troviamo ovunque la differenza principale: che cio in tale
certezza escono tosto fuori dal puro essere i due gi ricordati questi: un questi come
Io, e un questo come oggetto. Se noi riflettiamo su tale differenza, risulter che n
luno n laltro sono nella certezza sensibile soltanto immediati, ma vi sono in pari
tempo come mediati: io ho la certezza mediante qualche cosaltro, ossia mediante la
cosa, e anche questa nella certezza mediante qualche cosaltro, ossia mediante Io.


37 Lente e i suoi fenomeni

CORETH Em., Das fundamentalontologisch Problem bei Heidegger und Hegel in
Scholastik, 1954, 1-23.
HAWKINS D.J.B., Being and becoming. An essay toward a critical metaphysics, London, 1954.
HEIDEGGER M., Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen
Grundstzen, Tbingen, 1962.
LEVINAS Em., En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Paris, 1949.
OWENS J., Diversity and community of being in st Thomas Aquinas in Medival studies,
1960, 257-302.
QUINE W.V., Word and object, New-York, 1960.
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categorie aristoteliche in Rivista filosofica neoscolastica, 1957, 423-458.
SCHEU M.M., The categories of being in Aristotle and s. Thomas, Washington DC, 1944.

Im. KANT, Critica della ragion pura, t. 1, Bari, 1985, 42-43.
Ora, facile mostrare che nella conoscenza umana esistono realmente simili giudizi,
necessari ed universali nel senso pi rigoroso, e quindi puri, a priori. Se si vuole un
esempio tolto dalle scienze, non si deve far altro che guardare tutte le proposizioni
della matematica; se si vogliono esempi tolti dal pi comune uso dellintelletto, pu
bastare la proposizione che ogni cangiamento deve avere una causa; anzi, in questa
ultima proposizione, il concetto di causa contiene cos manifestamente il concetto di
una necessit del legame con un effetto e di una rigorosa universalit della legge, che
esso andrebbe interamente perduto, se lo si volesse derivare, come fece Hume, dal
frequente associarsi di ci che accade con ci che precede, e da una abitudine che ne
deriva (e perci da una necessit semplicemente soggettiva) di collegare certe
rappresentazioni. Si potrebbe anche, senza aver bisogno di simili esempi per trovare
la reale esistenza di principi a priori nella nostra conoscenza, dimostrare che essi sono
indispensabili per la possibilit della stessa esperienza, e quindi a priori. Perch, dove
lesperienza stessa cercherebbe mai dattingere la sua certezza, se tutte le leggi,
secondo le quali essa procede, fossero sempre empiriche e per contingenti; e se, per
conseguenza, esse non potessero farsi valere come primi principi? Per altro, qui pu
bastarci di aver esposto come un fatto luso puro della nostra facolt di conoscere
insieme coi segni distintivi di esso. Ma non solo nei giudizi, sebbene anche nei
concetti, apparisce unorigine a priori dalcuni di essi. Infatti, se sottraete a poco a poco
dal vostro concetto empirico dun corpo tutto ci che vi di empirico, il colore, la
durezza, la mollezza, la pesantezza e la stessa impenetrabilit, resta tuttavia lo spazio
che esso (che ora del tutto svanito) occupava, e che non pu essere soppresso.
Cos, se togliete via dal vostro concetto empirico di ciascun oggetto, corporeo o
42
incorporeo, tutte le propriet che lesperienza vi insegna, non gli potete nondimeno
togliere quella, per cui lo pensate come sostanza, o aderente a una sostanza
(sebbene questo concetto abbia una determinazione maggiore che quello di oggetto in
generale). Spinti dalla necessit con cui questo concetto vi si impone, dovete dunque
convenire che esso ha la sua sede nella vostra facolt di conoscere a priori.


38-45 Categorie ontiche

38 Sostanza

BRETON St., Substance et existence in Giornale di metafisica, 1967, 183-200.
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181.
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Revue de mtaphysique et morale, 1904, 755-798.
BURKE H.R., Substance and accident in the philosophy of Descartes in The new
scholasticism, 1936, 338-382.
CAPONE B.G., Il problema della sostanzialit degli enti in Sophia (Palermo), 1947, 147-164.
CONNELL D., Substance and the interiority of being in Neue Zeitschrift fr systematisch
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DELLA VOLPE G., Il principio di contraddizione e il concetto di sostanza prima in Aristotele,
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DENINGER J.G., Wahres Sein in der Philosophie des Aristoteles, Meisenheim/Glan, 1961.
GIANNINI G., Tesi di ontologia tomista, Firenze, 1980.
GUERARD DES LAURIERS M.L., La substance sensible in Angelicum, 1962, 40-91, 350-
394, e 1963, 25-55.
JALABERT J., La thorie leibnizienne de la substance, Paris, 1947.
JOLIVET J., La notion de substance. Essai historique et critique sur le dveloppement des
doctrines dAristote nos jours, Paris, 1929.
KLEINE W., Die Substanzlehre Avicennas und Thomas von Aquin, Freiburg, 1933.
LAPORTE J., Le dualisme de ltre et du connatre et la notion de substance chez
Descartes in Revue philosophique, 1945, 97-117.
MANSION S., Le jugement dexistence chez Aristote, Louvain, 1946.
McCALL R.E., The reality of substance, Washington DC, 1956.
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REALE G., Introduzione ad Aristotele, Bari, 1977.
VANNI ROVIGHI S., La teoria spinoziana della sostanza e la metafisica tomistica, Milano,
1934.
VERBEKE G., La doctrine de ltre dans la mtaphysique dAristote in Revue philosophique
de Louvain, 1952, 471-478.
VUILLEMIN J., De la logique la thologie. Cinq tudes sur Aristote, cap. 2: Le systme des
catgories dAristote et sa signification logique et mtaphysique, Paris, 1967.

39 Essenza

ADLER M.J., The hierarchy of essences in Review of metaphysics and moral, 1952-1953, 3-
30.
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DE GROOD D.H., Philosophies of essence. An examination of the category of essence,
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UGUARTE CORCUERA F., Estudio sobre la esencia in Sapientia, 1981, 171-194 e 255-
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WEISS P., Modes of being, Carbonale, 1958.
ZUBIRI X., Sobre la esencia, Madrid, 1962.

40 Quiddit

43
DE PATER W.A., Les topiques dAristote et la dialectique platonicienne. La mthodologie de la
dfinition, Fribourg, 1965.
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sciences philosophiques et thologiques, 1912, 236-252 e 661-675.
SIEWERTH G., Definition und Intuition in Studium generale, 1956, 579-592.
SLATTERY M.P., Genus and difference in The thomist, 1958, 343-364.

41-42 Sostanza e accidenti

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TOMMASO DAQUINO, Ente ed essenza, Milano, 1995.
VAN AUBEL M., Accident, catgories et prdicables dans luvre dAristote in Revue
philosophique de Louvain, 1963, 361-401.

43 Sostanza e quiddit

DE TONQUEDEC J., La philosophie de la nature. I. La substance et laccident. La matire et la
forme, Paris, 1958.
REBOLLO PENA A., Abstracto y concreto en la filosofa de s. Thomas. Estructura metafsica
de los cuerpos y su conocimiento intelectivo, Burgos, 1955.

44 Forma e materia

AA.VV., The concept of matter in modern philosophy, Notre-Dame, 1978.
AUBERT J.M., Philosophie de la nature. Propdeutique la vision chrtienne du monde,
Paris, 1965.
CANTORE E., Atomic order. An introduction to the philosophy of microphysics, Cambridge
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CENCILLO L., Hyl. Origen, concepto y funciones de la materia en el corpus aristotelicum,
Madrid, 1958.
DE BROGLIE L., Introduction la nouvelle thorie des particules, Paris, 1961.
DESCOQS P., Essai critique sur lhylmorphisme, Paris, 1924.
DE VLEESCHAUWER H.J., La dduction transcendantale dans loeuvre de Kant, 3 voll., Paris,
1935-1939.
DUBARLE D., Lide hylmorphiste dAristote et la comprhension de lunivers in Revue des
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GARDIROLA P. & LOINGER A., Linterpretazione della teoria quantistica in Il pensiero,
1957, 294-331.
GRAJEWSKI M.J., The formal distinction of Duns Scotus. A study in metaphysics,
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HAPP H., Hyl. Studien zum aristotelischen Materie-Begriff, Berlin, 1971.
HARTMANN N., Zum Lehre vom Eidos des Platones und Aristoteles, Berlin, 1941.
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SELVAGGI F., Struttura della materia, Brescia, 1966.
WEISSKOPF V.S., Quantum theorie und elementar particules in Science, 1965, 1181-1189.

45 Individuo

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1941, 564-579.
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BOUCHER E., Investigatio historica supra cognitionem rerum materialium singularium
44
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CASPAR Ph., Le problme de lindividu chez Aristote in Revue philosophique de Louvain,
1986, 173-186.
DEGLINNOCENTI V., Il pensiero di s. Tommaso sul principio di individuazione in Divus
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GAZZANA A., La materia segnata di s. Tommaso secondo le diverse interpretazioni del
Gaietano e del Ferrarese in Gregorianum, 1943, 78-85.
GRACIA J.J.E., Introduction of the problem of individuation in the early middle ages,
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HERBERT T., Notre connaissance intellectuelle du singulier matriel in Laval thologique
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KLINGER I., Das Prinzip der Individuation bei Thomas von Aquin, Mnsterschwarzach, 1964.
LOTTIN O., La pluralit des formes substantielles avant st Thomas dAquin. Quelques
documents nouveaux in Revue no-scolastique de philosophie, 1932, 449-467.
MAYAUD P.N. (ed), Le problme de lindividuation, Paris, 1991.
ROLAND-GOSSELIN M.D., Le De ente et essentia de st Thomas dAquin. Texte tabli
daprs les manuscrits parisiens. Introduction, notes et tudes historiques, Paris, 1926.

Et. GILSON, Le thomisme. Introduction la philosophie de st Thomas dAquin, Paris,
6
1965,
170-174 (trad. M.T. La Vecchia).
Muovendo, con san Tommaso stesso, dagli entia, o enti, che sono dati nella
esperienza sensibile, noi li designeremo con il termine sostanze. Ogni sostanza
forma un tutto completo, provvisto di una struttura che analizzeremo, e che costituisce
ununit ontologica, ununit di essere se si preferisce, suscettibile di ricevere una
definizione. Dal momento che la sostanza pu essere concepita come una e definitiva,
essa prende il nome di essenza. Lessentia non dunque che la substantia in quanto
suscettibile di definizione. Con pi esattezza, lessenza ci che la definizione dice
che la sostanza . Ed anche per questo che san Tommaso, seguendo qui la
terminologia di Aristotele, introduce un terzo vocabolo nella sua descrizione del reale.
Significare ci che una sostanza , rispondere alla questione quid sit; ed perci, in
quanto espressa nella definizione, che lessenza si denomina la quiddit. Sostanza,
essenza, quiddit, vale a dire lunit ontologica concreta presa in se stessa, poi
considerata come suscettibile di definizione, in ultimo presa come significata dalla
definizione, questo il primo gruppo di termini di cui se deve costantemente fare uso.
Questi termini sono troppo strettamente imparentati, perch non si producano degli
scivolamento dalluno allaltro, ma si deve essere in grado di ricondurli, ogni volta che
necessario, al loro senso primitivo.
Poich lessenza la sostanza in quanto conoscibile, essa deve includere questa
ultima nel suo essere completo, e non solamente questo o quello degli elementi che la
compongono. Si definisce talvolta la sostanza come un essere per s. Ci non
falso, ma non tutta la verit, ed nel completare questa formula come si deve che si
scopre il senso proprio della nozione di essenza. La sostanza, infatti, non
concepibile, e per conseguenza non pu essere definita, a meno che non la si pensi
come questa sostanza determinata. Ed perci un essere per s, che non sarebbe
nientaltro, oppure sarebbe Dio, oppure non potrebbe esistere senza una
determinazione complementare. Questa determinazione lessenza sola lapporta. Si
deve dunque definire la sostanza una essenza, o quiddit, che pu essere per s, se
essa riceve il suo proprio esse.
Lo si comprender ancora meglio esaminando il senso della formula essere per s.
Consideriamo una sostanza qualunque, un uomo per es. Si dice che egli esiste per s,
perch una essenza distinta che contiene in s tutte le determinazioni richieste per
la sua esistenza, a condizione tuttavia che essa sia, vale a dire che essa abbia latto di
esistere. Le altre determinazioni non esistono nelluomo allo stesso titolo n alla
stessa maniera. Vi sono innanzitutto quelle determinazioni che esprimono le
definizioni. Qui, lessenza un uomo, perch quella di un animale provvisto di
ragione. Poniamola come attualizzata dal suo esse, tutte le determinazioni
45
complementari lo saranno allo stesso tempo, e lo saranno tramite essa. Dal momento
che un animale, un uomo deve avere un certo colore e una certa dimensione, esso
occuper necessariamente nello spazio un certo luogo ed una certa posizione. Si
chiama sostanza il soggetto di queste determinazioni complementari, che ricevono
esse stesse il nome di accidenti. Senza dubbio, nella nostra esistenza non esiste in
misura maggiore sostanza senza accidenti che accidenti senza sostanze, ma sono gli
accidenti che appartengono alla sostanza, e non la sostanza agli accidenti.
Qui pu prodursi un equivoco. Si sente dire che il tomismo consiste nellimmaginare la
struttura del reale come analoga a quella del linguaggio umano. Le frasi si
compongono di un soggetto e di predicati; san Tommaso avrebbe dunque concluso da
ci che il reale fatto di sostanze, di cui si predicano degli accidenti, e di accidenti che
si attribuiscono alle sostanze. Ci fraintendere il suo pensiero e confondere la sua
logica con la sua metafisica. Porre il problema dellessere, e definire questo tipo di enti
che si chiamano sostanze, inoltrarsi nella densit di ci che esiste. Il linguaggio
analitico che si usa per descriverlo significa allora un oggetto situato al di l del
linguaggio stesso, e sul quale il linguaggio si sforza di modellarsi. Parlare delle cose
come di sostanze non concepirle come gruppi di accidenti riferiti ad un soggetto
tramite qualche copula; al contrario, dire che esse si pongono come delle unit di
esistenza, di cui tutti gli elementi costitutivi sono in virt di un solo e medesimo atto di
essere (esse), che quello della sostanza. Gli accidenti non hanno esistenza da s,
questa si aggiungerebbe a quella della sostanza per completarla. Essi dunque non
hanno altra esistenza allinfuori dellesistenza della sostanza. Per essi esistere
semplicemente esistere nella sostanza o, come si dice ancora, il loro esse est
inesse. Il senso pieno dellespressione essere per s, si rivela qui nella sua
profondit. La sostanza non esiste per s, in questo senso che essa non avrebbe la
causa della propria esistenza: Dio, che solo esiste senza causa, non una sostanza;
esiste per s nel senso che essa gli appartiene in virt di un atto unico di esistere, e si
esplica immediatamente attraverso questo atto, ragione sufficiente di tutto ci che
essa .
Lanalisi di ci che forma lessere stesso delle cose pu dunque fare astrazione
dallaccidente, spogliato dallessere proprio, e fermarsi sulla sostanza. Le sole
sostanze di cui noi abbiamo una esperienza diretta sono le cose sensibili di cui
percepiamo le qualit. Una propriet notevole di queste sostanze di poter essere
distribuite in classi, ciascuna delle quali loggetto di un concetto, anchesso
esprimibile mediante una definizione. In qualsiasi maniera lo si interpreti, un fatto
che noi pensiamo per mezzo di idee generali, o concetti. Perch questo fatto, che
reale, sia possibile, occorre pure che il dato della nostra esperienza sensibile sia
almeno concettualizzabile, vale a dire che la sua natura si presti alla conoscenza
mediante concetti. Indichiamo dunque con un termine distinto ci che, nel reale, ne
rende possibile la conoscenza concettuale. Chiamiamo questo elemento la forma della
sostanza. Diremo allora che ogni sostanza implica una forma, e che in virt di questa
forma che una sostanza si colloca in una specie determinata, la cui definizione
esprime il concetto. Daltra parte, ancora un fatto di esperienza che le specie non
esistono come tali; uomo non una sostanza; le sole sostanze che noi conosciamo
sono gli individui. Si deve dunque avere nellindividuo un elemento diverso dalla forma,
quello precisamente che distingue gli uni dagli altri i rappresentanti di una medesima
specie. Indichiamo a sua volta questo nuovo elemento del reale con un termine
distinto. Lo chiamiamo materia. Noi diremo allora che ogni sostanza ununit di
essere che, a sua volta e in modo indiviso, quella di una forma e di una materia.
Domandarsi ci che autorizza a dire di questa sostanza che un ente (ens)
domandarsi se ci che fa essa deve essere cercato nella sua materia, o nella sua
forma, o nel composto che costituisce la loro unione.
Che la materia non sia ci che la sostanza , lo si riconosce da questo che la materia
non suscettibile di esistenza separata da una forma qualsiasi. Essa sempre la
materia di una sostanza che, poich ha une forma, oggetto di concetto e di
definizione. daltra parte perci che la materia pu entrare nella composizione della
sostanza senza frantumarne lunit esistenziale. Considerata proprio in quanto
materia, separata dal tutto di cui fa parte, essa non esiste: Lessere (esse), infatti,
46
latto di ci di cui si pu dire: questo ; ora non si dice della materia che essa ; non lo
si dice che del tutto; non si pu dunque dire che la materia ; la sostanza stessa che
ci che . Non avendo esistenza propria, la materia non potrebbe causare quella
della sostanza. Non dunque in virt della sua materia che si dice di una sostanza
qualunque: essa un ente (ens), essa .
Per quanto riguarda la forma, si pone la stessa conseguenza, e per la medesima
ragione. Certamente, la forma un elemento della sostanza pi nobile che non la
materia, poich essa che la determina e le conferisce lintelligibilit. La forma di un
individuo umano, Socrate per es., ci per cui la materia quella di questo corpo
organizzato che si chiama un corpo umano. La materia solo una potenzialit
determinabile mediante la forma, ma la forma stessa latto che fa che la materia sia
quella di questa sostanza determinata o di quellaltra. Il ruolo proprio della forma
dunque di costituire la sostanza in quanto sostanza. Come dice san Tommaso
dAquino, essa il completamentum substantiae, ci che ne assicura il
completamento. Cos concepita, la forma ci per cui la sostanza ci che . Si
riconosciuta la distinzione, divenuta tradizionale presso i lettori di Boezio, fra il quo est
e il quod est, distinzione il cui ruolo notevole nella dottrina tomista, ma che, per la
sua tendenza pi profonda, questa dottrina ha cercato costantemente di superare.
Ci che importa infatti comprendere bene su quale piano san Tommaso pone i
problemi, quando li esamina dal punto di vista della sostanza. Nellordine del finito che
noi consideriamo al presente, solo le sostanze esistono. Composta di materia e di
forma, ciascuna di esse un qualche cosa che , un ens specificamente
determinato. Ogni problema relativo allordine della sostanza si pone dunque di pieno
diritto sul piano dellessere, ma non sarebbe in grado di sorpassarlo. Spiegare un
essere come sostanza equivale a dire perch questo essere ci che . gi molto,
e noi abbiamo visto che san Tommaso ammira Platone ed Aristotele per essersi
innalzati fino a quel punto. Questo, per, non tutto, poich, una volta spiegato il
motivo per cui un ente ci che , resta da spiegare ci che lo fa esistere. Dal
momento che n la materia n la forma possono esistere separatamente, si vede bene
che lesistere del loro composto possibile, ma non si vede come la loro unione
potrebbe generare lesistenza attuale. In che modo lesistenza avrebbe inizio da ci
che non ? Bisogna dunque arrivare a far passare lessere primo come il termine
ultimo che possa raggiungere lanalisi del reale.
Quando la si considera cos in rapporto allesistenza, la forma cessa infatti di apparire
come lultima determinazione del reale. Conveniamo di denominare essenziale ogni
ontologia, o dottrina dellessere, per la quale la nozione di sostanza e la nozione di
essere si equivalgono. Si dir allora che, in una ontologia essenziale lelemento che
realizza lintegrazione della sostanza lelemento ultimo del reale. Non pu essere
invece cos in una ontologia esistenziale, dove lessere si definisce in funzione
dellesistenza. Da questo ultimo punto di vista, la forma sostanziale non appare pi
che come un quo est secondario, subordinato a questo quo est primo che latto
stesso di esistere. Daltra parte la forma fa che un essere sia questo essere, facendolo
rientrare in questa specie determinata; bisogna dunque collocare lesse, o atto di
esistere, che fa che la sostanza cos costituita sia un ens. Come dice san Tommaso:
Lessere stesso (ipsum esse) atto anche nei riguardi della forma. Poich se si dice
che, nei composti di materia e di forma, la forma principio di esistenza (principium
essendi) perch essa porto a compimento la sostanza, il cui atto lessere stesso
(ipsum esse). Cos la forma non principio di esistenza che in quanto essa
determina la compiutezza della sostanza, che ci che esiste, ma essa stessa non
esiste che in virt di una determinazione suprema, che il suo atto stesso di essere.
In questo senso, lesse il quo est della forma, essa stessa quo est della sostanza;
dunque ci che fa che la sostanza sia un ente (ens), in quanto ha latto stesso di
esistere: la forma pu tuttavia essere detta quo est, in quanto essa principio di
esistenza (principium essendi): ma ci che il quod est stesso, la sostanza totale
essa stessa, e ci per cui la sostanza si denomina ente (ens) lessere stesso (ipsum
esse). In breve, nelle sostanze concrete che sono oggetti di esperienza sensibile,
due composizioni metafisiche si stratificano in profondit: la prima, quella della materia
e della forma, costituisce la sostanzialit stessa della sostanza; la seconda, quella
47
della sostanza con latto di esistere costituisce la sostanza, come un ens, un ente.


