CRUZANDO EL UMBRAL DE LA ESPERANZA

I. EL PAPA: UN ESCNDALO Y UN MISTERIO

PREGUNTA
Santidad, con mi primera pregunta quisiera remontarme a las races; me excusar, pue
s, si es ms larga que las siguientes.
Estoy ante un hombre vestido de blanco, con una cruz sobre el pecho. No quiero d
ejar de sealar que este hombre al que llaman Papa (Padre, en griego) es en s mismo u
n misterio, un signo de contradiccin, e incluso una provocacin, un escndalo segn lo qu
e para muchos es el sentido comn.
Efectivamente, ante un Papa hay que elegir. El que es Cabeza de la Iglesia catlic
a es definido por la fe Vicario de Cristo. Es considerado como el hombre que sobre
la tierra representa al Hijo de Dios, el que hace las veces de la Segunda Persona
de la Trinidad. Esto es lo que afirma todo Papa de s mismo. Esto es lo que creen
los catlicos.
Sin embargo, y segn muchos otros, esta pretensin es absurda; para ellos el Papa no
es representante de Dios sino testigo superviviente de unos antiguos mitos y le
yendas que el hombre de hoy no puede aceptar.
Por lo tanto, ante Usted es necesario -dicindolo al modo de Pascal- apostar: o bi
en es Usted el misterioso testimonio vivo del Creador del universo, o bien el pr
otagonista ms ilustre de una ilusin milenaria.
Si me lo permite, Le preguntara: No ha dudado nunca, en medio de su certeza, de ta
l vnculo con Jesucristo y, por tanto, con Dios? Nunca se ha planteado preguntas y
problemas acerca de la verdad de ese Credo que se recita en la Misa y que procla
ma una inaudita fe, de la que Usted es el garante ms autorizado?
RESPUESTA
Quisiera empezar con la explicacin de las palabras y de los conceptos. Su pregunt
a est, de un lado, penetrada por una fe viva y, de otro, por una cierta inquietud
. Debo sealar eso ya desde el principio y, al hacerlo, debo referirme a la exhort
acin que reson al comienzo de mi ministerio en la Sede de Pedro: No tengis miedo!
Cristo dirigi muchas veces esta invitacin a los hombres con que se encontraba. Est
o dijo el ngel a Mara: No tengas miedo (cfr. Lucas 1,30). Y esto mismo a Jos: No tenga
s miedo (cfr. Mateo 1,20). Cristo lo dijo a los Apstoles, y a Pedro, en varias oca
siones, y especialmente despus de su Resurreccin, e insista: No tengis miedo!; se daba
cuenta de que tenan miedo porque no estaban seguros de si Aquel que vean era el mi
smo Cristo que ellos haban conocido. Tuvieron miedo cuando fue apresado, y tuvier
on an ms miedo cuando, Resucitado, se les apareci.
Esas palabras pronunciadas por Cristo las repite la Iglesia. Y con la Iglesia la
s repite tambin el Papa. Lo ha hecho desde la primera homila en la plaza de San Pe
dro: No tengis miedo! No son palabras dichas porque s, estn profundamente enraizadas e
n el Evangelio; son, sencillamente, las palabras del mismo Cristo.
De qu no debemos tener miedo? No debemos temer a la verdad de nosotros mismos. Ped
ro tuvo conciencia de ella, un da, con especial viveza, y dijo a Jess: Aprtate de m, S
eor, que soy un hombre pecador! (Lucas 5,8).
Pienso que no fue slo Pedro quien tuvo conciencia de esta verdad. Todo hombre la
advierte. La advierte todo Sucesor de Pedro. La advierte de modo particularmente
claro el que, ahora, le est respondiendo. Todos nosotros le estamos agradecidos
a Pedro por lo que dijo aquel da: Aprtate de m, Seor, que soy un hombre pecador! Cristo
le respondi: No temas; desde ahora sers pescador de hombres (Lucas 5,10). No tengas
miedo de los hombres! El hombre es siempre igual; los sistemas que crea son siem
pre imperfectos, y tanto ms imperfectos cuanto ms seguro est de s mismo. Y esto de dnd
e proviene? Esto viene del corazn del hombre, nuestro corazn est inquieto; Cristo m
ismo conoce mejor que nadie su angustia, porque l sabe lo que hay dentro de cada h
ombre (cfr. Juan 2,25).
As que, ante su primera pregunta, deseo referirme a las palabras de Cristo y, al
mismo tiempo, a mis primeras palabras en la plaza de San Pedro. Por lo tanto, no
hay que tener miedo cuando la gente te llama Vicario de Cristo, cuando te dicen S
anto Padre o Su Santidad o emplean otras expresiones semejantes a stas, que parec
en incluso contrarias al Evangelio, porque el mismo Cristo afirm: A nadie llamis pa
dre [...] porque slo uno es vuestro Padre, el del Cielo. Tampoco os hagis llamar m
aestros, porque slo uno es vuestro Maestro: Cristo (Mateo 23,9-10). Pero estas exp
resiones surgieron al comienzo de una larga tradicin, entraron en el lenguaje comn
, y tampoco hay que tenerles miedo.
Todas las veces en que Cristo exhorta a no tener miedo se refiere tanto a Dios com
o al hombre. Quiere decir: No tengis miedo de Dios, que, segn los filsofos, es el A
bsoluto trascendente; no tengis miedo de Dios, sino invocadle conmigo: Padre nuest
ro (Mateo 6,9). No tengis miedo de decir: Padre! Desead incluso ser perfectos como
lo es l, porque l es perfecto. S: Sed, pues, vosotros perfectos como es perfecto vue
stro Padre celestial (Mateo 5,48).
Cristo es el sacramento, el signo tangible, visible, del Dios invisible. Sacrame
nto implica presencia. Dios est con nosotros. Dios, infinitamente perfecto, no slo
est con el hombre, sino que l mismo se ha hecho hombre en Jesucristo. No tengis mie
do de Dios que se ha hecho hombre! Esto es lo que Pedro dijo junto a Cesarea de
Filipo; T eres Cristo, el Hijo de Dios vivo (Mateo 16,16). Indirectamente afirmaba:
T eres el Hijo de Dios que se ha hecho Hombre. Pedro no tuvo miedo de decirlo, a
unque tales palabras no provenan de l. Provenan del Padre. Solamente el Padre conoce
al Hijo y slo el Hijo conoce al Padre (cfr. Mateo 1 1 ,27).
Bienaventurado t, Simn, hijo de Juan, porque no te ha revelado esto ni la carne ni
la sangre, sino mi Padre que est en los Cielos (Mateo 16,17). Pedro pronunci estas
palabras en virtud del Espritu Santo. Tambin la Iglesia las pronuncia constantemen
te en virtud del Espritu Santo.
As pues, Pedro no tuvo miedo de Dios que se haba hecho hombre. Sinti miedo, en camb
io, ante el Hijo de Dios como hombre; no acababa de aceptar que fuese flagelado
y coronado de espinas, y al fin crucificado. Pedro no poda aceptarlo. Le daba mie
do. Y por eso Cristo le reprendi severamente. Sin embargo, no lo rechaz.
No rechaz a aquel hombre que tena buena voluntad y un corazn ardiente, a aquel homb
re que en el Getseman empuara incluso la espada para defender a su Maestro. Jess sol
amente le dijo: Satans os ha buscado -te ha buscado, pues, tambin a ti- para cribar
os como el trigo; pero yo he rogado por ti... t, una vez convertido, confirma en
la fe a tus hermanos (cfr. Lucas 22,31-32). Cristo no rechaz a Pedro; acept complac
ido su confesin junto a Cesarea de Filipo y, con el poder del Espritu Santo, lo ll
ev a travs de Su Pasin hasta la renuncia de s mismo.
Pedro, como hombre, demostr no ser capaz de seguir a Cristo a todas partes, y esp
ecialmente a la muerte. Despus de la Resurreccin, sin embargo, fue el primero que
corri, junto con Juan, al sepulcro, para comprobar que el Cuerpo de Cristo ya no
estaba all.
Tambin despus de la Resurreccin, Jess confirm a Pedro en su misin. Le dijo de manera s
ignificativa: Apacienta mis corderos! [...] Apacienta mis ovejas! (Juan 21,15-16).
Pero antes le pregunt si Le amaba. Pedro, que haba negado conocer a Cristo, aunque
no haba dejado de amarLe, pudo responder: T sabes que te amo (Juan 21,15); sin emba
rgo, ya no repiti: Aunque tenga que morir contigo, no te negar (Mateo 26,35). Ya no
era una cuestin solamente de Pedro y de sus simples fuerzas humanas; se haba conve
rtido ahora en una cuestin del Espritu Santo, prometido por Cristo al que tuviera
que hacer las veces de l sobre la tierra.
Efectivamente, el da de Pentecosts, Pedro habl el primero a los israelitas all reuni
dos y a los que haban llegado de diversas partes, recordando la culpa de quienes
clavaron a Cristo en la Cruz, y confirmando la verdad de Su Resurreccin. Exhort ta
mbin a la conversin y al Bautismo. Y as, gracias a la accin del Espritu Santo, Cristo
pudo cor4fiar en Pedro, pudo apoyarse en l -en l y en todos los dems apstoles-, com
o tambin en Pablo, que por entonces persegua an a los cristianos y odiaba el nombre
de Jess.
Sobre este fondo, un fondo histrico, poco importan expresiones como Sumo Pontfice,
Su Santidad, Santo Padre. Lo que importa es eso que surge de la Muerte y de la
Resurreccin de Cristo. Lo importante es lo que proviene del poder del Espritu Sant
o. En este campo, Pedro, y con l los otros apstoles, y luego tambin Pablo despus de
su conversin, se transformaron en los autnticos testigos de Cristo, hasta el derra
mamiento de sangre.
En definitiva, Pedro es el que no slo no niega ya nunca ms a Cristo, el que no rep
ite su infausto No conozco a este hombre (Mateo 26,72), sino que es el que ha pers
everado en la fe hasta el fin: T eres Cristo, el Hijo de Dios vivo (Mateo 16,16). D
e este modo, ha llegado a ser la roca, aun si como hombre, quiz, no era ms que arena
movediza. Cristo mismo es la roca, y Cristo edifica Su Iglesia sobre Pedro. Sob
re Pedro, Pablo y los apstoles. La Iglesia es apostlica en virtud de Cristo.
Esta Iglesia confiesa: T eres Cristo, el Hijo de Dios vivo. Esto confiesa la Iglesi
a a travs de los siglos, junto con todos los que comparten su fe. Junto con todos
aquellos a quienes el Padre ha revelado al Hijo en el Espritu Santo, as como a qu
ienes el Hijo en el Espritu Santo ha revelado al Padre (cfr. Mateo 11,25-27).
Esta revelacin es definitiva, slo se la puede aceptar o rechazar. Se la puede acep
tar, confesando a Dios, Padre Omnipotente, Creador del cielo y de la tierra, y a
Jesucristo, el Hijo, de la misma sustancia que el Padre y el Espritu Santo, que
es el Seor y da la vida. O bien se puede rechazar todo esto, y escribir con mayscu
las: Dios no tiene un Hijo; Jesucristo no es el Hijo de Dios, es solamente uno de l
os profetas, aunque no el ltimo; es solamente un hombre.
Se puede uno sorprender de tales posturas cuando sabemos que Pedro mismo tuvo dif
icultades a este respecto? l crea en el Hijo de Dios, pero no acababa de aceptar q
ue este Hijo de Dios, como hombre, pudiese ser flagelado, coronado de espinas, y
tuviese que morir luego en la cruz.
Cabe sorprenderse si hasta los que creen en un Dios nico, del cual Abraham fue tes
tigo, encuentran difcil aceptar la fe en un Dios crucificado? stos sostienen que D
ios nicamente puede ser potente y grandioso, absolutamente trascendente y bello e
n Su poder, santo, e inalcanzable por el hombre. Dios slo puede ser as! No puede se
r Padre e Hijo y Espritu Santo. No puede ser Amor que se da y que permite que se
Le vea, que se Le oiga, que se Le imite como hombre, que se Le ate, que se Le ab
ofetee y que se Le crucifique. Eso no puede ser Dios...! As que en el centro mismo
de la gran tradicin monotesta se ha introducido esta profunda desgarradura.
En la Iglesia -edificada sobre la roca que es Cristo- Pedro, los apstoles y sus s
ucesores son testigos de Dios crucificado y resucitado en Cristo. De ese modo, s
on testigos de la vida que es ms fuerte que la muerte. Son testigos de Dios que d
a la vida porque es Amor (cfr. 1 Juan 4,8). Son testigos porque han visto, odo y
tocado con las manos, con los ojos y los odos de Pedro, de Juan y de tantos otros
. Pero Cristo dijo a Toms; Bienaventurados los que, aun sin haber visto, creern! (Jua
n 20,29).
Usted, justamente, afirma que el Papa es un misterio. Usted afirma, con razn, que
l es signo de contradiccin, que l es una provocacin. El anciano Simen dijo del propi
o Cristo que seria signo de contradiccin (cfr. Lucas 2,34).
Usted, adems, sostiene que frente a una verdad as -o sea, frente al Papa- hay que
elegir, y para muchos esa eleccin no es fcil. Pero acaso fue fcil para el mismo Pedr
o? Lo ha sido para cualquiera de sus sucesores? Es fcil para el Papa actual? Elegir
comporta una iniciativa del hombre. Sin embargo, Cristo dice: No te lo han revel
ado ni la carne ni la sangre, sino mi Padre (Mateo 16,17). Esta eleccin, por tanto
, no es solamente una iniciativa del hombre, es tambin una accin de Dios, que obra
en el hombre, que revela. Y en virtud de esa accin de Dios, el hombre puede repe
tir: T eres Cristo, el Hijo de Dios vivo (Mateo 16,16), y despus puede recitar todo
el Credo, que es ntimamente armnico, conforme a la profunda lgica de la Revelacin. E
l hombre tambin puede aplicarse a s mismo y a los otros las consecuencias que se d
erivan de la lgica de la fe, penetradas del esplendor de la verdad; puede hacer t
odo eso, a pesar de saber que, a causa de ello, se convertir en signo de contradic
cin.
Qu le queda a un hombre as Solamente las palabras que Jess dirigi a los apstoles: Si m
han perseguido a m, os perseguirn tambin a vosotros; si han observado mi palabra, o
bservarn tambin la vuestra (Juan 15,20). Por lo tanto: No tengis miedo! No tengis mied
del misterio de Dios; no tengis miedo de Su amor; y no tengis miedo de la debilidad
del hombre ni de su grandeza! El hombre no deja de ser grande ni siquiera en su
debilidad. No tengis miedo de ser testigos de la dignidad de toda persona humana
, desde el momento de la concepcin hasta la hora de su muerte.
Y a propsito de los nombres, aado: el Papa es llamado tambin Vicario de Cristo. Est
e ttulo debe ser visto dentro del contexto total del Evangelio. Antes de subir al
Cielo, Jess dijo a los apstoles: Yo estar con vosotros todos los das hasta el fin de
l mundo (Mateo 28,20). l, aunque invisible, est pues personalmente presente en su I
glesia. Y lo est en cada cristiano, en virtud del Bautismo y de los otros Sacrame
ntos. Por eso, ya en tiempo de los santos Padres, era costumbre afirmar: Christi
anus alter Christus (el cristiano es otro Cristo), queriendo con eso resaltar la d
ignidad del bautizado y su vocacin, en Cristo, a la santidad.
Cristo, adems, cumple una especial presencia en cada sacerdote, quien, cuando cel
ebra la Eucarista o administra los Sacramentos, lo hace in persona Christi.
Desde esta perspectiva, la expresin Vicario de Cristo cobra su verdadero signific
ado. Ms que una dignidad, se refiere a un servicio: pretende sealar las tareas del
Papa en la Iglesia, su ministerio petrino, que tiene como fin el bien de la Igl
esia y de los fieles. Lo entendi perfectamente san Gregorio Magno, quien, de entr
e todos los ttulos relativos a la funcin del Obispo de Roma, prefera el de Servus s
ervorum Dei (Siervo de los siervos de Dios).
Por otra parte, no solamente el Papa ostenta este ttulo; todo obispo es Vicarius
Christi para la Iglesia que le ha sido confiada. El Papa lo es para la Iglesia d
e Roma y, por medio de sta, para toda la Iglesia en comunin con ella, comunin en la
fe y comunin institucional, cannica. Si adems, con ese ttulo, se quiere hacer refer
encia a la dignidad del Obispo de Roma, sta no puede ser entendida separndola de l
a dignidad de todo el colegio episcopal, a la que est estrechsimamente unida, como
lo est tambin a la dignidad de cada obispo, de cada sacerdote, y de cada bautizad
o.
Y qu grande es la dignidad de las personas consagradas, mujeres y hombres, que el
igen como propia la vocacin de realizar la dimensin esponsal de la Iglesia, esposa
de Cristo! Cristo, Redentor del mundo y del hombre, es el Esposo de la Iglesia
y de todos los que estn en ella: el esposo est con vosotros (cfr. Mateo 9,15). Una e
special tarea del Papa es la de profesar esta verdad y tambin la de hacerla en ci
erto modo presente en la Iglesia que est en Roma y en toda la Iglesia, en toda la
humanidad, en el mundo entero.
As pues, para disipar en alguna medida sus temores, dictados sin embargo por una
profunda fe, le aconsejara la lectura de san Agustn, quien sola repetir: Vobis sum
episcopus, vobiscum christianus (Para vosotros soy el obispo, con vosotros soy un
cristiano, cfr. por ej. Sermo 340,1: PL 38,1483). Si se considera esto adecuadam
ente, significa mucho ms christianus que no episcopus, aunque se trate del Obispo
de Roma.
-II. REZAR: CMO Y POR QU
PREGUNTA
Permtame pedirle que del secreto de Su corazn en Su Dersona -como en nos confe al m
enos un poco . Frente a la conviccin de que la de cualquier Papa- vive el misteri
o en el que la fe cree, surge espontneamente la pregunta: Cmo es capaz de sostener
un peso semejante, que desde el punto de vista humano resulta casi insoportable?
Ningn hombre en la tierra, ni siquiera los ms altos representantes de las distint
as religiones, tiene una responsabilidad semejante; nadie est en tan estrecha rel
acin con Dios mismo, a pesar de Sus precisiones sobre la corresponsabilidad de todo
s los bautizados, bien que cada uno a su nivel.
Santidad, si me lo permite: Cmo se Jess? Cmo dialoga en la oracin con ese Cristo que e
ntreg a Pedro (para que llegaran hasta Usted, a travs de la sucesin apostlica) las ll
aves del Reino de los cielos, confirindole el poder de atar y desatar todas las cosa
s?
RESPUESTA
Usted hace una pregunta sobre la oracin, pregunta al Papa cmo reza. Se lo agradezc
o. Quiz convenga iniciar la contestacin con lo que san Pablo escribe en la Carta a
los Romanos. El apstol entra directamente in medias res cuando dice: El Espritu vi
ene en ayuda de nuestra debilidad porque ni siquiera sabemos qu nos conviene pedi
r, pero el Espritu mismo intercede con insistencia por nosotros, con gemidos inef
ables (8,26).
Qu es la oracin? Comnmente se considera una conversacin. En una conversacin hay siempr
e un yo y un t. En este caso un T con la T mayscula. La experiencia de la oracin ense
e si inicialmente el yo parece el elemento ms importante, uno se da cuenta luego de
que en realidad las cosas son de otro modo. Ms importante es el T, porque nuestra
oracin parte de la iniciativa de Dios. San Pablo en la Carta a los Romanos ensea
exactamente esto. Segn el apstol, la oracin refleja toda la realidad creada, tiene
en cierto sentido una funcin csmica.
El hombre es sacerdote de toda la creacin, habla en nombre de ella, pero en cuant
o guiado por el Espritu. Se debera meditar detenidamente sobre este pasaje de la C
arta a los Romanos para entrar en el profundo centro de lo que es la oracin. Leam
os: La creacin misma espera con impaciencia la revelacin de los hijos de Dios; pues
fue sometida a la caducidad -no por su voluntad, sino por el querer de aquel qu
e la ha sometido-, y fomenta la esperanza de ser tambin ella liberada de la escla
vitud de la corrupcin, para entrar en la libertad de la gloria de los hijos de Di
os. Sabemos que efectivamente toda la creacin gime y sufre hasta hoy los dolores
del parto; no slo ella, sino que tambin nosotros, que poseemos las primicias del E
spritu, gemimos interiormente esperando la adopcin de los hijos, la redencin de nue
stro cuerpo. Porque en la esperanza hemos sido salvados (8,19-24). Y aqu encontram
os de nuevo las palabras ya citadas del apstol: El Espritu viene en ayuda de nuestr
a debilidad, porque ni siquiera sabemos qu nos conviene pedir, pero el Espritu mis
mo intercede con insistencia por nosotros, con gemidos inefables (8,26).
En la oracin, pues, el verdadero protagonista es Dios. El protagonista es Cristo,
que constantemente libera la criatura de la esclavitud de la corrupcin y la cond
uce hacia la libertad, para la gloria de los hijos de Dios. Protagonista es el E
spfiritu Santo, que viene en ayuda de nuestra debilidad. Nosotros empezamos a reza
r con la impresin de que es una iniciativa nuestra; en cambio, es siempre una ini
ciativa de Dios en nosotros. Es exactamente as, como escribe san Pablo. Esta inic
iativa nos reintegra en nuestra verdadera humanidad, nos reintegra en nuestra es
pecial dignidad. S, nos introduce en la superior dignidad de los hijos de Dios, h
ijos de Dios que son lo que toda la creacin espera.
Se puede y se debe rezar de varios modos, como la Biblia nos ensea con abundantes
ejemplos. El Libro de los Sal mos es insustituible. Hay que rezar con gemidos in
efables para entrar en el ritmo de las splicas del Espritu mismo. Hay que implorar
para obtener el perdn, integrndose en el profundo grito de Cristo Redentor (cfr. H
ebreos 5,7). Y a travs de todo esto hay que proclamar la gloria. La oracin siempre
es un opus gloriae (obra, trabajo de gloria). El hombre es sacerdote de la crea
cin. Cristo ha confirmado para l una vocacin y dignidad tales. La criatura realiza
su opus gloriae por el mero hecho de ser lo que es, y por medio del esfuerzo de
llegar a ser lo que debe ser.
Tambin la ciencia y la tcnica sirven en cierto modo al mismo fin. Sin embargo, en
cuanto obras del hombre, pueden desviarse de este fin. Ese riesgo est particularm
ente presente en nuestra civilizacin que, por eso, encuentra tan difcil ser la civ
ilizacin de la vida y del amor. Falta en ella el opus gloriae, que es el destino
fundamental de toda criatura, y sobre todo del hombre, el cual ha sido creado pa
ra llegar a ser, en Cristo, sacerdote, profeta y rey de toda terrena criatura.
Sobre la oracin se ha escrito muchsimo y, an ms, se ha experimentado en la historia
del gnero humano, de modo especial en la historia de Israel y en la del cristiani
smo. El hombre alcanza la plenitud de la oracin no cuando se expresa principalmen
te a s mismo, sino cuando permite que en ella se haga ms plenamente presente el pr
opio Dios. Lo testimonia la historia de la oracin mstica en Oriente y en Occidente
: san Francisco de Ass, santa Teresa de Jess, san Juan de la Cruz, san Ignacio de
Loyola y, en Oriente, por ejemplo, san Serafn de Sarov y muchos otros.
-III. LA ORACIN DEL VICARIO DE CRISTO
PREGUNTA
Despus de estas precisiones, necesarias, sobre la oracin cristiana, permtame que vu
elva a la pregunta precedente: Cmo -y por quines y por qu- reza el Papa?
RESPUESTA
Habra que preguntrselo al Espritu Santo! El Papa reza tal como el Espiritu Santo le
permite rezar. Pienso que debe rezar de manera que, profundizando en el misterio
revelado en Cristo, pueda cumplir mejor su ministerio. Y el Espritu Santo cierta
mente le gua en esto. Basta solamente que el hombre no ponga obstculos. El Espritu S
anto viene en ayuda de nuestra debilidad.
Por qu reza el Papa? Con qu se llena el espacio interior de su oracin?
Gaudium et spes, luctus et angor hominum huius temporis, alegras y esperanzas, tr
istezas y angustias de los hombres de hoy son el objeto de la oracin del Papa. (st
as son las palabras con que se inicia el ltimo documento del Concilio Vaticano II
, la Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo contemporneo.)
Evangelio quiere decir buena noticia, y la Buena Noticia es siempre una invitacin
a la alegrza. Qu es el Evangelio? Es una gran afirmacin del mundo y del hombre, po
rque es la revelacin de la verdad de su Dios. Dios es la primera fuente de alegrz
a y de esperanza para el hombre. Un Dios tal como nos lo ha revelado Cristo. Dio
s es Creador y Padre; Dios, que am tanto al mundo hasta entregar a su Hijo unignito
, para que el hombre no muera, sino que tenga la vida eterna (cfr. Juan 3,16).
Evangelio es, antes que ninguna otra cosa, la alegra de la creacin. Dios, al crear
, ve que lo que crea es bueno (cfr. Juan 1,1-25), que es fuente de alegra para to
das las criaturas, y en sumo grado lo es para el hombre. Dios Creador parece dec
ir a toda la creacin: Es bueno que t existas. Y esta alegra Suya se transmite especia
lmente mediante la Buena Noticia, segn la cual el bien es ms grande que todo lo qu
e en el mundo hay de mal. El mal no es ni fundamental ni definitivo. Tambin en es
te punto el cristianismo se distingue de modo tajante de cualquier forma de pesi
mismo existencial.
La creacin ha sido dada y confiada como tarea al hombre con el fin de que constit
uya para l no una fuente de sufrimientos, sino para que sea el fundamento de una
existencia creativa en el mundo. Un hombre que cree en la bondad esencial de las
criaturas est en condiciones de descubrir todos los secretos de la creacin, de pe
rfeccionar continuamente la obra que Dios le ha asignado. Para quien acoge la Re
velacin, y en particular el Evangelio, tiene que resultar obvio que es mejor exis
tir que no existir; y por eso en el horizonte del Evangelio no hay sitio para ni
ngn nirvana, para ninguna apata o resignacin. Hay, en cambio, un gran reto para per
feccionar todo lo que ha sido creado, tanto a uno mismo como al mundo.
Esta alegra esencial de la creacin se completa a su vez con la alegra de la Salvacin
, con la alegria de la Redencin. El Evangelio es en primer lugar una gran alegra p
or la salvacin del hombre. El Creador del hombre es tambin su Redentor. La salvacin
no slo se enfrenta con el mal en todas las formas de su existir en el mundo, sin
o que proclama la victoria sobre el mal. Yo he vencido al mundo, dice Cristo (cfr.
Juan 16,33). Son palabras que tienen su plena garanta en el Misterio pascual, en
el suceso de la Pasin, Muerte y Resurreccin de Jess. Durante la vigilia de Pascua,
la Iglesia canta como transportada: O felix culpa, quae talem ac tantum meruit
habere Redemptorem (Oh feliz culpa, que nos hizo merecer un tal y tan gran Redento
r! Exultet).
El motivo de nuestra alegra es pues tener la fuerza con la que derrotar el mal, y
es recibir la filiacin divina, que constituye la esencia de la Buena Nueva. Este
poder lo da Dios al hombre en Cristo. El Hijo unignito viene al mundo no para juz
gar al mundo, sino para que el mundo se salve del mal (cfr. Juan 3,17).
La obra de la Redencin es la elevacin de la obra de la Creacin a un nuevo nivel. Lo
que ha sido creado queda penetrado por una santificacin redentora, ms an, por una
divinizacin, queda como atrado por la rbita de la divinidad y de la vida ntima de Di
os. En esta dimensin es vencida la fuerza destructiva del pecado. La vida indestr
uctible, que se revela en la Resurreccin de Cristo, se traga, por as decir, la muert
e. Dnde est, oh muerte, tu victoria?, pregunta el apstol Pablo fijando su mirada en Cr
isto resucitado (1 Corintios 15,55).
El Papa, que es testigo de Cristo y ministro de la Buena Nueva, es por eso mismo
hombre de alegra y hombre de esperanza, hombre de esta fundamental afirmacin del
valor de la existencia, del valor de la Creacin y de la esperanza en la vida futu
ra. Naturalmente, no se trata ni de una alegra ingenua ni de una esperanza vana.
La alegra de la victoria sobre el mal no ofusca la conciencia realista de la exis
tencia del mal en el mundo y en todo hombre. Es ms, incluso la agudiza. El Evange
lio ensea a llamar por su nombre el bien y el mal, pero ensea tambin que se puede y
se debe vencer el mal con el bien (cfr. Romanos 12,21).
La moral cristiana tiene su plena expresin en esto. Sin embargo, si est dirigida c
on tanta fuerza hacia los valores ms altos, si trae consigo una afirmacin tan univ
ersal del bien, no puede por menos de ser tambin extraordinariamente exigente. El
bien, de hecho, no es fcil, sino que siempre es esa senda estrecha de la que Crist
o habla en el Evangelio (cfr. Mateo 7,14). As pues, la alegra del bien y la espera
nza de su triun,fo en el hombre y en el mundo no excluyen el temor de perder est
e bien, de que esta esperanza se vacze de contenido.
S, el Papa, como todo cristiano, debe tener una conciencia particularmente clara
de los peligros a los que est sujeta la vida del hombre en el mundo y en su futur
o a lo largo del tiempo, como tambin en su futuro final, eterno, escatolgico. La c
onciencia de tales peligros, sin embargo, no genera pesimismo, sino que lleva a
la lucha por la victoria del bien en cualquier campo. Y esta lucha por la victor
ia del bien en el hombre y en el mundo provoca la necesidad de rezar.
La oracin del Papa tiene, no obstante, una dimensin especial. La solicitud por tod
as las Iglesias impone cada da al Pontfice peregrinar por el mundo entero rezando
con el pensamiento y con el corazn. Queda perfilada as una especie de geografa de l
a oracin del Papa. Es la geografa de las comunidades, de las Iglesias, de las soci
edades y tambin de los problemas que angustian al mundo contemporneo. En este sent
ido el Papa es llamado a una oracin universal en la que la sollicitudo omnium Ecc
lesiarum (la preocupacin por todas las Iglesias; 2 Corintios 11,28) le permite expo
ner ante Dios todas las alegras y las esperanzas y, al mismo tiempo, las tristeza
s y preocupaciones que la Iglesia comparte con la humanidad contemporanea.
Se podra tambin hablar de la oracin de nuestro tiempo, de la oracin del siglo xx. El
ao 2000 supone una especie de desafo. Hay que mirar la inmensidad del bien que ha
brotado del misterio de la Encarnacin del Verbo y, al mismo tiempo, no permitir
que se nos desdibuje el misterio del pecado, que se expande a continuacin. San Pa
blo escribe que all donde abund el pecado (ubi abundavit peccatum), sobreabund la grac
ia (superabundavit gratia) (Romanos 5,20).
Esta profunda verdad renueva de modo permanente el desafo de la oracin. Muestra lo
necesaria que es para el mundo y para la Iglesia, porque en definitiva supone l
a manera ms simple de hacer presente a Dios y Su amor salvfico en el mundo. Dios h
a confiado a los hombres su misma salvacin, ha confiado a los hombres la Iglesia,
y, en la Iglesia, toda la obra salvfica de Cristo. Ha confiado a cada uno cada i
ndividuo y el conjunto de los seres humanos. Ha confiado a cada uno todos, y a t
odos cada uno. Tal conciencia debe hallar eco constante en la oracin de la Iglesi
a y en la oracin del Papa en particular.
Todos somos hijos de la promesa (Glatas 4,28). Cristo deca a los apstoles: Tened confi
anza, Yo he vencido al mundo (Juan 16,33). Pero tambin preguntaba: El Hijo del homb
re, cuando venga, encontrar an fe sobre la tierra? (Lucas 18,8). De aqu nace la dimen
sin misionera de la oracin de la Iglesia y del Papa.
La Iglesia reza para que, en todas partes, se cumpla la obra de la salvacin por m
edio de Cristo. Reza para poder vivir, ella tambin, constantemente dedicada a la
misin recibida por Dios. Tal misin define en cierto sentido su misma esencia, como
ha recordado el Concilio Vaticano II.
La Iglesia y el Papa rezan, pues, por las personas a las que debe ser confiada d
e modo particular esa misin, rezan por las vocaciones, no solamente sacerdotales
y religiosas, sino tambin por las muchas vocaciones a la santidad entre el pueblo
de Dios, en medio del laicado.
La Iglesia reza por los que sufren. El sufrimiento es siempre una gran prueba no
slo para las fuerzas fsicas, sino tambin para las espirituales. La verdad paulina
sobre ese completar los sufrimientos de Cristo (cfr. Colosenses 1,24) es parte del
Evangelio. Est ah contenida esa alegra y esa esperanza que son esenciales al Evang
elio; pero el hombre no puede traspasar el umbral de esa verdad si no lo atrae e
l mismo Espritu Santo. La oracin por los que surren y con los que surren es, pues,
una parte muy especial de este gran grito que la Iglesia y el Papa alzan junto
con Cristo. Es el grito por la victoria del bien incluso a travs del mal, por med
io del sufrimiento, por medio de toda culpa e injusticia humanas.
Finalmente, la Iglesia reza por los difuntos, y esta oracin dice mucho sobre la r
ealidad de la misma Iglesia. Dice que la Iglesia est firme en la esperanza de la
vida eterna. La oracin por los difuntos es como un combate con la realidad de la
muerte y de la destruccin, que hacen gravosa la existencia del hombre sobre la ti
erra. Es y sigue siendo esta oracin una especial revelacin de la Resurreccin. Esa o
racin es Cristo mismo que da testimonio de la vida y de la inmortalidad, a la que
Dios llama a cada hombre.
La oracin es una bsqueda de Dios, pero tambin es revelacin de Dios. A travs de ella D
ios se revela como Creador y Padre, como Redentor y Salvador, como Espritu que tod
o lo sondea, hasta las profundidades de Dios (1 Corintios 2,10) y, sobre todo, los
secretos de los corazones humanos (cfr. Salmo 44(43),22). A travs de la oracin, Di
os se revela en primer lugar como Misericordia, es decir, como Amor que va al en
cuentro del hombre que sufre. Amor que sostiene, que levanta, que invita a la co
nfianza. La victoria del bien en el mundo est unida de modo orgnico a esta verdad:
un hombre que reza profesa esta verdad y, en cierto sentido, hace presente a Di
os que es Amor misericordioso en medio del mundo.
}}-IV. HAY DE VERDAD UN DIOS EN EL CIELO?
La fe de esos cristianos catlicos de quienes Usted es pastor y maestro (bien que
como Vice del nico Pastor y Maestro) tiene tres grados, tres niveles, unidos los unos a
los otros: Dios, Jesucristo, la Iglesia.
Todo cristiano cree que Dios existe.
Todo cristiano cree que ese Dios no slo ha hablado, sino que ha asumido la carne
del hombre siendo una de las figuras de la historia, en tiempos del Imperio roma
no: Jess de Nazaret.
Pero, entre los cristianos, un catlico va ms all: cree que ese Dios, que ese Cristo
, vive y acta -como en un cuerpo, para usar uno de los trminos del Nuevo Testamento-
en la Iglesia cuya Cabeza visible en la tierra es ahora Usted, el Obispo de Rom
a.
La fe, por supuesto, es un don, una gracia divina; pero tambin la razn es un don d
ivino. Segn las antiguas exhortaciones de los santos y doctores de la Iglesia, el
cristiano cree para entender; pero est tambin llamado a entender para creer.
Comencemos, pues, por el principio. Santidad, situndonos en una perspectiva slo hu
mana -si eso es posible, al menos momentneamente-, puede el hombre, y cmo, llegar a
la conviccin de que Dios verdaderamente existe?
Su pregunta se refiere, a fin de cuentas, a la distincin pascaliana entre el Abso
luto, es decir, el Dios de los filsofos (los libertins racionalistas), y el Dios
de Jesucristo y, antes, el Dios de los patriarcas, desde Abraham a Moiss. Solamen
te este segundo es el Dios vivo. El primero es fruto del pensamiento humano, de
la especulacin humana, que, sin embargo, est en condiciones de poder decir algo vli
do sobre l, como la Constitucin conciliar sobre la Divina Revelacin, la Dei Verbum,
ha recordado (n. 3). Todos los argumentos racionales, a fin de cuentas, siguen
el camino indicado por el Libro de la Sabiduria y por la Carta a los Romanos: va
n del mundo visible al Absoluto invisible.
Por esa misma va proceden de modo distinto Aristteles y Platn. La tradicin cristiana
anterior a Toms de Aquino, y por tanto tambin Agustn, estuvo primero ligada a Platn
, del cual, sin embargo, se distanci, y justamente: para los cristianos el Absolu
to filosfico, considerado como Primer Ser o como Supremo Bien, no revesta mucho si
gnificado. Para qu entrar en las especulaciones filosficas sobre Dios -se preguntab
an- si el Dios vivo haba hablado, no solamente por medio de los profetas, sino ta
mbin por medio de su propio Hijo? La teologa de los Padres, especialmente en Orien
te, se distancia cada vez ms de Platn y, en general, de los filsofos. La misma filo
sofa, en el cristianismo del Oriente europeo, acaba por resolverse en una teologa
(as por ejemplo, en los tiempos modernos, con Vladimir Soloviev).
