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Juan Pablo II

MEMORIA E IDENTIDAD

Conversaciones al filo de dos milenios

Juan Pablo II

MEMORIA E IDENTIDAD

Conversaciones al filo de dos milenios

Traduccin de Bogdan Piotrowski

Nota del editor

El siglo xx ha sido testigo de acontecimientos histricos que han marcado un cambi


o decisivo en la situacin poltica y social de muchas naciones, con gran incidencia
en la vida de los ciudadanos. Hace ahora sesenta aos del final de la guerra que,
de 1939 a 1945, involucr al mundo en una tragedia de destruccin y muerte. En los
aos sucesivos, la dictadura comunista se extendi a diversas naciones de Europa cen
tro oriental, mientras que la ideologa marxista se propagaba en otras naciones de
l continente, as como en frica, Latinoamrica y Asia. Adems, el paso al siglo xxi se
ha visto trgicamente afectado por la plaga del terrorismo a escala mundial: la de
struccin de las Torres Gemelas en Nueva York ha sido su manifestacin ms impresionan
te. Cmo no ver en todos estos acontecimientos la presencia activa del mysterium in
iquitatis?
Sin embargo, junto al mal, no ha faltado el bien. Las dictaduras establecidas al
otro lado del teln de acero no consiguieron sofocar el anhelo de libertad de los p
ueblos subyugados. En Polonia, a pesar de la obstruccin del rgimen, naci y se conso
lid el movimiento sindical conocido como Solidarnosc. Fue una seal de reanimacin que
tuvo eco tambin en otras partes. Y lleg 1989, que ha pasado a la historia como el
ao de la cada del Muro de Berln, comenzando rpidamente el desmoronamiento de la dict
adura comunista en las naciones europeas en las que haba dominado por decenios. E
l siglo xx ha sido tambin el siglo en que muchas naciones, desde haca tiempo bajo
rgimen colonial, han logrado su independencia. Han nacido as nuevos Estados que, a
un entre condicionamientos y presiones, tienen ahora la facultad de decidir su p
ropio destino. Hay que recordar, adems, la institucin de varios organismos interna
cionales que, tras la Segunda Guerra Mundial, han asumido la tarea de salvaguard
ar la paz y seguridad de los pueblos, comprometindose a una distribucin ecunime de
los recursos disponibles, a proteger los derechos de cada persona y a reconocer
las legtimas aspiraciones de los diversos grupos sociales. Finalmente, no se pued
e omitir el nacimiento y sucesiva ampliacin de la Unin Europea.
Tampoco en la vida de la Iglesia faltaron acontecimientos que han dejado una hue
lla profunda, dando el impulso necesario para efectuar cambios de considerable i
mportancia para el presente y, se espera, tambin para el futuro del Pueblo de Dio
s. Entre ellos descuella sin duda el Concilio Vaticano II (1962-1965), con las i
niciativas que puso en marcha: la reforma litrgica, la constitucin de nuevos organ
ismos pastorales, el gran impulso misionero, el compromiso en el campo ecumnico y
el dilogo interreligioso, por citar slo las ms destacadas. Adems, cmo no valorar todo
el bien espiritual y eclesial surgido de la celebracin del Gran Jubileo del ao 20
00?

****

Testigo de excepcin de todos estos acontecimientos es el Papa Juan Pablo II. Ha v


ivido en primera persona las dramticas y heroicas vicisitudes de su pas, Polonia,
al cual se ha sentido siempre muy allegado. En las ltimas dcadas ha sido tambin pro
tagonista primero como sacerdote, despus como obispo, y finalmente como Papa de muc
hos episodios de la historia de Europa y del mundo entero. Este libro presenta a
lgunas de sus experiencias y reflexiones, que ha madurado bajo la presin de mucha
s formas de mal, pero sin perder de vista la perspectiva del bien, convencido de
que ste, al final, saldr victorioso. Al revisar diversos aspectos de la realidad
actual, con una serie de conversaciones al filo de dos milenios, el Santo Padre se
ha detenido a reflexionar sobre fenmenos del presente a la luz de las vicisitude
s del pasado, en las que ha intentado descubrir las races de lo que ocurre en el
mundo de hoy, para ofrecer a sus contemporneos, como individuos y como pueblos, l
a posibilidad de llegar, mediante un retorno a la memoria, a una conciencia ms viva
de la propia identidad.
Al escribir este libro, Juan Pablo II ha retomado los temas principales de unas
conversaciones mantenidas en 1993 en Castel Gandolfo. Dos filsofos polacos, los p
rofesores Jzef Tischner y Krzysztof Michalski, fundadores del Instituto de Cienci
as Humanas (Institut fr die Wissenschaften von Menschen) con sede en Viena, le pr
opusieron desarrollar un anlisis crtico, tanto desde el punto de vista histrico com
o filosfico, de las dos dictaduras que han marcado el siglo xx: el nazismo y el c
omunismo. Dichas conversaciones fueron grabadas entonces y despus transcritas. Pe
ro el Santo Padre, aunque se remite a las cuestiones planteadas en aquellos colo
quios, ha considerado oportuno ampliar la perspectiva de sus reflexiones. Ha que
rido ir ms all del contenido de aquellas conversaciones: as ha nacido este libro, e
n el que se tratan algunos temas cruciales para el destino de la humanidad, tras
los primeros pasos del tercer milenio.
El texto mantiene la forma literaria de la conversacin, para que el lector percib
a ms claramente que no se trata de un discurso acadmico, sino de un dilogo familiar
en el que, si bien se afrontan con rigor los problemas planteados y se buscan l
as respuestas apropiadas, no se pretende hacer un desarrollo exhaustivo. Las pre
guntas, en su forma actual, son obra de la Redaccin, y tienen el objetivo de esti
mular la atencin del lector y facilitar la correcta comprensin del pensamiento pap
al. Es de desear que quienquiera que lea este libro encuentre en l respuesta, al
menos, a algunos interrogantes que seguramente inquietan su corazn.

LA FUERZA QUE LIMITA EL MAL

1/ MYSTERIUM INIQUITATIS:
LA COEXISTENCIA DEL BIEN Y DEL MAL

Tras la cada de los dos poderosos sistemas totalitarios, el nazismo en Alemania y


el socialismo real en la Unin Sovitica, que han pesado sobre todo el siglo xx y han
sido responsables de innumerables crmenes, parece llegado el momento de una refl
exin sobre su gnesis y sus consecuencias, particularmente sobre las ideologas que l
os han hecho germinar en la historia de la humanidad. Santo Padre, cul es el senti
do de esta gran erupcin del mal?

El siglo xx ha sido, en cierto sentido, el teatro en el que han entrado en escena


determinados procesos histricos e ideolgicos que han llevado hacia la gran erupcin de
l mal, pero tambin ha sido espectador de su declive. En consecuencia, sera justa un
a visin de Europa basada nicamente en la perspectiva del mal surgido en su histori
a reciente? No habra ms bien en este enfoque una cierta unilateralidad? La historia
moderna de Europa, marcada
sobre todo en Occidente por la influencia de la Ilustracin, ha dado tambin muchos fr
utos buenos. En esto refleja la naturaleza del mal, tal como la entiende santo T
oms, siguiendo las huellas de san Agustn. El mal es siempre la ausencia de un bien
que un determinado ser debera tener, es una carencia. Pero nunca es ausencia abs
oluta del bien. Cmo nazca y se desarrolle el mal en el terreno sano del bien, es
un misterio. Tambin es una incgnita esa parte de bien que el mal no ha conseguido
destruir y que se difunde a pesar del mal, creciendo incluso en el mismo suelo.
Surge de inmediato la referencia a la parbola evanglica del trigo y la cizaa (cf. M
t 13, 24-30). Cuando los siervos preguntan al dueo: Quieres que vayamos a arrancarl
a?, l contesta de manera muy significativa: No, que podrais arrancar tambin el trigo.
Dejadlos crecer juntos hasta la siega, y cuando llegue la siega dir a los segado
res: Arrancad primero la cizaa y atadla en gavillas para quemarla, y el trigo alm
acenadlo en mi granero (Mt 13, 29-30). En este caso, la mencin de la cosecha alude
a la fase final de la historia, la escatolgica.
Se puede tomar esta parbola como clave para comprender toda la historia del hombr
e. En las diversas pocas y en distintos sentidos, el trigo crece junto a la cizaa y la
cizaa junto al trigo. La historia de la humanidad es una trama de la coexistencia entr
e el bien y el mal. Esto significa que si el mal existe al lado del bien, el bie
n, no obstante, persiste al lado del mal y, por decirlo as, crece en el mismo ter
reno, que es la naturaleza humana. En efecto, sta no qued destruida, no se volvi to
talmente mala a pesar del pecado original. Ha conservado una capacidad para el b
ien, como lo demuestran las vicisitudes que se han producido en los diversos pero
dos de la historia.

2/ IDEOLOGAS DEL MAL

Cmo nacieron, pues, las ideologas del mal? Cules son las races del nazismo y del comun
ismo? Cmo se lleg a su cada?

Las cuestiones propuestas tienen un profundo significado filosfico y teolgico. Hay


que reconstruir la filosofa del mal en su vertiente europea, aunque no slo europea.
Esto nos lleva ms all de las ideologas. Nos impulsa a adentrarnos en el mundo de l
a fe. Hay que afrontar el misterio de Dios y de la creacin y, especialmente, el d
el hombre. Son los misterios que he querido expresar en los primeros aos de mi se
rvicio como Sucesor de Pedro mediante las Encclicas Redemptor hominis, Dives in m
isericordia y Dominum et vivificantem. Este trptico se corresponde en realidad co
n el misterio trinitario de Dios. El contenido de la Encclica Redemptor hominis l
o traje conmigo desde Polonia. Tambin las reflexiones de la Dives in misericordia
fueron fruto de mis experiencias pastorales en Polonia y especialmente en Craco
via. Porque en Cracovia est la tumba de santa Faustina Kowalska, a quien Cristo c
oncedi ser una portavoz particularmente inspirada de la verdad sobre la Divina Mi
sericordia. Esta verdad suscit en sor Faustina una vida mstica sumamente rica. Era
una persona sencilla, no muy instruida y, no obstante, quien lee el Diario de s
us revelaciones se sorprende ante la profundidad de la experiencia mstica que rel
ata.
Digo esto porque las revelaciones de sor Faustina, centradas en el misterio de l
a Divina Misericordia, se refieren al perodo precedente a la Segunda Guerra Mundi
al. Precisamente el tiempo en que surgieron y se desarrollaron esas ideologas del
mal como el nazismo y el comunismo. Sor Faustina se convirti en pregonera del me
nsaje, segn el cual la nica verdad capaz de contrarrestar el mal de estas ideologas
es que Dios es Misericordia, la verdad del Cristo misericordioso. Por eso, al s
er llamado a la Sede de Pedro, sent la necesidad imperiosa de transmitir las expe
riencias vividas en mi pas natal, pero que son ya acervo de la Iglesia universal.
La Encclica Dominum et vivificantem, sobre el Espritu Santo, se gest ya en Roma. Ma
dur, pues, algo ms tarde. Surgi de las meditaciones sobre el evangelio de san Juan,
sobre lo que Cristo dijo durante la ltima Cena. Precisamente en estas ltimas hora
s de la vida terrena de Cristo tuvo lugar probablemente la revelacin ms completa d
el Espritu Santo. En las palabras pronunciadas entonces por Jess hay tambin una afi
rmacin muy significativa sobre la cuestin que nos interesa. Dice que el Espritu San
to convencer al mundo en lo referente al pecado (Jn 16, 8). Trat de ahondar en estas
palabras y esto me llev a las primeras pginas del libro del Gnesis, al episodio co
nocido con el nombre de pecado original. San Agustn, con su extraordinaria perspica
cia, describi la naturaleza de este pecado en la siguiente frmula: Amor sui usque
ad contemptum Dei, amor de s mismo hasta el desprecio de Dios.1 Precisamente el a
mor sui fue lo que llev a los primeros padres a la rebelin inicial y determin la pr
opagacin en lo sucesivo del pecado a toda la historia del hombre. A eso se refier
en las palabras del libro del Gnesis: seris como Dios en el conocimiento del bien y
el mal (Gn 3, 5), es decir, decidiris por vosotros mismos lo que est bien y lo que
est mal.
Y esta dimensin original del pecado no poda tener un contrapeso adecuado ms que en
la actitud opuesta: Amor Dei usque ad contemptum sui, amor de Dios hasta el desp
recio de s mismo. De este modo nos adentramos en el misterio de la Redencin del ho
mbre y, en este paso, nos gua el Espritu Santo. Es l quien nos permite llegar a las
profundidades del mysterium Crucis. Y tambin asomarnos sobre el profundo abismo
del mal, cuyo causante y vctima a la vez resulta ser el hombre en el comienzo de
su historia. A esto precisamente se refiere la expresin convencer al mundo en lo re
ferente al pecado. El objetivo de este convencer no es la condena del mundo. Cuando
la Iglesia, con la fuerza del Espritu Santo, llama al mal por su nombre, lo hace
nicamente con el fin de indicar al hombre la posibilidad de vencerlo, abrindose a
la dimensin del amor Dei usque ad contemptum sui. ste es el fruto de la Misericor
dia Divina. En Jesucristo, Dios se inclina sobre el hombre para tenderle la mano
, para volver a levantarlo y ayudarle a reemprender el camino con renovado vigor
. El hombre no es capaz de levantarse por sus propias fuerzas; necesita la ayuda
del Espritu Santo. Si rechaza esta ayuda, incurre en lo que Cristo llam blasfemia
contra el Espritu Santo, declarando al mismo tiempo que es imperdonable (cf.
Mt12, 31). Por qu es imperdonable? Porque excluye en el hombre el deseo mismo del
perdn. El hombre rechaza el amor y la misericordia de Dios porque l mismo se consi
dera Dios. Presume de valerse por s mismo.
Me he referido brevemente a tres Encclicas que me parecen un comentario oportuno
a todo el magisterio del Concilio Vaticano II, y tambin a las circunstancias comp
lejas del momento histrico en que nos toca vivir.
En el transcurso de los aos me he ido convenciendo de que las ideologas del mal es
tn profundamente enraizadas en la historia del pensamiento filosfico europeo. A es
te respecto, debo aludir a ciertos hechos relacionados con la historia de Europa
y, sobre todo, con la cultura dominante en ella. Cuando se public la Encclica sob
re el Espritu Santo, algunos sectores en Occidente reaccionaron negativamente e i
ncluso de modo vivaz. De dnde provena esta reaccin? Surga de las mismas fuentes de la
s que, hace ms de doscientos aos, naci la llamada Ilustracin europea, especialmente
la francesa, pero sin excluir la inglesa, la alemana, la espaola o la italiana. E
n Polonia tuvo un sesgo peculiar y Rusia, por su parte, probablemente no sinti ta
nto la sacudida de la Ilustracin. All, la crisis de la tradicin cristiana lleg por o
tros derroteros, hasta estallar a comienzos del siglo xx con mayor virulencia an,
como sucedi con la revolucin marxista, radicalmente atea.
Para esclarecer mejor este problema, hay que remontarse al perodo anterior a la I
lustracin y, especficamente, a la revolucin que supuso el pensamiento de Descartes
en la filosofa. El cogito, ergo sum pienso, luego existo comportaba una inversin en
el modo de hacer filosofa. En la poca precartesiana, la filosofa, y por tanto el co
gito, o ms bien cognosco, estaba subordinado al esse, que era considerado primord
ial. A Descartes, en cambio, el esse le pareci secundario, mientras estim que lo p
rincipal era el cogito. De este modo, no solamente se produca un cambio de rumbo
en el modo de filosofar, sino tambin un abandono decisivo de lo que haba sido la f
ilosofa hasta entonces y, particularmente, para santo Toms de Aquino: la filosofa d
el esse. Antes todo se interpretaba desde el prisma del esse y desde esta perspe
ctiva se buscaba una explicacin a todo. Dios, como el Ser plenamente autosuficien
te (Ens subsistens), era considerado el fundamento indispensable de todo ens non
subsistens, ens participatum, de todos los seres creados y, por tanto, tambin de
l hombre. El cogito, ergo sum supuso la ruptura con este modo de pensar. Lo prim
ordial era ahora el ens cogitans. As pues, a partir de Descartes, la filosofa se c
onvierte en la ciencia del puro pensamiento: todo lo que es esse tanto el mundo c
reado como el Creador permanece en el campo del cogito, como contenido de la conc
iencia humana. La filosofa se ocupa de los seres en la medida en que son contenid
os de la conciencia y no en cuanto existentes fuera de ella.
Llegados a este punto, conviene detenerse un poco en la tradicin de la filosofa po
laca, particularmente en lo que sucedi tras la llegada al poder del Partido Comun
ista. En las universidades se puso todo tipo de obstculos a cualquier forma de pe
nsamiento filosfico que no respondiera al modelo marxista. Y se hizo de un modo s
imple y radical, actuando contra los que seguan otras corrientes de pensamiento f
ilosfico. Es muy significativo que entre los destituidos de sus ctedras estuvieran
sobre todo los representantes de la filosofa realista, incluidos los seguidores
de la fenomenologa realista, como Roman Ingarden e Izydora Dmbska, esta ltima de la
escuela de Lvov-Varsovia. La operacin era ms difcil con los representantes del tom
ismo, porque enseaban en la Universidad Catlica de Lubln, en las facultades de Teol
oga de Varsovia y Cracovia, as como en los seminarios mayores. No obstante, en un
segundo momento, el sistema tampoco fue condescendiente con ellos, aunque fuera
con otros medios. Se recelaba tambin de otros prestigiosos profesores universitar
ios que mantenan posturas crticas respecto al materialismo dialctico. Recuerdo en p
articular a Tadeusz Kotarbinski, Maria Ossowska y Tadeusz Cze.zowski. Naturalment
e, no se podan quitar del Ordo acadmico cursos como los dedicados a la lgica y la m
etodologa de las ciencias; pero se poda obstaculizar de muchas formas a los profes
ores disidentes, limitando con cualquier medio su influjo en la formacin de los est
udiantes.
Lo ocurrido en Polonia tras la subida al poder de los marxistas tuvo consecuenci
as similares a las provocadas anteriormente en Europa occidental por los proceso
s desarrollados a partir de la Ilustracin. Se hablaba, entre otras cosas, del ocas
o del realismo tomista, entendiendo con ello tambin el abandono del cristianismo c
omo fuente de un pensamiento filosfico. En definitiva, se cuestionaba la posibili
dad misma de llegar a Dios. En la lgica del cogito, ergo sum, Dios se reduca slo a
un contenido de la conciencia humana; no se le poda considerar como Quien es la r
azn ltima del sum humano. Por ende, no se poda mantener como el Ens subsistens, el S
er autosuficiente, como el Creador, Quien da la existencia, ms an, como Quien se en
trega a s mismo en el misterio de la Encarnacin, de la Redencin y de la Gracia. El
Dios de la revelacin dejaba de existir como el Dios de los filsofos. Quedaba nicament
e la idea de Dios, como tema de una libre elaboracin del pensamiento humano.
De esta manera se desmoronaban tambin los fundamentos de la filosofa del mal. Porque
el mal, en su sentido realista, slo puede existir en relacin al bien y, en partic
ular, a Dios, sumo Bien. De este mal habla precisamente el libro del Gnesis. Slo d
esde esta perspectiva se puede entender el pecado original y tambin cada pecado p
ersonal del hombre. Pero este mal fue redimido por Cristo mediante la cruz. Ms pr
opiamente hablando, fue redimido el hombre, quien, por medio de Cristo, ha sido
hecho partcipe de la vida de Dios. Todo esto, el gran drama de la historia de la
Salvacin, desapareci de la mentalidad ilustrada. El hombre se haba quedado solo; so
lo como creador de su propia historia y de su propia civilizacin; solo como quien
decide por s mismo lo que es bueno y lo que es malo, como quien existira y contin
uara actuando etsi Deus non daretur, aunque Dios no existiera.
Pero si el hombre por s solo, sin Dios, puede decidir lo que es bueno y lo que es
malo, tambin puede disponer que un determinado grupo de seres humanos sea aniqui
lado. Determinaciones de este tipo se tomaron, por ejemplo, en el Tercer Reich p
or personas que, habiendo llegado al poder por medios democrticos, se sirvieron d
e l para poner en prctica los perversos programas de la ideologa nacionalsocialista
, que se inspiraba en presupuestos racistas. Medidas anlogas tom tambin el Partido
Comunista en la Unin Sovitica y en los pases sometidos a la ideologa marxista. En es
te contexto se perpetr el exterminio de los judos y tambin de otros grupos como los
gitanos, los campesinos en Ucrania y el clero ortodoxo y catlico en Rusia, en Bi
elorrusia y ms all de los Urales. De un modo parecido se persigui a todas las perso
nas incmodas para el sistema, como, por ejemplo, a los ex combatientes de septiem
bre de 1939, a los soldados del Ejrcito nacional en Polonia al terminar la Segund
a Guerra Mundial o a los intelectuales que no compartan la ideologa marxista o naz
i. Generalmente se trataba del exterminio fsico, pero a veces tambin de una destru
ccin moral: se impeda ms o menos drsticamente a la persona el ejercicio de sus derec
hos.
A este propsito, no se puede omitir la referencia a una cuestin ms actual que nunca
, y dolorosa. Despus de la cada de los sistemas construidos sobre las ideologas del
mal, cesaron de hecho en esos pases las formas de exterminio apenas citadas. No
obstante, se mantiene an la destruccin legal de vidas humanas concebidas, antes de
su nacimiento. Y en este caso se trata de un exterminio decidido incluso por pa
rlamentos elegidos democrticamente, en los cuales se invoca el progreso civil de
la sociedad y de la humanidad entera. Tampoco faltan otras formas graves de infr
ingir la ley de Dios. Pienso, por ejemplo, en las fuertes presiones del Parlamen
to Europeo para que se reconozcan las uniones homosexuales como si fueran otra f
orma de familia, que tendra tambin derecho a la adopcin. Se puede, ms an, se debe, pl
antear la cuestin sobre la presencia en este caso de otra ideologa del mal, tal ve
z ms insidiosa y celada, que intenta instrumentalizar incluso los derechos del ho
mbre contra el hombre y contra la familia.
Por qu ocurre todo esto? Cul es la raz de estas ideologas postilustradas? La respuesta
, en realidad, es sencilla: simplemente porque se rechaz a Dios como Creador y, p
or ende, como fundamento para determinar lo que es bueno y lo que es malo. Se re
hus la nocin de lo que, de la manera ms profunda, nos constituye en seres humanos,
es decir, el concepto de naturaleza humana como dato real, poniendo en su lugar un
producto del pensamiento, libremente formado y que cambia libremente segn las circ
unstancias. Considero que una reflexin atenta sobre esto podra conducirnos ms all de
la fisura cartesiana. Si queremos hablar sensatamente del mal y del bien, hemos
de volver a santo Toms de Aquino, es decir, a la filosofa del ser. Con el mtodo fe
nomenolgico, por ejemplo, se pueden analizar ciertas experiencias, como la moral,
la religiosa e incluso la de ser hombre, enriqueciendo as de modo significativo
nuestro conocimiento. Pero no se puede olvidar que todos estos anlisis admiten en
cierto modo, de manera implcita, la realidad de la existencia humana como un ser
creado, y tambin
la realidad del Ser absoluto. Si no se parte de tales presupuestos realistas, se a
caba movindose en el vaco.

3/ EL LMITE IMPUESTO AL MAL


EN LA HISTORIA DE EUROPA

El hombre tiene a veces la impresin de que el mal es omnipotente y domina este mu


ndo de manera absoluta. Segn Su Santidad, existe un lmite infranqueable para el mal
?

He tenido la oportunidad de experimentar personalmente las ideologas del mal. Es al


go que nunca se borra de la memoria. Primero fue el nazismo. Lo que se poda ver e
n aquellos aos era ya terrible. Pero muchos aspectos del nazismo no se vean en aqu
el perodo. No todos se daban cuenta de la verdadera magnitud del mal que se cerna
sobre Europa, ni siquiera muchos de entre nosotros que estaban en el centro mism
o de aquel torbellino. Vivamos sumidos en una gran erupcin del mal, y slo gradualme
nte comenzamos a darnos cuenta de sus dimensiones reales. Porque los responsable
s trataban a toda costa de ocultar sus propios crmenes a los ojos del mundo. Tant
o los nazis durante la guerra como los comunistas despus, en Europa Oriental, int
entaban encubrir ante la opinin pblica lo que estaban haciendo. Durante mucho tiem
po Occidente no quiso creer en el exterminio de los judos. Slo despus, todo esto sa
li a la luz sin tapujos. Ni siquiera en Polonia se saba todo lo que los nazis haban
hecho y hacan a los polacos ni lo que los soviticos hicieron a los oficiales pola
cos en Katyn, e incluso la trgica historia de las deportaciones se conoca slo en par
te.

Ms tarde, una vez terminada la guerra, pens para m: Dios concedi al hitlerismo doce
aos de existencia y, cumplido este plazo, el sistema sucumbi. Por lo visto, ste fue
el lmite que la Divina Providencia impuso a semejante locura. A decir verdad, no
fue solamente una locura: fue una bestialidad, como escribi Konstanty Michalski.2
El hecho es que la Divina Providencia concedi slo aquellos doce aos al desenfreno d
e aquel furor bestial. Si el comunismo ha sobrevivido ms tiempo y tiene alguna pe
rspectiva de un desarrollo mayor, pensaba para mis adentros, debe ser por algn mo
tivo.
En 1945, al terminar la guerra, el comunismo apareca muy fuerte y peligroso, much
o ms que en 1920. Ya en aquel momento se tena la impresin de que los comunistas con
quistaran Polonia e iran ms all, a Europa Occidental, aspirando a la conquista del m
undo. En realidad, no se lleg a tanto. El milagro del Vstula realizado con la victor
ia de Pil-sudski en la batalla contra el Ejrcito Rojo, aminor las pretensiones sov
iticas. Pero despus de la victoria sobre el nazismo en la Segunda Guerra Mundial,
los comunistas se sintieron envalentonados y se aprestaron con todo descaro a co
nquistar el mundo o, al menos, Europa. Esto llev inicialmente a la divisin del con
tinente en zonas de influencia, segn el acuerdo logrado en la Conferencia de Yalt
a en febrero de 1945. Un acuerdo respetado slo en apariencia por los comunistas,
que lo violaron de hecho de muy diversas maneras, ante todo con la invasin ideolgi
ca y la propaganda poltica, no slo en Europa, sino tambin en el resto del mundo. Me
qued entonces muy claro que su dominio durara mucho ms tiempo que el del nazismo. C
unto? Era difcil de prever. Lo que se poda pensar es que tambin este mal era en cier
to sentido necesario para el mundo y para el hombre. En efecto, en determinadas
circunstancias de la existencia humana parece que el mal sea en cierta medida til
, en cuanto propicia ocasiones para el bien. Acaso no fue Johann Wolfgang von Goe
the quien calific al diablo como: ein Teil von jener Kraft, die stets das Bse will
und stets das Gute schafft, una parte de esa fuerza que desea siempre el mal y qu
e termina siempre haciendo el bien?3 Por su parte, san Pablo exhorta a este resp
ecto: No te dejes vencer por el mal; antes bien, vence al mal con el bien (Rm 12,
21). En definitiva, tras la experiencia punzante del mal, se llega a practicar u
n bien ms grande.
Me he detenido en destacar el lmite impuesto al mal en la historia de Europa prec
isamente para mostrar que dicho lmite es el bien; el bien divino y humano que se
ha manifestado en la misma historia, en el curso del siglo pasado y tambin de muc
hos milenios. En todo caso, no se olvida fcilmente el mal que se ha experimentado
directamente. Slo se puede perdonar. Y, qu significa perdonar, sino recurrir al bi
en, que es mayor que cualquier mal? Un bien que, en definitiva, tiene su fuente n
icamente en Dios. Slo Dios es el Bien. El lmite impuesto al mal por el bien divino
se ha incorporado a la historia del hombre, a la historia de Europa en particul
ar, por medio de Cristo. As pues, no se puede separar a Cristo de la historia del
hombre. Lo dije durante mi primera visita a Polonia, en Varsovia, en la Plaza d
e la Victoria. Dije entonces que no se poda apartar a Cristo de la historia de mi
nacin. Se le puede apartar de la historia de cualquier nacin? Se le puede apartar d
e la historia de Europa? De hecho, slo en l todas las naciones y la humanidad enter
a pueden cruzar el umbral de la esperanza!

4/ LA REDENCIN COMO LMITE DIVINO IMPUESTO AL MAL

Cmo hay que entender ms concretamente este lmite al mal del que estamos hablando? En
qu consiste la esencia de este lmite?