46 Superamento dello stupore

DE WAELHENS A., The outlook for existential phenomenology in International philosophical
quartely, 1962, 458-473.
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SPIEGELBERG H., The phenomenological movement. A historical introduction, 1982.

P. HENRICI, Per una rilettura del discorso metafisico, 26-27.
Da adulto, poi, posso tematizzare questi tratti caratterizzanti del tu, della persona a
cui mi rivolgo e che amo. E scoprir che amo non solo la bellezza (diversamente
dalleros platonico) n alcuna altra interna o esterna che tu potresti possedere, bens
te stesso, ci che tu sei, anzi, in ultima analisi, la meraviglia stessa che tu sei.
questo tuo essere stesso, il fatto che tu sei, che costituisce per me che ti amo un
valore supremo, che non si lascia ridurre alle spiegazioni pi o meno razionali che se
ne potrebbero dare. E sono ben cosciente che non si tratta di unillusione o di una
proiezione mia, bens di una scoperta, perch la relazione a te, man mano che si
rafforza e diventa pi intima, mi fa vedere e capire qualcosa che gi esisteva, ma di
cui non mi ero accorto. Laspetto negativo di questa scoperta la coscienza sempre
pi chiara che prende ogni amore, man mano che cresce, che non lui a costituire il
suo oggetto, ma che ne dipende e lo riceve, anzi da esso riceve se stesso, come un
dono come gi Platone nel discorso di Diotima laveva insinuato parlando della
povert delleros.
In questo modo, qui troppo rapidamente abbozzato, il tuo essere, il fatto che tu sei, mi
appare come qualcosa che trascende i semplici dati di esperienza e il semplice
esistere (o esserci): tu che sei non si lascia ridurre allesperienza che ne ho o ai
concetti che potrei formarmene, e per di pi esso , nella sua unit ed originariet,
certamente non costituibile trascendentalmente.
Devo pertanto riconoscere (e ho sempre gi riconosciuto) nel Tu un essere sempre gi
dato a me, un altro da me, che non nasce per derivazione dialettica (poich tu non sei
il mio limite) ma qualcosa che conosco, s, ma che precede ed eccede in modo
inscrutabile ogni mia possibile conoscenza. Per riassumerlo ancora in altra maniera,
lessere del Tu si manifesta, s, e non solo come un groviglio di predicati possibili; ma
nello stesso tempo esso non si esaurisce in questo suo manifestarsi, perch il mio
rapporto a te non si riferisce, appunto, al tuo manifestato, n al tuo manifestabile, ma a
te stesso, a quella tua identit con te stesso, che tu stesso ignori e che non posso non
chiamare il tuo essere.
Il ruolo privilegiato del tu sei nella scoperta dellessere confermato dal fatto che io
stesso scopro il mio essere autentico per il fatto che tu mi interpelli ed esigi da me
una riposta. La tua interpellazione infatti si rivolge alla mia identit con me stesso, in
quanto suppone e mi fa scoprire che io non mi posso dissociare dalle mie
manifestazioni e dai miei atti, passati, presenti e futuri. Scopro altres una certa
necessit di questo mio essere, in quanto mi risulta impossibile di non riconoscermi in
qualche modo in questo Io da te invocato e di non dare una qualche risposta alla tua
invocazione, non fossaltro che per un rifiuto di rispondervi o mostrandomi indifferente.

48

47 Infinito del volto

BOUSQUET Fr., Altrit, alination, alliance in AA.VV., Dieu, Paris, 1985.
BUBER M., Ich und Du, Kln, 1966 (tr. ingl.: I and thou, New-York, 1970; tr. fr.: Je et tu, Paris,
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RIEZLER, Das Nichts und das Andere, das Sein und das Seiende in Varia variorum, Mnster,
1952.
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EM. LEVINAS, Totalit e infinito. Saggio sullesteriorit, Milano, 1977, 204-205.
Linfinito paralizza il potere con la sua resistenza infinita allomicidio, che, dura ed
insormontabile, risplende nel volto daltri, nella nudit totale dei suoi occhi, senza
difesa, nella nudit dellapertura assoluta del Trascendente. Si tratta qui di una
relazione non con una resistenza grandissima, ma con qualcosa di assolutamente
Altro: la resistenza di ci che non ha resistenza la resistenza etica. Lepifania del
volto fa nascere questa possibilit di misurare linfinito della tentazione dellomicidio,
non solo come una tentazione di distruzione totale, ma come impossibilit
puramente etica di questa tentazione e di questo tentativo. Se la resistenza
allomicidio non fosse etica ma reale, ne avremmo una percezione con tutto quello che
nella percezione diventa soggettivo. Resteremmo nellidealismo di una coscienza della
lotta e non in relazione con Altri, relazione che pu mutarsi in lotta, ma che va gi al di
l della coscienza della lotta. Lepifania del volto etica. La lotta che pu essere
minacciata da questo volto presuppone la trascendenza dellespressione. Il volto
minaccia la lotta come una eventualit, senza che questa minaccia esaurisca lepifania
del volto, senza che essa ne formuli la prima parola. La guerra presuppone la pace, la
presenza preliminare e non-allergica dAltri; non rappresenta il primo fatto dellincontro.
Limpossibilit di uccidere non ha un significato semplicemente negativo e formale; la
relazione con linfinito o lidea dellinfinito in noi la condiziona positivamente. Linfinito si
presenta come volto nella resistenza etica che paralizza il mio potere e si erge dura ed
assoluta dal fondo degli occhi senza difesa nella sua nudit e nella sua miseria. La
comprensione di questa miseria e di questa fame instaura proprio la prossimit
dellAltro. Ma cos che lepifania dellinfinito espressione e discorso. Lessenza
originale dellespressione e del discorso non risiede nellinformazione che fornirebbero
su un mondo interno e nascosto. Nellespressione un essere si auto-presenta.
Lessere che si manifesta assiste alla propria manifestazione e quindi fa appello a me.
Questa assistenza non il neutro di unimmagine, ma una sollecitazione che mi
riguarda con la sua miseria e la sua Maest. Parlarmi significa superare in ogni istante
ci che vi di necessariamente plastico nella manifestazione. Manifestarsi come volto
significa imporsi al di l della forma, manifestata e puramente fenomenica, presentarsi
in un modo irriducibile alla manifestazione, come la rettitudine stessa del faccia a
faccia, senza la mediazione di nessuna immagine nella sua nudit, cio nella sua
miseria e nella sua fame. Nel Desiderio si confondono i movimenti che vanno verso la
Maest e lUmilt dAltri.


48 Atto mio

CHISHOLM R.M., The first person. An essay on reference and intentionality, Minneapolis,
49
1981.
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GILSON Et., Le thomisme. Introduction la philosophie de st Thomas dAquin, Paris,
6
1965.
GILSON Et., Notes sur ltre et le temps chez st Augustin in Recherches augustiniennes, II,
Paris, 1962, 203-223.
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PICARD G., Rflexions sur le problme critique fondamental in Archives de philosophie, vol.
XIII, cah. 1, 1937.

R. DESCARTES, Seconda meditazione in Opere filosofiche, Torino, 1969, 203-204.
Suppongo che tutte le cose che vedo siano false; mi convinco che non sia mai esistito
nulla di quanto la mia menzognera memoria mi rappresenta; penso di non possedere
alcun senso; credo che il corpo, la figura, lestensione, il movimento ed il luogo non
sono che finzioni del mio spirito. Che cosa dunque potr ancora essere considerato
vero? Nessuna altra cosa, forse, se non che al mondo non c nulla di certo.
Ma sono proprio sicuro che non ci sia qualche altra cosa, diversa da quelle che ho
giudicato incerte, sulla quale non possa avanzare il minimo dubbio? Non ci sar
qualche Dio o qualche altra potenza che mi insinui nella mente questi pensieri? Ci
che necessario, perch forse sono capace di produrli da me stesso. Ma dunque io
almeno non sono qualche cosa? Ma ho gi negato di avere sensi od un corpo. Eppure
io esisto, perch altrimenti che cosa ne segue? Sono talmente dipendente dai sensi e
dal corpo da non poter esistere senza di essi? Ma mi sono persuaso che non esisteva
niente nel mondo, che non cera n cielo, n terra, n spirito, n corpo; ma non mi
sono anche persuaso di non esistere? Par nulla ! Senza dubbio io esistevo, dal
momento che mi sono persuaso di qualche cosa o anche soltanto che lho pensata.
Ma vi un non so qual potentissimo ed astutissimo ingannatore, che impiega tutta la
sua abilit ad ingannarmi continuamente. Non c dubbio che io esista, se egli mi
inganna; e mi inganni fin tanto che vorr, non potr mai fare che io sia nulla, nel
momento in cui penser di essere qualcosa. In tal modo, dopo aver ben pensato ed
esaminato tutte le cose, devo infine concludere e tenere per certo che questa
proposizione: io sono, io esisto, necessariamente vera, ogni volta che la pronuncio o
la concepisco nel mio spirito.


49 Atto e reale

CARLO W., The role of essence in existential metaphysics in International philosophical
quartely, 1962, 557-590.
CARLO W., The ultimate reducibility of essence to existence in existential metaphysics, Den
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CLARKE W.N., The role of essence within st Thomasessence-existence doctrine: positive or
negative principle? A dispute within thomism in Congresso internazionale di s.
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SOLIGNAC A., Lexistentialisme de st Augustin in Nouvelle revue thologique, 1948, 3-19.

G.A. FICHTE, Dottrina della scienza, Bari, 1925, 210-211.
Ora, in qual senso lIo posto come infinito; in qual altro, come finito?
Luno e laltro gli sono assolutamente attribuiti; il puro atto del suo porre il
fondamento tanto della sua infinit, quanto della sua finit. Solo per il fatto che esso
pone qualcosa, nelluno come nellaltro caso esso pone s stesso in questo qualcosa,
ascrive a s stesso questo qualcosa. Se noi, perci, potessimo trovare una differenza
nel puro atto di questo differente porre, il problema, allora, sarebbe risoluto.
In quanto lIo si pone come infinito, la sua attivit (di porre) cade sullIo stesso, e su
nientaltro che lIo. Tutta la sua attivit cade sullIo, e questa attivit il fondamento e
lambito di ogni essere. Perci lIo linfinito, in quanto la sua attivit ritorna in s
50
stessa, e per questo riguardo, dunque, anche la sua attivit infinita, perch infinito
il prodotto di essa, lIo ([...]. Prodotto, attivit, agente sono qui una sola e medesima
cosa (1), e noi non li distinguiamo se non per poterci esprimere). Solo la pura attivit
dellIo, solo il puro Io infinito. Ma la pura attivit quella, che non ha punto oggetto,
ma rientra in s stessa.
In quanto lIo pone limiti, e, secondo quel che sopra stato detto, in quanto pone s
stesso in questi limiti, la sua attivit (del porre) non cade immediatamente su s
stessa, ma sopra un Non-Io, che deve essere opposto (2,3). Perci essa non pi
attivit pura, ma attivit oggettiva (che si pone un oggetto. La parola oggetto indica a
meraviglia ci che deve indicare. Ogni oggetto di unattivit, in quanto esso tale,
necessariamente qualcosa di opposto allattivit, ad essa resistente o contrastante. Se
non v resistenza, non v neppure, in generale, oggetto dellattivit, n attivit
oggettiva, ma, se questa attivit, attivit pura, rientrante in s stessa. Gi nel
semplice concetto dellattivit oggettiva incluso che ad essa sia opposta resistenza,
e che, quindi, essa sia limitata). Quindi lIo finito, in quanto la sua attivit oggettiva.
Ora, questa attivit, in entrambi i rapporti, cos in quanto ritorna sullagente stesso,
come in quanto deve cadere sopra un oggetto al di fuori dellagente, deve essere una
sola e medesima attivit, attivit di un solo e medesimo soggetto, che, sotto tutti e due
gli aspetti, pone s stesso come un solo e medesimo soggetto. Perci tra le due
specie di attivit deve esserci un vincolo di unione, per il quale la coscienza condotta
dalluna allaltra; e tal vincolo sarebbe precisamente la richiesta relazione di causalit.
Voglio dire che lattivit dellIo ritornante in s stessa sta con quella oggettiva nella
stessa relazione della causa al suo effetto; che lIo, per mezzo della prima, determina
s stesso alla seconda; che, quindi, la prima cade immediatamente sullIo stesso, ma,
in forza della determinazione che cos si verifica dellIo stesso, come di ci che
determina il Non-Io, cade mediatamente sul Non-Io, e cos sarebbe realizzata la
richiesta causalit.