Santo Toms, en cambio, no abandona la va de los filsofos. Inicia la Summa Theologia
e con la pregunta: An Deus sit?, (Dios existe?, cfr. I, q. 2, a. 3). La misma pregu
nta que usted me hace. Esa pregunta ha demostrado ser muy til. No solamente ha cr
eado la teodicea, sino que toda la civilizacin occidental, que es considerada com
o la ms desarrollada, ha seguido acorde con esta pregunta. Y si hoy la Summa Theo
logiae, por desgracia, se ha dejado un poco de lado, su pregunta inicial sigue e
n pie, y contina resonando en nuestra civilizacin.
Llegados a este punto, hay que citar un prrafo completo de la Gaudium et Spes del
Concilio Vaticano II: Realmente, los desequilibrios que sufre el mundo moderno e
stn ligados a ese otro desequilibrio fundamental que hunde sus races en el corazn h
umano. Son muchos los elementos que combaten en el propio interior del hombre. P
or una parte, como criatura, el hombre experimenta mltiples limitaciones; por otr
a, se siente, sin embargo, ilimitado en sus deseos y llamado a una vida superior
. Atrado por muchos otros deseos, tiene que elegir alguno y renunciar a otros. Ad
ems, como enfermo y pecador, no raramente hace lo que no quiere, y deja de hacer
lo que quera llevar a cabo. Por ello sufre en s mismo una divisin, de la que provie
nen tantas y tan graves discordias en la sociedad. [...]. A pesar de eso, ante l
a actual evolucin del mundo, son cada dia ms numerosos los que se plantean o los q
ue acometen con nueva penetracin las cuestiones ms fundamentales: Qu es el hombre? Cul
es el sentido del dolor, del mal, de la muerte, que, a pesar de tantos progreso
s, todava subsisten? Qu valen estas conquistas logradas a tan alto precio? Qu aporta
el hombre a la sociedad, y qu puede esperarse de ella? Qu habr despus de esta vida? E
sto: la Iglesia cree que Cristo, muerto y resucitado por todos, da siempre al ho
mbre, mediante su Espritu, luz y fuerza para responder a su mxima vocacin; y que no
ha sido dado en la tierra otro nombre a los hombres por el que puedan salvarse.
Cree igualmente que la clave, el centro y el fin del hombre y de toda la histor
ia humana se encuentran en su Seor y Maestro (GS 10).
Este pasaje conciliar tiene una riqueza inmensa. Se advierte claramente que la r
espuesta a la pregunta An Deus sit? no es slo una cuestin que afecte al intelecto;
es, al mismo tiempo, una cuestin que abarca toda la existencia humana. Depende d
e mltiples situaciones en las que el hombre busca el significado y el sentido de
la propia existencia. El interrogante sobre la existencia de Dios est ntimamente u
nido a la finalidad de la existencia humana. No es solamente una cuestin del inte
lecto, sino tambin una cuestin de la voluntad del hombre, ms an, es una cuestin del c
orazn humano (las raisons du cceur de Blas Pascal). Pienso que es injusto conside
rar que la postura de santo Toms se agote en el solo mbito racional. Hay que dar l
a razn, es verdad, a tienne Gilson cuando dice con Toms que el intelecto es la crea
cin ms maravillosa de Dios; pero eso no significa en absoluto ceder a un racionali
smo unilateral. Toms es el esclarecedor de toda la riqueza y complejidad de todo
ser creado, y especialmente del ser humano. No es justo que su pensamiento se ha
ya arrinconado en este perodo posconciliar; l, realmente, no ha dejado de ser el m
aestro del universalismo filos.fico y teolgico. En este contexto deben ser ledas su
s quinque viae, es decir, las cinco vas que llevan a responder a la pregunta: An
Deus sit?
-V. PRUEBAS, PERO TODAVA SON VLIDAS?
PREGUNTA
Permtame una pequea pausa. No discuto, es obvio, sobre la validez filosflca, teortic
a, de todo lo que acaba de exponer; pero esta manera de argumentar tiene todava un
significado concreto para el hombre de hoy? Tiene sentido que se pregunte sobre
Dios, Su existencia, Su esencia?
RESPUESTA
Dira que hoy ms que nunca; por supuesto, ms que en otras pocas, incluso recientes. L
a mentalidad positivista, que se desarroll con mucha fuerza entre los siglos XIX
Y XX, hoy va, en cierto sentido, de retirada. El hombre contemporneo est redescubr
iendo lo sacrum, si bien no siempre sabe llamarlo por su nombre.
El positivismo no fue solamente una filosofa, ni slo una metodologa; fue una de esa
s escuelas de la sospecha que la poca moderna ha visto florecer y prosperar. El ho
mbre es realmente capaz de conocer algo ms de lo que ven sus ojos u oyen sus odos?
Existe otra ciencia adems del saber rigurosamente emprico? La capacidad de la razn h
umana est totalmente sometida a los sentidos, e interiormente dirigida por las le
yes de la matemtica, que han demostrado ser particularmente tiles para ordenar los
fenmenos de manera racional, adems de para orientar los procesos del progreso tcni
co?
Si se entra en la ptica positivista, conceptos como por ejemplo Dios o alma resul
tan sencillamente carentes de sentido. Nada corresponde a esos conceptos en el mb
ito de la experiencia sensorial.
Esta ptica, al menos en algunos campos, es la que est actualmente en retirada. Se
puede constatar esto incluso comparando entre s las primeras y las sucesivas obra
s de Ludwig Wittgenstein, el filsofo austriaco de la primera mitad de nuestro sig
lo.
Nadie, por otra parte, se sorprende por el hecho de que el conocimiento humano s
ea, inicialmente, un conocimiento sensorial. Ningn clsico de la filosofa, ni Platn n
i Aristteles, lo pona en duda. El realismo cognoscitivo, tanto el llamado realismo
ingenuo como el realismo crtico, afirma unnimemente que nihil est in intellectu,
quod prius non fuerit in sensu (nada est en el intelecto que no haya estado antes
en el sentido). Sin embargo, los lmites de tal sensus no son exclusivamente sensor
iales. Sabemos, efectivamente, que el hombre conoce no slo los colores, los sonid
os o las formas, sino que conoce los objetos globalmente; por ejemplo, no conoce
slo un conjunto de cualidades referentes al objeto hombre, sino que tambin conoce a
l hombre en s mismo (s, al hombre como persona). Conoce, por tanto, verdades extra
sensoriales o, en otras palabras, transempricas. No se puede tampoco afirmar que
lo que es transemprico deje de ser emprico.
De este modo, puede hablarse con todo fundamento de experiencia humana, de exper
iencia moral, o bien de experiencia religiosa. Y si es posible hablar de tales e
xperiencias, es difcil negar que, en la rbita de las experiencias humanas, se encu
entren asimismo el bien y el mal, se encuentren la verdad y la belleza, se encue
ntre tambin
Dios. En S mismo, Dios ciertamente no es objeto emprico, no cae bajo la experienci
a sensible humana; es lo que, a su modo, subraya la misma Sagrada Escritura: a Di
os nadie lo ha visto nunca ni lo puede ver (cfr. Juan 1,18). Si Dios es objeto de
conocimiento, lo es -como ensean concordemente el Libro de la Sabidura y la Carta
a los Romanos- sobre la base de la experiencia que el hombre tiene, sea del mun
do visible sea del mundo interior. Por aqu, por la experiencia tica, se adentra Em
manuel Kant, abandonando la antigua va de los libros bblicos mencionados y de sant
o Toms de Aquino. El hombre se reconoce a s mismo como un ser tico, capaz de actuar
segn los criterios del bien y del mal, y no solamente segn la utilidad y el place
r. Se reconoce tambin a s mismo como un ser religioso, capaz de ponerse en contact
o con Dios. La oracin -de la que se ha hablado anteriormente- es, en cierto senti
do, la primera prueba de esta realidad.
El pensamiento contemporneo, al alejarse de las convicciones positivistas, ha hec
ho notables avances en el descubrimiento, cada vez ms completo, del hombre, al re
conocer, entre otras cosas, el valor del lenguaje metafrico y simblico. La hermenut
ica contempornea -tal como se encuentra, por ejemplo, en las obras de Paul Ricoeu
r o, de otro modo, en las de Emmanuel Lvinas- nos muestra desde nuevas perspectiv
as la verdad del mundo y del hombre.
En la misma medida que el positivismo nos aleja de esta comprensin ms completa, y,
en cierto sentido, nos excluye de ella, la hermenutica, que ahonda en el signifi
cado del lenguaje simblico, nos permite reencontrarla e incluso, en cierto modo,
profundizar en ella. Esto est dicho, obviamente, sin querer negar en absoluto la
capacidad de la razn para proponer enunciados conceptuales verdaderos sobre Dios
y sobre las verdades de fe.
Por eso, para el pensamiento contemporneo es tan importante la filosofa de la reli
gin; por ejemplo, la de Mircea Eliade y, entre nosotros, en Polonia, la del arzob
ispo Marian Jaworski y la de la escuela de Lublin. Somos testigos de un signific
ativo retorno a la metafisica a;los oJ?a del ser) a travs de una antropologa integ
ral. No se puede pensar adecuadamente sobre el hombre sin hacer referencia, cons
titutiva para l, a Dios. Y lo que santo Toms defina como actus essendi con el lengu
aje de la filosofa de la existencia, la filosofa de la religin lo expresa con las c
ategoras de la experiencia antropolgica.
A esta experiencia han contribuido mucho los filsofos del dilogo, como Martin Bube
r o el ya citado Lvinas. Y nos encontramos ya muy cerca de santo Toms, pero el cam
ino pasa no tanto a travs del ser y de la existencia como a travs de las personas
y de su relacin mutua, a travs del yo y el t. sta es una dimensin fundamental de la e
encia del hombre, que es siempre una coexistencia.
Dnde han aprendido esto los filsofos del dilogo? Lo han aprendido en primer lugar de
la experiencia de la Biblia. La vida humana entera es un coexistir en la dimensin
cotidiana -t y yo- y tambin en la dimensin absoluta y definitiva: yo T. La tradic
ra entorno a este T, que en primer lugar es el Dios de Abraham, Isaac y Jacob, el
Dios de los Padres, y despus el Dios de Jesucristo y de los apstoles, el Dios de
nuestra fe.
Nuestra fe es profundamente antropolgica, est enraizada constitutivamente en la co
existencia, en la comunidad del pueblo de Dios, y en la comunin con ese eterno T.
Una coexistencia as es esencial para nuestra tradicin judeocristiana, y proviene d
e la iniciativa del mismo Dios. Est en la lnea de la Creacin, de la que es su prolo
ngacin, y al mismo tiempo es -como ensea san Pablola eterna eleccin del hombre en el
Verbo que es el Hijo (cfr. Efesios 1,4).
-VI. SI EXISTE, POR QU SE ESCONDE?
PREGUNTA
Dios, o sea, el Dios bblico, existe. Pero entonces acaso sea comprensible la prot
esta de muchos, tanto de ayer como de hoy: Por qu no se manifiesta ms claramente? Po
r qu no da pruebas tangibles y accesibles a todos de Su existencia? Por qu Su miste
riosa estrategia parece la de jugar a esconderse de Sus criaturas?
Existen razones para creer, de acuerdo; pero -como muestra la experiencia de la
historia- hay tambin razones para dudar, e incluso para negar. No sera ms sencillo q
ue Su existencia fuera evidente?
RESPUESTA
Pienso que las preguntas que usted plantea -y que, por otra parte, son las de ta
ntos otros- no se refieren ni a santo Toms ni a san Agustn, ni a toda la gran trad
icin judeocristiana. Me parece que apuntan ms bien hacia otro terreno, el purament
e racionalista, que es propio de la filosofa moderna, cuya historia se inicia con
, quien, por as decirlo, desgaj el pensar del existir y lo identific con la razn mi
sma: Cogito, ergo sum (Pienso, luego existo).
Qu distinta es la postura de santo Toms, para quien no es el pensamiento el que dec
ide la existencia, sino que es la existencia, el esse, lo que decide el pensar!
Pienso del modo que pienso porque soy el que soy-es decir, una criatura- y porqu
e l es El que es, es decir, el absoluto Misterio increado. Si l no fuese Misterio,
no habra necesidad de la Revelacin o, mejor, hablando de modo ms riguroso, de la a
utorrevelacin de Dios.
Si el hombre, con su intelecto creado y con las limitaciones de la propia subjet
ividad, pudiese superar la distancia que separa la creacin del Creador, el ser co
ntingente y no necesario del Ser necesario el que no es -segn la conocida expresin d
irigida por Cristo a santa Catalina de Siena- de Aquel que es (cfr. Raimundo de Ca
pua, Legenda maior, I,10,92), slo entonces sus preguntas estaran fundadas.
Los pensamientos que le inquietan, y que aparecen en sus libros, estn expresados
por una serie de preguntas que no son solamente suyas; usted quiere erigirse en
portavoz de los hombres de nuestra poca, ponindose a su lado en los caminos -a vec
es difciles e intrincados, a veces aparentemente sin salida- de la bsqueda de Dios
. Su inquietud se expresa en la pregunta: Por qu no hay pruebas ms seguras de la ex
istencia de Dios? Por qu l parece esconderse, como si jugara con Su criatura? No deb
er ser todo mucho ms sencillo? Su existencia no debera ser algo evidente? Son pregun
tas que pertenecen al repertorio del agnosticismo contemporneo. El agnosticismo n
o es atesmo, no es un atesmo programtico, como lo eran el atesmo marxista y, en otro
contexto, el atesmo de la poca del iluminismo.
Con todo, sus preguntas contienen formulaciones en las que resuenan el Antiguo y
el Nuevo Testamento. Cuando usted habla del Dios que se esconde, usa casi el mi
smo lenguaje de Moiss, que deseaba ver a Dios cara a cara, pero no pudo ver ms que
sus espaldas (cfr. xodo 33,23). No est aqu indicado el conocimiento a travs de la Crea
cin?
Cuando despus habla de juego, me hace recordar las palabras del Libro de los Prover
bios, que presenta la Sabidura ocupada en recrearse con los hijos de los hombres p
or el orbe de la tierra (cfr. Proverbios 8,31). No significa esto que la Sabidura d
e Dios se da a las criaturas pero, al mismo tiempo, no desvela del todo Su miste
rio?
La autorrevelacin de Dios se actualiza en concreto en Su humanizarse. De nuevo la g
ran tentacin es la de hacer, segn palabras de Ludwig Feuerbach, la clsica reduccin d
e lo que es divino a lo que es humano. Las palabras son de Feuerbach, de quien t
oma orientacin el atesmo marxista, pero -ut minus sapiens (voy a decir una locura, c
fr. 2 Corintios 11,23)- la provocacin proviene de Dios mismo, puesto que l realmen
te se ha hecho hombre en Su Hijo y ha nacido de la Virgen. Precisamente en este
Nacimiento, y luego a travs de la Pasin, la Cruz y la Resurreccin, la autorrevelacin
de Dios en la historia del hombre alcanza su cenit: la revelacin del Dios invisi
ble en la visible humanidad de Cristo.
Aun el da antes de la Pasin, los apstoles preguntaban a Cristo: Mustranos al Padre (Ju
an 14,8). Su respuesta sigue siendo una respuesta clave: Cmo podis decir: Mustranos a
l Padre? No creis que yo estoy en el Padre y el Padre en m? [...] Si no, creed por
las obras mismas. Yo y el Padre somos una sola cosa (cfr. Juan 14,9-11 y 10,30).
Las palabras de Cristo van muy lejos. Tenemos casi que habrnoslas con aquella exp
eriencia directa a la que aspira el hombre contemporneo. Pero esta inmediatez no
es el conocimiento de Dios cara a cara (1 Corintios 13,12), no es el conocimiento
de Dios como Dios.
Intentemos ser imparciales en nuestro razonamiento: Poda Dios ir ms all en Su condes
cendencia, en Su acercamiento al hombre, conforme a sus posibilidades cognosciti
vas? Verdaderamente, parece que haya ido todo lo lejos que era posible. Ms all no
poda ir. En cierto sentido, Dios ha ido demasiado lejos! Cristo no fue acaso escndalo
para los judos, y necedad para los paganos? (1 Corintios 1,23). Precisamente porq
ue llamaba a Dios Padre suyo, porque lo manifestaba tan abiertamente en S mismo,
no poda dejar de causar la impresin de que era demasiado... El hombre ya no estaba
en condiciones de soportar tal cercana, y comenzaron las protestas.
Esta gran protesta tiene nombres concretos: primero se llama Sinagoga, y despus I
slam. Ninguno de los dos puede aceptar un Dios as de humano. Esto no conviene a Di
os -protestan-. Debe permanecer absolutamente trascendente, debe permanecer como
pura Majestad. Por supuesto, Majestad llena de misericordia, pero no hasta el p
unto de pagar las culpas de la propia criatura, sus pecados.
Desde una cierta ptica es justo decir que Dios se ha desvelado al hombre incluso
demasiado en lo que tiene de ms divino, en lo que es Su vida ntima; se ha desvelad
o en el propio Misterio. No ha considerado el hecho de que tal desvelamiento Lo
habra en cierto modo oscurecido a los ojos del hombre, porque el hombre no es cap
az de soportar el exceso de Misterio, no quiere ser as invadido y superado. S, el
hombre sabe que Dios es Aquel en el que vivimos, nos movemos y existimos (Hechos d
e los Apstoles 17,28); pero por qu eso ha tenido que ser confirmado por Su Muerte
y Resurreccin? Sin embargo, san Pablo escribe: Pero si Cristo no ha resucitado, en
tonces es vana nuestra predicacin y es vana tambin nuestra fe (1 Corintios 15,14).
}}-VII. JESS-DIOS: NO ES UNA PRETENSIN EXCESIVA?
PREGUNTA
Del problema de Dios pasemos directamente al problema de Jess, como adems Usted ya ha
empezado a hacer.
Por qu Jess no podra ser solamente un sabio, como Scrates, o un profeta, como Mahoma,
o un iluminado, como Buda? Cmo mantener esa inaudita certeza de que este hebreo c
ondenado a muerte en una oscura provincia es el Hijo de Dios, de la misma natura
leza que el Padre? Esta pretensin cristiana no tiene parangn, por su radicalidad,
con ninguna otra creencia religiosa. San Pablo mismo la define como escndalo y loc
ura.
RESPUESTA
San Pablo est profundamente convencido de que Cristo es absolutamente original, d
e que es nico e irrepetible. Si fuese solamente un sabio, como Scrates, si fuese u
n profeta", como Mahoma, si fuese un iluminado, como Buda, no sera sin duda lo que e
s. Y es el nico mediador entre Dios y los hombres.
Es Mediador por el hecho de ser Dios-hombre. Lleva en s mismo todo el mundo ntimo
de la divinidad, todo el Misterio trinitariO y a la vez el misterio de la vida e
n el tiempo y en la inmortalidad. Es hombre verdadero. En l lo divino no se confu
nde con lo humano. Sigue siendo algo esencialmente divino.
Pero Cristo, al mismo tiempo, es tan humano...! Gracias a esto todo el mundo de l
os hombres, toda la historia de la humanidad encuentra en l su expresin ante Dios.
Y no ante un Dios lejano, inalcanzable, sino ante un Dios que est en l, ms an, que
es l mismo. Esto no existe en ninguna otra religin ni, mucho menos, en ninguna fil
osofa.
Cristo es irrepetible! No habla solamente, como Mahoma, promulgando principios de
disciplina religiosa, a los que deben atenerse todos los adoradores de Dios. Cr
isto tampoco es simplemente un sabio en el sentido en que lo fue Scrates, cuya li
bre aceptacin de la muerte en nombre de la verdad tiene, sin embargo, rasgos que
se asemejan al sacrificio de la Cruz.
Menos an es semejante a Buda, con su negacin de todo lo creado. Buda tiene razn cua
ndo no ve la posibilidad de la salvacin del hombre en la creacin, pero se equivoca
cuando por ese motivo niega a todo lo creado cualquier valor para el hombre. Cr
isto no hace esto ni puede hacerlo, porque es testigo eterno del Padre y de ese
amor que el Padre tiene por Su criatura desde el comienzo. El Creador, desde el
comienzo, ve un mltiple bien en lo creado, lo ve especialmente en el hombre forma
do a Su imagen y semejanza; ve ese bien, en cierto sentido, a travs del Hijo enca
rnado. Lo ve como una tarea para Su Hijo y para todas las criaturas racionales.
Esforzndonos hasta el lmite de la visin divina, podremos decir que Dios ve este bie
n de modo especial a travs de la Pasin y Muerte del Hijo.
Este bien ser confirmado por la Resurreccin que, realmente, es el principio de una
creacin nueva, del reencuentro en Dios de todo lo creado, del definitivo destino
de todas las criaturas. Y tal destino se expresa en el hecho de que Dios ser todo
en todos (1 Corintios 15,28).
Cristo, desde el comienzo, est en el centro de la fe y de la vida de la Iglesia.
Y tambin en el centro del Magisterio y de la teologa. En cuanto al Magisterio, hay
que referirse a todo el primer milenio, empezando por el primer Concilio de Nic
ea, siguiendo con los de feso y Calcedonia, y luego hasta el segundo Concilio de
Nicea, que es la consecuencia de los precedentes. Todos los concilios del primer
milenio giran en torno al misterio de la Santsima Trinidad, comprendida la proce
sin del Espritu Santo; pero todos, en su raz, son cristolgicos. Desde que Pedro conf
es: T eres Cristo, el Hijo de Dios vivo (Mateo 16,16), Cristo est en el centro de la
fe y de la vida de los cristianos, en el centro de su testimonio, que no pocas v
eces ha llegado hasta la efusin de sangre.
Gracias a esta fe, la Iglesia conoci una creciente expansin, a pesar de las perse
cuciones. La fe cristianiz progresivamente el mundo antiguo. Y si ms tarde surgi la
amenaza del arrianismo, la verdadera fe en Cristo, Dios-hombre, segn la confesin
de Pedro junto a Cesarea de Filipo, no dej de ser el centro de la vida, del testi
monio, del culto y de la liturgia. Se podra hablar de una concentracin cristolgica
del cristianismo, que se produjo ya desde el inicio.
Esto se refiere en primer lugar a la fe y se refiere a la tradicin viva de la Igl
esia. Una expresin peculiar suya tanto en el culto mariano como en la mariologa es
: Fue concebido del Espritu Santo, naci de Mara Virgen (Credo). La marianidad y la ma
riologa de la Iglesia no son ms que otro aspecto de la citada concentracin cristolgi
ca.
S, no hay que cansarse de repetirlo. A pesar de algunos aspectos convergentes, Cr
isto no se parece ni a Mahoma ni a Scrates ni a Buda. Es del todo original e irre
petible. La originalidad de Cristo, sealada en las palabras pronunciadas por Pedr
o junto a Cesarea de Filipo, constituye el centro de la fe de la Iglesia expresa
da en el Smbolo: Yo creo en Dios, Padre Omnipotente, Creador del cielo y de la tie
rra; y en Jesucristo, Su nico Hijo, nuestro Seor, el cual fue concebido del Espritu
Santo, naci de Mara Virgen, padeci bajo Poncio Pilato, fue crucificado, muerto y s
epultado; descendi a los infiernos; el tercer da resucit de la muerte; subi al Cielo
, se sent a la derecha de Dios Padre Omnipotente.
Este llamado Smbolo apostlico es la expresin de la fe de Pedro y de toda la Iglesia
. Desde el siglo IV entrar en el uso catequtico y litrgico el Smbolo niceno-constant
inopolitano, que ampla su enseanza. La ampla como consecuencia del creciente conoci
miento que la Iglesia alcanza, al penetrar progresivamente en la cultura helnica
y al advertir, por tanto, con mayor claridad la necesidad de los planteamientos
doctrinales adecuados y convincentes para aquel mundo.
En Nicea y en Constantinopla se defini, pues, que Jesucristo es el Hijo unignito de
l eterno Padre, engendrado y no creado, de Su misma sustancia, por medio del cua
l todas las cosas han sido creadas.
Estas formulaciones no son simplemente fruto del helenismo; provienen directamen
te del patrimonio apostlico. Si queremos buscar su fuente, la encontramos en prim
er lugar en Pablo y en Juan.
La cristologa de Pablo es extraordinariamente rica. Su punto de partida se debe a
l acontecimiento sucedido en las puertas de Damasco. En aquella circunstancia, e
l joven fariseo fue herido con la ceguera, pero, al mismo tiempo, con los ojos d
el alma vio toda la verdad sobre Cristo resucitado. Esta verdad es la que l expre
s luego en sus Cartas.
Las palabras de la profesin de fe de Nicea no son sino el reflejo de la doctrina
de Pablo. En ellas se recoge, adems, tambin la herencia de Juan, en particular la
herencia contenida en el Prlogo (cfr. Juan 1,1-18), pero no slo ah: todo su Evangel
io, adems de sus Cartas, es un testimonio de la Palabra de Vida, de lo que hemos od
o, lo que hemos visto con nuestros ojos [...], lo que tocaron nuestras manos (1 J
uan 1,1).
Bajo cierto aspecto, Juan tiene mayores tulos que Pablo para ser caljJicado como
testigo, a pesar de que el testimonio de Pablo siga siendo particularmente impre
sionante. Es importante esta comparacin entre Pablo y Juan. Juan escribe ms tarde,
Pablo antes; por tanto, es sobre todo en Pablo donde se encuentran las primeras
expresiones de la fe.
Y no slo en Pablo, sino tambin en Lucas, que era seguidor de Pablo. En Lucas encon
tramos la frase que podra ser considerada como un puente entre Pablo y Juan. Me r
efiero a las palabras que Cristo pronunci -como anota el Evangelista- exultando en
el Espritu Santo (cfr. Lucas 10,21): Yo te alabo, Padre, Seor del cielo y de la tie
rra, porque has escondido estas cosas a los doctos y a los sabios y las has reve
lado a los pequeos. [...] Nadie conoce quin es el Hijo sino el Padre, ni quin es el
Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quiera revelarlo (Lucas 10,2122). Luc
as dice aqu lo mismo que Mateo pone en labios de Jess cuando se dirige a Pedro: Ni
la carne ni la sangre te lo han revelado, sino mi Padre que est en los cielos (Ma
teo 16,17). Pero cuanto afirma Lucas encuentra tambin una precisa correspondencia
en las palabras del Prlogo de Juan: A Dios nadie lo ha visto jams; el Hijo Unignito
, el que est en el seno del Padre, l lo ha revelado (Juan 1,18).
Esta verdad evanglica, por otra parte, se repite en tantos otros pasajes jonicos,
que es difcil en este momento recordarlos. La cristologa del Nuevo Testamento es .
.rompedora. Los Padres, la gran escolstica, la teologa de los siguientes siglos no
han hecho ms que volver, con admiracin siempre renovada, al patrimonio recibido, p
ara encauzar y progresivamente desarrollar su investigacin.
Usted recuerda que mi primera Encclica sobre el Redentor del hombre (Redemptor ho
minis) apareci algunos meses despus de mi eleccin, el 16 de octubre de 1978. Esto q
uiere decir que en realidad llevaba conmigo su contenido. Tuve solamente, en cie
rto modo, que copiar con la memoria y con la experiencia lo que ya viva estando an e
n el umbral de mi pontificado.
Lo subrayo porque la Encclica constituye la confirmacin, por un lado, de la tradic
in de las escuelas de las que provengo y, por otro, del estilo pastoral al que es
a tradicin se refiere. El Misterio de la Redencin est visto con los ojos de la gran
renovacin del hombre y de todo lo que es humano, propuesto por el Concilio, espe
cialmente en la Gaudium et Spes. La Encclica quiere ser un gran himno de alegra po
r el hecho de que el hombre ha sido redimido por Cristo; redimido en el alma y e
n el cuerpo. Esta redencin del cuerpo encontr luego una nueva expresin en la serie
de catequesis de los mircoles: Macho y hembra los cre; sera mejor decir: ..Macho y he
mbra los redimi.
}}-VIII. LA LLAMAN HISTORIA DE LA SALVACIN
PREGUNTA
Aprovechando la cordial libertad que ha querido concederme, permtame continuar ex
ponindoLe preguntas que, aunque puedan parecerLe peculiares, quiz expongo, como Us
ted mismo ha observado, en nombre de no pocos de nuestros contemporneos, quienes,
ante el anuncio evanglico propuesto por la Iglesia, parecen cuestionarse: Por qu e
sta historia de la salvacin, como la llaman los cristianos, se presenta de una mane
ra tan complicada? Para perdonarnos, para salvarnos, un Dios-Padre tena de verdad
necesidad del sacrificio cruento de su propio Hijo?
RESPUESTA
Su pregunta concerniente a la historia de la salvacin toca lo que es el significa
do ms profundo de la salvacin redentora. Comencemos echando una mirada a la histor
ia del pensamiento europeo despus de Descartes. Por qu pongo tambin aqu en primer pla
no a Descartes? No slo porque l marca el comienzo de una nueva poca en la historia
del pensamiento europeo, sino tambin porque este filsofo, que ciertamente est entre
los ms grandes que Francia ha dado al mundo, inaugura el gran giro antropocntrico
en la filosofa. Pienso, luego existo, como recordamos antes, es el lema del racion
alismo moderno.
Todo el racionalismo de los ltimos siglos -tanto en su expresin anglosajona como e
n la continental con el kantismo, el hegelianismo y la filosofa alemana de los si
glos XIX Y XX hasta Husserl y Heidegger- puede considerarse una continuacin y un
desarrollo de las posiciones cartesianas. El autor de Meditationes de prima phil
osophia, con su prueba ontolgica, nos alej de la filosofia de la existencia, y tam
bin de las tradicionales vas de santo Toms. Tales vas llevan a Dios, existencia autnom
a, Ipsum esse subsistens (el mismo Ser subsistente). Descartes, con la absolutizacin
de la conciencia subjetiva, lleva ms bien hacia la pura conciencia del Absoluto,
que es el puro pensar; un tal Absoluto no es la existencia autnoma, sino en cier
to modo el pensar autnomo: solamente tiene sentido lo que se refiere al pensamien
to humano; no importa tanto la verdad objetiva de este pensamiento como el hecho
mismo de que algo est presente en el conocimiento humano; no importa tanto la ve
rdad objetiva de este pensamiento como el hecho mismo de que algo est presente en
el conocimiento humano.
Nos encontramos en el umbral del inmanentismo y del subjetivismo modernos. Desca
rtes representa el inicio del desarrollo tanto de las ciencias exactas y natural
es como de las ciencias humanas segn esta nueva expresin. Con l se da la espalda a
la metafsica y se centra el foco de inters en la filosofa del conocimiento. Kant es
el ms grande representante de esta corriente.
Si no es posible achacar al padre del racionalismo moderno el alejamiento del cr
istianismo, es difcil no reconocer que l cre el clima en el que, en la poca moderna,
tal alejamiento pudo realizarse. No se realiz de modo inmediato, pero s gradualme
nte.
En efecto, unos ciento cincuenta aos despus de Descartes, comprobamos cmo lo que er
a esencialmente cristiano en la tradicin del pensamiento europeo, se ha puesto ya
entre parntesis. Estamos en los tiempos en que en Francia el protagonista es el
iluminismo, una doctrina con la que se lleva a cabo la definitiva afirmacin del p
uro racionalismo. La Revolucin francesa, durante el Terror, derrib los altares ded
icados a Cristo, derrib los crucifijos de los caminos, y en su lugar introdujo el
culto a la diosa Razn, sobre cuya base queron proclamadas la libertad, la iguald
ad y la fraternidad. De este modo, el patrimonio espiritual, y en concreto el mo
ral, del cristianismo fue arrancado de su fundamento evanglico, al que es necesar
io devolverlo para que reencuentre su plena vitalidad.
Sin embargo, el proceso de alejamiento del Dios de los Padres, del Dios de Jesuc
risto, del Evangelio y de la Eucarista no trajo consigo la ruptura con un Dios ex
istente ms all del mundo. De hecho, el Dios de los deistas estuvo siempre presente
; quiz estuvo tambin presente en los enciclopedistas franceses, en las obras de Vo
ltaire y de JeanJacques Rousseau, an ms en los Philosophiae naturalis principia ma
thematica de Isaac Newton, que marcan el inicio de la fsica moderna.
Este Dios, sin embargo, es decididamente un Dios fuera del mundo. Un Dios presen
te en el mundo apareca como intil a una mentalidad formada sobre el conocimiento n
aturalista del mundo; igualmente, un Dios operante en el hombre resultaba intil p
ara el conocimiento moderno, para la moderna ciencia del hombre, del que examina
sus mecanismos conscientes y subconscientes. El racionalismo iluminista puso en
tre parntesis al verdadero Dios y, en particular, al Dios Redentor.
Qu consecuencias trajo esto? Que el hombre tena que vivir dejndose guiar exclusivame
nte por la propia razn, como si Dios no existiese. No slo haba que prescindir de Di
os en el conocimiento objetivo del mundo -debido a que la premisa de la existenc
ia del Creador o de la Providencia no serva para nada a la ciencia-, sino que haba
que actuar como si Dios no existiese, es decir, como si Dios no se interesase p
or el mundo. El racionalismo iluminista podia aceptar un Dios fuera del mundo, s
obre todo porque sta era una hiptesis no comprobable. Era imprescindible, sin emba
rgo, que a ese Dios se le colocara fuera del mundo.
-IX. UNA HISTORIA QUE SE CONCRETA
PREGUNTA
Le sigo con atencin en este planteamiento filosflco; pero de qu modo se une eso a la
pregunta que le he formulado sobre la historia de la salvacin?
RESPUESTA
Precisamente ah quiero llegar. Con tal modo de pensar y de actuar, el racionalism
o iluminista ataca en su mismo corazn a toda la soteriologia cristiana, que es la
reflexin teolgica sobre salvacin (soteria, en griego), sobre redencin. Dios am tanto
al mundo que le entreg a Su Hijo unignito para que todo el que cree en l no muera,
sino que tenga la vida eterna (Juan 3,16). Cada palabra de esta respuesta de Cris
to en la conversacin con Nicodemo supone una especie de manzana de discordia para
una forma mentis surgida de las premisas del iluminismo, no slo del francs sino t
ambin del ingls y del alemn.
Volvamos a tomar ahora, directamente, el hilo de su pregunta y analicemos las pa
labras de Cristo en el Evangelio de san Juan, para comprender en qu puntos nos en
contramos en desacuerdo con esa forma mentis. Usted, obviamente, tambin aqu se hac
e portavoz de los hombres de hoy. Por eso pregunta: Por qu la historia de la salvac
in es tan complicada?
En realidad tenemos que decir que es muy sencilla! Podemos demostrar de una maner
a muy directa su profunda sencillez partiendo de las palabras que Jesucristo dir
ige a Nicodemo.
sta es la primera afirmacin: Dios ha amado al mundo. Para la mentalidad iluminista,
el mundo no necesita del amor de Dios. El mundo es autosuficiente, y Dios, a su
vez, no es en primer lugar amor; es en todo caso intelecto, intelecto que eterna
mente conoce. Nadie tiene necesidad de Su intervencin en este mundo, que existe,
es autosufi ciente, transparente al conocimiento humano, que gracias a la invest
igacin cientfica est cada vez ms libre de misterios, cada vez ms sometido por el homb
re como re curso inagotable de materias primas, a este hombre de- miurgo de la tc
nica moderna. Es este mundo el que tiene que dar la felicidad al hombre.
Cristo, en cambio, dice a Nicodemo que Dios am tanto al mundo que le entreg a su Hi
jo unignito para que el hombre no muera (cfr. Juan 3,16). De este modo Jess da a en
tender que el mundo no es la fuente de la definitiva felicidad del hombre. Es ms,
puede convertirse en fuente de su perdicin. Este mundo, que aparece como un gran
taller de conocimientos elaborados por el hombre, como progreso y civilizacin, e
ste mundo, que se presenta como moderno sistema de medios de comunicacin, como el
ordenamiento de las libertades democrticas sin limitacin alguna, este mundo no es
capaz, sin embargo, de hacer al hombre feliz.
Cuando Cristo habla del amor que el Padre siente por el mundo, no hace sino trae
r el eco de aquella inicial afirmacin del Libro del Gnesis, que acompaa a la descri
pcin de la Creacin: Dios vio que era bueno [...], que era muy bueno (Gnesis 1,12 y 31
). Pero tal afirmacin no suponenunca una absolutizacin salvca. El mundo no es capaz
de hacer al hombre feliz. No es capaz de salvarlo del mal en todas sus especies
y formas: enfermedades, epidemias, cataclismos, catstrofes y otros males semejan
tes. Este mismo mundo, con sus riquezas y sus carencias, necesita ser salvado, s
er redimido.
El mundo no es capaz de liberar al hombre del sufrimiento, en concreto, no es ca
paz de liberarlo de la muerte. El mundo entero est sometido a la precariedad?, com
o dice Pablo en la Carta a los Romanos; est sometido a la corrupcin y a la mortali
dad. En su dimensin corprea lo est tambin el hombre. La inmortalidad no pertenece a
este mundo; exclusivamente puede venirle de Dios. Por eso Cristo habla del amor
de Dios que se expresa en esa invitacin del Hijo unignito, para que el hombre no mu
era, sino que tenga la vida eterna (Juan 3,16). La vida eterna puede ser dada al
hombre solamente por Dios, slo puede ser don Suyo. No puede ser dada al hombre po
r el mundo creado; la creacin -y el hombre con ella- ha sido sometida a la caducid
ad (cfr. Romanos 8,20).