Cuando hablo del lmite impuesto al mal, pienso ante todo en el lmite histrico que,
por obra de la Providencia, ha circunscrito el mal de los totalitarismos que se
han afianzado en el siglo xx, el nacionalsocialismo y el comunismo marxista. En
esta perspectiva, me resulta difcil renunciar a otros razonamientos de carcter teo
lgico. No me refiero a ese tipo de reflexiones que suelen llamarse a veces teologa
de la historia. Se trata ms bien de una disquisicin que intenta ir ms a fondo, media
nte una reflexin teolgica, hasta llegar a las races del mal, para descubrir la posi
bilidad de vencerlo gracias a la obra de Cristo.
Quien puede poner un lmite definitivo al mal es Dios mismo. l es la Justicia misma
. Es l quien premia el bien y castiga el mal en perfecta correlacin con la situacin
objetiva. Me refiero a todo mal moral, a todo pecado. Ya en el paraso terrenal a
parece en el horizonte de la historia humana el Dios que juzga y castiga. El lib
ro del Gnesis describe detalladamente el castigo que recibieron los primeros padr
es despus de haber pecado (cf. Gn 3, 14-19). Y la pena impuesta se extendi a toda
la historia del hombre. En efecto, el pecado original es hereditario. Como tal,
indica una cierta pecaminosidad innata del hombre, su arraigada inclinacin hacia
el mal en vez de hacia el bien. Hay en el hombre una cierta debilidad congnita de
naturaleza moral, que se une a la fragilidad de su existencia y a su flaqueza p
sicofsica. Con ella se relacionan las diversas desdichas que la Biblia, ya desde
las primeras pginas, indica como consecuencia del pecado.
Por tanto, puede decirse que la historia del hombre est marcada desde el principi
o por el lmite que Dios Creador pone al mal. El Concilio Vaticano II ha enseado mu
cho sobre este punto en la Constitucin pastoral Gaudium et spes. Valdra la pena ci
tar aqu la exposicin preliminar que el Concilio dedica a la situacin del hombre en
el mundo de hoy, y no slo de hoy. Me limitar a ciertos pasajes sobre el tema del p
ecado y de la pecaminosidad del hombre: Pues el hombre, al examinar su corazn, se
descubre tambin inclinado al mal e inmerso en muchos males que no pueden proceder
de su Creador, que es bueno. Negndose con frecuencia a reconocer a Dios como su
principio, rompi adems el orden debido con respecto a su fin ltimo y, al mismo tiem
po, toda su ordenacin en relacin consigo mismo, con todos los otros hombres y con
todas las cosas creadas. De ah que el hombre est dividido en su interior. Por esto
, toda vida humana, singular o colectiva, aparece como una lucha, ciertamente dr
amtica, entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas. Adems, el hombre se
encuentra hasta tal punto incapaz de vencer eficazmente por s mismo los ataques d
el mal, que cada uno se siente como atado con cadenas. Pero el mismo Seor vino pa
ra liberar y fortalecer al hombre, renovndolo interiormente y arrojando fuera al
prncipe de este mundo (cf. Jn 12, 31), que lo retena en la esclavitud del pecado.
Pues el pecado disminuye al hombre mismo impidindole la consecucin de su propia pl
enitud. A la luz de esta Revelacin, tanto la sublime vocacin como la profunda mise
ria que los hombres experimentan encuentran su razn ltima (n. 13).
As pues, no se puede hablar del lmite impuesto al mal sin tener en cuenta el alcance
de las palabras citadas. Dios mismo ha venido para salvarnos, para salvar al ho
mbre del mal, y esta venida de Dios, este Adviento que celebramos con tanto regoci
jo en las semanas previas a la Navidad, tiene un carcter redentor. No se puede pe
nsar en el lmite puesto por Dios mismo al mal en sus diferentes formas sin referi
rse al misterio de la Redencin.
Acaso el misterio de la Redencin es la respuesta a ese mal histrico que, en sus div
ersas formas, reaparece una y otra vez en las vicisitudes del hombre? Es tambin la
respuesta al mal de nuestros tiempos? Se podra pensar que el mal de los campos d
e concentracin, de las cmaras de gas, de la crueldad de ciertas actuaciones de los
servicios policiales y, en fin, de la guerra total y de los sistemas basados en
la prepotencia y que, dicho sea de paso, supriman sistemticamente la presencia de
la cruz, es ms fuerte que cualquier otro bien. No obstante, examinando ms atentamen
te la historia de los pueblos y naciones que vivieron la desgracia de los sistem
as totalitarios y de la persecucin por la fe, descubrimos que precisamente en ell
a se revela claramente la presencia victoriosa de la cruz de Cristo. Y, sobre es
e trasfondo dramtico, dicha presencia aparece quizs an ms impresionante. A los que e
stn sometidos a una actuacin sistemtica del mal, no les queda nada ms que Cristo y s
u cruz como fuente de autodefensa espiritual y como promesa de victoria. Acaso no
se convirti san Maximiliano Kolbe, con su sacrificio, en un signo de victoria so
bre el mal en el campo de exterminio en Auschwitz? No es sta la historia
de santa Edith Stein gran pensadora de la escuela de Husserl, incinerada en el cre
matorio en Birkenau, que comparti as el destino de muchos hijos e hijas de Israel?
Adems de estas dos figuras que suelen citarse juntas, hay muchos otros que, en a
quella dolorosa historia, destacaron entre sus compaeros de prisin por la grandeza
del testimonio que dieron
de Cristo crucificado y resucitado.
El misterio de la Redencin de Cristo est arraigado muy profundamente en nuestra ex
istencia. La vida contempornea est dominada por la civilizacin tcnica; pero tambin el
la es iluminada por este misterio, como nos lo ha recordado el Concilio Vaticano
II: Por consiguiente, si alguien pregunta cmo se puede superar aquella miseria, l
os cristianos proclamarn que todas las actividades del hombre, que la soberbia y
el amor desordenado de s mismo ponen cada da en peligro, deben ser purificadas y l
levadas a la perfeccin por la cruz y la Resurreccin de Cristo. Pues, redimido por
Cristo y hecho criatura nueva en el Espritu Santo, el hombre puede y debe amar la
s cosas mismas creadas por Dios. Pues de Dios las recibe y las mira y respeta co
mo provenientes de la mano de Dios. Dando gracias por ellas a su Bienhechor, y u
sando y gozando de las criaturas con pobreza y libertad de espritu, entra en la v
erdadera posesin del mundo como quien no tiene nada y lo posee todo.4
Se puede decir que, a lo largo de toda la Constitucin Gaudium et spes, el Concili
o desarrolla la visin del mundo descrita al inicio del documento: el Concilio tien
e, pues, ante sus ojos el mundo de los hombres, es decir, toda la familia humana
con la universalidad de las realidades entre las que sta vive; el mundo, teatro
de la historia del gnero humano, marcado por su destreza, sus derrotas y sus vict
orias; el mundo que los fieles cristianos creen creado y conservado por el amor
del Creador, colocado ciertamente bajo la esclavitud del pecado, pero liberado p
or Cristo crucificado y resucitado, una vez que fue quebrantado el poder del mal
igno, para que se transforme, segn el designio de Dios, y llegue a su consumacin (n
. 2).
Se puede notar, hojeando las pginas de la Gaudium et spes, que insiste siempre en
las palabras clave: cruz, Resurreccin, misterio pascual. Todas ellas en conjunto d
icen: Redencin. El mundo ha sido redimido por Dios. A este propsito, los escolstico
s usaban la expresin de status naturae redemptae, estado de naturaleza redimida.
Aunque el Concilio casi no usa la palabra Redencin, se refiere no obstante a ella e
n numerosos pasajes. En el lenguaje conciliar, la Redencin es concebida como el m
omento del misterio pascual que culmina en la Resurreccin. Hubo alguna razn para un
a opcin de este tipo? Cuando he conocido ms de cerca la teologa oriental, he compre
ndido mejor que en esta formulacin conciliar subyaca una dimensin ecumnica important
e. La acentuacin en la Resurreccin destacaba la espiritualidad de los grandes Padr
es del Cristianismo de Oriente. La Redencin es el lmite divino impuesto al mal por
la simple razn de que en ella el mal es vencido radicalmente por el bien, el odi
o por el amor, la muerte por la Resurreccin.

5/ EL MISTERIO DE LA REDENCIN

A la luz de estas consideraciones surge la exigencia de una respuesta ms completa


a la cuestin sobre la naturaleza de la Redencin. Qu es la Redencin en el contexto de
la contienda entre el bien y el mal en que vive el hombre?

Esta contienda se ilustra a veces con la figura de la balanza. Usando este smbolo
, se puede decir que Dios, ofreciendo el sacrificio de su propio Hijo en la cruz
, ha puesto esta expiacin de valor infinito en el platillo del bien, para que, en
definitiva, ste pueda prevalecer siempre. La palabra Redentor, que en polaco se di
ce Odkupiciel, hace referencia al verbo odkupic, que significa readquirir. Es lo qu
e ocurre tambin con el trmino latino Redemptor, cuya etimologa se relaciona con el
verbo redimere (readquirir). Justamente este anlisis lingstico nos puede acercar a
la comprensin de la realidad de la Redencin.
Con ella se relacionan estrechamente los conceptos de remisin y justificacin. Ambo
s trminos pertenecen al lenguaje del Evangelio. Cristo perdonaba los pecados, hac
iendo hincapi en que el Hijo del hombre tiene poder para hacerlo. Cuando le traje
ron a un hombre paraltico, lo primero que dijo fue: Hijo, tus pecados quedan perdo
nados (Mc 2, 5); despus aadi: Levntate, toma tu camilla y vete a tu casa (Mc 2, 11). As
aunque de modo indirecto, puso de relieve que el pecado es un mal mayor que la
parlisis del cuerpo. Tambin despus de la Resurreccin, cuando entr por primera vez en
el cenculo donde estaban reunidos los Apstoles, les mostr las manos y el costado, e
xhal su aliento sobre ellos y a continuacin les dijo: Recibid el Espritu Santo; a qu
ienes perdonis los pecados, les quedan perdonados; a los que se los retengis, les
quedan retenidos (Jn 20, 22-23). De esta manera, Cristo revel que el poder de perd
onar los pecados, que pertenece slo a Dios, se lo ha concedido a la Iglesia. Conf
irm al mismo tiempo, una vez ms, que el pecado es el mal ms grande del que el hombr
e necesita ser liberado, manifestando asimismo que se ha confiado a la Iglesia l
a facultad de llevar a cabo dicha liberacin, en virtud de la muerte y Resurreccin
de Cristo.
San Pablo expresa la misma verdad de manera an ms profunda con el concepto de just
ificacin. En las Cartas del Apstol sobre todo en las dirigidas a los Romanos y a lo
s Glatas la doctrina sobre la justificacin tiene incluso una connotacin polmica. Pabl
o, educado en las escuelas de los fariseos, especialistas en el estudio de la an
tigua alianza, critica la idea de que la fuente de la justificacin es la Ley. Sos
tiene que, en realidad, el hombre no tiene acceso a la justificacin por los actos
que prescribe la Ley ni, en particular, por la observancia de las numerosas pre
scripciones de carcter ritual, a las que ellos daban tanta importancia. La justif
icacin tiene su fuente en la fe en Cristo (cf. Ga 2, 15-21). Cristo crucificado e
s quien justifica al hombre pecador cada vez que ste, apoyndose en la fe en su Red
encin, se arrepiente de sus pecados, se convierte y regresa a Dios como a su prop
io Padre. As pues, el concepto de justificacin, desde un cierto punto de vista, ma
nifiesta an ms profundamente el contenido del misterio de la Redencin. Para ser jus
tificados ante Dios no bastan los esfuerzos humanos. Es necesario que acte la gra
cia que proviene del sacrificio de Cristo. Porque slo el sacrificio de Cristo en
la cruz tiene el poder de conceder al hombre la justicia ante Dios.
La Resurreccin de Cristo pone de relieve que slo la medida del bien instaurado por
Dios en la historia del hombre mediante el misterio de la Redencin es capaz de s
atisfacer plenamente la verdad del ser humano. El misterio pascual se convierte
as en la medida definitiva de la existencia del hombre en el mundo creado por Dio
s. En este misterio, no slo se nos revela la verdad escatolgica, la plenitud del E
vangelio, la Buena Nueva. En l resplandece tambin una luz que se difunde sobre tod
a la existencia humana en su dimensin temporal y que, en consecuencia, se refleja
en todo el mundo creado. Por su Resurreccin, Cristo justific, por as decir, la obra
de la creacin y, especialmente, la creacin del hombre, en el sentido de que revel l
a medida apropiada del bien que Dios concibi en el inicio de la historia humana. Un
a medida que no es slo la prevista por l en la creacin y empaada despus por el hombre
con el pecado. Es una medida superabundante, en que el designio original se rea
liza de una manera an ms plena (cf. Gn 3, 14-15). En Cristo, el hombre est llamado
a una vida nueva, la vida del hijo en el Hijo, expresin perfecta de la gloria de
Dios: gloria Dei vivens homo, la gloria de Dios es el hombre viviente.5

6/ LA REDENCIN, VICTORIA CONCEDIDA AL HOMBRE COMO TAREA

La Redencin, la remisin, la justificacin son, pues, la expresin del amor de Dios y d


e su misericordia para con el hombre. Qu relacin hay entre el misterio de la Redenc
in y la libertad humana? Cmo se presenta, a la luz de la Redencin, el camino que ha
de tomar el hombre para realizar de lleno su propia libertad?

En el misterio de la Redencin se concede al hombre la victoria de Cristo sobre el


mal, no slo como un beneficio personal, sino tambin como tarea. El hombre la asum
e emprendiendo el camino de la vida interior, que consiste en un trabajo conscie
nte sobre s mismo, ese trabajo del cual Cristo es el Maestro. El Evangelio llama
al hombre para que tome precisamente este camino. El sgueme de Cristo aparece en mu
chas pginas del Evangelio y se refiere a distintas personas, no solamente a aquel
los pescadores de Galilea que Cristo llama para hacerlos sus Apstoles (cf. Mt 4,
19; Mc 1, 17; Jn 1, 43), sino tambin, por ejemplo, al joven rico que mencionan lo
s Sinpticos (cf. Mt 19, 16-22; Mc 10, 17-22; Lc 18, 18-23). La conversacin de Jess
con este joven es uno de esos textos clave a los que hay que volver de continuo
desde diversos puntos de vista, como hice, por ejemplo, en la Encclica Veritatis
splendor (cf. nn. 6-27).
El sgueme es una invitacin a recorrer el camino por el que nos lleva la dinmica inter
ior del misterio de la Redencin. Es el camino al que se refiere la doctrina, tan
difundida por los tratados sobre la vida espiritual y las experiencias msticas, a
cerca de las tres etapas que ha de recorrer quien quiere imitar a Cristo. A estas
etapas se las llama a veces vas. Y, en este caso, se habla de va purificativa, ilumi
nativa y unitiva. Pero no son tres caminos diferentes, sino tres etapas del mism
o y nico camino, al cual Cristo llama a cada hombre, como antao llam al joven del E
vangelio.
Cuando el joven pregunta: Maestro, qu tengo que hacer de bueno para obtener la vida
eterna?, Jess contesta: Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos (Mt 1
9, 16-17 y par.). Y cuando el joven insiste y pregunta, cules?, Jess se limita a reco
rdar los principales mandamientos de la Ley, sobre todo los de la llamada segunda
tabla, es decir, los que se refieren al trato con el prjimo. Por otro lado, es sa
bido que en la enseanza de Jess todos los mandamientos se resumen en el mandamient
o del amor a Dios sobre todas las cosas y al prjimo como a s mismo. Lo dijo expres
amente a un doctor de la ley que le pregunt sobre esto (cf. Mt 22, 34-40; Mc 12,
28-31). La observancia de los mandamientos, entendindola bien, equivale a la va pu
rificativa. En efecto, significa vencer el pecado, el mal moral en sus distintas
formas. Y esto comporta una progresiva purificacin interior.
A su vez, esto lleva a descubrir los valores. Por tanto, se puede afirmar que la
va purificativa desemboca de manera orgnica en la iluminativa. Porque los valores
son las luces que iluminan la existencia y, a medida que el hombre se trabaja a
s mismo, brillan cada vez ms intensamente en el horizonte de su vida. Paralelamen
te, pues, a la observancia de los mandamientos que tiene un carcter predominanteme
nte purificador se desarrollan en el hombre las virtudes. As, por ejemplo, observa
n-do el mandamiento de no matar, el hombre descubre el valor de la vida en sus dif
erentes aspectos y aprende a respetarla cada vez ms profundamente. Con la observa
ncia del mandamiento no cometers adulterio, practica la virtud de la pureza, lo que
significa conocer cada vez mejor la belleza desinteresada del cuerpo humano, de
la masculinidad y la feminidad. Precisamente esta belleza gratuita se convierte
en luz para sus actos. Al observar el mandamiento de no dar falso testimonio, des
cubre la virtud de la veracidad. No slo excluye de su vida todo tipo de mentira e
hipocresa, sino que desarrolla en s una especie de instinto de verdad que orienta t
odo su comportamiento. Y, al vivir en la verdad, adquiere en su propia humanidad
una veracidad connatural.
De esta manera, la etapa iluminativa del camino de la vida interior surge gradua
lmente de la etapa de purificacin. Con el pasar del tiempo, el hombre que sigue c
on perseverancia al Maestro, que es Cristo, siente cada vez menos en s la fatiga
de luchar contra el pecado y experimenta ms el gozo de la luz de Dios que impregn
a toda la Creacin. Esto es de suma importancia, porque permite al hombre salir de
una situacin interior ms sometida al riesgo de pecar
que, no obstante, sigue siempre al acecho, en mayor o menor grado, en la vida ter
rena y moverse ms libremente por todo el mundo creado. Conserva esta libertad y se
ncillez ciertamente en el trato con los seres humanos, tambin con los de sexo div
erso al propio. La luz interior ilumina sus actos y abre sus ojos al bien del mu
ndo creado, que proviene de la mano de Dios. De esta manera, el camino purificad
or primero, e iluminador despus, lleva de manera progresiva a lo que se llama la
va unitiva. Es la ltima etapa del camino interior, en la que el alma experimenta u
na particular unin con Dios. Dicha unin se produce en la contemplacin del Ser divin
o y en la experiencia de amor que surge en ella con creciente intensidad. Se ant
icipa as, en cierta medida, la condicin del hombre en la eternidad, ms all del confn
de la muerte y del sepulcro. En efecto, Cristo, como supremo Maestro de la vida
espiritual del hombre, y tambin cuantos se han formado en su escuela, ensean que y
a en esta vida se puede emprender el camino de unin con Dios.
La Constitucin dogmtica Lumen gentium (n. 36) dice: Cristo, se hizo obediente hasta
la muerte y por esto el Padre lo exalt (cf. Flp 2,8-9), y entr en la gloria de su
reino. A l le estn sometidas todas las cosas hasta que l se someta al Padre junto
con todo lo creado para que Dios sea todo en todo (cf. 1 Co 15, 27-28). Como se v
e, el Concilio se mueve en un contexto muy amplio, explicando en qu consiste la p
articipacin en la misin de Cristo como Rey del Universo. Y, al mismo tiempo, estas
palabras conciliares nos ayudan a entender cmo se puede realizar la unin con Dios
en la vida terrenal. Si el camino indicado por Cristo conduce en definitiva a q
ue Dios sea todo en todo, la unin con Dios se realiza en esta vida precisamente sig
uiendo este mismo principio. El hombre encuentra a Dios creador en todo, y est en
contacto con l en todo y a travs de todo. Los seres creados dejan de ser para l un
a amenaza, como ocurra en la etapa del camino de purificacin. Los seres, y especia
lmente las personas, no solamente recuperan la propia luz, puesta en ellas por D
ios, sino que, si puede decirse as, facilitan el acceso a Dios mismo, tal como l mis
mo ha querido revelarse al hombre: como Padre, como Redentor y como Esposo.

LIBERTAD Y RESPONSABILIDAD

7/ SOBRE EL USO APROPIADO DE LA LIBERTAD

Despus de la cada de los sistemas totalitarios, en los que el sometimiento de los


hombres a la esclavitud lleg al cenit, se abri para los ciudadanos oprimidos la pe
rspectiva de la libertad, es decir, la posibilidad de decidir de s y por s mismos.
Hay muchas opiniones a este propsito. La cuestin de fondo es cmo aprovechar esta p
osibilidad de decidir libremente, evitando en el futuro un retorno del mal inher
ente a estos sistemas e ideologas.

Despus de la cada de los sistemas totalitarios, las sociedades se sintieron libres


, pero casi simultneamente surgi un problema de fondo: el del uso de la libertad.
Es un problema que no slo tiene una dimensin individual sino tambin colectiva. Por
eso requiere una solucin en cierto modo sistemtica. Si soy libre, significa que pu
edo usar bien o mal mi propia libertad. Si la uso bien, yo mismo me hago bueno,
y el bien que realizo influye positivamente en quien me rodea. Si, por el contra
rio, la uso mal, la consecuencia ser el arraigo y la propagacin del mal en m y en m
i entorno. El peligro de la situacin actual consiste en que, en el uso de la libe
rtad, se pretende prescindir de la dimensin tica, de la consideracin del bien y el
mal moral. Ciertos modos de entender la libertad, que hoy tienen gran eco en la
opinin pblica, distraen la atencin del hombre sobre la responsabilidad tica. Hoy se
hace hincapi nicamente en la libertad. Se dice que lo importante es ser libre; ser
lo del todo, sin frenos ni ataduras, obrando segn los propios juicios que, en rea
lidad, son frecuentemente simples caprichos. Ciertamente, una tal forma de liber
alismo merece el calificativo de simplista. Pero, en cualquier caso, su influjo
es potencialmente devastador.
No obstante, se ha de aadir inmediatamente que las tradiciones europeas, en parti
cular las del perodo iluminista, reconocen la necesidad de un criterio regulador
en el uso de la libertad. Pero dicho criterio no se fij en el bien honesto (bonum
honestum), sino ms bien en la utilidad o el placer. Esto es un elemento de gran
importancia en la tradicin del pensamiento europeo, al que se debe prestar un poc
o ms de atencin.
En el obrar humano, las diversas facultades espirituales tienden a la sntesis. En
esta sntesis, la voluntad hace de gua. El sujeto imprime as en su comportamiento l
a propia racionalidad. Los actos humanos son libres y, como tales, comportan la
responsabilidad del sujeto. El hombre quiere un determinado bien y se decide por
l; por tanto, es responsable de su opcin.
En el trasfondo de esta concepcin del bien, metafsica y antropolgica al mismo tiemp
o, se impone una distincin de carcter especficamente tico. Es la distincin entre el b
ien honesto (bonum honestum), el bien til (bonum utile) y el bien deleitable (bon
um detectabile). Estas tres especies de bien definen de manera orgnica el obrar d
el hombre. En su comportamiento, escoge un cierto bien, que se convierte en el f
in de su accin. Si el sujeto opta por un bonum honestum, su fin se identifica con
la esencia misma del objeto de su accin y, por ende, es un fin honesto. Cuando,
por el contrario, el objeto de su decisin es un bonum utile, el fin es el provech
o que comporta para s mismo. La cuestin de la moralidad de la accin sigue an abierta
: slo cuando la accin que comporta un provecho es honesta, y son honestos tambin lo
s medios utilizados, el fin pretendido por el sujeto puede considerarse honesto.
Justamente en este punto comienza la separacin entre la tradicin tica aristotlico-t
omista y el utilitarismo moderno.
El utilitarismo ha descartado la primera y fundamental dimensin del bien, la del
bonum honestum. La antropologa utilitarista y la tica que se deriva, parten de la
conviccin de que el hombre tiende bsicamente al inters propio o del grupo al que pe
rtenece. En suma, el fin de su accin es el beneficio personal o corporativo. Natu
ralmente, tambin el bonum delectabile fue examinado por la tradicin aristotlico-tom
ista. En su reflexin tica, los grandes pensadores de esta corriente se daban cuent
a perfectamente de que la puesta en prctica de un bien honesto comporta siempre u
n gozo interior, la dicha del bien. En el pensamiento utilitarista, la dimensin d
el
bien y la dicha que comporta ha pasado a segundo plano en favor de la bsqueda de
la utilidad y del placer. El bonum delectabile del pensamiento tomista se ha ema
ncipado en cierto modo en los nuevos planteamientos, convirtindose en un bien por
s solo. Segn la visin utilitarista, el hombre busca con sus acciones ante todo el
provecho, no lo digno (honestum). Es cierto que utilitaristas como Jeremy Bentha
m o John Stuart Mill subrayan que no se trata nicamente de los placeres de los se
ntidos. Hay tambin placeres espirituales. Y sostienen que deben tenerse en cuenta
, a la hora de hacer el llamado clculo de los placeres. Precisamente este clculo, se
gn su modo de pensar, es la expresin normativa de la tica utilitarista: el mximo place
r para el mayor nmero de personas. A esta perspectiva se debe adecuar el proceder
del hombre y la cooperacin entre los hombres.
Una respuesta a la tica utilitarista se encuentra en la filosofa de Immanuel Kant.
El filsofo de Knigsberg se percat con acierto de que poner el placer en primer pla
no en el anlisis del obrar humano es peligroso e hipoteca la esencia misma de la
moralidad. En su visin apriorstica de la realidad, Kant cuestion simultneamente dos
cosas, a saber, el placer y la utilidad. Pero no retom la tradicin del bonum hones
tum. Bas ms bien toda la moralidad humana en las formas a priori de la razn prctica,
que tienen carcter imperativo. Para la moral, es esencial el imperativo categrico
que, segn l, se expresa con la frmula: Acta nicamente segn la norma que deseas y que a
l mismo tiempo desees que se convierta en una ley universal.1
Hay tambin una segunda forma del imperativo categrico, que pone a la persona en el
lugar que le corresponde en el orden moral. Su formulacin es la siguiente: Obra d
e tal modo que trates a la humanidad, tanto la tuya como la de las otras persona
s, siempre y simultneamente como fin y nunca comomedio.2 En esta forma, el fin y el
medio se reincorporan al pensamiento tico de Kant, pero no como categoras de orde
n primario, sino secundario. La categora de orden primario es la persona. En cier
to modo, Kant ha puesto las bases del personalismo tico moderno. Desde el punto d
e vista del desarrollo de la reflexin tica es una etapa muy importante. Tambin los
neotomistas han asumido el principio del personalismo, apoyndose en la concepcin d
e santo Toms del bonum honestum, bonum utile y bonum delectabile.
En esta exposicin sinttica se ve claro cmo la cuestin del uso apropiado de la libert
ad se entrelaza estrechamente con la reflexin sobre el tema del bien y del mal. E
s una cuestin apasionante no slo desde el punto de vista prctico, sino tambin terico.
Puesto que la tica es la ciencia filosfica que trata del bien y del mal moral, de
be basar su criterio fundamental de valoracin en esa propiedad esencial de la vol
untad humana que es la libertad. El hombre puede hacer el bien o el mal, porque
su voluntad es libre, pero tambin falible. Cuando decide, lo hace siempre a la lu
z de algn criterio, que puede ser la bondad objetiva o bien el provecho en sentid
o utilitarista. Con la tica del imperativo categrico, Kant puso de relieve con bue
n juicio la obligatoriedad en las decisiones morales del hombre; pero, al mismo
tiempo, se apart de lo que es el criterio verdaderamente objetivo de tales decisi
ones: destac la obligatoriedad subjetiva, pero descuid lo que es el fundamento de
la moral, es decir, el bonum honestum. Por lo que se refiere al bonum delectabil
e, tal como lo entendieron los utilitaristas anglosajones, Kant lo excluy esencia
lmente del mbito de la moral.
Todo el razonamiento hecho hasta ahora sobre la teora del bien y el mal pertenece
a la filosofa moral. Dediqu varios aos de trabajo en la Universidad Catlica de Lubln
a estas cuestiones. He expuesto mis reflexiones a este respecto en el libro Amo
r y responsabilidad, y despus en el estudio Persona y accin, as como, en una etapa
posterior, en las catequesis de los mircoles, publicadas con el ttulo Varn y mujer.
Lecturas posteriores e investigaciones llevadas a cabo durante el seminario de t
ica en Lubln me han llevado a ver ms claro an lo mucho que representa esta problemti
ca en diferentes pensadores contemporneos: en Max Scheler y en otros fenomenlogos,
en Jean-Paul Sartre, en Emmanuel Levinas y Paul Ricoeur, pero tambin en Vladimir
Solovv, por no hablar de Fdor Michajlovic? Dostovskij. A travs de esos anlisis de la
realidad antropolgica, se transparenta de diversos modos la aspiracin humana a la
Redencin y se confirma la necesidad del Redentor para la salvacin del hombre.

8/ LA LIBERTAD ES PARA EL AMOR

La historia reciente nos ha aportado amplia, y trgicamente elocuente, documentacin


sobre el mal uso de la libertad. No obstante, queda por aclarar, en positivo, e
n qu consiste y para qu sirve la libertad.

Nos adentramos en un problema que, si ya era importante en el pasado, lo es much


o ms an en el presente, tras los acontecimientos del ao 1989. Qu es la libertad human
a? La respuesta se puede entrever ya en Aristteles. Para l, la libertad es una pro
piedad de la voluntad que se realiza por medio de la verdad. Al hombre se le da
como tarea que cumplir. No existe libertad sin la verdad. La libertad es una cat
egora tica. Aristteles lo ensea ante todo en su tica a Nicmaco, construida sobre la ba
se de la verdad racional. Esta tica natural fue adoptada bsicamente por santo Toms
en su Summa Theologiae. De este modo, la tica a Nicmaco ha permanecido viva en la
historia de la moral, pero ya con los rasgos de una tica cristiana tomista.

