Critica A Schopenhauer

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE MINAS GERAIS PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS DA RELIGIO MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO
NIETZSCHE E A MORAL DA COMPAIXO Identificao e superao do princpio asctico-compassivo schopenhaueriano
Edward Flaviano da Silva
BELO HORIZONTE 2010
Dissertao apresentada ao Programa de Ps-graduao em Cincias da Religio, da Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais, como requisito parcial para obteno do ttulo de Mestre em Cincias da Religio. Orientador: Prof. Dr. Flvio Augusto Senra Ribeiro.
BELO HORIZONTE 2010
FICHA CATALOGRFICA Elaborada pela Biblioteca da Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais
Silva, Edward Flaviano da S586n Nietzsche e a moral da compaixo: identificao e superao do princpio asctico-compassivo schopenhaueriano / Edward Flaviano da Silva. Belo Horizonte, 2010. 100f. Orientador: Flvio Augusto Senra Ribeiro Dissertao (Mestrado) Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais. Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio. 1. Vontade. 2. Compaixo. 3. Ascetismo. 4. Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 1844-1900. 5. Schopenhauer, Arthur, 1788-1860. I. Ribeiro, Flvio Augusto Senra. II. Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais. Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio. III. Ttulo.
CDU: 159.947
Dissertao apresentada ao Programa de Ps-graduao em Cincias da Religio da Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais, como requisito parcial para obteno do ttulo de Mestre em Cincias da Religio e aprovada pela seguinte banca examinadora:
______________________________________ Prof. Dr. Flvio Augusto Senra Ribeiro (Orientador) PUC Minas
______________________________________ Prof. Dr. Jos Carlos Aguiar de Souza PUC Minas
______________________________________ Prof. Dr. Rogrio Antnio Lopes UFMG
Belo Horizonte, 29 de abril de 2010.
Dedico este trabalho
A quem me trouxe vida A quem me ama e a quem amo Aos com quem convivi desde minha infncia A quem me ensinou a pensar
AGRADECIMENTOS
Agradeo a todas as pessoas que, por compreender as bases tericas que fundamentam esse trabalho, puderam me ajudar e a todos aqueles que, mesmo sem entender as minhas discusses acadmicas, tambm muito me ajudaram por me compreender.
Avante no caminho da sabedoria, com bom passo, com firme confiana! Livre-se do desgosto com seu ser, perdoe o seu prprio eu.
NIETZSCHE
RESUMO
A dissertao apresenta uma perspectiva de interpretao do pensamento de Nietzsche em relao moral da compaixo e ao ascetismo. A fim de identificar o alvo para o qual Nietzsche direciona a sua crtica, a pesquisa identifica no pensamento de Arthur Schopenhauer sua posio em torno ao tema vontade, compaixo e ascetismo. Nas observaes preliminares, nota-se que Schopenhauer concebe o mundo como constitudo de um princpio nico chamado vontade, que se configura como detentora da essncia do mundo, como insacivel, como um querer perene e, por apresentar essa incompletude eterna, como algo que instaura o sofrimento no mundo. As discusses seguem trazendo a anlise de que, como proposta de alvio para o sofrer, causado pela vontade, Schopenhauer traz tona a compaixo e o ascetismo. Logo em seguida, posto em cena o pensamento de Nietzsche, que estabelece um dilogo com Schopenhauer no que se refere ao princpio do sofrimento na humanidade, inaugurando uma nova perspectiva de abordagem sobre o tema. A perspectiva nietzscheana apresenta um caminho no qual no se almeja fugir da dor, como prope Schopenhauer, mas que estabelece uma interpretao desse sentimento como possibilidade de criao, de amor terra, de concepo dinmica do mundo como um eterno retorno de todas as coisas e como lugar de um possvel surgimento do bermensch.
Palavras-chave: Vontade. Compaixo. Ascetismo. bermensch.
ABSTRACT
The dissertation aims at presenting an interpretative approach on Nietzsches thought concerning the moral of compassion and also asceticism. To identify the target for which Nietzsche directs his criticism, the survey identifies in the thought of Arthur Schopenhauer its position about the subject willingness, compassion and asceticism. In the preliminary comments of this research, it is noticed that Schopenhauer conceives a world formed by a unique principle called willingness that constitutes itself as containing the world essence, as insatiable, and also as an everlasting need. Willingness is also seen as something that brings suffering to the world because of its eternal lack. Throughout the discussions within this research, it is found that Schopenhauer brings up the examination of compassion and asceticism as a way out to suffering relief caused by the willingness. At this research point, Nietzsches thought is related to Schopenhauers view concerning the suffering beginning in the humankind, inaugurating a new perspective on the subject. The Nietzschean perspective presents a way in which, it is not wanted to run away from pain but sought to an understanding of this feeling as a possibility of creation, of loving the world, of a worldly dynamic conception resulting to an never-ending return of all things and also as a place of the bermensch possible origin.
Keywords: Willingness. Compassion. Asceticism. bermensch.
SUMRIO
1 INTRODUO...................................................................................................
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2 CONSIDERAES SOBRE A VONTADE, A COMPAIXO E O ASCETISMO NA FILOSOFIA DE ARTHUR SCHOPENHAUER............... 13
2.1 A vontade (Wille) como princpio unificador....................................... 2.2 A compaixo (Mitleid) como legtimo mvel moral e possibilidade de se libertar da vontade.............................................................................. 2.3 Possibilidade de negao da vontade e do mundo fenomnico via ascetismo.....................................................................................................
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3 CONSIDERAES SOBRE AS MANIFESTAES DA VONTADE E CRTICA COMPAIXO E AO ASCETISMO DE SCHOPENHAUER...... 3.1 Consideraes sobre as manifestaes da vontade.......................... 3.2 Crtica compaixo como possibilidade de se libertar da vontade e como legtimo mvel moral......................................................................... 3.3 Crtica ao ascetismo como possibilidade de negao da vontade e do mundo fenomnico...................................................................................... 53 43 43
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4 AMAR A TERRA, CRIAR, SUPERAR, ASSENHOREAR-SE DE SI COMO PROPOSTAS NIETZSCHEANAS.................................................. 4.1 Amar a terra com leveza e plenitude.................................................... 4.2 Fazer da vida um ato contnuo de criao e superao: uma proposta para o bermensch.................................................................................... 4.3 Assenhorear-se de si mesmo, redimindo o passado e desejando-o como futuro................................................................................................. 87 82 69 70
5 CONSIDERAES FINAIS...................................................................
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REFERNCIAS ..........................................................................................