El Hijo del hombre no ha venido al mundo para juzgarlo, sino para salvarlo (cfr. J
uan 3,17). El mundo que el Hijo del hombre encontr cuando se hizo hombre mereca co
ndenacin, y eso era debido al pecado que haba dominado toda la historia, comenzand
o por la cada de nuestros progenitores. Pero ste es otro de los puntos que el pens
amiento pos-iluminista rechaza absolutamente. No acepta la realidad del pecado y
, en particular, no acepta el pecado original.
Cuando, durante mi ltima visita a Polonia, eleg como tema de las homilas el Declogo
y el mandamiento del amor, a todos los polacos seguidores del programa iluminista
les pareci mal. El Papa que intenta convencer al mundo del pecado humano, se conv
ierte, por culpa de esa mentalidad, en una persona desagradable. Objeciones de e
ste tipo chocan contra lo que san Juan expresa con las palabras de Cristo, que a
nunciaba la venida del Espritu Santo, el cual convencer al mundo del pecado (Juan 16
,8). Qu otra cosa puede hacer la Iglesia? Pero convencer del pecado no equivale a
condenar. El Hijo del hombre no ha venido al mundo para condenarlo, sino para sal
varlo. Convencer del pecado quiere decir crear las condiciones para la salvacin. L
a primera condicin de la salvacin es el conocimiento de la propia pecaminosidad, t
ambin de la hereditaria; es luego la confesin ante Dios, que no espera ms que recib
ir esta confesin para salvar al hombre. Salvar, abrazar y consolar con amor reden
tor, con amor que siempre es ms grande que cualquier pecado. La parbola del hijo p
rdigo sigue siendo a este propsito un paradigma insuperable.
Como ve, la historia de la salvacin es algo muy sencillo. Y es una historia que s
e desarrolla dentro de la historia de la humanidad, comenzando desde el primer A
dn, a travs de la revelacin del segundo Adn, Jesucristo (cfr. 1 Corintios 15,45), ha
sta el definitivo cumplimiento de la historia del mundo en Dios, cuando l sea todo
en todos (1 Corintios 15,28).
Al mismo tiempo, esta historia tiene la dimensin de la vida de cada hombre. En un
cierto sentido, est contenida por entero en la parbola del hijo prdigo, o en las p
alabras que Cristo dirigi a la adltera: Yo tampoco te condeno; vete y de ahora en a
delante no peques ms (Juan 8,11).
La historia de la salvacin se sintetiza en la fundamental constatacin de una gran
intervencin de Dios en la historia del hombre. Tal intervencin alcanza su culminac
in en el Misterio pascual -la Pasin, Muerte, Resurreccin y Ascensin al Cielo de Jess-
, completado por el Pentecosts, con la bajada del Espritu Santo sobre los apstoles.
Esta historia, a la vez que revela la voluntad salvfica de Dios, revela tambin la
misin de la Iglesia. Es la historia de todos los hombres y de toda la familia hu
mana, al comienzo creada y luego recreada en Cristo y en la Iglesia. San Agustn t
uvo una profunda intuicin de esta historia cuando escribi el De civitate Dei. Pero
no ha sido el nico.
La historia de la salvacin ofrece siempre nueva inspiracin para interpretar la his
toria de la humanidad. Por eso, numerosos pensadores e historiadores contemporneo
s se interesan tambin por la historia de la salvacin. Propone realmente el tema ms
apasionante. Todos los interrogantes que el Concilio Vaticano II se plante se red
ucen, en definitiva, a este tema.
La historia de la salvacin no se plantea slo la cuestin de la historia del hombre,
sino que afronta tambin el problema del sentido de su existencia. Por eso es, al
mismo tiempo, historia y metafisica. Es ms, se podra decir que es la forma de teol
oga ms integral, la teologa de todos los encuentros entre Dios y el mundo. La Gaudi
um et Spes no es otra cosa que una actualizacin de este gran tema.
}}-X. DIOS ES AMOR. ENTONCES, POR QU HAY TANTO MAL?
PREGUNTA
Grandes perspectivas stas, fascinantes, y que para los creyentes sern adems confirm
acin de su esperanza. Sin embargo, no podemos ignorar que en todos los siglos, a
la hora de la prueba, tambin los cristianos se han hecho una pregunta que atormen
ta. Cmo se puede seguir confiando en Dios, que se supone Padre misericordioso, en
un Dios que -como revela el Nuevo Testamento y como Usted repite con pasin- es el
Amor mismo, a la vista del sufrimiento, de la injusticia, de la enfermedad, de
la muerte, que parecen dominar la gran historia del mundo y la pequea historia co
tidiana de cada uno de nosotros?
RESPUESTA
Stat crux dum volvitur orbis (la cruz permanecer mientras el mundo gire). Como he d
icho antes, nos encontramos en el centro mismo de la historia de la salvacin. Ust
ed no poda naturalmente dejar de lado lo que es Jilente de tan frecuentes dudas,
no solamente ante la bondad de Dios, sino ante Su misma existencia. Cmo ha podido
Dios permitir tantas guerras, los campos de concentracin, el holocausto?
El Dios que permite todo esto es todava de verdad Amor, como proclama san Juan en
su Primera Carta? Ms an, es acaso justo con Su creacin? No carga en exceso la espalda
de cada uno de los hombres? No deja al hombre solo con este peso, condenndolo a u
na vida sin esperanza? Tantos enfermos incurables en los hospitales, tantos nios
disminuidos, tantas vidas humanas a quienes les es totalmente negada la felicida
d humana corriente sobre la tierra, la felicidad que proviene del amor, del matr
imonio, de la familia. Todo esto junto crea un cuadro sombro, que ha encontrado s
u expresin en la literatura antigua y moderna. Baste recordar a Fiodor Dostoievsk
i, Franz Kafka o Albert Camus.
Dios ha creado al hombre racional y libre y, por eso mismo, se ha sometido a su
juicio. La historia de la salvacin es tambin la historia del juicio constante del
hombre sobre Dios. No se trata slo de interrogantes, de dudas, sino de un verdade
ro juicio. En parte, el veterotestamentario Libro de Job es el paradigma de este
juicio. A eso se aade la intervencin del espritu maligno que, con perspicacia an ma
yor, est dispuesto a juzgar no slo al hombre, sino tambin la accin de Dios en la his
toria del hombre. Esto queda confirmado en el mismo Libro de Job.
Scandalum Crucis, el escndalo de la Cruz. En una de las preguntas precedentes pla
nte usted de modo preciso el problema: Era necesario para la salvacin del hombre qu
e Dios entregase a Su Hijo a la muerte en la Cruz?
En el contexto de estas reflexiones es necesario preguntarse: Poda ser de otro mod
o? Poda Dios, digamos, justi.ficarse ante la historia del hombre, tan llena de suf
rimientos, de otro modo que no fuera poniendo en el centro de esa historia la mi
sma Cruz de Cristo? Evidentemente, una respuesta podra ser que Dios no tiene nece
sidad de justificarse ante el hombre: es suficiente con que sea todopoderoso; de
sde esa perspectiva, todo lo que hace o permite debe ser aceptado. sta es la post
ura del bblico Job. Pero Dios, que adems de ser Omnipotencia, es Sabidura y -repitmo
slo una vez ms- Amor, desea, por as decirlo, justificarse ante la historia del hom
bre. No es el Absoluto que est fuera del mundo, y al que por tanto le es indifere
nte el sufrimiento humano. Es el Emmanuel, el Dios-con-nosotros, un Dios que com
parte la suerte del hombre y participa de su destino. Aqu se hace patente otra in
suficiencia, precisamente la falsedad de aquella imagen de Dios que el iluminism
o acept sin objeciones. Respecto al Evangelio, eso constituye un evidente paso at
rs, no un paso en direccin a un mejor conocimiento de Dios y del mundo, sino un pa
so hacia su incomprensin.
No, absolutamente no! Dios no es solamente alguien que est fuera del mundo, feliz
de ser en S mismo el ms sabio y omnipotente. Su sabidura y omnipotencia se ponen, p
or libre eleccin, al servicio de la criatura. Si en la historia humana est present
e el sufrimiento, se entiende entonces por qu Su omnipotencia se manifest con la o
mnipotencia de la humillacin mediante la Cruz. El escndalo de la Cruz sigue siendo
la clave para la interpretacin del gran misterio del sufrimiento, que pertenece
de modo tan integral a la historia del hombre.
En eso concuerdan incluso los crticos contemporneos del cristianismo. Incluso sos v
en que Cristo crucificado es una prueba de la solidaridad de Dios con el hombre
que sufre. Dios se pone de parte del hombre. Lo hace de manera radical: Se humill
a s mismo asumiendo la condicin de siervo, hacindose obediente hasta la muerte y mu
erte de cruz (cfr. Filipenses 2,7-8). Todo est contenido en esto: todos los sufrim
ientos individuales y los sufrimientos colectivos, los causados por la fuerza de
la naturaleza y los provocados por la libre voluntad humana, las guerras y los
gulag y los holocaustos, el holocausto hebreo, pero tambin, por ejemplo, el holoc
austo de los esclavos negros de frica.
-XI. IMPOTENCIA DIVINA?
PREGUNTA
Sin embargo, es muy conocida la objecin que muchos plantean: de este modo la preg
unta sobre el dolor y el mal del mundo no se afronta de verdad, sino que slo se p
ospone. De hecho, la fe afirma que Dios es omnipotente, por qu, entonces, no ha el
iminado y sigue sin eliminar el sufrimiento del mundo que l ha creado? No estaremo
s aqu ante una especie de impotencia divina, como dicen incluso personas de sincera
aunque atormentada religiosidad?
RESPUESTA
S, en cierto sentido se puede decir que frente a la libertad humana Dios ha queri
do hacerse impotente. Y puede decirse asimismo que Dios est pagando por este gran d
on que ha concedido a un ser creado por l a Su imagen y semejanza (cfr. Juan 1,26).
l permanece coherente ante un don semejante; y por eso se presenta hombre, ante
un tribunal usurpador que tas provocativas: Es verdad que eres 18,38), es verdad qu
e todo lo que sucede en el mundo, en la historia de Israel, en la historia de to
das las naciones, depende de ti?
Sabemos cul es la respuesta que Cristo dio a esa pregunta ante el tribunal de Pil
ato: Para esto nac y para esto vine al mundo: para dar testimonio de la verdad (Jua
n 18,37). Pero, entonces, qu es la verdad? (Juan 18,38). Y aqu acaba el proceso judic
ial, aquel dramtico proceso en el que el hombre acus a Dios ante el tribunal de la
propia historia. Proceso en el que la sentencia no fue emitida conforme a verda
d. Pilato dice: Yo no encuentro en l ninguna culpa (Juan 18,38 y 19,6), y un moment
o despus ordena: Prendedlo vosotros y crucificadlo! (Juan 19,6). De este modo se lav
a las manos del asunto y hace recaer la responsabilidad sobre la violenta muched
umbre.
As pues, la condena de Dios por parte del hombre no se basa en la verdad, sino en
la prepotencia, en una engaosa conjura. No es exactamente sta la verdad de la hist
oria del hombre, la verdad de nuestro siglo? En nuestros das, semejante condena h
a sido repetida en numerosos tribunales en el mbito de regmenes de opresin totalita
ria. Pero no se repite igualmente en los parlamentos democrticos cuando, por ejemp
lo, mediante una ley emitida regularmente, se condena a muerte al hombre an no na
cido?
Dios est siempre de parte de los que sufren. Su omnipotencia se manifiesta precis
amente en el hecho de haber aceptado libremente el sufrimiento. Hubiera podido n
o hacerlo. Hubiera podido demostrar la propia omnipotencia incluso en el momento
de la Crucifixin; de hecho, as se lo proponan: Baja de la cruz y te creeremos (cfr.
Marcos 15,32). Pero no recogi ese desafo. El hecho de que haya permanecido sobre l
a cruz hasta el final, el hecho de que sobre la cruz haya podido decir como todo
s los que sufren: Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado? (Marcos 15,34), este hec
ho, ha quedado en la historia del hombre como el argumento ms fuerte. Si no hubie
ra existido esa agona en la cruz, la verdad de que Dios es Amor estara por demostr
ar.
S!, Dios es Amor, y precisamente por eso entreg a Su Hijo, para darlo a conocer has
ta el fin como amor. Cristo es el que am hasta el fin (Juan 13,1). Hasta el fin quier
e decir hasta el ltimo respiro. Hasta el fin quiere decir aceptando todas las conse
cuencias del pecado del hombre, tomndolo sobre s como propio. Como haba afirmado el
profeta Isaas: Carg con nuestros sufrimientos, [...] Todos estbamos perdidos como o
vejas, cada uno iba por su camino, y el Seor hizo recaer sobre l la iniquidad de t
odos nosotros (cfr. 53, 4 y 6).
El Varn de dolores es la revelacin de aquel Amor que lo soporta todo (1 Corintios 13
,7), de aquel Amor que es el ms grande (cfr. Romanos 5,5). En definitiva, ante el C
rucificado, cobra en nosotros preeminencia el hombre que se hace parhcipe de la
Redencin frente al hombre que pretende ser encarnizado juez de las sentencias div
inas, en la propia vida y en la de la humanidad.
As pues, nos encontramos en el centro mismo de la historia de la salvacin. El juic
io sobre Dios se convierte en juicio sobre el hombre. La dimensin divina y la dim
ensin humana de este acontecimiento se encuentran, se entrecruzan y se superponen
. No es posible no detenerse aqu. Desde el monte de las Bienaventuranzas el camin
o de la Buena Nueva lleva al Glgota, y pasa a travs del monte Tabor, es decir, del
monte de la Transfiguracin: la dificultad del Glgota, su desafo, es tan grande que
Dios mismo quiso advertir a los apstoles de todo lo que deba suceder entre el Vie
rnes Santo y el Domingo de Pascua.
La elocuencia definitiva del Viernes Santo es la siguiente: Hombre, t que juzgas
a Dios, que le ordenas que se justifique ante tu tribunal, piensa en ti mismo, m
ira si no eres t el responsable de la muerte de este Condenado, si el juicio cont
ra Dios no es en realidad un juicio contra ti mismo. Reflexiona y juzga si este
juicio y su resultado -la Cruz y luego la Resurreccin- no son para ti el nico cami
no de salvacin.
Cuando el arcngel Gabriel anunci a la Virgen de Nazaret el nacimiento del Hijo, re
velndole que Su Reino no tendra fin (cfr. Lucas 1,33), era ciertamente difcil preve
r que aquellas palabras preludiaban tal futuro: que el Reino de Dios en el mundo
se tendra que realizar a un precio tan alto, que desde aquel momento la historia
de la salvacin de toda la humanidad tendra que seguir un camino semejante.
Slo desde aquel momento? O tambin desde el inicio? El evento del Glgota es un hecho h
istrico; sin embargo, no est limitado ni en el tiempo ni en el espacio, alcanza el
pasado hasta el principio y se abre al futuro hasta el trmino mismo de la histor
ia. Comprende en s mismo lugares y tiempos, comprende a todos los hombres. Cristo
es lo que se espera y es, al mismo tiempo, el cumplimiento. No hay otro Nombre d
ado a los hombres bajo el cielo por el que est establecido que podamos salvarnos (
Hechos de losApstoles 4,12).
El cristianismo es una religin de salvacin, es decir, soteriolgica, para usar el trm
ino que usa la teologfa. La soteriologa cristiana se centra en el mbito del Mister
io pascual. Para poder esperar ser salvado por Dios, el hombre tiene que detener
se bajo la Cruz de Cristo. Luego, el domingo despus del Sbado Santo, tiene que est
ar ante el sepulcro vaco y escuchar, como las mujeres de Jerusaln: No est aqu. Ha res
ucitado (Mateo 28,6). Entre la Cruz y la Resurreccin est contenida la certeza de qu
e Dios salva al hombre, que l lo salva por medio de Cristo, por medio de Su Cruz
y de Su Resurreccin.
}}-XII. AS NOS SALVA
PREGUNTA
El Santo Padre no ignora que en la cultura actual nosotros, la gente corriente, co
rremos el riesgo de no comprender siquiera el verdadero significado de las propi
as bases en que se apoya el planteamiento cristiano.
Le pregunto, pues: Para la fe, qu significa salvar? En qu consiste esa salvacin que,
Usted repite, es el corazn mismo del cristianismo?
RESPUESTA
Salvar significa liberar del mal. Aqu no se trata solamente del mal social, como
la injusticia, la opresin, la explotacin; ni solamente de las enfermedades, de las
catstrofes, de los cataclismos naturales y de todo lo que en la historia de la h
umanidad es calificado como desgracia.
Salvar quiere decir liberar del mal radical, de.finitivo. Semejante mal no es si
quiera la muerte. No lo es si despus viene la Resurreccin. Y la Resurreccin sucede
por obra de Cristo. Por obra del Redentor la muerte cesa de ser un mal de.finiti
vo, est sometida al poder de la vida.
El mundo no tiene un poder semejante. El mundo, que puede perfeccionar sus tcnica
s teraputicas en tantos mbitos, no tiene el poder de liberar al hombre de la muert
e. Y por eso el mundo no puede ser fuente de salvacin para el hombre. Solamente D
ios salva, y salva a toda la humanidad en Cristo. El mismo nombre de Jess, Jeshua
-Dios que salva-, habla de esta salvacin. En la historia llevaron este nombre much
os israelitas, pero se puede decir que slo perteneca a este Hijo de Israel, que te
na que confirmar Su verdad: No soy yo el Seor? Fuera de m no hay otro Dios; un Dios j
usto y salvador no lo hay fuera de m (cfr. Isaas 45,21).
Salvar quiere decir liberar del mal radical. Semejante mal no es solamente el pr
ogresivo declinar del hombre con el paso del tiempo y su abismarse final en la m
uerte. Un mal an ms radical es el rechazo del hombre por parte de Dios, es decir,
la condenacin eterna como consecuencia del rechazo de Dios por parte del hombre.
La condenacin es lo opuesto a la salvacin. La una y la otra se unen con el destino
del hombre a vivir eternamente. La una y la otra presuponen la inmortalidad del
ser humano. La muerte temporal no puede destruir el destino del hombre a la vid
a eterna.
Y qu es esta vida eterna? Es la felicidad que proviene de la unin con Dios. Cristo
afirma: sta es la vida eterna: que te conozcan a ti, nico Dios verdadero, y al que
has enviado, Jesucristo (Juan 17,3). La unin con Dios se actualiza en la visin del
Ser divino cara a cara (1 Corintios 13,12), visin llamada beatfica, porque lleva consi
go el definitivo cumplimiento de la aspiracin del hombre a la verdad. En vez de t
antas verdades parciales, alcanzadas por el hombre mediante el conocimiento prec
ientfico y cientfico, la visin de Dios cara a cara permite gozar de la absoluta pleni
tud de la verdad. De este modo es definitivamente satisfecha la aspiracin humana
a la verdad.
La salvacin, sin embargo, no se reduce a esto. Conociendo a Dios cara a cara, el ho
mbre encuentra la absoluta plenitud del bien. La intuicin platnica de la idea de b
ien encuentra en el cristianismo su confirmacin ultrafilosfica y definitiva. No se
trata aqu de la unin con la idea de bien, sino de la unin con el Bien mismo. Dios
es este bien. Al joven que preguntaba: Qu debo hacer para alcanzar la vida eterna?,
Cristo le respondi: Por qu me llamas bueno? Nadie es bueno sino slo Dios (Marcos 10,17
-18).
Como plenitud del Bien, Dios es plenitud de la vida. La vida es en l y es por l. st
a es la vida que no tiene lmites de tiempo ni de espacio. Es vida eterna, participa
cin en la vida de Dios mismo, y se realiza en la eterna comunin con el Padre, con
el Hijo y con el Espritu Santo. El dogma de la Santsima Trinidad expresa la verdad
sobre la vida ntima de Dios, e invita a que se la acoja. En Jesucristo el hombre
es llamado a semejante participacin y es llevado hacia ella.
La vida eterna es precisamente esto. La muerte de Cristo da la vida, porque perm
ite al creyente tomar parte en Su Resurreccin. La Resurreccin misma es la revelacin
de la vida, que se confirma ms all de los confines de la muerte. Cuando an no haba
muerto y resucitado, Cristo resucit a Lzaro y, antes de hacerlo, sostuvo aquella s
ignificativa conversacin con sus hermanas. Marta le dice: Seor, si hubieses estado
aqu, mi hermano no habra muerto. Cristo responde: Tu hermano resucitar. Marta replica:
S que resucitar en el ltimo da. Y Jess: Yo soy la Resurreccin y la vida. [...] Todo
ue vive y cree en m no morir para siempre (Juan 11,21 y 23-26).
Estas palabras dichas con ocasin de la Resurreccin de Lzaro contienen la verdad sob
re la Resurreccin de los cuerpos obrada por Cristo. Su Resurreccin y Su victoria s
obre la muerte abrazan a todo hombre. Somos llamados a la salvacin, somos llamado
s a la participacin en la vida que se ha revelado mediante la Resurreccin de Crist
o.
Segn san Mateo, esta Resurreccin debe estar precedida por el juicio sobre las obra
s de caridad que se hayan llevado a cabo o, al contrario, no realizado. Como con
secuencia del juicio, los justos son destinados a la vida eterna. Existe tambin e
l destino a la condenacin eterna, que no es otra cosa que el definitivo rechazo d
e Dios, la definitiva ruptura de la comunin con el Padre, el Hijo y el Espritu San
to. En ella no es tanto Dios quien rechaza al hombre como el hombre quien rechaz
a a Dios.
La eterna condenacin est claramente afirmada en el Evangelio. En qu medida encuentra
su cumplimiento en la vida de ultratumba? Esto, en definitiva, es un gran miste
rio. No es posible, sin embargo, olvidar que Dios quiere que todos los hombres se
salven y lleguen al conocimiento de la verdad (1 Timoteo 2,4).
La felicidad que brota del conocimiento de la verdad, de la visin de Dios cara a
cara, de la participacin de Su vida, esta felicidad, es tan profundamente acorde
con esa aspiracin, que est inscrita en la esencia del hombre, que las palabras que
acabo de citar de la Primera Carta a Timoteo quedan plenamente justificadas: el
que ha creado al hombre con esta fundamental inclinacin no puede comportarse de
modo distinto a cuanto est escrito en el texto revelado, no puede no querer que to
dos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad.
El cristianismo es una religin salvfica, soteriolgica. La soteriologa es la de la Cr
uz y la de la Resurreccin. Dios quiere que el hombre viva (cfr. Ezequiel 18,23), se
acerca a l mediante la Muerte del Hijo para revelarle la vida a la que le llama
en Dios mismo. Todo hombre que busque la salvacin, no slo el cristiano, debe deten
erse ante la Cruz de Cristo.
Aceptar la verdad del Misterio pascual o no? Creer? Esto es ya otra cuestin. Este Mis
terio de salvacin es un hecho ya consumado. Dios ha abrazado a todos con la Cruz
y la Resurreccin de su Hijo. Dios abraza a todos con la vida que se ha revelado e
n la Cruz y en la Resurreccin, y que se inicia siempre de nuevo por ella. El Mist
erio est ya injertado en la historia de la humanidad, en la historia de cada homb
re, como queda significado en la alegora de la vid y los sarmientos, recogida por J
uan (cfr. Juan 15,1 8).
La soteriologa cristiana es soteriologa de la plenitud de vida. No es solamente so
teriologa de la verdad descubier
ta en la Revelacin, sino que al mismo tiempo es tambin soteriologa del amor. En un
cierto sentido es, en primer lugar, soteriologa del Amor Divino.
Es sobre todo el amor el que posee poder salvffico. El poder salvfico del amor-se
gn las palabras de san Pablo en la Carta a los Corintios- es ms grande que el puro
conocimiento de la verdad: stas son, pues, las tres cosas que permanecen: la fe,
la esperanza y la caridad; pero, de entre todas ellas, la ms grande es la caridad!
(1 Corintios 13,13). La salvacin por medio del amor es, al mismo tiempo, particip
acin en la plenitud de la verdad, y tambin en la plenitud de la belleza. Todo esto
es Dios. Dios ha abierto todos estos tesoros de vida y de santidad ante el hombre
en Jesucristo (Letanas del Sagrado Corazn de Jess).
El hecho de que el cristianismo sea una religin soteriolgica se manifiesta en la v
ida sacramental de la Iglesia. Cristo, que vino para que tuvisemos la vida, y la t
uvisemos en abundancia (cfr. Juan 10,10), abre ante nosotros las fuentes de esta v
ida. Lo hace de modo especial por medio del Misterio pascual, de la Muerte y Res
urreccin; a l estn unidos tanto el Bautismo como la Eucaristlsa, sacramentos que cr
ean en el hombre un germen de vida eterna. En el Misterio pascual Cristo ha fija
do el poder de regeneracin en el sacramento de la Reconciliacin; despus de la Resur
reccin, dijo a los apstoles: Recibid el Espritu Santo; a quienes les perdonis los pec
ados les sern perdonados (Juan 20,22-23).
El hecho de que el cristianismo sea una soteriologa tiene tambin su expresin en el
culto. En el centro de todo elopus laudis (obra, trabajo de alabanza) est la celebr
acin de la Resurreccin y de la vida.
La Iglesia oriental, en su liturgia, se centra fundamentalmente en la Resurreccin
. La Iglesia occidental, aun manteniendo la primaca de la Resurreccin, ha ido ms le
jos en direccin a la Pasin. El culto a la Cruz de Cristo ha modelado la historia d
e la piedad cristiana y ha dado lugar a los ms grandes santos que hayan salido de
l seno de la Iglesia a lo largo de los siglos. Todos, comenzando por san Pablo,
han sido amantes de la Cruz de Cristo (cfr. Glatas 6,14). Entre ellos ocupa un luga
r especial san Francisco de Ass, aunque no slo l. No hay santidad cristiana sin dev
ocin a la Pasin, como no hay santidad sin el primado del Misterio pascual.
La Iglesia oriental atribuye una gran importancia a la fiesta de la Transfigurac
in. Los santos ortodoxos manifiestan, sobre todo, este misterio. Los santos de la
Iglesia catlica no raramente fueron estigmatizados, empezando por Francisco de A
ss; llevaron en s mismos la seal fsica de su semejanza con Cristo en Su Pasin. De est
e modo, en el transcurso de dos mil aos, se ha ido formando esta gran sntesis de v
ida y de santidad, cuyo centro es siempre Cristo.
A pesar de toda su orientacin hacia la vida eterna, hacia esa felicidad que se en
cuentra en Dios mismo, el cristianismo, y especialmente el cristianismo occident
al, no ha sido nunca una religin indiferente con respecto al mundo; ha estado sie
mpre abierto al mundo, a sus interrogantes, a sus inquietudes, a sus expectativa
s. Esto queda expresado de modo especial en la Constitucin Gaudium et Spes, debid
a a la iniciativa personal de Juan XXIII. Antes de morir, el papa Roncalli tuvo
an tiempo de entregarla al Concilio, como deseo personal Suyo.
El aggiornamento no es slo la renovacin de la Iglesia en s misma, no es slo la unida
d de los cristianos, para que el mundo crea (Juan 17,21), es tambin, y sobre todo,
la accin salvfica en favor del mundo. Es accin salvfica que se centra en esta forma d
el mundo que pasa (cfr. 1 Corintios 7,31), pero que est constantemente orientada h
acia la eternidad, hacia la plenitud de la vida. La Iglesia no pierde de vista e
sa plenitud definitiva, a la que nos conduce Cristo. Con esto queda confirmada -
a travs de todas las dimensiones de la vida humana, de la vida temporalla constit
ucin soteriolgica de la Iglesia. La Iglesia es cuerpo de Cristo: cuerpo vivo, y qu
e da la vida a todas las cosas.
XIII. POR QU TANTAS RELIGIONES?
PREGUNTA
Pero si el Dios que est en los cielos, que ha salvado y undo, es Uno solo y es El
que se ha revelado en Jesucristo, por qu ha permitido tantas religiones?
Por qu hacernos tan ardua la bsqueda de la verdad en medio de una selva de cultos,
creencias, revelaciones, diferentes maneras de fe, que siempre, y an hoy, crecen
en todos los pueblos?
RESPUESTA
Usted habla de tantas religiones. Yo, en cambio, intentar mostrar qu es lo que const
ituye para estas religiones el elemento comn fundamental y la raz comn.
El Concilio defini las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas
en la Declaracin conciliar que comienza con las palabras Nostra aetate (En nuestro
tiempo). Es un documento conciso y, sin embargo, muy rico. Se halla contenida en
l la autntica transmisin de la tradicin; cuanto se dice en l corresponde a lo que pe
nsaban los Padres de la Iglesia desde los tiempos ms antiguos.
La Revelacin cristiana, desde su inicio, ha mirado la historia espiritual del hom
bre de una manera en la que entran en cierto modo todas las religiones, mostrand
o as la unidad del gnero humano ante el eterno y ltimo destino del hombre. La decla
racin conciliar habla de esa unidad al referirse a la propensin, tpica de nuestro t
iempo, de acercar y unir la humanidad, gracias a los medios de que dispone la ci
vilizacin actual. La Iglesia considera el empeo en pro de esta unidad una de sus t
areas: Todos los pueblos forman una comunidad, tienen un mismo origen, puesto que
Dios hizo habitar a todo el gnero humano sobre la faz de la tierra; y tienen tam
bin un solo fin ltimo, Dios, cuya providencia, manifestacin de bondad y designios d
e salvacin se extienden a todos. [...] Los hombres esperan de las diversas religi
ones la respuesta a los recnditos enigmas de la condicin humana, que ayer como hoy
turban profundamente el corazn del hombre: la naturaleza del hombre, el sentido
y el fin de nuestra vida, el bien y el pecado, el origen y el fin del dolor, el
camino para conseguir la verdadera felicidad, la muerte, el juicio y la retribuc
in despus de la muerte y, finalmente, el ltimo e inefable misterio que envuelve nue
stra existencia, de donde procedemos y hacia el que nos dirigimos. Desde la anti
guedad hasta nuestros das, se halla en los diversos pueblos una cierta sensibilid
ad de aquella misteriosa fuerza que est presente en el curso de las cosas y en lo
s acontecimientos de la vida humana, y a veces tambin se reconoce la Suprema Divi
nidad y tambin al Padre. Sensibilidad y conocimiento que impregnan la vida de un n
timo sentido religioso. Junto a eso, las religiones, relacionadas con el progres
o de la cultura, se esfuerzan en responder a las mismas cuestiones con nociones
ms precisas y con un lenguaje ms elaborado (Nostra aetate, 1-2).
Y aqu la declaracin conciliar nos conduce hacia el Extremo Oriente. En primer luga
r al este asitico, un continente en el cual la actividad misionera de la Iglesia,
iniciada desde los tiempos apostlicos, ha conseguido unos frutos, hay que recono
cerlo, modestsimos. Es sabido que solamente un reducido tanto por ciento de la po
blacin, en el que es el continente ms grande del mundo, confiesa a Cristo.
Esto no significa que la tarea misionera de la Iglesia haya sido desatendida. To
do lo contrario, el esfuerzo ha sido y es cada vez ms intenso. Pero la tradicin de
culturas muy antiguas, anteriores al cristianismo, sigue siendo en Oriente muy
fuerte. Si bien la fe en Cristo tiene acceso a los corazones y a las mentes, la
imagen de la vida en las sociedades occidentales (en las sociedades que se llama
n cristianas), que es ms bien un antitestimonio, supone un notable obstculo para la
aceptacin del Evangelio. Ms de una vez se refiri a eso el Mahatma Gandhi, indio e h
ind, a su manera profundamente evanglico y, sin embargo, desilusionado por cmo el c
ristianismo se manifestaba en la vida poltica y social de las naciones. Poda un hom
bre que combata por la liberacin de su gran nacin de la dependencia colonial, acept
ar el cristianismo en la forma que le era presentado precisamente por las potenc
ias coloniales?
El Concilio Vaticano II ha sido consciente de tales dificultades. Por eso, la de
claracin sobre las relaciones de la Iglesia con el hinduismo y con las otras reli
giones del Extremo Oriente es tan importante. Leemos: En el hinduismo los hombres
investigan el misterio divino y lo expresan mediante la inagotable fecundidad d
e los mitos y con los penetrantes esfuerzos de la filosofa; buscan la liberacin de
las angustias de nuestra condicin, sea mediante formas de vida asctica, sea a tra
vs de la profunda meditacin, sea en el refugio en Dios con amor y confianza. En el
budismo, segn sus varias escuelas, se reconoce la radical insuficiencia de este
mundo mudable y se ensea un camino por el que los hombres, con corazn devoto y con
fiado, se hagan capaces de adquirir el estado de liberacin perfecta o de llegar a
l estado de suprema iluminacin por medio de su propio esfuerzo, o con la ayuda ve
nida de lo alto (Nostra aetate, 2).
Ms adelante el Concilio recuerda que la Iglesia catlica no rechaza nada de cuanto h
ay de verdadero y santo en estas religiones. Considera con sincero respeto esos
modos de obrar y de vivir, esos preceptos y esas doctrinas que si bien en muchos
puntos difieren de lo que ella cree y propone, no pocas veces reflejan un deste
llo de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres. Pero Ella anuncia y tiene
la obligacin de anunciar a Cristo, que es ..camino, verdad y vida (Juan 14,6), en
quien los hombres deben encontrar la plenitud de la vida religiosa y en quien D
ios ha reconciliado Consigo mismo todas las cosas (Nostra aetate, 2).
Las palabras del Concilio nos llevan a la conviccin, desde hace tanto tiempo enra
izada en la tradicin, de la existencia de los llamados semina Verbi (semillas del
Verbo), presentes en todas las religiones. Consciente de eso, la Iglesia procura
reconocerlos en estas grandes tradiciones del Extremo Oriente, para trazar, sobr
e el fondo de las necesidades del mundo contemporneo, una especie de camino comn.
Podemos afirmar que, aqu, la posicin del Concilio est inspirada por una solicitud v
erdaderamente universal. La Iglesia se deja guiar por la fe de que Dios Creador
quiere salvar a todos en Jesucristo, nico mediador entre Dios y los hombres, porq
ue los ha redimido a todos. El Misterio pascual est igualmente abierto a todos lo
s hombres y, en l, para todos est abierto tambin el camino hacia la salvacin eterna.
En otro pasaje el Concilio dir que el Espritu Santo obra eficazmente tambin fuera d
el organismo visible de la Iglesia (cfr. Lumen gentium,13). Y obra precisamente
sobre la base de estos semina Verbi, que constituyen una especie de raz soteriolgi
ca comn a todas las religiones.
He tenido ocasin de convencerme de eso en numerosas ocasiones, tanto visitando lo
s pases del Extremo Oriente como en los encuentros con los representantes de esas
religiones, especialmente durante el histrico encuentro de Ass, en el cual nos re
unimos para rezar por la paz.
As pues, en vez de sorprenderse de que la Providencia permita tal variedad de rel
igiones, deberamos ms bien maravillarnos de los numerosos elementos comunes que se
encuentran en ellas.
Llegados a este punto sera oportuno recordar todas las religiones primitivas, las
religiones de tipo animista, que ponen en primer plano el culto a los antepasad
os. Parece que quienes las practican se encuentren especialmente cerca del crist
ianismo. Con ellos, tambin la actividad misionera de la Iglesia halla ms fcilmente
un lenguaje comn. Hay, quiz, en esta veneracin a los antepasados una cierta preparac
in para la fe cristiana en la comunin de los santos, por la que todos los creyente
s -vivos o muertos- forman una nica comunidad, un nico cuerpo? La fe en la comunin
de los santos es, en definitiva, fe en Cristo, que es la nica fuente de vida y de
santidad para todos. No hay nada de extrao, pues, en que los animistas africanos
y asiticos se conviertan con relativa facilidad en confesores de Cristo, oponien
do menos resistencia que los representantes de las grandes religiones del Extrem
o Oriente.
Estas ltimas -tambin segn la presentacin que hace de ellas el Concilio- poseen carcte
r de sistema. Son sistemas cultuales y, al mismo tiempo, sistemas ticos, con un n
otable nfasis en lo que es el bien y en lo que es el mal. A ellas pertenecen cier
tamente tanto el confucionismo chino como el taosmo; Tao quiere decir verdad eter
na -algo semejante al Verbo cristiano-, que se refleja en los actos del hombre m
ediante la verdad y el bien morales. Las religiones del Extremo Oriente han supu
esto una gran contribucin en la historia de la moralidad y de la cultura, han for
mado la conciencia de identidad nacional en los habitantes de China, India, Japn,
Tbet, y tambin en los pueblos del sudeste de Asia o de los archipilagos del ocano P
acfico.
Algunos de estos pueblos tienen culturas que se remontan a pocas muy lejanas. Los
indgenas australianos se enorgullecen de tener una historia de varias decenas de
miles de aos, y su tradicin tnica y religiosa es ms antigua que la de Abraham y Moi
ss.
Cristo vino al mundo para todos estos pueblos, los ha redimido a todos y tiene c
iertamente Sus caminos para llegar a cada uno de ellos, en la actual etapa escat
olgica de la historia de la salvacin. De hecho, en aquellas regiones muchos Lo ace
ptan y muchos ms tienen en l una fe implcita (cfr. Hebreos 11,6).
}}-XIV. BUDA?
PREGUNTA
Antes de pasar al monotesmo, a las otras dos religiones (judasmo e islamismo), que
adoran a un Dios nico, quisiera pedirle que se detuviera an un poco en el budismo
. Pues, como Usted bien sabe, es sta una doctrina salvfica que parece fascinar cada
vez ms a muchos occidentales, sea como alternativa al cristianismo, sea como una es
pecie de complemento, al menos para ciertas tcnicas ascticas y msticas.