Santo Toms utiliz la estructura del sistema aristotlico de las virtudes. El bien qu
e tiene ante s la libertad humana para cumplirlo es precisamente el bien de la vi
rtud. Se trata sobre todo de las llamadas cuatro virtudes cardinales: prudencia,
justicia, fortaleza y templanza. La prudencia tiene una funcin de gua. La justici
a regula el orden social. La fortaleza y la templanza, por su parte,armonizan el
orden interior en el hombre, estableciendo el bien en relacin con la impetuosidad
y con la concupiscencia humanas: vis irascibilis-vis concupiscibilis. As pues, e
n el fondo de la tica a Nicmaco se encuentra claramente una autntica antropologa.
En el sistema de las virtudes cardinales se insertan las otras virtudes, subordi
nadas a ellas de diversas maneras. Se puede decir que dicho sistema, del cual de
pende la autorrealizacin de la libertad humana en la verdad, es exhaustivo. No es
un sistema abstracto y apriorstico. Aristteles toma pie en la experiencia del suj
eto moral. Tambin santo Toms se basa en la experiencia moral, pero, al mismo tiemp
o, busca para ella las luces provenientes de la Sagrada Escritura. La mayor de t
odas ellas es el mandamiento del amor a Dios y al prjimo. En l, la libertad humana
encuentra su ms plena realizacin. La libertad es para el amor: su realizacin media
nte el amor puede alcanzar incluso un grado heroico. Cristo, en efecto, habla de
dar la vida por el hermano, por otro ser humano. En la historia del cristianismo
no faltan quienes, de diversas maneras, entregaron su vida por el prjimo, y lo hici
eron para imitar el ejemplo de Cristo. Es lo que han hecho especialmente los mrti
res, cuyo testimonio acompaa al cristianismo desde los tiempos apostlicos hasta nu
estros das. El siglo xx ha sido el gran siglo de los mrtires cristianos, tanto en
la Iglesia catlica como en otras Iglesias y Comunidades eclesiales.
Volviendo de nuevo a Aristteles, se debe aadir que, adems de la tica a Nicmaco, dej ta
mbin otra obra sobre la tica social titulada Poltica. No plantea en ella cuestiones
sobre las estrategias concretas de la vida poltica, sino que se limita a definir
los principios ticos que deberan regir todo sistema poltico justo. A la Poltica de
Aristteles se remite de manera particular la doctrina social catlica, que ha adqui
rido un notable relieve en los tiempos modernos por el impacto de la cuestin obre
ra. Desde la gran Encclica de Len XIII Rerum novarum, de 1891, el siglo xx se ha c
aracterizado por una serie
de documentos del Magisterio de una importancia esencial para las numerosas cues
tiones que progresivamente han ido surgiendo en el campo social. La Encclica Quad
ragesimo anno, de Po XI, publicada con ocasin del cuarenta aniversario de la Rerum
novarum, afronta directamente la cuestin obrera. Por su parte, Juan XXIII, en la
Mater et magistra, aborda con profundidad la cuestin de la justicia social con r
eferencia al gran sector de los trabajadores del campo; despus, en la Encclica Pac
em in terris, traza los grandes principios para una paz justa y un nuevo orden i
nternacional, retomando y desarrollando los principios formulados ya en algunas
alocuciones importantes de Po XII. Pablo VI, en la Carta apostlica Octogesima adve
niens, vuelve sobre la cuestin del trabajo industrial, mientras que en la Encclica
Populorum progressio se centra especialmente en el anlisis de las caractersticas
del desarrollo justo. Toda esta problemtica sera tambin objeto de reflexin para los
Padres del Concilio Vaticano II, y se afront sobre todo en la Constitucin Gaudium
et spes. El documento conciliar, tomando como punto de partida la cuestin fundame
ntal de la vocacin de la persona humana, analiza una tras otra sus mltiples dimens
iones. En particular, trata detenidamente sobre el matrimonio y la familia, se c
uestiona sobre la cultura, afronta las complejas cuestiones de la vida econmica,
poltica y social, tanto en el mbito nacional como internacional. Yo mismo he vuelt
o a tratar sobre esto ltimo en dos Encclicas: la Sollicitudo rei socialis y la Cen
tesimus annus. Pero ya antes haba dedicado otra Encclica especfica al trabajo human
o, la Laborem exercens. Estaba prevista para el noventa aniversario de la Rerum
novarum, aunque se public con cierto retraso a causa del atentado contra la vida
del Papa.
Se puede decir que en la raz de todos estos documentos del Magisterio se encuentr
a el tema de la libertad del hombre. El Creador ha dado al hombre la libertad co
mo don y tarea a la vez. Porque el hombre, mediante la libertad, est llamado a ac
oger y realizar el verdadero bien. Ejerce su libertad en la verdad eligiendo y c
umpliendo el bien verdadero en la vida personal y familiar, en la realidad econmi
ca y poltica, en el mbito nacional e internacional. Esto le permite evitar o super
ar las posibles desviaciones que se han dado en la historia. Una de ellas fue, s
eguramente, el maquiavelismo renacentista; pero tambin lo han sido distintas form
as de utilitarismo social, como el basado en las clases (marxismo) o en la nacin
(nacionalsocialismo, fascismo). Una vez desaparecidos estos dos sistemas en Euro
pa, se ha planteado en las sociedades, especialmente en las del antiguo bloque s
ovitico, el problema del liberalismo. ste fue muy discutido con ocasin de la Encclic
a Centesimus annus y, desde otro aspecto, con motivo de la Encclica Veritatis spl
endor. En estas discusiones vuelven a plantearse las eternas cuestiones que ya a
finales del siglo xix haba tratado Len XIII, el cual dedic varias Encclicas a la pr
oblemtica de la libertad.
Tras este rpido anlisis y en lneas generales de la historia de las ideas sobre este
tema, se ve cun fundamental es la cuestin de la libertad humana. La libertad es a
utntica en la medida que realiza el verdadero bien. Slo entonces ella misma es un
bien. Si deja de estar vinculada con la verdad y comienza a considerar sta como d
ependiente de la libertad, pone las premisas de unas consecuencias morales daosas
, de dimensiones a veces incalculables. En este caso, el abuso de la libertad pr
ovoca una reaccin que toma la forma de uno u otro sistema totalitario. Tambin sta e
s una forma de corrupcin de la libertad, de la que en el siglo xx, y no slo en l, h
emos experimentado las consecuencias.

9/ LAS ENSEANZAS DE LA HISTORIA RECIENTE

Santo Padre, Usted ha sido testigo directo de un largo y difcil perodo histrico de
Polonia y de los pases del antiguo bloque oriental (1939-1989). Qu enseanzas estima
que pueden desprenderse de las experiencias vividas en su pas natal y en particul
ar de lo que la Iglesia ha experimentado en Polonia durante este
perodo?

Los cincuenta aos de lucha contra el totalitarismo son un perodo no exento de sign
ificado providencial: en l se puso de manifiesto la necesidad social de autodefen
sa ante el sometimiento de todo un pueblo. Se trat de una autodefensa que no actu
aba nicamente desde una postura negativa. La sociedad no solamente rechazaba el h
itlerismo como el sistema que pretenda destruir a Polonia, como tampoco despus se
opuso al comunismo como el sistema impuesto desde el Este, sino que, con su resi
stencia, aspiraba a mantener ideales de gran contenido positivo. Quiero decir qu
e no se trataba simplemente de rechazar dichos sistemas hostiles. En aquellos aos
se recuperaron y confirmaron tambin valores fundamentales que daban vida al pueb
lo y a los cuales quera mantenerse fiel. Me refiero tanto al perodo relativamente
breve de la ocupacin alemana como a los cuarenta aos de dominacin comunista durante
la Repblica Popular de Polonia.
Este proceso, fue del todo consciente? Fue un proceso en cierta medida instintivo?
Es posible que en muchos casos mostrase un carcter ms bien instintivo. Con su opo
sicin, los polacos expresaban, ms que una opcin fundada en motivos tericos, simpleme
nte el hecho de que se sentan obligados a oponerse. Era una cuestin de instinto o
de intuicin, si bien todo ello haya favorecido tambin una toma de conciencia ms pro
funda de los valores religiosos y civiles que subyacan en su rechazo, en una medi
da jams conocida antes en la historia de Polonia.
Deseo citar aqu la conversacin que tuve durante mis estudios en Roma con uno de mi
s colegas del Colegio, un flamenco de Blgica. Este joven sacerdote estaba vincula
do a la obra de Don Joseph Cardijn, nombrado despus cardenal. Se conoce dicha obr
a con la sigla JOC, o sea, la Jeunesse Ouvrire Chrtienne. Hablbamos de la situacin c
reada en Europa tras la Segunda Guerra Mundial. Mi colega me dijo ms o menos esta
s palabras: Dios ha permitido que la experiencia de un mal como el comunismo les
haya tocado a ustedes... Y, por qu lo ha permitido? l mismo respondi a la pregunta de
un modo que considero sintomtico: Se nos libr en Occidente, tal vez porque no hubir
amos sido capaces de soportar una prueba semejante, mientras que ustedes la agua
ntarn. Esta frase del joven flamenco se me grab en la memoria. En cierta medida tena
un significado proftico. A menudo vuelvo a pensar en ello y veo cada vez ms clara
mente en estas palabras un diagnstico certero.
Naturalmente, no se puede simplificar demasiado el problema, enfatizando una vis
in dicotmica de una Europa dividida entre Este y Oeste. Los pases de Europa occiden
tal tienen una tradicin cristiana ms antigua. En ellos, la cultura cristiana ha al
canzado las cotas ms altas. Son naciones que han enriquecido a la Iglesia con un
gran nmero de santos. En Europa occidental han florecido obras de arte estupendas
: las majestuosas catedrales romnicas y gticas, las baslicas barrocas, la pintura d
e Giotto, del Beato Anglico y de los innumerables artistas de los siglos xv y xvi
, las esculturas de Miguel ngel, la Cpula de San Pedro y la Capilla Sixtina. En el
la nacieron las Sumas teolgicas, entre las que descuella la de santo Toms de Aquin
o; se han forjado las ms valiosas tradiciones de la espiritualidad cristiana, las
obras de los msticos y de las msticas de los pases germanos, los escritos de santa
Catalina de Siena en Italia, de santa Teresa de vila y de san Juan de la Cruz en
Espaa. En ella surgieron las grandes rdenes monsticas, desde la de San Benito, que
con razn es llamado padre y educador de toda Europa, las benemritas rdenes mendica
ntes, como los Franciscanos y Dominicos, entre otros, y las Congregaciones de la
Reforma catlica y de los siglos sucesivos, que han aportado, y siguen aportando,
tanto bien a la Iglesia. La gran epopeya misionera ha tomado sus recursos sobre
todo del Occidente europeo, y hoy surgen en l movimientos apostlicos magnficos y d
inmicos, cuyo testimonio da buenos frutos tambin en el orden temporal. En este sen
tido, se puede decir que Cristo es siempre la piedra angular de la construccin y de
la reconstruccin de las sociedades del Occidente cristiano.
Pero no se puede ignorar, al mismo tiempo, el insistente resurgir del rechazo a
Cristo. Se ven de continuo los signos de una civilizacin distinta de aquella cuya
piedra angular es Cristo, una civilizacin que, aunque no sea atea por sistema, es
ciertamente positivista y agnstica, puesto que se inspira en el principio de que
se debe pensar y actuar como si Dios no existiera. Este planteamiento se aprecia
fcilmente en la llamada mentalidad cientfica, o ms bien cientificista, pero tambin
en la literatura contempornea y, sobre todo, en los medios de comunicacin de masas
. Y vivir como si Dios no existiera, significa colocarse fuera de las coordenada
s del bien y del mal, es decir, fuera del contexto de los valores, de los cuales
l mismo, Dios, es la fuente. Se pretende que sea el hombre mismo quien decida so
bre lo que es bueno o malo. Y este programa se sugiere y divulga de muchos modos
y desde diversos sectores.
Si por un lado Occidente sigue dando testimonio de la accin del fermento evanglico
, por otro, no son menos turbulentas las corrientes contrarias a la evangelizacin
. stas socavan los fundamentos mismos de la moral humana, implicando a la familia
y propagando la permisividad moral: los divorcios, el amor libre, el aborto, la
anticoncepcin, los atentados a la vida en su fase inicial y terminal, as como su
manipulacin. Estas corrientes disponen de enormes medios financieros, no solament
e en cada nacin sino tambin a escala mundial. En efecto, pueden contar con grandes
centros de poder econmico, a travs de los cuales tratan de imponer sus condicione
s a los pases en vas de desarrollo. Por eso, es legtimo preguntarse si no estamos a
nte otra forma de totalitarismo, falazmente encubierto bajo las apariencias de l
a democracia.
As pues, puede ser que aquel colega flamenco pensara en todo esto cuando deca: Tal
vez porque no hubiramos sido capaces de soportar una prueba semejante [...]; uste
des la aguantarn. Es significativo que, siendo ya Papa, haya escuchado la misma op
inin en labios de uno de los polticos europeos ms eminentes. Me dijo: Si el comunism
o sovitico llegara al Occidente, no seramos capaces de defendernos... No hay una f
uerza que nos movilice para este tipo de defensa... Sabemos que el comunismo cay a
l fin a causa de la insuficiencia socioeconmica de su sistema. Pero esto no signi
fica que haya sido desechado realmente como ideologa y como filosofa. En ciertos cr
culos de Occidente se contina considerando su ocaso como un perjuicio y se lament
a su prdida.
Qu podemos aprender, por tanto, de estos aos dominados por las ideologas del mal y de
la lucha contra ellas? Pienso que, ante todo, debemos aprender a ir a la raz. Sol
amente as el mal causado por el fascismo y el comunismo puede, en cierto sentido,
enriquecernos, puede conducirnos al bien, y esto es indudablemente el programa
cristiano. No te dejes vencer por el mal; antes bien, vence al mal con el bien, es
cribe san Pablo (Rm 12, 21). Desde este punto de vista, nosotros podemos obtener
en Polonia unos resultados muy valiosos. Pero a condicin de no quedarnos en lo s
uperficial, de no ceder a la propaganda de aquella Ilustracin a la cual ya resist
ieron en cierta medida los polacos del siglo xviii, recabando as el vigor necesar
io para poder realizar los grandes esfuerzos en el siglo xix y que, despus de la
Primera y Segunda Guerra Mundial, condujeron a la recuperacin de la independencia
. El temple de la poblacin se ha manifestado despus en la lucha contra el comunism
o, al que Polonia ha sabido resistir hasta la victoria en el ao 1989. Ahora se tr
ata de no desperdiciar estos sacrificios.
En el Congreso de telogos de Europa central y oriental en Lubln, en el ao 1991, se
trat de hacer un balance de las experiencias vividas en las Iglesias en la poca de
la lucha contra el totalitarismo comunista y dar un testimonio de ellas. La teo
loga desarrollada en esta parte de Europa no es la teologa en el sentido occidenta
l. Es algo ms que teologa en sentido estricto. Es testimonio de vida, de lo que si
gnifica sentirse en manos de Dios, lo que quiere decir aprender a Cristo, que se p
uso en manos del Padre hasta aquel Padre, a tus manos encomiendo mi espritu (Lc 23,
46) pronunciado en la Cruz. Esto es precisamente lo que significa aprender a Cri
sto: ahondar en las profundidades del misterio de Dios, que realiza de este modo
la Redencin del mundo. Encontr a los participantes de este congreso en Jasna Gra co
n motivo de la Jornada Mundial de la Juventud, y he conocido despus el contenido
de muchas de sus intervenciones. Son documentos que a menudo conmueven por su se
ncillez y, al mismo tiempo, por su profundidad.
Hablando de estos problemas, nos topamos sin embargo con una seria dificultad. E
n sus mltiples y complejos aspectos, pasan con frecuencia al mbito de lo inefable.
En cualquier caso, en todo ello se vislumbra la accin de Dios, que se manifiesta
a travs de la mediacin humana: en las buenas obras de los hombres, como es obvio,
pero tambin en sus errores, de los cuales Dios es capaz de sacar un bien mayor.
Todo el siglo xx ha estado marcado por una intervencin particular de Dios, que es
Padre rico en misericordia, dives in misericordia... (Ef 2, 4).

10/ EL MISTERIO DE LA MISERICORDIA

Santo Padre, podra detenerse sobre el misterio del amor y de la Misericordia? Porq
ue parece importante ahondar ms en el anlisis de la esencia de estos dos atributos
divinos tan significativos para nosotros.

El salmo Miserere es probablemente una de las ms esplndidas oraciones que la Igles


ia hered del Antiguo Testamento. Las circunstancias de su origen son conocidas. N
aci como el clamor de un pecador, el rey David, que se apropi de la esposa del sol
dado Uras, cometi adulterio con ella y, para borrar las huellas de su culpa, procu
r que el legtimo esposo muriera en batalla. Resulta impresionante el pasaje del li
bro segundo de Samuel, en el que el profeta Natn apunta con dedo acusador a David
, sealndolo como el culpable de un gran crimen ante Dios: Eres t! (2 S 12, 7). En aque
l momento, el rey experimenta una especie de iluminacin, de la cual brota una emo
cin profunda, desahogndose con las palabras del Miserere. Es el salmo que probable
mente ms se usa en la liturgia:
Miserere mei, Deus,
secundum misericordiam tuam;
etsecundum multitudinem miserationum tuarum
dele iniquitatem meam.

Amplius lava me ab iniquitate mea,


eta peccato meo munda me.
Quoniam iniquitatem meam ego cognosco,
etpeccatum meum contra me est semper.

Tibi, tibi soli peccavi


etmalum coram te feci,
utiustus inveniaris in sententia tua
etaequus in iudicio tuo

Hay una singular belleza en la pausada cadencia de las palabras latinas, junto c
on el desgranarse de las ideas, los sentimientos y las mociones del corazn. Natur
almente, la lengua original del salmo Miserere no es el latn, pero nuestros odos es
tn habituados a esta versin, ms an quizs que a las traducciones en las lenguas contem
porneas, que tambin son conmovedoras a su manera, sobre todo en meloda.

Misericordia, Dios mo, por tu bondad


por tu inmensa compasin borra mi culpa;
lava del todo mi delito,
limpia mi pecado.
Pues yo reconozco mi culpa,
tengo siempre presente mi pecado:
contra ti, contra ti solo pequ,
comet la maldad que aborreces.
En la sentencia tendrs razn,
en el juicio sers inocente.
Mira, en la culpa nac,
pecador me concibi mi madre.
Te gusta un corazn sincero,
y en mi interior me inculcas la sabidura.
Rocame con el hisopo: quedar limpio;
lvame: quedar ms blanco que la nieve.

Hazme or el gozo y la alegra,


que se alegren los huesos quebrantados.
Aparta de mi pecado tu vista,
borra en m toda culpa.
Oh Dios, crea en m un corazn puro,
renuvame por dentro con espritu firme;
no me arrojes de tu rostro,
no me quites tu santo espritu.

Devulveme la alegra de tu salvacin,


afinzame con espritu generoso:
ensear a los malvados tus caminos,
los pecadores volvern a ti.
Lbrame de la sangre, oh Dios,
Dios, Salvador mo,
y cantar mi lengua tu justicia.
Seor, me abrirs los labios,
y mi boca proclamar tu alabanza...
(Sal 50, 3-17)

Estas palabras no necesitan comentarios. Hablan por s solas y revelan la verdad d


e la fragilidad moral del hombre. Se declara culpable ante Dios porque sabe que
el pecado es contrario a la santidad de su Creador. Pero el hombre pecador sabe
tambin que Dios es misericordia y que su misericordia es infinita: Dios est dispue
sto a perdonar y justificar una y otra vez al pecador.
De dnde proviene la infinita misericordia del Padre? David es hombre del Antiguo T
estamento. Conoce al Dios nico. Nosotros, hombres de la nueva alianza, podemos re
conocer en el Miserere davdico la presencia de Cristo, el Hijo de Dios, a quien D
ios trat como pecador por nosotros (cf. 2 Co 5, 21). l ha cargado consigo todos nu
estros pecados (cf. Is 53, 12) para satisfacer la justicia quebrantada por la cu
lpa y mantener as el equilibrio entre la justicia y la misericordia del Padre. Es
significativo que santa Faustina viera a este Hijo como Dios misericordioso, pe
ro contemplndolo no tanto en la cruz cuanto en su condicin sucesiva de resucitado
y glorioso. Por eso relaciona su mstica de la misericordia con el misterio de la
Pascua, cuando Cristo aparece victorioso del pecado y de la muerte (cf. Jn 20, 1
9-23).
Recuerdo sobre este punto a sor Faustina y el culto de Cristo misericordioso que
promovi, porque tambin ella pertenece a nuestros tiempos. Vivi en las primeras dcad
as del siglo xx y muri antes de la Segunda Guerra Mundial. Precisamente en este
perodo le fue revelado el misterio de Divina Misericordia y anot en su Diario lo q
ue experiment. Para los supervivientes de esta gran guerra, las palabras del Diar
io de santa Faustina son como una especie de Evangelio de la Divina Misericordia
escrito desde la perspectiva del siglo xx. Los contemporneos han entendido este
mensaje. Lo han entendido a travs del dramtico cmulo de mal que trajo consigo la Se
gunda Guerra Mundial y de las crueldades de los sistemas totalitarios. Es como s
i Cristo hubiera querido revelar que el lmite impuesto al mal, cuyo causante y vct
ima resulta ser el hombre, es en definitiva la Divina Misericordia. Ciertamente,
en ella se incluye tambin la Justicia, pero sta, por s sola, no es la ltima palabra
en la economa divina de la historia del mundo y en la historia del hombre. Dios
sabe obtener siempre del mal algo bueno. Quiere que todos los hombres se salven
y lleguen al conocimiento pleno de la verdad (cf. 1 Tm 2, 4): Dios es Amor (cf.
1 Jn 4, 8). Cristo crucificado y resucitado, como se apareci a sor Faustina, es l
a revelacin suprema de esta verdad.
Ahora deseo enlazar de nuevo con lo que dije sobre el tema de las experiencias d
e la Iglesia en Polonia durante la resistencia contra el comunismo. Me parece qu
e tienen un alcance universal. Pienso que tambin sor Faustina y su testimonio del
misterio de la Divina Misericordia tengan cabida de algn modo en esta perspectiv
a. El patrimonio de su espiritualidad tuvo lo sabemos por propia experiencia una g
ran importancia para la resistencia contra el mal practicado en aquellos sistema
s inhumanos de entonces. Todo esto conserva un significado preciso, no slo para l
os polacos sino tambin para todo el mbito de la Iglesia en el mundo. Lo ha puesto
de relieve, entre otras cosas, la beatificacin y la canonizacin de sor Faustina. E
s como si Cristo hubiera querido decir a travs de ella: El mal nunca consigue la vi
ctoria definitiva! El misterio pascual confirma que, a la postre, vence el bien;
que la vida prevalece sobre la muerte y el amor triunfa sobre el odio.

pensando PATRIA
(Patria Nacin Estado)

11/ CONCEPTO DE PATRIA

Despus de la erupcin del mal y las dos grandes guerras del siglo xx, el mundo se e
st convirtiendo cada vez ms en un conjunto de continentes, estados y sociedades in
terdependientes, y Europa al menos una buena parte de ella tiende a ser una unidad
, no slo econmica sino tambin poltica. Ms an, el mbito de las cuestiones en las cuales
intervienen los respectivos organismos de la Comunidad Europea es mucho ms amplio
que el de la simple economa y la poltica ordinaria. La cada de los sistemas totali
tarios confinantes ha permitido a Polonia recuperar la independencia y abrirse a
l Occidente. Actualmente estamos ante la necesidad de definir la relacin de Polon
ia con Europa y con el mundo. Hasta hace poco se discuta sobre las consecuencias b
eneficios y costes de su ingreso en la Unin Europea. Se discuta en particular sobre
el riesgo de que la nacin perdiera su propia cultura y el Estado la soberana. La
entrada de Polonia en una comunidad ms grande obliga a recapacitar sobre las cons
ecuencias que esto podra tener en una actitud interior tan apreciada en la histor
ia polaca como es el patriotismo. Guiados por este sentimiento, muchos polacos a
lo largo de los siglos estuvieron dispuestos a entregar sus vidas luchando por
la libertad de la patria y muchos la sacrificaron de hecho.
Segn Usted, Santo Padre, qu significado tienen los conceptos de patria, nacin, cultur
se relacionan entre s tales conceptos?

La expresin patria se relaciona con el concepto y la realidad de padre (pater). La pa


tria es en cierto modo lo mismo que el patrimonio, es decir, el conjunto de bien
es que hemos recibido como herencia de nuestros antepasados. Es significativo qu
e, en este contexto, se use con frecuencia la expresin madre patria. En efecto, tod
os sabemos por experiencia propia hasta qu punto la herencia espiritual se transm
ite a travs de las madres. La patria, pues, es la herencia y a la vez el acervo p
atrimonial que se deriva; esto se refiere ciertamente a la tierra, al territorio
. Pero el concepto de patria incluye tambin valores y elementos espirituales que
integran la cultura de una nacin. He hablado precisamente de esto en la UNESCO, e
l 2 de junio de 1980, subrayando que, incluso cuando los polacos fueron despojad
os de su territorio y la nacin fue desmembrada, no decay en ellos el sentido de su
patrimonio espiritual y de la cultura heredada de sus antepasados. Ms an, stos se
desarrollaron con extraordinario dinamismo.
Es notorio que el siglo xix representa en cierta medida la cima de la cultura po
laca. En ninguna otra poca la nacin ha producido escritores tan geniales como Adam
Mickiewicz, Juliusz Sl-owacki, Zygmunt Krasinski o Cyprian Norwid. La msica polac
a no haba alcanzado antes el nivel de las obras de Frdrik Chopin, Stanisl-aw Monius
zko y otros muchos compositores, que enriquecieron el patrimonio artstico del sig
lo xix para la posteridad. Otro tanto puede decirse de las artes plsticas, la pin
tura y
la escultura. Es el siglo de Jan Matejko, de Artur
Grottger y, entre el xix y el xx, aparecen Stanisl-aw Wyspianski, extraordinario
genio en diversos campos, y despus Jacek Malczewski y otros ms. Y, qu decir, en fin,
del teatro polaco? El siglo xix ha sido el siglo de los pioneros en este campo.
Al comienzo encontramos al gran Wojciech Bogusl-awski, cuyo magisterio artstico
lo han seguido y desarrollado otros muchos, sobre todo en el sur de Polonia, en
Cracovia y en Lvov, ciudad en aquel tiempo en territorio polaco. Los teatros viv
ieron entonces su edad de oro; se desarroll tanto el teatro burgus como el popular
. No se puede dejar de constatar que este perodo extraordinario de madurez cultur
al durante el siglo xix prepar a los polacos para el gran esfuerzo que les llev a
recuperar la independencia de su nacin. Polonia, desaparecida de los mapas de Eur
opa y del mundo, volvi a reaparecer a partir del ao 1918 y, desde entonces, contina
en ellos. No logr borrarla ni siquiera la frentica borrasca de odio desencadenada
de oeste a este entre 1939
y 1945.
Como se puede ver, en el concepto mismo de patria hay un engarce profundo entre
el aspecto espiritual y el material, entre la cultura y la tierra. La tierra arr
ebatada por la fuerza a una nacin se convierte en cierto sentido en una invocacin,
ms an, en un clamor al espritu de la nacin. Entonces, el espritu de la nacin se despi
ta, se reaviva y lucha para que se restituyan a la tierra sus derechos. Norwid l
o ha expresado de una forma concisa, hablando del trabajo: [...] La belleza exist
e para fascinar el trabajo, el trabajo existe para renacer.1
Una vez adentrados en el anlisis del concepto mismo de patria, conviene hacer ref
erencia ahora al Evangelio. En efecto, en el Evangelio aparece el trmino Padre en l
abios de Cristo como palabra fundamental. De hecho, es el apelativoque usa con ms
frecuencia. Todo me lo ha entregado mi Padre (Mt 11, 27; cf. Lc 10, 22); El Padre a
ma al Hijo y le muestra todo lo que l hace, y le mostrar obras mayores que sta (Jn 5
, 20; cf. 5, 21 etc.). Las enseanzas de Cristo contienen en s los elementos ms prof
undos de una visin teolgica, tanto de la patria como de la cultura. Cristo, como e
l Hijo que viene a nosotros enviado por el Padre, entra en la humanidad con un p
atrimonio especial. San Pablo habla de esto en la Carta a los Glatas: Cuando se cu
mpli el tiempo, envi Dios a su Hijo, nacido de una mujer [...], para que recibiramo
s el ser hijos por adopcin [...]. As que ya no eres esclavo, sino hijo; y si eres
hijo, eres tambin heredero por voluntad de Dios (Ga 4, 4-7).
Cristo dice: Sal del Padre y he venido al mundo (Jn 16, 28). Esta venida tuvo lugar
por medio de una Mujer, la Madre. La herencia del eterno Padre ha pasado en un
sentido muy real a travs del corazn de Mara, y se ha enriquecido as con todo lo que
el extraordinario genio femenino de la Madre poda aportar al patrimonio de Cristo
. Este patrimonio es el cristianismo en su dimensin universal y, en l, la contribu
cin de la Madre es muy significativa. Por eso se llama madre a la Iglesia: mater
Ecclesia. Cuando hablamos as, nos referimos implcitamente al patrimonio divino, de
l cual participamos gracias a la venida de Cristo.
El Evangelio, pues, ha dado un significado nuevo al concepto de patria. En su ac
epcin original, la patria significa lo que hemos heredado de nuestros padres y ma
dres en la tierra. Lo que nos viene de Cristo orienta todo lo que forma parte de
l patrimonio de las patrias y culturas humanas hacia la patria eterna. Cristo di
ce: Sal del Padre y he venido al mundo, otra vez dejo el mundo y me voy al Padre (J
n 16, 28). Este retorno al Padre inaugura una nueva Patria en la historia de tod
as las patrias y de todos los hombres. A veces se habla de Patria celestial, la Pat
ria eterna. Son expresiones que indican precisamente lo ocurrido en la historia d
el hombre y de las naciones tras la venida de Cristo al mundo y su retorno de es
te mundo al Padre.
La partida de Cristo ha abierto el concepto de patria a la dimensin de la escatol
oga y la eternidad, pero nada ha quitado a su contenido temporal. Sabemos por exp
eriencia, basndonos en la historia polaca, cunto ha favorecido la idea de la patri
a eterna a la disponibilidad para servir a la patria temporal, preparando a los
ciudadanos para afrontar todo tipo de sacrificios por ella, y sacrificios muchas
veces heroicos. Lo demuestran elocuentemente los Santos que la Iglesia, a lo la
rgo de la historia, y especialmente en los ltimos siglos, ha elevado al honor de
los altares.
La patria, como herencia del padre, proviene de Dios, pero en cierta medida proc
ede tambin del mundo. Cristo vino al mundo para confirmar las leyes eternas de Di
os, del Creador. Pero ha iniciado al mismo tiempo una cultura totalmente nueva.
Cultura significa cultivo. Cristo, con sus enseanzas, con su vida, muerte y resur
reccin, ha vuelto a cultivar en cierto sentido este mundo creado por el Padre. Los
hombres mismos se han convertido en el campo de Dios, como escribe san Pablo (1 Co
3, 9). De este modo, el patrimonio divino ha tomado la forma de la cultura cristia
na. sta no existe solamente en las sociedades y naciones cristianas, sino que se h
a hecho presente de alguna manera en toda cultura de la humanidad. En cierta med
ida, ha transformado toda la cultura.
Lo dicho hasta ahora sobre la patria explica algo ms profundamente el significado
de las llamadas races cristianas de la cultura polaca y, en general, de la europ
ea. Cuando se usa esta expresin se piensa normalmente en las races histricas de la
cultura, y esto tiene ciertamente un sentido, puesto que la cultura tiene carcter
histrico. La bsqueda de dichas races, por tanto, va acompaada por el estudio de nue
stra historia, incluida la poltica. El esfuerzo de los primeros Piast2, orientado
a reforzar el espritu polaco mediante la constitucin de un Estado emplazado en un
territorio concreto de Europa, estaba alentado por una inspiracin espiritual bie
n precisa. Su manifestacin fue el bautizo de Mieszko I y de su pueblo (966), grac
ias a la influencia de su esposa, la princesa bohemia Dobrava. Es notoria la gra
n incidencia que esto tuvo en la trayectoria de la cultura de esta nacin eslava e
stablecida a orillas del Vstula. Diverso rumbo tom la cultura de otros pueblos esl
avos, a los cuales el mensaje cristiano lleg a travs de la Rus3, que recibi el bauti
smo de las manos de los misioneros de Constantinopla. Hasta hoy permanece en la
familia de las naciones eslavas esta diferenciacin, marcando las fronteras espiri
tuales de las patrias y de las culturas.