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1 INTRODUO
Diante de todos os desafios que a vida nos oferece, h aqueles que nos instigam, despertam a ateno, prendem o olhar. Talvez isso esteja relacionado ao ntimo de cada ser, ao seu passado, ao seu convvio social e sua carga gentica. Por essa observao, poder-se-ia justificar os passos de cada ser na tentativa de reencontrar o seu passado, redimi-lo e torn-lo algo desejvel. Diante dessas observaes, vislumbram-se, de certa maneira, os motivos preliminares para a escolha desse trabalho. Outros motivos, entretanto, devem ser elencados de modo a que se continue justificando a presente pesquisa. Essa dissertao foi elaborada pela importncia que tem em Nietzsche a moral da compaixo, de modo a identificar e a propor a superao do princpio asctico-compassivo schopenhaueriano. Esse trabalho tem, portanto, a moral da compaixo em Nietzsche como norte de anlise. Sendo assim, ao associar aspectos morais e religiosos h uma vinculao desse trabalho aos estudos da linha de pesquisa razo, religio e contemporaneidade. O programa do mestrado em cincias da religio, vem, desde 2008, sendo financiado pelo CNPq. Para o desenvolvimento da anlise, de modo a atingir os objetivos descritos anteriormente, foi necessria a execuo de algumas etapas de pesquisa vinculadas a uma metodologia de trabalho adequada aos propsitos apresentados. A princpio, realizou-se um aprofundamento no que diz respeito posio terica assumida nessa dissertao. Nesse sentido, foi feita uma pesquisa bibliogrfica sobre o tema. Tal pesquisa proporcionou a anlise das obras
nietzscheanas e identificou a crtica feita pelo filsofo a Arthur Schopenhauer, no que se refere abordagem dada moral da compaixo. Diante desse fato, buscou-se compreender, com maior propriedade terica, a conceituao schopenhaueriana sobre a moral asctico-compassiva, tratada por esse autor como uma resposta concepo do mundo como vontade. A fim de aprofundar as discusses acadmicas, suscitadas pela pesquisa, foram trazidas as vozes de diversos pensadores, cujos trabalhos apresentam
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renomada importncia na rea e, por isso, passaram a se constituir como fonte bibliogrfica dessa dissertao. Como forma de sistematizao da pesquisa bibliogrfica realizada, esse trabalho encontra-se dividido em trs captulos. No primeiro captulo, apresenta-se o que Schopenhauer delineia sobre a vontade, a compaixo e o ascetismo. Afinal, a constituio que se deu ao segundo captulo baseia-se na crtica que Nietzsche faz a esse filsofo. A abordagem nietzscheana pauta, tambm, as discusses acerca da vontade e do ascetismo que se entrelaam s reflexes sobre a compaixo. Sendo assim, nessa etapa, discutido o diagnstico que Schopenhauer faz da realidade, identificando, no primeiro tpico, a vontade como causa e princpio de todas as coisas. Nessa discusso, trata-se de questes como o sofrimento, o egosmo, o gosto pelo sofrimento alheio, o desejo insacivel, a msica como meio de manifestao da vontade, o carter, a liberdade e a responsabilidade. tambm apresentada, como segundo tpico desse captulo, a compaixo como proposta contrria ao diagnstico feito no primeiro momento. Por esse trajeto, so discutidos: os motivos causadores da compaixo, o propsito da compaixo, quem capaz de compadecer-se, de que modo se compadece e os efeitos trazidos por esse sentimento. J o terceiro tpico trata do ascetismo que apresenta questes como: a negao e a supresso da vontade, a insero da espcie no gnero, a elevao da individuao, o limite da razo, a intuio como calmante, o conhecimento, a abnegao, a castidade, a negao do querer, a libertao da dor, o afundar-se no nada, a graa, a eternidade da espcie. No segundo captulo, analisa-se o que Nietzsche discute sobre a vontade identificada por Schopenhauer como princpio da dor, do sofrimento, e como Nietzsche retoma a tragdia grega, na figura de Apolo e Dionsio, pondo em cena a arte, a msica, a no responsabilidade, a fim de mostrar a duplicidade da vida, que se concretiza na singularidade e se entrelaa ao romper com o princpio de individuao. A compaixo tratada como manifestao da vontade de poder, por se constituir como um sentimento caracterstico do homem fraco, que o utiliza para exercer poder sobre outro e no por pura piedade. O ascetismo disposto como forma de fugir a esse mundo por via contemplativa, considerando-o um lugar de sofrimento, onde no se capaz de viver com o vazio, gerado pela ausncia da
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verdade. O sacerdote apontado nesse disposto, como o causador da concepo de mundo como lugar de pecado e, portanto, criador do ressentimento e da f na verdade, submetendo os homens abnegao do prazer. Diante dessa problemtica, esse trabalho busca em Nietzsche argumentos que fundamentam essas questes. Nietzsche, durante uma parte de sua vida, esteve ligado ao cristianismo, buscou uma compreenso de mundo ligada filosofia oriental, se debateu com a dor, com a doena, e encontrou nos filsofos resqucios de moral religiosa, dogmtica. Todos esses pontos foram motivaes que deram ao filsofo a possibilidade de reinterpretar e propor um novo modelo de homem, o bermensch1, capaz de viver e afirmar todas as angstias e todos os tormentos, desejando-os, criando novos modos de se colocar diante da vida. Para a efetivao dessas reflexes, o terceiro captulo, que encerra essa pesquisa, mostra a concepo nietzscheana sobre esse novo homem, que caminha em direo a um amor terra, e prope um viver leve, de aceitao do fatalismo, de convivncia com o sofrimento, de redeno do passado, de superao e criao de si. Aps discutir e fundamentar essas questes, apresentada, a ttulo de consideraes finais desse trabalho, a contribuio de Nietzsche nas discusses sobre moral e religio. As consideraes finais retomam o destaque, dado inicialmente a Schopenhauer, como alvo das crticas de Nietzsche e reafirmam como Nietzsche se alimentou desse filsofo, como reconstruiu uma interpretao dada por Schopenhauer. No lugar de apontar para o outro e para a ascenso como maneira de escapar do sofrimento, Nietzsche chamou ateno para uma vida que se quer, que quer o querer, que no deseja a si, que no se compadece, que no nega esse mundo, que no se atormenta pela insatisfao, que reacende a cada criao em um constante ato de afirmao. Nietzsche no um autor que escreve de forma linear. Sua escrita, aforismtica e em constante elaborao exige do estudioso uma ateno para o significado de cada termo, de cada conceito. No entanto, este trabalho no pretende uma investigao exaustiva desse movimento ao longo da obra nietzscheana em seus trs momentos, de acordo com a maioria dos comentadores. Limita-se essa
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H uma polmica na traduo do termo bermensch. Por vezes, ele conceituado de superhomem, alm-do-homem, entre outros. Por esse motivo optou-se em deix-lo na verso original, a qual, tem como sinnimos: Vornehm, Adel, Hherer Mensch.
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pesquisa a reconhecer uma base terica sobre a qual Nietzsche se apoiou, nesse caso em Schopenhauer, e apresentar sua crtica, pontuando suas propostas contrrias ao posicionamento schopenhaueriano.
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2 CONSIDERAES SOBRE A VONTADE, A COMPAIXO E O ASCETISMO NA FILOSOFIA DE ARTHUR SCHOPENHAUER.
Este captulo objetiva identificar e explicitar algumas consideraes que Schopenhauer faz sobre a vontade, a compaixo e o ascetismo. Essas consideraes foram levantadas a fim de que se concretize o objetivo desse trabalho, que analisar a crtica de Nietzsche moral asctica/compassiva e o que Nietzsche prope para superar o lugar dessa moral. Nietzsche e Schopenhauer possuem posicionamentos distintos diante do sofrimento humano. Essa distino se evidencia quando Schopenhauer (2004) identifica a vida como um desejo insacivel, o qual denomina vontade ( Wille); como um querer perene. Para combater a vontade, Schopenhauer prope duas alternativas: diante do infortnio alheio, o filsofo descreve o sentimento de compaixo como sendo capaz de se colocar no lugar do outro e, por via representativa e racional, lhe aliviar a dor. Diante do sofrimento com o prprio eu causado pela vontade, Schopenhauer prope o ascetismo como possibilidade de, por via intuitiva e atravs da contemplao, da abnegao, desviar-se desse mundo efmero e construir um mundo eterno, perene e calmo. Tomando por base esse antagonismo terico e objetivando identificar a crtica de Nietzsche a Schopenhauer, tema do prximo captulo, torna-se necessrio, antes, identificar, em Schopenhauer, o princpio unificador do mundo e a causa de todos os fenmenos: a vontade. Essa proposta visa compreender a postura assumida por Schopenhauer na proposio da compaixo e do ascetismo.