RESPUESTA
S, tiene usted razn, y le agradezco la pregunta. Entre las religiones que se indic
an en Nostra aetate, es necesario prestar una especial atencin al budismo, que se
gn un cierto punto de vista es, como el cristianismo, una religin de salvacin. Sin
embargo, hay que aadir de inmediato que la soteriologa del budismo y la del cristi
anismo son, por as decirlo, contrarias.
En Occidente es bien conocida la figura del Dalai-Lama, cabeza espiritual de los
tibetanos. Tambin yo me he entrevistado con l algunas veces. l presenta el budismo
a los hombres de Occidente cristiano y suscita inters tanto por la espiritualida
d budista como por sus mtodos de oracin. Tuve ocasin tambin de entrevistarme con el p
atriarca budista de Bangkok en Tailandia, y entre los monjes que lo rodeaban haba
algunas personas provenientes, por ejemplo, de los Estados Unidos. Hoy podemos c
omprobar que se est dando una cierta difusin del budismo en Occidente.
La soteriologa del budismo constituye el punto central, ms an, el nico de este siste
ma. Sin embargo, tanto la tradicin budista como los mtodos que se derivan de ella
conocen casi exclusivamente una soteriologa negativa.
La iluminacin experimentada por Buda se reduce a la conviccin de que el mundo es mal
o, de que es fuente de mal y de sufrimiento para el hombre. Para liberarse de es
te mal hay que liberarse del mundo; hay que romper los lazos que nos unen con la
realidad externa, por lo tanto, los lazos existentes en nuestra misma constituc
in humana, en nuestra psique y en nuestro cuerpo. Cuanto ms nos liberamos de tales
ligmenes, ms indiferentes nos hacemos a cuanto es el mundo, y ms nos liberamos del
sufrimiento, es decir, del mal que proviene del mundo.
Nos acercamos a Dios de este modo? En la iluminacin transmitida por Buda no se habla
de eso. El budismo es en gran medida un sistema ..ateo. No nos liberamos del mal
a travs del bien, que proviene de Dios; nos liberamos solamente mediante el desa
pego del mundo, que es malo. La plenitud de tal desapego no es la unin con Dios,
sino el llamado nirvana, o sea, un estado de perfecta indiferencia respecto al m
undo. Salvarse quiere decir, antes que nada, liberarse del mal hacindose indifere
nte al mundo, que es fuente de mal. En eso culmina el proceso espiritual.
A veces se ha intentado establecer a este propsito una conexin con los msticos cris
tianos, sea con los del norte de Europa (Eckart, Taulero, Suso, Ruysbroeck), sea
con los posteriores del rea espaola (santa Teresa de Jess, san Juan de la Cruz). P
ero cuando san Juan de la Cruz, en su
Subida del Monte Carmelo y en la Noche oscura, habla de la necesidad de purifica
cin, de desprendimiento del mundo de los sentidos, no concibe un desprendimiento
como fin en s mismo: [...] Para venir a lo que no gustas, / has de ir por donde no
gustas. / Para venir a lo que no sabes, / has de ir por donde no sabes. / Para
venir a lo que no posees, / has de ir por donde no posees. [...] (Subida del Mont
e Carmelo, I,13,11). Estos textos clsicos de san Juan de la Cruz se interpretan a
veces en el este asitico como una confirmacin de los mtodos ascticos propios de Ori
ente. Pero el doctor de la Iglesia no propone solamente el desprendimiento del m
undo. Propone el desprendimiento del mundo para unirse a lo que est fuera del mun
do, y no se trata del nirvana, sino de un Dios personal. La unin con l no se reali
za solamente en la va de la purificacin, sino mediante el amor.
La mstica carmelita se inicia en el punto en que acaban las reJlexiones de Buda y
sus indicaciones para la vida espiritual. En la purificacin activa y pasiva del
alma humana, en aquellas especficas noches de los sentidos y del espiritu, san Ju
an de la Cruz ve en primer lugar la preparacin necesaria para que el alma humana
pueda ser penetrada por la llama de amor viva. Y ste es tambin el ttulo de su princ
ipal obra: Llama de amor viva.
As pues, a pesar de los aspectos convergentes, hay una esencial divergencia. La m
zstica cristiana de cualquier tiempo -desde la poca de los Padres de la Iglesia d
e Oriente y de Occidente, pasando por los grandes telogos de la escolstica, como s
anto Toms de Aquino, y los msticos noreuropeos, hasta los carmelitas- no nace de u
na iluminacin puramente negativa, que hace al hombre consciente de que el mal est en
el apego al mundo por medio de los sentidos, el intelecto y el espritu, sino por
la Revelacin del Dios vivo. Este Dios se abre a la unin con el hombre, y hace sur
gir en el hombre la capacidad de unirse a l, especialmente por medio de las virtu
des teologales: la fe, la esperanza y sobre todo el amor.
La mstica cristiana de todos los siglos hasta nuestro tiempo -y tambin la mstica de
maravillosos hombres de accin como Vicente de Paul, Juan Bosco, Maximiliano Kolb
e- ha edificado y constantemente edifica el cristianismo en lo que tiene de ms es
encial. Edifica tambin la Iglesia como comunidad de fe, esperanza y caridad. Edif
ica la civilizacin, en particular, la civilizacin occidental, marcada por una positi
va referencia al mundo y desarrollada gracias a los resultados de la ciencia y d
e la tcnica, dos ramas del saber enraizadas tanto en la tradicin filosfica de la an
tigua Grecia como en la Revelacin judeocristiana. La verdad sobre Dios Creador de
l mundo y sobre Cristo su Redentor es una poderosa fuerza que inspira un comport
amiento positivo hacia la creacin, y un constante impulso a comprometerse en su t
ransformacin y en su perfeccionamiento.
El Concilio Vaticano II ha confirmado ampliamente esta verdad: abandonarse a una
actitud negativa hacia el mundo, con la conviccin de que para el hombre el mundo
es slo fuente de sufrimiento y de que por eso nos debemos distanciar de l, no es
negativa solamente porque sea unilateral, sino tambin porque fundamentalmente es
contraria al desarrollo del hombre y al desarrollo del mundo, que el Creador ha
dado y confiado al hombre como tarea.
Leemos en la Gaudium et Spes: El mundo que [el Concilio] tiene presente es el de
los hombres, o sea, el de la entera familia humana en el conjunto de todas las r
ealidades entre las que vive; el mundo, que es teatro de la historia del gnero hu
mano, y lleva las seales de sus esfuerzos, de sus fracasos y victorias; el mundo
que los cristianos creen que ha sido creado y conservado en la existencia por el
amor del Creador, mundo ciertamente sometido bajo la esclavitud del pecado pero
, por Cristo crucificado y resucitado, con la derrota del Maligno, liberado y de
stinado, segn el propsito divino, a transformarse y a alcanzar su cumplimiento (n.
2).
Estas palabras nos muestran que entre las religiones del Extremo Oriente, en par
ticular el budismo, y el cristianismo hay una diferencia esencial en el modo de
entender el mundo. El mundo es para el cristiano criatura de Dios, no hay necesi
dad por tanto de realizar un desprendimiento tan absoluto para encontrarse a s mi
smo en lo profundo de su ntimo misterio. Para el cristianismo no tiene sentido ha
blar del mundo como de un mal radical, ya que al comienzo de su camino se encuentr
a el Dios Creador que ama la propia criatura, un Dios que ha entregado a su Hijo
unignito, para que quien crea en l no muera, sino que tenga la vida eterna (Juan 3,
16).
No est por eso fuera de lugar alertar a aquellos cristianos que con entusiasmo se
abren a ciertas propuestas provenientes de las tradiciones religiosas del Extre
mo Oriente en materia, por ejemplo, de tcnicas y mtodos de meditacin y de ascesis.
En algunos ambientes se han convertido en una especie de moda que se acepta de m
anera ms bien acrtica. Es necesario conocer primero el propio patrimonio espiritua
l y reflexionar sobre si es justo arrinconarlo tranquilamente. Es obligado hacer
aqu referencia al importante aunque breve documento de la Congregacin para la Doc
trina de la Fe sobre algunos aspectos de la meditacin cristiana (15.X.1989). En l se
responde precisamente a la cuestin de si y cmo la oracin cristiana puede ser enriquec
ida con los mtodos de meditacin nacidos en el contexto de religiones y culturas di
stintas (n. 3).
Cuestin aparte es el renacimiento de las antiguas ideas gnsticas en la forma de la
llamada New Age. No debemos engaarnos pensando que ese movimiento pueda llevar a
una renovacin de la religin. Es solamente un nuevo modo de practicar la gnosis, e
s decir, esa postura del espritu que, en nombre de un profundo conocimiento de Di
os, acaba por tergiversar Su Palabra sustituyndola por palabras que son solamente
humanas. La gnosis no ha desaparecido nunca del mbito del cristianismo, sino que
ha convivido siempre con l, a veces bajo la forma de corrientes filosficas, ms a m
enudo con modalidades religiosas o pararreligiosas, con una decidida aunque a ve
ces no declarada divergencia con lo que es esencialmente cristiano.
}}-XV. MAHOMA?
PREGUNTA
Tema muy distinto, obviamente, es el que nos lleva a las mezquitas donde (como e
n las sinagogas) se renen los que adoran al Dios Uno y nico.
RESPUESTA
S, ciertamente. Debe hacerse un comentario aparte para estas grandes religiones
monotstas, comenzando por el islamismo. En la ya varias veces citada Nostra aetate
leemos: La Iglesia mira tambin con afecto a los musulmanes que adoran al nico Dios
, vivo y subsistente, misericordioso y todopoderoso, creador del cielo y de la t
ierra (n. 3). Gracias a su monotesmo, los creyentes en Al nos son particularmente c
ercanos.
Recuerdo un suceso de mi juventud. Nos hallbamos visitando, en el convento de San
Marcos de Florencia, los frescos del beato Anglico. En cierto momento se uni a no
sotros un hombre, que, compartiendo nuestra admiracin por la maestra de aquel gran
religioso artista, no tard en aadir: Pero nada es comparable con nuestro magnfico m
onotesmo musulmn. Ese comentario no nos impidi continuar la visita y la conversacin e
n tono amigable. Fue en aquella ocasin cuando tuve una experiencia anticipada del
dilogo entre cristianismo e islamismo, que se procura fomentar, de manera sistemt
ica, en el perodo posconciliar.
Cualquiera que, conociendo el Antiguo y el Nuevo Testamento, lee el Corn, ve con
claridad el proceso de reduccin de la Divina Revelacin que en l se lleva a cabo. Es
imposible no advertir el alejamiento de lo que Dios ha dicho de S mismo, primero
en el Antiguo Testamento por medio de los profetas y luego de modo definitivo e
n el Nuevo Testamento por medio de Su Hijo. Toda esa riqueza de la autorrevelacin
de Dios, que constituye el patrimonio del Antiguo y del Nuevo Testamento, en el
islamismo ha sido de hecho abandonada.
Al Dios del Corn se le dan unos nombres que estn entre los ms bellos que conoce el
lenguaje humano, pero en definitiva es un Dios que est fuera del mundo, un Dios q
ue es slo Majestad, nunca el Emmanuel, Dios-con-nosotros. El islamismo no es una
religin de redencin. No hay sitio en l para la Cruz y la Resurreccin. Jess es mencion
ado, pero slo como profeta preparador del ltimo profeta, Mahoma. Tambin Mara es reco
rdada, Su Madre virginal; pero est completamente ausente el drama de la Redencin.
Por eso, no solamente la teologa, sino tambin la antropologa del Islam, estn muy lej
os de la cristiana.
Sin embargo, la religiosidad de los musulmanes merece respeto. No se puede dejar
de admirar, por ejemplo, su fidelidad a la oracin. La imagen del creyente en Al q
ue, sin preocuparse ni del tiempo ni del sitio, se postra de rodillas y se sume
en la oracin, es un modelo para los confesores del verdadero Dios, en particular
para aquellos cristianos que, desertando de sus maravillosas catedrales, rezan p
oco o no rezan en absoluto.
El Concilio ha llamado a la Iglesia al dilogo tambin con los seguidores del Profeta,
y la Iglesia procede a lo largo de este camino. Leemos en la Nostra aetate: Si e
n el transcurso de los siglos no pocas desavenencias y enemistades surgieron ent
re cristianos y musulmanes, el Sacrosanto Concilio exhorta a todos a olvidar el
pasado y a ejercitar sinceramente la mutua comprensin, adems de a defender y promo
ver juntos, para todos los hombres, la justicia social, los valores morales, la
paz y la libertad (n. 3).
Desde este punto de vista han tenido ciertamente, como ya lo he sealado, un gran
papel los encuentros de oracin en Ass (especialmente la oracin por la paz en Bosnia
, en 1993), adems de los encuentros con los seguidores del islamismo durante mis
numerosos viajes apostlicos por frica y Asia, donde a veces, en un determinado pas,
la mayora de los ciudadanos est formada precisamente por musulmanes; pues bien, a
pesar de eso, el Papa fue acogido con una grandsima hospitalidad y escuchado con
pareja benevolencia.
La visita a Marruecos por invitacin del rey Hasn II puede ser sin duda definida co
mo un acontecimiento histrico. No se trat solamente de una visita de cortesa, sino
de un hecho de orden verdaderamente pastoral. Inolvidable fue el encuentro con l
a juventud en el estadio de Casablanca (1985). Impresionaba la apertura de los jv
enes a la palabra del Papa cuando ilustraba la fe en el Dios nico. Ciertamente fu
e un acontecimiento sin precedentes.
Tampoco faltan, sin embargo, dificultades muy concretas. En los pases donde las c
orrientes fundamentalistas llegan al poder, los derechos del hombre y el princip
io de la libertad religiosa son interpretados, por desgracia, muy unilateralment
e; la libertad religiosa es entendida como libertad de imponer a todos los ciuda
danos la verdadera religin. La situacin de los cristianos en estos pases es a veces d
e todo punto dramtica. Los comportamientos fundamentalistas de este tipo hacen mu
y difcil los contactos recprocos. No obstante, por parte de la Iglesia permanece i
nmutable la apertura al dilogo y a la colaboracin.
XVI. LA SINAGOGA DE WADOWICE
PREGUNTA
Llegados a este punto -como era de esperar- Su Santidad pretende dirigirse a Isr
ael.
RESPUESTA
As es. A travs de esa sorprendente pluralidad de religiones, que se disponen entre
ellas como en crculos concntricos, hemos llegado a la religin que nos es ms cercana
: la del pueblo de Dios de la Antigua Alianza.
Las palabras de la Nostra aetate suponen un verdadero cambio. El Concilio dice: L
a Iglesia de Cristo reconoce que, efectivamente, los comienzos de su fe y de su
eleccin se encuentran ya, segn el misterio divino de salvacin, en los Patriarcas, M
oiss y los Profetas. [...] Por eso, la Iglesia no puede olvidar que ha recibido l
a revelacin del Antiguo Testamento por medio de aquel pueblo con el que Dios, en
su inefable misericordia, se dign sellar la Alianza Antigua, y que se nutre de la
raz del buen olivo en el que han sido injertados los ramos del olivo silvestre q
ue son los gentiles. [...] Por consiguiente, siendo tan grande el patrimonio esp
iritual comn a los cristianos y a los hebreos, este Sacro Concilio quiere promove
r y recomendar entre ellos el mutuo conocimiento y estima, que se consigue sobre
todo por medio de los estudios bblicos y de un fraterno dilogo (n. 4).
Tras las palabras de la declaracin conciliar est la experiencia de muchos hombres,
tanto judos como cristianos. Est tambin mi experiencia personal desde los primersim
os aos de mi vida en mi ciudad natal. Recuerdo sobre todo la escuela elemental de
Wadowice, en la que, en mi clase, al menos una cuarta parte de los alumnos esta
ba compuesta por chicos judos. Y quiero ahora mencionar mi amistad, en aquellos t
iempos escolares, con uno de ellos, Jerzy Kluger. Amistad que ha continuado desd
e los bancos de la escuela hasta hoy. Tengo viva ante mis ojos la imagen de los
judos que cada sbado se dirigan a la sinagoga, situada detrs de nuestro gimnasio. Am
bos grupos religiosos, catlicos y judos, estaban unidos, supongo, por la concienci
a de estar rezando al mismo Dios. A pesar de la diversidad de lenguaje, las orac
iones en la iglesia y en la sinagoga estaban basadas, en considerable medida, en
los mismos textos.
Luego vino la Segunda Guerra Mundial, con los campos de concentracin y el extermi
nio programado. En primer lugar, lo sufrieron precisamente los hijos de la nacin
hebrea, solamente porque eran judos. Quien viviera entonces en Polonia tena, aunqu
e slo fuera indirectamente, contacto con esa realidad.
sta fue, por tanto, tambin mi experiencia personal, una experiencia que he llevado
dentro de m hasta hoy. Auschwitz, quiz el smbolo ms elocuente del holocausto del pu
eblo judo, muestra hasta dnde puede llevar a una nacin un sistema construido sobre
premisas de odio racial o de afn de dominio. Auschwitz no cesa de amonestarnos an
en nuestros das, recordando que el antisemitismo es un gran pecado contra la huma
nidad; que todo odio racial acaba inevitablemente por llevar a la conculcacin de
la dignidad humana.
Quisiera volver a la sinagoga de Wadowice. Fue destruida por los alemanes y hoy
ya no existe. Hace algunos aos vino a verme Jerzy para decirme que el lugar en el
que estaba situada la sinagoga debera ser honrado con una lpida conmemorativa ade
cuada. Debo admitir que en aquel momento los dos sentimos una profunda emocin. Se
present ante nuestros ojos la imagen de aquellas personas conocidas y queridas,
y de aquellos sbados de nuestra infancia y adolescencia, cuando la comunidad juda
de Wadowice se diriga a la oracin. Le promet que escribira gustoso unas palabras par
a tal ocasin, en seal de solidaridad y de unin espiritual con aquel importante suce
so. Y as fue. La persona que transmiti a mis conciudadanos de Wadowice el contenid
o de esa carta personal ma fue el propio Jerzy. Aquel viaje fue muy difcil para l.
Toda su familia, que se haba quedado en aquella pequea ciudad, muri en Auschwitz, y
la visita a Wadowice, para la inauguracin de la lpida conmemorativa de la sinagog
a local, era para l la primera despus de cincuenta aos...
Detrs de las palabras de la Nostra aetate, como he dicho, est la experiencia de mu
chos. Vuelvo con el recuerdo al periodo de mi trabajo pastoral en Cracovia. Crac
ovia y especialmente el barrio de Kazimierz conservan muchos rasgos de la cultur
a y la tradicin judas. En Kazimierz, antes de la guerra, haba algunas decenas de si
nagogas, que en parte eran grandes monumentos de la cultura. Como arzobispo de C
racovia, tuve intensos contactos con la comunidad juda de la ciudad. Relaciones m
uy cordiales me unan con su jefe, que han continuado incluso despus de mi traslado
a Roma.
Elegido a la Sede de Pedro, conservo pues en mi nimo algo que tiene races muy prof
undas en mi vida. Con ocasin de mis viajes apostlicos por el mundo intento siempre
encontrarme con representantes de las comunidades judas. Pero una experiencia de
l todo excepcional fue para m, sin duda, la visita a la sinagoga romana. La histo
ria de los judos en Roma es un captulo aparte en la historia de este pueblo, captul
o estrechamente ligado, por otro lado, a los Hechos de los Apstoles. Durante aque
lla visita memorable, defin a los judos como hermanos mayores en lafe. Son palabra
s que resumen en realidad todo cuanto dijo el Concilio y que no puede dejar de s
er una profunda conviccin de la Iglesia. El Vaticano II en este caso no se ha ext
endido mucho, pero lo que ha dejado confirmado abarca una realidad inmensa, una
realidad no solamente religiosa sino tambin cultural.
Este extraordinario pueblo contina llevando dentro de s mismo las seales de la elec
cin divina. Lo dije una vez hablando con un poltico israel, el cual estuvo plenamen
te de acuerdo conmigo. Slo aadi: Si esto fuera menos costoso...."? Realmente, Israel
ha pagado un alto precio por su propia eleccin. Quiz debido a eso se ha hecho ms seme
jante al Hijo del hombre, quien, segn la carne, era tambin Hijo de Israel; el dos
mil aniversario de Su venida al mundo ser fiesta tambin para los judos.
Estoy contento de que mi ministerio en la Sede de Pedro haya tenido lugar en el
perodo posconciliar, mientras las aspiraciones que guiaron Nostra aetate iban adq
uiriendo forma concreta. De este modo se acercan entre s estas dos grandes partes
de la divina eleccin: la Antigua y la Nueva Alianza.
La Nueva Alianza tiene sus races en la Antigua. Cundo podr el pueblo de la Antigua
Alianza reconocerse en la Nueva es, naturalmente, una cuestin que hay que dejar e
n manos del Espiritu Santo. Nosotros, hombres, intentemos slo no obstaculizar el
camino. La manera de este no poner obstculos es ciertamente el dilogo cristianojudio
, que se lleva adelante por parte de la Iglesia mediante el Consejo Pontificio p
ara la Unidad de los Cristianos.
Estoy adems contento de que -como efecto del proceso de paz que se est llevando a
cabo, a pesar de retrocesos y obstculos, en el Oriente Medio, tambin por iniciativ
a del Estado de Israel- se haya hecho posible el restablecimiento de relaciones
diplomticas entre la Sede Apostlica e Israel. En cuanto al reconocimiento del Esta
do de Israel, hay que subrayar que no tuve nunca dudas al respecto.
Una vez, despus de la conclusin de uno de mis encuentros con comunidades judas, uno
de los presentes dijo: Quiero agradecer al Papa todo cuanto la Iglesia catlica ha
hecho en pro del conocimiento del verdadero Dios en el transcurso de estos dos
mil aos.
En estas palabras queda comprendido indirectamente cmo la Nueva Alianza sirve al
cumplimiento de lo que tiene sus races en la vocacin de Abraham, en la Alianza del
Sina sellada con Israel, y en todo ese riqusimo patrimonio de los profetas inspir
ado por Dios, los cuales, ya centenares de aos antes de su cumplimiento, hicieron
presente, por medio de los Libros Sagrados, a Aquel que Dios iba a mandar en la
plenitud de los tiempos (cfr. Glatas 4,4).
}}-XVII. HACIA EL DOS MIL EN MINORIA
PREGUNTA
Perdone, Santo Padre, pero mi papel (del que reconozco todo el honor, pero a la
vez su no pequea responsabilidad) incluye el llevar a cabo una respetuosa provocac
in a propsito de cuestiones de actualidad -quiz preocupantes- tambin entre catlicos.
Prosigo, pues. He observado cmo Usted se ha referido en repetidas ocasiones-consc
iente de la importancia simblica del acontecimiento- al prximo tercer milenio de l
a era de la Redencin; pues bien, basndome en cifras estadsticas, precisamente en to
rno al dos mil, y por primera vez en la historia, los musulmanes superarn en nmero
a los catlicos. Ya ahora slo los hindes son ms numerosos que los protestantes y los
ortodoxos griegos y eslavos juntos. En Sus viajes apostlicos por el mundo, Usted
va con frecuencia a tierras donde los creyentes en Cristo, y los catlicos en par
ticular, son una pequea minora, incluso a veces en disminucin.
Qu siente ante una realidad semejante, despus de veinte siglos de evangelizacin? Qu en
igmtico plan divino vislumbra?
RESPUESTA
Pienso que una visin as del problema est marcada por una cierta interpretacin simpli
ficadora de lo que es su esencia. sta, en realidad, es mucho ms profunda, como he
intentado ya explicar en la respuesta a la pregunta anterior. Aqu la estadstica no
se puede utilizar: valores de este tipo no son cuantficables en cifras.
A decir verdad, tampoco la sociologa de la religin, por otra parte muy til, puede d
ecirnos mucho; los criterios de valoracin que ofrece, segn sus presupuestos, no si
rven si lo que se quiere es sacar conclusiones sobre el comportamiento interior
de las personas. Ninguna estadstica que pretenda presentar cuantitativamente la f
e, por ejemplo mediante la sola participacin de los fieles en los ritos religioso
s, alcanza el ncleo de la cuestin. Aqu las solas cifras no bastan.
En la pregunta se plantea la cuestin -aunque sea provocativamente, como usted ha pr
ecisado- del siguiente modo: contemos cuntos son en el mundo los musulmanes o los
hindes, contemos cuntos son los catlicos, o los cristianos en general, y tendremos
la respuesta a la pregunta sobre qu religin es la mayoritaria, cul tiene futuro po
r delante y cul, en cambio, parece pertenecer ya slo al pasado o est sufriendo un p
roceso sistemtico de descomposicin o decadencia.
En realidad, desde el punto de vista del Evangelio la cuestin es completamente di
stinta. Cristo dice: No temas, pequeo rebao, porque vuestro Padre se ha complacido
en daros su reino (Lucas 12,32). Pienso que con estas palabras Cristo responde me
jor a los problemas que turban a algunos, y que quedan expresados en su pregunta
. Pero Jess va incluso ms lejos: El Hijo del hombre, cuando venga en la Parusa, encon
trar fe sobre la tierra? (cfr. Lucas 18,18).
Tanto esta pregunta como la expresin precedente sobre el pequeo rebao indican el pr
ofundo realismo por el que se guiaba Jess en lo referente a Sus apstoles. No los p
reparaba para xitos fciles. Hablaba claramente, hablaba de las persecuciones que l
es esperaban a Sus confesores. Al mismo tiempo iba construyendo la certeza de la
fe.
Al Padre le complaci dar el Reino a aquellos doce hombres de Galilea, y por medio d
e ellos a toda la humanidad. Les amonestaba diciendo que en el camino de su misin
, hacia la que los diriga, les esperaban contrariedades y persecuciones, porque l
mismo haba sido perseguido: Si me han perseguido a m, os perseguirn tambin a vosotros;
pero inmediatamente aada: Si han observado mi palabra, observarn tambin la vuestra (J
uan 15,20).
Desde joven yo adverta que estas palabras contienen la esencia misma del Evangeli
o. El Evangelio no es la promesa de xitos fciles. No promete a nadie una vida cmoda
. Es exigente. Y al mismo tiempo es una Gran Promesa: la promesa de la vida eter
na para el hombre, sometido a la ley de la muerte; la promesa de la victoria, po
r medio de la fe, a ese hombre atemorizado por tantas derrotas.
En el Evangelio est contenida una fundamental paradoja: para encontrar la vida, h
ay que perder la vida; para nacer, hay que morir; para salvarse, hay que cargar
con la Cruz. sta es la verdad esencial del Evangelio, que siempre y en todas part
es chocar contra la protesta del hombre.
Siempre y en todas partes el Evangelio ser un desafio para la debilidad humana. E
n ese desafo est toda su fuerza. Y el hombre, quiz, espera en su subconsciente un d
esafio semejante; hay en l la necesidad de superarse a s mismo. Slo superndose a s mi
smo el hombre es plenamente hombre (Blas Pascal, Penses, n. 434: Apprenez que l"h
omme passe infiniment l"homme: Sabed que el hombre supera infinitamente al hombre)
.
sta es la verdad ms profunda sobre el hombre. El primero que la conoce es Cristo. l
sabe verdaderamente lo que hay en cada hombre (Juan 2,25). Con Su Evangelio ha in
dicado cul es la ntima verdad del hombre. La ha sealado en primer lugar con Su Cruz
. Pilato que, sealando al Nazareno coronado de espinas despus de la flagelacin, dij
o: He aqu al hombre! (Juan 19,5), no se daba cuenta de que estaba proclamando una ve
rdad esencial, de que estaba expresando lo que siempre y en todas partes sigue s
iendo el contenido de la evangelizacin.
}}-XVIII. EL RETO DE LA NUEVA EVANGELIZACIN
PREGUNTA
Le pedira que se detuviera un poco en esta ltima expresin, que reaparece con frecue
ncia en Sus enseanzas, en sus exhortaciones: la evangelizacin, mejor an, la nueva evan
gelizacin, parece ser para el Papa la tarea principal, y ms urgente, del catlico de
este final del siglo xx.
RESPUESTA
En efecto, la llamada a un gran relanzamiento de la evangelizacin vuelve de diver
sas maneras a la vida actual de la Iglesia. Aunque la verdad es que nunca ha est
ado ausente: Ay de m si no predicase el Evangelio! (1 Corintios 9,16). Esta expresin
de Pablo de Tarso ha sido vlida en todas las pocas de la historia de la Iglesia. l
mismo, fariseo convertido, se sinti continuamente perseguido por ese ay!. El mundo m
editerrneo en el que vivi oy sus palabras, la Buena Nueva de la salvacin en Jesucris
to. Y aquel mundo comenz a reflexionar sobre el significado de tal mensaje. Fuero
n muchos los que siguieron al apstol. No se debe olvidar nunca la misteriosa llam
ada que indujo a san Pablo a superar los confines entre Asia Menor y Europa (cfr
. Hechos de los Apstoles 16,9-10). Entonces tuvo inicio la primera evangelizacin d
e Europa.
El encuentro del Evangelio con el mundo helnico mostr ser fructuossimo. Entre los o
yentes que Pablo consigui reunir en su entorno, merecen particular atencin los que
acudieron a escucharle en el arepago ateniense. Hara falta ahora analizar el Disc
urso de san Pablo en el arepago, una obra maestra en su gnero. Lo que el apstol dic
e y el modo en que lo dice manifiestan todo su genio evangelizador. Sabemos que
aquel da acab en fracaso. Mientras Pablo habl de un Dios desconocido los que le esc
uchaban le atendieron, porque advertan en sus palabras algo que corresponda a su r
eligiosidad; pero cuando mencion la Resurreccin, reaccionaron inmediatamente prote
stando. El apstol comprendi entonces que costaria abrir el camino para que el mist
erio de la salvacin en Cristo entrara en las mentes de los griegos, habituados a
la mitologa y a diversas formas de especulacin filosfica. Sin embargo, no se rindi.
Derrotado en Atenas, reanud con santa tozudez el anuncio del Evangelio a toda cri
atura. Esta santa obstinacin le condujo al ffn a Roma, donde encontr la muerte.
El Evangelio fue as llevado fuera del estrecho mbito de Jerusaln y de Palestina, y
empez su carrera hasta los alejados confines del mundo de entonces. Lo que Pablo
anunciaba a viva voz, lo confirmaba luego con sus cartas. Cartas que testimoniab
an el hecho que el apstol dejaba tras de s, por cualquier sitio donde fuera: las c
omunidades llenas de vitalidad en las que no cesaba de estar presente como testi
go de Cristo crucificado y resucitado.
La evangelizacin llevada a cabo por los apstoles puso los fundamentos para la cons
truccin del edificio espiritual de la Iglesia, convirtindose en germen y, en ciert
o sentido, en modelo vlido para cualquier poca. Sobre las huellas de los apstoles,
sus discpulos continuaron la obra evangelizadora en la segunda y en la tercera ge
neracin. Aqulla fue la poca heroica, la poca de san Ignacio de Antioqua, de san Polic
arpo y de tantos otros mrtires insignes.
La evangelizacin no es solamente la enseanza viva de la Iglesia, el primer anuncio
de la fe (krygma) y la instruccin, la formacin en la fe (la catequesis), sino que
es tambin todo el vasto esfuerzo de reJlexin sobre la verdad revelada, que se ha e
xpresado desde el comienzo en la obra de los Padres de Oriente y de Occidente y
que, cuando hubo que confrontar esa verdad con las elucubraciones gnsticas y con
las varias herejas nacientes, fue polmica.
Evangelizacin ha sido la actividad de los diversos concilios. Probablemente, en l
os primeros siglos, si no hubiese tenido lugar el encuentro con el mundo helnico,
habra bastado con el Concilio de Jerusaln, que celebraron los mismos apstoles haci
a el ao 50 (cfr. Hechos de los Apstoles, 15). Los sucesivos concilios ecumnicos sur
gieron de la necesidad de expresar la verdad de la fe revelada con un lenguaje c
omunicativo y convincente para los hombres que vivian en el mbito de la civilizac
in helnica.
Todo esto forma parte de la historia de la evangelizacin, una historia que se ha
desarrollado en el encuentro con la cultura de cada poca. A los Padres de la Igle
sia debe reconocrseles un papel fundamental en la evangelizacin del mundo, adems de
en la formacin de las bases de la doctrina teolgica y filosflca durante el primer
milenio. Cristo haba dicho: Id y predicad por todo el mundo (Marcos 16,15). A medid
a que el mundo conocido por el hombre se engrandeca, tambin la Iglesia afrontaba n
uevas tareas de evangelizacin.
El primer milenio supuso el encuentro con muchos pueblos que, en sus migraciones
, llegaban a los centros del cristianismo. En ellos acogieron la fe, se hicieron
cristianos, aunque con bastante frecuencia no estaban en condiciones de compren
der del todo la formulacin del Misterio. As, muchos se deslizaron hacia el arriani
smo, que negaba la igualdad del Hijo con el Padre, y lucharon por la victoria de
esa hereja en el mundo cristiano. No fueron slo disputas ideolgicas; se trataba de
una continua lucha por la afirmacin del Evangelio mismo. Y constantemente, a tra
vs de aquellas controversias, resonaba la voz de Cristo: Id por todo el mundo y en
sead a todas las naciones (cfr. Mateo 28,19). /Ad gentes!: es sorprendente la efic
acia de estas palabras del Redentor del mundo.
Uno de los ms grandes acontecimientos en la historia de la evangelizacin fue sin d
uda alguna la misin de los dos hermanos provenientes de Tesalnica, los santos Ciri
lo y Metodio. Fueron los apstoles de los eslavos: llevaron el Evangelio y al mism
o tiempo pusieron los fundamentos de las culturas eslavas. En cierta medida, est
os pueblos les son deudores de una lengua litrgica y literaria. Ambos trabajaron
en el siglo IX entre Constantinopla y Roma. Y lo hicieron en nombre de la unidad
de la Iglesia de Oriente y de Occidente, a pesar de que esa unidad comenzaba en
tonces a deshacerse. El patrimonio de su evangelizacin ha permanecido en las vast
as regiones de la Europa central y meridional, y tantas naciones eslavas, an hoy,
reconocen en ellos no solamente a los maestros de la fe, sino tambin a los padre
s de la cultura.
Una nueva y gran oleada de evangelizacin partir, a fines del siglo xv, sobre todo
de Espaa y de Portugal. Esto es tanto ms extraordinario cuanto que precisamente en
aquel perodo, despus del llamado cisma de Oriente en el siglo Xl, se estaba consu
mando la dramtica escisin de Occidente. El gran esplendor medieval del papado qued
aba ya atrs; la Reforma protestante tomaba cuerpo de modo imparable. A pesar de e
so, en el momento en que la Iglesia romana perda pueblos al norte de los Alpes, l
a Providencia le abria nuevas perspectivas. Con el descubrimiento de Amrica se pr
eparaba la obra de evangelizacin de todo aquel continente, de norte a sur. Hace p
oco hemos celebrado el Quinto Centenario de aquella evangelizacin, con la intencin
no slo de recordar un hecho del pasado, sino de preguntarnos por los compromisos
actuales a la luz de la obra realizada por los heroicos misioneros, especialmen
te religiosos, en todo el continente americano.
El afn misionero, que se manifest ms all del ocano con el descubrimiento del nuevo co
ntinente, no dej de despertar adems iniciativas eclesiales hacia Oriente. El siglo
XVI es tambin el siglo de san Francisco Javier, el cual, precisamente all, en el
Este, en la India y en Japn, busc la meta de su actividad misionera, que fue efica
csima, a pesar de encontrar fuerte resistencia por parte de las culturas que aque
llos grandes pueblos haban desarrollado a lo largo de milenios. Se haca necesario
dedicarse a la obra de culturacin, como propona el padre Mateo Ricci, el apstol de
China, si se quera que el cristianismo alcanzase con profundidad el nimo de esos p
ueblos. He recordado ya que Asia es cristiana solamente en un pequeo tanto por ci
ento; no obstante, este pequeo rebao participa ciertamente del Reino transmitido por
el Padre a los apstoles por medio de Cristo. Y es sorprendente la vitalidad de a
lgunas Iglesias asiticas; una vez ms, es fruto de la persecucin. Esto es as, en part
icular, para Corea, Vietnam y, en el ltimo perodo, tambin para China.
La conciencia de que la Iglesia entera se encuentra in statu missionis (en estad
o de misin) se manifest con fuerza en el siglo pasado y se manifiesta tambin en el
presente, en primer lugar entre las antiguas Iglesias de Europa occidental. Bast
e pensar que en el pasado, por ejemplo en Francia, de algunas dicesis partan para
las misiones la mitad de los sacerdotes.
La Encclica Redemptoris missio, publicada hace poco, abarca este pasado lejano y
cercano, que comienza con el arepago de Atenas, hasta nuestro tiempo, en que se h
an multiplicado otros arepagos semejantes. La Iglesia evangeliza, la Iglesia anun
cia a Cristo, que es Camino, Verdad y Vida; Cristo, nico mediador entre Dios y lo
s hombres. Y, a pesar de las debilidades humanas, la Iglesia es incansable en es
te anuncio. La gran oleada misionera, la que tuvo lugar en el siglo pasado, se d
irigi hacia todos los continentes y, en particular, hacia el continente africano.