50-52 Categorie ontologiche

50 Atto, sostanza, essenza

AA.VV., Etienne Gilson in Doctor communis, 1985, n 3.
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NICOLETTI E., Existenzia e essere. Luomo e la conoscenza, Roma, 1963.
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51 Atto e potenza
51

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52 Essenza e esistere

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6
1965,
174-178 (trad. M.T. La Vecchia).
Questa dottrina, il cui posto centrale nel tomismo, merita che ci si fermi piuttosto a
lungo per coglierne il senso e per prevederne la portata. Dire che lessere (esse) si
comporta come un atto, anche nei riguardi della forma ad ipsam etiam formam
comparatur esse ut actus affermare il primato radicale dallesistenza sullessenza.
La luce non ci che essa , ed essa stessa non che per il fatto che si esercita un
atto di illuminare che la causa; la bianchezza non ci che essa , ed anchessa non
che per il fatto che esiste un essere che esercita latto di essere bianco; allo stesso
modo, la forma della sostanza non tale e non esiste che in virt dellatto esistenziale
che fa di questa sostanza un ente. Cos inteso latto di esistere si colloca al centro o,
se si preferisce, alla radice stessa del reale. dunque il principio dei principi della
52
realt. Assolutamente primo, esso oltrepassa il Bene stesso, poich un essere non
buono che in quanto un ente, ed esso non un ente che in virt dellipsum esse che
permette di dire: questo .
Per comprendere questo principio nella sua natura propria, occorre ricordarsi che,
come ogni parola, il verbo esse indica un atto e non un ente. Lente nel quale lesse
colloca ci che lo riceve, la condizione di ens, vale a dire di ci che un ente. Noi
tendiamo senza tregua a ridiscendere dal piano dellesistere a quello dellessere; la
nostra inclinazione naturale, ma lo sforzo del metafisico deve tendere a risalirla.
importante infatti rialzare, al contrario, lens fino al piano dellesse, non per confonderli,
ma per mettere bene in evidenza che lente non tale che attraverso e nel suo
rapporto con latto di esistere. Non questo il caso nella maggior parte della altre
filosofie, cos si vedono spesso gli interpreti di san Tommaso passare accanto al
senso vero della sua dottrina ed impegnarsi in controversie che a quella sono
estranee, oppure crivellarlo di obiezioni che non colpiscono altro che un fantasma.
Occorre dunque spingersi avanti fino a questo punto per intenderlo bene, e, una volta
l, bisogna mantenersi in quella posizione. Al di l di ci che vi di pi perfetto e di pi
profondo nel reale, non vi pi nulla. Ci che vi di pi perfetto lesistere (ipsum
esse) poich esso si comporta nei riguardi di tutte le cose come il loro atto. Niente
infatti ha attualit se non un quanto esiste. Lesistere (ipsum esse) lattualit di tutto il
resto, comprese le forme stesse. Il suo rapporto con le altre cose non dunque quello
di ci che riceve a ci che ricevuto, ma piuttosto quello di ci che ricevuto a ci che
riceve. Quando infatti io dico di un uomo o di un cavallo o di qualsiasi altra cosa: ci
esiste, lesistere (ipsum esse) considerato come formale e come elemento ricevuto,
e non come ci a cui appartiene lesistere. Visibilmente san Tommaso fa qui una
sorta di sforzo estremo, e tale che il senso fa erompere le formule, per esprimere la
specificit dello ipsum esse e la sua trascendenza; ma appunto perch esso la
sommit del reale, ne anche il cuore. Lessere pi intimo a tutto di ci che lo
determina.
Si potrebbe con difficolt concepire una ontologia pi pienamente e pi
consapevolmente centrata sullessere attuale di quella di san Tommaso dAquino.
anche ci che rende cos difficile insegnarla senza tradirla. La si tradisce innanzitutto
troppo spesso presentando come occupata principalmente dalle essenze una filosofia
che non ne parla che per situare degli esistenti. E non tuttavia questo il tradimento
pi grave, perch la si tradisce pi comunemente ancora riducendo a una dottrina
dellessere in quanto essere quella che san Tommaso stesso ha concepito invece
come una dottrina dellatto di essere. Questo errore non in nessuna parte pi
manifesto che nel punto che ci interessa. Sono passati secoli sulla distinzione tomista
tra lessenza e lente, e mai dottrina fu pi aspramente discussa n meno compresa. Il
titolo stesso sotto il quale questa controversia divenuta celebre ne spiega il motivo.
Parlare della distinzione tra essenza ed essere esprimersi come se lesistenza fosse
essa stessa unessenza: lessenza dellatto di essere. dunque impegnarsi a trattare
come una cosa ci che un atto, per cui ci si trova quasi infallibilmente condannati a
rappresentarsi la composizione di essenza e di esistere come se si trattasse di una
sorta di preparazione chimica, in cui qualche operatore molto potente, Dio per es.,
prendesse da una parte un essenza, dallaltra parte un atto di essere e ne effettuasse
la sintesi sotto lazione del raggio creatore.
Si tratta di ben altra cosa e, per spiacevole che ci possa essere, di qualche cosa di
estremamente pi difficile da concepire. Se si volesse assolutamente usare
limmaginazione, ci che sarebbe meglio evitare in metafisica, si dovrebbe piuttosto
simboleggiare lesistenza con un punto di energia di intensit data, che produce un
cono di forza di cui esso sarebbe il vertice e la cui base sarebbe lessenza. Questa
non sarebbe tuttavia che unapprossimazione molto grossolana. La sola strada che
possa condurre alla meta anche la pi difficile. Essa penetra immediatamente al
cuore stesso dellatto di esistere. Porre un tale atto, senzaltra determinazione, porlo
come puro, perch non che lIpsum esse, ma anche porlo come assoluto, poich
esso tutto latto di esistere, ed in ultimo porlo come unico, poich non si pu
concepire nulla come ente che latto puro di esistere non sia. Se di questo atto di
esistere che si parla, nessun problema di essenza e di esistenza si potrebbe porre.
53
quello che noi chiamiamo Dio. Gli esistenti di cui si tratta qui sono di tuttaltra specie.
Questi sono, labbiamo detto, le sostanze concrete, oggetti dellesperienza sensibile.
Nessuna di esse da noi conosciuta come un puro atto di esistere. Ciascuna di esse
si distingue per noi dalle altre come ente un albero esistente, o un animale
esistente, o un uomo esistente. Questa determinazione specifica degli atti di
esistere, che colloca ciascuno di essi in una specie definita, precisamente ci che
noi chiamiamo la loro essenza. Ora, se si tratta di un albero, o di un animale, o di un
uomo, la loro essenza di essere o un albero, o un animale, o un uomo; in nessun
caso la loro essenza non di essere. Il problema del rapporto dellessenza al suo atto
di essere si pone dunque in una maniera inesorabile a proposito di tutto ci la cui
essenza non di esistere.
Questa anche la portata della composizione detta di essenza e di esistenza, che
varrebbe la pena, senza dubbio, di denominare in maniera pi adeguata come la
composizione di essenza e di essere (esse). Non si dovrebbe dubitare in alcun modo
che questa composizione sia reale, ma essa si pone nel ordine metafisico dellatto e
della potenza, non nellordine fisico del rapporto delle parti allinterno di un tutto
materiale. Questa composizione reale al pi alto grado, poich essa esprime il fatto
che un ente la cui essenza non latto di essere non ha da se stesso di che cosa
esistere. Che tali esseri esistano noi lo sappiamo per esperienza, poich non
conosciamo anche direttamente che quelli. Essi dunque sono, ma noi sappiamo pure
che essi non sono di pieno diritto. Dal momento che a loro innata, questa mancanza
di necessit esistenziale accompagna necessariamente il corso della loro durata; in
quanto esistono, essi restano esseri la cui esistenza non trova nella loro essenza sola
alcuna giustificazione. La composizione di essenza e di essere proprio questa, ed
per il fatto che profondamente reale che essa obbliga a porre il problema della causa
delle esistenze finite, che il problema dellesistenza di Dio.
Quando la si pone cos sul piano dellesistere, questa composizione cessa di
escludere lunit della sostanza; essa la esige al contrario per questo motivo. La
natura concettuale della nostra conoscenza ci induce naturalmente a concepire
lesistere come un valore indeterminato al quale lessenza si aggiungerebbe
dallesterno per determinarlo. Che la ragione raggiunga qui il suo limite, lo si vede
bene nellimbarazzo che prova san Tommaso per escogitare nel nostro linguaggio
concettuale il modo di formulare un tale rapporto. una regola generale che, in ogni
rapporto di determinante a determinato, il determinato si tiene dal lato della potenza e
il determinante dalla parte dellatto. Nel caso presente, al contrario, questa regola non
potrebbe applicarsi. Bench si possa immaginare chi determina lesistere, la forma o la
materia, per es., questo non pu essere un puro nulla, dunque dallessere, e non
dallessere che in virt di un atto di esistere. dunque impossibile che la
determinazione di un atto di esistere venga ad esso dal di fuori, vale a dire da altra
cosa che da esso stesso. Lessenza di un atto finito di esistere consiste, infatti, nel non
essere che questo o quelle esse, non lesse puro, assoluto ed unico di cui noi abbiamo
parlato. Latto di esistere si specifica quindi per mezzo di ci che ad esso manca,
seppure qui la potenza che determina latto, in questo senso almeno che il suo grado
proprio di potenzialit inscritto in ciascun atto finito di esistere. Il vigore delle formule
che usa san Tommaso e che in qualche modo cesellano questi pensieri, mostrano a
sufficienza che i limiti del linguaggio sono raggiunti insieme con i limiti dellessere.
Ciascuna essenza posta da un atto di esistere che essa non e che la include come
sua autodeterminazione. Al di fuori dellAtto puro di esistere non pu esistere nulla se
non come questo o quellesistere; dunque la gerarchia degli atti di esistere che fonda
e regola quella delle essenze, ciascuna delle quali non esprime altro che lintensit
propria di un certo atto di esistere.




T E R Z A P A R T E
LESSERE COME DONO
54
---------------------------------------------


53 Univocit

ANDERSON J.F., The bond of being. An essay on analogy and existence, St Louis, 1949.
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P. SCAPIN, Introduzione in DUNS SCOTO, Il primo principio degli esseri, Padova, 1973, 22-
25.
Secondo lo Scoto, lessere la perfezione assolutamente semplice per eccellenza. Ci
vuol dire che la perfezione rappresentata dallessere si pu concepire in maniera
distinta dai modi concreti sotto i quali lessere esiste di fatto e quindi, dar luogo a un
concetto assolutamente semplice. Conviene seguire un poco lo Scoto nel suo sforzo di
cogliere lessere come perfezione assolutamente semplice e i rapporti che lessere
sostiene con i suoi modi intrinseci, specialmente linfinit e la finitezza, perch tutto ci
costituisce, a suo avviso, la vera scienza dellessere o la metafisica. Se noi riflettiamo
sulla conoscenza che abbiamo dellessere, pensa lo Scoto, ci accorgiamo che,
nellesperienza, pi che lessere noi troviamo gli esseri o gli enti. Ognuno di questi
sempre un ente particolare che possiede, s, lessere, ma senza esaurirne tutta la
perfezione, giacch essere pietra, per esempio, significa, s, essere, ma significa
anche non essere uomo. Si potrebbe dire che tutti gli enti, in quanto esseri, si
oppongono soltanto al nulla o al non essere e sotto questo aspetto, tutti convengono
nellessere. In quanto, per, ciascun essere quello che o possiede un suo grado
essenziale di essere, ogni ente si distingue da tutti gli altri. Ci che differenzia, per
esempio, il cavallo dalluomo il fatto che luomo possieda lessere sotto forma umana
55
e non sotto forma equina. Per questo, per comprendere lessere in quanto essere, uno
deve cogliere lessenza stessa dellessere ovvero ci che fa s che, per esempio, il
cavallo e luomo siano egualmente esseri, pur essendo tra loro distinti. Quando si
rifletta in questa direzione, ci si accorge appunto che c una specie di dimensione
comune a tutti gli enti concreti che si pu giustamente chiamare la loro comunanza
nellessere o, come dice lo Scoto, il loro essere comune. In effetti, ci si rende conto
che il cavallo tale perch privo di una perfezione entitativa di cui, come cavallo,
sarebbe incapace, ma di cui, come essere, sarebbe, invece, perfettamente capace. In
tal modo, appare evidente allintelligenza che lessere in quanto essere una
perfezione di natura sua illimitata o una perfezione assolutamente semplice,
abbracciante tutte le perfezioni allinfuori del nulla. Si comprende, allora, come la
metafisica, studiando lessere comune, si proponga effettivamente di cogliere non
qualche aspetto particolare dellessere, come la Fisica che, in un certo senso, studia
lente mutevole o, pi esattamente la mutabilit dellessere cos fatto, ma la perfezione
suprema dellessere in tutta la sua comprensione e in tutta la sua estensione.


54 Equivocit

CORETH Em., Dialektik und Analogie des Seins. Zum Seinsproblem bei Hegel und in der
Scholastik in Scholastik, 1951, 57-86.
RICOEUR P., Hermneutique des symboles et rflexion philosophique in AA.VV., Il
problema della demitizzazione, in Archivio di filosofia, 1961, 51-73 e 291-297.
RICOEUR P., La mtaphore vive, Paris, 1975 (tr. it.: La metafora viva, Milano, 1981).
SLATTERY M.P., Metaphor and metaphysics in Philosophical studies (Maynooth), 1955, 89-
99.

P. RICOEUR, La metafora viva, 341-342.
Il Trattato delle Categorie [di Aristotele] pone il problema della connessione tra i vari
significati dellessere solo perch la Metafisica pone il problema che rompe sia con il
discorso poetico che con quello ordinario. Il problema : che cosa lessere? Un
problema che completamente al di fuori di tutti i giochi di linguaggio. Ecco perch,
quando il filosofo si imbatte nel paradosso secondo il quale lessere si dice in molti
modi, e quando, per sottrarre alla dispersione i molteplici significati dellessere, fissa
tra questi una relazione di rinvio ad un termine primo che non n lunivocit di un
genere, n lequivocit puramente casuale di una sola parola, la plurivocit che egli
esprime nel discorso filosofico daltro genere rispetto al senso molteplice prodotto
dallenunciazione metaforica. una plurivocit del medesimo tipo dellinterrogativo che
ha aperto il campo speculativo. Il primo termine ousia pone tutti gli altri termini
entro lo spazio di senso ritagliato dal problema: che cosa lessere? Poco importa,
per il momento, che questi altri termini abbiano, con il primo termine, un rapporto che
possiamo, pi o meno legittimamente, chiamare di analogia; limportante che venga
identificata, tra i molteplici significati dellessere, una filiazione la quale, pur senza
discendere dalla divisione di un genere in specie, costituisce, comunque, un ordine.
Questo ordine un ordine di categorie, nella misura in cui la condizione di possibilit
dellestensione ordinata del campo dellattribuzione. La polisemia regolata dellessere
conferisce ordine alla polisemia in apparenza disordinata della funzione predicativa
come tale. Come talune categorie che non sono quella di sostanza sono predicabili
della sostanza e, in tal modo, accrescono il senso primo dellessere, analogamente,
per ogni essere dato, lambito di predicabilit presenta la medesima struttura
concentrica dallontanamento a partire da un centro sostanziale, e di accrescimento
di senso per aggiunta di determinazioni. Questo processo regolato non ha alcun punto
in comune con la metafora, nemmeno con quella analogica. Equivocit regolata
dellessere ed equivocit poetica si muovono su piani radicalmente distinti. Il discorso
filosofico si pone alla stregua di un attento guardiano delle estensioni di senso
regolate, a partire dalle quali si fanno le estensioni di senso inedite del discorso
poetico.
Che non vi sia alcun punto in comune tra lequivocit regolata dellessere e la metafora
56
poetica, indirettamente provato dallaccusa rivolta da Aristotele a Platone.
Lequivocit regolata deve rimpiazzare la partecipazione platonica, che non altro che
metaforica: Dire che le forme sono modelli e che le cose sensibili partecipano di esse
significa parlare a vuoto e far uso di mere immagini poetiche (Metafisica, D, 9,
991a19-22). Quindi la filosofia non deve n metaforizzare n poetizzare, anche
quando si occupa dei significati equivoci dellessere. Ma, pu non fare quel che non
deve fare?


55 Analogia

AA.VV., Metafore dellinvisibile. Ricerche sullanalogia in Contributi al 33o congresso del
Centro di studi filosofici di Gallarate, aprile 1983, Brescia, 1984.
ABRANCHES C., Ser e analogia in Pensamiento, 1959, 33-45.
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1985.
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Revue des sciences philosophiques et thologiques, 1969, 3-40 e 212-232.
EMMET D., The nature of metaphysical thinking, London, 1945.
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recherche, Montral, 1980, 85-111.
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numero speciale, 1934-1935, 165-192.
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1931, 1-43.
SANTINELLO G. (ed.), Metafora dellinvisibile, Brescia, 1984.
VEAUTHIER W., Analogie des Seins und ontologische Differenz in Symposion. Jahrbuch fr
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VENTIMIGLIA G., Differenza e contraddizione. Il problema dellessere i n Tommaso dAquino.
Esse, diversum, contradictio, Milano, 1997.