12/ PATRIOTISMO

De la reflexin sobre el concepto de patria nace una pregunta ms. A la luz de esta
profundizacin, cmo se ha de entender el patriotismo?

El razonamiento que acabamos de hacer sobre el concepto de patria y su relacin co


n la paternidad y la generacin explica con hondura el valor moral del patriotismo
. Si se pregunta por el lugar del patriotismo en el declogo, la respuesta es ineq
uvoca: es parte del cuarto mandamiento, que nos exige honrar al padre y a la madr
e. Es uno de esos sentimientos que el latn incluye en el trmino pietas, resaltando
la dimensin religiosa subyacente en el respeto y veneracin que se debe a los padr
es, porque representan para nosotros a Dios Creador. Al darnos la vida, particip
an en el misterio de la creacin y merecen por tanto una devocin que evoca la que r
endimos a Dios Creador. El patriotismo conlleva precisamente este tipo de actitu
d interior, desde el momento que tambin la patria es verdaderamente una madre par
a cada uno. El patrimonio espiritual que nos transmite nos llega a travs del padr
e y la madre, y funda en nosotros el deber de la pietas.
Patriotismo significa amar todo lo que es patrio: su historia, sus tradiciones,
la lengua y su misma configuracin geogrfica. Un amor que abarca tambin las obras de
los compatriotas y los frutos de su genio. Cualquier amenaza al gran bien de la
patria se convierte en una ocasin para verificar este amor. Nuestra historia ens
ea que los polacos han sido siempre capaces de grandes sacrificios para salvaguar
dar este bien o para reconquistarlo. Lo demuestran las numerosas tumbas de los s
oldados que lucharon por Polonia en diversos frentes del mundo. Estn diseminadas
tanto en la tierra patria como fuera de sus confines. Pero creo que una experien
cia parecida la ha tenido cada pas, cada nacin, en Europa y en el mundo.
La patria es un bien comn de todos los ciudadanos y, como tal, tambin un gran debe
r. El anlisis de la historia antigua y reciente demuestra sobradamente el valor,
el herosmo incluso, con el cual los polacos han sabido cumplir con este deber cua
ndo se trataba de defender el bien superior de la patria. Lo cual no excluye que
, en determinadas pocas, se haya producido una mengua de esta disponibilidad al s
acrificio para promover los valores e ideales relacionados con la nocin de patria
. Ha habido momentos en que el inters privado y el tradicional individualismo pol
aco han hecho sentir sus efectos perturbadores.
La patria, pues, tiene una gran entidad. Se puede decir que es una realidad para
cuyo servicio se desarrollaron y desarrollan con el pasar del tiempo las estruc
turas sociales, ya desde las primeras tradiciones tribales. No obstante, cabe pr
eguntarse si no haya llegado el fin de este desarrollo de la vida social de la h
umanidad. El siglo xx, no manifiesta acaso una tendencia generalizada al incremen
to de estructuras supranacionales e incluso al cosmopolitismo? Esta tendencia, no
comporta tambin que las naciones pequeas deberan dejarse absorber por estructuras
polticas ms grandes para poder sobrevivir? Se trata de cuestiones legtimas. Sin emb
argo, parece que, como sucede con la familia, tambin la nacin y la patria siguen s
iendo realidades insustituibles. La doctrina social catlica habla en este caso de
sociedades naturales, para indicar un vnculo particular, tanto de la familia como
de la nacin, con la naturaleza del hombre, la cual tiene carcter social. Las vas pr
incipales de la formacin de cualquier sociedad pasan por la familia, y sobre esto
no caben dudas. Y podra hacerse una observacin anloga tambin sobre la nacin. La iden
tidad cultural e histrica de las sociedades se protege y anima por lo que integra
el concepto de nacin. Naturalmente, se debe evitar absolutamente un peligro: que
la funcin insustituible de la nacin degenere en el nacionalismo. En este aspecto,
el siglo xx nos ha proporcionado experiencias sumamente instructivas, hacindonos
ver tambin sus dramticas consecuencias. Cmo se puede evitar este riesgo? Pienso que
un modo apropiado es el patriotismo. En efecto, el nacionalismo se caracteriza
porque reconoce y pretende nicamente el bien de su propia nacin, sin contar con lo
s derechos de las dems. Por el contrario, el patriotismo, en cuanto amor por la p
atria, reconoce a todas las otras naciones los mismos derechos que reclama para
la propia y, por tanto, es una forma de amor social ordenado.

13/ CONCEPTO DE NACIN

El patriotismo, como sentimiento de apego a la propia nacin y a la patria, debe e


vitar transformarse en nacionalismo. Su interpretacin correcta depende de lo que
queremos expresar con el concepto de nacin. As pues, cmo se ha de entender la nacin,
esta entidad ideal a la cual se refiere el hombre en su sentimiento patritico?

Un detenido examen de ambos trminos muestra una estrecha relacin entre el signific
ado de patria y de nacin. En polaco pero no slo en esta lengua el trmino na-rd (nacin)
deriva de rd (linaje); patria (ojczy-zna), a su vez, tiene sus races en el trmino p
adre (ojciec). Es padre quien, junto con la madre, da la vida a un nuevo ser hum
ano. Con esta generacin a travs del padre y de la madre enlaza el trmino de patrimo
nio, concepto que subyace en la palabra patria. El patrimonio y consecuentemente l
a patria estn relacionados estrechamente, desde el punto de vista conceptual, con
la generacin; pero tambin el trmino nacin, desde el punto de vista etimolgico, est r
ionado con el nacimiento.
Con el trmino nacin se quiere designar una comunidad que reside en un territorio d
eterminado y que se distingue de las otras por su propia cultura. La doctrina so
cial catlica considera tanto la familia como la nacin sociedades naturales y, por
tanto, no como fruto de una simple convencin. Por eso, en la historia de la human
idad nada las puede reemplazar. No se puede, por ejemplo, sustituir la nacin con
el Estado, si bien la nacin tiende por su naturaleza a constituirse en Estado, com
o lo demuestra la historia de cada una de las naciones europeas y la propia hist
oria polaca. Stanisl-aw Wyspianski escribi en su obra Wyzwolenie (La liberacin): La
nacin debe existir como Estado...4 Menos an se puede identificar la nacin con la lla
mada sociedad democrtica, porque se trata de dos rdenes diferentes aunque relacion
ados entre s. Una sociedad democrtica es ms cercana al Estado que a la nacin. No obs
tante, la nacin es el suelo sobre el que nace el Estado. La cuestin del sistema de
mocrtico, en cierto sentido, es una cuestin sucesiva, que pertenece al campo de la
poltica interna.
Despus de estas observaciones introductorias sobre el tema de la nacin, tambin en e
ste caso conviene volver a la Sagrada Escritura, porque en ella estn los elemento
s de una autntica teologa de la nacin. Esto vale ante todo para Israel. El Antiguo
Testamento muestra la genealoga de esta nacin, elegida por el Seor para ser su pueb
lo. Con el trmino genealoga se suele indicar a los antepasados en sentido biolgico.
Pero se puede hablar de genealoga y quizs de un modo an ms apropiado en sentido espir
itual. Pensemos en Abraham. A l se remiten no solamente los israelitas, sino tamb
in precisamente en sentido espiritual los cristianos
(cf. Rm 4, 16) e incluso los musulmanes. La historia de Abraham y de la llamada
que recibi de Dios, de su inslita paternidad, del nacimiento de Isaac, muestra cmo
el proceso hacia la nacin pasa, mediante la generacin, a travs de la familia y la e
stirpe.
Se comienza, pues, por el hecho de una generacin. La esposa de Abraham, Sara, ya
entrada en aos, da a luz a su hijo. Abraham tiene un descendiente segn la carne y,
poco a poco, de esta familia de Abraham se forma un linaje. El libro del Gnesis
explicita las fases sucesivas de su desarrollo: de Abraham a Isaac hasta llegar
a Jacob. El patriarca Jacob tiene doce hijos y stos, a su vez, dan origen a las d
oce tribus que habran de constituir la nacin de Israel.
Dios escogi esta nacin, confirmando la eleccin con sus intervenciones en la histori
a, como en la liberacin de Egipto bajo la gua de Moiss. Ya desde los tiempos del gr
an Legislador se puede hablar de una nacin israelita, aunque al principio estuvie
ra formada slo por familias y clanes. Pero la historia de Israel no se reduce a e
so. Tiene tambin una dimensin espiritual. Dios eligi esta nacin para revelarse al mu
ndo en ella y por ella. Una revelacin que comienza en Abraham y llega a su culmen
en la misin de Moiss. Dios habl cara a cara con Moiss, guiando por mediacin suya la vi
da espiritual de Israel. Lo decisivo en la vida espiritual de Israel era la fe e
n un nico Dios, creador del cielo y de la tierra, junto con el declogo, la ley mor
al escrita en las tablas de piedra que Moiss recibi en el monte Sina.
Hay que definir mesinica la misin de Israel, precisamente porque de esa nacin deba sur
gir el Mesas, el Ungido del Seor. Cuando se cumpli
el tiempo, envi Dios a su Hijo (Ga 4, 4), que se hizo hombre por obra del Espritu S
anto en el seno de una hija de Israel, Mara de Nazaret. El misterio de la Encarna
cin, fundamento de la Iglesia, forma parte de la teologa de la nacin. El Hijo consu
stancial, el Verbo eterno del Padre, al encarnarse, es decir, hacindose hombre, d
io comienzo a un generar de otro orden: el generar por el Espritu Santo. Su fruto es
nuestra filiacin sobrenatural, la filiacin adoptiva. No se trata de un nacer de la
carne, por usar las palabras del evangelista Juan. Es un nacer no de la sangre, ni
de amor carnal, ni de amor humano, sino de Dios (Jn 1, 13). Los nacidos de Dios se
convierten en miembros de la nacin divina, segn la atinada frmula que tanto le gusta
ba a Don Ignazy Rzycki. Como es sabido, con el Concilio Vaticano II se ha hecho c
omn la expresin Pueblo de Dios. Ciertamente, el Concilio habla en la Constitucin Lumen
Gentium del Pueblo de Dios para designar a los que nacieron de Dios mediante la g
racia del Redentor, el Hijo de Dios encarnado, que muri y resucit para la salvacin
de la humanidad.
Israel es la nica nacin cuya historia est en gran parte escrita en la Sagrada Escri
tura. Es una historia que pertenece a la Revelacin divina: en ella Dios se revela
a la humanidad. En la plenitud de los tiempos, despus de haber hablado a los hombr
es de muchas maneras, l mismo se hizo hombre. El misterio de la Encarnacin pertene
ce tambin a la historia de Israel, aunque nos introduce al mismo tiempo ya en la
historia del nuevo Israel, del pueblo de la Nueva Alianza. Todos los hombres estn
invitados al nuevo Pueblo de Dios [...]. Por tanto, el Pueblo de Dios lo forman
personas de toda las naciones.5 En otras palabras, esto significa que la historia
de todas las naciones est llamada a entrar en la historia de la salvacin. En efec
to, Cristo vino al mundo para traer la salvacin a todos los hombres. La Iglesia,
el Pueblo de Dios fundado en la Nueva Alianza, es el nuevo Israel y se presenta
con un carcter de universalidad: cada nacin tiene en ella el mismo derecho de ciud
adana.

14/ HISTORIA

La historia de todas las naciones est llamada a entrar en la historia de la salvac


in. En esta afirmacin descubrimos una nueva dimensin de los conceptos de nacin y de pa
ia: la dimensin histrico-salvfica. Santidad, cmo caracterizara ms exactamente esta dim
sin de la nacin, sin duda esencial?

En sentido amplio se puede decir que todo el universo creado est sometido al tiem
po y, por tanto, tiene una historia. Tambin los seres vivos tienen su historia. N
o obstante, a ninguno de ellos, a ninguna especie animal, podemos atribuir la di
mensin histrica en el mismo sentido en que lo hacemos en el caso del hombre, la na
cin y toda la familia humana. La historicidad del hombre se manifiesta en la capa
cidad que tiene de objetivar la historia. El hombre no es un simple sujeto somet
ido al curso de los acontecimientos, no se limita a obrar y comportarse como ind
ividuo y como perteneciente a un grupo, sino que tiene la capacidad de reflexion
ar sobre la propia historia, de objetivarla describindola y enlazando entre s los
acontecimientos. Una capacidad anloga tiene cada familia humana, as como las socie
dades y, en particular, las naciones.
Estas ltimas, de manera similar a los individuos, estn dotadas de memoria histrica.
Por eso es comprensible que las naciones traten de conservar tambin por escrito
lo que recuerdan. De esta manera, la historia se convierte en historiografa. Los
hombres escriben las vicisitudes del grupo al que pertenecen. A veces tambin las
suyas personales, pero en general es ms relevante lo que escriben de sus respecti
vas naciones. Y la historia de las naciones, objetivada y puesta por escrito, es
uno de los elementos esenciales de la cultura: el elemento decisivo para la ide
ntidad de la nacin en su dimensin temporal. Puede ir la historia contra la corriente
de las conciencias? Hace aos me hice esta pregunta en una poesa titulada Pensando l
a patria.6 Quizs valga la pena citar a este propsito algn fragmento:

La libertad hay que conquistarla permanentemente,


no basta con poseerla!
Llega como un don,
se conserva con ardua lucha.
El don y la lucha estn escritos en pginas ocultas
y, sin embargo, evidentes.
Pagas por la libertad con todo tu ser,
llama entonces libertad a eso,
a lo que, pagando, puedes poseer siempre de nuevo.
Con este pago entramos en la historia,
recorremos todas sus pocas.
Por dnde pasa la divisin de las generaciones
entre los que no han pagado bastante
y los que tuvieron que pagar ms de la cuenta?
Y nosotros, de qu lado estamos?
[...]
La historia cubre las batallas de la conciencia
con un manto de acontecimientos;
un manto tejido de victorias y derrotas;
no las encubre, las destaca.
[...]
Dbil es el pueblo si acepta su derrota,
olvidando que fue llamado a velar,
hasta que llegue su hora.
Y las horas vuelven siempre en la rbita de la historia.
He aqu la liturgia de los hechos.
Velar es la palabra del Seor y la del Pueblo,
que hemos de aceptar siempre de nuevo.
Las horas son salmodia de conversiones incesantes.
Vamos a participar en la Eucarista de los mundos.

Y conclua:

Tierra que siempre sers parte de nuestro tiempo!


Alentados por una nueva esperanza,
iremos a travs del tiempo hacia una tierra nueva.
Y a ti, tierra antigua, te llevaremos como fruto
del amor de las generaciones que super el odio.7

La historia de cada hombre y, a travs de l, la de todos los pueblos, tiene una pec
uliar connotacin escatolgica. El Concilio Vaticano II trat mucho este tema en todo
su magisterio, particularmente en las Constituciones Lumen gentium y Gaudium et
spes. Es una lectura de la historia a la luz del Evangelio que sin duda tiene un
significado relevante. En efecto, la referencia escatolgica indica que la vida h
umana tiene sentido, como lo tiene tambin la historia de las naciones. Naturalmen
te, sern los hombres y no las naciones quienes se presentarn ante el juicio de Dio
s, pero en el juicio sobre los hombres de alguna manera sern juzgadas tambin las n
aciones.
Existe una escatologa de la nacin? La nacin tiene una dimensin exclusivamente histrica
. Solamente la vocacin del hombre es escatolgica. sta, sin embargo, repercute de al
guna manera en la historia de las naciones. Esto quera expresar tambin en la obra
antes citada, que tal vez es un reflejo de la doctrina del Concilio Vaticano II.
Los pueblos plasman sus vicisitudes en narraciones que transmiten en diversos ti
pos de documentos, gracias a los cuales se construye la cultura nacional. El ins
trumento fundamental de este desarrollo progresivo es la lengua. Con su ayuda, e
l hombre expresa la verdad del mundo y de s mismo, y comparte con otros los fruto
s de su bsqueda en los diversos campos del saber. Se instaura as una comunicacin en
tre sujetos que sirve para conocer ms a fondo la verdad y, con ello, a profundiza
r y consolidar la respectiva identidad.
A la luz de estas consideraciones se puede examinar con mayor precisin el concept
o de patria. En mi discurso a la UNESCO me he referido a la experiencia de mi pa
tria, y lo entendieron muy bien especialmente los representantes de las sociedad
es que vivan la fase de la formacin de sus patrias y de creacin de sus identidades
nacionales. Los polacos pasamos por esta fase entre los siglos x y xi. Nos lo ha
n recordado las celebraciones con ocasin del Milenio del Bautismo de Polonia. En
efecto, al hablar de Bautismo, no se piensa solamente en el sacramento de la ini
ciacin cristiana recibido por el primer soberano histrico de Polonia, sino tambin e
n el acontecimiento decisivo para el nacimiento de la nacin y la formacin de su id
entidad cristiana. En este sentido, la fecha del Bautismo de Polonia comporta un
cambio crucial. Polonia, como nacin, sali entonces de su prehistoria para comenza
r a existir histricamente. La prehistoria habla de diferentes tribus eslavas.
Desde el punto de vista tnico, el hecho ms importante para la creacin de la nacin fu
e probablemente la unin de dos grandes tribus: la de los polanos del norte con lo
s vistulanos del sur. Aunque no fueron las nicas. Tambin entraron a formar parte d
e la nacin polaca las tribus de los silesianos, los pomeranios y los mazovianos.
Desde el momento del Bautismo, las diversas tribus comienzan a existir como nacin
polaca.

15 / NACIN Y CULTURA

El argumento emprendido por Usted, Santidad, sobre la identidad cultural e histri


ca de la nacin, afronta un tema complejo. Surgen espontneamente algunas preguntas:
Cmo se ha de entender la cultura? Cul es su sentido y su gnesis? Cmo definir ms detal
damente el papel de la cultura en la vida de la nacin?

Todo creyente sabe que el comienzo de la historia del hombre ha de buscarse en e


l libro del Gnesis. Tambin se ha de acudir a sus pginas para indagar sobre el orige
n de la cultura humana. Todo se resume en estas sencillas palabras: Entonces el S
eor Dios model al hombre de arcilla del suelo, sopl en su nariz un aliento de vida,
y el hombre se convirti en ser vivo (Gn 2, 7). Esta decisin del Creador tiene una
dimensin particular. Porque, mientras para crear otros seres dice simplemente hgase,
slo en este caso parece como si entrara dentro de s para hacer una especie de con
sulta trinitaria y despus decidir: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza (
Gn 1, 26). El autor bblico prosigue: Y cre Dios al hombre a su imagen; a imagen de
Dios los cre; hombre y mujer los cre. Y los bendijo Dios y les dijo: creced, multip
licaos, llenad la tierra y sometedla (Gn 1, 27-28). Leemos tambin en el relato del
sexto da de la creacin: Y vio Dios todo lo que haba hecho: y era muy bueno (Gn 1, 31)
. Estas ltimas palabras, comnmente atribuidas a la llamada tradicin sacerdotal, se en
cuentran en el primer captulo del libro del Gnesis.
En el captulo segundo, fruto de la obra del redactor yahvista, se trata de la cre
acin del hombre de manera ms amplia, ms descriptiva y psicolgica. Comienza constatan
do la soledad del hombre llamado a la existencia en medio del universo visible.
Da nombres apropiados a los seres que lo rodean. Y, al pasar revista de todos lo
s seres vivientes, constata que no hay entre ellos ninguno que se le parezca. Po
r eso se siente solo en el mundo. Dios provee a esta soledad decidiendo crear a
la mujer. Segn el texto bblico, el Creador dej caer un letargo sobre el hombre, dur
ante el cual forma de una costilla suya a Eva. Al despertar, el hombre mira atnit
o al nuevo ser semejante a l y se muestra entusiasmado: sta s que es hueso de mis hue
sos y carne de mi carne! (Gn 2, 23). As, al lado del ser humano varn puso en el mun
do creado el ser humano mujer. Siguen a continuacin las conocidas palabras que ab
ren la perspectiva particularmente exigente de una vida entre dos: Por eso abando
nar el hombre a su padre y a su madre, se unir a su mujer y sern dos en una sola car
ne (Gn 2, 24). Esta unin en la carne introduce a la experiencia misteriosa del ser
progenitores.
El libro del Gnesis contina diciendo que los dos seres humanos, creados por Dios c
omo hombre y mujer, estaban desnudos y no sentan vergenza. Esta condicin dur hasta e
l momento en que se dejaron seducir por la serpiente, smbolo del espritu maligno.
Fue precisamente la serpiente quien les persuadi a tomar el fruto del rbol del con
ocimiento del bien y del mal, los instig a transgredir la prohibicin terminante de
Dios, y lo hizo con palabras insinuantes: No es verdad que tengis que morir. Bien
sabe Dios que cuando comis de l, se os abrirn los ojos, y seris como Dios en el con
ocimiento del bien y el mal (Gn 3, 5). Cuando ambos, la mujer y el hombre, hicier
on lo que el espritu maligno haba sugerido, se dieron cuenta de que estaban desnud
os y sintieron vergenza de su propio cuerpo. Haban perdido la inocencia original.
El tercer captulo del libro del Gnesis describe de modo muy elocuente las consecue
ncias del pecado original, tanto para la mujer como para el hombre, as como para
su recproca relacin. No obstante, Dios preanuncia una mujer futura, cuyo descendie
nte aplastar la cabeza de la serpiente, es decir, preanuncia la venida del Redent
or y su obra de salvacin (cf. Gn 3, 15).
Sigamos teniendo presente este esbozo del estado original del hombre, porque vol
veremos de nuevo al primer captulo del libro del Gnesis, donde se dice que Dios cr
e al hombre a su imagen y semejanza, y les dijo: Creced y multiplicaos, llenad la
tierra
y sometedla (Gn 1, 28). Estas palabras son la primera y ms completa definicin de la
cultura humana. Someter la tierra significa descubrir y confirmar la verdad del
propio ser humano, de esa humanidad que comparten en igual medida el varn y la m
ujer. Dios ha confiado a este hombre, a su humanidad, todo el mundo visible como
don y tarea a la vez; le ha asignado una misin concreta: realizar la verdad de s
mismo y del mundo. El hombre debe dejarse guiar por esta verdad de s mismo para p
oder modelar segn la verdad el mundo visible, usndolo correctamente para sus fines
, sin abusar de l. En otras palabras, esta verdad del mundo y de s mismo es el fun
damento de toda intervencin del hombre sobre la creacin.
Esta misin del hombre respecto al mundo visible, tal como la describe el libro de
l Gnesis, tiene en la historia su propia evolucin, que en los tiempos modernos se
ha acelerado extraordinariamente. Todo comenz con la invencin de las mquinas: desde
ese momento el hombre ya no se limita a transformar las materias primas suminis
tradas por la naturaleza, sino tambin los productos de su propio trabajo. En este
sentido, el trabajo humano ha ido adquiriendo las caractersticas de la produccin
industrial, cuya norma esencial, no obstante, sigue siendo la misma: el hombre d
ebe ser fiel a la verdad de s mismo y a la del objeto de su trabajo, tanto si se
ocupa de materias primas naturales como de productos artificiales.
Con lo dicho en las primeras pginas del libro del Gnesis entramos en el meollo mis
mo de lo que se llama cultura, penetrando en su significado originario y fundame
ntal, desde el que podemos llegar escalonadamente a lo que es la verdad de nuest
ra civilizacin industrial. Se ve que, tanto en la etapa original como hoy, la civ
ilizacin est y sigue estando relacionada con el desarrollo del conocimiento de la
verdad del mundo, es decir, con el desarrollo de la ciencia. sta es su dimensin co
gnoscitiva. Sera necesario detenernos en analizar profundamente los tres primeros
captulos del libro del Gnesis, que son la fuente originaria a la que se ha de acu
dir. Porque, para la cultura humana, no slo es esencial el conocimiento que el ho
mbre tiene del mundo externo, sino tambin el que tiene de s mismo. Y este conocimi
ento de la verdad concierne tambin a la duplicidad del ser humano: Hombre y mujer
los cre (Gn 1, 27). El primer captulo del libro del Gnesis completa esta afirmacin ci
tando la recomendacin de Dios sobre la generacin humana: Creced, multiplicaos, llen
ad la tierra y sometedla (Gn 1, 28). El segundo y tercer captulos proporcionan otr
os elementos que ayudan a entender mejor el designio de Dios: lo dicho sobre la
soledad del hombre, la creacin del ser semejante a l, del asombro ante la primera
mujer creada de l, de la vocacin al matrimonio y, en fin, de toda la historia de l
a inocencia inicial, perdida lamentablemente con el pecado original; todo esto b
rinda ya un cuadro completo de lo que significa para la cultura el amor que nace
del conocimiento. Este amor es fuente de una nueva vida. Y, antes an, es fuente
del asombro creativo que requiere una expresin en el arte.
En la cultura del hombre est profundamente grabada desde el principio la dimensin
de la belleza. Es como si la belleza del universo estuviera reflejada en los ojos
de Dios, como se dice en las Escrituras: Y vio Dios todo lo que haba hecho: y era
muy bueno (Gn 1, 31). Se dice muy bueno, en concreto, de la primera pareja creada
a imagen y semejanza de Dios, con toda su inocencia originaria y en aquella desn
udez que la caracterizaba antes del pecado original. Todo esto subyace en el fon
do mismo de la cultura que se manifiesta en las obras de arte, sean pinturas, es
culturas, obras de arquitectura, composiciones musicales o frutos de la imaginac
in creativa y del pensamiento.
Cada nacin vive de las obras de su propia cultura. Nosotros, los polacos, por eje
mplo, vivimos de todo aquello cuyo origen conocemos, tanto en el canto Bogurodzi
ca (Madre de Dios), la ms antigua poesa polaca escrita, como tambin en la meloda mul
tisecular que la acompaa. Cuando estuve en Gniezno en 1979, durante mi primera pe
regrinacin a Polonia, habl de esto a la juventud reunida en la colina de Letch. Pr
ecisamente, el canto Bogurodzica forma parte de la tradicin de Gniezno en la cult
ura polaca. Es la tradicin de su santo patrn Adalberto, al que se atribuye efectiv
amente la composicin del canto. Es una tradicin con muchos siglos de historia. El
canto Bogurodzica se convirti en el himno nacional, que todava en Grunwald acompa las
huestes polacas y lituanas en la batalla contra la Orden Teutnica.8 Pero ya exis
ta entonces otra tradicin relacionada con el culto de san Estanislao, proveniente
de Cracovia. Se expresaba en el himno latino Gaude, Mater Polonia, cantado an hoy
en latn, as como Bogurodzica se sigue cantando en polaco antiguo. Ambas tradicion
es se compenetran. Es bien sabido que, durante mucho tiempo, el latn fue, junto a
l polaco, la lengua de la cultura polaca. En latn fueron escritas poesas como, por
ejemplo, las de Janicius, o bien tratados poltico-morales como los de Andrzej Fr
ycz Modrzewski y los de Orzechowski, e incluso la obra de Nicols Coprnico De revol
utionibus orbium caelestium. Paralelamente, se desarroll la literatura polaca, de
sde Micol-j Rey hasta Jan Kochanowski, con quien alcanza un nivel europeo de prim
er plano. El Salterio de David (Psal-zer Dawidw) de Kochanowski se canta an hoy en
da. Sus Lamentos (Treny) por la muerte de su hija son una cumbre de la lrica. A s
u vez, La despedida de los enviados griegos (Odprawa posl-w greckich) es un drama
exquisito que recuerda los modelos antiguos.
Todo lo que acabo de decir me hace recordar
el discurso que pronunci en la UNESCO sobre el papel de la cultura en la vida de
las naciones. La fuerza de aquella intervencin resida, ms que en una teora de la cul
tura, en el testimonio que daba de ella: el simple testimonio de un hombre que,
apoyndose en su propia experiencia, expona lo que era la cultura en la historia de
su nacin y lo que la cultura representa en la historia de cada nacin. Cul es, por e
jemplo, el papel de la cultura en la vida de las jvenes naciones del continente a
fricano? Hay que preguntarse cmo esta riqueza comn del gnero humano, la riqueza de
todas las culturas, pueda crecer en el tiempo y cmo sea necesario respetar una re
lacin adecuada entre la economa y la cultura, para no destruir este bien el ms grand
e, el ms humano en favor de la civilizacin del dinero, de la prepotencia de un econ
omicismo unilateral. Porque, en este caso, ya no importa tanto que una tal prepo
tencia se imponga bajo la forma marxista-totalitaria o bien de la occidental-lib
eral. En aquel discurso, dije entre otras cosas: El hombre vive una vida verdader
amente humana gracias a la cultura [...]. La cultura es un modo especfico del exi
stir y del ser del hombre [...]. La cultura es aquello a travs de lo cual el homb
re, en cuanto hombre, se hace ms hombre, es ms [...]. La nacin es, en efecto, la gran
comunidad de los hombres que estn unidos por diversos vnculos pero, sobre todo, p
recisamente por la cultura. La nacin existe por y para la cultura. Y as es ella la gra
n educadora de los hombres para que puedan ser ms en la comunidad. La nacin es esta
comunidad que posee una historia que supera la historia del individuo y de la fa
milia [...]. Soy hijo de una nacin que ha vivido las mayores experiencias de la h
istoria, que ha sido condenada a muerte por sus vecinos en varias ocasiones, per
o que ha sobrevivido y que ha seguido siendo ella misma. Ha conservado su identi
dad y, a pesar de haber sido dividida y ocupada por extranjeros, ha conservado s
u soberana nacional, no porque se apoyara en los recursos de la fuerza fsica, sino
apoyndose exclusivamente en su cultura. Esta cultura result tener un poder mayor
que todas las otras fuerzas. Lo que digo aqu respecto al derecho de la nacin a fun
damentar su cultura y su porvenir, no es el eco de ningn nacionalismo, sino que se
trata de un elemento estable de la experiencia humana de las perspectivas humani
stas del desarrollo del hombre. Existe una soberana fundamental de la sociedad qu
e se manifiesta en la cultura de la nacin. Se trata de la soberana por la que, al
mismo tiempo, el hombre es supremamente soberano.9
Lo dicho en aquella ocasin sobre el papel de la cultura en la vida de la nacin era
el testimonio que pude dar del genio polaco. Por entonces, mis convicciones al
respecto ya eran conocidas universalmente. En aquel 2 de junio de 1980 estaba vi
viendo el segundo ao de pontificado. Haba realizado algunos viajes apostlicos: a La
tinoamrica, frica y Asia. En ellos me convenc de que, con la experiencia de la hist
oria de mi patria, con las convicciones que haba madurado sobre el valor de la na
cin, no era ningn extrao para las personas que encontraba. Al contrario, la experie
ncia de mi patria me facilitaba mucho el encuentro con los hombres y las nacione
s de todos los continentes.
Las palabras pronunciadas en la UNESCO sobre el tema de la identidad de la nacin
afirmada mediante la cultura fueron acogidas con aprobacin, particularmente por p
arte de los representantes de los pases del Tercer Mundo. Algunos delegados
de Europa occidental as me ha parecido se mostraron ms reservados. Podra preguntarse
por qu. Uno de mis primeros viajes apostlicos fue el de Zaire, en frica ecuatorial.
Un pas enorme, donde se hablan 250 lenguas, cuatro de ellas principales, y vive
un gran nmero de clanes y tribus. Cmo formar una sola nacin de tal diversidad y plur
alidad? En una situacin similar estn casi todos los pases de frica. Tal vez, desde e
l punto de vista de la formacin de la conciencia nacional, estn en la etapa que en
la historia de Polonia corresponde a los tiempos de Mieszko I o los de Boleslao
el Valiente. Nuestros primeros reyes se encontraron ante una tarea semejante. L
a tesis que expuse en la UNESCO sobre la formacin de la identidad de la nacin medi
ante la cultura, era como una mano tendida a las necesidades ms vitales de todas
las naciones jvenes en busca de frmulas para consolidar la propia soberana.
Los pases de Europa occidental estn hoy en un perodo que se podra definir como de pos
t-identidad. Pienso que uno de los resultados de la Segunda Guerra Mundial fue pr
ecisamente la formacin de este tipo de mentalidad en los ciudadanos, en el contex
to de una Europa que se estaba encaminando hacia la unificacin. Naturalmente, hay
tambin otros muchos motivos que explican el impulso hacia la unificacin del Viejo
Continente. Pero uno de ellos es sin duda la gradual superacin de las categoras e
xclusivamente nacionales en la definicin de su propia identidad. S, por lo general
, las naciones de Europa occidental piensan que no corren peligro
de perder su identidad nacional. Los franceses no temen que, por el hecho de ent
rar en la Unin Europea, vayan a dejar de ser franceses, y as tambin los italianos,
los espaoles, etc. Tampoco los polacos lo temen, aunque la historia de su identid
ad nacional es bastante ms compleja.
Histricamente, el espritu polaco ha tenido una evolucin muy interesante. Probableme
nte, ninguna otra nacionalidad en Europa ha pasado por un proceso similar. Al pr
incipio, en el perodo en que se fusionaban las tribus de los polanos, vistulanos
y dems, el elemento unificador fue el espritu polaco de los Piast; podra decirse qu
e era el espritu polaco puro. Despus, durante cinco siglos, rein el espritu polaco de
la poca jagellona10, que permiti la creacin de una repblica integrada por varias nac
iones, varias culturas y religiones. Todos los polacos son conscientes de esta d
iversidad religiosa y nacional. Yo mismo provengo de Mal-opolska, el territorio
de los antiguos vistulanos, estrechamente vinculado a Cracovia. Pero tambin en Ma
l-opolska posiblemente tambin en Cracovia, ms que en cualquier otra parte se senta la
vecindad de Vilna, de Lvov y del Oriente.
Un elemento tnico de gran importancia en Polonia ha sido tambin la presencia de lo
s judos. Recuerdo que al menos la tercera parte de mis compaeros de escuela en Wad
owice eran judos. En el instituto haba menos. Tena amistad con varios de ellos, y l
o que me sorprenda en algunos era su patriotismo polaco. As pues, el espritu polaco
, en el fondo, es la diversidad y el pluralismo, no la estrechez de miras ni el
aislamiento. Sin embargo, parece que esta dimensin jagellona del espritu polaco a la
que me he referido antes, ha dejado de ser lamentablemente algo obvio en nuestr
o tiempo.