Hoy en ese continente tenemos mucha tarea que hacer con una Iglesia indgena ya f
ormada. Son ya numerosas las generaciones de obispos de color. frica se convierte
en un continente de vocaciones misioneras. Y las vocaciones -gracias a Dios- no
faltan. Todo lo que disminuyen en Europa, otro tanto aumentan all, en frica, en A
sia.
Quiz algn da se revelen verdaderas las palabras del cardenal Hyacinthe Thiandoum, q
ue planteaba la posibilidad de evangelizar el Viejo Mundo con misioneros negros
y de color. Y de nuevo hay que preguntarse si no ser sta una prueba ms de la perman
ente vitalidad de la Iglesia. Hablo de eso para echar as una luz distinta sobre l
a pregunta un poco inquietante acerca del nmero de cristianos, de catlicos en part
icular. De verdad que no hay motivo para el derrotismo. Si el mundo no es catlico
desde el punto de vista confesional, ciertamente est penetrado, muy profundament
e, por el Evangelio. Se puede incluso decir que, en cierto modo, est presente en l
de modo invisible el misterio de la Iglesia, Cuerpo de Cristo.
La Iglesia renueva cada da, contra el espritu de este mundo, una lucha que no es o
tra cosa que la lucha por el alma de este mundo. Si de hecho, por un lado, en l e
stn presentes el Evangelio y la evangelizacin, por el otro hay una poderosa antiev
angelizacin, que dispone de medios y de programas, y se opone con gran fuerza al
Evangelio y a la evangelizacin. La lucha por el alma del mundo contemporneo es eno
rme all donde el espritu de este mundo parece ms poderoso. En este sentido, la Rede
mptoris missio habla de modernos arepagos, es decir, de nuevos plpitos. Estos arepa
gos son hoy el mundo de la ciencia, de la cultura, de los medios de comunicacin;
son los ambientes en que se crean las elites intelectuales, los ambientes de los
escritores y de los artistas.
La evangelizacin renueva su encuentro con el hombre, est unida al cambio generacio
nal. Mientras pasan las generaciones que se han alejado de Cristo y de la Iglesi
a, que han aceptado el modelo laicista de pensar y de vivir, o a las que ese mod
elo les ha sido impuesto, la Iglesia mira siempre hacia el futuro; sale, sin det
enerse nunca, al encuentro de las nuevas generaciones. Y se muestra con toda cla
ridad que las nuevas generaciones acogen con entusiasmo lo que sus padres parecan
rechazar.
Qu significa esto? Significa que Cristo es siempre joven. Significa que el Espritu
Santo obra incesantemente. Qu elocuentes son las palabras de Cristo!: Mi Padre obra
siempre y yo tambin obro! (Juan 5,17). El Padre y el Hijo obran en el Espritu Sant
o, que es el Espritu de verdad, y la verdad no cesa de ser fascinante para el hom
bre, especialmente para los corazones jvenes. No nos podemos detener, pues, en la
s meras estadsticas. Para Cristo lo importante son las obras de caridad. La Igles
ia, a pesar de todas las prdidas que sufre, no cesa de mirar con esperanza hacia
el futuro. Tal esperanza es un signo de la fuerza de Cristo. Y la potencia del E
spiritu siempre se mide con el metro de estas palabras apostlicas: Ay de mi si no p
redicase el Evangelio.l (1 Corintios 9,16).
Diez aos despus del Concilio fue convocado el Snodo de los Obispos para el tema de
la evangelizacin. Su fruto fue la Exhortacin apostlica de Pablo VI Evangelii nuntia
ndi. No es una encclica, pero su valor intrinseco supera quiz al de muchas encclica
s. Esa exhortacin, puede decirse, constituye la interpretacin del magisterio conci
liar sobre lo que es tarea esencial de la Iglesia: Ay de m si no predicase el Evang
elio!
En el mundo contemporneo se siente una especial necesidad del Evangelio, ante la
perspectzva ya cercana del ao 2000. Se advierte tal necesidad de modo especial, q
uiz porque el mundo parece alejarse del Evangelio, o bien porque an no ha llegado
a ese mundo. La primera hiptesis -el alejamiento del Evangelio- mira sobre todo a
l Viejo Mundo, especialmente a Europa; la segunda posibilidad mira al continente a
sitico, al Extremo Oriente y a frica. Si a partir de la Evangelii nuntiandi se rep
ite la expresin nueva evangelizacin, eso es solamente en el sentido de los nuevos
retos que el mundo contemporneo plantea a la misin de la Iglesia.
Es sintomtico que la Redemptoris missio hable de una nueva primavera de la evange
lizacin, y es an ms significativo el hecho de que esta Encclica haya sido acogida co
n gran satisfaccin, incluso con entusiasmo, en tantos ambientes. Despus de la Evan
gelii nuntiandi, se propone como una nueva sntesis de la enseanza sobre la evangel
izacin del mundo contemporneo.
La Encclica precisa cules son los principales problemas; llama por su nombre a los
obstculos que se acumulan en el camino de la evangelizacin; aclara algunos concep
tos, de los que a veces se abusa, especialmente en el lenguaje periodstico; final
mente seala las partes del mundo, por ejemplo los pases poscomunistas, en las que
la verdad del Evangelio es esperada de una manera especial. Para stos, que son pas
es de largo pasado cristiano, se impone una especie de re-evangelizacin.
La nueva evangelizacin no tiene nada que ver con lo que diversas publicaciones ha
n insinuado, hablando de restauracin, o lanzando la palabra proselitismo en tono
de acusacin, o echando mano de conceptos como pluralismo y tolerancia, entendidos
unilateral y tendenciosamente. Una profunda lectura de la Declaracin conciliar D
ignitatis humanae sobre la libertad religiosa ayudara a esclarecer tales problema
s, y tambin a disipar los temores que se intenta despertar, quiz con el fin de arr
ancar a la Iglesia el coraje y el empuje para acometer su misin evangelizadora. Y
esa misin pertenece a la esencia de la Iglesia. El Concilio Vaticano II hizo una
declaracin de principios afirmando que la Iglesia [...] es por naturaleza misione
ra (Ad Gentes, 2).
Aparte de esas objeciones, que se refieren a la evangelizacin en cuanto tal y a s
us posibilidades en el mundo contemporneo, aparecieron otras ms bien concernientes
a los modos y mtodos de evangelizacin. En 1989 en Santiago de Compostela, en Espaa
, se desarroll la Jornada Mundial de la Juventud. La respuesta de los jvenes, sobr
e todo de los europeos, fue extraordinariamente calurosa. La antiqusima ruta de l
as peregrinaciones al santuario de Santiago apstol vibr nuevamente de vida. Es sab
ida la importancia que este santuario -y en general las peregrinaciones- tuvo pa
ra el cristianismo; en concreto, es conocido su papel en la formacin de la identi
dad cultural de Europa. Pero casi a la vez que este significativo evento, se alz
aron voces que decan que el sueo de Compostela perteneca ya, de modo irrevocable, al
pasado, y que la Europa cristiana se haba convertido en un fenmeno histrico que haba
que relegar ya a los archivos. Mueve a reflexin un miedo semejante, frente a la
nueva evangelizacin, por parte de algunos ambientes que dicen representar la opin
in pblica.
En el contexto de la nueva evangelizacin es muy elocuente el actual descubrimient
o de los autnticos valores de la llamada religiosidad popular. Hasta hace algn tie
mpo se hablaba de ellos en un tono bastante despreciativo. Algunas de sus formas
de expresin estn, por el contrario, viviendo en nuestros tiempos un verdadero ren
acimiento, por ejemplo, el movimiento de peregrinaciones por rutas antiguas y nu
evas. As, al testimonio inolvidable del encuentro en Santiago de Compostela (1989
) se aadi luego la experiencia de Jasna Gra, en Czestochowa (1991). So
bre todo las generaciones jvenes van encantadas en peregrinacin; y esto no slo en n
uestro Viejo Continente, sino tambin en los Estados Unidos, donde, a pesar de no
tener una tradicin de peregrinaciones a santuarios, el encuentro mundial de jvenes
en Denver (1993) reuni a unos cuantos cientos de miles de jvenes confesores de Cr
isto.
Hoy se da, pues, la clara necesidad de una nueva evangelizacin. Existe la necesid
ad de un anuncio evanglico que se haga peregrino junto al hombre, que se ponga en
camino con la joven generacin. Tal necesidad no es ya en s misma un slntoma del an
o 2000, que se est acercando? Cada vez ms a menudo los peregrinos miran hacia Tier
ra Santa, hacia Nazaret, Beln y Jerusaln. El pueblo de Dios de la Antigua y de la
Nueva Alianza vive en las nuevas generaciones y, al finalizar este siglo xx, tie
ne la misma conciencia deAbraham, el cual sigui la voz de Dios que lo llamaba a e
mprender la peregrinacin de la fe. Qu palabra omos con ms frecuencia en el Evangelio
sino sta?: Sgueme (Mateo 8,22). Esa palabra llama a los hombres de hoy, especialment
e a los jvenes, a ponerse en camino por las rutas del Evangelio en direccin a un m
undo mejor.
XIX. JVENES: REALMENTE UNA ESPERANZA?
PREGUNTA
Los jvenes son siempre los privilegiados en la afectuosa atencin del Santo Padre,
quien con frecuencia repite que la Iglesia los mira con especial esperanza para
la nueva evangelizacin.
Santidad, es fundada esta esperanza? No estaremos ms bien ante la siempre renovada
ilusin de nosotros los adultos de que la nueva generacin ser mejor que la nuestra y
que todas las precedentes?
RESPUESTA
Abre usted aqu un enorme campo para el anlisis y para la meditacin. Cmo son los jvenes
de hoy, qu buscan? Se podra decir que son los de siempre. Hay algo en el hombre q
ue no experimenta cambios, como ha recordado el Concilio en la Gaudium et Spes (
n. 10). Esto queda confirmado en la juventud quiz ms que en otras edades. Sin emba
rgo, esto no quita que los jvenes de hoy sean distintos de los que los han preced
ido. En el pasado, las jvenes generaciones se formaron en las dolorosas experienc
ias de la guerra, en los campos de concentracin, en un constante peligro. Tales e
xperiencias despertaban tambin en los jvenes -y pienso en cualquier parte del mund
o, aunque est recordando ahora a la juventud polacalos rasgos de un gran heroismo
.
Baste recordar la rebelin de Varsovia en 1944: el desesperado arrojo de mis compa
triotas, que no escatimaron sus fuerzas, que entregaron sus jvenes vidas como a u
na hoguera ardiente. Queran demostrar que estaban madurando ante la gran y difcil
herencia que haban recibido. Tambin yo pertenezco a esa generacin, y pienso que el
hersmo de mis compatriotas me ha sido de ayuda para determinar mi personal vocacin.
El padre Konstanty Michalski, uno de los grandes profesores de la Universidad d
e Jagel en Cracovia, al volver del campo de concentracin de Sachsenhausen, escrib
i un libro titulado Entre el herosmo y la bestialidad. Este ttulo traduce bien el c
lima de la poca. El mismo Michalski, a propsito de fray Alberto Chmielowski, recor
daba la frase evanglica segn la cual hay que dar el alma (cfr. Juan 15,15). Precisam
ente en aquel perodo de tanto desprecio por el hombre como quiz nunca lo haba habid
o, cuando una vida humana no vala nada, precisamente entonces la vida de cada uno
se hizo preciosa, adquiri el valor de un don gratuito.
En esto, ciertamente, los jvenes de hoy crecen en un contexto distinto, no llevan
dentro de s las experiencias de la Segunda Guerra Mundial. Muchos, adems, no han
conocido -o no lo recuerdan- las luchas contra el sistema comunista, contra el E
stado totalitario. Viven en la libertad, conquistada para ellos por otros, y en
gran medida han cedido a la civilizacin del consumo. stos son los parmetros, eviden
temente slo esbozados, de la situacin actual.
A pesar de eso, es diffcil saber si la juventud rechaza los valores tradicionale
s, si abandona la Iglesia. Las experiencias de los educadores y de los pastores
con,firman, hoy no menos que ayer, el idealismo caracterstico de esta edad, aunqu
e actualmente se exprese, quiz, en forma sobre todo crtica, mientras que en otro t
iempo se traduca ms sencillamente en compromiso. En general, se puede afirmar que
las nuevas generaciones crecen ahora principalmente en un clima de nueva poca pos
itivista, mientras que por ejemplo en Polonia, cuando yo era muchacho, dominaban
las tradiciones romnticas. Los jvenes con los que entr en contacto nada ms ser cons
agrado sacerdote crecieron en ese clima. En la Iglesia y en el Evangelio vean un
punto de referencia en torno al que concentrar el esfuerzo interior, para formar
la propia vida de modo que tuviese sentido. Recuerdo todava las conversaciones c
on aquellos jvenes, que expresaban precisamente as su relacin con la fe.
La principal experiencia de aquel perodo, cuando mi tarea pastoral se centraba so
bre todo en ellos, fue el descubrimiento de la esencial importancia de la juvent
ud. Qu es la juventud? No es solamente un perodo de la vida correspondiente a un de
terminado nmero de aos, sino que es, a la vez, un tiempo dado por la Providencia a
cada hombre, tiempo que se le ha dado como tarea, durante el cual busca, como e
l joven del Evangelio, la respuesta a los interrogantes fundamentales; no slo el
sentido de la vida, sino tambin un plan concreto para comenzar a construir su vid
a. sta es la caracterstica esencial de la juventud. Adems del sacerdote, cada educa
dor, empezando por los padres, debe conocer bien esta caracterstica, y debe saber
la reconocer en cada muchacho o muchacha; digo ms, debe amar lo que es esencial p
ara la juventud.
Si en cada poca de su vida el hombre desea afirmarse, encontrar el amor, en sta lo
desea de un modo an ms intenso. El deseo de afirmacin, sin embargo, no debe ser en
tendido como una legitimacin de todo, sin excepciones. Los jvenes no quieren eso;
estn tambin dispuestos a ser reprendidos, quieren que se les diga s o no. Tienen ne
cesidad de un gua, y quieren tenerlo muy cerca. Si recurren a personas con autori
dad, lo hacen porque las suponen ricas de calor humano y capaces de andar con el
los por los caminos que estn siguiendo.
Resulta, pues, obvio que el problema esencial de la juventud es profundamente pe
rsonal. La juventud es el perodo de la personalizacin de la vida humana. Es tambin
el perodo de la comunin: los jvenes, sean chicos o chicas, saben que tienen que viv
ir para los dems y con los dems, saben que su vida tiene sentido en la medida en q
ue se hace don gratuito para el prjimo. Ah tienen origen todas las vocaciones, tan
to las sacerdotales o religiosas, como las vocaciones al matrimonio o a la famil
ia. Tambin la llamada al matrimonio es una vocacin, un don de Dios. Nunca olvidar a
un muchacho, estudiante del politcnico de Cracovia, del que todos saban que aspir
aba con decisin a la santidad. se era el programa de su vida; saba que haba sido crea
do para cosas grandes, como dijo una vez san Estanislao de Kostka. Y al mismo tie
mpo ese muchacho no tena duda alguna de que su vocacin no era ni el sacerdocio ni
la vida religiosa; saba que tena que seguir siendo laico. Le apasionaba el trabajo
profesional, los estudios de ingeniera. Buscaba una compaera para su vida y la bu
scaba de rodillas, con la oracin. No podr olvidar una conversacin en la que, despus
de un da especial de retiro, me dijo: Pienso que sta debe ser mi mujer, es Dios qui
en me la da. Como si no siguiera las voces del propio gusto, sino en primer lugar
la voz de Dios. Saba que de Dios viene todo bien, e hizo una buena eleccin. Estoy
hablando de Jerzy Ciesielski, desaparecido en un trgico incidente en Sudn, donde
haba sido invitado para ensear en la universidad, y cuyo proceso de beatificacin ha
sido ya iniciado.
Esta vocacin al amor es, de modo natural, el elemento ms ntimamente unido a los jven
es. Como sacerdote, me di cuenta muy pronto de esto. Senta una llamada interior e
n esa direccin. Hay que preparar a los jvenes para el matrimonio, hay que ensearles
el amor. El amor no es cosa que se aprenda, y sin embargo no hay nada que sea ms
necesario ensear! Siendo an un joven sacerdote aprend a amar el amor humano. ste es
uno de los temas fundamentales sobre el que centr mi sacerdocio, mi ministerio de
sde el plpito, en el confesonario, y tambin a travs de la palabra escrita. Si se am
a el amor humano, nace tambin la viva necesidad de dedicar todas las fuerzas a la
bsqueda de un amor hermoso.
Porque el amor es hermoso. Los jvenes, en el fondo, buscan siempre la belleza del
amor, quieren que su amor sea bello. Si ceden a las debilidades, imitando model
os de comportamiento que bien pueden calificarse como un escndalo del mundo contem
porneo (y son modelos desgraciadamente muy difundidos), en lo profundo del corazn d
esean un amor hermoso y puro. Esto es vlido tanto para los chicos como para las c
hicas. En definitiva, saben que nadie puede concederles un amor as, fuera de Dios
. Y, por tanto, estn dispuestos a seguir a Cristo, sin mirar los sacrificios que
eso pueda comportar.
En los aos en que yo mismo era un joven sacerdote y pastor, me form esta imagen de
los jvenes y de la juventud, que me ha seguido a lo largo de todos los aos poster
iores. Imagen que me permite tambin encontrar a los chicos en cualquier sitio al
que vaya. Todo prroco de Roma sabe que la visita a las parroquias debe concluir c
on un encuentro del Obispo de Roma con los jvenes. Y no solamente en Roma, sino e
n cualquier parte a la que el Papa vaya busca a los jvenes, y en todas partes es
buscado por los jvenes. Aunque, la verdad es que no es a l a quien buscan. A quien
buscan es a Cristo, que sabe lo que hay en cada hombre (Juan 2,25), especialmente
en un hombre joven, y sabe dar las verdaderas respuestas a sus preguntas! Y si s
on respuestas exigentes, los jvenes no las rehuyen en absoluto; se dira ms bien que
las esperan.
Se explica as tambin la gnesis de las jornadas mundiales de los jvenes. Inicialmente
, con ocasin del Ao Jubilar de la Redencin y luego con el Ao Internacional de la Juv
entud, convocado por la Organizacin de las Naciones Unidas (1985), los jvenes fuer
on invitados a Roma. Y ste fue el comienzo. Nadie ha inventado las jornadas mundi
ales de los jvenes. Fueron ellos quienes las crearon. Esas jornadas, esos encuent
ros, se convirtieron desde entonces en una necesidad de los jvenes en todos los l
ugares del mundo. Las ms de las veces han sido una gran sorpresa para los sacerdo
tes, e incluso para los obispos. Superaron todo lo que ellos mismos se esperaban
.
Estas jornadas mundiales se han convertido tambin en un fascinante y gran testimo
nio que los jvenes se dan a s mismos, han llegado a ser un poderoso medio de evang
elizacin. En los jvenes hay un inmenso potencial de bien, y de posibilidades creat
ivas. Cuando me encuentro con ellos, en cualquier lugar del mundo, espero en pri
mer lugar todo lo que ellos quieran decirme, de su sociedad, de su Iglesia. Y si
empre les hago tomar conciencia de esto: No es ms importante, en absoluto, lo que
yo os vaya a decir; lo importante es lo que vosotros me digis. Me lo diris no nece
sariamente con palabras; lo diris con vuestra presencia, con vuestras canciones,
quiz incluso con vuestros bailes, con vuestras representaciones; en fin, con vues
tro entusiasmo.
Tenemos necesidad del entusiasmo de los jvenes. Tenemos necesidad de la alegra de
vivir que tienen los jvenes. En ella se refleja algo de la alegra original que Dio
s tuvo al crear al hombre. Esta alegra es la que experimentan los jvenes en s mismo
s. Es igual en cada lugar, pero es tambin siempre nueva, original. Los jvenes la s
aben expresar a su modo. No es verdad que sea el Papa quien lleva a los jvenes de
un extremo al otro del globo terrqueo. Son ellos quienes le llevan a l. Y aunque
sus aos aumentan, ellos le exhortan a ser joven, no le permiten que olvide su exp
eriencia, su descubrimiento de la juventud y la gran importancia que tiene para
la vida de cada hombre. Pienso que esto explica muchas cosas.
El da de la inauguracin del pontificado, el 22 de octubre de 1978, despus de la con
clusin de la liturgia, dije a los jvenes en la plaza de San Pedro: Vosotros sois la
esperanza de la Iglesia y del mundo. Vosotros sois mi esperanza. Recuerdo consta
ntemente aquellas palabras.
Los jvenes y la Iglesia. Resumiendo, deseo subrayar que los jvenes buscan a Dios,
buscan el sentido de la vida, buscan respuestas definitivas: Qu debo hacer para her
edar la vida eterna? (Lucas 10,25). En esta bsqueda no pueden dejar de encontrar l
a Iglesia. Y tampoco la Iglesia puede dejar de encontrar a los jvenes. Solamente
hace falta que la Iglesia posea una profunda comprensin de lo que es la juventud,
de la importancia que reviste para todo hombre. Hace falta tambin que los jvenes
conozcan la Iglesia, que descubran en ella a Cristo, que camina a travs de los si
glos con cada generacin, con cada hombre. Camina con cada uno como un amigo. Impo
rtante en la vida de un joven es el da en que se convence de que ste es el nico Ami
go que no defrauda, con el que siempre se puede contar.
XX. RASE UNA VEZ EL COMUNISMO
PREGUNTA
Dios parece callar (el silencio de Dios del que algunos han hablado y an hablan), p
ero en realidad no cesa de actuar. Eso afirman los que, en los acontecimientos h
umanos, descubren la realizacin del enigmtico plan de la Providencia.
Atenindonos a acontecimientos recientes, Usted, Santidad, ha insistido a menudo e
n una conviccin Suya (recuerdo, por ejemplo, sus palabras en los pases blticos, Su
primera visita a territorios ex soviticos, en el otoo de 1993): en la cada del marx
ismo ateo se puede descubrir el digitus Dei, el dedo de Dios. Ha aludido con frecu
encia a un misterio, incluso a un milagro, al hablar de ese colapso, despus de setent
a aos de un poder que pareca que iba a durar siglos.
RESPUESTA.
Cristo dice: Mi Padre obra siempre y yo tambin obro (Juan 5,17). A qu se refieren est
as palabras? La unin con el Padre, el Hijo y el Espritu Santo es el elemento const
itutivo esencial de la vida eterna. sta es la vida eterna: que te conozcan a Ti [.
..] y a quien T has enviado, Jesucristo (Juan 17,3). Pero cuando Jess habla del Pad
re que obra siempre, no pretende aludir directamente a la eternidad; habla del hec
ho de que Dios obra en el mundo. El cristianismo no es solamente una religin del
conocimiento, de la contemplacin. Es una religin de la accin de Dios y de la accin d
el hombre. El gran maestro de la vida mstica y de la contemplacin, san Juan de la
Cruz, al que ya citamos, ha escrito: A la tarde de la vida seremos examinados en
el amor (cfr. Dichos de luz y amor, 59). Jess ha expresado esta misma verdad del m
odo ms sencillo en el discurso sobre el juicio final, referido por san Mateo en s
u Evangelio (25, 31-46).
Se puede hablar de silencio de Dios? Y si as fuera, cmo interpretar ese silencio?
S, en cierto sentido Dios calla, porque ya lo ha revelado todo. Habl en los tiempos
antiguos por medio de los profetas y, ltimamente, por medio del Hijo (cfr. Hebreos
1,1-2): en l ha dicho todo cuanto tena que decir. El mismo san Juan de la Cruz afi
rma que Cristo es como abundante mina con muchos senos de tesoros, que, por ms que
ahonden, nunca les hallan fin ni trmino, antes van en cada seno hallando nuevas
venas de nuevas riquezas ac y all (Cntico espiritual, B, 37,4). Es necesario, pues,
volver a escuchar la voz de Dios que habla en la historia del hombre. Y si esta
palabra no se oye, puede ser porque el odo interior no se abre a ella. En este se
ntido hablaba Cristo de los que viendo no ven, y oyendo no oyen (cfr. Mateo 13,13)
, mientras que tener experiencia de Dios est siempre al alcance de todo hombre, e
l cual puede acceder a l en Jesucristo y en virtud del Espritu Santo.
Hoy, a pesar de las apariencias, son muchos los que encuentran el camino para es
a experiencia del Dios que obra. Es sta la gran experiencia de nuestros tiempos,
especialmente la de las jvenes generaciones. Qu otra interpretacin podra darse no slo
de todas las asociaciones sino de todos los movimientos que han florecido en la
Iglesia? Qu otra cosa son sino la palabra de Dios que ha sido oda y acogida? Y qu otr
a cosa es la experiencia de la reunin de Denver sino la voz de Dios que ha sido od
a por los jvenes, y en un contexto en el que, humanamente hablando, no se vea posi
bilidad alguna de xito, y tambin porque se estaba haciendo mucho para impedir que
esa palabra se oyera?
Esta escucha, este conocimiento, es el origen de la accin; de ah nace el movimient
o del pensamiento, el movimiento del corazn, el movimiento de la voluntad. Dije u
na vez a los representantes de los movimientos apostlicos que la Iglesia misma es
en primer lugar un "movimiento", una misin. Es la misin que se inicia en Dios Pad
re y que, mediante el Hijo en el Espritu Santo, alcanza siempre de nuevo a la hum
anidad, y la modela de manera nueva. S, el cristianismo es una gran accin de Dios.
La accin de la palabra se transforma en la accin de los Sacramentos.
Qu otra cosa son los Sacramentos (todos!) sino la accin de Cristo en el Espritu Santo
? Cuando la Iglesia bautiza, es Cristo quien bautiza; cuando la Iglesia absuelve
, es Cristo quien absuelve; cuando la Iglesia celebra la Eucarista, es Cristo qui
en la celebra: Esto es mi Cuerpo. Y as en todos. Todos los Sacramentos son una accin
de Cristo, la accin de Dios en Cristo. Por lo tanto, es verdaderamente difcil hab
lar del silencio de Dios. Se debe ms bien hablar de la voluntad de sofocar la voz
de Dios.
S, este deseo de sofocar la voz de Dios est bastante bien programado; muchos hacen
cualquier cosa para que no se oiga Su voz, y se oiga solamente la voz del hombr
e, que no tiene nada que ofrecer que no sea terreno. Y a veces tal oferta lleva
consigo la destruccin en proporciones csmicas. No es sta la trgica historia de nuestr
o siglo?
En su pregunta asegura usted que la accin de Dios se ha hecho casi visible en la
historia de nuestro siglo con la cada del comunismo. Pero conviene evitar una sim
plificacin excesiva. Lo que llamamos comunismo tiene su historia: es la historia
de la protesta frente a la injusticia, como he recordado en la encclica Laborem e
xercens. Una protesta del amplio mundo de los hombres del trabajo, que se convir
ti en una ideologa. Pero esa protesta se convirti tambin en parte del magisterio de
la Iglesia. Baste recordar la Rerum novarum, al final del siglo pasado. Aadamos q
ue el Magisterio no se limit a la protesta, sino que lanz una clarividente mirada
hacia el futuro; Len XIII fue quien predijo en cierto sentido la cada del comunism
o, una cada que costara cara a la humanidad y a Europa, "porque la medicina -escri
ba l en Su encclica de 1891- podra demostrar ser ms peligrosa que la enfermedad misma
". Esto deca el Papa con la seriedad y la autoridad propias de la Iglesia docente
.
Y qu decir de los tres nios portugueses de Ftima, que, de improviso, en vsperas del e
stallido de la Revolucin de Octubre, oyeron: Rusia se convertir y Al final, mi Corazn
triunfar? No pudieron ser ellos quienes inventaron tales predicciones. No saban his
toria ni geografia, y saban an menos de los movimientos sociales y de la evolucin d
e las ideologas. Y, sin embargo, ha sucedido exactamente cuanto haban anunciado.
Quiz tambin por eso el Papa fue llamado de un pas lejano, quiz por eso haca falta que t
uviera lugar el atentado en la plaza de San Pedro precisamente el 13 de mayo de
1981, aniversario de la primera aparicin de Ftima, para que todo eso se hiciera ms
transparente y comprensible, para que la voz de Dios, que habla en la historia d
el hombre mediante los signos de los tiempos, pudiera ser ms fcilmente oda y comprend
ida.
Esto es, pues, el Padre que obra constantemente, y esto es el Hijo, que tambin ob
ra, y esto es el invisible Espritu Santo, que es Amor, y como Amor es incesante a
ccin creadora, salvfica, santificante y vivificante.
Sera, por tanto, sencillsimo decir que ha sido la Divina Providencia la que ha hec
ho caer el comunismo. El comunismo como sistema, en cierto sentido, se ha cado so
lo. Se ha cado como consecuencia de sus propios errores y abusos. Ha demostrado s
er una medicina ms daosa que la enfermedad misma. No ha llevado a cabo una verdade
ra reforma social, a pesar de haberse convertido para todo el mundo en una poder
osa amenaza y en un reto. Pero se ha cado solo, por su propia debilidad interna.
Mi Padre obra siempre y yo tambin obro (Juan 5,17). La cada del comunismo abre ante
nosotros un panorama retrospectivo sobre el tpico modo de pensary de actuar de la
civilizacin moderna, especialmente la europea, que ha dado origen al comunismo. s
ta es una civilizacin que, junto a indudables logros en muchos campos, ha cometid
o tambin una gran cantidad de errores y de abusos contra el hombre, explotndolo de
innumerables modos. Una civilizacin que siempre se reviste de estructuras de fue
rza y de prepotencia, sea poltica sea cultural (especialmente con los medios de c
omunicacin social), para imponer a la humanidad entera tales errores y abusos.
De qu otro modo explicar, sino, la creciente diferencia entre el rico Norte y el S
ur, cada vez ms pobre? Quin es el responsable? El responsable es el hombre; son los
hombres, las ideologas, los sistemas filosflcos. Dira que el responsable es la luc
ha contra Dios, la sistemtica eliminacin de cuanto hay de cristiano; una lucha que
en gran medida domina desde hace tres siglos el pensamiento y la vida de Occide
nte. El colectivismo marxista no es ms que una versin empeorada de este programa. Se
puede decir que hoy semejante programa se est manifestando en toda su peligrosid
ad y, al mismo tiempo, con toda su debilidad.
Dios, en cambio, es fiel a su Alianza. Alianza que sell con la humanidad en Jesuc
risto. No puede ya volverse atrs, habiendo decidido de una vez por todas que el d
estino del hombre es la vida eterna y el Reino de los Cielos. Ceder el hombre al a
mor de Dios, reconocer su trgico error? Ceder el prncipe de las tinieblas, que es padr
e de la mentira (Juan 8,44), que continuamente acusa a los hijos de los hombres c
omo en otro tiempo acus a Job? (cfr. Job 1,9 y ss.) Probablemente no ceder, pero q
uiz sus argumentos pierdan fuerza. Quiz la humanidad se vaya haciendo poco a poco
ms sencilla, vaya abriendo de nuevo los odos para escuchar la palabra, con la que
Dios lo ha dicho todo al hombre.
Y en esto no habr nada de humillante; el hombre puede aprender de sus propios err
ores. Tambin la humanidad puede hacerlo, en cuanto Dios la conduzca a lo largo de
los tortuosos caminos de su historia; y Dios no cesa de obrar de este modo. Su
obra esencial seguir siendo siempre la Cruz y la Resurreccin de Cristo. sta es la p
alabra definitiva de la verdad y del amor. sta es tambin la incesante fuente de la
accin de Dios en los Sacramentos, como lo es en otras vias slo conocidas por l. Es
una accin que pasa a travs del corazn del hombre y a travs de la historia de la hum
anidad.
XXI. SLO ROMA TIENE RAZN?
PREGUNTA
Volvamos a esos tres niveles de la fe catlica, unidos entre s de modo inseparable,
y de los que hablamos en la cuarta pregunta. Entre estas realidades ya sealamos
a Dios y a Jesucristo; ahora es el momento de llegar a la Iglesia.
Se ha comprobado que la mayora de las personas, incluso en Occidente, creen en Di
os, o al menos en algn Dios. El atesmo motivado, declarado, ha sido siempre, y parec
e serlo todavia, un asunto de elite, de intelectuales. En cuanto a creer que ese
Dios se haya encarnado en Jess -o al menos manifestado de algn modo singular-, tambin
lo creen muchos.
Pero y en la Iglesia? En la Iglesia catlica en concreto? Muchos parecen hoy rebelar
se ante la pretensin de que slo en ella haya salvacin. Aunque sean cristianos, a ve
ces incluso catlicos, son muchos los que se preguntan: Por qu, entre todas las Igle
sias cristianas, tiene que ser la catlica la nica en poseer y ensear la plenitud de
l Evangelio?
RESPUESTA
Aqu, en primer lugar, hay que explicar cul es la doctrina sobre la salvacin y sobre
la mediacin de la salvacin, que siempre proviene de Dios. Uno solo es Dios y uno s
olo tambin el mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jess (cfr. 1 Timo
teo 2,5). En ningn otro nombre hay salvacin (cfr. Hechos de los Apstoles 4,12). Por e
so es verdad revelada que la salvacin est sola y exclusivamente en Cristo. De esta
salvacin la Iglesia, en cuanto Cuerpo de Cristo, es un simple instrumento. En la
s primeras palabras de la Lumen gentium, la Constitucin conciliar sobre la Iglesi
a, leemos: La Iglesia es en Cristo como un sacramento, o signo e instrumento de l
a unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano (n. 1). Como pueblo de
Dios, la Iglesia es pues al mismo tiempo Cuerpo de Cristo.
El ltimo Concilio explic con toda profundidad el misterio de la Iglesia: El Hijo de
Dios, uniendo consigo la naturaleza humana y venciendo la muerte con Su muerte
y Resurreccin, redimi al hombre y lo transform en una nueva criatura (cfr. Glatas 6,
15; 2 Corintzos 5,17). Al comunicar Su Espritu hace que Sus hermanos, llamados de
entre todas las gentes, constituyan Su cuerpo mstico (LG n. 7). Por eso, segn la e
xpresin de san Cipriano, la Iglesia universal se presenta como un pueblo unido baj
o la unidad del Padre, del Hijo y del Espritu Santo (De Oratione Dominica, 23). Es
ta vida, que es la vida de Dios y la vida en Dios, es la realizacin de la Salvacin
. El hombre se salva en la Iglesia en cuanto que es introducido en el Misterio t
rinitario de Dios, es decir, en el misterio de la ntima vida divina.
No se debe entender eso detenindose exclusivamente en el aspecto visible de la Ig
lesia. La Iglesia es ms bien un organismo. Esto es lo que expres san Pablo en su g
enial intuicin del Cuerpo de Cristo (cfr. Colosenses 1,18).
As todos nosotros nos convertimos en miembros de ese Cuerpo (cfr. 1 Corintios 12,2
7) [...], e individualmente somos miembros los unos de los otros (Romanos 12,5)
[...] Tambin en la estructura del Cuerpo mstico existe una diversidad de miembros
y de oficios (1 Corintios 12,1-11).
Uno es el Espritu, el cual para la utilidad de la Iglesia distribuye la variedad
de sus dones con una magnificencia proporcionada a su riqueza y a la necesidad d
e los ministerios (LG n. 7).
As pues, el Concilio est lejos de proclamar ningn tipo de eclesiocentrismo. El magi
sterio conciliar es cristocntrico en todos sus aspectos y, por eso, est profundame
nte enraizado en el Misterio trinitario. En el centro de la Iglesia se encuentra
siempre a Cristo y Su Sacrificio, celebrado, en cierto sentido, sobre el altar
de toda la creacin, sobre el altar del mundo. Cristo es engendrado antes que toda
criatura (cfr. Colosenses 1,15), mediante Su Resurreccin es tambin el primognito de l
os que resucitan de entre los muertos (Colosenses 1,18). En torno a Su Sacrificio
redentor se rene toda la creacin, que est madurando sus eternos destinos en Dios.
Si tal maduracin se obra en el dolor, est, sin embargo, llena de esperanza, como e
nsea san Pablo en la Carta a los Romanos (cfr. 8,23-24).
En Cristo la Iglesia es catlica, es decir, universal. Y no puede ser de otro modo
: En todas las naciones de la tierra est enraizado un nico Pueblo de Dios, puesto q
ue de en medio de todas las estirpes ese Pueblo rene a los ciudadanos de Su Reino
, no terreno sino celestial. Todos los fieles dispersos por el mundo se comunica
n con los dems en el Espritu Santo, y as "quien habita en Roma sabe que los habitan
tes de la India son miembros suyos". Leemos en el mismo documento, uno de los ms i
mportantes del Vaticano II: En virtud de esta catolicidad, cada una de estas part
es aporta sus propios dones a las otras partes y a toda la Iglesia, de este modo
el todo y cada una de las partes quedan reforzadas, comunicndose cada una con la
s otras y obrando concordemente para la plenitud de la unidad (LG n. 13).
En Cristo la Iglesia es, en muchos sentidos, una comunin. Su carcter de comunin la
hace semejante a la divina comunin trinitaria del Padre y del Hijo y del Espritu S
anto. Gracias a esa comunin, la Iglesia es instrumento de la salvacin del hombre.
Lleva en s el misterio del Sacrificio redentor, y del que continuamente se enriqu
ece. Mediante la propia sangre derramada, Jesucristo no cesa de entrar en el sant
uario de Dios, despus de haber obrado una redencin eterna (cfr. Hebreos 9,12).