ARISTOTELE, Metafisica, , 2, 1003a33-1003b22, Bari, 1982, 86-87.
Il termine essere usato in molte accezioni, ma si riferisce in ogni caso ad una sola e
ad ununica natura e non per omonimia; ma, come tutto ci che sano si riferisce in
ogni caso alla salute sia in quanto la conserva sia in quanto la procura sia in quanto
la manifesta in quanto in grado di riceverla e come tutto ci che medico si
rapporta alla medicina (giacch una cosa si dice medica perch possiede larte della
medicina, e unaltra perch naturalmente adatta ad essa e unaltra ancora perch
opera della stessa medicina anzi possiamo assumere anche altri termini usati in
modo simile a quelli precedenti), cos anche il termine essere viene usato in molte
accezioni, ma ciascuna di queste si riferisce pur sempre ad un unico principio. Alcune
57
cose, infatti, si chiamano esseri perch sono sostanze, altre perch sono
determinazioni affettive della sostanza, altre perch aprono la via verso la sostanza o
ne indicano la distruzione o la privazione o le qualit, o perch sono produttrici o
generatrici di una sostanza ovvero dei termini relativi alla sostanza, o anche perch
sono negazioni di qualcosa di questi termini o della sostanza; ed questo il motivo per
cui noi diciamo che anche il non-essere in-quanto-non-essere. E come, dunque, di
tutte le cose sane esiste ununica scienza, parimenti avviene questo anche per le altre
cose. Difatti riservato ad ununica scienza lo studio non solo di quei termini che sono
relativi ad una sola natura, giacch anche questi ultimi, in un certo senso, esprimono
una nozione comune. Quindi chiaro che spetta ad ununica scienza anche lo studio
degli esseri-in-quanto-esseri. In ogni caso, poi, la scienza ha come suo oggetto
peculiare ci che primo, ossia ci da cui le altre cose dipendono e mediante cui esse
ricevono le loro denominazioni. Pertanto, se questa prima cosa si identifica con la
sostanza, allora il filosofo dovr avere in suo dominio i principi e le cause, appunto,
delle sostanze.
Ma di ogni genere determinato di cose, come esiste ununica sensazione, cos esiste
anche ununica scienza, allo stesso modo che, ad esempio, la grammatica, che pur
una, studia tutte quante le parole. Perci compito di una scienza unica per genere
studiare quanto siano le specie dellessere-in-quanto-essere, ed compito delle parti
specifiche di questa scienza studiare le parti specifiche dellessere.


56 Attribuzione intrinseca

BOGLIOLO L., Analogia e identit in Atti dell8o congresso tomistico, vol. 5: Problemi
metafisici, Vaticano, 1982, 147-165.

S. TOMMASO dAQUINO, Somma contro i gentili, I, 34, Torino, 1975, 136-137.
Da quanto abbiamo detto (nei capitoli precedenti) si impone la conclusione che i
vocaboli usati per Dio e per le altre cose non hanno valore n univoco n equivoco,
ma analogico; ossia valgono in base a un ordine o a una relazione con qualcosa di
unico.
E ci pu avvenire in due modi. Primo, mediante il riferimento di pi cose a ununica
realt: come quando in relazione allunica sanit (dellanimale), il termine sano si
applica allanimale in quanto ne il soggetto, alla medicina che la procura, al cibo che
la conserva e allurina che ne un segno.
Secondo, nel caso in cui lordine, o la relazione di due cose non si riferisce a una
terza, ma a una di esse: ente, p. es., si dice della sostanza e dellaccidente in quanto
questultimo dice relazione alla sostanza, non gi perch sostanza e accidente si
riferiscono a una terza realt.
Ora i nomi cui accenniamo si riferiscono analogicamente a Dio e alle altre cose non
nella prima maniera, poich nel caso bisognerebbe supporre qualche cosa di anteriore
a Dio, bens nella seconda.
Ma in codesta predicazione analogica talora si ha lidentico ordine, sia rispetto al
significato del vocabolo, che secondo la realt: talora invece codesti due ordini sono
diversi. Poich lordine di significazione segue quello della conoscenza, essendo la
parola lespressione della intuizione intellettiva. Perci quando ci che prima
nellordine reale prima anche nellordine conoscitivo, lidentica realt prima nello
appropriarsi il significato del nome, oltre che nella realt: la sostanza, p. es., prima
dellaccidente sia in natura, in quanto causa dellaccidente; sia nella conoscenza, in
quanto la sostanza rientra nella definizione stessa dellaccidente. Quindi ente si dice
prima della sostanza che degli accidenti, sia secondo lordine di natura, che secondo
lordine della significazione del termine. Quando invece ci che prima per natura
posteriore in ordine di conoscenza, allora negli analogati non identico lordine reale e
quello di significazione del termine: la virt di risanare, p. es., che si riscontra nelle
medicine, per natura prima della sanit che si produce nellanimale, come la causa
anteriore alleffetto; ma poich codesta virt si conosce dalleffetto, dalleffetto che la
denominiamo. Ecco perch i mezzi sanitari sono anteriori nellordine reale, ma il
58
termine sano quanto al valore semantico appartiene prima di tutto allanimale.
Perci siccome noi arriviamo alla conoscenza di Dio partendo dalle cose, il contenuto
dei termini attribuiti a Dio e alle cose si trova in lui prima che nelle cose nel suo valore
intrinseco, ma il loro significato si applica a Dio posteriormente. Ecco perch si dice
che Dio viene denominato dai suoi effetti.


57 Proporzionalit

LANDRY B., La notion danalogie chez st Bonaventure in Revue no-scolastique de
philosophie, 1922, 137-169.
LANDRY B., Lanalogie de proportion chez st Thomas in Revue no-scolastique de
philosophie, 1922, 257-280.
LANDRY B., Lanalogie de proportionnalit chez st Thomas in Revue no-scolastique de
philosophie, 1922, 454-464.
MONTAGNES B., La doctrine de lanalogie de ltre daprs st Thomas dAquin, Louvain,
1963.
RIVA Fr., Tommaso Claxton e lanalogia de proporzionalit. Indagine sullanalogia nella scuola
tomistica tra XIV e XV secolo, Milano, 1989.
SIEWERTH G., Die Analogie des Seienden, Einsiedeln, 1965.
TIROT P., Autour du dbat sur lanalogie de proportionnalit propre chez st Thomas dAquin
in Angelicum, 1986, 90-125.

A. MOLINARO, Linguaggio, logica, metafisica. Il problema dellanalogia in s. Tommaso
dAquino in Aquinas, 1974, 55-57.
La convenienza pu essere di uguaglianza, e abbiamo la proporzionalit matematica:
6:3 = 8:4. La ragione proporzionale, inerente in ambedue i rapporti, il doppio,
identica e quindi assolutamente univoca. La convenienza pu essere di somiglianza
soltanto, e allora abbiamo lanalogia di proporzionalit: la sostanza sta al suo essere
come laccidente sta al suo.
Anche qui la ragione proporzionale inerente in tutte due i rapporti, ma lungi
dallessere identica, essa verificata in modo essenzialmente diverso, simile sotto
qualche rispetto, per il quale i due rapporti si possono unificare in una comunit non di
uguaglianza. Lordine con cui la sostanza si rapporta al suo essere ben altro da
quello con cui laccidente si rapporta al suo: sono infatti due essenze simpliciter
diverse e quindi anche la corrispondente relazione deve essere diversa. Ma
ciononostante tutte due, sostanze ed accidente, si accomunano nella nozione di ente,
sono enti, gradi o modi particolari dellessere, uno in riferimento allaltro, uno in ragione
dellaltro, poich la sostanza habet esse firmum et solidum, perfectissimum, cui sicut
ad primum et principale omnia alia (accidentia) referentur (IV Metaph. lec. 1). Solo in
riferimento e in dipendenza dalla sostanza io riconosco allaccidente la sua ratio entis,
giacch laccidente nel rapportarsi al suo essere dipendente dalla relazione che la
sostanza ha al suo. Senza questo ordine alla sostanza questa ratio non si potrebbe
applicare con verit alluno e allaltro, dato che sono essenzialmente diversi. Cos si
dice del vedere che si attribuisce allocchio e allintelletto. Esso inserisce realmente sia
nelluno che nellaltro, ma si dice principalmente e propriamente dellocchio,
secondariamente e in quanto assomiglia al vedere dellocchio, dellintelletto: senza
questa relazione io non capisco il vedere dellintelletto, che essenzialmente diverso.
Da ci si vede che ci che fonda lanalogia nella proporzionalit non lintrinsecit che
pu essere anche univoca. Essa piuttosto un elemento che distingue lanalogia
puramente logica da quella reale. La ragione della comunit analogica nella
proporzionalit la non eguaglianza, la diversit della stessa forma partecipata, il
prius et posterius, il magis et minus, insomma lordo ad unum. [...] Cos della sostanza
e dellaccidente, cos della conoscenza del senso e dellintelletto: sempre una delle
proporzioni lunum in ordine al quale si istituisce il sistema dellanalogia. Si deve
dunque esplicitamente ammettere lordo a unum in dipendenza del quale sono tali tutti
i secondari analogati. Cos per questo esplicito, dichiarato ricorso al principale, al
centro luminoso di intelligibilit della serie analogica, anche la proporzionalit acquista
59
il suo vero valore di analogia e ci apre la strada per il passaggio conoscitivo di un
termine allaltro.


58 Atto spirituale

BOYER Ch., Le sens dun texte de saint Thomas (De veritate, I, 9) in Gregorianum, 1924,
424-443.
PUTTALAZ F.X., Le sens de la rflexion chez s. Thomas dAquin, Paris, 1991.

S. AGOSTINO, La trinit, IX, 12, 18, Roma, 1973, 387-389.
Anzitutto sia chiaro che pu accadere che vi sia una cosa conoscibile, cio che si
potr conoscere e che tuttavia si ignora, e che, al contrario, non pu accadere che si
conosca ci che inconoscibile. Si deve dunque tenere come evidente che ogni cosa
che noi conosciamo coingenera in noi la conoscenza che abbiamo di essa. Infatti la
conoscenza generata da tutti e due, dal conoscente e dal conosciuto. Perci,
quando lo spirito conosce se stesso, esso solo genera la sua conoscenza, perch
esso insieme il conosciuto e il conoscente. Esso era conoscibile a s, anche prima
che si conoscesse, ma non era in esso la conoscenza di s, quando esso non
conosceva se stesso. Per il fatto che si conosce, genera una conoscenza uguale a s,
perch non si conosce meno di quello che , e la sua conoscenza non quella di
unaltra essenza, e questo non solo perch esso che conosce, ma anche perch
conosce se stesso, come abbiamo detto prima. Che dobbiamo dunque dire
dellamore? Perch non riteniamo ugualmente che quando ama se stesso, lo spirito
genera anche il suo amore? Infatti esso era amabile a s anche prima che si amasse,
perch poteva amare se stesso, come era conoscibile a s anche prima che si
conoscesse, perch poteva conoscersi. Infatti se non fosse conoscibile a s, non
avrebbe mai potuto conoscersi. Perch allora non si dice che, amandosi, genera il suo
amore come, conoscendo se stesso, genera la sua conoscenza? Sar forse perch
appare s ben chiaro che il principio dellamore ci da cui procede e lamore procede
dallo spirito che amabile a s prima di amarsi e dunque lo spirito il principio
dellamore di s con cui si ama, ma non si pu dire secondo verit che generato da
esso, come la conoscenza di s con cui si conosce, perch per mezzo della
conoscenza che gi stato scoperto ci che, si dice, generato e riprodotto, scoperta
che spesso preceduta da una ricerca che non si appaga che giungendo a questo
suo termine? Infatti la ricerca desiderio di scoprire, o, che la stessa cosa, di
riprodurre. Le cose che si riproducono, come se si generassero; per cui sono simili
ad una prole, e dove accade ci se non nella conoscenza? L infatti, come
esprimendosi, vengono formate. Perch se gi esistevano le cose che la ricerca
scopre, non esisteva tuttavia la conoscenza, che paragoniamo ad un figlio che nasce.
Il desiderio che ispira la ricerca, procede da chi cerca e sta, in qualche modo, in
sospeso e non riposa nel termine cui tende se non quando ci che cercato, una volta
trovato, sia unito a colui che cerca. E questo appetito, cio questa ricerca, sebbene
non sembri essere amore perch con lamore si ama ci che gi si conosce e qui
non si tratta che di una tendenza a conoscere tuttavia qualcosa dello stesso
genere. Infatti la si pu gi chiamare volont, perch chiunque cerca vuole trovare e,
se si cerca qualcosa che appartiene alla conoscenza, chiunque cerca vuol conoscere.
[...] E questo stesso desiderio, che spinge verso la cosa da conoscere, diventa amore
della cosa conosciuta quando possiede ed abbraccia questa prole in cui si compiace,
cio la conoscenza, e la unisce al principio generatore.


59 Causalit

SORABJI R., Time, creation and the continuum. Theories in antiquity and the early middle
ages, New-York, 1983.
STEGMLLER W., Erklrung, Begrndung, Kausalitt, Berlin, 1983.
60

F. SELVAGGI, Il problema filosofico in Problemi delle origini, Roma, 1966, 300-301.
Innanzi tutto, dal nulla non si fa nulla e dal meno non viene il pi. Tutto ci che o
diviene deve avere una ragione sufficiente per essere o divenire. Tutto ci che diviene,
che si muta o che si perfeziona, diviene, si muta e si perfeziona da uno stato di
partenza passiva o capacit reale rispetto al nuovo essere e alla nuova perfezione. Ma
nulla passa dalla potenza allatto, dalla capacit di perfezione al possesso della
perfezione stessa, se non per qualche essere in atto, che la causa del movimento e
della nuova perfezione. Ora niente d ci che non ha. Quindi la causa deve possedere
in modo eguale o equivalente la perfezione delleffetto, la causa parziale deve
possedere laspetto parziale che il suo proprio effetto, la causa totale la totalit
delleffetto.
Pi in particolare, ogni agente tende a produrre qualcosa di simile a s, a comunicare
il suo essere e la sua perfezione. Ma insieme lazione dellagente ricevuta secondo
le disposizioni e le capacit del soggetto che riceve lazione e che reagisce ad essa.
Pertanto, eccetto che si tratti della produzione totale di un essere dal nulla [...], in ogni
divenire dovr applicarsi un principio di distribuzione della ragione sufficiente [...]:
quanto pi la materia o il soggetto del divenire remota dallatto o perfezione da
raggiungere, tanto maggiore deve essere linflusso e la potenza attiva della causa
efficiente; e viceversa, quanto pi la materia in potenza prossima allatto, meglio
disposta e preparata alla nuova perfezione, tanto minore lazione richiesta da parte
della causa efficiente. Ma in ogni caso, la totalit delle cause efficienti, aggiunte anche
le disposizioni e la potenzialit del soggetto, deve essere non inferiore alleffetto da
produrre.
Linsieme di questi aforismi di tale evidenza e logica necessit, che pu sembrare
superflua la loro enucleazione. Labbiamo per ritenuta necessaria, perch non solo
qualsiasi spiegazione filosofica o scientifica, per essere accettabile, deve
necessariamente soddisfare ad essi, ma anche perch di fatto a questi principi sono
esplicitamente ispirate le principali obiezioni mosse contro levoluzione. Essi devono
essere accettati in tutta la loro forza, ma anche in tutte le loro implicazioni e
conseguenze logiche.
Ora, facile riconoscere che, se questi principi sono applicati in modo rigoroso e, nello
stesso tempo, la causalit viene ristretta in modo esclusivo alle cause di ordine
materiale e finito, essi condurrebbero logicamente non solo al rigetto di ogni origine
naturale di nuovi gradi di essere e di ogni evoluzione da forme inferiori a forme
superiori e pi perfette, ma altres alla negazione di ogni vero divenire, di ogni
mutazione, di ogni generazione di nuovi individui anche della stessa specie dei
generanti. Infatti, dovunque c un vero divenire o una vera mutazione, comincia ad
esistere qualcosa di pi e di nuovo che prima non esisteva, c un nuovo atto e una
nuova forma che viene allessere oltre latto e la forma dellagente, un nuovo organo
nellindividuo adulto che non era preformato nellembrione, un nuovo individuo della
stessa specie che si somma allindividuo gi preesistente. [...] Sar [...] un paradosso;
ma non possibile comprendere la portata metafisica di un principio, se non si vede la
necessit logica delle conseguenze paradossali, che esso pu implicare.


60 Contingenza

BERGER G., Le temps et la participation dans loeuvre de Louis Lavelle in Giornale di
metafisica, 1952, 451-460.
DOZ A., Lontologie fondamentale et le problme de la culpabilit in Revue de
mtaphysique et de morale, 1956, 166-194.
FABRO C., Intorno alla nozione tomista di contingenza in Rivista filosofica neoscolastica,
1938, 132-149.
JALBERT G., Ncessit et contingence chez st Thomas dAquin et chez ses prdcesseurs,
Ottawa, 1961.
MARITAIN J., Rflexions sur la ncessit et la contingence in Angelicum, 1937, 281-295.