PENSANDO EUROPA
(Polonia Europa Iglesia)

16/ PATRIA EUROPEA

Despus de haber reflexionado sobre conceptos fundamentales como patria, nacin, lib
ertad o cultura, parece conveniente, Santo Padre, volver al tema de Europa, de s
u relacin con la Iglesia y del lugar de Polonia en este amplio contexto. Cul es, Sa
ntidad, su visin de Europa? Cmo valora las vicisitudes del pasado, la situacin actua
l del continente y sus perspectivas para el tercer milenio? Cules son las responsa
bilidades de Europa respecto al futuro del mundo?

Un polaco no puede desarrollar una reflexin a fondo sobre la patria sin llegar a
tratar de Europa y sin plantearse a la postre la incidencia que ha tenido la Igl
esia en una u otra de estas realidades. stas, claro est, son diferentes, pero tamb
in es indudable su influencia recproca y profunda. Resulta inevitable, pues, que e
n los razonamientos surjan referencias a una u otra de estas realidades: patria,
Europa, Iglesia, mundo.
Polonia es parte integrante de Europa. Est en el continente europeo, en un territ
orio bien delimitado; ha entrado en contacto con el cristianismo de tradicin lati
na a travs de la antigua Bohemia. Cuando hablamos del comienzo del cristianismo e
n Polonia, conviene remontarse a los primeros pasos del cristianismo en Europa.
Leemos en los Hechos de los Apstoles que san Pablo, mientras estaba todava evangel
izando en Asia Menor, fue llamado de una manera misteriosa a cruzar el confn entr
e los dos continentes (cf. Hch 16, 9). La evangelizacin de Europa arranc en ese mo
mento. Los Apstoles mismos, en particular Pablo y Pedro, llevaron el Evangelio a
Grecia y a Roma, y estos inicios apostlicos, con el transcurso de los siglos, die
ron sus frutos. El Evangelio entr en el continente europeo siguiendo diversas rut
as: la pennsula Itlica, los territorios actuales de Francia y Alemania, la pennsula
Ibrica, las islas Britnicas y Escandinavia. Es significativo que el centro de don
de salan los misioneros, adems de Roma, fuera Irlanda. En Oriente, el ncleo de dond
e irradiaba el cristianismo, en su versin bizantina y luego eslava, fue Constanti
nopla. Para el mundo eslavo fue de suma importancia la misin de los santos herman
os Cirilo y Metodio, quienes emprendieron su obra evangelizadora partiendo de Co
nstantinopla, pero conservando el contacto con Roma. Porque en aquel tiempo no h
aba divisin entre los cristianos de Oriente y de Occidente.
Por qu, hablando de Europa, comenzamos con la evangelizacin? Simplemente porque, ta
l vez, la evangelizacin estaba creando a Europa, dio inicio a la civilizacin y a l
a cultura de sus pueblos. La propagacin de la fe en el continente ha propiciado l
a creacin de las diversas naciones europeas, sembrando en ellas los grmenes de cul
turas con rasgos diferentes, pero unidas entre s por un patrimonio comn de valores
arraigados en el Evangelio. De esta manera, se desarroll el pluralismo de las cu
lturas nacionales sobre una plataforma de valores compartidos en todo el contine
nte. As ocurri en el primer milenio y, en cierta medida, no obstante las divisione
s que se han ido produciendo, tambin en el segundo milenio: Europa ha estado vivi
endo la unidad de los valores que la fundaron en la pluralidad de las culturas n
acionales.
Al decir que la evangelizacin aport una contribucin fundamental en la formacin de Eu
ropa, no se pretende minusvalorar la influencia del mundo clsico. La Iglesia mism
a, en su actividad evangelizadora, asimil el patrimonio cultural precedente a ell
a, articulndolo en nuevas formas. Ante todo el de Atenas y Roma, pero sucesivamen
te tambin el de los pueblos que iba encontrando durante su expansin por el contine
nte. En la evangelizacin de Europa, que proporcionaba una cierta unidad cultural
del mundo latino en Occidente y del bizantino en Oriente, la Iglesia puso en prct
ica los criterios de lo que hoy se llama inculturacin. Contribuy, en efecto, al de
sarrollo de las culturas nativas y nacionales. Es bueno por tanto que la Iglesia
haya proclamado a san Benito primero y despus tambin a los santos Cirilo y Metodi
o como patronos de Europa. Con ello indica a todos los pueblos el gran proceso d
e inculturacin llevado a cabo a lo largo de los siglos y recuerda a la vez que la
Iglesia en este continente debe respirar con dos pulmones. Naturalmente, es una m
etfora, pero una metfora muy elocuente. As como un organismo sano necesita dos pulm
ones para respirar normalmente, tambin la Iglesia, como un organismo espiritual,
necesita estas dos tradiciones para poder llegar ms plenamente a la riqueza de la
Revelacin.
El largo proceso de formacin de la Europa cristiana se extiende a todo el primer
milenio y, en parte, tambin al segundo. Se puede decir que, con l, no slo se ha con
solidado el carcter cristiano de Europa, sino que se ha moldeado tambin el espritu
europeo mismo. Los frutos de este proceso son visibles en nuestro tiempo, ms an qu
izs que en la antigedad o en el medioevo. Porque en aquellos tiempos se conoca much
o menos el mundo. Al oriente de Europa se extenda el misterioso continente asitico
con sus antiqusimas culturas y tambin con religiones ms antiguas que el cristianis
mo. El enorme continente americano permaneca totalmente desconocido hasta finales
del siglo xv. Naturalmente, lo mismo puede decirse de Australia, descubierta ms
tarde an. De frica, en la antigedad y el medioevo, se conoca nicamente su parte septe
ntrional, la mediterrnea. As pues, el pensar conscientemente con categoras europeas s
e produjo slo ms tarde, cuando el globo terrestre comenz a ser suficientemente expl
orado. En los siglos anteriores se pensaba con categoras vinculadas a cada uno de
los imperios: primero a Egipto, luego a imperios en el Medio Oriente en continu
a transformacin, despus al imperio de Alejandro Magno y, finalmente, al imperio ro
mano.
Al leer los Hechos de los Apstoles, hay que considerar con detenimiento un episod
io muy significativo para la evangelizacin de Europa, y tambin para la futura hist
oria del espritu europeo. Me refiero a lo ocurrido en el Arepago de Atenas, cuando
lleg Pablo y pronunci all un discurso memorable: Atenienses dijo, veo que sois casi n
imios en lo que toca a la religin. Porque pasendome por ah y fijndome en vuestros mo
numentos sagrados, me encontr un altar con esta inscripcin: Al Dios desconocido. Pue
s eso que veneris sin conocerlo, os lo anuncio yo: el Dios que hizo el mundo y lo
que contiene. Es el Seor de cielo y tierra y no habita en templos construidos po
r hombres ni lo sirven manos humanas; como si necesitara de alguien l, que a todo
s da la vida y el aliento, y todo. De un solo hombre sac todo el gnero humano para
que habitara la tierra entera, determinando las pocas de su historia y las front
eras de sus territorios. Quera que lo buscasen a l, a ver si, al menos a tientas,
lo encontraban; aunque no est lejos de ninguno de nosotros, pues en l vivimos, nos
movemos y existimos; as lo dicen incluso algunos de vuestros poetas: Somos estirp
e suya. Por tanto, si somos estirpe de Dios, no podemos pensar que la divinidad s
e parezca a imgenes de oro o de plata o de piedra, esculpidas por la destreza y l
a fantasa de un hombre. Dios pasa por alto aquellos tiempos de ignorancia, pero a
hora manda a todos los hombres en todas partes que se conviertan. Porque tiene s
ealado un da en que juzgar el universo con justicia, por medio del hombre designado
por l; y ha dado a todos prueba de esto resucitndolo de entre los muertos (Hch 17,
22-31).
Leyendo estas palabras se nota que Pablo se present en el Arepago bien preparado:
conoca la filosofa y la poesa griegas. Se dirigi a los atenienses tomando pie en la
idea del Dios desconocido, a quien ellos haban dedicado un altar. Ilustr los atribut
os eternos de este Dios: inmaterialidad, sabidura, omnipotencia, omnipresencia y
justicia. De esta manera, mediante una especie de teodicea en la que se recurre n
icamente a la razn, Pablo predispuso el auditorio para escuchar el anuncio del mi
sterio de la Encarnacin. As pudo hablar de la revelacin
de Dios en el Hombre, en Cristo crucificado y resucitado. Pero, precisamente al
llegar a este punto, los oyentes atenienses, que hasta ese momento parecan dispue
sto a acoger favorablemente su propuesta, se volvieron atrs. Leemos: Al or Resurrecc
in de los muertos, unos lo tomaban a broma, otros dijeron: De esto te oiremos habla
r en otra ocasin (Hch 17, 32). As pues, la misin de Pablo en el Arepago termin en fraca
so, aunque algunos de los que haban escuchado sus palabras las acogieron y creyer
on. Entre ellos, segn la tradicin, estaba Dionisio el Areopagita.
Por qu he citado por entero el discurso de Pablo en el Arepago? Porque es una espec
ie de introduccin a lo que el cristianismo hara despus en Europa. Tras el perodo del
magnfico desarrollo de la evangelizacin, que durante el primer milenio lleg a casi
todos los pases europeos, vino el medioevo con su universalismo cristiano: el me
dioevo de una fe sencilla, fuerte y profunda; el medioevo de las catedrales romni
cas y gticas, y de las estupendas Sumas Teolgicas. La evangelizacin de Europa pareca
no solamente terminada sino tambin madura en todos los aspectos: madura no nicame
nte en el campo del pensamiento filosfico y teolgico, sino tambin en el campo del a
rte y de la arquitectura sacra, adems de todo lo referente a la solidaridad socia
l (gremios de artes y oficios, hermandades, hospitales...). No obstante, a parti
r de 1054 esta Europa tan madura se encontr con una profunda mella causada por la
gran herida del cisma oriental. Los dos pulmones dejaron de funcionar en el nico o
rganismo de la Iglesia; ms an, cada uno de ellos haba comenzado a crear casi un org
anismo aparte. Esta divisin ha caracterizado la vida espiritual de Europa desde l
os inicios del segundo milenio.
El comienzo de los tiempos modernos trajo ulteriores fisuras y divisiones, esta
vez en Occidente. La postura de Martn Lutero dio origen a la Reforma. Siguieron s
us pasos otros reformadores, como Calvino y Zuinglio. En esta misma lnea se produ
ce tambin la separacin de la Iglesia de las islas Britnicas de la Sede de Pedro. Eu
ropa occidental, que durante el medioevo fue un continente unido desde el punto
de vista religioso, en el umbral de los tiempos modernos vivi graves divisiones q
ue se consolidaron en los siglos posteriores. De ello se derivaron tambin consecu
encias de carcter poltico, segn el principio cuius regio eius religio, se ha de pro
fesar la fe de aquel a quien pertenece la regin. Una de las consecuencias que no
se pueden omitir es la triste realidad de las guerras de religin.
Todo esto pertenece a la historia de Europa y ha gravado sobre el espritu europeo
, influyendo en su visin del futuro, preanunciando de cierta manera las divisione
s posteriores y los nuevos sufrimientos que brotaran con el tiempo. Sin embargo,
hay que subrayar que la fe en Cristo crucificado y resucitado ha permanecido com
o denominador comn para los cristianos de los tiempos de la Reforma. Estaban divi
didos en lo que se refiere a su relacin con la Iglesia y con Roma, pero no rechaz
aban la verdad de la Resurreccin, como lo hicieron los oyentes de san Pablo en el
Arepago ateniense. As fue, por lo menos, al principio. No obstante, con el pasar
del tiempo y gradualmente, se llegara lamentablemente tambin a esto.
El rechazo de Cristo y, particularmente, de su misterio pascual de la Cruz y de l
a Resurreccin apareci en el horizonte del pensamiento europeo a caballo de los sigl
os xvii y xviii, especialmente en el perodo de la Ilustracin. Primero la francesa,
luego la inglesa y la alemana. En sus diversas manifestaciones, la Ilustracin se
opona a lo que Europa haba llegado a ser por obra de la evangelizacin. Se puede com
parar a sus representantes con los oyentes de Pablo en el Arepago. En su mayora no
rechazaban la existencia del Dios desconocido como un ser espiritual y trascenden
te en que vivimos, nos movemos y existimos (Hch 17, 28). Pero los ilustrados radic
ales, ms de quince siglos despus del discurso en el Arepago, rechazaban la verdad d
e Cristo, Hijo de Dios, que se ha dado a conocer hacindose hombre, naciendo de la
Virgen en Beln, anunciando la Buena Nueva y, al final, entregando la vida por lo
s pecados de todos los hombres. El pensamiento ilustrado europeo quiso desembara
zarse de este Dios-Hombre, muerto y resucitado, e hizo todo lo posible por exclu
irlo de la historia del continente. Bastantes pensadores y polticos actuales perm
anecen obstinadamente fieles a esta aspiracin.
Los representantes del postmodernismo contemporneo critican tanto el patrimonio vl
ido como las quimeras de la Ilustracin. Pero su crtica es a veces desmedida, porqu
e llega a no reconocer siquiera el valor de las posturas ilustradas referentes a
l humanismo, la confianza en la razn y en el progreso. Es cierto que no se puede
ignorar la postura polmica de numerosos pensadores ilustrados respecto al cristia
nismo. Pero el verdadero drama cultural, que dura hasta hoy, consiste precisamente
en que contraponen al cristianismo ideas como las apenas mencionadas que, sin e
mbargo, estn profundamente arraigadas en la tradicin cristiana.
Antes de continuar este anlisis del espritu europeo, deseo referirme a otro texto
del Nuevo Testamento, a la parbola de Jess sobre la vid y los sarmientos. Cristo d
ice: Yo soy la vid; vosotros los sarmientos (Jn 15, 5). Y ms adelante desarrolla es
ta gran metfora diseando una especie de teologa de la Encarnacin y de la Redencin. l e
s la vid, el Padre el viador y los sarmientos cada uno de los hombres. Jess habl a
los Apstoles usando esta imagen el da antes de la Pasin. El hombre es como el sarmi
ento. Blaise Pascal se acerca a esta metfora cuando describe al hombre como caa pen
sante.1 Pero el aspecto ms profundo y esencial de la parbola es lo que Cristo dice
sobre el cultivo de la vid. Dios, que cre al hombre, cuida de esta criatura suya.
Como viador, la cultiva. Y lo hace en el modo que le es propio. Injerta la human
idad en la vid de la divinidad de su Hijo unignito. El Hijo eterno y consustancial
al Padre se hace hombre precisamente para esto.
Por qu este cultivo de Dios? Es posible injertar un sarmiento humano en esa Vid que e
s Dios hecho hombre? La respuesta de la Revelacin es clara: el hombre desde el in
icio fue llamado a la existencia como imagen y semejanza de Dios (cf. Gn 1, 27)
y, por tanto, su humanidad encierra siempre en s algo divino. La humanidad del ho
mbre puede ser cultivada tambin de esta manera sobrenatural. An ms, en la actual econ
oma de la salvacin, slo mediante su insercin en la divinidad de Cristo el hombre pue
de realizarse en plenitud. Si rechaza esta insercin, se condena en cierto sentido
a una humanidad incompleta.
Por qu en este lugar de nuestras consideraciones sobre Europa nos referimos a la p
arbola de Cristo sobre la vid y los sarmientos? Quizs porque precisamente esta parb
ola nos permite explicar de la mejor manera el drama de la ilustracin europea. Re
chazando a Cristo, o por lo menos poniendo entre parntesis su actuacin en la histo
ria del hombre y de la cultura, ciertas corrientes del pensamiento europeo han c
ambiado de rumbo. Se ha privado al hombre de la vid, del injerto en esa vid que pe
rmite lograr la plenitud de la humanidad. Se puede decir que se abri el camino a
las demoledoras experiencias del mal que vendran ms tarde de una forma cualitativa
mente nueva, jams conocida antes o, al menos, no con tal magnitud,.
Segn la definicin de santo Toms, el mal es la ausencia de un bien que un determinad
o ser debera tener. As pues, en el hombre, como un ser creado a imagen y semejanza
de Dios, redimido del pecado por Cristo, debera encontrarse el bien de la partici
pacin en la naturaleza y en la vida de Dios mismo, un privilegio inaudito que Cri
sto le ha concedido por el misterio de la Encarnacin y de la Redencin. Privar al h
ombre de este bien equivale segn el lenguaje evanglico a cortar el sarmiento de la v
id. En consecuencia, el sarmiento no puede desarrollar esa plenitud que el viador
, que es el Creador, haba proyectado para l.

LA EVANGELIZACIN DE EUROPA
CENTRO ORIENTAL

La evangelizacin de la parte centro oriental del continente europeo, como Vuestra


Santidad ha mencionado, ha tenido una historia particular. Esto ha influido seg
uramente en la fisonoma cultural de dichos pueblos.

En efecto, una consideracin aparte merece la evangelizacin que tiene su fuente en


Bizancio. Se puede decir que su smbolo son los santos Cirilo y Metodio, los apstol
es de los eslavos. Fueron griegos provenientes de Tesalnica. Emprendieron la evan
gelizacin de los eslavos, comenzando en los territorios de la actual Bulgaria. Su
primera preocupacin fue aprender la lengua local, creando ciertos signos grficos
para transcribir la fontica de su propio modo de hablar, dando origen as al primer
alfabeto eslavo, llamado despus cirlico. Este alfabeto, con algunas modificacione
s, se conserva hasta hoy en los pases del Oriente eslavo, mientras que el Occiden
te eslavo adopt la escritura latina, usando al principio el latn como lengua de la
s capas cultas y formando despus progresivamente su propia literatura.
Cirilo y Metodio actuaron, por invitacin del prncipe de la gran Moravia, en los te
rritorios de su pas en el siglo ix. Es probable que llegaran tambin al territorio
de los vistulanos, detrs de los Crpatos. Pero estuvieron ciertamente en los territ
orios de Panonia, en la actual Hungra, y tambin en las tierras de Croacia, Bosnia
y Herzegovina, as como en la regin de Ocrida, en la zona de la Macedonia eslava. D
ejaron discpulos que continuaron su actividad misionera. Estos dos santos hermano
s influyeron tambin en la evangelizacin de los eslavos de los territorios que se e
ncuentran al norte del mar Negro. Porque la evangelizacin de los eslavos a partir
del bautismo de san Vladimiro en 988 se extendi sobre toda la Rus de Kiev y, lueg
o, abarc las tierras del norte de la actual Rusia, llegando hasta los Urales. En
el siglo xiii, a raz de la invasin de los mongoles que destruyeron el pas de Kiev,
esta evangelizacin atraves una grave prueba de notable alcance histrico. Sin embarg
o, los nuevos centros religiosos y polticos en el norte, especialmente Mosc, no slo
supieron defender la tradicin cristiana en su forma eslavo-bizantina, sino tambin
propagarla dentro de los lmites de Europa hasta los Urales, e incluso ms all de lo
s Urales, en los territorios de Siberia y del norte de Asia.
Todo esto forma parte de la historia de Europa y muestra de alguna manera la nat
uraleza del espritu europeo. En el perodo sucesivo a la Reforma, como consecuencia
del principio cuius regio eius religio, llegaron las guerras de religin. Muchos
cristianos de diferentes Iglesias se dieron cuenta de que tales guerras estaban
en contraste con el Evangelio y, paulatinamente, lleg a prevalecer el principio d
e libertad religiosa, con el cual se afirmaba la posibilidad de elegir personalm
ente la confesin religiosa y la consecuente pertenencia eclesial. Adems, con el tr
anscurso del tiempo, las diversas confesiones cristianas, sobre todo de provenie
ncia evanglica y protestante, comenzaron a encaminarse en busca de concordia y ac
uerdos. Eran los primeros pasos por el camino que se convertira en el movimiento
ecumnico. Por lo que se refiere a la Iglesia catlica, un acontecimiento crucial en
este sentido fue el Concilio Vaticano II. En l, la Iglesia catlica defini su posic
in respecto a todas las Iglesias y Comunidades eclesiales que estn fuera de la uni
dad catlica, y se comprometi con total determinacin en la actividad ecumnica. Este a
contecimiento es importante para la futura unidad plena de todos los cristianos.
Sobre todo en el siglo xx, se han dado cuenta de que no podan dejar de buscar es
a unidad, por la cual Cristo or la vspera de su Pasin: Que todos sean uno, como t, Pa
dre, en m y yo en ti, que ellos lo sean tambin en nosotros, para que el mundo crea
que t me has enviado (Jn 17, 21). Puesto que los Patriarcados del Oriente ortodox
o tambin estn comprometindose activamente en el dilogo ecumnico, se puede abrigar la
esperanza de una unidad plena en un futuro no lejano. La Sede Apostlica, por su p
arte, est decidida a hacer todo lo posible en este sentido a travs del dilogo, tant
o con la Iglesia ortodoxa como con cada una de las Iglesias y Comunidades eclesi
ales en el Occidente.
Como se dice en los Hechos de los Apstoles, a Europa lleg el cristianismo desde Je
rusaln, a travs de Asia Menor. Inicialmente, de Jerusaln salan las rutas misioneras
que conduciran a los Apstoles de Cristo hasta los confines del mundo (Hch 1, 8). Sin
embargo, ya en los tiempos apostlicos, el centro de la difusin misionera se trasl
ad a Europa. Sobre todo a Roma, donde daban testimonio de Cristo los santos Apstol
es Pedro y Pablo y, ms tarde, tambin a Constantinopla, es decir, Bizancio. As pues,
la evangelizacin tuvo sus dos centros principales en Roma y Bizancio. De estas c
iudades salan los misioneros para cumplir el mandato de Cristo: Id y haced discpulo
s de todos los pueblos, bautizndolos en el Nombre del Padre y del Hijo y del Espri
tu Santo (Mt 28, 19). Los efectos de esta actividad misionera pueden verse an hoy
en Europa: se reflejan en la orientacin cultural de los pueblos. Los misioneros p
rovenientes de Roma iniciaron un proceso de inculturacin que ha dado lugar a la v
ersin latina del cristianismo, mientras que los misioneros provenientes de Bizanc
io han promovido su versin bizantina: primero la griega y luego la eslava, cirlico
-metodiana. La evangelizacin de toda Europa se ha realizado principalmente a part
ir de estos dos ncleos.
Gradualmente, con el transcurso de los siglos, la evangelizacin ha rebasado los c
onfines de Europa. Fue una epopeya gloriosa sobre la cual, no obstante, proyecta
su sombra la cuestin de la colonizacin. En el sentido moderno de la palabra se pu
ede hablar de colonizacin desde el tiempo del descubrimiento de Amrica. La primera
gran colonia europea fue precisamente el continente americano: el centro y el sur
colonizado por los espaoles y portugueses, y el norte por los franceses y los an
glosajones. Fue un fenmeno transitorio. Unos siglos despus del descubrimiento de A
mrica, se formaron en el sur y en el norte nuevas sociedades y nuevos estados pos
tcoloniales, que se han convertido cada vez en mayor medida en verdaderos consoc
ios de Europa.
La celebracin del quinto centenario del descubrimiento de Amrica ha dado ocasin par
a plantear la gran cuestin sobre la relacin entre el desarrollo de las sociedades
americanas del norte y del sur, por un lado, y los derechos de las poblaciones i
ndgenas por otro. En el fondo, es una cuestin inherente a toda colonizacin. Tambin l
a del continente africano. Nace del hecho de que la colonizacin implica siempre l
levar e injertar algo nuevo en el tronco precedente. En cierto sentido, esto favor
ece el progreso de las poblaciones autctonas, pero simultneamente trae consigo una
especie de expropiacin, no solamente de sus tierras sino tambin de su patrimonio
espiritual. Cmo se plante dicho problema en Amrica del norte y del sur? Cul debera ser
el juicio moral a la luz de las diversas situaciones que se produjeron en la his
toria? stas son preguntas planteadas con razn, y a las que se deben buscar respues
tas adecuadas. Hay que saber reconocer tambin los fallos de los colonizadores, as
como asumir el compromiso de reparar sus culpas en lo que sea posible.
En cualquier caso, la colonizacin es parte de la historia de Europa y del espritu
europeo. Europa es relativamente pequea. Pero, al mismo tiempo, es un continente
muy desarrollado, al que se puede decir que la Providencia ha confiado la tarea
de comenzar un mltiple intercambio de bienes entre las diferentes partes del mund
o, entre los distintos pases, pueblos y naciones de todo el orbe. Tampoco se pued
e olvidar que la obra misionera de la Iglesia se propag al mundo desde Europa. Tr
as haber recibido la Buena Nueva de Jerusaln, Europa, tanto la romana como la biz
antina, se convirti en el gran centro de la evangelizacin del mundo y, a pesar de
todas las crisis, no ha dejado de serlo hasta hoy. Tal vez esta situacin cambie.
Puede ser que, en un futuro ms o menos lejano, la Iglesia en los pases europeos ne
cesite la ayuda de las Iglesias de otros continentes. Si llegara a ocurrir, la n
ueva situacin podra interpretarse como una cierta forma de saldar las deudas que los
otros continentes contrajeron con Europa por haberles llevado el anuncio del Ev
angelio.
Al pensar en Europa, en fin, es preciso observar que no se puede entender su his
toria moderna sin tener en cuenta las dos grandes revoluciones: la francesa, a f
inales del siglo xviii, y la rusa a comienzos del xx. Ambas fueron una reaccin al
sistema feudal, que en Francia haba tomado la forma del absolutismo ilustrado y, e
n Rusia, de la autocracia (samodierz.avie) zarista. La revolucin francesa, que caus
tantas vctimas inocentes, al final abri las puertas a Napolen, que se proclam empera
dor de los franceses, dominando Europa con su genio militar durante la primera dc
ada del siglo xix. Despus de Napolen, el Congreso de Viena restableci en Europa el
sistema del absolutismo ilustrado, sobre todo en los pases responsables de la rep
articin de Polonia. Entre finales del xix y comienzos del xx se consolid esta dist
ribucin de fuerzas, apareciendo al mismo tiempo nuevas naciones en Europa, como l
a italiana.
En la segunda dcada del siglo xx, la situacin en Europa degener hasta el punto de l
legar a la Primera Guerra Mundial. Fue una contienda cruenta entre las grandes al
ianzas Francia, Inglaterra y Rusia, a la que se aadi Italia, por un lado, y Alemania
y Austria por otro, pero tambin el conflicto del cual naci la libertad de algunos
pueblos. En 1918, al terminar la Primera Guerra Mundial, aparecen de nuevo en el
mapa de Europa los estados hasta entonces sometidos por las potencias ocupantes
. As, el ao 1918 trae consigo la recuperacin de la independencia de Polonia, Lituan
ia, Letonia y Estonia. De modo similar, nace en el sur la libre Repblica Checoslo
vaca, y algunas naciones de Europa central entran a formar parte de la Federacin
Yugoslava. Ucrania y Bielorrusia no consiguieron todava la independencia, a pesar
de las bien conocidas aspiraciones y expectativas de sus pueblos. Este nuevo sis
tema de fuerzas en Europa, en el sentido poltico, apenas durara veinte aos.