As pues, Cristo es el verdadero autor de la salvacin de la humanidad. La Iglesia l
o es en tanto en cuanto acta por Cristo y en Cristo. El Concilio ensea: El solo Cri
sto, presente en medio de todos nosotros en Su Cuerpo que es la Iglesia, es el m
ediador y camino de la salvacin, y l mismo, inculcando expresamente la necesidad d
e la fe y del bautismo (cfr. Marcos 16,16 y Juan 3,5), confirm al mismo tiempo la
necesidad de la Iglesia, en la que los hombres entran por el Bautismo como por
una puerta. Por eso no pueden salvarse aquellos hombres que, no ignorando que la
Iglesia catlica ha sido de Dios, por medio de Jesucristo, fundada como necesaria
, no quieran entrar en ella o en ella perseverar (LG n. 14).
Aqu se inicia la exposicin de la enseanza conciliar sobre la Iglesia como autora de
la salvacin en Cristo: Estn plenamente incorporados en la sociedad de la Iglesia a
quellos que, poseyendo el Espritu de Cristo, aceptan integralmente su organizacin
y todos los medios de salvacin en Ella establecidos, y en su cuerpo visible estn u
nidos a Cristo -que la dirige mediante el Sumo Pontfice y los obispos- por los vnc
ulos de la profesin de fe, de los Sacramentos, del rgimen eclesistico y de la Comun
in. No se salva, sin embargo, aunque est incorporado a la Iglesia, el que, no pers
everando en la caridad, permanece en el seno de la Iglesia con el cuerpo, pero no
con el corazn. No olviden todos los hijos de la Iglesia que su privilegiada condicin
no se debe a sus mritos, sino a una especial gracia de Cristo, por la que si no
corresponden con el pensamiento, con las palabras y con las obras, no slo no se s
alvarn sino que sern ms severamente juzgados (LG n. 14). Pienso que estas palabras d
el Concilio explican plenamente la dificultad que expresaba su pregunta, aclaran
de qu modo la Iglesia es necesaria para la salvacin.
El Concilio habla de pertenecer a la Iglesia para los cristianos, y de ordenacin
a la Iglesia para los no cristianos que creen en Dios, para los hombres de buena
voluntad (cfr. LG nn. 15 y 16). Para la salvacin, estas dos dimensiones son impo
rtantes, y cada una de ellas posee varios grados. Los hombres se salvan mediante
la Iglesia, se salvan en la Iglesia, pero siempre se salvan gracias a Cristo. mb
ito de salvacin pueden ser tambin, adems de la formal pertenencia, otras formas de
ordenacin. Pablo VI expone la misma doctrina en Su primera Encclica Ecclesiam suam
, cuando habla de los varios crculos del dilogo de la salvacin (cfr. nn. 101-117),
que son los mismos que seala el Concilio como mbitos de pertenencia y de ordenacin
a la Iglesia. Tal es el sentido genuino de la conocida afirmacin: Fuera de la Igle
sia no hay salvacin.
Es difcil no admitir que toda esta doctrina es extremadamente abierta. No puede s
er tachada de exclusivismo eclesiolgico. Los que se rebelan contra las presuntas
pretensiones de la Iglesia catlica probablemente no conocen, como deberan, esta en
seanza.
La Iglesia catlica se alegra cuando otras comunidades cristianas anuncian con ell
a el Evangelio, sabiendo que la plenitud de los medios de salvacin le han sido co
nfiados a ella. En este contexto debe ser entendido el subsistit de la enseanza c
onciliar (cfr. Constitucin Lumen gentium, 8; Decreto Unitatis redintegratio, 4).
La Iglesia, precisamente como catlica que es, est abierta al dilogo con todos los o
tros cristianos, con los se guidores de religiones no cristianas, y tambin con lo
s hombres de buena voluntad, como acostumbraban a decir Juan XXIII y Pablo VI. Q
u significa hombre de buena vo
luntad lo explica de modo profundo y convincente la misma Lumen gentium. La Igles
ia quiere anunciar el Evangelio junto con los confesores de Cristo. Quiere sealar
a todos el camino de la eterna salvacin, los principios de la vida en Espritu y v
erdad.
Permtame que me refiera a los aos de mi primera juventud. Recuerdo que, un da, mi p
adre me dio un libro de oraciones en el que se encontraba la Oracin al Espritu San
to. Me dijo que la rezara cada da. Por eso, desde aquel momento, procuro hacerlo.
Entonces comprend por primera vez qu significan las palabras de Cristo a la samar
itana sobre los verdaderos adoradores de Dios, sobre los que Lo adoran en Espritu
y verdad (cfr. Juan 4,23). Despus, en mi camino hubo muchas etapas. Antes de ent
rar en el seminario, me encontr a un laico llamado Jan Tyranowski, que era un ver
dadero mstico. Aquel hombre, que considero un santo, me dio a conocer a los grand
es msticos espaoles y, especialmente, a san Juan de la Cruz. Aun antes de entrar e
n el seminario clandestino lea las obras de aquel mstico, en particular las poesas.
Para poderlo leer en el original estudi la lengua espaola. Aqulla fue una etapa mu
y importante de mi vida.
Pienso, sin embargo, que aqu tuvieron un papel esencial las palabras de mi padre,
porque me orientaron a quefuera un verdadero adorador de Dios, me orientaron a
que procurara pertenecer a Sus verdaderos adoradores, a aquellos que Le adoran e
n Espritu y verdad. Encontr la Iglesia como comunidad de salvacin. En esta Iglesia
encontr mi puesto y mi vocacin. Gradualmente, comprend el significado de la redencin
obrada por Cristo y, en consecuencia, el significado de los Sacramentos, en par
ticular de la Santa Misa. Comprend a qu precio hemos sido redimidos. Y todo eso me
introdujo an ms profundamente en el misterio de la Iglesia que, en cuanto misteri
o, tiene una dimensin invisible. Lo ha recordado el Concilio. Este misterio es ms
grande que la sola estructura visible de la Iglesia y su organzacin. Estructura y
organizacin sirven al misterio. La Iglesia, como Cuerpo mstico de Cristo, penetra
en todos y a todos comprende. Sus dimensiones espirituales, msticas, son mucho ma
yores de cuanto puedan demostrar todas las estadsticas sociolgicas.
-XXII. A LA BSQUEDA DE LA UNIDAD PERDIDA
Hay una pregunta que surge espontnea despus de Su respuesta anterior. Junto a indu
dables resultados positivos, en el dilogo ecumnico -el esfuerzo por la reunificacin
de los cristianos, conforme a la oracin al Padre del mismo Cristo- no parecen ha
berse ahorrado desilusiones. El ejemplo ms reciente es el de algunas decisiones d
e la Iglesia anglicana, que reabren un abismo precisamente all donde se esperaba
estar ms cerca de la reunificacin. Santidad, cules son, sobre este decisivo tema, Su
s impresiones y Sus esperanzas?
RESPUESTA
Antes de hablar de desilusiones, es oportuno detenerse en la iniciativa del Conc
ilio Vaticano II de reactualizar la va ecumnica en la historia de la Iglesia. Esta
va me es muy querida; provengo de una nacin que, teniendo fama de ser sobre todo
catlica, tiene tambin enraizadas tradiciones ecumenicas.
A lo largo de los siglos de su milenaria historia, Polonia ha vivido la experien
cia de ser un Estado de muchas nacionalidades y de muchas confesiones cristianas
, y no slo cristianas. Tales tradiciones hicieron y hacen que un aspecto positivo
de la mentalidad de los polacos sea la tolerancia y la apertura hacia la gente
que piensa de modo distinto, que habla otras lenguas, que cree, reza o celebra l
os mismos misterios de la fe de modo diferente. La historia de Polonia ha estado
penetrada tambin por concretas iniciativas de unficacin. La Unin de Brest en 1596 m
arc el inicio de la historia de la Iglesia oriental, que hoy se llama catlica de r
ito bizantino-ucraniano, pero que entonces era en primer lugar la Iglesia de la
poblacin rusa y bielorrusa.
Esto quiere ser una especie de introduccin a la respuesta sobre las opiniones de
algunos respecto a las desilusiones provocadas por el dilogo ecumnico. Yo pienso q
ue ms fuerte que esas desilusiones es el hecho mismo de haber emprendido con reno
vado empeo la via que debe llevar a todos los cristianos hacia la unidad. Al acer
carnos al trmino del segundo milenio, los cristianos han advertido con mayor vive
za que las divisiones que existen entre ellos son contrarias a la oracin de Crist
o en el cenculo: Padre, haz que todos sean una sola cosa, como t, Padre, ests en m y
yo en ti [...] para que el mundo crea que t me has enviado (cfr. Juan 17,21).
Los cristianos de las distintas confesiones y comunidades han podido constatar l
o verdaderas que son estas palabras especialmente a travs de la actividad misione
ra, que en los tiempos recientes ha sido muy bien comprendida tanto por parte de
la Iglesia catlica, como he apuntado antes, como por las varias Iglesias y comun
idades protestantes. Las poblaciones a las que los misioneros se dirigen anuncia
ndo a Cristo y su Evangelio, predicando ideales de fraternidad y de unidad, no p
ueden evitar el hacer preguntas sobre su unidad. Es necesario saber cul de estas
Iglesias o comunidades es la de Cristo, puesto que l no fund ms que una Iglesia, la
nica que puede hablar en Su nombre. As pues, las experiencias relacionadas con la
actividad misionera han dado inicio, en cierto sentido, al movimiento ecumnico,
en el sentido actual de la palabra.
El papa Juan XXIII, que, movido por Dios, abri el Concilio, acostumbraba a decir
que lo que nos divide como confesores de Cristo es mucho menos de cuanto nos une
. En esta afirmacin est contenida la esencia misma del pensamiento ecumnico. El Con
cilio Vaticano II ha ido en la misma direccin, como indican los ya citados pasaje
s de la Constitucin sobre la Iglesia Lumen gentium, a los cuales hay que aadir el
Decreto sobre el ecumenismo Unitatis redintegratio y la Declaracin sobre la liber
tad religiosa Dignitatis humanae, extremadamente importante desde el punto de vi
sta ecumnico.
Lo que nos une es ms grande de cuanto nos divide: los documentos conciliares dan
forma ms concreta a esta fundamental intuicin de Juan XXIII. Todos creemos en el m
ismo Cristo; y esa fe es esencialmente el patrimonio heredado de la enseanza de l
os siete primeros concilios ecumnicos anteriores al ao mil. Existen por tanto las
bases para un dilogo, para la ampliacin del espacio de la unidad, que debe caminar
parejo con la superacin de las divisiones, en gran medida consecuencia de la con
viccin de poseer en exclusiva la verdad.
Las divisiones son ciertamente contrarias a cuanto haba establecido Cristo. No es
posible imaginar que esta Iglesia, instituida por Cristo sobre el fundamento de
los apstoles y de Pedro, no sea una. Se puede en cambio comprender cmo en el curs
o de los siglos, en contacto con situaciones culturales y polticas distintas, los
creyentes hayan podido interpretar con distintos acentos el mismo mensaje que p
roviene de Cristo.
Estos diversos modos de entender y de practicar la fe en Cristo pueden en cierto
s casos ser complementarios; no tienen por qu excluirse necesariamente entre s. Ha
ce falta buena voluntad para comprobar todo aquello en lo que las en el orden te
mporal, en favor de todo lo que es coherentemente exigido por la misin de los con
fesores de Jesucristo en el mundo.
En nuestro siglo en particular han tenido lugar hechos que estn profundamente en
contra de la verdad evanglica. Aludo sobre todo a las dos guerras mundiales y a l
os campos de concentracin y de exterminio. Paradjicamente, quiz estos mismos hechos
pueden haber reforzado la conciencia ecumnica entre los cristianos divididos. Un
papel especial ha tenido ciertamente, a este respecto, el exterminio de los jud
zos: eso ha planteado al mismo tiempo ante la Iglesia y ante el cristianismo la
cuestin de la relacin entre la Nueva y la Antigua Alianza. En el campo catlico, el
fruto de la reflexin sobre esta relacin se ha dado en la Nostra aetate, que tanto
ha contribuido a madurar la conciencia de que los hijos de Israel -ya hemos habl
ado de eso- son nuestros hermanos mayores. Es una maduracin que ha tenido lugar a t
ravs del dilogo, en especial el ecumnico. En la Iglesia catlica ese dilogo con los ju
dos tiene significativamente su centro en el Consejo para la promocin de la unidad
de los cristianos, que se ocupa al mismo tiempo del dilogo entre las varias comu
nidades cristianas.
Si tomamos en consideracin todo esto, es dificil no reconocer que la tarea ecumnic
a ha sido realizada con entusiasmo por la Iglesia catlica, la cual la ha asumido
en toda su complejidad, y la lleva a cabo da a da con gran seriedad. Naturalmente,
la cuestin de la efectiva unidad no es y no puede ser fruto de esfuerzos solamen
te humanos. El verdadero protagonista sigue siendo el Espritu Santo, al cual corr
esponder decidir en qu momento el proceso de unidad estar suficientemente maduro, t
ambin desde el lado humano.
Cundo suceder esto? No es fcil preverlo. En todo caso, con ocasin del inicio del terc
er milenio, que se est aproximando, los cristianos han advertido que, mientras el
primer milenio ha sido el perodo de la Iglesia indivisa, el segundo ha llevado a
Oriente y a Occidente a profundas divisiones, que hoy es necesario recomponer.
Es necesario que el ao 2000 nos encuentre al menos ms unidos, ms dispuestos a empre
nder el camino de esa unidad por la que Cristo rez en la vigilia de su Pasin. El v
alor de esa unidad es enorme. Se trata en algn sentido del futuro del mundo, se t
rata del futuro del reino de Dios en el mundo. Las debilidades y prejuicios huma
nos no pueden destruir lo que es el plan de Dios para el mundo y la humanidad. S
i sabemos valorar todo esto, podemos mirar al futuro con un cierto optimismo. Po
demos tener confianza en que El que ha iniciado en nosotros la obra buena, la lle
var a su cumplimiento (cfr. Flipenses 1,6).
}}-XXIII. POR QU DIVIDIDOS?
PREGUNTA
Los designios de Dios son a menudo inescrutables; slo en el Ms All nos ser dado ver de
verdad y, por tanto, entender. Pero sera posible descubrir desde ahora una cierta
vislumbre de respuesta a la pregunta que, a lo largo de los siglos, han hecho t
antos creyentes: Por qu el Espritu Santo ha permitido tantas y tales divisiones y e
nemistades entre los que, sin embargo , se llaman seguidores del mismo Evangelio
, discpulos del mismo Cristo?
RESPUESTA
S, as es, podemos de verdad preguntarnos: Por qu el Espritu Santo ha permitido todas
estas divisiones? En general, sus causas y los mecanismos histricos son conocidos
. Sin embargo, es legtimo preguntarse si no habr tambin una motivacin metahistrica.
Para esta pregunta podemos encontrar dos respuestas. Una, ms negativa, ve en las
divisiones el fruto amargo de los pecados de los cristianos. La otra, en cambio,
ms positiva, surge de la confianza en Aquel que saca el bien incluso del mal, de
las debilidades humanas: No podra ser que las divisiones hayan sido tambin una va q
ue ha conducido y conduce a la Iglesia a descubrir las mltiples riquezas contenid
as en el Evangelio de Cristo y en la reden cin obrada por Cristo? Quiz tales rique
zas _ podido ser descubiertas de otro modo...
Desde una visin ms general, se puede afirmar que para el conocimiento humano y par
a la accin humana tiene sentido tambin hablar de una cierta dialctica. El Espritu Sa
nto, en Su condescendencia divina, no habr tomado esto de algn modo en consideracin?
Es necesario que el gnero humano alcance la unidad mediante la pluralidad, que a
prenda a reunirse en la nica Iglesia, tambin con ese pluralismo en las formas de p
ensary de actuar, de culturas y de civilizaciones. Esta manera de entenderlo no p
odra estar en cierto sentido ms de acuerdo con la sabidura de Dios, con Su bondad y
providencia?
Pero sta no puede ser una justificacin de las divisiones, que se radicalizan cada v
ez ms! 7iene que llegar ya el tiempo en que se manfieste el amor que une! Numerosos
son los indicios que permiten pensar que ese tiempo efectivamente ya ha llegado
y, en consecuencia, resulta evidente la importancia del dilogo ecumnico para el c
ristianismo. Este dilogo constituye una respuesta a la invitacin de la Primera Car
ta de Pedro a dar razn de la esperanza que est en nosotros (cfr. 1 Pedro 1,15).
El mutuo respeto es condicin previa para un autntico ecumenismo. He recordado poco
antes las experiencias vividas en el pas donde nac, y he subrayado cmo los acontec
imientos de su historia formaron una sociedad pluriconfesional y plurinacional,
caracterizada por una gran tolerancia. En los tiempos en que en Occidente tenan l
ugar procesos y se encendan hogueras para los herejes, el ltimo rey polaco de la e
stirpe de los Jaghelloni dio prueba de ello con estas palabras: No soy rey de vue
stras conciencias.
Recordemos adems que el Seor Jess confiri a Pedro tareas pastorales, que consisten e
n mantener la unidad de la grey. En el ministerio petrino est tambin el ministerio
de la unidad, que se desarrolla en particular en el campo ecumnico. La tarea de
Pedro es la de buscar constantemente las vas que sirvan al mantenimiento de la un
idad. No debe crear obstculos, sino buscar soluciones. Lo cual no est en contradic
cin con la tarea que le ha confiado Cristo de confirmar a los hermanos en la fe (cf
r. Lucas 22,32). Por otra parte, es significativo que Cristo haya pronunciado es
tas palabras cuando el apstol iba a renegar de l. Era como si el Maestro mismo hub
iese querido decirle: Acurdate de que eres dbil, de que tambin t tienes necesidad de
una incesante conversin. Podrs confirmar a los otros en la medida en que tengas co
nciencia de tu debilidad. Te doy como tarea la verdad, la gran verdad de Dios, d
estinada a la salvacin del hombre; pero esta verdad no puede ser predicada y real
izada de ningn otro modo ms que amando. Es necesario, siempre, veritatem facere in
caritate (hacer la verdad en la caridad, cfr. Efesios 4,15).
-XXIV. LA IGLESIA A CONCILIO
PREGUNTA
Djeme que contine -siempre con la intencin de que sirva de acicate- erigindome en po
rtavoz de quien dice rechazar tanto el optimismo como el pesimismo, para ateners
e a un duro pero obligado realismo. Usted no ignora ciertamente que no han falta
do, ni faltan tampoco ahora, quienes sostienen que las puertas abiertas por el V
aticano II parecen haber servido -si hacemos un balance no terico ni triunfalista
de estos decenios posconciliares- ms a los que estaban dentro de la Iglesia para s
alir de ella que para que entraran los que estaban fuera. Hay quien no duda siquie
ra en dar la voz de alarma sobre la situacin actual de la Iglesia, cuya unidad de
fe y de gobierno no sera ya una cosa slida, sino algo amenazado por tendencias ce
ntrfugas y por el resurgir de opiniones teolgicas no conformes con el Magisterio.
RESPUESTA
Permtame no estar de acuerdo con semejantes planteamientos. Cuanto he dicho hasta
ahora me lleva a tener sobre este problema una opinin distinta de esa que otros
tienen y que usted me refiere. Es una opinin, la ma, que proviene de la fe en el E
spritu Santo que gua a la Iglesia, y tambin de una cuidadosa observacin de los hecho
s. El Concilio Vaticano II ha sido un gran don para la Iglesia, para todos los q
ue han tomado parte en l, para la entera familia humana, un don para cada uno de
nosotros.
Es difcil decir algo nuevo sobre el Concilio Vaticano II. Al mismo tiempo, hay si
empre necesidad de recordarlo, pues se ha convertido en una tarea y en un desafo
para la Iglesia y para el mundo. Se advierte, pues, la exigencia de hablar del C
oncilio, para interpretarlo de modo adecuado y defenderlo de interpretaciones te
ndenciosas. Tales interpretaciones existen, y no han aparecido slo ahora; en cier
to sentido el Concilio se las haba encontrado ya en el mundo y hasta en la Iglesi
a. En ellas se expresaban las disposiciones de nimo favorables o contrarias a su
aceptacin y comprensin y tambin al empeo por introducirlo en la vida.
He tenido la especial fortuna de poder tomar parte en el Concilio desde el prime
ro al ltimo da. Esto no estaba en absoluto previsto, porque las autoridades comuni
stas de mi pas consideraban el viaje a Roma un privilegio, administrado completam
ente por ellos. Si, pues, en semejantes condiciones me fue posible participar en
el Concilio desde el comienzo hasta el final, con razn puede juzgarse como un es
pecial don de Dios.
Sobre la base de la experiencia conciliar escrib La renovacin en sus fuentes. Al c
omienzo del libro afirmaba que ste quera ser un intento de pagar la deuda contrada
por cada uno de los obispos con el Espritu Santo, por participar en el Concilio.
S, el Concilio tuvo dentro de s algo de Pentecosts: dirigi al episcopado de todo el
mundo, y por tanto a la Iglesia, sobre las vas por las que haba que proceder al fi
nal del segundo milenio. Vas de las que habla Pablo VI en la Ecclesiam suam (cfr.
nn. 60 y ss.).
Cuando comenc a tomar parte en el Concilio era un joven obispo. Recuerdo que mi p
uesto al principio estuvo cerca de la entrada de la baslica de San Pedro, pero de
sde la tercera sesin en adelante, es decir, desde que fui nombrado arzobispo de C
racovia, fui colocado ms cerca del Altar de la Confesin.
El Concilio fue una singular ocasin para escuchar a los otros, pero tambin de pens
ar creativamente. Como es natural, los obispos de ms edad y ms expertos aportaban
una contribucin mayor en la maduracin del pensamiento conciliar. Al comienzo, pues
to que era joven, ms bien aprenda; gradualmente, sin embargo, alcanc una forma de p
articipacin en el Concilio ms madura y ms creativa.
As pues, ya durante la tercera sesin me encontr en el quipe que preparaba el llamado
Esquema XIII, el documento que se convertira luego en la Constitucin pastoral Gau
dium et Spes; pude de ese modo participar en los trabajos extremadamente interes
antes de este grupo, compuesto por representantes de la Comisin teolgica y del Apo
stolado de los laicos. Permanece siempre vivo en mi memoria el recuerdo del encu
entro con Ariccia, en enero de 1965. Contraje tambin una deuda personal de gratit
ud con el cardenal Gabriel-Marie Garrone por su fundamental ayuda en la elaborac
in del nuevo documento. Lo mismo debo decir de los otros telogos y obispos, con lo
s que tuve la fortuna de sentarme en torno a la misma mesa de trabajo. Mucho deb
o en particular al padre Yves Congar y al padre Henri De Lubac. Recuerdo todava h
oy las palabras con que este ltimo me anim a perseverar en la lnea que haba yo defin
ido durante las discusiones. Esto suceda cuando las sesiones se desarrollaban ya
en el Vaticano. Desde aquel momento estrech una especial amistad con el padre De
Lubac.
El Concilio fue una gran experiencia de la Iglesia, o bien -como entonces se deca
- el ..seminario del Espritu Santo. En el Concilio el Espritu Santo hablaba a toda
la Iglesia en su universalidad, determinada por la participacin de los obispos de
l mundo entero. Determinante era tambin la participacin de los representantes de l
as Iglesias y de las comunidades no catlicas, muy numerosas.
Lo que el Espritu Santo dice supone siempre una penetracin ms profunda en el eterno
Misterio, y a la vez una indicacin, a los hombres que tienen el deber de dar a c
onocer ese Misterio al mundo contemporneo, del camino que hay que recorrer. El he
cho mismo de que aquellos hombres fueran convocados por el Espritu Santo y consti
tuyeran durante el Concilio una especial comunidad que escucha unida, reza unida
, y unida piensa y crea, tiene una importancia fundamental para la evangelizacin,
para esa nueva evangelizacin que con el Vaticano II tuvo su comienzo. Todo eso e
st en estrecha relacin con una nueva poca en la historia de la humanidad y tambin en
la historia de la Iglesia.
XXV. ANMALO, PERO NECESARIO
PREGUNTA
El Santo Padre no tiene, pues, dudas. En ese perodo de la historia de la Iglesia
y del mundo haba necesidad de un concilio ecumnico como el Vaticano II, anmalo, por s
u estilo y contenidos, respecto a los otros veinte precedentes, desde Nicea en e
l 325 al Vaticano I en el 1869.
RESPUESTA
Haba necesidad no tanto para contrarrestar una concreta hereja, como suceda en los
primeros siglos, como para poner en marcha una especie de proceso bipolar por un
a parte, sacar al cristianismo de las divisiones que se han acumulado durante to
do el milenio que llega a su fin; por otra, reanudar, en cuanto sea posible en c
omn, la misin evanglica en el umbral del tercer milenio.
Bajo este aspecto, como usted justamente advierte, el Concilio Vaticano II se di
stingue de los concilios precedentes por su particular estilo. No ha sido un est
ilo defensivo. Ni una sola vez se encuentran en los documentos conciliares las p
alabras anathema sit (sea anatema, o queda excomulgado). Ha sido un estilo ecumnico,
caracterizado por una gran apertura al dilogo, que el papa Pablo VI calificaba co
mo dilogo de salvacin.
Ese dilogo no deba limitarse solamente al mbito cristiano, sino abrirse tambin a otr
as religiones no cristianas, y alcanzar al mundo entero de la cultura y de la ci
vilizacin, incluido el mundo de los que no creen. La verdad no acepta lmite alguno
; es para todos y para cada uno. Y si esa verdad es realizada en la caridad (cfr
. Efesios 4,15), entonces se hace an ms universal. ste ha sido el estilo del Concil
io Vaticano II, el espritu en que se ha desarrollado.
Tal estilo y tal espritu permanecern tambin en el futuro como la verdad esencial de
l Concilio; no las controversias entre progresistas y conservadores -controversias p
olticas y no religiosas- a las que algunos han querido reducir el acontecimiento
conciliar. Segn este espritu el Vaticano II continuar siendo por mucho tiempo un re
to para todas las Iglesias y una tarea para cada uno.
En los decenios transcurridos desde la conclusin del Vaticano II hemos podido com
probar cmo dicho reto y dicha tarea han sido acogidos segn distintas perspectivas
y distintas valoraciones. Esto ha sucedido sobre todo con los snodos posconciliar
es: sea los snodos generales de los obispos de todo el mundo convocados por el Pa
pa, sea los de las concretas dicesis o provincias eclesisticas. S por experiencia cm
o este mtodo sinodal responde a las expectativas de los diversos ambientes y los
frutos que lleva consigo. Y pienso en los snodos diocesanos que, casi espontneamen
te, se han deshecho de la antigua unilateralidad clerical y se han convertido en
una manera de expresar la responsabilidad de cada uno hacia la Iglesia. La resp
onsabilidad comunitaria hacia la Iglesia, que los laicos sienten de un modo espe
cial, es ciertamente fuente de renovacin. Esa responsabilidad forma el rostro de
la Iglesia para las nuevas generaciones, frente al tercer milenio.
En el vigsimo aniversario de la clausura del Concilio, en 1985, fue convocado el
snodo extraordinario de obispos.
Recuerdo este hecho porque de aquel Snodo proviene la iniciativa del Catecismo de
la Iglesia catlica. Algunos telogos, a veces ambientes enteros, difundan la tesis
de que no haba ya necesidad de ningn catecismo, siendo sta una forma de transmisin d
e la fe ya superada y, por eso, que haba que abandonar. Expresaban tambin la opinin
de que la creacin de un catecismo de la Iglesia universal sera de hecho irrealiza
ble. Eran los mismos ambientes que, en su da, haban juzgado intil e inoportuno el n
uevo Cdigo de derecho cannico, anunciado ya por Juan XXIII. En cambio, las voces d
e los obispos en el Snodo manifestaban un parecer del todo contrario: el nuevo Cdi
go ha sido una providencial iniciativa que va a resolver una necesidad de la Igl
esia.
Tambin el catecismo era indispensable para que toda la riqueza del magisterio de
la Iglesia, despus del Concilio Vaticano II, pudiese recibir una nueva sntesis y,
en cierto sentido, una nueva orientacin. Sin el catecismo de la Iglesia universal
, esto hubiera sido algo inalcanzable. Cada ambiente concreto, con base en este
texto del Magisterio, creara sus propios catecismos segn las necesidades locales.
En tiempo relativamente breve fue realizada esa gran sntesis; en ella, verdaderam
ente, tom parte toda la Iglesia. Particular mrito debe serle reconocido al cardena
l Joseph Ratzinger, prefecto de la Congregacin para la doctrina de la fe. El Cate
cismo, publicado en 1992, se convirti en un bestseller en el mercado mundial del
libro, como confirmacin de lo grande que era la demanda de este tipo de lectura,
que a primera vista podra parecer impopular.
Y el inters por el catecismo no cesa. Nos encontramos, pues, ante una realidad nu
eva. El mundo, cansado de ideologas, se abre a la verdad. Ha llegado el tiempo en
que el esplendor de esta verdad (veritatis splendor) comienza a rasgar nuevamen
te las tinieblas de la existencia humana. Aunque sea difcil juzgarlo desde ahora,
sin embargo, sobre la base de cuanto se ha realizado y de cuanto se est realizan
do, es evidente que el Concilio no quedar como letra muerta.
El Espritu, que ha hablado por medio del Vaticano II, no ha hablado en vano. La e
xperiencia de estos aos nos deja entrever nuevas perspectivas de apertura hacia e
sa verdad divina que la Iglesia debe anunciar en toda ocasin oportuna y no oportun
a (2 Timoteo 4,2). Cada ministro del Evangelio debera dar gracias al Espritu Santo
por el don del Concilio, y debera sentirse constantemente en deuda con l. Y para q
ue esta deuda quede saldada sern necesarios todava muchos aos y muchas generaciones
.
-XXVI. UNA CUALIDAD RENOVADA
PREGUNTA
Djeme sealar que estas palabras Suyas, tan claras, confirman una vez ms la parciali
dad, la miopa de los que han llegado a sospechar en Usted intenciones restauradora
s, planes reaccionarios ante las novedades conciliares.
Usted no ignora que son bien pocos, entre los que siguen siendo catlicos, los que
ponen en duda la oportunidad de la renovacin obrada en la Iglesia. Lo que se dis
cute no es ciertamente el Vaticano II, sino algunas interpretaciones calificadas
de disconformes no slo con la letra de esos documentos sino con el espritu mismo
de los padres conciliares.
RESPUESTA
Permtame entonces volver a aquella pregunta suya, que tambin, como otras, era inte
ncionadamente provocadora: El Concilio abri las puertas para que los hombres de ho
y pudiesen entrar en la Iglesia, o bien las puertas se abrieron para que los hom
bres, ambientes y sociedades comenzaran a salir de Ella?
La opinin expresada en sus palabras responde en cierta medida a la verdad, especi
almente si nos referimos a la Iglesia en su dimensin occidentaleuropea (aunque se
amos testigos de la manifestacin, en la misma Europa occidental, de muchos sntomas
de renovacin religiosa). Pero la situacin de la Iglesia debe ser evaluada globalm
ente. Hay que tomar en consideracin todo lo que hoy sucede en la Europa centro-or
iental yfuera de Europa, en Norteamrica y en Sudamrica, lo que sucede en los pases
de misin, en particular en el continente africano, en las vastas reas del ocano ndic
o y del Pacfico, y en cierta medida en los pases asiticos, incluida China. En mucha
s de aquellas tierras la Iglesia est construida sobre el fundamento de los mrtires
, y sobre este fundamento crece con vigor renovado, como Iglesia minoritaria, s,
pero muy viva.
A partir del Concilio asistimos a una renovacin, que es en primer lugar cualitati
va. Si continan escaseando los sacerdotes y si las vocaciones siguen siendo demas
iado pocas, sin embargo aparecen y se desarrollan diversos movimientos de carcter
religioso. Nacen sobre un fondo un poco distinto del de las antiguas asociacion
es catlicas de perfil ms bien social, que, inspirndose en la doctrina de la Iglesia
sobre esa cuestin, pretendan la transformacin de la sociedad, el restablecimiento
de la justicia social; algunas iniciaron un dilogo tan intenso con el marxismo qu
e perdieron, en alguna medida, su identidad catlica.
Los nuevos movimientos, en cambio, estn orientados sobre todo hacia la renovacin d
e la persona. El hombre es el primer autor de todo cambio social e histrico, pero
para poder desarrollar este papel l mismo debe renovarse en Cristo, en el Espritu
Santo. Es sta una direccin muy prometedora ante el futuro de la Iglesia. Antes, l
a renovacin de la Iglesia pasaba principalmente a travs de las rdenes religiosas. A
s fue en el perodo despus de la cada del Imperio romano con los benedictinos y, en e
l Medievo, con las rdenes mendicantes, franciscanos y dominicos; as fue en el perod
o despus de la Reforma, con los jesuitas y otras iniciativas semejantes; en el si
glo XVIII con los redentoristas y pasionistas; en el siglo XIX con dinmicas congr
egaciones misioneras como los verbitas, los salvatorianos y, naturalmente, los s
alesianos.
Junto a las rdenes religiosas de fundacin reciente y junto al maravilloso florecim
iento de los institutos seculares durante nuestro siglo, en el perodo conciliar y
posconciliar han aparecido estos nuevos movimientos, los cuales, aun recogiendo
tambin a personas consagradas, comprenden especialmente laicos que viven en el m
atrimonio y ejercen distintas profesiones. El ideal de la renovacin del mundo en
Cristo nace directamente del fundamental compromiso del Bautismo.
Seria injusto hoy hablar solamente de abandono. Hay tambin retornos. Sobre todo,
hay una transformacin profundamente radical del modelo de base. Pienso en Europa
y en Amrica, en particular en la del Norte y, en otro sentido, en la del Sur. El
modelo tradicional, cuantitativo, se transforma en un modelo nuevo, ms cualitativ
o. Y tambin esto es fruto del Concilio.
El Vaticano II apareci en un momento en que el viejo modelo comenzaba a ceder el
puesto al nuevo. As pues, hay que decir que el Concilio vino en el momento oportu
no y asumi una tarea de la que esta poca tena necesidad, no solamente la Iglesia, s
ino el mundo entero.
Si la Iglesia posconciliar tiene dificultades en el campo de la doctrina o de la
disciplina, no son sin embargo tan graves que comporten una seria amenaza de nu
evas divisiones. La Iglesia del Concilio Vaticano II, la Iglesia de intensa cole
gialidad del episcopado mundial, sirve verdaderamente y de muy diversos modos a
este mundo, y se propone a s misma como el verdadero Cuerpo de Cristo, como minis
tra de Su misin salvfica y redentora, como valedora de la justicia y de la paz. En
un mundo dividido, la unidad supranacional de la Iglesia catlica permanece como
una gran fuerza, comprobada cuando es el caso por sus enemigos, y tambin hoy est p
resente en las diversas instancias de la poltica y de la organizacin mundial. No p
ara todos es sta una fuerza que resulte cmoda. La Iglesia repite en muchas direcci
ones su non possumus apostlico: No podemos dejar de hablar de lo que hemos visto y
odo (Hechos de los Apstoles 4,20), permaneciendo as fiel a s misma y difundiendo a s
u alrededor aquel veritatis splendor que el Espritu Santo efunde en el rostro de
su I,sposa.
}}-XXVII. CUANDO EL MUNDO DICE QUE NO
PREGUNTA
Su referencia a la firmeza de Pedro y de Juan en los Hechos de los Apstoles (No po
demos callar lo que hemos visto y odo 4,20) nos recuerda que -a pesar de toda volu
ntad eclesial de dilogo- no siempre y no para todos son bien aceptadas las palabr
as del Papa. En no pocos casos se comprueba su explcito rechazo, a veces violento
(al menos, si se da crdito a ese espejo, quiz deformante, que son los medios de c
omunicacin internacionales) cuando la Iglesia remacha su enseanza, sobre todo en c
iertos temas, como los morales.
RESPUESTA
Usted se refiere al problema de la acogida de la enseanza de la Iglesia en el mun
do actual, especialmente en el campo de la tica y de la moral. Algunos sostienen
que en las cuestiones de moralidad, y en primer lugar en las de tica sexual, la I
glesia y el Papa no van de acuerdo con la tendencia dominante en el mundo contem
porneo, dirigida hacia una cada vez mayor libertad de costumbres. Puesto que el m
undo se desarrolla en esa direccin, surge la impresin de que la Iglesia vuelve atrs
o, en todo caso, que el mundo se aleja de ella. El mundo, por tanto, se aleja d
el Papa, el mundo se aleja de la Iglesia.
Es una opinin muy difundida, pero estoy convencido de que es profundamente injust
a. Nuestra encclica Veritatis splendor, aunque no se refiere directamente al camp
o de la tica sexual sino a la gran amenaza que supone la civilizacin occidental de
l relativismo moral, lo demuestra. Se dio perfectamente cuenta el papa Pablo VI,
que saba que Su deber era luchar contra ese relativismo frente a lo que es el bi
en esencial del hombre. Con su Encclica Humanae vitae puso en prctica la exhortacin
del apstol Pablo, que escriba a su discpulo Timoteo: Anuncia la palabra, insiste en
toda ocasin oportuna y no oportuna... Vendr un da en que no se soportar la sana doc
trina (2 Timoteo 4,2-3).
No parecen censurar estas palabras del apstol esta situacin contempornea?