2.1 A vontade (Wille) como princpio unificador
Conforme sinalizado anteriormente, Arthur Schopenhauer (2004) identifica um princpio geral da natureza e causa de todos os fenmenos: a vontade. Esse princpio um presente eterno e causador de todas as aes da natureza, nas quais se incluem a dor e o egosmo humano. Filiado a essa perspectiva de anlise, Schopenhauer, a fim de superar o egosmo e a dor, prope a compaixo e o ascetismo.
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Para iniciar as discusses, importante explicitar que, para Schopenhauer (2004), todas as coisas que h no mundo, sinaliza Crespo (2005), participam de uma nica e mesma vontade, ela o que h de melhor repartido. A vontade uma manifestao de luta pela vida, de combate, de alternativas para se chegar vitria, na constante disputa pelo espao e pelo tempo. Ela uma lei de atrao e repulso constante: atrao ao prazer, repulso dor. Esse oscilar da vontade entre o que lhe atrai e o que lhe repugna torna-a um movimento que nunca pode ser satisfeito, pleno. Esse caminho, afirma Schopenhauer (2004), no tem chegada, ele sempre um ponto de partida de uma nova corrida. Como afirma Brusotti, a vontade, em Schopenhauer, desejo cego, insacivel e sem metas. (BRUSOTTI, 2000, p. 8). Dessa maneira, a vontade traz uma constante dor, pois a no cessao dos desejos prolonga a cada instante o desejo de se ter plenitude, de se obter xtase. Isso um espetculo tanto lamentvel quanto terrvel, pois a perpetuidade do sofrimento a prpria essncia da vida. Por assim dizer, a vontade nos leva a um constante combate vida insatisfeita, que a essncia ntima de todas as coisas. Esse combate permanente insatisfao do viver possui instantes de satisfao apenas quando se atinge o alvo, o objetivo, a realizao do desejo. Essa efemeridade da satisfao pode ser percebida quando Schopenhauer afirma que
entre os desejos e suas realizaes decorre toda a vida humana. O desejo, pela sua natureza, sofrimento; a satisfao engendra bem depressa a saciedade. O alvo era ilusrio, a posse rouba-lhe o seu atrativo; o desejo renasce sob uma nova forma, e com ele a necessidade...eis-vos de novo na dana: entre a dor e o aborrecimento, a vida oscila sem cessar. (SCHOPENHAUER, 2004, p. 329, 331).
Dessa forma, no h felicidade verdadeira, h apenas instantes de conquista, mas o desejo aps cada conquista traz e insere a dor no seio da vida. Por conseguinte, a vida um estado de perptua dor. No existe fim ltimo para o sofrimento, pois ele o fundo de toda a vida. A essncia bruta da natureza um esforo contnuo e um querer perene. Diante desse diagnstico, Schopenhauer assume o posicionamento de que
devemos ter chegado, na medida em que podemos convencer-nos a priori, convico de que, por natureza, a vida no admite nenhuma felicidade verdadeira, que essencialmente um sofrimento em aspectos diversos, um estado de infelicidade radical. (SCHOPENHAUER, 2004, p. 339).
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Segundo Ramos (2008), nessa perspectiva schopenhaueriana, a vontade sempre constante e possui uma falta total de qualquer finalidade. Nesse sentido, a vida no uma ddiva, mas uma dvida, uma tarefa da qual queremos nos livrar. Ramos destaca que
a atualidade e o valor do radicalismo moral de Schopenhauer, segundo Horkheimer, consistem em sua insistente recusa de qualquer conciliao idealista em que o sofrimento encontre a sua justificao. assim que ele julga Schopenhauer como um pessimista clarividente que acabou sendo confirmado pela histria do sculo XX; sua negao do curso do mundo o reconhecimento da experincia de que nenhuma astcia da razo pode justificar um mundo absurdo. (RAMOS, 2008, p. 103-104).
Diante dessa considerao da vida como absurda, a vontade, na filosofia schopenhaueriana, a chave para entender a existncia fenomenal do mundo. Conforme afirma Schopenhauer,
a vontade cega em todas as funes do nosso corpo, que nenhum conhecimento rege, em todos os seus processos vitais ou vegetativos, na digesto, secreo, crescimento, reproduo. No so s as aes do corpo, o prprio corpo inteiro que , vimo-lo, a expresso fenomenal da vontade; aqui, contudo, esta vontade j no guiada pela conscincia, j no regida por motivos: ela age cegamente e segundo causas que, sob este ponto de vista, denominamos excitaes. (SCHOPENHAUER, 2004, p. 124).
Por assim afirmar, a vontade liga as aes do corpo e, mais do que isso, ela o prprio corpo, o prprio conhecimento. Dito de outra forma, a vontade o conhecimento a priori do corpo e o corpo o conhecimento a posteriori da vontade. Nessa perspectiva,
o meu corpo e a minha vontade so apenas um; ou ainda: aquilo que denomino o meu corpo, enquanto representao intuitiva, denomino vontade, enquanto tenho conscincia dele de uma maneira diferente e que no sofre comparao com nenhuma outra; ou ainda: o meu corpo, exceto se minha representao, apenas a minha vontade. (SCHOPENHAUER, 2004, p. 124).
Debona (2009) afirma que, para Schopenhauer, o corpo e o sentimento permitem alcanar e dizer o sentido das coisas, o corpo um querer que nunca cessa, tanto no homem quanto na pedra a vontade de vida no alcanada. Segundo Crespo (2005), o corpo permite conhecer algo essencial no mundo e em ns mesmos. Por
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meio das afeces do corpo, o indivduo enraza-se no mundo e passa a intu-lo pelo entendimento. O corpo objeto mediato e imediato, conscincia imediata e representao. Ele oferece uma viso privilegiada de acesso ao conhecimento do que o mundo e do fundamento metafsico da tica entre o ser e o dever. A vontade, descreve Schopenhauer (2004), manifesta no corpo, tambm se expressa na msica. Por esse vis de anlise, a msica a conscincia dos mistrios da vida, do desejo, do sofrimento, do fluxo e refluxo do corao. Assim, a arte musical expressa os movimentos da vida impulsionados pela vontade. Dessa maneira, pode-se falar do ser, da vida na construo musical. Conforme Schopenhauer, os baixos contnuos representam a matria inorgnica, a massa planetria; os sons agudos, ligeiros e fugidios ressoam levemente os desejos do ser. Na melodia da voz principal se reconhece o avano livre, a imagem do pensamento nico e tambm a vontade no ser, no mais alto grau de objetivao, a vida e os seus desejos plenamente conscientes no homem. A melodia o desvio que deixa a tnica, ou seja, o apaziguamento, mas no se pode sustent-la, pois seria fatigante; da mesma forma que a felicidade no pode durar, pois um esforo sem fim, sem alvo. Por assim se constituir, a msica, para Schopenhauer, expresso da vontade, do corpo, do mundo da vida. Atravs desse comparativo, pode-se tomar a msica como manifestao dos desejos, da felicidade e do sofrimento humano, os quais so efeitos da vontade. A msica, como afirma Barboza, produz todos os graus de objetivao da vontade... mesmo se o mundo no existisse, ainda assim poderia haver a msica. (BARBOZA, 2003, p. 42). Ainda nas palavras de Barboza (2001), a msica paira sobre todas as artes. Ela expressa alegria, aflio, sofrimento, horror, jbilo, prazer e faz repousar o esprito em um doce sono. Atravs da msica, a fantasia transforma, em imagem, a audio, fazendo as vezes do puro sujeito do conhecimento, permitindo a fruio abstrata das paixes, sem que a vontade seja atingida, permitindo, em ltima instncia, a negao completa do querer. Schopenhauer, afirma Barboza (2001) coloca a msica como vontade e faz a coisa em si kantiana no s cognoscvel, como a faz cantar. A vontade, manifesta no corpo, expressa na msica, tambm se configura como princpio unificador e movimento contnuo, como elemento impulsionador da vida. Nesse nterim, falar em vontade de viver, segundo Schopenhauer, chega a ser um pleonasmo, pois a vida companheira inseparvel da vontade. Querer viver
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estar certo de viver. Enquanto a vontade de viver nos animar, no precisamos nos inquietar com a nossa existncia, nem mesmo na hora da morte. Os hindus, por exemplo, souberam reconhecer a vida imortal da natureza: em seus ritos e festins explode com toda fora o seu amor pela vida, nos lembra Schopenhauer (2004). Dessa forma, a morte se torna apenas um acidente da vida e a vida entendida como um fluxo perptuo de matria, atravs de uma forma que permanece invarivel, do mesmo modo que o indivduo morre e a espcie no morre. Em consequncia disso, pode-se entender o presente como forma de toda a vida e o passado e o futuro se tornam apenas noes. Nesse sentido, pode o filsofo afirmar que
eu sou, de uma vez por todas, dono do presente; durante toda a eternidade, o presente acompanhar-me- como a minha prpria sombra: tambm no tenho nada que me espantar, que perguntar por que que em qualquer outra parte ele apenas um passado e como que ele precisamente agora. (SCHOPENHAUER, 2004, p. 294).