61
M. MERLEAU-PONTY, Fenomenologia della percezione, Milano, 1965, 520-522.
In definitiva, che cosa sono io nella misura in cui posso intravedermi fuori di ogni atto
particolare? Io sono un campo, sono unesperienza. Un giorno e una volta per tutte
stato messo in moto qualcosa che, anche durante il sonno, non pu pi cessare di
vedere o di non vedere, di sentire o di non sentire, di soffrire o di essere felice, di
pensare o di riposarsi, in breve di spiegarsi con il mondo. Non nato un nuovo
aggregato di sensazioni o di stati di coscienza, e nemmeno una nuova monade o una
nuova prospettiva, poich io non sono fissato a nessuna prospettiva e poich posso
mutare punto di vista, costretto soltanto a occuparne sempre uno e a occuparne
soltanto uno per volta nata invece una nuova possibilit di situazioni. Levento della
mia nascita non passato, non caduto nel nulla alla stregua di un evento del mondo
oggettivo: esso impegnava un avvenire, non gi come la causa determina il suo
effetto, ma come, una volta intrecciata, una situazione mette capo inevitabilmente a
qualche scioglimento. Cera ormai un nuovo ambiente, il mondo riceveva un nuovo
strato di significato. Nella casa in cui nasce un bambino, tutti gli oggetti mutano senso,
cominciano ad attendere da lui un trattamento ancora indeterminato, c qualcun altro,
qualcuno di pi, una nuova storia, breve o lunga, appena stata fondata, un nuovo
registro aperto. Con gli orizzonti che la circondavano, la mia prima percezione un
evento sempre presente, una tradizione indimenticabile; anche come soggetto
pensante, io sono ancora questa prima percezione, il seguito della medesima vita che
essa ha inaugurato. [...] La prima verit s Io penso, ma a condizione che con ci
si intenda io inerisco a me inerendo al mondo. Quando vogliamo spingerci pi
profondamente nella soggettivit, mettendo in dubbio tutte le cose e sospendendo
tutte le nostre credenze, noi non riusciamo a intravedere lo sfondo inumano in
rapporto al quale, come diceva Rimbaud, noi non siamo al mondo se non come
lorizzonte dei nostri impegni particolari e come potenza di qualcosa in generale che
il fantasma del mondo. Linteriore e lesteriore sono inseparabili. Il mondo tutto
dentro e io sono tutto fuori di me. [...] Noi non diciamo che la nozione del mondo
inseparabile da quella del soggetto, che il soggetto si pensa inseparabilmente dallidea
del corpo e dallidea del mondo: infatti, se si trattasse solo di una relazione pensata,
per ci stesso essa lascerebbe sussistere lindipendenza assoluta del soggetto come
pensatore, e il soggetto non sarebbe situato. Se il soggetto in situazione, se anzi non
altro che una possibilit di situazioni, perch non realizza la sua ipseit se non
essendo effettivamente corpo ed entrando nel mondo tramite questo corpo. Se,
riflettendo sullessenza della soggettivit, io la trovo legata a quella del corpo e a
quella del mondo, perch la mia esistenza come soggettivit fa tuttuno con la mia
esistenza come corpo e con lesistenza del mondo, e perch il soggetto che io sono,
concretamente considerato, inseparabile da questo corpo e da questo mondo.


61 Partecipazione

ALLEN R.E., Participation and predication in Platos middle dialogues in Philosophical
review, 1960, 147-164.
FABRO C., La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso dAquino, Torino,
1950.
FABRO C., Participazione e causalit secondo s. Tommaso dAquino, Torino, 1960 (tr. fr.:
Participation et causalit selon st Thomas dAquin, Louvain, 1961).
FAVRE A., La philosophie de Przywara, mtaphysique de la crature in Revue no-
scolastique de philosophie, 1934, 65-88.
GEIGER L.B., La participation dans la philosophie de st Thomas dAquin, Paris, 1953.
HAYEN A., Analogia entis, mthode et pistmologie du P. Przywara in Revue no-
scolastique de philosophie, 1934, 345-364.
KRENN K., Vermittlung und Differenz? Vom Sinn des Seins in der Befindlichkeit der
Participation beim hl. Thomas von Aquin, Roma, 1962.
LITTLE A., The platonic heritage of thomism, Dublin, 1949.
PHILIPPE M.D., La participation dans la philosophie dAristote in Revue thomiste, 1949,
254-277.
62
PRZYWARA E., Analogia Entis. Metaphysik, Mnchen, 1932.
SHNGEN G., Wesen und Akt in der scholastischen Lehre von der Participatio und Analogia
Entis in Studium generale, 1955, 649-662.
ZDYBICKA Z.J., Le ralisme de la connaissance et la participation de ltre in Congresso
internazionale s. Tommaso nel suo 7o centenario, vol. 6, Lessere, Napoli, 1977, 440-
465.

R. DESCARTES, Il discorso del metodo, in Opere filosofiche, Torino, 1969, 155-156.
In seguito a ci, riflettendo sul fatto che dubitavo e che per conseguenza il mio essere
non era tutto perfetto, dato che vedevo chiaramente che il conoscere era molto pi
perfetto del dubitare, mi diedi a cercare donde avessi imparato a pensare qualcosa di
pi perfetto di quanto io ero, e conobbi con evidenza che doveva essere da qualche
natura effettivamente pi perfetta. Per ci che riguarda i pensieri che avevo di molte
altre cose a me esterne, come del cielo, della terra, della luce, del calore e, di molte
altre, non mi davo pena di sapere da dove mi provenissero perch, non trovando in
esse nulla che mi sembrasse renderle superiori a me, potevo credere che se esse
erano vere, dipendevano dalla mia natura per quel tanto di perfezione che questa ha
e, se non erano vere, che mi provenivano dal nulla, cio che erano in me per quel che
avevo di difetto. Ma ci non poteva accadere riguardo allidea di un essere pi perfetto
di me; derivare tale idea dal nulla, infatti, era cosa manifestamente impossibile; e
poich non meno contraddittorio che il pi perfetto segua e dipenda dal meno
perfetto che qualcosa derivi dal nulla, non potevo nemmeno avere quella idea da me
stesso. Restava dunque che essa mi fosse stata immessa da una natura
verosimilmente pi perfetta di me, ed anzi che avesse tutte le perfezione di cui potevo
avere qualche idea, o, per spiegarmi con una parole sola, da Dio. A ci aggiungi che,
poich conoscevo perfezioni che non possedevo, io non ero il solo essere che
esisteva (user liberamente qui, se vi piace, alcuni termini scolastici), ma bisognava
necessariamente che ne esistesse qualche altro pi perfetto, dal quale io dipendessi e
dal quale avessi acquistato tutto ci che avevo; infatti, se io fossi stato solo e
indipendente da tutto, in modo da aver avuto da me stesso tutto quel poco con cui
partecipavo allEssere perfetto, avrei potuto ottenere da me per lo stesso motivo tutto il
soprappi di cui mi sapevo mancante ed essere cos io stesso infinito, eterno,
immutabile, onnisciente, onnipotente ed avere insomma, tutte le perfezioni che potevo
notare in Dio. Infatti, seguendo i ragionamenti fatti or ora, per conoscere la natura di
Dio nei limiti in cui la mia mente ne era capace, avevo solo da considerare, di tutte le
cose di cui trovavo in me qualche idea, se fosse perfezione o no il possederle; ed ero
sicuro che nessuna di quelle che mostravano qualche imperfezione fossero in lui, ma
tutte le altre vi erano.


62 Gerarchia degli enti

BERNARD Cl., Leons sur les phnomnes communs aux animaux et aux vgtaux, Paris,
1966.
DE FINANCE J., La finalit de ltre et le sens de lunivers in AA.VV., Mlanges Joseph
Marchal, vol. 2, Paris, 1950, 141-158.

C. GIACON, Motivi plotiniani, Padova, 1950, 41-42.
Lintelligenza e lintelligibile costituiscono per una dualit, e una dualit non pu
essere mai qualche cosa di assolutamente primo, qualche cosa di assolutamente
assoluto; una dualit sempre qualche cosa di posteriore, che viene dopo, e non solo
che viene dopo i componenti, ma i cui componenti non possono essere assolutamente
primi: lassolutamente primo deve essere lassolutamente uno, lassolutamente
semplice, ci che esclude ogni possibile composizione, anche la composizione di
intelligenza e di intelligibile, di intelletto e di essere. Tutto ci infatti composto,
causato, e tutto ci che causato, non pu essere primo. I componenti di ci che
composto non possono essere due entit perfettamente uguali, perch allora si
avrebbe un due e non una dualit; affinch si abbia una dualit necessario che i due
63
componenti si completino a vicenda, e uno non abbia ci che ha laltro, uno sia
destinato a completare laltro, luno perci dipenda in qualche modo dallaltro. Nessuno
quindi dei componenti pu essere qualche cosa di assoluto, e ci che risulta da due
non-assoluti non pu certamente essere qualche cosa di assoluto. Non vi possono
essere poi due assolutamente assoluti, due assolutamente primi, perch ci che
sarebbe luno sarebbe ci che sarebbe laltro, essendo, per ipotesi, ciascuno
semplicissimo, e non avendo nientaltro per distinguersi se non ci che avrebbero per
identificarsi. Lassolutamente primo e deve essere assolutamente Uno e unico.
Partire dalla verit e, attraverso lintelletto, giungere allUno, stato litinerario di
Plotino. Lesperienza immediata per, di cui Plotino doveva dar ragione se voleva
veramente filosofare, era assai complessa, e conteneva molto di pi che la sola verit:
gli si presentava nellesperienza, oltre il proprio io pensante la verit, anche il proprio
corpo, la propria sensibilit, e per mezzo del corpo e della sensibilit gli si presentava
tutto un mondo corporeo, corpi vivi e corpi non vivi, corpi terrestri e corpi celesti,
costituenti tutti un universo, un insieme tutto meravigliosamente congegnato,
armonizzato, ordinato s da far splendere una profonda unit regolatrice della
moltitudine sconfinata, ordine e unit sia nelluniverso, sia nei singoli esseri,
specialmente negli essere viventi, ma anche in quelli non viventi, con fissit e stabilit
di comportamenti, con disposizioni e inclinazioni destinate alla mutua unione; ordine,
unit, finalit erano espressioni di intelligenza che predispone i mezzi in vista di un
fine. Oltre allintelletto e allUno vi doveva essere qualche altro principio per dar
ragione della complessa esperienza, un principio di unit e vita, un principio che, da
una parte non fosse cos immateriale e spirituale da non aver nulla a che vedere con
la materia e i corpi, e dallaltra fosse capace di raggiungere e di essere a contatto in
qualche modo col mondo intellettivo, poich era un principio di ordine e di unit
dominato da finalit e da intelligenza. Ecco lAnima, e dallAnima-ipostasi lanima del
mondo per dar ragione dellunit e dellordine delluniverso, e le anime particolari per
dar ragione dellunit e dellordine di ogni essere particolare.
Doveva infine essere affermata la materia come causa della molteplicit, come radice
dellestensione e quindi dello spazio, del tempo, del moto, del divenire, come sostrato
delle determinazioni formali ed essenziali, come fondo comune e permanente in tutte
le mutazioni. Anche il pi esaltato idealista e spiritualista non pu fare a meno di
incontrarsi con questo fondo opaco dellessere, con questa massa resistente, pesante,
impenetrabile [...].
La materia per non poteva essere principio di nulla, doveva essere soltanto lestremo
limite nella scala degli esseri; principi potevano essere soltanto lAnima, il Nous e
lUno. Con la materia per, lAnima, il Nous e lUno, Plotino aveva a disposizione tutti
gli elementi necessari e sufficienti per dar ragione del mondo dellesperienza, di tutte
le sue molteplici e diverse manifestazioni e realt.


63 Minerale

AA.VV., Problemi delle origini, Roma, 1966.
BLANDINO G., Problemi e dottrine di biologia teorica, Torino, 1960.
BRUNNER A., Der Stufenbau der Welt. Ontologische Unterrsuchungen ber Person, Leben,
Stoff, Mnchen, 1950.
LAVERDIERE R., Le principe de causalit. Recherches thomistes rcentes, Paris, 1969.

P.J. TREANOR, Origine ed evoluzione del mondo fisico in AA.VV., Problemi delle origini,
26-27.
Ogni tentativo di creare un modello matematico dellUniverso si dovuto basare su
supposizioni e generalizzazioni semplificanti, non in aperto conflitto con i dati delle
osservazioni, ma tuttavia non strettamente dimostrabili. Nel secolo scorso, quando
nacque la vera cosmologia matematica, si suppose che lUniverso fosse in stato di
equilibrio termodinamico e dinamico, soggetto alle leggi della fisica di Newton. Per
rendere possibile una formulazione matematica, si presuppose che la distribuzione
della materia e dellenergia dellUniverso avesse ununiformit su vasta scala; vale a
64
dire che, osservando una porzione sufficientemente vasta delluniverso, si ha un
campione rappresentativo dellintero Universo. Questa supposizione finale, cosiddetta
principio cosmologico, lunica sopravvissuta in quasi tutte le teorie susseguenti.
Neumann nel 1875 e Seeliger nel 1895 incontrarono difficolt inattese nel concepire
un universo che avesse questi requisiti, allapparenza modesti. La massa di un
universo newtoniano deve essere finita; ma un universo finito in equilibrio statico nello
spazio newtoniano si sarebbe alla fine spopolato da s. Poco dopo questa congiuntura
critica, la teoria della relativit speciale, proposta da Einstein, portava alla revisione del
concetto newtoniano di spazio e di tempo, culminando con la teoria della relativit
generale. Entro questi nuovi termini di riferimento, Einstein propose un modello
matematico di Universo, in equilibrio, occupante uno spazio non-euclideo finito, ma
illimitato, il volume e la geometria del quale erano determinati dal campo di
gravitazione. Servendosi anche lui della relativit generale, de Sitter cre un modello
alternativo corrispondente praticamente a un Universo vuoto in stato di espansione.
Questo modello suscit speciale interesse con la scoperta dello spostamento verso il
rosso delle galassie, scoperta che costrinse anche Einstein a modificare la sua teoria
originale. Friedmann nel 1922 e 1924 trov altre soluzioni alle equazioni di campo di
Einstein, corrispondenti agli spazi con curvatura positiva, negativa o nulla. Lematre
applic questi modelli allUniverso attuale. Il quadro di Lematre include la
supposizione di una fase di alta condensazione in qualche lontana epoca dei tempi
remoti. Unesplosione nucleare iniziale (responsabile forse della formazione degli
elementi pesanti) d inizio a un periodo di espansione temporanea finch subentra
una condizione di equilibrio instabile e pertanto temporaneo. Questa fase, che
corrisponde al modello di Universo di Einstein, presuppone unepoca in cui la materia
delluniverso pot condensarsi in galassie. La fase seguente, della espansione
relativistica, corrisponderebbe allepoca in cui lUniverso si trova ora. [...]
Una serie totalmente differente di teorie cosmologiche ha avuto inizio con i modelli
matematici non evolutivi di Bondi e de Hoyle [... Bondi] propone [...] la continua
creazione di nuova materia nello spazio con un ritmo che, mentre molto difficile da
osservare, basta per controbilanciare leffetto della espansione sulla densit media.


64 Vegetale

BERNAL J.D., The origin of life, London, 1967.
CANGUILHEM G., Le concept et la vie in tudes dhistoire et de philosophie des sciences,
Paris, 1968, 335-364.
CANGUILHEM G., Biologie et philosophie in AA.VV., Contemporary philosophy. A survey
La philosophie contemporaine. Chronique, t. 2, Firenze, 1971, 376-394.
GILSON Et., DAristote Darwin et retour. Essai sur quelques constantes de la biophilosophie,
Paris, 1971.
JACOB Fr., La logique du vivant. Une histoire de lhrdit, Paris, 1970 (tr. it.:La logica del
vivente. Storia dellereditariet,Torino, 1971.
MONTREUIL J., volution des ides sur la nature et la multiplication des virus-protines in
Revue des questions scientifiques, 20/01/1956.
ROLDAN A., Vida en el laboratorio? in Pensamiento, 1957, 127-157.
SELVAGGI F., Alcune considerazioni sulla origine della vita in Gregorianum, 1958, 147-152.