Los medios de comunicacin han acostumbrado a ciertos sectores sociales a escuchar
lo que halaga los odos (cfr. 2 Timoteo 4,3). Peor es la situacin cuando los telogos,
y especialmente los moralistas, se alan con los medios de comunicacin, que, como
es obvio, dan una amplia resonancia a cuanto stos dicen y escriben contra la sana
doctrina. Cuando la verdadera doctrina es impopular, no es lcito buscar una fcil po
pularidad. La Iglesia debe dar una respuesta sincera a la pregunta; Qu debo hacer p
ara alcanzar la vida eterna? (Mateo 19,16). Cristo nos previno, nos advirti de que
la va de la salvacin no es ancha y cmoda, sino estrecha y angosta (cfr. Mateo 7,13
14). No tenemos derecho a abandonar esta perspectiva ni a cambiarla. ste es el av
iso del Magisterio, ste es tambin el deber de los telogos-sobre todo de los moralis
tas-, los cuales, como colaboradores de la Iglesia docente, tienen en esto una p
arte esencial.
Naturalmente, siguen siendo vlidas las palabras de Jess referidas a aquellas carga
s que ciertos maestros echan sobre la espalda de los hombres, pero que ellos no
quieren llevarlas (cfr. Lucas 11,46). Aunque se debe considerar tambin cul es el p
eso mayor: si el de la verdad, incluso el de la muy exigente, o si lo es, en cam
bio, el de la apariencia de verdad, que crea slo la ilusin de lo que es moralmente
correcto. La Veritatis splendor ayuda a afrontar este fundamental dilema que la
gente parece comenzar a entender. Pienso que hoy se comprende mejor que en 1968
, cuando Pablo VI publicaba la Humanae vitae.
Es cierto que la Iglesia est parada y que el mundo se aleja de ella? Se puede decir
que el mundo evoluciona solamente hacia una mayor libertad de costumbres? Estas
palabras no enmascaran quiz ese relativismo que es tan nefasto para el hombre? No
slo con el aborto, sino tambin con la contracepcin, se trata en definitiva de la v
erdad del hombre. Alejarse de esa verdad no constituye en absoluto una tendencia
evolutiva, no puede ser considerada como una medida de progreso tico. Frente a sem
ejantes tendencias, cada pastor de la Iglesia y, sobre todo el Papa, debe ser pa
rticularmente sensible para no desatender la severa amonestacin contenida en la S
egunda Carta de Pablo a Timoteo: T, sin embargo, vigila atentamente, aprende a sop
ortar los sufrimientos, cumple tu tarea de anunciador del Evangelio, cumple tu m
inisterio (4,5).
La fe en la Iglesia de hoy. En el Smbolo -tanto en el apostlico como en el niceno-
constantinopolitano- decimos: creo en la Iglesia. Ponemos, pues, a la Iglesia en
el mismo plano que el misterio de la Santsima Trinidad y que los misterios de la
Encarnacin y de la Redencin. Pero, como ha mostrado el padre De Lubac, esta fe en
la Iglesia significa una cosa distinta de la fe en los grandes misterios de Dio
s, puesto que no solamente creemos en la Iglesia, sino que a la vez la constitui
mos. Siguiendo el Concilio, podemos decir que creemos en la Iglesia como en un m
isterio; y, a la vez, sabemos que somos Iglesia como pueblo de Dios. Somos Igles
ia tambin como miembros de estructura jerrquica y, antes que nada, como partcipes d
e la misin mesinica de Cristo, que posee un triple carcter: proftico, sacerdotal y r
eal.
Se puede decir que nuestra fe en la Iglesia ha sido renovada y profundizada de m
odo signi,ficativo por el Concilio. Durante mucho tiempo, en la Iglesia se vio ms
bien la dimensin institucional, jerrquica, y se haba olvidado un poco la fundament
al &ensin de gracia, carismtica, propia del pueblo de Dios.
A travs del magisterio del Concilio, podremos decir que la la fe en la Iglesia no
s ha sido de nuevo cor6fiada como tarea. La renovacin posconciliar es, sobre todo
, renovacin de esta fe, extraordinariamente rica y fecunda. La fe en la Iglesia,
como ensea el Concilio Vaticano II, lleva a replantearse ciertos esquematismos de
masiado rgidos: por ejemplo, la distincin entre Iglesia docente, que ensea, e Igles
ia discente, que aprende, debe tener en cuenta el hecho de que todo bautizado pa
rticipa, si bien a su nivel, de la misin proftica, sacerdotal y real de Cristo. Se
trata pues no slo de cambiar de conceptos, sino de renovar las actitudes, como h
e intentado mostrar en mi estudio posconciliar ya citado y titulado La renovacin
en sus fuentes.
Permtame volver un momento a la actual situacin religiosa de Europa. Algunos esper
aban que, despus de la cada del comunismo, tendra lugar, por as decirlo, un giro ins
tintivo hacia la religin en todos los estratos de la sociedad. Ha sucedido esto? C
iertamente no ha sucedido del modo en que algunos se lo imaginaban; y sin embarg
o, se puede afirmar que esto est sucediendo, especialmente en Rusia. Cmo? Sobre tod
o en forma de vuelta a la tradicin y a las prcticas propias de la Iglesia ortodoxa
. En aquellas regiones, adems, gracias a la reconquistada libertad religiosa, ha
renacido tambin la Iglesia catlica, presente desde siglos por medio de los polacos
, de los alemanes, de los lituanos, de los ucranianos que habitaban en Rusia; y
estn llegando comunidades protestantes, y numerosas sectas occidentales, que disp
onen de grandes medios econmicos.
En otros pases el proceso de vuelta a la religin, o bien de perseverancia en la pr
opia Iglesia, se desarrolla segn haya sido la situacin vivida por la Iglesia duran
te la opresin comunista y, en un cierto sentido, tambin en relacin con sus ms antigu
as tradiciones. Se puede mostrar esto fcilmente observando sociedades como la de
Bohemia, la de Eslovaquia, la de Hungra, y tambin la de Rumana, de mayora ortodoxa,
o Bulgaria. Una problemtica propia presentan la ex Yugoslavia y los pases blticos.
Pero en qu est la verdadera fuerza de la Iglesia? Naturalmente, la fuerza de la Igl
esia, en Oriente y en Occidente, a travs de los siglos, est en el testimonio de lo
s santos, de los que de la verdad de Cristo han hecho su propia verdad, de los q
ue han seguido el camino que es l mismo, que han vivido la vida que brota de l en
el Espritu Santo. Y nunca han faltado estos santos en la Iglesia, en Oriente y en
Occidente.
Los santos de nuestro siglo han sido en gran parte mrtires. Los regmenes totalitar
ios, que han dominado en Europa en la mitad del siglo xx, han contribuido a incr
ementar su nmero. Los campos de concentracin, los campos de muerte, que han produc
ido, entre otras cosas, el monstruoso holocausto judo, han hecho que aparecieran
autnticos santos entre los catlicos y los ortodoxos, y tambin entre los protestante
s. Se ha tratado de verdaderos mrtires. Baste recordar las figuras del padre Maxi
miliano Kolbe y de Edith Stein y, an antes, aqullas de los mrtires de la guerra civ
il en Espaa. En el este de Europa es enorme el ejrcito de los santos mrtires, espec
ialmente ortodoxos: rusos, ucranianos, bielorrusos, y de vastos territorios ms al
l de los Urales. Ha habido tambin mrtires catlicos en la misma Rusia, en Bielorrusia
, en Lituania, en los pases blticos, en los Balcanes, en Ucrania, en Galizia, en R
umania, Bulgaria, Albania, en los pases de la ex Yugoslavia. sta es la gran multit
ud de los que, como se dice en el Apocalipsis, siguen al Cordero (cfr. 14,4). Ello
s completaron con su martirio el testimonio redentor de Cristo (cfr. Colosenses
1,24) y, al mismo tiempo, estn en la base de un mundo nuevo, de la nueva Europa y
de la nueva civilizacin.
}}-XXVIII. VIDA ETERNA: TODAVA EXISTE?
PREGUNTA
En la Iglesia de estos aos se han multiplicado las palabras; parece que, en los lt
imos veinte aos, se han producido ms documentos a cualquier nivel eclesial que en lo
s casi veinte siglos precedentes.
Y, sin embargo, algunos consideran que esta Iglesia tan locuaz se calla sobre lo
esencial: la vida eterna.
No obstante hay que reconocer, sinceramente, que no se puede decir otro tanto de
Su Santidad, que se ha referido por extenso a este vrtice de la panormica cristia
na en su respuesta sobre la salvacin, y ha hecho claras referencias a ella en otros
puntos de la entrevista. Pero, por lo que parece segn cierta pastoral, segn ciert
a teologa, vuelvo a ese tema para preguntarLe: El paraso, el purgatorio y el infier
no todava existen? Por qu tantos hombres de iglesia nos comentan continuamente la act
ualidad y ya casi no nos hablan de la eternidad, de esa unin definitiva con Dios
que, atenindonos a la fe, es la vocacin, el destino, el fin ltimo del hombre?
RESPUESTA
Por favor, abra la Lumen gentium en el captulo VII, donde se trata la ndole escato
lgica de la Iglesia peregrinante sobre la tierra, como tambin la unin de la Iglesia
terrena con la celeste. Su pregunta no se refiere a la unin de la Iglesia peregr
inante con la Iglesia celeste, sino al nexo entre la escatologa y la Iglesia sobr
e la tierra. A este respecto, usted muestra que en la prctica pastoral este plant
eamiento en cierta manera se ha perdido, y tengo que reconocer que, en eso, tien
e usted algo de razn.
Recordemos que, en tiempos an no muy lejanos, en las prdicas de los retiros o de l
as misiones, los Novsimos -muerte, juicio, infierno, gloria y purgatorio- constit
uan siempre un tema fijo del programa de meditacin, y los predicadores saban hablar
de eso de una manera eficaz y sugestiva. Cuntas personas fueron llevadas a la con
versin y a la confesin por estas prdicas y reflexiones sobre las cosas ltimas!
Adems, hay que reconocerlo, ese estilo pastoral era profundamente personal: Acurdat
e de que al fin te presentars ante Dios con toda tu vida, que ante Su tribunal te
hars responsable de todos tus actos, que sers juzgado no slo por tus actos y palab
ras, sino tambin por tus pensamientos, incluso los ms secretos. Se puede decir que
tales prdicas, perfectamente adecuadas al contenido de la Revelacin del Antiguo y
del Nuevo Testamento, penetraban profundamente en el mundo ntimo del hombre. Sacu
dan su conciencia, le hacan caer de rodillas, le llevaban al confesonario, producan
en l una profunda accin salvfica.
El hombre es libre y, por eso, responsable. La suya es una responsabilidad perso
nal y social, es una responsabilidad ante Dios. Responsabilidad en la que est su
grandeza. Comprendo qu es lo que teme quien llama la atencin sobre la importancia
de eso de lo que usted se hace portavoz, teme que la prdida de estos contenidos c
atequticos, homilticos, constituya un peligro para esa fundamental grandeza del ho
mbre. Cabe efectivamente que nos preguntemos si, sin ese mensaje, la Iglesia sera
an capaz de despertar herosmos, de generar santos. No hablo tanto de esos grandes s
antos que son elevados al honor de los altares, sino de los santos cotidianos, segn
la acepcin del trmino en la primera literatura cristiana.
Es significativo que el Concilio nos recuerde tambin la llamada universal a la sa
ntidad en la Iglesia. Esta vocacin universal, se refiere a todo bautizado, a todo
cristiano. Y es siempre muy personal, est unida al trabajo, a la profesin. Es un
rendir cuentas del uso de los propios talentos, de si el hombre ha hecho un buen
o un mal uso de ellos. Y sabemos que las palabras del Seor Jess, dirigidas al hom
bre que haba enterrado el talento, son muy duras, amenazadoras (cfr. Mateo 25,25-
30).
Se puede decir, que aun en la reciente tradicin catequtica y kerygmtica de la Igles
ia, dominaba una escatologa, que podramos calificar de individual, conforme a una
dimensin, aunque profundamente enraizada en la divina Revelacin. La perspectiva qu
e el Concilio desea proponer es la de una escatologa de la Iglesia y del mundo.
El titulo del captulo VII de la Lumen gentium, que le propona que leyera, ofrece e
sta propuesta: ndole escatolgica de la Iglesia peregrinante. ste es el comienzo: La Ig
lesia, a la que todos estamos llamados en Cristo Jess, y en la cual por medio de
la gracia de Dios conseguimos la santidad, no tendr su cumplimiento sino en la gl
oria del Cielo, cuando llegue el tiempo de la restauracin de todas las cosas (Hec
hos de los Apstoles 1,21), y con el gnero humano tambin la creacin entera-que est ntim
amente unida con el hombre y por medio de l alcanza su finser perfectamente renova
da en Cristo. [...] Porque Cristo, cuando fue levantado sobre la tierra, atrajo
hacia s a todos (cfr. Juan 12, 2); resucitando de entre los muertos (cfr. Romanos
6,9) infundi en los Apstoles Su Espritu vivificador, y por medio de l constituy Su C
uerpo, que es la Iglesia, como universal sacramento de salvacin; estando sentado
a la derecha de Dios Padre, obra continuamente en el mundo para llevar a los hom
bres a la Iglesia y por medio de ella unirlos ms estrechamente a s mismo y, con el
alimento del propio Cuerpo y de la propia Sangre, hacerlos partcipes de su vida
gloriosa. As que la restauracin prometida que esperamos est ya comenzada en Cristo,
y es impulsada por medio de la misin del Espritu Santo y por l contina en la Iglesi
a, en la cual somos tambin instruidos por la fe sobre el sentido de nuestra vida
temporal, mientras llevamos a trmino, con la esperanza de los bienes futuros, la
obra que nos encomend en el mundo el Padre, y damos cumplimiento a nuestra salvac
in (cfr. F71ipenses 2,12). Ya ha llegado, pues, a nosotros la ltima fase de los ti
empos (cfr. 1 Corintios 10,11) y la renovacin del mundo est irrevocablemente fijad
a y en un cierto modo, real, es anticipada en este mundo: la Iglesia, ya sobre l
a tierra, est adornada de verdadera santidad, aunque imperfecta. Pero hasta que n
o lleguen los nuevos cielos y la tierra nueva, en los que la justicia tiene su m
orada (cfr. 2 Pedro 3,12), la Iglesia peregrinante, en sus Sacramentos y en sus
instituciones, que pertenecen a la edad presente, lleva la imagen fugaz de este
mundo, y vive entre las criaturas, que gimen y estn con dolores de parto hasta ah
ora, suspirando por la manifestacin de los hijos de Dios (cfr. Romanos 8,19-22). (
n. 48).
Hay que admitir que esta visin de la escatologa estaba slo muy dbilmente presente en
las predicaciones tradicionales. Y se trata de una visin originaria, bblica. Todo
el pasaje conciliar, antes citado, est realmente compuesto de textos sacados del
Evangelio, de las Cartas apostlicas y de los Hechos de los Apstoles. La escatologa
tradicional, que giraba en torno a los llamados Novsimos, est inscrita por el Con
cilio en esta esencial visin bblica. La escatologa, como ya he mostrado, es profund
amente antropolgica, pero a la luz del Nuevo Testamento est sobre todo centrada en
Cristo y en el Espritu Santo, y es tambin, en un cierto sentido, csmica.
Nos podemos preguntar si el hombre con su vida individual, con su responsabilida
d, su destino, con su personal futuro escatolgico, su paraso o su infierno o purga
torio, no acabar por perderse en esa dimensin csmica. Reconociendo las buenas razon
es de su pregunta, hay que responder honestamente que s: el hombre en una cierta
medida est perdido, se han perdido tambin los predicadores, los catequistas, los e
ducadores, porque han perdido el coraje de amenazar con el infierno. Y quiz hasta q
uien les escucha haya dejado de tenerle miedo.
De hecho, el hombre de la civilizacin actual se ha hecho poco sensible a las cosas
ltimas. Por un lado, a favor de tal insensibilidad actan la secularizacin y el secu
larismo, con la consiguiente actitud consumista, orientada hacia el disfrute de
los bienes terrenos. Por el otro lado, han contribuido a ella en cierta medida l
os in,fiernos temporales, ocasionados por este siglo que est acabando. Despus de l
as experiencias de los campos de concentracin, los gulag, los bombardeos, sin hab
lar de las catstrofes naturales, puede el hombre esperar algo peor que el mundo, u
n cmulo aun mayor de humillaciones y de desprecios? En una palabra, puede esperar
un infierno?
As pues, la escatologa se ha convertido, en cierto modo, en algo extrao al hombre c
ontemporneo, especialmente en nuestra civilizacin. Esto, sin embargo, no significa
que se haya convertido en completamente extraa la fe en Dios como Suprema Justic
ia; la espera en Alguien que, al fin, diga la verdad sobre el bien y sobre el ma
l de los actos humanos, y premie el bien y castigue el mal. Ningn otro, solamente
l, podr hacerlo. Los hombres siguen teniendo esta conviccin. Los horrores de nuest
ro siglo no han podido eliminarla: Al hombre le es dado morir una sola vez, y lue
go el juicio (cfr. Hebreos 9,27).
Esta conviccin constituye adems, en cierto sentido, un denominador comn de todas la
s religiones monotestas, junto a otras. Si el Concilio habla de la ndole escatolgic
a de la Iglesia peregrinante, se basa tambin en este conocimiento. Dios, que es j
usto Juez, el Juez que premia el bien y castiga el mal, es realmente el Dios de
Abraham, de Isaac, de Moiss, y tambin de Cristo, que es Su Hijo. Este Dios es en p
rimer lugarAmor. No solamente Misericordia, sino Amor. No solamente el padre del
hijo prdigo; es tambin el Padre que da a Su Hijo para que el hombre no muera sino
que tenga la vida eterna (cfr. Juan 3,16).
Esta verdad evanglica de Dios determina un cierto cambio en la perspectiva escato
lgica. En primer lugar, la escatologa no es lo que todava debe venir, lo que vendr sl
o despus de la vida eterna. La escatologa est ya iniciada con la venida de Cristo.
Evento escatolgico fue, en primer lugar, Su Muerte redentora y Su Resurreccin. ste
es el principio de un nuevo cielo y de una nueva tierra (cfr. Apocalipsis 21,1). E
l futuro de ms all de la muerte de cada uno y de todos se une con esta afirmacin: Cr
eo en la Resurreccin de la carne; y tambin: Creo en la remisin de los pecados y en la
vida eterna. sta es la escatologa cristocntrica.
En Cristo, Dios ha revelado al mundo que quiere que todos los hombres se salven y
lleguen al conocimiento de la verdad (1 Timoteo 2,4). Esta frase de la Primera C
arta a Timoteo tiene una importancia fundamental para la visin y para el anuncio
de las cosas ltimas. Si Dios desea esto, si Dios por esta causa entrega a Su Hijo
, el cual a su vez obra en la Iglesia mediante el Espritu Santo, puede el hombre
ser condenado, puede ser rechazado por Dios?
Desde siempre el problema del infierno ha turbado a los grandes pensadores de la
Iglesia, desde los comienzos, desde Orgenes, hasta nuestros das, hasta Michail Bu
lgakov y Hans Urs von Balthasar. En verdad que los antiguos concilios rechazaron
la teora de la llamada apocatstasis final, segn la cual el mundo sera regenerado de
spus de la destruccin, y toda criatura se salvara; una teora que indirectamente abola
el infierno. Pero el problema permanece. Puede Dios, que ha amado tanto al hombr
e, permitir que ste Lo rechace hasta el punto de querer ser condenado a perennes
tormentos? Y, sin embargo, las palabras de Cristo son unvocas. En Mateo habla cla
ramente de los que irn al suplicio eterno (cfr. 25,46). Quines sern stos? La Iglesia
nunca se ha pronunciado al respecto. Es un misterio verdaderamente inescrutable
entre la santidad de Dios y la conciencia del hombre. El silencio de la Iglesia
es, pues, la nica posicin oportuna del cristiano. Tambin cuando Jess dice de Judas,
el traidor, que sera mejor para ese hombre no haber nacido (Mateo 26,24), la afirma
cin no puede ser entendida con seguridad en el sentido de una eterna condenacin.
Al mismo tiempo, sin embargo, hay algo en la misma conciencia moral del hombre q
ue reacciona ante la prdida de una tal perspectiva: El Dios que es Amor no es tamb
in Justicia definitiva? Puede l admitir estos terribles crmenes, pueden quedar impun
es? La pena definitiva no es en cierto modo necesaria para obtener el equilibrio
moral en la tan intrincada historia de la humanidad? Un infierno no es en cierto
sentido la ltima tabla de salvacin para la conciencia moral del hombre?
La Sagrada Escritura conoce tambin el concepto de filego purificador. La Iglesia
oriental lo asume como bblico, y en cambio no acoge la doctrina catlica sobre el p
urgatorio.
Un argumento muy convincente acerca del purgatorio se me ha ofrecido -aparte de
la bula de Benedicto XII en el siglo XIV-, sacado de las Obras msticas de san Jua
n de la Cruz. La llama de amor viva, de la que l habla, es en primer lugar una llam
a purificadora. Las noches msticas, descritas por este gran doctor de la Iglesia
por propia experiencia, son en un cierto sentido eso a lo que corresponde el pur
gatorio. Dios hace pasar al hombre a travs de un tal purgatorio interior toda su
naturaleza sensual y espiritual, para llevarlo a la unin con l. No nos encontramos
aqu frente a un simple tribunal. Nos presentamos ante el poder del mismo Amor.
Es sobre todo el Amor el que juzga. Dios, que es Amor, juzga mediante el amor. E
s el Amor quien exige la purificacin, antes de que el hombre madure por esa unin c
on Dios que es su definitiva vocacin y su destino.
Quiz esto baste. Muchos telogos, en Oriente y en Occidente, tambin telogos contemporn
eos, han dedicado sus estudios a la escatologa, a los Novsimos. La Iglesia no ha c
esado de mantener su conciencia escatolgica. No ha cesado de llevar a los hombres
a la vida eterna. Si cesara de ser escatolgica, dejara de ser fiel a la propia vo
cacin, a la Nueva Alianza, .ellada con ella por Dios en Jesucristo.
XXIX. PERO PARA QU SIRVE CREER?
Muchos hoy, formados, o deformados, por una especie de pragmatismo, de utilitari
smo-, ante la evangelizacin cristiana parecen estar dispuestos a reconocer su atr
activo, pero luego acaban por preguntar: Pero, en definitiva, Gpara qu sirve creer
? Acaso no es posible vivir una vida honesta, recta, sin tener que molestarse en
tomar el Evangelio en serio?
RESPUESTA
A una pregunta semejante se podra responder muy brevemente: la utilidad de la fe
no es comparable con bien alguno, ni siquiera con los bienes de naturaleza moral
. La Iglesia no ha negado nunca que tambin un hombre no creyente pueda realizar a
cciones honestas y nobles. Cada uno, por otra parte, se convence fcilmente de eso
. El valor de la fe no se puede explicar solamente con su utilidad para la moral
humana, aunque la misma fe suponga la ms profunda motivacin de la moral. Por esta
razn, muy a menudo hacemos referencia a la fe como tema. Tambin yo he hecho eso e
n la veritatis splendor, subrayando la importancia moral de la respuesta de Cris
to Cumple los mandamientos (Mateo 19,17)- a la pregunta del joven sobre el correct
o uso del don de la libertad. A pesar de eso, se puede decir que la fundamental
utilidad de la fe est en el hecho mismo de haber credo y de haber conJiado. Mara es
, en el momento de la Anunciacin, inimitable ejemplo y maravilloso modelo de una
tal actitud; esto est extraordinariamente expresado en la obra potica de Rainer Ma
ria Rilke, ..Verkundigung (Anunciacin). Creyendo y confiando, damos una respuesta
a la palabra de Dios: esa palabra no cae en el vaco, vuelve con su fruto a Aquel
que la haba pronunciado, como est dicho de modo tan eficaz en el libro del profeta
Isaas (cfr. 55,11). Sin embargo Dios no quiere obligarnos en absoluto a una tal
respuesta.
Bajo ese aspecto, el magisterio del ltimo Concilio y, en su mbito, especialmente l
a Declaracin sobre la libertad religiosa, Dignitatis humanae, tienen una particul
ar importancia. Valdra la pena traer aqu la Declaracin entera y analizarla; pero qu
iz baste con citar algunas frases: Y todos los seres humanos-leemos- estn obligados
a buscar la verdad, especialmente en orden a Dios y a su Iglesia, y estn obligad
os a adherirse a la verdad a medida que la van conociendo y a rendirle homenaje (
n. 1).
Lo que el Concilio subraya aqu es, en primer lugar, la dignidad del hombre. El te
xto contina: Por razn de su dignidad todos los seres humanos, en cuanto que son per
sonas, es decir, dotados de razn y de voluntad libre y, por eso, investidos de pe
rsonal responsabilidad, estn por su misma naturaleza y por deber moral obligados
a buscar la verdad, en primer lugar la concerniente a la religin. Estn obligados t
ambin a adherirse a la verdad conocida y a ordenar toda su vida segn sus exigencia
s (n. 2). Ahora bien, la verdad debe buscarse de modo apropiado a la dignidad de l
a persona humana y a su naturaleza social, es decir, con una bsqueda que sea libr
e, con la ayuda de la enseanza o de la educacin, por medio de la comunicacin y del
dilogo (n. 3).
Como se ve, el Concilio trata la libertad humana con toda seriedad y se refiere
al imperativo interior de la conciencia para demostrar que la respuesta dada por
el hombre a Dios y a Su palabra mediante la fe est estrechamente unida a su dign
idad personal. El hombre no puede ser constreido a aceptar la verdad. A ella es e
mpujado solamente por su naturaleza, es decir, por su misma libertad, que lo mue
ve a buscarla sinceramente y, cuando la encuentra, a adherirse a ella, sea con s
u conviccin sea con su comportamiento.
sta ha sido siempre la enseanza de la Iglesia; pero, aun antes, es la enseanza que
Cristo mismo confirm con Su obrar. Desde ese punto de vista hay que releer la seg
unda parte de la Dignitatis humanae. Ah quiz se encuentre tambin la respuesta a su
pregunta.
Una respuesta que, por otra parte, refleja la enseanza de los Padres y la tradicin
de los telogos, desde santo Toms de Aquino a John H. Newman. El Concilio no hace
ms que insistir en lo que ha sido la constante conviccin de la Iglesia. Es conocid
a la posicin de santo Toms: es tan coherente en esta lnea de respeto a la concienci
a, que considera ilcito el acto de fe en Cristo que realizara quien, por un absur
do, estuviese convencido en conciencia de estar obrando mal al hacerlo (cfr. Sum
ma Theologiae, I-II, q. 19, a. 5). Si el hombre advierte en su propia conciencia
una llamada, aunque est equivocada, pero que le parece incontrovertible, debe si
empre y en todo caso escucharla. Lo que no le es lcito es entrar culpablemente en
el error, sin esforzarse por alcanzar la verdad.
Si Newman pone la conciencia por encima de la autoridad, no proclama nada nuevo
respecto al permanente magisterio de la Iglesia. La conciencia, como ensea el Con
ci lio, es el ncleo ms secreto y el sagrario del hombre, en el que ste se siente a s
olas con Dios, cuya voz resuena en su intimidad. [...] En la fidelidad a la conc
iencia los cristia
nos se unen con los otros hombres para buscar la verdad y para resolver segn verd
ad los muchos problemas morales que surgen en la vida individual y en la vida so
cial. Cuanto ms prevalece la conciencia recta, tanto ms las personas y los grupos
sociales se alejan de la ciega arbitrariedad y se esfuerzan por conformarse a la
s normas objetivas de la moralidad. No rara vez, sin embargo, ocurre que la conc
iencia sea errnea por ignorancia invencible, sin que por esto pierda su dignidad.
No puede decirse esto, en cambio, cuando el hombre se preocupa poco de buscar l
a verdad y el bien, y cuando la conciencia se hace casi ciega como consecuencia
del hbito del pecado (n. 16).
Es difcil no advertir la profunda coherencia interna de la Declaracin conciliar so
bre la libertad religiosa. A la luz de su enseanza podemos decir que la esencial
utilidad de la fe consiste en el hecho de que, a travs de ella, el hombre realiza
el bien de su naturaleza racional. Y lo realiza dando su respuesta a Dios, como
es su deber. Un deber no slo hacia Dios, sino tambin hacia s mismo.
Cristo lo ha hecho todo para convencernos de la importancia de esta respuesta qu
e el hombre est llamado a dar en condiciones de libertad interior, para que en el
la refulja aquel splendor veritatis tan esencial a la dignidad humana. l ha compr
ometido a la Iglesia para que acte del mismo modo: por eso son tan habituales en
la historia las protestas contra todos los que han intentado constreir a la fe con
virtiendo con la espada. A este respecto es necesario recordar que la escuela catl
ica espaola de Salamanca tom una posicin netamente contraria frente a las violencia
s cometidas contra los indgenas de Amrica, los indios, con el pretexto de converti
rlos al cristianismo. Y que, aun antes, con el mismo espritu se haba pronunciado l
a Academia de Cracovia en el Concilio de Constanza de 1414, condenando las viole
ncias perpetradas contra los pueblos blticos con el mismo pretexto.
Cristo ciertamente desea la fe. La desea del hombre y la desea para el hombre. A
las personas que Le pedan un milagro sola responderles: Tu fe te ha salvado (cfr. M
arcos 10,52). El caso de la mujer cananea es especialmente emocionante. Parece a
l principio que Jess no quiera escuchar la peticin de ayuda para su hija, como si
quisiera provocar aquella conmovedora fe: Pero los perrillos se alimentan de las
migas que caen de la mesa de sus dueos (Mateo 15,27). l pone a prueba a aquella muj
er extranjera para poder decir despus: Grande es tu fe! Hgase como deseas (Mateo 15,2
8).
Jess quiere despertar en los hombres la fe, desea que respondan a la palabra del
Padre, pero lo quiere respetando siempre la dignidad del hombre, porque en la bsq
ueda misma de la fe est ya presente una forma de fe, una forma implcita, y por eso
queda ya cumplida la condicin necesaria para la salvacin.
Desde esta ptica, su pregunta parece encontrar una cumplida respuesta en el enunc
iado de la Constitucin conciliar sobre la Iglesia, que por eso merece ser reledo u
na vez ms: Aquellos que sin culpa ignoran el Evangelio de Cristo y su Iglesia, y q
ue sin embargo buscan sinceramente a Dios, y con la ayuda de la gracia se esfuer
zan por cumplir con obras Su voluntad, conocida a travs del dictamen de la concie
ncia, pueden conseguir la vida eterna. Tampoco la Divina Providencia niega las a
yudas necesarias para la salvacin a los que no han llegado todava al claro conocim
iento y reconocimiento de Dios, y se esfuerzan, no sin la gracia divina, por alc
anzar una vida recta (LGn. 16).
En su pregunta se habla de una vida honesta, recta, pero sin el Evangelio. Respond
era que si una vida es verdaderamente recta es porque el Evangelio, no conocido o
no rechazado a nivel consciente, en realidad desarrolla ya su accin en lo profun
do de la persona que busca con honesto esfuerzo la verdad y est dispuesta a acept
arla, apenas la conozca. Una tal disponibilidad es manifestacin de la gracia que
obra en el alma. El Espritu sopla donde quiere y como quiere (cfr. Juan 3,8). La
libertad del Espritu encuentra la libertad del hombre y la con,firma hasta elfond
o.
Esta precisin era necesaria para evitar cualquier riesgo de interpretacin pelagian
a. Semejante riesgo exista ya en los tiempos de san Agustn, y parece dejarse senti
r nuevamente en nuestra poca. Pelagio sostena que sin la gracia divina el hombre p
uede llevar una vida honesta y feliz; la gracia divina no le pareca necesaria. La
verdad es, en cambio, que el hombre es realmente llamado a la salvacin; que la v
ida honesta es la condicin de tal salvacin; y que la salvacin no puede ser alcanzad
a sin el aporte de la gracia.
En definitiva, solamente Dios puede salvar al hombre, teniendo en cuenta su cola
boracin. El hecho de que el hombre pueda colaborar con Dios es lo que decide su a
utntica grandeza. La verdad segn la cual el hombre es llamado a hacer todo en func
in del fin ltimo de su vida, la salvacin y la divinizacin, tiene su expresin en la tr
adicin oriental bajo la forma del llamado sinergismo. El hombre crea con Dios el mu
ndo, el hombre crea con Dios su personal salvacin. La divinizacin del hombre provien
e de Dios. Pero tambin aqu el hombre debe colaborar con Dios.
}}-XXX. UN EVANGELIO PARA HACERSE HOMBRE
PREGUNTA
Una vez ms se ha referido Usted a la dignidad del hombre. Junto a los derechos hu
manos, que son su consecuencia, es ste uno de los temas centrales, siempre recurr
entes, de Su enseanza. Pero qu es de verdad, para el Santo Padre, la dignidad del h
ombre? Qu son los autnticos derechos humanos? Concesiones de los gobiernos, de los E
stados? O algo distinto, ms profundo?
RESPUESTA
En cierto sentido he respondido ya a lo que constituye el problema central de su
pregunta: En qu consiste la dignidad del hombre? Qu son los derechos del hombre? Es e
vidente que estos derechos han sido inscritos por el Creador en el orden de la c
reacin; que aqu no se puede hablar de concesiones de las instituciones humanas, de
los Estados o de las organizaciones internacionales. Tales instituciones expres
an slo lo que Dios mismo ha inscrito en el orden creado por l, lo que l mismo ha in
scrito en la conciencia moral, en el corazn del hombre, como explica san Pablo en
la Carta a los Romanos (cfr. 2,15).
El Evangelio es la confirmacin ms plena de todos los derechos del hombre. Sin eso
muy fcilmente nos podemos encontrar lej os de la verdad del hombre . El Evangelio
confirma la regla divina que rige el orden moral del universo, la confirma de m
odo particular mediante la misma Encarnacin. Quin es el hombre, si el Hijo asume la
naturaleza humana? Quin debe ser este hombre, si el Hijo de Dios paga el mximo pre
cio por su dignidad? Cada ao la liturgia de la Iglesia manifiesta un profundo est
upor ante esta verdad y este misterio, tanto en el perodo de Navidad como durante
la Vigilia pascual: O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptore
m."? (Oh feliz culpa, que nos hizo merecer un tal y tan grande Redentor! Exultet).
El Redentor con,firma los derechos del hombre sencillamente para llevarlo a la p
lenitud de la dignidad recibida cuando Dios lo cre a su imagen y semejanza.
Ya que usted ha tocado este problema, permtame que me sirva de su pregunta para r
ecordar cmo fue situndose gradualmente en el centro de mis intereses, incluso pers
onales. En cierto sentido fue para m una gran sorpresa constatar que el inters por
el hombre y por su dignidad se haba convertido, a pesar de las previsiones en co
ntrario, en el tema principal de la polmica con el marxismo, y esto porque los ma
rxistas mismos haban puesto en el centro de esa polmica la cuestin del hombre.
Cuando, despus de la guerra, tomaron el poder en Polonia y comenzaron a controlar
la enseanza universitaria, podra haberse esperado que al comienzo el programa del
materialismo dialctico se expresara, en primer lugar, a travs de lafilosofia de l
a naturaleza. Hay que decir que la Iglesia en Polonia estaba preparada incluso p
ara eso. Recuerdo qu consuelo supusieron para los intelectuales catlicos, en los ao
s de posguerra, las publicaciones del reverendo Kazimierz Klsak, eximio profesor
de la Facultad de Teologa de Cracovia, conocido por su extraordinaria erudicin. En
sus doctos escritos la filosofa de la naturaleza marxista se tena que comparar co
n una renovadora aproximacin al tema, que permita descubrir el Logos en el mundo,
es decir, el Pensamiento creador y el orden. As Klsak entraba en la tradicin filosfl
ca que, desde los pensadores griegos, a travs de las cinco vas de Toms de Aquino, h
a llegado hasta los estudiosos de hoy como Alfred North Whitehead.
El mundo visible, de por s, no puede ofrecer base cientfica para una interpretacin
atea, es ms, una reflexin honesta encuentra en l elementos suficientes para llegar
al conocimiento de Dios. En este sentido la interpretacin atea es unilateral y te
ndenciosa.
An recuerdo aquellas discusiones. Particip tambin en numerosos encuentros con cientf
icos, en particular con fisicos, que, despus de Einstein, se han abierto notablem
ente a una interpretacin testa del mundo. Pero, curiosamente, este tipo de controv
ersias con el marxismo duraron poco. Pronto se demostr que el hombre, precisament
e l, con su moral, era el problema central de la discusin. La filosofia de la natu
raleza fue puesta, por as decirlo, aparte. En la tentativa de apologa del atesmo, s
e hizo dominante no tanto la interpretacin cosmolgica, sino la argumentacin tica. Cu
ando escrib el ensayo Accin y persona, los primeros que lo advirtieron, obviamente
para oponerse a l, fueron los marxistas; en su polmica con la religin y con la Igl
esia constitua un elemento incmodo.
Pero, llegado a este punto, debo decir que mi atencin a la persona y a la accin no
naci en absoluto en el terreno de la polmica con el marxismo o, por lo menos, no
naci en funcin de esa polmica. El inters por el hombre como persona estaba presente
en mi desde haca mucho tiempo. Quiz dependa tambin del hecho de que no haba tenido nu
nca una especial predileccin por las ciencias naturales. Siempre me ha apasionado
ms el hombre; mientras estudiaba en la Facultad de Letras, me interesaba por l en
cuanto artfice de la lengua y en cuanto objeto de la literatura; luego, cuando d
escubr la vocacin sacerdotal, comenc a ocuparme de l como tema central de la activid
ad pastoral.