18/ FRUTOS DEL BIEN EN EL SUELO DE LA ILUSTRACIN

A la erupcin del mal que tuvo lugar durante la Primera Guerra Mundial sigui otra an
ms terrorfica en la segunda y en los crmenes de los que hemos hablado al comienzo
de nuestro coloquio. Usted, Santo Padre, dijo que la visin de la Europa actual no
puede limitarse al mal, a la herencia destructiva de la Ilustracin y de la Revol
ucin francesa, porque sta sera una visin unilateral. Cmo se debe, pues, ampliar la per
spectiva para poder ver tambin los aspectos positivos de la historia moderna de e
sta Europa nuestra?

La Ilustracin europea no slo dio lugar a las crueldades de la Revolucin francesa; t


uvo tambin frutos buenos, como la idea de libertad, igualdad y fraternidad, que s
on despus de todo valores enraizados en el Evangelio. Aunque se proclamen de espa
ldas a l, estas ideas hablan por s solas de su origen. De este modo, la Ilustracin
francesa prepar el terreno para comprender mejor los derechos del hombre. En real
idad la revolucin misma viol, de hecho y de varios modos, muchos de estos derechos
. Pero el reconocimiento efectivo de los derechos del hombre comenz desde ese mom
ento a ponerse en prctica con mayor fuerza, superando las tradiciones feudales. H
ay que subrayar, adems, que estos derechos ya eran conocidos, en cuanto radicados
en la naturaleza del hombre, creada por Dios segn su imagen y, como tales, procl
amados en la Sagrada Escritura desde las primeras pginas del libro del Gnesis. Cri
sto mismo se refiere a ellos reiteradamente, cuando, por ejemplo, se dice en el
Evangelio que el sbado se hizo para el hombre, y no el hombre para el sbado (Mc 2, 2
7). En estas palabras, afirma con su autoridad la primaca de la dignidad del homb
re, indicando que, en ltima instancia, su fundamento es divino.
Tambin la idea del derecho de la nacin se relaciona con la tradicin ilustrada, e in
cluso con la Revolucin francesa. El derecho de la nacin a la existencia, a su prop
ia cultura y a su soberana poltica, era en aquel momento de la historia, en el sig
lo xviii, de gran importancia para muchas naciones en Europa y en otras partes.
Lo era para Polonia que, precisamente en esos aos, a pesar de la Constitucin del 3
de mayo2, estaba por perder la independencia. Al otro lado del Atlntico, lo era
de modo particular para los Estados Unidos de Amrica del norte que se estaban for
mando. Es significativo que estos tres acontecimientos la Revolucin francesa (14 d
e julio de 1789), la proclamacin de la Constitucin del 3 de mayo en Polonia (1791)
y la Declaracin de Independencia de los Estados Unidos de Amrica (4 de julio de 1
776) se produjeran en fechas tan prximas unas de otras. Pero algo parecido podra de
cirse de los diferentes pases de Latinoamrica que, despus de un largo perodo feudal,
estaban tomando una nueva conciencia nacional y, en consecuencia, se fortalecan
sus aspiraciones independistas frente a la Corona espaola o portuguesa.
As pues, las ideas de libertad, igualdad y fraternidad se iban fortaleciendo desgr
aciadamente a costa de la sangre de muchas vctimas en la guillotina e iluminaban l
a historia de los pueblos y de las naciones, al menos en los continentes europeo
y americano, dando origen a una nueva poca de la historia. Por lo que se refiere
a la fraternidad, idea evanglica por excelencia, el perodo de la Revolucin frances
a comport su renovada consolidacin en la historia de Europa y del mundo. La frater
nidad es un lazo que no slo une a los individuos, sino tambin a las naciones. La h
istoria del mundo debera estar regida por el principio de la fraternidad de los p
ueblos y no solamente por las intrigas entre las fuerzas polticas o por la hegemo
na de los monarcas, sin una suficiente consideracin por los derechos del hombre y
de las naciones.
Los conceptos de libertad, igualdad y fraternidad fueron providenciales tambin al
principio del siglo xix, porque en aquellos aos se produjo la gran convulsin de l
a llamada cuestin social. El capitalismo de los inicios de la revolucin industrial
menospreciaba de muchas maneras la libertad, la igualdad y la fraternidad, perm
itiendo la explotacin del hombre por el hombre en aras de las leyes del mercado.
El pensamiento ilustrado, sobre todo su concepto de libertad, favoreci segurament
e el surgir del Manifiesto Comunista de Carlos Marx, pero propici tambin a veces in
dependientemente de esta declaracin la formacin de los postulados de la justicia so
cial, que tenan a su vez su raz ltima en el Evangelio. Es significativo constatar cm
o estos procesos de talante ilustrado han llevado frecuentemente a redescubrir l
as verdades del Evangelio. Lo muestran las Encclicas sociales mismas, desde la Re
rum novarum, de Len XIII, y las del siglo xx hasta la Centesimus annus.
En los documentos del Concilio Vaticano II se puede hallar una sntesis estimulant
e de la relacin del cristianismo con la Ilustracin. Aunque los textos no hablan de
ella expresamente, sin embargo, cuando se los analiza ms a fondo en el contexto
cultural de nuestra poca, ofrecen valiosas indicaciones sobre este punto. El Conc
ilio, en la exposicin de su doctrina, ha evitado intencionalmente cualquier polmic
a. Ha preferido presentarse como una nueva expresin de esa inculturacin que ha aco
mpaado al cristianismo desde los tiempos apostlicos. Siguiendo sus orientaciones,
los cristianos pueden convivir con el mundo contemporneo y entablar un dilogo cons
tructivo con l. Como el buen samaritano del Evangelio, pueden acercarse tambin al
hombre maltrecho, tratando de curar sus heridas en este comienzo del siglo xxi.
La solicitud por ayudar al hombre es incomparablemente ms importante que las polmi
cas y las acusaciones, por ejemplo, a las races ilustradas de las grandes catstrof
es histricas del siglo xx. Porque el espritu del Evangelio se manifiesta sobre tod
o en la disponibilidad para ofrecer al prjimo una ayuda fraterna.
Realmente, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarn
ado.3 Con estas palabras el Concilio Vaticano II expresa la antropologa que consti
tuye el fundamento de todo el magisterio conciliar. Cristo no slo indica a los ho
mbres el camino de la vida interior, sino que l mismo se presenta como el camino pa
ra ello. Es camino porque es el Verbo encarnado, es el Hombre. Leemos ms adelante e
n el texto conciliar: Pues Adn, el primer hombre, era figura del que haba de venir,
es decir, de Cristo, el Seor. Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del mist
erio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y
le descubre la grandeza de su vocacin.4 Slo Cristo con su humanidad revela hasta el
fondo el misterio del hombre. En efecto, nicamente se puede ahondar hasta el fon
do en el sentido del misterio del hombre si se toma como punto de partida su cre
acin a imagen y semejanza de Dios. El ser humano no puede comprenderse del todo a
s mismo teniendo como nica referencia las otras criaturas del mundo visible. El h
ombre encuentra la clave para entenderse a s mismo contemplando el divino Prototi
po, el Verbo encarnado, Hijo eterno del Padre. As pues, la fuente primaria y deci
siva para entender la ntima naturaleza del ser humano es la Santsima Trinidad. A t
odo esto se refiere la frmula bblica imagen y semejanza, citada en las primeras pgina
s del libro del Gnesis (Gn 1, 26-27). Por tanto, para explicar a fondo la esencia
del hombre hay que acudir a esta fuente.
La Constitucin Gaudium et spes contina desarrollando esta idea fundamental. Cristo
, que es imagen de Dios invisible (Col 1, 15) es el hombre perfecto que restituy a l
os hijos de Adn la semejanza divina, deformada desde el primer pecado. En l la nat
uraleza humana ha sido asumida, no absorbida; por eso mismo, tambin en nosotros h
a sido elevada a una dignidad sublime (n. 22). Esta categora de la dignidad es muy
importante, ms an, esencial para el pensamiento cristiano sobre el hombre. Se apl
ica abundantemente en toda la antropologa, no slo terica sino tambin prctica, en la e
nseanza de la moral, as como en los documentos de carcter poltico. Segn la doctrina d
el Concilio, la dignidad propia del hombre no se basa nicamente en el hecho mismo
de ser hombre, sino, sobre todo, en que Dios se hizo verdadero hombre en Jesucr
isto. En efecto, acto seguido leemos: Pues l mismo, el Hijo de Dios, con su encarn
acin, se ha unido, en cierto modo, con todo hombre. Trabaj con manos de hombre, pe
ns con inteligencia de hombre, obr con voluntad de hombre, am con corazn de hombre.
Nacido de la Virgen Mara, se hizo verdaderamente uno de nosotros, en todo semejan
te a nosotros excepto en el pecado (n. 22). Tras estas formulaciones est el gran e
sfuerzo doctrinal de la Iglesia del primer milenio para presentar correctamente
el misterio de Dios-Hombre. Se nota en casi todos los concilios, que tornan reit
eradamente sobre este misterio de la fe, esencial para el cristianismo, desde di
versos puntos de vista. El Concilio Vaticano II apoya su doctrina en la riqueza
teolgica elaborada anteriormente sobre la humanidad divina de Cristo, con el fin
de formular una conclusin esencial para la antropologa cristiana. En esto consiste
precisamente su carcter innovador.
El misterio del Verbo encarnado nos ayuda a comprender el misterio del hombre ta
mbin en su dimensin histrica. Porque Cristo es el ltimo Adn, como dice san Pablo en la
Primera Carta a los Corintios (1 Co 15, 45). Este ltimo Adn es el Redentor del hom
bre, el Redentor del primer Adn, es decir, del hombre histrico, cargado con la her
encia de la cada original. Leemos en la Gaudium et spes: Cordero inocente, por su
sangre libremente derramada, mereci para nosotros la vida, y en l Dios nos reconci
li consigo y entre nosotros y nos arranc de la esclavitud del diablo y del pecado,
de modo que cualquiera de nosotros puede decir con el Apstol: El Hijo de Dios me
am y se entreg a s mismo por m (Ga 2, 20). Padeciendo por nosotros, no slo nos dio eje
mplo para que sigamos sus huellas, sino que tambin instaur el camino con cuyo segu
imiento la vida y la muerte se santifican y adquieren un sentido nuevo [...]. Ci
ertamente urgen al cristiano la necesidad y el deber de luchar contra el mal con
muchas tribulaciones y tambin de padecer la muerte; pero asociado al misterio pa
scual, configurado con la muerte de Cristo, fortalecido por la esperanza, llegar
a la Resurreccin (n. 22).
Se dice que el Concilio Vaticano II trajo consigo lo que Karl Rahner ha llamado
un viraje antropolgico. La intuicin es vlida, pero en modo alguno debe hacer olvidar
que este viraje tiene un carcter profundamente cristolgico. La antropologa del Vati
cano II est enraizada en la cristologa y, por tanto, en la teologa. Ledas con atencin
, las frases citadas de la Constitucin Gaudium et spes son el ncleo mismo del nuev
o sesgo que la Iglesia ha tomado en la forma de presentar su antropologa. Basndome
en esta doctrina, he podido decir en la Encclica Redemptor hominis que el hombre
es el camino de la Iglesia (n. 14).
La Gaudium et spes subraya con mucha firmeza que la explicacin del misterio del h
ombre, enraizada en el misterio del Verbo encarnado, vale no slo para los cristian
os, sino tambin para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazn acta la gr
acia de modo invisible. Cristo muri por todos y la vocacin ltima del hombre es real
mente una sola, es decir, la vocacin divina. En consecuencia, debemos mantener qu
e el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, de un modo conocido slo p
or Dios, se asocien a este misterio pascual (n. 22).
La antropologa del Concilio tiene carcter netamente dinmico, habla del hombre a la
luz de su vocacin y lo hace de manera existencial. Una vez ms se propone la visin d
el misterio del hombre que se ha manifestado a los creyentes por la Revelacin cri
stiana. Por Cristo y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte, que
fuera de su Evangelio nos abruma. Cristo resucit, destruyendo la muerte con su m
uerte, y nos dio la vida, para que, hijos en el Hijo, clamemos en el Espritu: Abba
! Padre!
(n. 22). Este enfoque del misterio central del cristianismo responde de modo ms d
irecto a los retos del pensamiento contemporneo, que acenta ms lo existencial. En l
campea la cuestin sobre el sentido de la existencia humana y, especialmente, del
dolor y de la muerte. Precisamente en esta perspectiva el Evangelio se muestra c
omo la mayor de las profecas. La profeca sobre el hombre. Al margen del Evangelio,
el hombre se queda en un dramtico interrogante sin respuesta. Porque la respuest
a apropiada a la pregunta sobre el hombre es Cristo, el Redemptor hominis.

19/ LA MISIN DE LA IGLESIA

En octubre de 1978, Usted, Santidad, sali de Polonia, probada por la guerra y el c


omunismo, para venir a Roma y asumir la tarea de Sucesor de Pedro. Las experienc
ias polacas le han acercado a una nueva forma postconciliar de la Iglesia: a una
Iglesia ms abierta que en el pasado a los problemas de los laicos y del mundo. S
anto Padre, qu tareas considera ms importantes de la Iglesia en el mundo actual? Cul
debera ser la actitud de los hombres de Iglesia?

Hoy se necesita un enorme trabajo en la Iglesia. En particular, se necesita el a


postolado de los laicos, del que habla el Concilio Vaticano II. Es del todo indi
spensable una profunda conciencia misionera. La Iglesia en Europa y en todos los
continentes debe darse cuenta de que siempre y en todas partes es Iglesia misio
nera (in statu missionis). La misin pertenece de tal modo a su naturaleza, que nu
nca y en ninguna parte, ni siquiera en los pases de slida tradicin cristiana, puede
dejar de ser misionera. Durante los quince aos de su pontificado y con la ayuda
del Snodo de los Obispos, Pablo VI ha promovido ulteriormente esta conciencia, re
novada por el Concilio Vaticano II. De su corazn surgi, por ejemplo, la Exhortacin
apostlica Evangelii nuntiandi. Yo mismo he tratado de seguir por este camino desd
e las primeras semanas de mi ministerio. La muestra est en el primer documento de
l pontificado, la Encclica Redemptor hominis.
La Iglesia debe ser incansable en esta misin recibida de Cristo. Debe ser humilde
y valiente, como Cristo mismo y como sus Apstoles. No puede desanimarse ni siqui
era ante disidencias, protestas o cualquier tipo de acusacin, como, por ejemplo,
la de hacer proselitismo o la de supuestos intentos de clericalizar la vida soci
al. Sobre todo, no puede dejar de proclamar el Evangelio. Ya san Pablo fue consc
iente de esto cuando escribi a su discpulo: Proclama la Palabra, insiste a tiempo y
a destiempo, rebate, reprende, reprocha, exhorta con toda paciencia y deseo de
instruir (2 Tm 4, 2). Este deber tan ntimo, confirmado por aquellas otras palabras
de Pablo: Ay de m si no anuncio el Evangelio! (1 Co 9, 16), de dnde proviene? Est mu
aro! Surge del saber muy bien que, bajo el cielo, ningn otro nombre nos puede sal
var, sino uno solo: el de Cristo (cf. Hch 4, 12).
Cristo, s, Iglesia, no!, objetan algunos contemporneos. Aparte la protesta que implic
a, en este lema podra apreciarse una cierta apertura a Cristo, que la Ilustracin e
xclua. Pero es una apertura aparente. Cristo, en efecto, cuando es aceptado realm
ente, lleva siempre consigo la Iglesia, que es su Cuerpo mstico. Cristo no existe
sin la Encarnacin, Cristo no existe sin la Iglesia. La Encarnacin del Hijo de Dio
s en la naturaleza humana se prolonga, por voluntad suya, en la comunidad de los
seres humanos que l mismo constituy, garantizndoles su presencia constante: Yo esto
y con vosotros todos los das, hasta el fin del mundo (Mt 28, 20). Naturalmente, la
Iglesia, como institucin humana, necesita purificarse y renovarse siempre. As lo
ha reconocido el Concilio Vaticano II con toda franqueza.5 Sin embargo, como Cue
rpo de Cristo, la Iglesia es la condicin de su presencia y actuacin en el mundo.
Se puede decir que todas las reflexiones hasta ahora expuestas reflejan, directa
o indirectamente, los criterios que han inspirado las iniciativas tomadas para
celebrar el final del segundo milenio del nacimiento de Cristo y el inicio del t
ercero. He hablado de esto en las dos Cartas apostlicas dirigidas a la Iglesia y
tambin, en cierto sentido, a todos los hombres de buena voluntad, con motivo de e
ste acontecimiento. Tanto en la Tertio millennio adveniente como en la Novo mill
ennio ineunte, he subrayado cmo el Gran Jubileo concerna a todo el gnero humano en
mayor medida que cualquier otro acontecimiento hasta ahora. Cristo pertenece a l
a historia universal de toda la humanidad y le da forma. La vivifica en el modo
que le es propio, a semejanza de la levadura evanglica. Desde la eternidad hay un
proyecto de elevar en Cristo al hombre y al mundo a una dimensin divina. Es una t
ransformacin que se realiza permanentemente, tambin en nuestro tiempo.
La visin de la Iglesia esbozada en la Constitucin Lumen gentium exiga en cierto mod
o ser completada. Ya lo intuy con perspicacia Juan XXIII, que en las ltimas semana
s antes de su muerte decidi que el Concilio elaborara un documento especfico sobre
la Iglesia en el mundo contemporneo. Aquel trabajo result sumamente fecundo. La C
onstitucin Gaudium et spes abri la Iglesia a todo lo que se compendia en el concep
to mundo. Es sabido que este trmino tiene un doble significado en la Sagrada Escrit
ura. Por ejemplo, el espritu de este mundo (1 Co 2, 12) indica todo aquello que ale
ja al hombre de Dios. Hoy se podra corresponder al concepto de secularizacin laici
sta. Sin embargo, la Sagrada Escritura contrarresta este significado negativo de
l mundo con otro positivo: el mundo como la obra de Dios, como el conjunto de lo
s bienes que el Creador dio al hombre y encomend a su iniciativa y clarividencia.
El mundo, que es como el teatro de la historia del gnero humano, lleva las marca
s de su habilidad, de sus derrotas y victorias. Aunque mancillado por el pecado
del hombre, ha sido liberado por Cristo crucificado y resucitado, y espera llega
r, contando tambin con el compromiso humano, a su pleno cumplimiento.6 Se podra de
cir, parafraseando a san Ireneo: Gloria Dei, mundus secundum amorem Dei ab homine
excultus, la gloria de Dios es el mundo perfeccionado por el hombre segn el amor
de Dios.

20/ RELACIN DE LA IGLESIA CON EL ESTADO

La Iglesia lleva a cabo su cometido misionero en una determinada sociedad y en e


l territorio de un pas concreto. Usted, Santidad, cmo ve la relacin de la Iglesia co
n el Estado en la situacin actual?

En la Constitucin Gaudium et spes, leemos: La comunidad poltica y la Iglesia son en


tre s independientes y autnomas en su propio campo. Sin embargo, ambas, aunque por
diverso ttulo, estn al servicio de la vocacin personal y social de los mismos homb
res. Este servicio lo realizarn tanto ms eficazmente en bien de todos cuanto procu
ren mejor una sana cooperacin entre ambas, teniendo en cuenta tambin las circunsta
ncias de lugar y tiempo. Pues el hombre no est limitado al mero orden temporal, s
ino que, viviendo en la historia humana, conserva ntegra su vocacin eterna (n. 76).
As pues, el significado que tiene para el Concilio el trmino separacin entre la Igle
sia y el Estado, es muy distinto del que queran darle los sistemas totalitarios.
Sin duda fue una sorpresa y, en cierto modo, un de-safo para muchos pases, sobre t
odo para aquellos gobernados por regmenes comunistas. stos, naturalmente, no podan
impugnar la posicin del Concilio, pero se daban cuenta al mismo tiempo del contra
ste con su concepto de separacin entre la Iglesia y el Estado. En su visin, en efect
o, el mundo pertenece exclusivamente al Estado; la Iglesia tiene su propio campo
de accin, que en cierto sentido es ultramundano. La visin conciliar de la Iglesia en
el mundo rechaza este punto de vista. Para la Iglesia, el mundo es una tarea y u
n reto. Lo es para todos los cristianos y, de modo especial, para los catlicos la
icos. El Concilio plante con nfasis la cuestin del apostolado de los laicos, especi
almente de la presencia activa de los cristianos en la vida social. Pero precisa
mente este mbito, segn la ideologa marxista, deba ser dominio exclusivo del Estado y
del partido.
Vale la pena recordarlo, porque hoy existen partidos que, si bien son de talante
democrtico, demuestran una creciente propensin a interpretar el principio de la s
eparacin entre la Iglesia y el Estado segn el criterio que era propio de los gobie
rnos comunistas. Naturalmente, ahora las sociedades disponen de medios adecuados
de autodefensa. Pero hace falta ponerlos en prctica. Precisamente en este punto,
preocupa una cierta pasividad que se nota en la postura de los ciudadanos creye
ntes. Se tiene la impresin de que en otras pocas haba una sensibilidad ms viva respe
cto a sus propios derechos en el campo religioso y, por tanto, era ms gil su reacc
in para defenderlos con los medios democrticos disponibles. Hoy todo esto parece e
n cierto modo atenuado, e incluso paralizado, tal vez por una insuficiente prepa
racin de las lites polticas.
En el siglo xx hubo muchas tentativas para que el mundo dejara de creer y rechaz
ara a Cristo. A finales de siglo, y tambin del milenio, estas actividades destruc
tivas se han debilitado, pero dejando tras de s una gran devastacin. Han provocado
un deterioro de las conciencias, con consecuencias ruinosas en el campo de la m
oral, tanto por lo que se refiere a la persona y a la familia como a la tica socia
l. Lo saben mejor que nadie los sacerdotes que estn diariamente en contacto con l
a vida espiritual de las personas. Cuando tengo ocasin de conversar con ellos, me
cuentan a menudo relatos estremecedores. Europa, al filo de dos milenios, podra
definirse, lamentablemente, como un continente asolado. Los programas polticos, e
ncaminados sobre todo hacia el desarrollo econmico, no bastarn por s solos para san
ar estas heridas. Pueden incluso empeorarlas. Se abre as un enorme campo de traba
jo para la Iglesia. En el mundo contemporneo, la mies evanglica es verdaderamente
inmensa. Slo queda rogar al Seor y hacerlo con insistencia que mande obreros a esta
mies, en espera de la cosecha.

21/ EUROPA EN EL CONTEXTO DE OTROS CONTINENTES

Tal vez, Santo Padre, podra ser instructivo considerar a Europa desde el punto de
vista de su relacin con los otros continentes. Usted, Santidad, particip en los t
rabajos del Concilio y ha tenido muchos encuentros con personalidades de todo el
mundo, especialmente durante sus numerosas peregrinaciones apostlicas. Qu impresio
nes ha tenido de dichos encuentros?

Me refiero sobre todo a las experiencias que tuve como obispo, tanto durante el
Concilio como, despus, en la colaboracin con diversos Dicasterios de la Curia Roma
na. Signific mucho para m la participacin en las asambleas del Snodo de los Obispos.
Todos estos encuentros me permitieron hacerme una idea bastante precisa de las
relaciones entre Europa y los pases no europeos y, sobre todo, con las Iglesias f
uera de Europa. A la luz de la doctrina conciliar, dichas relaciones deban regirs
e por el criterio de la communio ecclesiarum, una comunin que se traduce en un in
tercambio de bienes y servicios, con el resultado de un enriquecimiento mutuo. L
a Iglesia catlica en Europa, sobre todo en Europa occidental, convive desde hace
siglos con los cristianos de la Reforma; en el Oriente predominan los ortodoxos.
Fuera de Europa, el continente ms catlico es el latinoamericano. En Norteamrica lo
s catlicos son mayora relativa. Algo parecida es la situacin en Australia y Oceana.
En Filipinas, la Iglesia representa la mayora de la poblacin. En el continente asit
ico, los catlicos son minora. frica es un continente misionero, donde la Iglesia co
ntina haciendo notables progresos. La mayora de las Iglesias no europeas se han fo
rmado gracias a la actividad misionera, que ha tenido su punto de partida en Eur
opa. Hoy son Iglesias con su propia identidad y una clara especificidad. Si bien
histricamente las Iglesias de Amrica del Sur o del Norte, las africanas o las asit
icas, pueden considerarse una emanacin de Europa, hoy son de hecho una especie de c
ontrapeso espiritual para el Viejo Continente, tanto ms importante cuanto ms avanz
a en ste el proceso de descristianizacin.
Durante el siglo xx se cre una situacin de concurrencia entre tres mundos. La expr
esin es conocida: durante la dominacin comunista en el Este de Europa, se comenz a
llamar Segundo Mundo al que qued tras el teln de acero, el mundo colectivista, con
trapuesto al Primer Mundo, el capitalista, en el Occidente. Todo lo que se encon
traba fuera de este mbito se llamaba Tercer Mundo, refirindose sobre todo a los pas
es en vas de desarrollo.
Con el mundo as dividido, la Iglesia se percat muy pronto de que era necesario art
icular el modo de llevar a cabo su propia tarea, que es la evangelizacin. As, al t
ratar de la justicia social, un aspecto de primera importancia para la la evange
lizacin, la Iglesia ha seguido apoyando el desarrollo justo en su actividad pasto
ral entre los habitantes del mundo capitalista, pero sin ceder a los procesos de
descristianizacin radicados en las viejas tradiciones ilustradas. A su vez, con
relacin al Segundo Mundo, el comunista, la Iglesia sinti la necesidad de luchar so
bre todo por los derechos del hombre y los derechos de las naciones. As ocurri tan
to en Polonia como en los pases vecinos. Respecto a los pases del Tercer Mundo, ad
ems de cristianizar las comunidades locales, la Iglesia ha asumido la tarea de su
brayar la injusta distribucin de los bienes, ya no slo entre los diversos grupos s
ociales, sino entre distintas zonas de la tierra. En efecto, resultaba cada vez
ms clara la desigualdad entre el norte rico, y cada da ms rico, y el sur pobre, que
incluso despus de la colonizacin segua siendo explotado y penalizado de muchas man
eras. La pobreza del sur, en vez de disminuir, aumentaba constantemente. Resulta
ba obligado reconocer en esto una consecuencia del capitalismo incontrolado que,
si por un lado serva para enriquecer an ms a los ricos, por otro pona a los pobres
en condiciones de un empobrecimiento cada vez ms dramtico.
sta es la imagen de Europa y del mundo que saqu de los contactos con los obispos d
e otros continentes durante las sesiones conciliares y en otras ocasiones despus.
Tras la eleccin a la Sede de Pedro, el 16 de octubre de 1978, tanto estando en R
oma como durante mis visitas pastorales a las diversas Iglesias diseminadas por
todo el mundo, he podido confirmar y profundizar esta visin, y en esta perspectiv
a he desempeado mi ministerio al servicio de la evangelizacin del mundo, en gran m
edida impregnado ya del Evangelio. En estos aos he prestado siempre mucha atencin
a las tareas que nacen en las fronteras entre la Iglesia y el mundo contemporneo.
La Constitucin Gaudium et spes habla del mundo, pero es sabido que con dicho trmino
se designan varios mundos diferentes. Hice notar precisamente esto, ya durante
el Concilio, tomando la palabra como Metropolitano de Cracovia.

DEMOCRACIA: POSIBILIDADES
Y RIESGOS

22/ LA DEMOCRACIA CONTEMPORNEA

La Revolucin francesa difundi en el mundo el lema libertad, igualdad, fraternidad co


mo programa de la democracia moderna. Cmo valora, Santo Padre, el sistema democrtic
o en su versin occidental?