Fr. JACOB, La logica del vivente, 13-14.
In un essere vivente tutto organizzato in vista della riproduzione. Un batterio,
unameba, una felce, quale destino possono sognare se non quello di formare due
batteri, due amebe, moltissime felci? Sulla terra esistono oggi degli esseri viventi solo
perch altri esseri si sono accanitamente riprodotti da pi di due miliardi di anni.
Immaginiamoci un mondo ancora disabitato. Non difficile comprendere come
possano organizzarvisi dei sistemi dotati di alcune propriet della vita, come la
capacit di reagire a certi stimoli, di assimilare, di respirare, di crescere anche, ma non
di riprodursi. Possiamo chiamare viventi simili sistemi? Ognuno di essi rappresenta il
frutto di un lungo e faticoso processo di elaborazione. Ogni nascita un avvenimento
65
unico e irripetibile, senza domani; ogni volta, si ricomincia da capo. Sempre alla merc
di qualche cataclisma locale, queste organizzazioni non possono avere che
unesistenza effimera; inoltre, la loro struttura fissata rigidamente una volta per tutte,
senza possibilit di cambiamento. A un certo punto emerge un sistema capace di
riprodursi, anche imperfettamente, anche con lentezza e a duro prezzo: ebbene, esso
; senza possibilit di dubbio, un essere vivente. Questa organizzazione comincia a
diffondersi l dove le condizioni glielo permettono, e pi si disperde, pi si trova al
riparo dalle catastrofi. Una volta compiuto il lungo periodo di incubazione, essa si
perpetua attraverso la ripetizione di avvenimenti identici: il primo passo vale una volta
per tutte. Ma, per un sistema di tal genere, la riproduzione, che costituisce la causa
stessa della sua esistenza, diventa anche il fine: esso condannato a riprodursi o a
sparire. Esistono esseri che si sono succeduti immutabilmente per un enorme numero
di generazioni; si conoscono piante a ciclo annuale nelle quali nulla cambiato per
milioni di anni, e quindi per milioni di cicli successivi. Il limalo delle spiagge rimasto
identico ai suoi antenati dellra secondaria, come dimostrano i reperti fossili; ci
significa che, durante tutto questo tempo, il suo programma non mutato, che ogni
generazione ha svolto scrupolosamente il suo ruolo, consistente nel riprodurre con la
massima esattezza il programma stesso per la generazione successiva.
Se poi, allinterno del sistema sopravviene un evento che "migliora" il programma e
facilita, in un modo o nellaltro, la riproduzione di alcuni discendenti, questi ereditano in
modo naturale la capacit di riprodursi meglio. Il finalismo del programma trasforma,
cos, certi cambiamenti del programma stesso in fattori adattativi, perch la variabilit
una qualit inerente alla natura della vita, alla struttura del programma, al modo in
cui esso viene riprodotto di generazione in generazione.


65 Animale

RUYER R., Lanimal, lhomme et la fonction symbolique, Paris, (tr. it.: Lanimale, luomo e la
funzione simbolica, Milano, 1972).

S. AGOSTINO, De libero arbitrio in ID., Dialoghi, Roma, 1976, 223-225.
chiaro anche, suppongo, che il senso interno non percepisce soltanto gli oggetti che
ha ricevuto dai cinque sensi esterni, ma che da esso sono percepiti i sensi stessi. La
bestia non si modificherebbe sensibilmente o appetendo un oggetto o fuggendolo, se
non percepisse di percepire, non per avere scienza che soltanto della ragione, ma
per modificarsi, e questo certamente non lo percepisce con qualcuno dei cinque sensi.
Se il concetto rimane oscuro, si chiarir se poni attenzione a ci che, a titolo
desempio, si nota sufficientemente in un senso, come la vista. Sarebbe infatti
assolutamente impossibile alla bestia aprire gli occhi e modificare la vista osservando
loggetto che istintivamente vuol vedere se precedentemente non percepisse di non
vederlo perch o tiene gli occhi chiusi o non modificati dalloggetto in parola. Se poi
percepisce di non vedere mentre non vede, necessario anche che percepisca di
vedere mentre vede, giacch non col medesimo stimolo modifica la vista se vede e la
modifica se non vede. Indica cos di percepire luno e laltro. Ma non altrettanto
evidente che una tale vista, che percepisce di percepire i sensibili, sia cosciente di s.
Certo che ciascun uomo, se si analizza, scopre che ogni essere vivente rifugge dalla
morte. E poich essa contraria alla vita, necessario che la vita abbia coscienza di
s nellatto che rifugge dal suo contrario. E se in concetto non ancora evidente, si
passi avanti. Dobbiamo muoverci verso il nostro obiettivo con argomenti pienamente
evidenti. Frattanto sono evidenti le nozioni: che col senso si percepisce gli oggetti
sensibili, che un senso non si pu percepire da s, che col senso interno si
percepiscono i sensibili mediante il senso e immediatamente il senso stesso, che con
la ragione si conoscono tutte le suddette nozioni ed essa stessa e divengono cos
contenuti di scienza.


66 Uomo
66

AROSA F., El hombre: su grandeza y tragedia, Barcelona, 1969.
BENI G., La persona umana. Origine e metafisica, Roma, 1962.
BRUAIRE Cl., Philosophie du corps, Paris, 1968.
CORETH Em., Was ist der Mensch? Grundzge einer philosophischen Anthropologie,
Innsbruch, 1973.
CRAMER W., Das Absolute und das Kontingents, Francfurt a.M., 1959.
DEGLINNOCENTI U., Il problema della persona alla luce di s. Tommaso, Roma, 1967.
DE FINANCE J., Essai sur lagir humain, Roma, 1962.
DERISI O.N., La persona, su esencia, su vida y su mundo, La Plata, 1950.
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GUARDINI R., Welt und Person, Wrzburg, 1950 (tr. it. in Scritti filosofici, vol. 2, Milano, 1964,
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JOLIF J.Y., Comprendre lhomme, t. 1. Introduction une anthropologie philosophique, Paris,
1967.
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MARCOZZI V., Origini e storia dei viventi nella recente bibliografia in Gregorianum, 1957,
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MARCOZZI V., Luomo nello spazio e nel tempo. Antropologia, Milano, 1969.
MUOZ ALONSO A., La persona humana. Aspectos filosfico, social y religioso, Zaragoza,
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TEILHARD DE CHARDIN P., Le phnomne humain, Paris, 1955.
WINCKELMANS DE CLETRY Ch., The world of persons, London, 1967 (tr. fr.: Lunivers des
personnes, Paris, 1969).

J. DE FINANCE, Connaissance de ltre. Trait dontologie, Paris, 1966, 488-489 (trad. M.
Delmirani).
Da tutto quello che abbiamo detto risulta che la persona non soltanto il punto di
confluenza o la sintesi delle categorie, ma la sintesi ed il riassunto di tutto lordine
metafisico.
Essa la forma pi alta dellessere, lessere in libert, che si svolge in tutta la sua
ricchezza che manifesta la sua potenza despansione. Senza dubbio, al livello della
nostra esperienza la persona sempre soggettivamente limitata, ma essa gode di una
infinit oggettiva, essa di diritto, in quanto dotata di una natura spirituale, captatrice
dellessere totale. Cos, nella persona, lesse rivela il suo duplice carattere di atto
esistenziale (che pone il soggetto nella propria individualit compiuta ed
incomunicabile) e di pienezza, che trascende di per se ogni determinazione (da cui
deriva una capacit illimitata di progresso e lindifferenza dominatrice verso ogni valore
finito). La persona appare dunque come la realt ontologica per eccellenza, lesistente
in cui lessere diventa logos dellessere, lessere specificato come tale essere per il
suo rapporto allessere come tale.
Per ci stesso, la persona si presenta come una sintesi del singolare e delluniversale.
Nella sua particolarit finita, essa ha valore di totalit ed per questo che non pu
essere mai considerata come semplice parte di un tutto.
Nella persona, le forme della modalit si verificano in modo originale. La realt vi
partecipa della necessit e non soltanto nel senso banale per cui ci che esiste, esiste
e non pu non esistere finch esiste. La persona necessariamente nel senso,
innanzitutto, che il sistema dellessere deve comportare almeno una realt personale:
la necessit del pensiero correlativa alla necessit dellessere e non c un vero
pensiero se non in un soggetto pensabile, in una persona.


67
67 Unit logica e ontologica

BRTHLEIN K., Die Transzendentalienlehre der alten Ontologie, Berlin, 1972.
BRACKEN J.A., Essential and existential truth in Philosophy today, 1984, 66-76.
BRETON St., Lide de transcendantalit et la gense des transcendantaux chez st Thomas
dAquin in AA.VV., St Thomas dAquin aujourdhui, Paris, 1963, 45-74.
DUCHARME S., Note sur le transcendantal res selon st Thomas in Revue de luniversit
dOttawa, 1940, sezione speciale, 85-99.
ELDERS L.J., Les proprits de ltre et la philosophie des temps nouveaux in Metafisica e
scienze delluomo. Atti del 7o congresso internazionale, Bergamo, 1980, t. I, Roma,
s.d., 499-506.
GILBERT P., Larticulation des transcendantaux selon H.U. von Balthasar in Revue
thomiste, 1986, 616-629.
LACHANCE L., Ltre et ses proprits, Montral, 1950.
OEING-HANHOFF L., Res comme concept transcendantal et sur-transcendantal in Res.
Atti del 3o colloquio internazionale del lessico intellettuale europeo, Roma, 7-
9/01/1980, Roma, 1982, 285-296.

ARISTOTELE, Metafisica, I, 2, 1053b34-1054a19, Bari, 1982, 283-284.
E similmente, se tutte le cose esistenti fossero melodie, ci sarebbe pure un numero, e
questo sarebbe indubbiamente quello dei semitoni, ma la sostanza di quelle melodie
non sarebbe affatto un numero: luno sarebbe un qualcosa di determinato, la cui
sostanza non affatto luno, ma il semitono. E similmente, anche a proposito delle
voci articolate, tutte le cose esistenti sarebbero un numero di lettere dellalfabeto e
luno si identificherebbe con una vocale. E se tutte le cose esistenti fossero figure
rettilinee, esse sarebbero un numero di figure, e luno si identificherebbe col triangolo.
Lo stesso discorso vale anche per gli altri generi, e la conseguenza che, se vero
che nelle affezioni, nelle qualit, nelle quantit o nel movimento, insomma in ciascuna
di queste determinazioni, sono presenti certi numeri ed presente ununit, e se
vero che il numero propriet di cose particolari e luno una unit determinata e non
gi esso stesso sostanza, allora la faccenda sta allo stesso modo anche per quanto
concerne le sostanze, giacch questo medesimo ragionamento va esteso similmente
a tutte le categorie.
Che, dunque, luno, in ogni genere di cose, sia unentit determinata e che in nessun
caso la natura delluno si identifichi con luno-in-s, cosa ormai evidente; e come,
nellambito dei colori, luno-in-s che noi dobbiamo ricercare un colore, cos anche
nellambito della sostanza luno-in-s bisogna ricercarlo unicamente come sostanza;
che, poi, luno e lessere abbiano, in un certo senso, lo stesso significato risulta chiaro
in primo luogo dal fatto che luno si accompagna ugualmente a ciascuna categoria
senza risiedere, per, specificamente in nessuna di esse (ad esempio, esso non
risiede n nella sostanza n nella qualit, ma con queste nel medesimo rapporto in
cui lessere), e in secondo luogo dal fatto che lespressione un uomo non contiene
un predicato diverso rispetto a quello che contenuto nellespressione uomo (proprio
come neppure lessere esiste ove si prescinda dalla sostanza o dalla qualit o dalla
quantit), e infine perch lespressione essere uno si identifica con lespressione
essere una cosa individuale.


68 Unit trascendentale

BEIERWALTES W., Identitt und differenz zum Prinzip cusanischen Denkens, Opladen, 1977
(tr. it.: Identit e differenza, Milano, 1989).
COURTES P.C., Lun selon st Thomas in Revue thomiste, 1968, 198-240.
BRUMBAUGH R.S., Plato on the one, New Haven, 1961.
GEIGER L.B., De lunit de ltre in Revue des sciences philosophiques et thologiques,
1949, 3-14.
GERSH St., Platonism neoplatonism aristotelism: a twelfth century metaphysical system
68
and its sources in AA.VV., Renaissance and renewal in the twelfth century, Oxford,
1982, 512-534.
GILSON Et., Jean Duns Scot. Introduction ses positions fondamentales, Paris, 1952 (tr. ted.:
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KLIBANSKY R., Platos Parmenides in the middle age and the renaissance in Medival and
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MELCHIORRE V. (ed.), Luno e I molti, Milano, 1990.
MOCHETTI A.M., Lunit come categoria. t. 1: Problema e sistema, vol. 2, Situazione e storia,
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OEING-HANHOFF L., Ens et unum convertuntur. Stellung und Gehalt des Grundsatzen in der
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SIEWERTH G., Der Thomismus als Identittssystem, Francfurt a.M., 1961.
SINGEVIN Ch., Essai sur lun, Paris, 1969.
WYNNE-TYSON E., The unity of being, London, 1948.

PLOTINO, Il bene e luno, Enneade VI, 9, Bari, 1949, 418-419.
Tutti gli enti sono enti in virt dellUno, sia quelli che sono enti in senso originario, sia
quelli di cui si dice che in un senso qualsiasi rientrano tra gli enti. Infatti, che cosa
potrebbe esserci se non fosse unit? Tant vero che, privati appena dellunit che
viene loro attribuita, gli enti non sono pi quelli. Esemplificando, non si ha esercito se
esso non sa presentarsi uno, n si ha coro n greggia, se non sono uno. Anzi, niente
casa o nave se non hanno unit, dal momento che la casa una unit, e cos pure la
nave, tanto che se perdono lunit, la casa non sar pi casa e la nave non sar pi
nave. Cos, le grandezze continue non esisterebbero se non fosse loro presente
lunit; certo, una volta che vengano tagliate, in quanto perdono lunit, mutano il loro
essere.
Tant pure dei corpi delle piante e degli animali: ognuno ununit, e, se sfugge a
questa unit, sminuzzandosi in una pluralit, perde quel suo primo essere, che aveva,
non risultando pi quello che era; ma, pur divenendo qualcosa di diverso, anche il
nuovo essere esiste in quanto unit. E, del resto, la salute stessa si ha solo allora che
il corpo sia coordinato in unit; e si ha bellezza quando le parti siano tenute insieme
dalla virt delluno; ma finanche la virt dellanima ha luogo allorch le potenze si
siano fuse nellunit e precisamente in una concordia unitaria.
Ebbene, dal momento che lanima adduce tutte le cose ad unit col suo creare,
plasmare, formare, coordinare, una volta che noi siamo pervenuti sino a costei,
dobbiamo forse dire che proprio questa anima elargisce lunit ed , proprio lei, lUno?
Oppure, come somministra ai corpi le altre propriet senza peraltro identificarsi, essa,
con quello che d (per esempio forma e figura realt diverse dallanima) cos, se
essa d pure unit, occorre credere che la dia come qualcosa di diverso da s e che
porti ogni singola cosa ad unit volgendo lo sguardo sulluno, a quel modo che essa
stessa mirando lUomo, crea un uomo, raccogliendo con lumanit luno che si trova in
essa? Invero, ogni essere che sia riconosciuto come uno uno proprio in quella
misura che il suo essere implica: di conseguenza, gli esseri minori hanno in minor
grado lunit; gli esseri maggiori ne hanno di pi. Naturalmente, anche lanima
bench sia differente dallUno possiede lunit in pi alto grado, proporzionatamente
al suo pi alto e appropriato essere; e, nondimeno, essa non lUno in s; tanto
vero che lanima una e questa unit in un certo senso accidentale e, di fatto, qui
abbiamo due termini: anima pi unit; n pi n meno che corpo e unit. Cos il
discontinuo il coro, ad esempio quanto mai lontano dalluno; mentre il continuo gli
gi pi vicino; e pi vicino ancora gli sta lanima, che finanche in comunione con
lUno.


69 Intelligibilit dellente

69
DE WAELHENS A., Phnomnologie et vrit, Louvain, 1965.

S. ANSELMO, La verit, cap. 2, in ID., Opere filosofiche, Bari, 1969, 159-161.
Maestro - Domandiamoci prima di tutto che cosa sia la verit dellenunciazione,
poich, per lo pi, di questa diciamo che vera o falsa.
Discepolo - Domanda tu, e io terr a mente ci che avrai trovato.
M. - Quando una enunciazione vera?
D. - Quando dice come stanno le cose, sia affermando sia negando. Dico infatti che
enuncia anche quando nega che sia ci che non ; poich anche cos enuncia come
stanno le cose.
M. - Ti pare dunque che la cosa enunciata sia la verit dellenunciazione?
D. - No.
M. - Perch?
D. - Poich una cosa vera solo partecipando alla verit; e perci la verit del vero
nella cosa vera, mentre la cosa enunciata non contenuta nella enunciazione vera.
Perci la cosa vera non la verit dellenunciazione, ma ne la causa. Bisogna
dunque cercare la verit del discorso nel discorso stesso.
M. - Vedi dunque se ci che tu cerchi sia il discorso stesso o il suo significato o uno
degli elementi che appartengono alla definizione dellenunciazione.
D. - Non credo.
M. - E perch?
D. - Poich se fosse cos, lenunciazione sarebbe sempre vera, dato che restano
identici i caratteri che appartengono alla sua definizione, sia quando le cose stanno
come essa dice, sia quando non stanno cos. Identico resta infatti il discorso e il suo
significato.
M. - E allora cosa ti sembra che sia la verit dellenunciazione?
D. - Niente altro che questo: quando unenunciazione dice come stanno le cose, allora
c in essa verit ed vera.
M. - Ma per che cosa fatta laffermazione?
D. - Per significare come stanno le cose.
M. - Dunque deve far questo.
D. - Certo.
M. Quando dunque significa come stanno le cose, significa ci che deve.
D. - chiaro.
M. - Ma quando significa ci che deve, rettamente significa.
D. - S.
M. - E quando significa rettamente, retto il suo significato.
D. - Non vi dubbio.
M. - Quando dunque significa come stanno le cose, il suo significato retto.
D. - Cos segue.
M. - E quando significa come stanno le cose il suo significato veramente retto e vero.
D. - Quando significa come stanno le cose veramente retto e vero.
M. - Per una enunciazione dunque la stessa cosa essere retta ed essere vera, cio
significare come stanno le cose.
D. - proprio la stessa cosa.
M. - Dunque la verit dellenunciazione non altro che una rettitudine.
D. - Vedo chiaramente che la verit questa rettitudine.
M. - Ed lo stesso quando lenunciazione significa che le cose non stanno in un certo
modo.
D. - Vedo cosa vuoi dire. Ma dimmi che cosa potrei rispondere se uno mi obiettasse
che anche quando il discorso significa le cose come non sono, esso significa sempre
ci che deve. Infatti un discorso capace di significare le cose come sono e anche
come non sono, poich se non fosse capace di significare le cose anche come non
sono, non potrebbe significarle cos. E allora anche quando le cose come non sono,
significa ci che deve. Ma se lenunciazione retta e vera quando significa ci che
deve, come mi hai dimostrato, essa sar vera anche quando enuncia le cose come
non sono.
M. - Lenunciazione non suole dirsi vera quando significa le cose come non sono; ma
70
tuttavia ha una certa verit e rettitudine, poich fa ci che deve fare. Ma quando
significa come stanno le cose, allora fa doppiamente ci che deve: poich significa ci
che capace di significare e ci per cui fatta.