Estbamos ya en la posguerra, y la polmica con el marxismo estaba en su apogeo. En
aquellos aos, lo ms importante para m se haba convertido en los jvenes, que me plante
aban no tanto cuestiones sobre la existencia de Dios, como preguntas concretas s
obre cmo vivir, sobre el modo de afrontar y resolver los problemas del amor y del
matrimonio, adems de los relacionados con el mundo del trabajo. Le he contado ya
cmo aquellos jvenes del perodo siguiente a la ocupacin alemana quedaron profundamen
te grabados en mi memoria; con sus dudas y sus preguntas, en cierto sentido me s
ealaron el camino tambin a m. De nuestra relacin, de la participacin en los problemas
de su vida naci un estudio, cuyo contenido resum en el libro titulado Amor y resp
onsabilidad.
El ensayo sobre la persona y la accin vino luego; pero tambin naci de la misma fuen
te. Era en cierto modo inevitable que llegase a ese tema, desde el momento en qu
e haba entrado en el campo de los interrogantes sobre la existencia humana; y no
solamente del hombre de nuestro tiempo, sino del hombre de todo tiempo. La cuest
in sobre el bien y el mal no abandona nunca al hombre, como lo testimonia el jove
n del Evangelio, que pregunta a Jess: Qu debo hacer para alcanzar la vida eterna? (Ma
rcos 10,17).
Por tanto, el origen de mis estudios centrados en el hombre, en la persona human
a, es en primer lugar pastoral. Y es desde el ngulo de lo pastoral cmo, en Amor y
responsabilidad, formul el concepto de norma personalista.Tal norma es la tentati
va de traducir el mandamiento del amor al lenguaje de la tica filosflca. La person
a es un ser para el que la nica dimensin adecuada es el amor. Somos justos en lo q
ue afecta a una persona cuando la amamos: esto vale para Dios y vale para el hom
bre. El amor por una persona excluye que se la pueda tratar como un objeto de di
sfrute. Esta norma est ya presente en la tica kantiana, y constituye el contenido
del llamado segundo imperativo. No obstante, este imperativo tiene un carcter neg
ativo y no agota todo el contenido del mandamiento del amor. Si Kant subraya con
tanta fuerza que la persona no puede ser tratada como objeto de goce, lo hace p
ara oponerse al utilitarismo anglosajn y, desde ese punto de vista, puede haber a
lcanzado su pretensin. Sin embargo, Kant no ha interpretado de modo completo el m
andamiento del amor, que no se limita a excluir cualquier comportamiento que red
uzca la persona a mero objeto de placer, sino que exige ms: exige la afirmacin de
la persona en sz misma.
La verdadera interpretacin personalista del mandamiento del amor se encuentra en
las palabras del Concilio: El Seor Jess, cuando reza al Padre para que "todos sean
una sola cosa" (Juan 17,21-22), ponindonos ante horizontes inaccesibles a la razn
humana, ha insinuado que hay una cierta semejanza entre la unin de las personas d
ivinas y la unin de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esta semejanz
a manifiesta cmo el hombre -que en la tierra es la nica criatura que Dios ha queri
do por s mismano puede encontrarse plenamente a s misma si no es a travs de un sinc
ero don de s (GS n. 24). sta puede decirse que es verdaderamente una interpretacin a
decuada del mandamiento del amor. Sobre todo, queda formulado con claridad el pr
incipio de afirmacin de la persona por el simple hecho de ser persona; ella, se d
ice, es la nica criatura en la tierra que Dios ha querido por s misma. Al mismo tiem
po el texto conciliar subraya que lo ms esencial del amor es el sincero don de s mi
smo. En este sentido la persona se realiza mediante el amor.
As pues, estos dos aspectos -la afirmacin de la persona por s misma y el don sincer
o de s mismo- no slo no se excluyen mutuamente, sino que se confirman y se integra
n de modo recproco. El hombre se afirma a sz mismo de manera ms completa dndose. sta
es la plena realizacin del mandamiento del amor. sta es tambin la plena verdad del
hombre, una verdad que Cristo nos ha enseado con Su vida y que la tradicin de la
moral cristiana -no menos que la tradicin de los santos y de tantos hroes del amor
por el prjimo- ha recogido y testimoniado en el curso de la historia.
Si privamos a la libertad humana de esta perspectiva, si el hombre no se esfuerz
a por llegar a ser un don para los dems, entonces esta libertad puede revelarse p
eligrosa. Se convertir en una libertad de hacer lo que yo considero bueno, lo que
me procura un provecho o un placer, acaso un placer sublimado. Si no se acepta
la perspectiva del don de sz mismo, subsistir siempre el peligro de una libertad
egoista. Peligro contra el que luch Kant; y en esta lnea deben situarse tambin Max
Scheller y todos los que, despus de l, han compartido la tica de los valores. Pero
una expresin completa de esto la encontramos sencillamente en el Evangelio. Por e
so en el Evangelio est tambin contenida una coherente declaracin de todos los derec
hos del hombre, incluso de aquellos que por diversos motivos pueden ser incmodos.
}}-XXXI. DEFENSA DE CUALQUIER VIDA
PREGUNTA
Entre los derechos incmodos a los que se refiere, est, en primersimo plano, el derech
o a la vida; est el deber de su defensa desde la concepcin. Tambin ste es un tema si
empre recurrente -y de tonos dramticos- en Su magisterio. Esta continua denuncia
de cualquier legalizacin del aborto ha sido definida incluso como obsesiva por cier
tos sectores poltico-culturales. Son los mismos que sostienen que las razones huma
nitarias estn de su parte; de la parte que ha llevado a los Parlamentos a dictar m
edidas permisivas sobre la interrupcin del embarazo.
RESPUESTA
El derecho a la vida es, para el hombre, el derecho fundamental. Y sin embargo,
cierta cultura contempornea ha querido negarlo, transformndolo en un derecho incmodo
de defender. No hay ningn otro derecho que afecte ms de cerca a la existencia misma
de la persona! Derecho a la vida significa derecho a venir a la luz y, luego, a
perseverar en la existencia hasta su natural extincin: Mientras vivo tengo derech
o a vivir.
La cuestin del nio concebido y no nacido es un problema especialmente delicado, y
sin embargo claro. La legalizacin de la interrupcin del embarazo no es otra cosa q
ue la autorizacin dada al hombre adulto -con el aval de una.ley instituida- para
privar de la vida al hombre no nacido y, por eso, incapaz de defenderse. Es difci
l pensar en una situacin ms injusta, y es de verdad difcil poder hablar aqu de obses
in, desde el momento en que entra en juego un fundamental imperativo de toda conc
iencia recta: la defensa del derecho a la vida de un ser humano inocente e inerm
e.
Con frecuencia la cuestin se presenta como derecho de la mujer a una libre eleeein
frente a la vida que ya existe en ella, que ella ya lleva en su seno: la mujer
tendra que tener el derecho de elegir entre dar la vida y quitar la vida al nio co
ncebido. Cualquiera puede ver que sta es una alternativa slo aparente. No se puede
hablar de dereeho a elegir euando lo que est en euestin es un evidente mal moral,
cuando se trata simplemente del mandamiento de No matar!
Este mandamiento prev acaso alguna exepcin? La respuesta de suyo es no; ya que hasta
la hiptesis de la legtima defensa, que no se refiere nunca a un inocente sino siem
pre y solamente a un agresor injusto, debe respetar el principio que los moralis
tas llaman prineipium ineulpatae tutelae (principio de defensa irreprensible): p
ara ser legtima esa defensa debe llevarse a cabo de modo que inflinja el menor dao y
, si es posible, que deje a salvo la vida del agresor.
El caso de un nio no nacido no entra en semejante situacin. Un nio eoncebido en el
seno de la madre no es nunca un agresor injusto, es un ser indefenso que espera
ser acogido y ayudado.
Es obligado reconocer que, en este campo, somos testigos de verdaderas tragedias
humanas. Muchas veces la mujeres vctima del egosmo masculino, en el sentido de qu
e el hombre, que ha contribuido a la concepcin de la nueva vida, no quiere luego
hacerse cargo de ella y echa la responsabilidad sobre la mujer, como si ella fue
se la nica culpable. Precisamente cuando la mujer tiene mayor necesidad de la ayuda
del hombre, ste se comporta como un cnico egosta, capaz de aprovecharse del afecto
y de la debilidad, pero refractario a todo sentido de responsabilidad por el pr
opio acto. Son problemas que conocen bien no slo los confesonarios, sino adems los
tribunales de todo el mundo y, cada vez ms, tambin los tribunales de menores.
Por tanto, rechazo firmemente la frmula pro choice por la eleccin); es necesario dec
idirse con valenta por la frmula pro woman por la mujer), es decir, por una eleccin q
ue est verdaderamente a favor de la mujer. Es ella quien paga el ms alto precio no
solamente por su maternidad, sino an ms por destruirla, por la supresin de la vida
del nio concebido. La nica actitud honesta en este caso es la de la radical solid
aridad con la mujer. No es lcito dejarla sola. Las experiencias de diversos centr
os asesores demuestran que la mujer no quiere suprimir la vida del nio que lleva
en su seno. Si es ayudada en esta situacin, y si al mismo tiempo es liberada de l
a intimidacin del ambiente circundante, entonces es incluso capaz de herosmo. Lo a
testiguan, deca, numerosos centros asesores y, sobre todo, las casas para madres
adolescentes. Parece, pues, que la mentalidad de la sociedad est comenzando a mad
urar en su justa direccin, aunque todava sean muchos esos sedicentes benefactores qu
e pretenden ayudar a la mujer liberndola de la perspectiva de la maternidad.
Nos encontramos aqu en un punto, por as decir, neurlgico, sea visto tanto desde los
derechos del hombre, como desde el derecho de la moral y de la pastoral. Todos
estos aspectos estn estrechamente unidos entre s. Los he encontrado siempre junto
s tambin en mi vida y en mi ministerio de sacerdote, de obispo diocesano, y luego
como sucesor de Pedro, con el mbito de responsabilidad consiguiente.
Por eso, debo repetir que rechazo categricamente toda acusacin o sospecha de una p
resunta obsesin del Papa en este campo. Se trata de un problema de gran envergadura
, en el que todos debemos demostrar la mxima responsabilidad y vigilancia. No pod
emos permitirnos formas de permisivismo, que llevaran directamente al conculcamie
nto de los derechos del hombre, y tambin a la aniquilacin de los valores fundament
ales, no solamente de la vida de las personas singulares y de la familias, sino
de la misma sociedad. No es acaso una triste verdad eso a lo que se alude con la
fuerte expresin de civilizacin de la muerte?
Obviamente, lo contrario de la civilizacin de la muerte no es y no puede ser el p
rograma de la multiplicacin irresponsable de la poblacin sobre el globo terrestre.
Hay que tomar en consideracin el ndice demogr,fico. Y la va justa es lo que la Igle
sia llama paternidad y maternidad responsables. Los centros asesores familiares
de la Iglesia as lo ensean. La paternidad y la maternidad responsables son el post
ulado del amor por el hombre, y son tambin el postulado de un autntico amor conyug
al, porque el amor no puede ser irresponsable. Su belleza est contenida en su res
ponsabilidad. Cuando el amor es verdaderamente responsable es tambin verdaderamen
te libre.
sta es la enseanza que aprend de la encclica Humanae vitae de mi venerado predecesor
Pablo Vl, y que, aun antes, haba aprendido de mis jvenes interlocutores, cnyuges y
futuros cnyuges mientras escriba Amor y responsabilidad. Como he dicho, ellos mism
os fueron mis educadores en ese campo. Ellos, hombres y mujeres, contribuan creat
ivamente a la pastoral de las familias, a la pastoral de la paternidad y de la m
aternidad responsables, a la formacin de centros asesores que tuvieron luego un pt
imo desarrollo. La principal actividad de estos centros, su primera tarea, estab
a y est dirigida al amor humano; en ellos se vivia y se vive la responsabilidad p
ara el amor humano.
El deseo es que tal responsabilidad no falte nunca en ningn sitio y en ninguna pe
rsona; que la responsabilidad no falte ni en los legisladores ni en los educador
es ni en los pastores. A cuntas personas menos conocidas deseara rendir aqu homenaje
y expresarles la ms profunda gratitud por su generoso esfuerzo y su dedicacin sin
tasa! En su comportamiento queda confirmada la cristiana y personalista verdad
del hombre, que se realiza en la medida en que sabe hacerse don gratuito para lo
s dems.
De los centros de asesoramiento debo referirme a los ateneos. Tengo en mente las
escuelas que conozco y aquellas a cuya institucin he contribuido. Tengo en mente
de modo particular la ctedra de tica de la Universidad Catlica de Lublin, como tam
bin el instituto que all surgi, despus de mi marcha, bajo la direccin de mis ms estrec
hos colaboradores y discpulos. Tengo en mente al reverendo profesor Tadeusz Stycz
en y al reverendo profesor Andrzej Szostek. La persona no es solamente una marav
illosa teora; se encuentra al mismo tiempo en el centro del ethos humano.
Aqu en Roma, adems, no puedo por menos de recordar el instituto, anlogo, creado por
la Universidad Lateranense. Ya ha llevado adelante iniciativas semejantes a los
Estados Unidos, a Mxico, Chile y a otros pases. El modo ms eficaz de servir a la v
erdad de la paternidad y de la maternidad responsables est en mostrar sus bases ti
cas y antropolgicas. En ningn otro campo como en ste es tan indispensable la colabo
racin entre pastores, bilogos y mdicos.
No puedo detenerme aqu en pensadores contemporneos, pero un nombre al menos debo c
itar, el de Emmanuel Lvinas, representante de una especial corriente de personali
smo contemporneo y de lafilosofa del dilogo. Anlogamente a Martin Buber y a Franz Ro
senzweig, expone la tradicin personalista del Antiguo Testamento, donde tan fuert
emente se acenta la relacin entre el yo humano y el divino, el absolutamente soberan
o T.
Dios, que es el supremo legislador, promulg con gran fuerza sobre el Sina el manda
miento de No matar, como un imperativo moral de carcter absoluto. Lvinas, que como s
us correligionarios vivi profundamente el drama del holocausto, ofrece de este fu
ndamental mandamiento del declogo una singular formulacin: para l, la persona se ma
nifiesta a travs del rostro. La filosofa del rostro es tambin uno de los temas del
Antiguo Testamento, de los Salmos y de los escritos de los profetas, en los que
con frecuencia se habla de la bsqueda del rostro de Dios (cfr. por ej. el Salmo 27(
26),8). A travs del rostro habla el hombre, habla en particular todo hombre que h
a sufrido una injusticia, habla y pronuncia estas palabras: No me mates! El rostro
humano y el mandamiento de ..No matar se unen en Lvinas de modo genial, convirtindo
se al mismo tiempo en un testimonio de nuestra poca, en la que incluso Parlamento
s, Parlamentos democrticamente elegidos, decretan asesinatos con tanta facilidad.
Sobre un tema tan doloroso quiz es mejor no decir ms.
}}-XXXII. TOTUS TUUS
PREGUNTA
Desde una perspectiva cristiana, hablar de maternidad lleva espontneamente a habl
ar de la otra parte, con la ininterrumpida tradicin catlica- es otro de los caract
eres distintivos de la enseanza y de la accin de Juan Pablo II.
Entre otras cosas, hoy se multiplican las voces y las noticias que hablan de mis
teriosas apariciones y mensajes de la Virgen; masas de peregrinos se ponen en ca
mino como en otros siglos. Qu puede decirnos, Santidad, de todo esto?
RESPUESTA
Totus Tuus. Esta frmula no tiene solamente un carcter piadoso, no es una simple ex
presin de devocin: es algo ms. La orientacin hacia una devocin tal se afirm en m en el
perodo en que, durante la Segunda Guerra Mundial, trabajaba de obrero en una fbric
a. En un primer momento me haba parecido que deba alejarme un poco de la devocin ma
riana de la infancia, en beneficio de un cristianismo cristocntrico. Gracias a sa
n Luis Grignon de Montfort comprend que la verdadera devocin a la Madre de Dios es
, sin embargo, cristocntrica, ms an, que est profundamente radicada en el Misterio t
rinitario de Dios, y en los misterios de la Encarnacin y la Redencin.
As pues, redescubr con conocimiento de causa la nueva piedad mariana, y esta forma
madura de devocin a la Madre de Dios me ha seguido a travs de los aos: sus frutos
son la Redemptoris Mater y la Mulieris dignitatem.
Respecto a la devocin mariana, cada uno de nosotros debe tener claro que no se tr
ata slo de una necesidad del corazn, de una inclinacin sentimental, sino que corres
ponde tambin a la verdad objetiva sobre la Madre de Dios. Mara es la nueva Eva, qu
e Dios pone ante el nuevo Adn-Cristo, comenzando por la Anunciacin, a travs de la n
oche del Nacimiento en Beln, el banquete de bodas en Can de Galilea, la Cruz sobre
el Glgota, hasta el cenculo del Pentecosts: la Madre de Cristo Redentor es Madre d
e la Iglesia.
El Concilio Vaticano II da un paso de gigante tanto en la doctrina como en la de
vocin mariana. No es posible traer aqu ahora todo el maravilloso captulo VIII de la
Lumen gentium, pero habra que hacerlo. Cuando particip en el Concilio, me reconoc
i a m mismo plenamente en este captulo, en el que reencontr todas mis pasadas exper
iencias desde los aos de la adolescencia, y tambin aquel especial ligamen que me u
ne a la Madre de Dios de forma siempre nueva.
La primera forma, la ms antigua, est ligada a las visitas durante la infancia a la
imagen de Nuestra Seora del Perpetuo Socorro en la iglesia parroquial de Wadowic
e, est ligada a la tradicin del escapulario del Carmen, particularmente elocuente
y rica en simbolismo, que conoc desde la juventud por medio del convento de carme
litas que se halla sobre la colina de mi ciudad natal. Est ligada, adems, a la tradi
cin de las peregrinaciones al santuario de Kalwaria Zebrzydowska, uno de esos lug
ares que atraen a multitudes de peregrinos, especialmente del sur de Polonia y d
e ms all de los Crpatos. Este santuario regional tiene una particularidad, la de se
r no solamente mariano, sino tambin profundamente cristocntrico. Y los peregrinos
que llegan all, durante su primera jornada junto al santuario de Kalwaria practic
an antes que nada los senderos, que son un Viacrucis en el que el hombre encuentra
su sitio junto a Cristo por medio de Mara. La Crucifixin, que es tambin el punto t
opogrficamente ms alto, domina los alrededores del santuario. La solemne procesin m
ariana, que tiene lugar antes de la fiesta de la Asuncin, no es sino la expresin d
e la fe del pueblo cristiano en la especial participacin de la Madre de Dios en l
a Resurreccin y en la Gloria de su propio Hijo.
Desde los primerisimos aos, mi devocin mariana estuvo relacionada estrechamente co
n la dimensin cristolgica. En esta direccin me iba educando el santuario de Kalwari
a.
Un captulo aparte es Jasna Gra, con su icono de la Seora Negra. La Virgen de Jasna
Gra es desde hace siglos venerada como Reina de Polonia. ste es el santuario de to
da la nacin. De su Seora y Reina la nacin polaca ha buscado durante siglos, y conti
na buscando, el apoyo y la fuerza para el renacimiento espiritual. Jasna Gra es lu
gar de especial evangelizacin. Los grandes acontecimientos de la vida de Polonia
estn siempre de alguna manera ligados a este sitio; sea la historia antigua de mi
nacin, sea la contempornea, tienen precisamente all su punto de ms intensa concentr
acin, sobre la colina de Jasna Gra.
Cuanto he dicho pienso que explica suficientemente la devocin mariana del actual
Papa y, sobre todo, Su actitud de total abandono en Mara, ese Totus Tuus.
Respecto a esas apariciones, a esos mensajes a que se refera, me propongo decir algo
ms adelante en nuestra conversacin.
XXXIII. MUJERES
PREGUNTA
En la Carta apostlica con el significativo ttulo de Mulieris dignitatem (La dignida
d de la mujer), Usted ha mostrado entre otras cosas cmo el culto catlico por una Mu
jer, Mara, no es en absoluto irrelevante en lo que se refiere a la cuestin femenin
a.
RESPUESTA
Sobre la estela dejada por las observaciones precedentes, quisiera llamar an la a
tencin sobre un aspecto del culto mariano. Este culto no es slo una forma de devoc
in o piedad, sino tambin una actitud. Una actitud respecto a la mujer como tal.
Si nuestro siglo, en las sociedades liberales, est caracterizado por un creciente
feminismo, se puede suponer que esta orientacin sea una reaccin a la falta de res
peto debido a toda mujer. Todo lo que escrib sobre el tema en la Mulieris dignita
tem lo llevaba en m desde muy joven, en cierto sentido desde la infancia. Quiz inf
luy en m tambin el ambiente de la poca en que fui educado, que estaba caracterizado
por un gran respeto y consideracin por la mujer, especialmente por la mujer-madre
.
Pienso que quiz un cierto feminismo contemporneo tenga sus races precisamente ah, en
la ausencia de un verdadero respeto por la mujer. La verdad revelada sobre la m
ujer es otra. El respeto por la mujer, el asombro por el misterio de la feminida
d, y en fin el amor esponsal de Dios mismo y de Cristo como se manifiesta en la
Redencin, son todos elementos de la fe y de la vida de la Iglesia que no han esta
do nunca completamente ausentes de Ella. Lo testimonia una rica tradicin de usos
y costumbres que hoy est ms bien sometida a una preocupante degradacin. En nuestra
civilizacin la mujer se ha convertido en primer lugar en un objeto de placer.
Muy significativo es, en cambio, que en el interior de esta realidad est renacien
do la autntica teologa de la mujer. Es descubierta su belleza espiritual, su espec
ial talento; estn redefinindose las bases para la consolidacin de su situacin en la
vida, no solamente familiar, sino tambin social y cultural.
Y, a este propsito, debemos volver a la figura de Mara. La figura de Mara y la devo
cin hacia Ella, vividas en toda su plenitud, se convierten as en una creativa y gr
an inspiracin para esta via.
}}-XXXIV. PARA NO TENER MIEDO
PREGUNTA
Como ha recordado durante nuestra conversacin, no fue easual que Su pontifieado s
e inieiara eon un grito que tuvo y que todavia tiene en el mundo profundos eeos:
No tengis miedo!
Entre las posibles leeturas de esta exhortaein, no cree Su Santidad que una podra s
er sta: muehos tienen neeesidad de ser asegurados, de ser exhortados a no tener mi
edo de Cristo y de Su Evangelio, porque temen que, si se aeerearan a ellos, su vi
da se agravara eon exigencias que se ven no como una liberacin sino como un peso?
RESPUESTA
Cuando el 22 de octubre de 1978 pronunci en la plaza de San Pedro las palabras No t
engis miedo!, no era plenamente conseiente de lo lejos que me llevaran a m y a la Ig
lesia entera. Su eontenido provena ms del Espritu Santo, prometido por el Seor Jess a
los apstoles eomo Consolador, que del hombre que las pronuneiaba. Sin embargo, e
on el paso de los aos, las he recordado en variadas circunstancias.
La exhortacin No tengis miedo! debe ser leda en una dimensin muy amplia. En cierto sent
ido era una exhortacin dirigida a todos los hombres, una exhortacin a vencer el mi
edo a la actual situacin mundial, sea en Oriente, sea en Occidente, tanto en el N
orte como en el Sur.
No tengis miedo de lo que vosotros mismos habis creado, no tengis miedo tampoco de t
odo lo que el hombre ha producido, y que est convirtindose cada da ms en un peligro
para l! En fin, no tengis miedo de vosotros mismos!
Por qu no debemos tener miedo? Porque el hombre ha sido redimido por Dios. Mientra
s pronunciaba esas palabras en la plaza de San Pedro, tena ya la conviccin de que
la primera encclica y todo el pontificado estaran ligados a la verdad de la Redenc
in. En ella se encuentra la ms profunda afirmacin de aquel No tengis miedo!: Dios ha
o al mundo! Lo ha amado tanto que ha entregado a su Hijo unignito! (cfr. Juan 3,16
). Este Hijo permanece en la historia de la humanidad como el Redentor. La Reden
cin impregna toda la historia del hombre, tambin la anterior a Cristo, y prepara s
u futuro escatolgico. Es la luz que esplende en las tinieblas y que las tinieblas
no han recibido (cfr. Juan 1,5). El poder de la Cruz de Cristo y de su Resurreccin
es ms grande que todo el mal del que el hombre podra y deberia tener miedo.
Llegados a este punto, debo volver de nuevo al Totus luus. En su pregunta anteri
or usted hablaba de la Madre de Dios y de las numerosas revelaciones privadas qu
e han tenido lugar especialmente en los ltimos dos siglos. Al responder, he expli
cado de qu modo la devocin mariana se ha desarrollado en mi historia personal, emp
ezando por mi ciudad natal, pasando por el santuario de Kalwaria, hasta Jasna Gra
. Jasna Gra entr en la historia de mi patria en el siglo xvll, como una especie de
No tengis miedo." pronunciado por Cristo por boca de Su Madre. Cuando el 22 de octu
bre de 1978 asum la herencia romana del
Ministerio de Pedro, sin duda llevaba profundamente impresa en la memoria, en pr
imer lugar, esta experiencia mariana de mi tierra polaca.
No tengis miedo!, deca Cristo a los apstoles (Lucas 24,36) y a las mujeres (Mateo 28,1
0) despus de la Resurreccin. En los textos evanglicos no consta que la Seora haya si
do destinataria de esta recomendacin; fuerte en Su fe, Ella no tuvo miedo. El modo
en que Maria participa en la victoria de Cristo yo lo he conocido sobre todo por
la experiencia de mi nacin. De boca del cardenal Stefan Wyszyn"ski saba tambin que
su predecesor, el cardenal August Hlond, al morir, pronunci estas significativas
palabras: La victoria, si llega, llegar por medio de Maria. Durante mi ministerio
pastoral en Polonia, fui testigo del modo en que aquellas palabras se iban reali
zando.
Mientras entraba en los problemas de la Iglesia universal, al ser elegido Papa,
llevaba en m una conviccin semejante: que tambin en esta dimensin universal, la vict
oria, si llega, ser alcanzada por Mara. Cristo vencer por medio de Ella, porque l qu
iere que las victorias de la Iglesia en el mundo contemporneo y en el mundo del f
uturo estn unidas a Ella.
Tena, pues, esa conviccin, aunque entonces saba an poco de Ftima. Presenta, sin embarg
o, que haba una cierta continuidad desde La Salette, a travs de Lourdes, hasta Ftim
a. Y en el lejano pasado, nuestra polaca Jasna Gra.
Y he aqu que lleg el 13 de mayo de 1981. Cuando fui alcanzado por el proyectil en
el atentado en la plaza de San Pedro, no repar al principio en el hecho de que aq
ul era precisamente el aniversario del da en que Mara se haba aparecido a los tres n
ios de Ftima, en Portugal, dirigindoles aquellas palabras que, con el fin del siglo
, parecen acercarse a su cumplimiento.
Con este suceso acaso no ha dicho Cristo, una vez ms, Su No tengis miedo!? No ha repeti
do al Papa, a la Iglesia e, indirectamente, a toda la familia humana estas palab
ras pascuales?
Al finalizar este segundo milenio tenemos quiz ms que nunca necesidad de estas pal
abras de Cristo resucitado: No tengis miedo! Tiene necesidad de ellas el hombre que,
despus de la cada del comunismo, no ha dejado de tener miedo y que, en verdad, ti
ene muchas razones para experimentar dentro de s mismo semejante sentimiento. Tie
nen necesidad las naciones, las que han renacido despus de la cada del imperio com
unista, pero tambin las que han asistido a esa experiencia desde fuera. Tienen ne
cesidad de esas palabras los pueblos y las naciones del mundo entero. Es necesar
io que en su conciencia resurja con fuerza la certeza de que existe Alguien que
tiene en sus manos el destino de este mundo que pasa;Alguien que tiene las llave
s de la muerte y de los in,fiernos (cfr. Apocalipsis 1,18); Alguien que es el Al
fa y el Omega de la historia del hombre (cfr. Apocalipsis 22,13), sea la individ
ual como la colectiva. Y este Alguien es Amor (cfr. 1 Juan 4,8-16): Amor hecho h
ombre, Amor crucificado y resucitado, Amor continuamente presente entre los homb
res. Es Amor eucarstico. Es fuente incesante de comunin. l es el nico que puede dar
plena garanta de las palabras No tengis miedo!.
Usted ha observado que al hombre contemporneo le es dificil volver a la fe, porqu
e le asustan las exigencias morales que la fe le presenta. Y esto, en cierto mod
o, es verdad. El Evangelio es ciertamente exigente. Es sabido que Cristo, a este
respecto, no engaaba nunca a Sus discpulos ni a los que Le escuchaban. Al contrar
io, los preparaba con verdadera firmeza para todo gnero de dificultades internas
y externas, advirtindoles siempre que ellos tambin podan decidir abandonarLe. Por t
anto, si l dice: No tengis miedo!, con toda seguridad no lo dice para paliar de algn m
odo sus exigencias. Al contrario, con estas palabras confirma toda la verdad del
Evangelio y todas las exigencias en l contenidas. Al mismo tiempo, sin embargo,
manifiesta que lo que l exige no supera las posibilidades del hombre. Si el hombr
e lo acepta con disposicin de fe, tambin encuentra en la gracia, que Dios no permi
te que le falte, la fuerza necesaria para llevar adelante esas exigencias. El mu
ndo est lleno de pruebas de la fuerza salvfica y redentora, que los Evangelios anu
ncian con mayor nfasis que aquel con que recuerdan las obligaciones morales. Cuntas
son en el mundo las personas que atestiguan con su vida cotidiana que la moral
evanglica es hacedera! La experiencia demuestra que una vida humana lograda no pu
ede ser sino como la de esas personas.
Aceptar lo que el Evangelio exige quiere decir afirmar la propia humanidad compl
eta, ver en ella toda la belleza querida por Dios, reconociendo en ella, sin emb
argo, a la luz del poder de Dios mismo, tambin sus debilidades: Lo que es imposibl
e a los hombres es posible a Dios (Lucas 18,27).
Estas dos dimensiones no pueden estar separadas entre s: de una parte, las instan
cias morales, propuestas por Dios al hombre; de la otra, las exigencias del amor
salvfico, es decir, el don de la gracia, al que Dios mismo en cierto sentido se
ha obligado. Qu otra cosa es la Redencin de Cristo sino esto? Dios quiere la salva
cin del hombre, quiere el cumplimiento de la humanidad segn la medida por l mismo p
ensada, y Cristo tiene derecho a decir que el yugo que nos pone es dulce y que s
u carga, a fin de cuentas, es ligera (cfr. Mateo 11,30).
Es muy importante atravesar el umbral de la esperanza, no detenerse ante l sino d
ejarse conducir. Pienso que a esto se refieren las palabras del gran poeta polac
o Cyprian Norwid, que defina as el principio ms profundo de la existencia cristiana
: No detrs de s mismo con la Cruz del Salvador, sino detrs del Salvador con la propi
a cruz.
Se dan todas las razones para que la verdad de la Cruz sea llamada Buena Nueva.
}}-XXXV. ENTRAR EN LA ESPERANZA
PREGUNTA
Santo Padre, a la luz de todo lo que ha querido decirnos, por lo que le estamos
agradecidos, tenemos que concluir que es verdaderamente injustificado -y para el
hombre de hoy an ms- tener miedo de Dios, de Jesucristo? Debemos concluir que, al con
trario, vale de verdad la pena entrar en la Esperanza, y descubrir, o redescubrir,
que tenemos un Padre y reconocer que nos ama?
RESPUESTA
El salmista dice: El principio de la sabidura es el temor de Dios (cfr. Salmo 111(1
10),10). Permtame que me refiera a estas palabras bblicas para responder a su ltima
pregunta.
La Sagrada Escritura contiene una exhortacin insistente a ejercitarse en el temor
de Dios. Se trata aqu de ese temor que es don del Espritu Santo. Entre los siete
dones del Espritu Santo, sealados por las palabras de Isaas (cfr. 11,12), el don de
l temor de Dios est en ltimo lugar, pero eso no quiere decir que sea el menos impo
rtante, pues precisamente el temor de Dios es principio de la sabidura. Y la sabi
dura, entre los dones del Espritu Santo, figura en primer lugar. Por eso, al hombr
e de todos los tiempos y, en particular, al hombre contemporneo, es necesario des
earle el temor de Dios.
Por la Sagrada Escritura sabemos tambin que tal temor, principio de la sabidura, n
o tiene nada en comn con el miedo del esclavo. Es temor filial, no temor servil! E
l esquema hegeliano amo-esclavo es extrao al Evangelio. Es ms bien el esquema prop
io de un mundo en el que Dios est ausente. En un mundo en que Dios est verdaderame
nte presente, en el mundo de la sabidura divina, slo puede estar presente el temor
filial.
La expresin autntica y plena de tal temor es Cristo mismo. Cristo quiere que tenga
mos miedo de todo lo que es ofensa a Dios. Lo quiere, porque ha venido al mundo
para liberar al hombre en la libertad. El hombre es libre mediante el amor, porq
ue el amor es fuente de predileccin para todo lo que es bueno. Ese amor, segn las
palabras de san Juan, expulsa todo temor (cfr. 1 Juan 4,18). Todo rastro de temo
r servil ante el severo poder del Omnipotente y del Omnipresente desaparece y de
ja sitio a la solicitud filial, para que en el mundo se haga Su voluntad, es dec
ir, el bien, que tiene en l su principio y su definitivo cumplimiento.
As pues, los santos de todo tiempo son tambin la encarnacin del amor filial de Cris
to, que es fuente del amor franciscano por las criaturas y tambin del amor por el
poder salvfico de la Cruz, que restituye al mundo el equilibrio entre el bien y
el mal.
AI hombre contemporneo le mueve verdaderamente ese amor filial por Dios, temor que
es en primer lugar amor? Se puede pensar, y pruebas no faltan, que el paradigma
de Hegel del amo y el esclavo est ms presente en la conciencia del hombre de hoy
que la Sabidura, cuyo principio es el temor filial de Dios. Del paradigma hegelia
no nace la filosofa de la prepotencia. La nica fuerza capaz de saldar eficazmente
las cuentas con esa filosofa se halla en el Evangelio de Cristo, en el que la pos
tura amo-esclavo es radicalmente transformada en la actitud padre-hijo.
La actitud padre-hijo es una actitud permanente. Es ms antigua que la historia de
l hombre. Los rayos de paternidad contenidos en ella pertenecen al Misterio trinit
ario de Dios mismo, que se irradia desde l hacia el hombre y hacia su historia.
A pesar de eso, como se sabe por la Revelacin, en esta historia los rayos de pater
nidad encuentran una primera resistencia en el dato oscuro pero real del pecado o
riginal. sta es verdaderamente la clave para interpretar la realidad. El pecado o
riginal no es slo la violacin de una voluntad positiva de Dios, sino tambin, y sobr
e todo, de la motivacin que est detrs La actitud padre-hijo es una actitud permanen
te. Es ms antigua que la historia del hombre. Los rayos de paternidad contenidos en
ella pertenecen al Misterio trinitario de Dios mismo, que se irradia desde l hac
ia el hombre y hacia su historia.
A pesar de eso, como se sabe por la Revelacin, en esta historia los rayos de pater
nidad encuentran una primera resistencia en el dato oscuro pero real del pecado o
riginal. sta es verdaderamente la clave para interpretar la realidad. El pecado o
riginal no es slo la violacin de una voluntad positiva de Dios, sino tambin, y sobr
e todo, de la motivacin que est detrs. La cual tiende a abolir la paternidad, destr
uyendo sus rayos que penetran en el mundo creado, poniendo en duda la verdad de
Dios, que es Amor, y dejando la sola conciencia de amo y de esclavo. As, el Seor a
parece como celoso de su poder sobre el mundo y sobre el hombre; en consecuencia
, el hombre se siente inducido a la lucha contra Dios. Anlogamente a cualquier ot
ra poca de la historia, el hombre esclavizado se ve empujado a tomar posociones e
n contra del amo que lo tena esclavizado.
Despus de cuanto he dicho, podra resumir mi respuesta con la siguiente paradoja: p
ara liberar al hombre contemporneo del miedo de s mismo, del mundo, de los otros h
ombres, de los poderes terrenos, de los sistemas opresivos, para liberarlo de to
do sntoma de miedo servil ante esa fuerza predominante que el creyente llama Dios,
es necesario desearle de todo corazn que lleve y cultive en su propio corazn el ve
rdadero temor de Dios, que es el principio de la sabidura.
Ese temor de Dios es la fuerza del Evangelio. Es temor creador, nunca destructiv
o. Genera hombres que se dejan guiar por la responsabilidad, por el amor respons
able. Genera hombres santos, es decir, verdaderos cristianos, a quienes pertenec
e en definitiva el futuro del mundo. Ciertamente Andr Malraux tena razn cuando deca
que el siglo XXI ser el siglo de la religin o no ser en absoluto.
El Papa, que comenz Su pontificado con las palabras No tengis miedo!, procura ser ple
namente fiel a tal exhortacin, y est siempre dispuesto a servir al hombre, a las n
aciones, y a la humanidad entera en el espritu de esta verdad evanglica.