Las reflexiones hilvanadas hasta ahora nos han acercado a una cuestin que parece
tener especial relieve en la civilizacin europea: la democracia, entendida no sol
amente como un sistema poltico, sino tambin como mentalidad y comportamiento. La d
emocracia hunde sus races en la tradicin griega, aunque en la antigua Hlade no tena
el mismo significado que ha adquirido en los tiempos modernos. Es bien conocida
la distincin clsica entre las tres formas posibles de rgimen poltico: monarqua, arist
ocracia y democracia. Cada uno de estos sistemas da su propia respuesta a la pre
gunta sobre quin es el sujeto original del poder. Segn la concepcin monrquica, es un
individuo: rey, emperador o prncipe soberano. En el sistema aristocrtico es un gr
upo social que ejerce el poder en virtud de mritos particulares, como, por ejempl
o, el valor en el campo de batalla, el origen social o el nivel econmico. En el s
istema democrtico, el sujeto del poder es toda la sociedad, todo el pueblo, en grie
go demos. Obviamente, dado que la gestin del poder no puede ser ejercida por todo
s al mismo tiempo, la forma de gobierno democrtica se sirve de los representantes
del pueblo, designados mediante elecciones libres.
Estas tres formas de gobierno se han dado en la historia de las diversas socieda
des y todava siguen existiendo, si bien la tendencia contempornea sea decididament
e favorable a la democracia, como la frmula que responde mejor a la naturaleza ra
cional y social del hombre y, en definitiva, a las exigencias de la justicia soc
ial. Porque no resulta difcil aceptar que, si la sociedad se compone de hombres,
y el hombre es un ser social, se debe otorgar a cada uno una participacin en el p
oder, aunque sea indirecta.
En la historia polaca se puede observar el paso gradual de uno a otro de estos s
istemas polticos, y tambin su progresiva compenetracin. El Estado de los Piast tuvo
carcter sobre todo monrquico, con
los Jagellones la monarqua se hizo cada vez ms constitucional y, cuando se extingu
i la dinasta, aun permaneciendo monrquico, el gobierno se apoy en la oligarqua creada
por la nobleza. Pero, al ser sta bastante numerosa, se debi recurrir a una eleccin
democrtica de quienes ostentaban la representacin de los nobles. Surgi una especie
de democracia nobiliaria. De este modo, pues, la monarqua constitucional y la de
mocracia nobiliaria convivieron durante varios siglos en el mismo Estado. En las
fases iniciales esto constituy la fuerza del Estado polaco-lituano-ruteno, pero
con el transcurso del tiempo y el cambio de circunstancias se puso al descubiert
o cada vez ms la debilidad y los desequilibrios de dicho sistema, que terminaron
por llevar a la prdida de la independencia.
Cuando volvi a ser libre, la Repblica polaca se constituy como un pas democrtico, con
un presidente y un Parlamento compuesto de dos cmaras. Tras la cada de la llamada
Repblica Popular de Polonia en 1989, la Tercera Repblica adopt un sistema anlogo al
vigente antes de la Segunda Guerra Mundial. Por lo que se refiere al perodo de l
a Polonia Popular, se debe decir que, aunque se autodenominaba democracia popular,
el poder estaba de hecho en manos del partido comunista (oligarqua de partido) y
su secretario general era a la vez el primer cargo poltico del pas.
Esta visin retrospectiva de la historia de las diferentes formas de gobierno nos
permite entender mejor el valor, tambin tico y social, de los presupuestos democrti
cos de un sistema. As, mientras en los sistemas monrquicos y oligrquicos (en la dem
ocracia nobiliaria polaca, por ejemplo) una parte de la sociedad (a menudo la in
mensa mayora) est condenada a un papel pasivo o subordinado, porque el poder est en
manos de minoras, en los regmenes democrticos esto no debera ocurrir. Pero, es ciert
o que no ocurre? Esta pregunta se justifica por algunas situaciones que se produ
cen en la democracia. En todo caso, la tica social catlica apoya en principio la s
olucin democrtica, porque responde mejor a la naturaleza racional y social del hom
bre, como ya he dicho. Pero est lejos conviene precisarlo de canonizar este sistema.
En efecto, sigue siendo verdad que las tres soluciones teorizadas monarqua, aristo
cracia y democracia pueden servir, en determinadas condiciones, para realizar el
objetivo esencial del poder, es decir, el bien comn. En todo caso, el presupuesto
indispensable de cualquier solucin es el respeto de las normas ticas fundamentale
s. Ya para Aristteles, la poltica no es otra cosa sino tica social. Lo cual signifi
ca que si un cierto sistema de gobierno no se corrompe es porque en l se practica
n las virtudes cvicas. La tradicin griega supo tambin calificar diferentes formas d
e corrupcin en los diversos sistemas. Y as, la monarqua puede degenerar en tirana y,
para las formas patolgicas de la democracia, Polibio acu el nombre de oclocracia, o
sea, el gobierno de la plebe.
Tras el ocaso de las ideologas del siglo xx, y especialmente la cada del comunismo
, muchas naciones han puesto sus esperanzas en la democracia. Pero precisamente
a este respecto cabe preguntarse: cmo debera ser una democracia? Frecuentemente se
oye decir que con la democracia se realiza el verdadero Estado de derecho. Porqu
e en este sistema la vida social se regula por las leyes que establecen los parl
amentos, que ejercen el poder legislativo. En ellos se elaboran las normas que r
egulan el comportamiento de los ciudadanos en las diversas esferas de la vida so
cial. Naturalmente, cada sector de la vida social requiere una legislacin especfic
a para desarrollarse ordenadamente. Con el procedimiento descrito, un Estado de
Derecho pone en prctica el postulado de toda democracia: formar una sociedad de c
iudadanos libres que trabajan conjuntamente para el bien comn.
Dicho esto, puede ser til referirse una vez ms a la historia de Israel. He hablado
ya de Abraham como el hombre que tuvo fe en la promesa de Dios, acept su palabra
y se convirti as en padre de muchas naciones. Desde este punto de vista, es signi
ficativo que se remitan a Abraham tanto los hijos e hijas de Israel como los cri
stianos. Tambin lo hacen los musulmanes. Sin embargo, hay que precisar de inmedia
to que el fundamento del Estado de Israel como sociedad organizada no es Abraham
, sino Moiss. Fue Moiss quien condujo a sus compatriotas fuera de la tierra egipci
a y, durante la travesa del desierto, se convirti en el verdadero artfice de un Est
ado de derecho en el sentido bblico de la palabra. Es una cuestin que merece desta
carse: Israel, como pueblo escogido de Dios, era una sociedad teocrtica, en la cu
al Moiss no solamente era un lder carismtico, sino tambin el profeta. Su cometido er
a poner, en nombre de Dios, las bases jurdicas y religiosas del pueblo. En esta a
ctividad de Moiss, el momento clave fue lo acontecido al pie del monte de Sina. Al
l se estipul el pacto de alianza entre Dios y el pueblo de Israel, basada en la le
y que Moiss recibi de Dios en la montaa. Esencialmente, esta ley era el Declogo: die
z palabras, diez principios de conducta, sin los cuales ninguna comunidad humana
, ninguna nacin ni tampoco la sociedad internacional puede lograr su plena realiz
acin. Los mandamientos esculpidos en las dos tablas que recibi Moiss en el Sina estn
grabados al mismo tiempo en el corazn del hombre. Lo ensea Pablo en la Carta a los
Romanos: Muestran tener la realidad de esa ley escrita en su corazn, atestigundolo
su conciencia con sus juicios contrapuestos que les acusan (Rm 2, 15). La ley di
vina del Declogo tiene valor vinculante como ley natural tambin para los que no ac
eptan la Revelacin: no matar, no fornicar, no robar, no dar falso testimonio, hon
ra a tu padre y a tu madre Cada una de estas palabras del cdigo del Sina defiende u
n bien fundamental de la vida y de la convivencia humana. Si se cuestiona esta l
ey, la concordia humana se hace imposible y la existencia moral misma se pone en
entredicho. Moiss, que baja de la montaa con las tablas de los Mandamientos, no e
s su autor. Es ms bien el servidor y el portavoz de la Ley que Dios le dio en el
Sina. Sobre esta base formulara despus un cdigo de conducta muy detallado, que dejara
a los hijos e hijas de Israel en el Pentateuco.
Cristo confirm los mandamientos del Declogo como ncleo normativo de la moral cristi
ana, destacando que todos ellos se sintetizan en el ms grande mandamiento, el del
amor a Dios y al prjimo. Por lo dems, es notorio que l, en el Evangelio, da una ac
epcin universal al trmino prjimo. El cristiano est obligado a un amor que abarca a tod
os los hombres, incluidos los enemigos. Cuando estaba escribiendo el estudio Amo
r y responsabilidad, el ms grande de los mandamientos me pareci una norma personal
ista. Precisamente porque el hombre es un ser personal, no se pueden cumplir las
obligaciones para con l si no es amndolo. Del mismo modo que el amor es el mandam
iento ms grande en relacin con un Dios Persona, tambin el amor es el deber fundamen
tal respecto a la persona humana, creada a imagen y semejanza de Dios.
Este mismo cdigo moral que proviene de Dios, sancionado en la Antigua y en la Nue
va Alianza, es tambin fundamento inamovible de toda legislacin humana, en cualquie
r sistema y, en particular, en el sistema democrtico. La ley establecida por el h
ombre, por los parlamentos o por cualquier otra entidad legislativa, no puede co
ntradecir la ley natural, es decir, en definitiva, la ley eterna de Dios. Santo
Toms formul la conocida definicin de ley: Lex est quaedam rationis ordinatio ad bon
um commune, ab eo qui curam communitatis habet promulgata, la ley es una ordenac
in de la razn al bien comn, promulgada por quien tiene a su cargo la comunidad.1 En
cuanto ordenamiento de la razn, la ley se funda en la verdad del ser: la verdad de
Dios, la verdad del hombre, la verdad de la realidad creada en su conjunto. Dic
ha verdad es la base de la ley natural. El legislador le aade el acto de la promu
lgacin. Es lo que sucedi en el Sina con la Ley de Dios, y lo que sucede en los parl
amentos en sus actividades legislativas.
Llegados a este punto, surge una cuestin de capital importancia para la historia
europea del siglo xx. En los aos treinta, un parlamento legalmente elegido permit
i el acceso de Hitler al poder en Alemania, y el mismo Reichstag, al darle plenos
poderes (Ermchtigungsgesetz), le abri el paso al proyecto
de invadir Europa, a la organizacin de los campos de concentracin y a la puesta en
marcha de la llamada solucin final de la cuestin juda, como llamaban al exterminio d
e millones de hijos e hijas de Israel. Basta recordar estos hechos de tiempos re
cientes para darse cuenta con claridad de cmo la ley establecida por el hombre ti
ene sus propios lmites que no puede violar. Son los lmites marcados por la ley nat
ural, mediante la cual Dios mismo protege los bienes fundamentales del hombre. L
os crmenes nazis tuvieron su Nuremberg, donde los responsables fueron juzgados y
castigados por la justicia humana. No obstante, hay muchos otros casos en que no
ha sido as, aunque queda siempre el supremo tribunal del Legislador divino. El m
odo en que la Justicia y la Misericordia estn en Dios a la hora de juzgar a los h
ombres y la historia de la humanidad permanece envuelto en un profundo misterio.
sta es la perspectiva, como ya he dicho, desde la cual se pueden cuestionar, al c
omienzo de un nuevo siglo y milenio, algunas decisiones legislativas tomadas en
los parlamentos de los actuales regmenes democrticos. Lo primero que salta a la vi
sta son las leyes abortistas. Cuando un parlamento legaliza la interrupcin del em
barazo, aceptando la supresin de un nio en el seno de la madre, comete una grave i
njuria para con un ser humano inocente y, adems, sin capacidad alguna de autodefe
nsa. Los parlamentos que aprueban y promulgan semejantes leyes han de ser consci
entes de que se extralimitan en sus competencias y se ponen en patente contradic
cin con la ley de Dios y con la ley natural.

21/ EUROPA EN EL CONTEXTO DE OTROS CONTINENTES

Tal vez, Santo Padre, podra ser instructivo considerar a Europa desde el punto de
vista de su relacin con los otros continentes. Usted, Santidad, particip en los t
rabajos del Concilio y ha tenido muchos encuentros con personalidades de todo el
mundo, especialmente durante sus numerosas peregrinaciones apostlicas. Qu impresio
nes ha tenido de dichos encuentros?

Me refiero sobre todo a las experiencias que tuve como obispo, tanto durante el
Concilio como, despus, en la colaboracin con diversos Dicasterios de la Curia Roma
na. Signific mucho para m la participacin en las asambleas del Snodo de los Obispos.
Todos estos encuentros me permitieron hacerme una idea bastante precisa de las
relaciones entre Europa y los pases no europeos y, sobre todo, con las Iglesias f
uera de Europa. A la luz de la doctrina conciliar, dichas relaciones deban regirs
e por el criterio de la communio ecclesiarum, una comunin que se traduce en un in
tercambio de bienes y servicios, con el resultado de un enriquecimiento mutuo. L
a Iglesia catlica en Europa, sobre todo en Europa occidental, convive desde hace
siglos con los cristianos de la Reforma; en el Oriente predominan los ortodoxos.
Fuera de Europa, el continente ms catlico es el latinoamericano. En Norteamrica lo
s catlicos son mayora relativa. Algo parecida es la situacin en Australia y Oceana.
En Filipinas, la Iglesia representa la mayora de la poblacin. En el continente asit
ico, los catlicos son minora. frica es un continente misionero, donde la Iglesia co
ntina haciendo notables progresos. La mayora de las Iglesias no europeas se han fo
rmado gracias a la actividad misionera, que ha tenido su punto de partida en Eur
opa. Hoy son Iglesias con su propia identidad y una clara especificidad. Si bien
histricamente las Iglesias de Amrica del Sur o del Norte, las africanas o las asit
icas, pueden considerarse una emanacin de Europa, hoy son de hecho una especie de c
ontrapeso espiritual para el Viejo Continente, tanto ms importante cuanto ms avanz
a en ste el proceso de descristianizacin.
Durante el siglo xx se cre una situacin de concurrencia entre tres mundos. La expr
esin es conocida: durante la dominacin comunista en el Este de Europa, se comenz a
llamar Segundo Mundo al que qued tras el teln de acero, el mundo colectivista, con
trapuesto al Primer Mundo, el capitalista, en el Occidente. Todo lo que se encon
traba fuera de este mbito se llamaba Tercer Mundo, refirindose sobre todo a los pas
es en vas de desarrollo.
Con el mundo as dividido, la Iglesia se percat muy pronto de que era necesario art
icular el modo de llevar a cabo su propia tarea, que es la evangelizacin. As, al t
ratar de la justicia social, un aspecto de primera importancia para la la evange
lizacin, la Iglesia ha seguido apoyando el desarrollo justo en su actividad pasto
ral entre los habitantes del mundo capitalista, pero sin ceder a los procesos de
descristianizacin radicados en las viejas tradiciones ilustradas. A su vez, con
relacin al Segundo Mundo, el comunista, la Iglesia sinti la necesidad de luchar so
bre todo por los derechos del hombre y los derechos de las naciones. As ocurri tan
to en Polonia como en los pases vecinos. Respecto a los pases del Tercer Mundo, ad
ems de cristianizar las comunidades locales, la Iglesia ha asumido la tarea de su
brayar la injusta distribucin de los bienes, ya no slo entre los diversos grupos s
ociales, sino entre distintas zonas de la tierra. En efecto, resultaba cada vez
ms clara la desigualdad entre el norte rico, y cada da ms rico, y el sur pobre, que
incluso despus de la colonizacin segua siendo explotado y penalizado de muchas man
eras. La pobreza del sur, en vez de disminuir, aumentaba constantemente. Resulta
ba obligado reconocer en esto una consecuencia del capitalismo incontrolado que,
si por un lado serva para enriquecer an ms a los ricos, por otro pona a los pobres
en condiciones de un empobrecimiento cada vez ms dramtico.
sta es la imagen de Europa y del mundo que saqu de los contactos con los obispos d
e otros continentes durante las sesiones conciliares y en otras ocasiones despus.
Tras la eleccin a la Sede de Pedro, el 16 de octubre de 1978, tanto estando en R
oma como durante mis visitas pastorales a las diversas Iglesias diseminadas por
todo el mundo, he podido confirmar y profundizar esta visin, y en esta perspectiv
a he desempeado mi ministerio al servicio de la evangelizacin del mundo, en gran m
edida impregnado ya del Evangelio. En estos aos he prestado siempre mucha atencin
a las tareas que nacen en las fronteras entre la Iglesia y el mundo contemporneo.
La Constitucin Gaudium et spes habla del mundo, pero es sabido que con dicho trmino
se designan varios mundos diferentes. Hice notar precisamente esto, ya durante
el Concilio, tomando la palabra como Metropolitano de Cracovia.

DEMOCRACIA: POSIBILIDADES
Y RIESGOS

22/ LA DEMOCRACIA CONTEMPORNEA

La Revolucin francesa difundi en el mundo el lema libertad, igualdad, fraternidad co


mo programa de la democracia moderna. Cmo valora, Santo Padre, el sistema democrtic
o en su versin occidental?

Las reflexiones hilvanadas hasta ahora nos han acercado a una cuestin que parece
tener especial relieve en la civilizacin europea: la democracia, entendida no sol
amente como un sistema poltico, sino tambin como mentalidad y comportamiento. La d
emocracia hunde sus races en la tradicin griega, aunque en la antigua Hlade no tena
el mismo significado que ha adquirido en los tiempos modernos. Es bien conocida
la distincin clsica entre las tres formas posibles de rgimen poltico: monarqua, arist
ocracia y democracia. Cada uno de estos sistemas da su propia respuesta a la pre
gunta sobre quin es el sujeto original del poder. Segn la concepcin monrquica, es un
individuo: rey, emperador o prncipe soberano. En el sistema aristocrtico es un gr
upo social que ejerce el poder en virtud de mritos particulares, como, por ejempl
o, el valor en el campo de batalla, el origen social o el nivel econmico. En el s
istema democrtico, el sujeto del poder es toda la sociedad, todo el pueblo, en grie
go demos. Obviamente, dado que la gestin del poder no puede ser ejercida por todo
s al mismo tiempo, la forma de gobierno democrtica se sirve de los representantes
del pueblo, designados mediante elecciones libres.
Estas tres formas de gobierno se han dado en la historia de las diversas socieda
des y todava siguen existiendo, si bien la tendencia contempornea sea decididament
e favorable a la democracia, como la frmula que responde mejor a la naturaleza ra
cional y social del hombre y, en definitiva, a las exigencias de la justicia soc
ial. Porque no resulta difcil aceptar que, si la sociedad se compone de hombres,
y el hombre es un ser social, se debe otorgar a cada uno una participacin en el p
oder, aunque sea indirecta.
En la historia polaca se puede observar el paso gradual de uno a otro de estos s
istemas polticos, y tambin su progresiva compenetracin. El Estado de los Piast tuvo
carcter sobre todo monrquico, con
los Jagellones la monarqua se hizo cada vez ms constitucional y, cuando se extingu
i la dinasta, aun permaneciendo monrquico, el gobierno se apoy en la oligarqua creada
por la nobleza. Pero, al ser sta bastante numerosa, se debi recurrir a una eleccin
democrtica de quienes ostentaban la representacin de los nobles. Surgi una especie
de democracia nobiliaria. De este modo, pues, la monarqua constitucional y la de
mocracia nobiliaria convivieron durante varios siglos en el mismo Estado. En las
fases iniciales esto constituy la fuerza del Estado polaco-lituano-ruteno, pero
con el transcurso del tiempo y el cambio de circunstancias se puso al descubiert
o cada vez ms la debilidad y los desequilibrios de dicho sistema, que terminaron
por llevar a la prdida de la independencia.
Cuando volvi a ser libre, la Repblica polaca se constituy como un pas democrtico, con
un presidente y un Parlamento compuesto de dos cmaras. Tras la cada de la llamada
Repblica Popular de Polonia en 1989, la Tercera Repblica adopt un sistema anlogo al
vigente antes de la Segunda Guerra Mundial. Por lo que se refiere al perodo de l
a Polonia Popular, se debe decir que, aunque se autodenominaba democracia popular,
el poder estaba de hecho en manos del partido comunista (oligarqua de partido) y
su secretario general era a la vez el primer cargo poltico del pas.
Esta visin retrospectiva de la historia de las diferentes formas de gobierno nos
permite entender mejor el valor, tambin tico y social, de los presupuestos democrti
cos de un sistema. As, mientras en los sistemas monrquicos y oligrquicos (en la dem
ocracia nobiliaria polaca, por ejemplo) una parte de la sociedad (a menudo la in
mensa mayora) est condenada a un papel pasivo o subordinado, porque el poder est en
manos de minoras, en los regmenes democrticos esto no debera ocurrir. Pero, es ciert
o que no ocurre? Esta pregunta se justifica por algunas situaciones que se produ
cen en la democracia. En todo caso, la tica social catlica apoya en principio la s
olucin democrtica, porque responde mejor a la naturaleza racional y social del hom
bre, como ya he dicho. Pero est lejos conviene precisarlo de canonizar este sistema.
En efecto, sigue siendo verdad que las tres soluciones teorizadas monarqua, aristo
cracia y democracia pueden servir, en determinadas condiciones, para realizar el
objetivo esencial del poder, es decir, el bien comn. En todo caso, el presupuesto
indispensable de cualquier solucin es el respeto de las normas ticas fundamentale
s. Ya para Aristteles, la poltica no es otra cosa sino tica social. Lo cual signifi
ca que si un cierto sistema de gobierno no se corrompe es porque en l se practica
n las virtudes cvicas. La tradicin griega supo tambin calificar diferentes formas d
e corrupcin en los diversos sistemas. Y as, la monarqua puede degenerar en tirana y,
para las formas patolgicas de la democracia, Polibio acu el nombre de oclocracia, o
sea, el gobierno de la plebe.
Tras el ocaso de las ideologas del siglo xx, y especialmente la cada del comunismo
, muchas naciones han puesto sus esperanzas en la democracia. Pero precisamente
a este respecto cabe preguntarse: cmo debera ser una democracia? Frecuentemente se
oye decir que con la democracia se realiza el verdadero Estado de derecho. Porqu
e en este sistema la vida social se regula por las leyes que establecen los parl
amentos, que ejercen el poder legislativo. En ellos se elaboran las normas que r
egulan el comportamiento de los ciudadanos en las diversas esferas de la vida so
cial. Naturalmente, cada sector de la vida social requiere una legislacin especfic
a para desarrollarse ordenadamente. Con el procedimiento descrito, un Estado de
Derecho pone en prctica el postulado de toda democracia: formar una sociedad de c
iudadanos libres que trabajan conjuntamente para el bien comn.
Dicho esto, puede ser til referirse una vez ms a la historia de Israel. He hablado
ya de Abraham como el hombre que tuvo fe en la promesa de Dios, acept su palabra
y se convirti as en padre de muchas naciones. Desde este punto de vista, es signi
ficativo que se remitan a Abraham tanto los hijos e hijas de Israel como los cri
stianos. Tambin lo hacen los musulmanes. Sin embargo, hay que precisar de inmedia
to que el fundamento del Estado de Israel como sociedad organizada no es Abraham
, sino Moiss. Fue Moiss quien condujo a sus compatriotas fuera de la tierra egipci
a y, durante la travesa del desierto, se convirti en el verdadero artfice de un Est
ado de derecho en el sentido bblico de la palabra. Es una cuestin que merece desta
carse: Israel, como pueblo escogido de Dios, era una sociedad teocrtica, en la cu
al Moiss no solamente era un lder carismtico, sino tambin el profeta. Su cometido er
a poner, en nombre de Dios, las bases jurdicas y religiosas del pueblo. En esta a
ctividad de Moiss, el momento clave fue lo acontecido al pie del monte de Sina. Al
l se estipul el pacto de alianza entre Dios y el pueblo de Israel, basada en la le
y que Moiss recibi de Dios en la montaa. Esencialmente, esta ley era el Declogo: die
z palabras, diez principios de conducta, sin los cuales ninguna comunidad humana
, ninguna nacin ni tampoco la sociedad internacional puede lograr su plena realiz
acin. Los mandamientos esculpidos en las dos tablas que recibi Moiss en el Sina estn
grabados al mismo tiempo en el corazn del hombre. Lo ensea Pablo en la Carta a los
Romanos: Muestran tener la realidad de esa ley escrita en su corazn, atestigundolo
su conciencia con sus juicios contrapuestos que les acusan (Rm 2, 15). La ley di
vina del Declogo tiene valor vinculante como ley natural tambin para los que no ac
eptan la Revelacin: no matar, no fornicar, no robar, no dar falso testimonio, hon
ra a tu padre y a tu madre Cada una de estas palabras del cdigo del Sina defiende u
n bien fundamental de la vida y de la convivencia humana. Si se cuestiona esta l
ey, la concordia humana se hace imposible y la existencia moral misma se pone en
entredicho. Moiss, que baja de la montaa con las tablas de los Mandamientos, no e
s su autor. Es ms bien el servidor y el portavoz de la Ley que Dios le dio en el
Sina. Sobre esta base formulara despus un cdigo de conducta muy detallado, que dejara
a los hijos e hijas de Israel en el Pentateuco.
Cristo confirm los mandamientos del Declogo como ncleo normativo de la moral cristi
ana, destacando que todos ellos se sintetizan en el ms grande mandamiento, el del
amor a Dios y al prjimo. Por lo dems, es notorio que l, en el Evangelio, da una ac
epcin universal al trmino prjimo. El cristiano est obligado a un amor que abarca a tod
os los hombres, incluidos los enemigos. Cuando estaba escribiendo el estudio Amo
r y responsabilidad, el ms grande de los mandamientos me pareci una norma personal
ista. Precisamente porque el hombre es un ser personal, no se pueden cumplir las
obligaciones para con l si no es amndolo. Del mismo modo que el amor es el mandam
iento ms grande en relacin con un Dios Persona, tambin el amor es el deber fundamen
tal respecto a la persona humana, creada a imagen y semejanza de Dios.
Este mismo cdigo moral que proviene de Dios, sancionado en la Antigua y en la Nue
va Alianza, es tambin fundamento inamovible de toda legislacin humana, en cualquie
r sistema y, en particular, en el sistema democrtico. La ley establecida por el h
ombre, por los parlamentos o por cualquier otra entidad legislativa, no puede co
ntradecir la ley natural, es decir, en definitiva, la ley eterna de Dios. Santo
Toms formul la conocida definicin de ley: Lex est quaedam rationis ordinatio ad bon
um commune, ab eo qui curam communitatis habet promulgata, la ley es una ordenac
in de la razn al bien comn, promulgada por quien tiene a su cargo la comunidad.1 En
cuanto ordenamiento de la razn, la ley se funda en la verdad del ser: la verdad de
Dios, la verdad del hombre, la verdad de la realidad creada en su conjunto. Dic
ha verdad es la base de la ley natural. El legislador le aade el acto de la promu
lgacin. Es lo que sucedi en el Sina con la Ley de Dios, y lo que sucede en los parl
amentos en sus actividades legislativas.
Llegados a este punto, surge una cuestin de capital importancia para la historia
europea del siglo xx. En los aos treinta, un parlamento legalmente elegido permit
i el acceso de Hitler al poder en Alemania, y el mismo Reichstag, al darle plenos
poderes (Ermchtigungsgesetz), le abri el paso al proyecto
de invadir Europa, a la organizacin de los campos de concentracin y a la puesta en
marcha de la llamada solucin final de la cuestin juda, como llamaban al exterminio d
e millones de hijos e hijas de Israel. Basta recordar estos hechos de tiempos re
cientes para darse cuenta con claridad de cmo la ley establecida por el hombre ti
ene sus propios lmites que no puede violar. Son los lmites marcados por la ley nat
ural, mediante la cual Dios mismo protege los bienes fundamentales del hombre. L
os crmenes nazis tuvieron su Nuremberg, donde los responsables fueron juzgados y
castigados por la justicia humana. No obstante, hay muchos otros casos en que no
ha sido as, aunque queda siempre el supremo tribunal del Legislador divino. El m
odo en que la Justicia y la Misericordia estn en Dios a la hora de juzgar a los h
ombres y la historia de la humanidad permanece envuelto en un profundo misterio.
sta es la perspectiva, como ya he dicho, desde la cual se pueden cuestionar, al c
omienzo de un nuevo siglo y milenio, algunas decisiones legislativas tomadas en
los parlamentos de los actuales regmenes democrticos. Lo primero que salta a la vi
sta son las leyes abortistas. Cuando un parlamento legaliza la interrupcin del em
barazo, aceptando la supresin de un nio en el seno de la madre, comete una grave i
njuria para con un ser humano inocente y, adems, sin capacidad alguna de autodefe
nsa. Los parlamentos que aprueban y promulgan semejantes leyes han de ser consci
entes de que se extralimitan en sus competencias y se ponen en patente contradic
cin con la ley de Dios y con la ley natural.

24/ la MEMORIA MATERNAL DE LA IGLESIA

En los ltimos decenios se han producido enormes cambios en diferentes partes del
mundo y se habla mucho de la necesidad de que la Iglesia se adapte a la nueva re
alidad cultural. Surge, pues, inexorable, la cuestin sobre la identidad de la Igl
esia. Usted, Santo Padre, cmo definira los componentes de dicha identidad?