A vontade, portanto, criadora do presente, ela est a cada instante impulsionando a vida, tornando-a um presente sem fim. A existncia tem origem na vontade, ela toda poderosa, est em cada coisa em si mesma e fora do tempo. O mundo apenas espelho daquilo que ela quer. Assim, cada ser que nela existe se faz presente porque est munido da capacidade de entrar na vida, viv-la sem medo e dela sair. Dessa forma, a vontade continua presente em toda movimentao do viver. Como afirma Grave (2006, p. 9), para Schopenhauer, a natureza tanto a essncia imanente que condiciona e constitui o nascimento e o crescimento de todo o presente, como o conjunto dessa presena, ou seja, a vontade objetivada .2 (Traduo nossa). Grave (2006), em continuao da releitura de Schopenhauer, ainda prope que
a atividade da vontade, ao no estar condicionada por nada, pensada como absolutamente livre, e atua desde si mesma tal e como ela em um incessante devir. Ao contrrio, a realidade plural submetida ao espao e ao
La Naturaleza es tanto la esencia inmanente que condiciona y constituye el nacimiento y el crecimiento de todo lo presente, como el conjunto de esa presencia, o sea, la voluntad objetivada.
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tempo, os fenmenos individuais e sua relao recproca esto 3 determinados pela causalidade . (GRAVE, 2006, p. 13, traduo nossa).
Nesse sentido, descreve Schopenhauer (2004), o sujeito, enquanto ser presente movido pela vontade, repele a morte de instante em instante, combatendoa a cada segundo e colocando na vida todo o cuidado e tempo necessrios. O homem, desde os primrdios, tem a necessidade de cuidar da prpria existncia, da conservao da espcie e, com um olhar inquieto, vagueia. Ele avana pelo caminho, assim o era na selvageria, assim o hoje, sem segurana. A prpria vida um mar cheio de redemoinhos e o homem de fora, prudncia e cuidado evita esse mar, apesar de saber, contudo, que avana um pouco em direo ao grande total, ao naufrgio da morte. Eis a ltima e penosa viagem, mais temvel aos seus olhos do que todos os recifes j evitados. Afinal, o que a vida seno a fuga da morte. Como fora propulsora da fuga da morte, a vontade, conforme Schopenhauer (2002), implanta o querer na vida presente, pois ela essencialmente querer, a causa de todas aes do ser. Segundo Dias, a vontade a essncia e princpio do mundo, como querer sem dono, transindividual, cego e sem razo, em sua tenebrosa e abismal perpetuao. (DIAS, 1997, p. 9). O homem, para Schopenhauer, se torna o que atravs do movimento de sua vontade. Afinal, o querer o prprio princpio do seu ser, pois primeiro o homem quer, depois ele conhece o que quer. Nesse aspecto, a vontade est assentada no querer e o querer se manifesta pelo carter. Dessa maneira, se pode conhecer a vontade pelo carter. O carter constante por toda a vida. Ele coisa em si, individualidade, manifestao da lei natural provocada pela vontade. Portanto, o ser movido pela vontade, pois est munido de querer e as escolhas de ao de cada ser dependem do carter. Dessa forma, ao vincular o problema das escolhas ao carter, as aes se tornam necessrias, portanto, no livres. Discutindo essas questes morais, Schopenhauer apresenta o mundo sob duas perspectivas: a do mundo numnico e a do mundo fenomnico. Essa diviso oportuniza assegurar que o lugar da mera
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la actividad de la voluntad, al no estar condicionada por nada, es pensada como absolutamente livre; ella acta desde si misma tal y como ella es en su incesante devenir. En cambio, la realidade pluralsometida al espacio y al tiempo, los fenmenos individuales y su relacin recproca estn determinadas por la causalidad.
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aparncia o nico lugar possvel da moralidade, pois a ao moral s inteligvel no mundo humano, marcado pelas formas do fenmeno. (MOREIRA, 1996, p. 149). Dessa maneira, quando se fala em negao da vontade, tema que compor as discusses do terceiro tpico desse captulo, trata-se da negao da manifestao fenomnica da vontade. A vontade, enquanto liberdade, pode ser dividida em liberdade fsica, que se move simplesmente pela vontade e a liberdade moral, que seria a escolha do querer. Partindo desse pressuposto, Schopenhauer (2002) se questiona quanto liberdade moral, pois, em se tratando de liberdade fsica, o ser livre para executar o querer. Porm, o filsofo se pergunta se o ser livre para querer o querer. De que maneira entender o querer, princpio a priori de conhecimento do mundo como causalidade, prossegue. Desse questionamento nasce a problemtica do absolutamente livre. Mas seria esse absolutamente livre possvel? Diante de toda essa complexidade envolvendo a questo da liberdade, Schopenhauer afirma que a
liberdade da vontade significa exatamente uma existncia sem essncia; o que quer dizer que algo , mas ao mesmo tempo no nada, o que a sua 4 vez significa que no ; ou seja, que uma contradio. (SCHOPENHAUER, 2002, p. 89, traduo nossa).
De tal forma pode-se afirmar que cada ser tem uma essncia, tem um carter, mas a liberdade humana apenas existe sob circunstncias. O fazer determinado por fora, pelos motivos e, por dentro, pelo carter, proporcionando o nascimento espordico da liberdade. No decorrer da anlise schopenhaueriana, percebe-se o posicionamento de que o carter pode ser subdividido em dois: o carter emprico, disposio natural e irracional, forma visvel do carter inteligvel; e o carter adquirido, que se forma na vida pela prtica do mundo. A partir desses dois caracteres, pode-se retomar a questo da liberdade. A disposio natural passvel de liberdade? O lugar da aquisio da liberdade pode ser escolhido?
libertad de la voluntad significa, exactamente considerada, una existencia sin essencia; lo cual quiere decir que algo es pero al mismo tiempo no es nada, lo que a su vez significa que no es; una contradiccin.