70 Adeguazione

BIRAULT H., Existence et vrit daprs Heidegger dans AA.VV., Phnomnologie.
Existence, Paris, 1953, 139-191.
MUGNIER R. Le problme de la vrit, Paris, 1959.
POPPI A., La verit, Brescia, 1984.
QUINE W.V.O., Carnap e la verit logica in Rivista di filosofia, 1957, 3-29.
RESCHNER N., The coherence theory of truth, London, 1973.
SEIFERT J., Erkenntnis objectiver Wahrheit. Die Transzendenz der Menschen in der
Erkenntnis, Mnchen, 1972.

S. TOMMASO, De veritate, q. 1, a. 3, c., Padova, 1975.
Come il vero si trova in primo luogo nellintelletto piuttosto che nelle cose, cos si trova
in primo luogo nellatto dellintelletto componente e dividente, piuttosto che nellatto
dellintelletto che forma le essenze delle cose. La nozione di vero, infatti, consiste
nelladeguazione della cosa e dellintelletto. Ora, luguaglianza propria delle cose
diverse, perch niente si adegua a se stesso. Per cui, si trova la nozione di verit
nellintelletto, quando lintelletto inizia a possedere qualcosa di proprio, che la cosa al
di fuori dellanima non possiede, ma che corrisponde ad essa, cosicch tra queste due
cose pu compiersi una adeguazione. Invece, lintelletto che forma le essenze,
possiede soltanto limmagine della cosa che esiste fuori dallanima, proprio come i
sensi, che ricevono la specie della cosa sensibile. Ma quando lintelletto inizia a
giudicare una cosa appresa, allora questo suo giudizio qualcosa che gli proprio, e
che non si trova nella cosa esterna. Quando, poi, ci che esiste nella cosa esterna, si
adegua allintelletto, si dice che il giudizio vero. Ora, lintelletto giudica una cosa
appresa, nel momento che afferma che qualcosa o non : e questo atto proprio
dellintelletto componente e dividente. Per cui, anche il Filosofo dice, nel sesto libro
della Metafisica, che la composizione e la divisione sono nellintelletto, e non nelle
cose. Per conseguenza, la verit si trova in primo luogo nella composizione e divisione
operate dallintelletto; ed in secondo luogo, nellintelletto che forma le definizioni,
poich una definizione si dice vera o falsa, in ragione della composizione vera o falsa.
Ad esempio, si pu dare la definizione di una cosa ad unaltra, come quando la
definizione del circolo attribuita al triangolo. Oppure, anche, quando le parti di una
definizione non possono essere unite luna allaltra; come se dicessimo che animale
insensibile la definizione di una cosa. Infatti, falsa laffermazione implicita in tale
definizione, cio che qualche animale insensibile. Allora, come una cosa si dice
vera in relazione allintelletto, cos una definizione si dice vera o falsa in relazione ad
un giudizio. Da quanto stato affermato, risulta che, in primo luogo, il vero si predica
della composizione e divisione operate dallintelletto; poi, delle definizioni delle cose, in
quanto in esse implicito un giudizio vero o falso; delle cose, in quanto si adeguano
allintelletto divino, o sono, per natura, capaci di adeguarsi allintelletto umano;
delluomo, che sceglie i propri giudizi, veri o falsi; oppure in quanto d unopinione vera
o falsa di s e degli altri, per mezzo di ci che dice o fa. Inoltre, il vero si predica delle
parole, perch si dicono veri i concetti che esse significano.


71 Manifestazione

ALVAREZ-GOMEZ M., Adecuacion e identidad. Sobre la idea de veridad en s. Tomas y
Nicolas de Cusa in Anales catedra Fr. Suarez, 1964, 5-52.
ALVAREZ-GOMEZ M., Sobre la verdad en Tomas de Aquino y Hegel in Congresso
internazionale di s. Tommaso dAquino nel suo 7o centenario, vol. 6, Lessere, Napoli,
1977, 81-103.
71
BEAUFRET J., Heidegger et le problme de la vrit in Fontaines, 1947, 146-174.
GARCIA-LOPEZ J., Doctrina de s. Tomas sobre la verdad, Pamplona, 967.
HEIDEGGER M., Vom Wesen des Wahrheit, Franckfurt, 1943 (tr. it.: Sullessenza della verit,
Brescia, 1977; tr. fr.: De lessence de la vrit, Louvain, 1948).
RMPP G., Wesen der Wahrheit und Wahrheit des Wesens. ber den Zusammenhang von
Wahrheit und Unverborgenheit im Denken Heideggers in Zeitschrift fr
philosophische Forschung, 1986, 181-205.
RUELLO F., La notion de vrit chez st Albert le grand et st Thomas dAquin, de 1243 1254,
Louvain, 1969.
VATTIMO G. (ed.), Filosofia 88, Bari, 1989.

M. HEIDEGGER, Sullessenza della verit, 21-23.
Il giudizio che rende-presente enuncia, in ci che detto, la cosa appresentata cos
come questa in se stessa. Il cos-come coglie lappresentare e il suo (essere)
appresentato. Appresentare qui significa lasciar sorgere la cosa davanti a noi come
oggetto, prescindendo da tutti i presupposti psicologici e gnoseologici. Ci che si
costituisce di-contro deve, in quanto cos costituito, comprendere un di-contro che si
dispiega nella sua apertura, presso di lui deve restare nella inseit del suo esser-cosa
e mostrarsi come un che di stabile e consistente. Questo apparire della cosa, nella
comprensione di un di-contro, si realizza allinterno di un aperto, la cui apertura non
gi creata dallappresentazione, ma investita e assunta da questa come campo di
relazione. Questo riferimento alla cosa, da parte del giudizio che se la appresenta,
lattuazione di quel rapporto che originariamente e ogni volta si realizza in un
rapportarsi. Ma ogni rapportarsi caratterizzato dal fatto che, stando nellaperto, si
riferisce a ci che manifesto come tale. Ci che solo cos e in senso stretto si
manifesta, nel pensiero occidentale stato sperimentato, fin dallinizio, come ci che
presente e, da lungo tempo stato denominato lente.
Il rapportarsi lo stare aperto sullente. Ogni relazioni che sta aperta un rapportarsi.
Dalla natura dellente e dal modo di rapportarsi dipende la differenza
dellatteggiamento di apertura delluomo. Ogni opera e ogni esecuzione, ogni azione e
ogni calcolo si colloca e si mantiene nellapertura di un orizzonte, allinterno del quale,
lente come tale pu porsi ed essere enunciato proprio per ci che e come . Ci
accade solo se lente stesso si appresenta nel giudizio appresentante, cos che questo
si sottopone alla direttiva di enunciare lente cos-come esso . Il giudizio, in quanto
segue questa direttiva, si conforma allente. Il dire, che cos vi corrisponde, conforme
(vero). Ci che cos detto il conforme (il vero).
Il giudizio possiede la sua conformit a partire dallapertura costante del rapportarsi;
infatti, solo attraverso questa apertura, ci che si manifesta pu, in generale, diventare
misura-di-conformit per ladeguazione che appresenta. Lo stesso rapportarsi che-sta-
aperto deve lasciarsi dirigere da questa misura. Ci significa che deve assumere,
come un presupposto, la misura di conformit per ogni appresentare. Ci appartiene
allapertura costante del rapportarsi. Ma se la conformit (la verit) del giudizio
possibile solo attraverso la costante apertura del rapportarsi, allora solo ci che rende
possibile la conformit deve valere, con un diritto pi originario, come lessenza della
verit.
In questo modo cade la tradizionale ed esclusiva attribuzione della verit al giudizio,
come se questo fosse lunico luogo essenziale di quella. La verit non ha sua dimora
originaria nella proposizione. Nello stesso tempo, per, si solleva il problema del
fondamento dellinterna possibilit del rapportarsi che sta costantemente aperto e
presuppone una misura di conformit; infatti solo questa possibilit quella che, in
generale, d alla conformit della proposizione lapparenza di realizzare lessenza
della verit.


72 Trascendentalit della verit

BOYER Ch., Lide de vrit dans la philosophie de st Augustin, Paris, 1940.
BRUNNER E., Wahrheit als Begegnung, Zrich, 1963.
72
FONTANA L., Filosofia della verit. Conoscenza formale della verit e riflessione secondo s.
Tommaso e i tomisti, Torino, 1966.
DEL CURA A., Verdad y ser en santo Toms de Aquino in Congresso internazionale s.
Tommaso dAquino nel suo 7o centenario, vol. 6, Lessere, Napoli, 1977, 155-173.
GARCEAU B., Jugement et vrit chez st Thomas dAquin in Congresso internazionale s.
Tommaso dAquino nel suo 7o centenario, vol. 6, Lessere, Napoli, 1977, 189-195.
KREMER R., La synthse thomiste de la vrit in Revue no-scolastique de philosophie,
1933, 317-338.
LEBLOND J.M., Lanalogie de la vrit in Recherches de sciences religieuses, 1947, 129-
141.
RIOUX B., Ltre et la vrit chez Heidegger et st Thomas dAquin, Montral, 1963.
ROMEYER R., La doctrine de st Thomas sur la vrit in Archives de philosophie, vol. III,
cah. 2, 1925, pp. 1-54.

S. TOMMASO, De veritate, q. 1, a. 9, c, Padova, 1970,
La verit nellintelletto e nei sensi, sebbene non allo stesso modo. Nellintelletto,
infatti, la verit esiste come conseguenza dellatto dellintelletto, e come conosciuta
dallintelletto. Essa consegue alloperazione dellintelletto, in quanto appartiene
allintelletto il giudizio sullesistenza di una cosa. La verit, poi, conosciuta
dallintelletto in quanto lintelletto riflette sopra il suo atto, non soltanto perch lo
conosce, ma perch lintelletto conosce la proporzione tra il suo atto e la cosa. Questa
proporzione non pu essere conosciuta, se non conosciuta la natura dellatto stesso
di conoscere; il quale, a sua volta, non pu essere conosciuto, qualora non si conosca
la natura di quel principio attivo, che lintelletto stesso, alla cui natura appartiene il
conformarsi alle cose. Per cui, da questo punto di vista lintelletto conosce la verit
perch riflette su se stesso. Ma la verit esiste nei sensi come conseguenza del loro
atto; cio nella misura in cui appartiene ai sensi il giudizio sullesistenza di una cosa.
Tuttavia, la verit non esiste nei sensi come conosciuta dai sensi: infatti anche se i
sensi giudicano veramente le cose, non conoscono tuttavia la verit per mezzo di cui
giudicano veramente. Sebbene, poi, i sensi abbiano conoscenza del loro sentire,
tuttavia non conoscono la propria natura, e per conseguenza nemmeno la natura del
proprio atto, o la proporzione tra questo atto e la cosa. In tal modo, i sensi non
conoscono la verit di tale atto. La ragione di questo fatto si spiega cos. Gli enti pi
perfetti, come le sostanze intellettuali, ritornano alla propria essenza con un ritorno
completo. Infatti, in quanto conoscono qualcosa posto al di fuori di s, tali enti, in un
certo senso, procedono al di fuori di se stessi. Ora, in quanto sanno di conoscere,
cominciano gi a ritornare verso di s, poich latto della conoscenza intermedio fra
il soggetto conoscente e loggetto conosciuto. Ora, questo ritorno si attua
completamente, in quanto tali enti conoscono la loro propria essenza. Per cui, nel libro
De causis si afferma che ogni ente che conosce la propria essenza, ritorna ad essa
con un ritorno completo. Ora, i sensi, che fra tutti gli altri enti sono i pi vicini alla
sostanza intellettuale, cominciano a ritornare alla propria essenza, poich non
conoscono soltanto il sensibile, ma anche il loro proprio sentire. Tuttavia, il loro ritorno
non si attua completamente, perch i sensi non conoscono la propria essenza.
Avicenna d una spiegazione a questo fatto, dicendo che i sensi conoscono qualcosa
soltanto per mezzo di un organo corporale. Ora, non possibile che un organo sia
intermedio tra una potenza sensitiva e se stesso. Invece, le potenze naturali insensibili
non tornano su di s in nessun modo, poich non sanno di agire: il fuoco, ad esempio,
non sa di riscaldare. Da quanto stato detto, risulta anche la soluzione di ogni
difficolt.


73 Presenza dellessere

BLONDEL M., Lanticartsianisme de Malebranche in Revue de mtaphysique et de morale,
1916, 1-26.
COLORNI E., Le verit eterne in Descartes e in Leibniz in Travaux du 9e congrs
international de philosophie, Paris, 1937, fasc. 1, 132-140.
73
GIACON C., Verit, esistenza, causa, Bologna, 1973.

M. HEIDEGGER, Sullessenza della verit, Brescia, 1977, 21-23.
Lindicazione che rinvia alla connessione essenziale tra la verit come conformit e la
libert in grado di scuotere questi presupposti ben radicati, se per noi siamo
disposti ad un capovolgimento del modo di pensare. La riflessione sulla connessione
essenziale tra verit e libert ci porta a perseguire il problema dellessenza delluomo,
da un punto di vista che ci garantisce lesperienza di un fondamento nascosto ed
essenziale delluomo (dellesserci), che ci consente di trasferirci innanzitutto
nellambito originario ed essenziale della verit. Da quel punto di vista si pu vedere
anche che la libert il fondamento dellintrinseca possibilit della conformit, per il
solo fatto che riceve la propria essenza dallessenza pi originaria della verit che,
sola, veramente essenziale. La libert stata da noi poco anzi definita come libert
per lapertura di ci che si manifesta. A questo punto, come bisogna pensare questa
essenza della libert? Ci che si manifesta, e a cui un giudizio appresentante si
adegua come ad una norma, lente che, di volta in volta, manifestato in un
rapportarsi che si mantiene nellapertura. La libert nei confronti di ci che si manifesta
nellapertura lascia che lente sia sempre quello ente che . La libert ora si scopre
come il lasciar-essere lente.
Abitualmente noi parliamo di lasciar-essere quando, ad esempio, vogliamo astenerci
da unimpresa progettata. In questo caso, il noi lasciamo essere qualcosa significa:
noi non ci prendiamo pi cura di una cosa, non ci diamo pi da fare intorno ad essa.
Lasciar-essere qualcosa ha qui il significato negativo di astenerci da qualcosa, di
rinunciare a qualcosa e, in genere, di tralasciarla nella pi completa indifferenza.
Il senso che qui necessario conferire allespressione: lasciar-essere lente, non si
riferisce al tralasciare e allindifferenza, ma al suo contrario. Lasciar-essere significa:
affidarsi allente. Questo affidarsi non da intendere, ancora una volta, come un mero
avere-a-che-fare o un mero aver-cura, nel senso di custodire o inserire in un piano
lente che di volta in volta si incontra o si cerca. Lasciar-essere nel senso di lasciar-
essere lente come quellente che significa affidarsi a ci che manifesto e alla sua
manifestazione, in cui ogni ente entra a dimora, e che ogni ente che si manifesta porta
ad un tempo con s. Questo manifestarsi dellente stato concepito dal pensiero
occidentale, fin dallinizio, come [...] il non-nascosto. Se noi traduciamo [alteia],
invece che con verit, con non-nascondi-mento, allora questa traduzione non
solamente pi letterale, ma contiene anche lindicazione di pensare e ripensare il
concetto abituale di verit, nel senso della conformit del giudizio, in quella luce, non
ancora compresa, dellesser-svelato e dello svelamento dellente. Laffidarsi allesser-
svelato dellente non un perdersi in esso, ma un dispiegare uno sfondo, tirandosi
indietro, davanti allente, in modo che questo si manifesti in ci che esso , e come ,
sicch ladeguazione appresentativa possa prendere da esso la misura della
conformit. Cos inteso, il lasciar-essere un esporsi allente come tale, un porre
ogni rapportarsi in ci che manifesto. Il lasciar-essere, ossia la libert, leksistente
che in s si espone. Vista alla luce dellessenza della verit, lessenza della libert si
rivela come lesporsi nellessere-svelato dallente.