Para contestar a esta pregunta hay que referirse, una vez ms, a otro aspecto de l
a misma cuestin. Al relatar los acontecimientos de la infancia de Jess, san Lucas
afirma: Su madre conservaba todo esto en su corazn (Lc 2, 51). Se trata del recuerd
o de las palabras y, an ms, de los acontecimientos relacionados con la encarnacin d
el Hijo de Dios. Mara conservaba en su corazn el misterio de la Anunciacin, porque s
te fue el momento en que concibi en su seno al Verbo encarnado (cf. Jn 1, 14). Co
nservaba el recuerdo de los meses que este Verbo estuvo oculto en su vientre. De
spus lleg el momento del nacimiento del Seor, con todo lo que acompa este acontecimie
nto. Mara guardaba en su corazn que Jess naci en Beln; que, por falta de lugar en la
posada, naci en un establo (cf. Lc 2, 7). Pero su nacimiento se produjo en una at
msfera prodigiosa: los pastores de los campos cercanos vinieron para saludar al N
io (cf. Lc 2, 15-17); luego vinieron a Beln los tres Magos de Oriente (cf. Mt 2, 1
-12); despus, Mara y Jos tuvieron que huir a Egipto para salvar al Hijo de la cruel
dad de Herodes (cf. Mt 2, 13-15). Todo esto iba siendo fielmente guardado en la
memoria de Mara y ella, como razonablemente se deduce, se lo comunic a Lucas, a qu
ien deba tener cercano. Tambin se lo transmiti a Juan, al que Jess, en la hora de su
muerte, haba confiado a su Madre.
Es cierto que Juan resume todo el Evangelio de la infancia de Jess en una sola fr
ase: Y la Palabra se hizo carne, y acamp entre nosotros (Jn 1, 14), enmarcando esta
nica afirmacin en el magnfico Prlogo de su Evangelio. Pero tambin es cierto que slo e
n Juan encontramos la descripcin del primer milagro de Jess, realizado por insinua
cin de su Madre (cf. Jn 2, 1-11). Es el nico que nos ha dejado las palabras con qu
e Jess, a la hora de su muerte, le confi a su Madre (cf. Jn 19, 26-27). Obviamente
, Mara tena grabados todos estos acontecimientos en su memoria de manera indeleble
. Su madre conservaba todo esto en su corazn (Lc 2, 51).
La memoria de Mara es una fuente de singular importancia para conocer a Jess, una
fuente incomparable. Ella no es slo testigo del misterio de la Encarnacin, al que
ha prestado conscientemente su colaboracin, sino que ha seguido paso a paso la ma
nifestacin progresiva del Hijo que creca a su lado. Los acontecimientos son conoci
dos por los Evangelios. A los doce aos, Jess deja entrever a Mara la misin especial
que l ha recibido del Padre (cf. Lc 2, 49). Ms tarde, cuando dej Nazaret, su Madre
sigui en cierta medida unida a l: eso hace pensar el milagro en Can de Galilea (cf.
Jn 2, 1-11) y otros episodios (cf. Mc, 2 31-35; Mt 12, 46-50;
Lc8, 19-21). Sobre todo, Mara fue testigo del misterio de la pasin y de su culmina
cin en el Calvario
(cf. Jn 19, 25-27). Aunque no se dice en los textos bblicos, se puede pensar que
fuera la primera a quien se le apareci el Resucitado. En todo caso, Mara estaba pr
esente en su Ascensin al cielo, junto con los Apstoles en el Cenculo en espera de l
a venida del Espritu Santo y fue testigo del nacimiento de la Iglesia el da de Pen
tecosts.
Pues bien, esta memoria maternal de Mara es de suma importancia para la identidad
humana-divina de la Iglesia. Se puede decir que la memoria del nuevo Pueblo de
Dios la ha tomado de la memoria de Mara, reviviendo en la celebracin eucarstica los
acontecimientos y las enseanzas de Cristo, odos tambin de labios de su Madre. Por
lo dems, la Iglesia tiene igualmente una memoria materna, porque la Iglesia es ma
dre que recuerda. En gran medida,
la Iglesia custodia lo que viva en los recuerdos de Mara.
La memoria de la Iglesia aumenta a medida que ella misma crece, como ocurre sobr
e todo a travs del testimonio de los Apstoles y el sufrimiento de los mrtires. Es a
lgo que se manifiesta progresivamente en la historia, ya desde los Hechos de los
Apstoles, pero que no se identifica incondicionalmente con la historia. Se denom
ina tcnicamente con el trmino Tradicin. Es una palabra que hace referencia a la fun
cin activa de recordar transmitiendo. Porque, qu es la Tradicin sino el compromiso a
sumido por la Iglesia de transmitir (tradere en latn) el misterio de Cristo y la
integridad de su doctrina que ella guarda en la memoria? Es una tarea para la cu
al la Iglesia cuenta con la asistencia constante del Espritu Santo. En el momento
de su despedida, Cristo habla a los Apstoles del Espritu Santo: l ser quien os lo en
see todo y os vaya recordando todo lo que os he dicho (Jn 14, 26). As pues, cuando
la Iglesia celebra la Eucarista, que es el memorial del Seor, lo hace con la ayuda d
el Espritu Santo, que, da a da, despierta y orienta su memoria. La Iglesia debe su
identidad esencial a esta obra del Espritu, tan magnfica como misteriosa, transmit
ida de generacin en generacin. Y esto dura ya desde hace dos mil aos.
La memoria de esta identidad esencial que Cristo ha dado a su Iglesia es ms fuert
e que todas las divisiones introducidas por los hombres. Aunque en los comienzos
del tercer milenio los cristianos estn divididos entre s, son conscientes al mism
o tiempo de que, en la esencia ms genuina de la Iglesia, lo propio no es la divis
in, sino la unidad. Y lo son sobre todo porque no olvidan las palabras de la inst
itucin de la Eucarista: Haced esto en recuerdo mo
(Lc 22, 19). Estas palabras son unvocas; palabras que no admiten divisiones ni es
cisiones.
La memoria de Mara expresa de modo particular esta unidad de la memoria que acomp
aa a la Iglesia de generacin en generacin a lo largo de la historia. Entre otras ra
zones, porque Mara es una mujer. En cierto sentido, la memoria pertenece ms al mis
terio de la mujer que al del varn. As sucede en la historia de las familias, de lo
s linajes y de las naciones, y tambin en la historia de la Iglesia. Hay muchos mo
tivos para explicar el culto mariano en la Iglesia, la existencia de tantos sant
uarios dedicados a Mara en las diversas regiones de la tierra. A este respecto, e
l Concilio Vaticano II se expres del modo siguiente: Mara es figura de la Iglesia [
...] en el orden de la fe, del amor y de la unin perfecta con Cristo. Ciertamente
, en el misterio de la Iglesia, que tambin es llamada con razn madre y virgen, la
Santsima Virgen Mara fue por delante mostrando en forma eminente y singular el mod
elo de virgen y madre.7 Mara fue delante porque es la memoria ms fiel o, mejor, por
que su memoria es el ms fiel reflejo del misterio de Dios, transmitido en Ella a
la Iglesia y, por la Iglesia, a la humanidad.
No se trata slo del misterio de Cristo. En l se revela el misterio del hombre desd
e su origen. Probablemente no hay otro texto sobre el origen del hombre tan senc
illo y, al mismo tiempo, tan completo como el que se lee en los tres primeros ca
ptulos del libro del Gnesis. En l no slo se describe la creacin del hombre como varn y
mujer (cf. Gn 1, 27), sino que se expone con toda claridad su singular vocacin e
n el cosmos. Se deja entrever adems, de modo conciso pero suficientemente claro,
tanto la verdad del estado originario del hombre, estado de inocencia y felicida
d, como el panorama muy distinto abierto por el pecado y sus consecuencias lo que
la teologa escolstica llama status naturae lapsae (estado de la naturaleza cada), a
s como la inmediata iniciativa divina en vista de la Redencin
(cf. Gn 3, 15).
La Iglesia conserva la memoria de la historia del hombre desde sus comienzos: de
su creacin, de su vocacin, de su elevacin y de su cada. En este marco esencial disc
urre toda la historia del hombre, que es la historia de la Redencin. La Iglesia e
s la madre que, a semejanza de Mara, guarda en su corazn la historia de sus hijos,
haciendo propios todos los problemas que les ataen.
Esta verdad ha tenido gran eco en el Gran Jubileo del ao 2000. La Iglesia lo vivi
como el jubileo del nacimiento de Jesucristo, pero a la vez como jubileo del ori
gen del hombre, de la aparicin del hombre en el cosmos, de su elevacin y de su voc
acin. La Constitucin Gaudium et spes dijo certeramente que el misterio del hombre
se revela plenamente slo en Cristo: Realmente, el misterio del hombre slo se esclar
ece en el misterio del Verbo encarnado. Pues Adn, el primer hombre, era figura de
l que haba de venir, es decir, de Cristo, el Seor. Cristo, el nuevo Adn, en la mism
a revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre
al propio hombre y le descubre la grandeza de su vocacin (n. 22). A este respecto,
san Pablo se expresa de este modo: El primer hombre, Adn, se convirti en ser vivo.
El ltimo Adn, en espritu que da vida. El espritu no fue lo primero: primero vino la
vida y despus el espritu. El primer hombre, hecho de tierra, era terreno; el segu
ndo hombre es del cielo. Pues igual que el terreno son los hombres terrenos; igu
al que el celestial son los hombres celestiales. Nosotros, que somos imagen del
hombre terreno, seremos tambin imagen del hombre celestial (1 Co 15, 45-49).
En esto consisti el significado esencial del Gran Jubileo. La recurrencia del ao 2
000 fue un acontecimiento importante no slo para el cristianismo, sino tambin para
toda la familia humana. La cuestin sobre elhombre, que la humanidad no cesa de pl
antearse, encuentra su plena respuesta en Jesucristo. Se puede decir que el Gran
Jubileo del ao 2000 fue a la vez el jubileo del nacimiento de Cristo y de la res
puesta a la pregunta sobre el significado y el sentido del ser humano. Y esto ti
ene que ver con la memoria. La memoria de Mara y la de la Iglesia sirven, una vez
ms, para hacer que el hombre encuentre su identidad al filo de los dos milenios.

25/ LA DIMENSIN VERTICAL DE LA HISTORIA DE EUROPA

Hemos llegado as a la pregunta crucial sobre el hombre y su destino: Cmo se ha de c


oncebir el sentido ms profundo de la historia? Es suficiente una interpretacin que,
al plantearse esta cuestin, quede restringida por los lmites del tiempo y del esp
acio?

Como es obvio, la historia del hombre se desarrolla en la dimensin horizontal del


espacio y del tiempo. Pero, al mismo tiempo, est como traspasada por una dimensin
vertical. En efecto, la historia no est escrita nicamente por los hombres. Junto
con ellos la escribe tambin Dios. La Ilustracin se alej decididamente de esta dimen
sin de la historia que podramos llamar trascendente. En cambio, la Iglesia se Se r
efiere constantemente a ella. Un ejemplo elocuente en este sentido fue el Concil
io Vaticano II.

Cmo escribe Dios la historia humana? La respuesta la ofrece la Biblia desde los pr
imeros captulos del libro del Gnesis hasta las ltimas pginas del libro del Apocalips
is. Dios se revela desde el principio de la historia del hombre como el Dios de
la promesa. Es el Dios de Abraham, el gran patriarca, que, como dice san Pablo cre
y contra toda esperanza (Rm 4, 18); acept sin vacilar la promesa de Dios, segn la cu
al sera padre de una gran nacin. Aparentemente, se trataba de una promesa inviable
, porque era un hombre anciano y su mujer, Sara, tambin estaba entrada en aos. En
trminos humanos, no pareca haber esperanza alguna de que tuvieran descendencia (cf
. Gn 18, 11-14). Y, no obstante, trajeron al mundo un hijo. Se cumpli la promesa
de Dios a Abraham (cf. Gn 21, 1-7). El nio nacido en la senectud recibe el nombre
de Isaac y con l da comienzo la estirpe de Abraham, que crecera progresivamente h
asta convertirse en una nacin. sta es Israel, la nacin escogida por Dios, y a la qu
e l confa las promesas mesinicas. Toda la historia de Israel se desarrolla como el
tiempo de la espera del cumplimento de esta promesa de Dios.
La promesa tiene un objetivo concreto: la bendicin de Dios para Abraham y su descen
dencia. La conversacin de Dios con l comienza con las palabras: Har de ti un gran pu
eblo, te bendecir, har famoso tu nombre, y ser una bendicin [...]. Con tu nombre se
bendecirn todas las familias del mundo (Gn 12, 2-3). Para comprender el alcance sa
lvador de esta promesa hay que remontarse a los primeros captulos del libro del Gn
esis y, en particular, al tercero, donde se narra el coloquio de Yahv con los que
fueron dramatis personae de la cada original. Dios pide cuentas de lo que han he
cho, primero al varn y luego a la mujer. Y cuando el varn culpa a la esposa, a la
mujer, ella seala a su vez al tentador
(cf. Gn 3, 11-13). En efecto, de ste naci la instigacin a transgredir la orden de D
ios (cf. Gn 3, 1-5). Es interesante notar, no obstante, que la maldicin misma que
Dios dirigi a la serpiente contena ya la promesa de un plan de salvacin en el futu
ro. Dios maldice al espritu maligno, que incita al pecado original de los primero
s seres humanos, pero pronuncia al mismo tiempo palabras que contienen una prime
ra promesa mesinica: Establezco hostilidades entre ti y la mujer, entre tu estirpe
y la suya; ella te herir en
la cabeza cuando t la hieras en el taln (Gn 3, 15). Es un breve bosquejo en el que
todo queda dicho. Est la promesa de salvacin y se puede vislumbrar ya toda la hist
oria de la humanidad, hasta el Apocalipsis: la mujer anunciada en el Protoevange
lio aparece en las pginas del Apocalipsis vestida de sol y coronada con doce estr
ellas, mientras sobre ella se arrojaba el antiguo dragn queriendo devorar su desc
endencia
(cf. Ap 12, 1-6).
As pues, durar hasta el fin de los tiempos la lucha entre el bien y el mal, entre
el pecado que la humanidad ha heredado de los primeros padres y la gracia salvad
ora trada por Cristo, el Hijo de Mara. En l se cumpli la promesa hecha a Abraham y h
eredada por Israel. Con su venida comienzan los ltimos tiempos, los tiempos del f
inal escatolgico. Dios, quien cumpli su promesa hecha a Abraham estableciendo la A
lianza con Israel por medio de Moiss, en Cristo, su Hijo, abri para toda la humani
dad la perspectiva de la vida eterna ms all de los lmites de esta historia sobre la
tierra. ste es el extraordinario destino del hombre: llamado a la dignidad de hi
jo adoptivo de Dios, acoge esta vocacin en la fe y se compromete en la construccin
del Reino en el que culminar finalmente la historia del gnero humano en la tierra
.
A este respecto, me vienen a la mente algunos versos que escrib hace aos, hablando
sobre el hombre con el Hombre, el Verbo de Dios encarnado, el nico en que la his
toria adquiere pleno sentido. Deca:

A Ti clamo, Hombre, te busco;


Hombre en quien la historia humana
puede encontrar su cuerpo.
Camino hacia Ti, y no digo ven,
sino simplemente s;

s all donde no queda huella alguna,


pero donde el hombre estuvo,
fue alma, corazn, deseo, sufrimiento y voluntad,
consumido de sentimientos e inflamado
de la mayor vergenza;
s como el eterno Sismgrafo de lo invisible pero real.

Oh Hombre en quien se encuentran


el origen y el fin de cada hombre,
en cuya intimidad no hay pesadumbre,
ni penumbra, sino slo corazn!

Hombre en el que cada hombre


puede encontrar el ms profundo designio
y la raz de sus propios hechos:
espejo de la vida y de la muerte contemplando
la corriente humana;
a Ti Hombre llego constantemente
vadeando el exiguo ro de la historia,
caminando hacia cada corazn, cada pensamiento
(la historia, hacinamiento de los pensamientos
y las muertes de los corazones).
Busco tu Cuerpo para toda la historia,
busco tu profundidad.8

He aqu la respuesta a la pregunta esencial: el sentido ms hondo de la historia reb


asa la historia y encuentra la plena explicacin en Cristo, Dios-Hombre. La espera
nza cristiana supera los lmites del tiempo. El Reino de Dios se inserta y se desa
rrolla en la historia humana, pero su meta es la vida futura. La humanidad est ll
amada a traspasar el confn de
la muerte, e incluso de la sucesin misma de los siglos, para encontrar el refugio
definitivo en la eternidad, al lado de Cristo glorioso y en la comunin trinitari
a. Esperaban seguros la inmortalidad (Sb 3, 4).

EPLOGO

La ltima conversacin tuvo lugar en el pequeo comedor del palacio pontificio de Cast
el Gandolfo. Particip tambin el secretario del Santo Padre, Monseor Stanisl-aw Dziw
isz.

26/ ALGUIEN desvi ESTA BALA

Cmo se desarrollaron verdaderamente los hechos de aquel 13 de mayo de 1981? El ate


ntado y todo lo que comport, no revelaron alguna verdad sobre el papado, tal vez o
lvidada? No se podra leer en ellos un mensaje peculiar de su misin personal, Santo
Padre? Usted visit en la crcel al autor del atentado y se encontr con l cara a cara.
Cmo ve hoy aquellos sucesos, despus de tantos aos? Qu significado han tenido en su vi
da el atentado y los dems acontecimientos relacionados con l?

Juan Pablo II: Todo esto ha sido una muestra de la gracia divina. Veo en ello un
a cierta analoga con la prueba a la que fue sometido el cardenal Wyszynski durante
su prisin. Slo que la experiencia del primado de Polonia dur ms de tres aos, mientra
s que la ma fue ms bien breve, apenas unos meses. Agca saba cmo disparar y dispar cie
rtamente a dar. Pero fue como si alguien hubiera guiado y desviado esa bala...

Stanisl-aw Dziwisz: Agca tir a matar. Aquel disparo debera haber sido mortal. La b
ala atraves el cuerpo del Santo Padre, hirindolo en el vientre, en el codo derecho
y en el dedo ndice izquierdo. El proyectil cay despus entre el Papa y yo. O dos dis
paros ms, y dos personas que estaban a nuestro lado cayeron heridas.
Pregunt al Santo Padre: Dnde? Contest: En el vientre. Le duele? Duele.
No haba ningn mdico cerca. No haba tiempo para pensar. Trasladamos inmediatamente al
Santo Padre a la ambulancia y a toda velocidad fuimos al Policlnico Gemelli. El
Santo Padre iba rezando a media voz. Despus, ya durante el trayecto, perdi el cono
cimiento.
Varios factores fueron decisivos para salvar su vida. Uno de ellos fue el tiempo
, el tiempo empleado para llegar a la clnica: unos minutos ms, un pequeo obstculo en
el camino, y hubiera llegado demasiado tarde. En todo esto se ve la mano de Dio
s. Todos los detalles lo indican.

Juan Pablo II: S, me acuerdo de aquel traslado al hospital. Estuve consciente poc
o tiempo. Tena la sensacin de que podra superar aquello. Estaba sufriendo, y esto m
e daba motivos para tener miedo, pero mantena una extraa confianza.
Dije a don Stanisl-aw que perdonaba al agresor. Lo que pas en el hospital, ya no
lo recuerdo.

Stanisl-aw Dziwisz: Casi inmediatamente despus de la llegada al policlnico llevaro


n al Santo Padre al quirfano. La situacin era muy grave. Su organismo haba perdido
mucha sangre. La tensin arterial bajaba dramticamente, el latido del corazn apenas
era perceptible. Los mdicos me sugirieron que administrara la Uncin de los Enfermo
s al Santo Padre. Lo hice de inmediato.
Juan Pablo II: Prcticamente estaba ya del otro lado.

Stanisl-aw Dziwisz: Despus hicieron al Santo Padre una transfusin de sangre.

Juan Pablo II: Las complicaciones posteriores y el retardo en todo el proceso de


restablecimiento fueron, despus de todo, consecuencias de aquella transfusin.

Stanisl-aw Dziwisz: El organismo rechaz la primera sangre. Pero se encontraron mdi


cos del mismo hospital que donaron su propia sangre para el Santo Padre. Esta se
gunda transfusin tuvo xito. Los mdicos hicieron la operacin sin muchas esperanzas de
que el paciente sobrevivira. Como es comprensible, no se preocuparon para nada d
el dedo ndice traspasado por la bala. Me dijeron: Si sobrevive, ya se har algo desp
us para resolver este problema. En realidad, la herida del dedo cicatriz sola, sin
ninguna intervencin particular.
Despus de la operacin, llevaron al Santo Padre a la sala de reanimacin. Los mdicos t
eman una infeccin que, en aquella situacin, poda ser fatal. Algunos rganos internos d
el Santo Padre estaban gravemente afectados. La operacin fue muy difcil. Pero, fin
almente, todo cicatriz perfectamente y sin complicaciones, aunque todos saben que
stas son frecuentes tras una intervencin tan compleja.

Juan Pablo II: En Roma el Papa moribundo, en Polonia el luto... En mi Cracovia,


los estudiantes organizaron una manifestacin: la marcha blanca.1 Cuando fui a Polon
ia, dije: He venido para agradeceros marcha blanca. Estuve tambin en Ftima para dar
gracias a la Virgen.
Dios mo! Esto fue una dura experiencia. Me despert slo al da siguiente, hacia el medi
oda. Y dije a don Stanisl-aw: Anoche no rec Completas.

Stanisl-aw Dziwisz: Para ser ms exactos, Usted, Santo Padre, me pregunt: He rezado y
a Completas? Porque pensaba que todava era el da anterior.

Juan Pablo II: No me daba cuenta alguna de todo lo que saba don Stanisl-aw. No me
decan que la situacin era tan grave. Adems, haba estado inconsciente durante bastan
te tiempo.
Al despertar, me hallaba incluso de bastante buen nimo. Por lo menos al principio
.

Stanisl-aw Dziwisz: Los tres das siguientes fueron terribles. El Santo Padre sufra
muchsimo. Porque tena drenajes y cortes por todos los lados. No obstante, la conv
alecencia segua un proceso muy rpido. A comienzos de junio, el Santo Padre volvi a
casa. Ni siquiera tuvo que seguir una dieta especial.

Juan Pablo II:Como se ve, mi organismo es bastante fuerte.

Stanisl-aw Dziwisz: Algo ms tarde, el organismo fue atacado por un virus peligros
o, como consecuencia de la primera transfusin o tal vez del agotamiento general.
Se haba suministrado al Santo Padre una enorme cantidad de antibiticos para proteg
erlo de la infeccin. Pero eso redujo notablemente sus defensas inmunolgicas. Comen
z a desarrollarse as otra enfermedad. El Santo Padre fue llevado de nuevo al hospi
tal.
Gracias a una terapia intensiva, su estado de salud mejor de tal manera que los md
icos estimaron que se poda acometer una nueva operacin para completar las interven
ciones quirrgicas realizadas el da del atentado. El Santo Padre escogi el 5 de agos
to, el da de Nuestra Seora de las Nieves, que en el calendario litrgico figura como
el da de la Dedicacin de la Baslica de Santa Mara la Mayor.
Tambin aquella segunda fase fue superada. El 13 de septiembre, tres meses despus d
el atentado, los mdicos emitieron un comunicado en el que informaban de la conclu
sin de los cuidados clnicos. El paciente pudo regresar definitivamente a casa.
Cinco meses despus del atentado, el Papa volvi a asomarse a la plaza de San Pedro
para recibir de nuevo a los fieles. No demostraba sombra alguna de temor ni de e
strs, por ms que los mdicos hubieran advertido de esta posibilidad. Dijo entonces: Y
de nuevo me he hecho deudor de la Santsima Virgen y de todos los santos Patronos
. Podra olvidar que el evento en la plaza de San Pedro tuvo lugar el da y a la hora
en que, hace ms de sesenta aos, se recuerda en Ftima, Portugal, la primera aparicin
de la Madre de Cristo a los pobres nios campesinos? Porque, en todo lo que me ha
sucedido precisamente ese da, he notado la extraordinaria materna proteccin y sol
icitud, que se ha manifestado ms fuerte que el proyectil mortfero.

Juan Pablo II: Durante el tiempo de Navidad de 1983 visit al autor del atentado e
n la crcel. Conversamos largamente. Al Agca, como dicen todos, es un asesino profe
sional. Esto significa que el atentado no fue iniciativa suya, sino que algn otro
lo proyect, algn otro se lo encarg. Durante toda la conversacin se vio claramente q
ue Al Agca continuaba preguntndose cmo era posible que no le saliera bien el atenta
do. Porque haba hecho todo lo que tena que hacer, cuidando hasta el ltimo detalle.
Y, sin embargo, la vctima designada escap de la muerte. Cmo poda ser?
Lo interesante es que esta inquietud lo haba llevado al mbito religioso. Se pregun
taba qu ocurra con aquel misterio de Ftima y en qu consista dicho secreto. Lo que ms l
e interesaba era esto; lo que, por encima de todo, quera saber.
Mediante aquellas preguntas insistentes, tal vez manifestaba haber percibido lo
que era verdaderamente importante. Al Agca haba intuido probablemente que, por enc
ima de su poder, el poder de disparar y de matar, haba una fuerza superior. Y, en
tonces, haba comenzado a buscarla. Espero que la haya encontrado.

Stanisl-aw Dziwisz: Considero un don del cielo el milagroso retorno del Santo Pa
dre a la vida y a la salud. El atentado, en su aspecto humano, sigue siendo un m
isterio. No lo ha aclarado ni el proceso, ni la larga reclusin en crcel del agreso
r. Fui testigo de la visita del Santo Padre a Al Agca en la crcel. El Papa lo haba
perdonado pblicamente ya en su primera alocucin despus del atentado. Por parte del
prisionero nunca le he odo pronunciar las palabras: Pido perdn. Le interesaba nicamen
te el secreto de Ftima. El Santo Padre recibi varias veces a la madre y los famili
ares del ejecutor, y con frecuencia preguntaba por l a los capellanes del institu
to penitenciario.
En el aspecto divino, el misterio consiste en todo el desarrollo de este acontec
imiento dramtico, que debilit la salud y las fuerzas del Santo Padre, pero que en
modo alguno aminor la eficacia y fecundidad de su ministerio apostlico en la Igles
ia y en el mundo.
Pienso que no es ninguna exageracin aplicar en este caso el dicho: Sanguis martyr
um semen christianorum.2 Tal vez haba necesidad de esta sangre en la plaza de San
Pedro, en el lugar del martirio de muchos de los primeros cristianos.
El primer fruto de esta sangre fue sin duda la unin de toda la Iglesia en la gran
oracin por la salud del Papa. Durante toda la noche despus del atentado, los pere
grinos venidos para la audiencia general y una creciente multitud de romanos rez
aban en la plaza de San Pedro. Los das sucesivos, en las catedrales, iglesias y c
apillas de todo el mundo, se celebraron misas y se elevaron plegarias por la rec
uperacin del Papa. El mismo Santo Padre deca a este respecto: Me resulta difcil pens
ar en esto sin emocin. Sin una profunda gratitud para todos. Hacia todos los que
el da 13 de mayo se reunieron en oracin. Y hacia todos los que han perseverado en
ella durante este tiempo [...]. Estoy agradecido a Cristo Seor y al Espritu Santo,
el cual, mediante este evento, que tuvo lugar en la plaza de San Pedro el da 13
de mayo a las 17.17, ha inspirado a tantos corazones para la oracin comn. Y, al pe
nsar en esta gran oracin, no puedo olvidar las palabras de los Hechos de los Apsto
les que se refieren a Pedro: La Iglesia oraba insistentemente a Dios por l (Hch 12,
5).3

Juan Pablo II: Vivo constantemente convencido de que en todo lo que digo y hago
en cumplimiento de mi vocacin y misin, de mi ministerio, hay algo que no slo es ini
ciativa ma. S que no soy el nico en lo que hago como Sucesor de Pedro.
Pensemos, por ejemplo, en el sistema comunista. Ya he dicho precedentemente que
su cada se debi principalmente a los defectos de su doctrina econmica. Pero quedars
e nicamente en los factores econmicos sera una simplificacin ms bien ingenua. Por otr
o lado, tambin s que sera ridcu-lo considerar al Papa como el que derrib con sus mano
s el comunismo.
Pienso que la explicacin se halla en el Evangelio. Cuando los primeros discpulos e
nviados en misin vuelven a Cristo, dicen: Hasta los demonios se nos someten en tu
nombre (Lc 10, 17). Cristo les contesta: No estis alegres porque se os someten los
espritus; estad alegres porque vuestros nombres estn inscritos en el cielo (Lc 10, 2
0). Y en otra ocasin aade: Decid: Somos unos pobres siervos, hemos hecho lo que tenam
os que hacer (Lc 17, 10).
Siervos intiles... La conciencia del siervo intil crece en m en medio de todo lo que
ocurre a mi alrededor, y pienso que me va bien as.
Volvamos al atentado: creo que haya sido una de las ltimas convulsiones de las id
eologas de las prepotencias surgidas en el siglo xx. El fascismo y el hitlerismo
propugnaban la imposicin por la fuerza, al igual que el comunismo. Una imposicin s
imilar se ha desarrollado en Italia con las Brigadas Rojas, asesinando a persona
s inocentes y honestas.

Al leer de nuevo hoy, despus de algunos aos, la transcripcin de las conversaciones


grabadas entonces, noto que las manifestaciones de los aos de plomo se han atenuado
notablemente. No obstante, en este ltimo perodo se han extendido en el mundo las
llamadas redes del terror, que son una amenaza constante para millones de inocente
s. Se ha tenido una impresionante confirmacin en la destruccin de las Torres Gemel
as de Nueva York (11 septiembre 2001), en el atentado en la Estacin de Atocha en
Madrid (11 marzo 2004) y en la masacre de Beslan en Osetia (1-3 septiembre 2004)
. Dnde nos llevarn estas nuevas erupciones de violencia?
La cada del nazismo, primero, y despus de la Unin Sovitica, es la confirmacin de una
derrota. Ha mostrado toda la insensatez de la violencia a gran escala, que haba s
ido teorizada y puesta en prctica por dichos sistemas. Querrn los hombres tomar not
a de las dramticas lecciones que la historia les ha dado? O, por el contrario, ced
ern ante las pasiones que anidan en el alma, dejndose llevar una vez ms por las ins
idias nefastas de la violencia?
El creyente sabe que la presencia del mal est siempre acompaada por la presencia d
el bien, de la gracia. San Pablo escribi: No hay proporcin entre la culpa y el don:
si por la culpa de uno murieron todos, mucho ms, gracias a un solo hombre, Jesuc
risto, la benevolencia y el don de Dios desbordaron sobre todos (Rm 5, 15). Estas
palabras siguen siendo actuales en nuestros das. La Redencin contina. Donde crece
el mal, crece tambin la esperanza del bien. En nuestros tiempos, el mal ha crecid
o desmesuradamente, sirvindose de los sistemas perversos que han practicado a gra
n escala la violencia y la prepotencia. No me refiero ahora al mal cometido indi
vidualmente por los hombres movidos por objetivos o motivos personales. El del s
iglo xx no fue un mal en edicin reducida, artesanal, por llamarlo as. Fue el mal en
proporciones gigantescas, un mal que ha usado las estructuras estatales mismas p
ara llevar a cabo su funesto cometido, un mal erigido en sistema.
Pero, al mismo tiempo, la gracia de Dios se ha manifestado con riqueza sobreabun
dante. No existe mal del que Dios no pueda obtener un bien ms grande. No hay sufr
imiento que no sepa convertir en camino que conduce a l. Al ofrecerse libremente
a la pasin y a la muerte en la Cruz, el Hijo de Dios asumi todo el mal del pecado.
El sufrimiento de Dios crucificado no es slo una forma de dolor entre otros, un
dolor ms o menos grande, sino un sufrimiento incomparable. Cristo, padeciendo por
todos nosotros, ha dado al sufrimiento un nuevo sentido, lo ha introducido en u
na nueva dimensin, en otro orden: en el orden del amor. Es verdad que el sufrimie
nto entra en la historia del hombre con el pecado original. El pecado es ese agui
jn (cf. 1 Co 15, 55-56) que causa dolor e hiere a muerte la existencia humana. Per
o la pasin de Cristo en la cruz ha dado un sentido totalmente nuevo al sufrimient
o y lo ha transformado desde dentro. Ha introducido en la historia humana, que e
s una historia de pecado, el sufrimiento sin culpa, el sufrimiento afrontado exc
lusivamente por amor. Es el sufrimiento que abre la puerta a la esperanza de la
liberacin, de la eliminacin definitiva del aguijn que desgarra la humanidad. Es el su
frimiento que destruye y consume el mal con el fuego del amor, y aprovecha inclu
so el pecado para mltiples brotes de bien.
Todo sufrimiento humano, todo dolor, toda enfermedad, encierra en s una promesa d
e liberacin, una promesa de la alegra: Me alegro de sufrir por vosotros, escribe san
Pablo (Col 1, 24). Esto se refiere a todo sufrimiento causado por el mal, y es
vlido tambin para el enorme mal social y poltico que estremece el mundo y lo divide
: el mal de las guerras, de la opresin de las personas y los pueblos; el mal de l
a injusticia social, del desprecio de la dignidad humana, de la discriminacin rac
ial y religiosa; el mal de la violencia, del terrorismo y de la carrera de armam
entos. Todo este sufrimiento existe en el mundo tambin para despertar en nosotros
el amor, que es la entrega de s mismo al servicio generoso y desinteresado de lo
s que se ven afectados por el sufrimiento.
En el amor, que tiene su fuente en el Corazn de Jess, est la esperanza del futuro d
el mundo. Cristo es el Redentor del mundo: Nuestro castigo saludable vino sobre l,
sus cicatrices nos curaron (Is 53, 5).

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