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Para o primeiro questionamento explicitado no pargrafo anterior, h uma perspectiva de resposta em Ramos, (2008), quando expe o posicionamento de Schopenhauer acerca da existncia de dois tipos de homem: o homem natural, que pertence ao reino da natureza, da necessidade; e o santo, que pertence ao reino da graa, da liberdade. Aquilo que os msticos cristos chamam de efeito da graa e renascimento a manifestao imediata da liberdade da vontade. Schopenhauer afirma, conforme visto, que considerar a liberdade da vontade o mesmo que afirmar uma existncia sem essncia e, portanto, o homem natural no teria liberdade. Deriva do problema anterior a outra indagao suscitada anteriormente: como poder escolher a disposio natural presente em cada ser e o lugar da aquisio de carter? Nessa temtica, segundo Moreira (1986), o indivduo livre para desejar e no para querer, pois muito comum confundir o desejar com o querer. O homem pode desejar muitas coisas, mas s pode querer uma coisa: aquela que j est escolhida pelo seu carter. Por assim dizer, constitui um erro procurar a liberdade no operari; a ao conforme a essncia. A liberdade reside no esse. (MOREIRA, 1986, p. 92). Assim sendo, a liberdade pode penetrar no mundo dos fenmenos
quando o fenmeno se colocar em contradio consigo mesmo, ou seja, quando o sujeito nega a multiplicidade fenomnica e ultrapassa o vu do princpio de individuao que a liberdade surgir, possibilitando, assim, o aparecimento da compaixo e da abnegao. (MOREIRA, 1986, p. 92).
Dessa forma, o ser capaz de iniciar uma srie por si mesmo sem a existncia de uma causa, ou seja, a liberdade capaz de romper com o princpio da causa e efeito, com o indivduo; conquistando uma nova maneira de se colocar diante da causalidade do mundo. Por esse rompimento, o ser passa a fazer parte do todo, deixando de ser indivduo; se sentindo em unio com o outro e abnegando-se do mundo. Schopenhauer (2002) ainda acrescenta ao carter a responsabilidade. Ele afirma que o sentimento de responsabilidade est vinculado ao carter e esse inato. Dessa forma, o homem faz sempre o que quer e o faz necessariamente. 5 (SCHOPENHAUER, 2002, p. 128, traduo nossa). Por conseguinte, faz desse jeito porque assim, pois executa livremente o seu querer necessrio. Desse ponto,
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El hombre hace siempre lo que quiere e lo hace, sin embargo, necesariamente. Eso se debe a que l es ya lo que quiere: pues de aquello que l es se sigue necesariamente todo lo que l hace cada vez.
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surge o problema da culpa e do crime. O homem no pode ser culpado, ou responsvel, por crime que no escolheu cometer. Desse modo, age,
necessariamente, devido inexistncia da liberdade moral. Contudo, qual seria a proposta para desestimular a existncia do crime? O castigo, prope Schopenhauer (2002), uma maneira, pois desmotiva a liberdade fsica, serve de contraponto ao criminosa. As discusses levantadas at aqui sinalizam para a percepo de que a vontade egosta. Sempre se escolhe aquilo que d prazer. Por estar marcada pelo egosmo, descreve Schopenhauer (2004), a vontade de viver faz com que se experimente um prazer, uma satisfao da mesma ordem perante o espetculo da dor do outro. O autor exemplifica tal situao ao afirmar que o ser humano sente uma sensao prazerosa quando o mar est bravo e v-se o esforo dos marinheiros. Isso porque se v os males de que se est livre e tal viso muito agradvel. A lembrana da infelicidade do outro alivia a nossa mgoa. A viso das dores do outro acalma a nossa dor. Essa forma humana de satisfao diante do infortnio alheio revela o princpio do egosmo. Assim, o autor conclui que o indivduo sempre age conforme a sua vontade, e isso injusto, pois a vontade egosta. De acordo com Grave
o egosmo o mvel bsico no homem, na medida do possvel o indivduo quer estar livre de dor, de carncia e privao, ou seja, em busca do bem 6 estar, o egosmo uma forma de fazer suportvel o que somos . (GRAVE, 2006, p.17, traduo nossa).
Detalhando
questo
do
egosmo,
Moreira
(1996),
sinaliza
que
Schopenhauer desvela trs tipos de iluso tecida pela representao de um egosta: a iluso de felicidade proporcionada pelo amor (falso ganho), a iluso do aniquilamento do ser na morte (falsa perda) e a iluso permanente da possvel realizao de um desejo. O egosmo humano nasce da preocupao com a prpria existncia, pois o indivduo quer a todo instante livrar-se da dor. O egosmo o mpeto para conservar a vida e buscar o seu prprio bem-estar.
El egosmo es el mvil bsico en el hombre... la medida de lo posible, libre de dolor, de carencia y privacin, es decir, como tendencia al bien estar,... el egosmo es una saludable forma de hacer soportable lo que somos.
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Por essas consideraes, o egosmo entra no cenrio humano como impulsionador da existncia e do bem estar, ou seja, ele o fundamento do amor prprio (Selbstsuch). Schopenhauer (2002), nessa perspectiva, critica Kant ao dizer que as aes humanas se baseiam em puros conceitos abstratos, a priori. A inteno deve ser consultada antes de se julgar cada caso. Nem mesmo Kant, segundo Schopenhauer (2002), encontrou algum que agisse por pura obedincia ao dever, afinal, o ser age de acordo com o seu egosmo e suas motivaes. Isso leva Schopenhauer (2002) a considerar que Kant, por sua vez, no tem contedo moral, pois o que faz um legislador universal o egosmo, ele que determina o querer, ele que rege as aes e no as abstraes desligadas da vontade, conforme o pensamento kantiano. por essas consideraes que Schopenhauer (2002), associa todo agir como ao motivada pelo egosmo, pela vontade, afinal, agir por puro dever, como afirma Kant, criticado por Schopenhauer como sendo o mesmo que haver um efeito sem causa, ou uma ao de se mover sem qualquer interesse. A vontade, por ser egosta, relativiza a bondade, pois o bom passa a ser o resultado do acordo entre o objeto e a tendncia natural da vontade, ou seja, tudo aquilo que permite atingir um objetivo: bom carro, boa estrada... Dessa maneira, Schopenhauer (2004) desconsidera a universalizao do bom, pois a boa ao avaliada individualmente, o que o condiciona a afirmar que a apropriao de bom vem de cada ser. Portanto, a bondade absoluta uma contradio, pois no haveria possibilidades de parar a vontade, ou seja, h uma impossibilidade de haver uma bondade absoluta por no existir condies de universalizar a vontade. Percebe-se, ento, que a vontade, em todas as conceituaes dadas pelo autor, ganha status de uma necessidade. O ser conduzido pela vontade desenfreada, de querer sempre, de no satisfao, de uma melodia que no pode parar, de um presente eterno na busca de um prazer, de uma liberdade ditada pelo egosmo. Nessa trajetria, o homem quer estar livre da dor, ter todo o prazer que lhe for possvel, descobrir novas maneiras de prazer, mesmo que essa seja uma busca v. Diante desse egosmo colossal, segundo Schopenhauer (2002), surge a potncia primeira que o mvel moral tem que combater. Afinal, preso a esse egosmo, o indivduo se v lanado ao contnuo sofrer provocado pela insaciabilidade da vontade. Como proposta para esse combate, Schopenhauer
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apresenta, primeiramente, a compaixo como legtimo mvel moral capaz de libertar o ser de seu elevado egosmo, pois ela desloca o ser de sua individualidade e o coloca no lugar do outro, motivando-o a prestar auxlio sem interesse. Essa passagem do egosmo compaixo o que se ver a seguir.