74 Bene e perfezione

AA.VV., Le bien in Revue internationale de philosophie, 1956, n 4.
WRIGHT G.H.V., The varieties of goodness, London, 1963.

ARISTOTELE, Etica Nicomachea, I, 7, 1097a15-1097b17, Bari, 1983, 12-13.
Torniamo dunque alla questione del bene, che cosa esso sia. evidente che esso
diverso nelle diverse azioni e arti; diverso infatti nella medicina e nella strategia e
cos nelle altre. Che cos dunque il bene di ciascuna? forse ci in vista del quale si
fan le altre cose? Tale nella medicina la salute, nella strategia la vittoria,
nellarchitettura la casa, e cos di seguito, il fine in ogni azione e in ogni proposito:
in vista di esso che tutti compiono le altre cose. Cosicch, se vi un fine di tutte le
74
cose che si compiono, questo deve essere il bene realizzato; e se vi sono pi fini,
questi sono il bene. Cos su questa via il nostro ragionamento ritorna al punto di
partenza. Tuttavia dobbiamo cercare di chiarire ci ancor meglio. Poich dunque i fini
appaiono esser numerosi, e noi scegliamo alcuni di essi solo in vista daltri, come ad
esempio la ricchezza, i flauti e in genere gli strumenti, evidente che non tutti sono fini
perfetti mentre il sommo bene deve essere qualcosa di perfetto. Cosicch, se vi un
solo fine perfetto, questo ci che cerchiamo, se ve ne sono di pi esso sar il pi
perfetto di essi. Noi diciamo dunque che pi perfetto il fine che si persegue di per se
stesso che non quello che si persegue per un altro motivo e che ci che non scelto
mai in vista daltro pi perfetto dei beni scelti contemporaneamente per se stessi e
per queste altre cose, e insomma il bene perfetto ci che deve esser sempre scelto
di per s e mai per qualcosa daltro. Tali caratteristiche sembra presentare soprattutto
la felicit; infatti noi la desideriamo sempre di per se stessa e mai per qualche altro
fine; mentre invece lonore e il piacere e la ragione e ogni altra virt li perseguiamo
bens di per se stessi (infatti se anche essi dovessero esser privi di ulteriori effetti, noi
desidereremmo ugualmente ciascuno di essi), tuttavia li scegliamo anche in vista della
felicit, immaginando di poter esser felici attraverso questi mezzi. Invece la felicit
nessuno la sceglie in vista di questi altri beni, n in generale in vista di qualcosa
daltro. Ma anche dallautosufficienza sembrano provenire gli stessi risultati. Il bene
perfetto sembra infatti essere autosufficiente. Noi intendiamo per autosufficienza non il
bastare a s solo di un individuo, che conduca una vita solitaria, ma anche il bastare ai
suoi parenti, ai figli, alla moglie e infine agli amici e concittadini, poich per natura
luomo un essere politico. Ma qui bisogna porre un limite; infatti chi si rivolge ai
genitori e ai discendenti e agli amici degli amici procede allinfinito. Ma questo lo
esamineremo in seguito; per ora definiamo autosufficiente colui che rende la sua vita a
s bastante e piacevole e non ha bisogno di nessuno. Tale dunque pensiamo essere
la natura della felicit, cio il bene preferibile a tutti, senza che altri elementi gli si
debbano aggiungere.


75 Analogia del bene

HESSEN J., Omne ens est bonum. Untersuchung einer alten Axiom in Archief fr
philosophie, 1958, 317-329.
MONGELLI G., Il bene nel pensiero di s. Tommaso in Miscellanea Franciscana, 1960, 241-
346.
VON RINTELEN F.J., Le fondement mtaphysique de la notion du bien in Revue des
sciences philosophiques et thologiques, 1951, 235-248.

PLOTINO, Il primo bene e gli altri beni, Enneade, I, 7, 1, Bari, 1947, 110-111.
Che altro mai, si dica, il bene di ogni singolo essere, se non lattivit della vita
secondo natura, e, se si tratta di un essere risultante da molteplicit, lattivit
nativamente propria di quanto vi di meglio in esso, attivit conforme a natura, tale
che non venga mai meno in nulla, non essa il suo bene?
Per lanima, dunque, si la sua stessa attivit il bene conforme a natura. Ora, se essa,
ottima com, orienta persino verso quanto v di meglio la sua attivit, quello allora
non soltanto relativamente ad essa sar il bene, ma sar altres Bene in se stesso,
semplicemente.
Se, quindi, una cosa non orienta il suo atto verso unaltra cosa, perch essa stessa
la migliore delle cose che esistono ed pure al di l degli enti; se, anzi, le altre cose si
orientano ad essa, chiaro, allora, che ella si proprio il Bene stesso, attraverso il
quale anche alle altre cose dato partecipare al bene; e, precisamente, queste altre
cose finch in questo senso ne partecipano sono in grado di possedere il Bene in
due maniere, una volta, per assimilazione a Lui e unaltra volta con lorientare la loro
attivit verso di Lui. Perci, dal momento che non vi tendenza ed attivit se non
verso il sommo Bene, necessariamente consegue che il Bene, non mirando ad altro e
non desiderando altro, ma essendo come una fonte tranquilla, essendo un principio di
attivit secondo natura, creando nella forma del bene le altre cose non gi, beninteso,
75
con una sua attivit volta su quelle sono esse, infatti, rivolte su quel principio non
dunque, ripetiamolo per virt di attivit e neppure per virt di pensiero, il bene, ma
solo per quel suo quieto restare. Egli , diciamolo ancora, il Bene.
Inoltre: poich al di l dellessenza, Egli pure al di l dellattivit, e al di l dello
Spirito e del pensiero. Ch, anzi, insistiamo, si deve ammettere come Bene quello da
cui tutto dipende, mentre Esso stesso, poi, non dipende da nulla: cos soltanto si
avvera lespressione Cui tutto aspira. quindi necessario che Esso sia immobile dal
canto suo; ma a Lui tutte le cose devono rivolgersi, come i punti di una circonferenza
si volgono al centro donde si dipartono tutti i raggi. E valga come esempio il sole che
come un centro relativamente alla luce che da esso scorre e ad esso avvinta:
ondella, per certo, dappertutto con lui e non pu mai esserne scissa; che se anche
tu volessi spaccarla in due, avresti la luce solo dalla parte del sole.


76 Trascendentalit del bene

DE FINANCE J., La motion du bien in Gregorianum, 1958, 5-42.
MANCINI I., Il bene come trascendentale in Filosofia e vita, 1965, 47-56.

S. TOMMASO dAQUINO, Somma contro i gentili, III, 16, Torino, 1975, 580-581.
Ma se lagente, come abbiamo gi dimostrato, agisce per il bene, ne segue pure che il
bene di tutti gli esseri il loro fine. Infatti:
I. Ogni essere ordinato al fine mediante la propria operazione: perci, o la sua stessa
operazione il fine; oppure il fine di codesta operazione anche il fine di chi la
compie. Ma questo non altro che il suo bene.
2. Il fine di qualsiasi cosa il termine in cui si acquieta il suo appetito. Ora, lappetito di
qualsiasi cosa ha il suo termine nel bene: infatti i filosofi definiscono il bene ci che
tutti appetiscono (Ethic. I, c. 1, n. 1). Dunque il fine di qualsiasi cosa un bene.
3. Il fine di una cosa il termine cui tende quando lontano e in cui si acquieta
quando lo possiede. Ebbene, ogni cosa, se manca della propria perfezione, tende per
quanto pu verso di essa; e se la possiede, si acquieta in essa. Perci fine di tutte le
cose la loro perfezione. Ma poich la perfezione di ogni cosa il bene di essa,
evidente che ogni cosa ordinata al bene come a suo fine.
4. Sono ordinati al fine tanto gli esseri che lo conoscono, quanto quelli che non lo
conoscono, sebbene quelli che lo conoscono si muovano da se stessi verso il fine,
mentre quelli che non lo conoscono vi tendono come guidati da altri, com evidente
nel caso dellarciere e della freccia. Ma gli esseri che conoscono il fine non cercano
come fine altro che il bene: poich la volizione, la quale la brama del fine conosciuto,
non tende a una cosa che sotto laspetto di bene, che il suo oggetto. Perci anche gli
esseri che non conoscono il fine sono ordinati al bene come a loro fine. Dunque il
bene il fine di tutte le cose.





C O N C L U S I O N E
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77 Bellezza.

GILSON Et., Les arts du beau, Paris, 1963.
HUISMAN D., Lesthtique, Paris, 1963.
KOCKELMANS J.J., Heidegger on art and art works, Dordrecht, 1985.
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76
im Mittelalter, Berlin, 1963, 386-392.
MARC A., Mtaphysique du beau in Revue thomiste, 1951, 112-133 e 1952, 64-94.
MARITAIN J., Art et scolastique, Paris, 1935.
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in Estudios philosophicos, 1986, 103-128.
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VON HILDEBRAND D., Zum Problem des Schnheit des Sichtbaren und Hbaren in
AA.VV., Mlanges Marchal, Bruxelles, 1950, 180-191.

H. U. VON BALTHASAR, Gloria, vol. 1, La percezione della forma, Milano, 1975, 10-12.
La nostra parola iniziale si chiama bellezza. La bellezza lultima parola che lintelletto
pensante pu osare di pronunciare, perch essa non fa altro che incoronare, quale
aureola di splendore inafferrabile, il duplice astro del vero e del bene e il loro
indissolubile rapporto. Essa la bellezza disinteressata senza la quale il vecchio
mondo era incapace di intendersi, ma la quale ha preso congedo in punta di piedi dal
moderno mondo degli interessi, per abbandonarlo alla sua cupidit e alla sua tristezza.
Essa la bellezza che non pi amata e custodita nemmeno dalla religione, ma che,
come maschera strappata al suo volto, mette allo scoperto dei tratti che minacciano di
riuscire incomprensibili agli uomini. Essa la bellezza alla quale non osiamo pi
credere e di cui abbiamo fatto unapparenza per potercene liberare a cuor leggero.
Essa la bellezza infine che esige (come oggi dimostrato) per lo meno altrettanto
coraggio e forza di decisione della verit e della bont, e la quale non si lascia
ostracizzare e separare da queste sue due sorelle senza trascinarle con s in una
vendetta misteriosa. Chi, al suo nome, increspa al sorriso le labbra, giudicandola come
il ninnolo esoterico di un passato borghese, di costui si pu essere sicuri
segretamente o apertamente non pi capace di pregare e, presto, nemmeno di
amare. [...]
In un mondo senza bellezza anche se gli uomini non riescono a fare a meno di
questa parola e lhanno continuamente sulle labbra, equivocandone il senso , in un
mondo che non ne forse privo, ma che non pi in grado di vederla, di fare i conti
con essa, anche il bene ha perduto la sua forza di attrazione, levidenza del suo dover-
essere-adempiuto; e luomo resta perplesso di fronte ad esso e si chiede perch non
deve piuttosto preferire il male. [...] In un mondo che non si crede pi capace di
affermare il bello, gli argomenti in favore della verit hanno esaurito la loro forza di
conclusione logica: i sillogismi cio ruotano secondo il ritmo prefissato, come delle
macchine rotative o dei calcolatori elettronici che devono sputare un determinato
numero di dati al minuto, ma il processo che porta alla conclusione un meccanismo
che non inchioda pi nessuno e la stessa conclusione non conclude pi. [...]
Le parole che tentano di esprimere il bello, ruotano in primo luogo attorno al mistero
della forma o della specie. Formosus proviene da forma, speciosus da species.
Immediatamente si pone per la questione sul grande splendore che irraggia
dallintimo e rende speciosa la species: splendor. Nello stesso istante si ha la specie
e ci che irraggia da essa facendola preziosa e degna di essere amata. Nello stesso
istante si ha il confluire degli elementi, indifferentemente dispersi, al servizio delluno
che si rappresenta ed esprime e lespressione dirompente di colui che riusc a crearsi
un siffatto corpo-parola: da se stesso, a partire da una interiorit, da una particolarit,
da una radice dellessere ed in sovrana ed elevata libert. Nello stesso istante si ha
linteriorit e la sua comunicazione, lanima e il suo corpo, la libera partecipazione
secondo le leggi e la comprensibilit di un linguaggio.
Questo il fenomeno originario e chi afferma di non vederlo o di non poterlo cogliere,
chi non lo vuole accettare, ma lo risolve criticamente (con il pretesto di volerne
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scoprire la genesi) in qualcosa che pretende di stare ancora prima, precipita nel vuoto
e, ci che ancora peggio, nellantibene. Loriginario non n uno spirito senza corpo,
uno spirito che si guarda attorno per trovare un ambito dove esprimersi, ne trova uno e
se lo adatta (allo stesso modo in cui si mette a punto una macchina da scrivere e si
inizia a battere sui tasti) per abbandonarlo quindi nuovamente, n un corpo senza
spirito, agglomerato risultante, in un modo o nellaltro, da un giuoco inesplicabile di
forze materiali (dire tendenze sarebbe gi troppo), per disgregarsi quindi nuovamente
subito dopo.


78 Creazione

BALTHASAR N., Labstraction mtaphysique et lanalogie des tres dans ltre, Louvain, 1935.
BAVER J., Kausalitt und Schpfung, Mnchen, 1947.
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H. U. VON BALTHASAR, Gloria, vol. 4, Nello spazio della metafisica, Milano, 1977, 362-363.
Tommaso ha appunto ricavato da Dionigi un filosofumeno tutto suo particolare, la
dottrina dellactus essendi come prima, immediata e universale operazione di Dio nel
mondo. Tommaso parla di un processus essendi a divino principio in omnia existentia;
nomen entis designat processum essendi a Deo in omnia entia. Egli si oppone (con
Dionigi) a una ipostatizzazione di emanazioni (essere-in-s, vita-in-s, ecc.) e le
intende come ununica causa divina; tuttavia per lui il per-se-esse primum et dignius
quam per-se-vita et per-se-sapientia; ed egli enuncia in questi termini, non una
particolare opinione platonica, ma la sua propria costante posizione di fondo. Il
processo dellessere Tommaso parla spesso anche di emanazione dellessere da Dio
quello della realt (e non, poniamo, quella di un nudo l); [...] actus, essere reale o
essere di fatto, ma una pienezza che nessun essere particolare pu esaurire, una
vastit che nessun concetto pu interamente pensare, in ordine a cui soltanto ogni
essenza come ogni concetto si possono unificare. lungi dallaccostarsi esteriormente
a una essenza finita pensata come possibile (che pu essere o non essere), al
contrario la possibilit di ogni possibile si radica nelle realt: nel fatto che un essere
pu essere fatto entrare nellambito vasto del realmente esistente e ammesso alla sua
comunione. Cos lesse a un tempo comunissimum ci in cui tutti comunicano
come allinconcepibilmente perfectissimum e intimum, quod profundius omnibus
inest, esso fonda infatti, come si detto, lunit pi intimamente profonda di ogni
essere singolo e particolare. Esso la vastit che tutto abbraccia (che non
esauribile) da nessuna addizione di nature, ma che pu essere partecipato senza fine
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in modi infiniti), solo comunque in modo da realizzare le nature come cingendole e
penetrandole: realizza le nature solo in quanto si realizza nelle nature. Non ha in se
stesso una sussistenza ma inerisce alle nature: esse non est subsistens sed
inhaerens. Tommaso si vieta rigorosamente di pensare questa autorealizzazione del
reale come attuazione di una potenza (passiva): piuttosto le nature sono potenziali
verso latto realizzante dellessere. Ma poich lesse non subsiste, non si pu neppure
dire che esso faccia emergere le nature come sue possibilit; solo in esse appunto
esso perviene a stare e alla sussistenza. Sulla infinit del possibile che pu
partecipare allatto dellessere solo lintelletto divino pu escogitare e tracciare le
forme ben definite dellattuazione, anche se queste non vengono aggiunte allatto
come un elemento esterno, bens stampate, diciamo cos, sulla sempre illimitata
estensione dellactus essendi. [...]
Ma proprio in questo si rende chiara una nuova specie di intimit di Dio nella creatura,
unintimit concepibile unicamente in forza della distinzione tra Dio e lesse. Non
dovendo pi concepire la partecipazione alla realt arcipropria prerogativa di Dio
da parte della creatura come una scomposizione o come un depotenziamento
dellessere divino specifico (il che si era sempre verificato in campo extracristiano),
anche le essenze delle cose possono apparire non come pure scomposizioni di segno
negativo, ma come posizioni e determinazioni positive da parte dellonnipotente libert
di Dio e quindi fondate nel solo amore di Dio.