2.2 A compaixo (Mitleid) como legtimo mvel moral e possibilidade de se libertar da vontade.
A vontade, apresentada no item anterior, um desejo constante, uma busca desenfreada por uma felicidade nunca duradoura, uma constante dor, pois no h possibilidade de satisfao e, consequentemente, de plenitude da vida, de xito por existir. A inquietao promovida pela vontade a delineia como mvel da vida. Sendo assim, a vontade vontade de viver, pois ela querer e como tal deseja sempre, quer algo mais e, portanto, arrasta a vida, no a deixando parar. Esse desejo de vida marcado pela busca de prazer. Sob essa perspectiva, a vontade egosta, afinal, ela quer sempre uma satisfao, mesmo que esta seja proporcionada pela dor do outro. Diante do exposto, Schopenhauer apresenta a compaixo como possibilidade de contraposio ao egosmo movido pela vontade. A compaixo nasce da perspectiva da representao. Para o prosseguimento da anlise aqui realizada, torna-se importante explicitar o que o autor adota como pressuposto terico acerca da representao. Schopenhauer afirma que o mundo nasce na medida em que h olhos que o veem, e, se h uma verdade a priori, ento se pode afirmar que tudo o que existe, existe para o pensamento. (SCHOPENHAUER, 2004, p. 9). Dessa forma, para que o mundo exista, descreve Schopenhauer (2004), necessria a presena do sujeito, pois ele capaz, mesmo sem conhecer-se, de conhecer o mundo, e assim se torna o substratum do mundo. Nesse vis, at mesmo o prprio corpo do sujeito faz parte do objeto, o qual passa a existir sob os olhos do sujeito e, portanto, se torna representao para o prprio sujeito que o possui. Esse ser est, dessa maneira, fora do espao e do tempo, pois ele quem faz existir o espao e o tempo. Nesse sentido, o mundo constitudo de duas caractersticas fundamentais: do objeto que se encontra somente no espao e no tempo e do sujeito que marcado, assim como
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o objeto, espacial e temporalmente, mas que, ao mesmo instante, se encontra fora deles, dando condies de existncia a todas as coisas. A representao possibilita o ser humano transformar a vontade em benefcio do outro, ou seja, unificar a diferena existente entre o eu-outro, criada pela vontade. A supresso da diferena entre os seres o reconhecimento da radical identidade de tudo o que . Essa identidade tem origem na dor. Os sujeitos se reconhecem iguais, segundo Crespo (2005), quando o fenmeno do sofrimento desperta em nosso interior. A capacidade de transformar, e unificar as relaes que faz o ser se tornar capaz de compadecer. Nessa perspectiva, no momento em que se compadece, a diferena entre o eu e o outro anulada. Mas esse processo da compaixo, conforme Schopenhauer (2002), um tanto misterioso, mesmo sendo ela algo cotidiano. Reafirmando essa tese, Barboza (2003) expressa que a compaixo nasce na diferena entre o eu e o no eu, entre algum e outrem que sofre. Dessa maneira, quando algum sofre, o sentimento de compaixo impulsiona o ser humano a restabelecer a unidade e igualdade essencial existente na relao eu-outro. Continuando a discorrer sobre esse assunto, Moreira (1996) argumenta que a compaixo nasce da ao em vantagem do outro, somente nela que a diferena destruda. O mvel moral, portanto, deveria ser sempre a felicidade do outro. Contudo, Moreira questiona se seria possvel uma ao endereada a outrem sem interesse prprio. Como possvel resposta a esse questionamento, a condio de possibilidade da ao moral desinteressada seria a dissoluo do Vu de Maia7, ou e outras palavras, pode-se dizer em uma ultrapassagem do princpio de individuao8 e a consequente abolio do egosmo ou, em outra expresso, o
Schopenhauer utiliza com frequncia a expresso Vu de Maia, encontrada no pensamento hindusta, para designar o mundo aparente, a individualidade em contraposio totalidade, imerso do eu no todo. Dessa forma, quando o filsofo diz ter intudo a essncia do universo, ele no quis dizer que passou por uma experincia mstica e ultrapassou o vu de maia hindu, ou alcanou o nirvana budista, mas atravs da prpria inteligncia, ele intuiu o nada que consiste a realidade: toda intuio no somente sensual, mas tambm intelectual, ou seja, puro conhecimento pelo entendimento da causa a partir do efeito. (FARIA, p. 10, 2008). Por essas consideraes, rasgar o vu de maia dissipar o mundo aparente, romper com a individualidade e, por vias intuitivas atingir o nada, ou em outras palavras, atingir o estado de negao da vontade, de paragem absoluta do querer. 8 Por princpio de individuao, Schopenhauer entende o espao e o tempo, que individuam, multiplicam e fazem suceder os fenmenos. (DIAS, 1997, p. 8). Ou em outras palavras, o princpio de individuao a forma aparente das coisas, a manifestao fenomnica da matria, a representao do mundo criada pela razo. Esse princpio prende o ser na singularidade, na criao e destruio das formas aparentes da natureza.
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abandono do conhecimento racional o qual, por sua vez, est ligado ao conhecimento da individualidade.9 A condio de possibilidade da compaixo como existncia emprica ( a posteriori), segundo Schopenhauer (2002), se d pelo fato de que diante da crueldade fica-se perplexo e no se questiona sobre o princpio subjetivo que no pode se efetivar objetivamente. A desgraa , assim, segundo Schopenhauer (2002), a condio da compaixo, o sentimento que brota desse momento. Dessa forma, a compaixo, segundo Crespo (2005), o sentimento pela dor dos outros. Sendo assim, como afirma Moreira, citando Schopenhauer, ajudo o outro para tir lo da sua dificuldade e por querer sab-lo livre de seu sofrimento e nada alm disso. (SCHOPENHAUER apud MOREIRA, 1996, p. 115). A compaixo , portanto, para Schopenhauer (2002), a fonte de toda justia e caridade. Essa caridade, com expressividade no cristianismo, j existia no oriente h mais de mil anos. Ela imediata e somente tem valor moral se no exige nada em troca. Portanto, a caridade, traz em si a conotao de um amor que tem como origem e substncia uma intuio capaz de ir para alm do princpio de individuao, de conduzir libertao, abdicao de toda vontade de viver.
Por consequncia, que fazemos pelos outros com toda a nossa bondade, ternura, generosidade? Atenuamos os seus sofrimentos. O que que, ento, nos pode inspirar a praticar boas aes, atos de caridade? O conhecimento do sofrimento do outro: adivinhamo-lo a partir dos nossos, e igualamos a estes. V-se, portanto, que a pura caridade (... caritas) , pela sua prpria natureza, piedade... Toda caridade pura e sincera piedade, e toda caridade que no piedade e apenas amor-prprio. (SCHOPENHAUER, 2004, p. 394).
Assim, o autor afirma que o amor amor prprio e a caridade piedade. A piedade a participao em tudo o que o outro faz e se sacrifica desinteressadamente por ele. Quando se chora porque se tem piedade de si mesmo, representa-se a dor e tem-se necessidade de socorro. Por se tratar de uma ao capaz de aliviar a natureza, chorar , pois, ter capacidade de caridade, capacidade de no viver o sofrimento do outro, mas viver com o sofrimento do
Esse problema ser melhor discutido com o ascetismo, o qual ser desenvolvido no prximo item.
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outro.10 Sendo assim, a representao parte fundante das aes eu-outro. Uma criana quando sente dor, recorda o autor, somente comea a chorar se se lamenta. No pela dor que ela chora, pela representao do seu sofrimento. Toda essa anlise leva a afirmar que pela imaginao possvel se colocar no lugar do outro e ver nisso o quinho da humanidade. Ento, v-se a si mesmo e, portanto, sobre si que se chora, de si prprio que se tem piedade. Dessa maneira,
chorar , portanto, ter piedade de si mesmo: a piedade aqui como que chamada de novo e volta ao seu ponto de partida. Portanto, no poderamos chorar sem sermos capazes de caridade e piedade, e tambm de imaginao. (SCHOPENHAUER, 2004, p. 395).
Seguindo o pensamento ora apresentado, constata-se que no destino da humanidade, v-se o prprio destino. Isso porque tudo o que o homem v, pesa sobre o seu corao como se fosse ele mesmo. O sentimento de compaixo, portanto, me retm de ofender e, pelo contrrio, me motiva a ajudar o outro. A fim de delinear a identidade do ser capaz de realizar a atenuao entre o eu e o outro, Schopenhauer apresenta o homem de grande corao. Esse homem realiza aes para atenuar o sofrimento do outro. A maioria dos homens, para Schopenhauer (2004), v esse sofrimento, mas no lhe impe privaes necessrias para alivi-lo, pois h a idia de uma profunda diferena entre o eu e o outro.11 O homem de grande corao no v essa diferena. Quando ela existe, ele impe privaes a fim de atenuar os males dos outros e nunca tortura qualquer ser. Dessa maneira, reduzido o interesse do eu, alcana-se a serenidade, a boa ao que vem fortificar o princpio do novo estado de alma. O homem bom vive com fenmenos amigos, o bem de cada um o seu prprio bem, no um contentamento, mas ele reconhece o seu ser em tudo o que vive e, portanto, no h razo para preferir a pessoa do outro a sua. At mesmo quando se trata de um grande nmero de pessoas, o ser de grande corao sacrifica ao bem de uma maioria a sua prpria vida. A atitude desse homem de grande corao, desse ser
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Schopenhauer ressalta, nesse ponto, uma propriedade surpreendente da natureza humana. O choro no uma expresso direta da dor. O que nos faz chorar a reproduo da dor que a reflexo nos apresenta. Logo que o ser sente uma dor, mesmo fsica, ele a ultrapassa, faz uma representao pura dela e ento o seu estado se parece to digno de compaixo que, se o outro estivesse em nosso lugar, no poderia nos impedir de vir em seu auxlio, com piedade, com enternecimento. 11 A moral da compaixo exige um infinito amor ao prximo. Sendo assim qual o limite da abnegao. At onde pode ir o sujeito sem aniquilar o seu prprio ser. Esse ponto discutido na vida do asceta, pois nessa vida h um reencontro da vontade com a sua unidade.
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compassivo, pode ser associada ao amor. Confirmando essa tese, Barboza (2003), afirma que todo amor compaixo, ele a nica fonte de toda ao no egosta, portanto virtuosa, de amor ao prximo, de caritas. Nesse sentido, a compaixo, na viso de Schopenhauer, a capacidade de perceber a diferena entre o eu e o outro e, perplexo pela dor do outro, o eu deseja atenuar a dor diminuindo a diferena dessa relao. O homem capaz dessa atitude, pois pode ter grande corao, ou seja, uma capacidade de ver para alm do princpio de individuao e sentir o seu eu em tudo o que h. A unificao do eu espalhado no todo, dissolvendo o vu de maia, caracterstica, de acordo com Schopenhauer, da compaixo. Ela a nica maneira de aes desinteressadas e, portanto, a verdadeira base da moralidade, o nico mvel moral, pois carece de motivos interessados. Ao dialogar com Jean Jaques Rosseau sobre a compaixo, Schopenhauer afirma que esse sentimento nos desloca de nosso lugar e nos coloca no lugar do outro. No pelo julgamento que agimos em direo a ele, descreve Schopenhauer (2002), mas porque estamos nele. Portanto, atos compassivos no pressupem abstraes, apenas intuies. Os orientais j percebiam a compaixo sob o prisma da totalidade. Os chineses, os hindus, os atenienses, entre outros, destacavam a compaixo nas relaes humanas, afirma Schopenhauer (2002). S a Europa, onde se instalara absolutamente o foetor judaicus precisava de uma lei moral, um imperativo, um mandamento a obedecer. Mesmo com toda essa capacidade do ser se espalhar no todo, h uma questo no caminho da compaixo. Por que h tanta maldade entre um homem e outro? Ser a maldade inata? A compaixo, segundo Crespo (2005), algo inato e indestrutvel em cada homem. No entanto, por que se estabelece a maldade? Uma penitenciria, por exemplo, no muda o corao humano. Ela transforma o olhar, mas no o querer. Com isso se poderia afirmar que o ser o que e contra o inatismo no h forma. Entretanto, a emoo de ajudar se encontra para alm do principium individuationis porque, apesar de toda pluralidade, o ser se encontra na unidade, tudo faz parte do mesmo todo. Dessa maneira, o mundo humano no -eu para o outro eu outra vez.12 (SCHOPENHAUER, 2002, p. 296, traduo nossa).
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El mundo humano es no-yo para el otro yo otra vez.
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O encontro com a unidade do ser promove a compaixo. A partir desse encontro que surgem as aes de valor moral. Essas aes, quando se baseiam exclusivamente em benefcio do outro, tm valor moral. Para que a moral seja vlida necessrio que se transforme o prazer e a dor do outro em fim ltimo da ao, a fim de que
eu queira imediatamente o seu prazer (Wohl) e no queira a sua dor (Wehe), to imediatamente como fao nos demais casos com a minha. Mas isso supe necessariamente que eu com-padea (mit Leide) diretamente em sua dor como tal, que sinta sua dor como em outro caso somente sinto a minha e que, portanto, queira imediatamente seu prazer como em outro 13 caso quereria somente o meu . (SCHOPENHAUER, 2002, p. 232, traduo nossa).
Portanto, as aes morais valorativas somente so possveis atravs do sentimento de compaixo. Dessa maneira, Barboza expe que Schopenhauer identifica a compaixo como o nico fundamento possvel de uma ao genuinamente dotada de valor moral. (BARBOZA, 2003, p. 21). De acordo com Moreira (1996), a compaixo em Schopenhauer
goza de um duplo estatuto: de um lado ela se faz presente no fenmeno cotidiano, representa a forma como a moral se faz presente no mundo da vida; de outro, a compaixo o princpio da moralidade, o fundamento da tica, o princpio a partir do qual toda ao moral procede. (Moreira, 1996, p. 121),
Conforme Valadier (1982), a compaixo o nome verdadeiro de gape. Por assim dizer, esse amor evanglico (gape) converte essencialmente a compaixo em virtude de uma projeo de si numa situao de suposta misria do outro. A compaixo, como nica ao verdadeiramente moral, , conforme Schopenhauer (2002), a participao que se tem no sentimento do outro. Sanar o sofrimento seria a possibilidade do bem-estar e da felicidade. Essa ao a base da justia livre e de toda caridade autntica. Como afirma Moreira (1996), o nico fundamento moral vlido consiste na percepo intuitiva da unidade radical que subjaz a todos os seres, ou seja, temos a mesma essncia. essa essncia o
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Queriendo yo inmediatamente su placer (Wohl) y no queriendo su dolor (Wehe), tan inmediatamente como hago en los dems casos con el mo. Pero eso supone necesariamente que yo com-padezca (mit- Leide) directamente em su dolor como tal, que sienta su dolor como en otro caso solo siendo el mo y que, por lo tanto, quiera inmediatamente su placer como en otro caso solo el mo.
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fundamento metafsico do verdadeiro princpio da conduta moral. A compaixo , ento, originada da capacidade humana de compreender a unidade dos seres, a pertence de cada indivduo sua espcie e ao mundo. Conforme j mencionado, o apelo que se faz para a conduta tica , portanto, intuitiva e no racional. A intuio ultrapassa os limites da razo, pois as aes justificadas racionalmente so sempre egostas, isso porque a razo no consegue superar a barreia existente entre o eu e o outro. Schopenhauer considera, segundo Ramos (2008), a razo desvinculada de qualquer preocupao com o conhecimento objetivo como um mero instrumento para servir a vontade de viver. A intuio, ao contrrio da razo, ultrapassa o princpio de individuao, rompendo com o egosmo e promovendo aes em benefcio do outro. Todas as aes racionais se baseiam na tentativa de se ver livre do sofrimento do outro que provoca tambm uma dor no prprio eu. Em acrscimo ao contorno intuitivo, a conduta moral exige uma postura altrusta. So necessrias, para validar a moral, aes endereadas a outrem sem interesse, integrando-o a si na pertena a mesma essncia. Por isso, a abnegao de si mesmo corresponde condio de possibilidade da ao moral. De tal forma que a pedra angular da concepo de moral para Schopenhauer est
em dissolver o vnculo com o nosso prprio corpo. Tanto na atividade esttica, quanto na tica, o sujeito deve (sic) esquecer de seus interesses individuais para ultrapassar o vu do princpio de individuao e, assim alcanar o conhecimento metafsico e tornar-se um sujeito puro, ou seja, liberto da vontade. (MOREIRA, 1996, p.108).
Conforme Schopenhauer, a compaixo o nico movimento no egosta. Esse movimento impulsiona o indivduo na direo do outro e faz esse ser desenvolver o sentimento de compaixo, que o verdadeiro mvel moral da humanidade, se opondo crueldade. Como se nota, as discusses do filsofo trazem a ideia de que a compaixo ilimitada a nica maneira de ser justo e caridoso. De acordo com Schopenhauer, as aes humanas so guiadas por trs motivos: egosmo ou prazer prprio (Wohl), maldade (Wehe) que a dor do outro e a compaixo que est associada ao prazer ( Wohl) alheio. Todas as aes humanas, de certa forma, esto associadas a um desses princpios. Porm, apenas o sofrimento alheio leva as aes humanas compaixo. A felicidade, afirma
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Schopenhauer (2002), as faz indiferentes. Somente o sofrimento e a dor so capazes de nos livrar de nosso egosmo colossal, afinal, conforme recorda Schopenhauer (2002), relembrando uma mxima de Rousseau, no prprio do corao humano pr-se no lugar de pessoas que so mais felizes que ns, mas somente daqueles que so mais dignos de pena. Diante da dor, nasce o princpio do altrusmo e esse uma abertura infinita que desvela a unidade radical entre os seres. Entretanto, h um problema nas aes humanas, pois, se o sofrimento alheio desperta a compaixo, por que existe tanta crueldade? O que mais poderoso no ser humano, fazer o outro sofrer ou se compadecer de seu sofrimento? Se o ser obtm prazer em uma ao, mesma que essa leve ao sofrimento do outro, ele a deixar de fazer? Essas questes aqui levantadas buscam entender o poder do egosmo e da compaixo humana. Retomando o posicionamento de Schopenhauer (2004) sobre as aes no egostas, v-se que ele apresenta a justia e a inteligncia. A justia espontnea capaz de ver para alm do fenmeno e a inteligncia pode elevar-se a um grau superior do qual se originam a benevolncia e a beneficncia positiva, ou seja, o amor ao semelhante e, assim, qualquer fora a emergir da vontade j no impede o homem de chegar a esse estado. Segundo Moreira (1996), para o homem justo, a relao de reciprocidade conserva a individualidade e respeita o outro sem sacrifcio, mas se ele comea a se preocupar cada vez mais com o outro e a sua preocupao no parar por a, de modo a faz-lo se inclinar cada vez mais em direo ao outro, ele se torna benevolente ou generoso de alma. Esse abandono excitao ansiosa, que a prpria conservao provoca, proporciona a aquisio da serenidade e at da alegria. Esse homem, apesar de ter poucos bens, partilha-os com os outros, afinal, no percebe diferena entre o eu e o outro. Dessa maneira, a compaixo exige uma ultrapassagem do princpio de individuao e isso somente se torna possvel indo alm do princpio de razo. A razo s consegue ver o indivduo dentro do espao e do tempo e, portanto, marcado pela diferena entre o eu e o outro. Conforme Schopenhauer, as aes humanas no esto encerradas no presente, elas exigem uma reao futura. Por assim dizer, a vida se vingar com misrias se se fizer o mal, mas tambm elevar o homem, o recompensar e prometer o renascimento com formas mais perfeitas, mais excelentes. O que esse autor chama de justia eterna est representado no fato de o indivduo no voltar a
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nascer de forma fenomenal, pois o ser no tem chance de outra vida na singularidade que o hoje lhe confere. Mesmo diante da impossibilidade de um renascer singular, o apreo pela maldade est impregnado no corao humano. Quando uma crueldade acaba de ser cometida, uma alegria no s para a vtima, cheia de vingana, mas para o espectador desinteressado. Um homem, se ningum o detiver, tem a tendncia de cometer injustia para satisfazer a sua vontade, o seu egosmo. E, pelo fato do homem ter memria, as suas aes do presente ainda continuam a satisfazer seu ego, pois a lembrana da infelicidade do outro alivia a mgoa. A viso das dores do outro acalma a dor. Por outro lado, a compaixo tambm est presente no corao humano. Esse corao, impulsionado pela intuio, capaz de gerar aes altrustas que aliviam o sofrimento alheio e promovem o bem-estar do outro. A compaixo , por essas atitudes, o exerccio da bondade sincera, a virtude originada de aes desinteressadas, as quais no tm origem no pensamento abstrato, racional, mas no conhecimento imediato, intuitivo que atemporal. Novamente colocando em questo a proposta de que a compaixo ocorre na identificao eu-outro, no momento em que o eu se identifica com o outro e se compadece, no de si mesmo que se compadece? Parece uma contradio se identificar com o outro, se tornar pertencente mesma essncia da vida e continuar afirmando as aes do eu em relao ao outro. No fcil entender esse mecanismo, talvez seja por isso que Schopenhauer afirma por vezes em suas obras, conforme relembra Moreira (1996), que esse processo digno de espanto e mistrio. , na verdade, o grande mistrio da tica, seu fenmeno originrio e o marco alm do qual s a especulao metafsica pode arriscar um passo. A compaixo necessita de um princpio metafsico de superao da vontade manifestada pela anulao da diferena eu e outro. Em complementao aos questionamentos voltados aos pressupostos schopenhauerianos sobre a virtude, segundo Valadier (1982), no se honra o outro por si mesmo, pois, se houvesse honra, isso faria do homem um ser distinguido (Vornehm), possuidor de carter nico. Mas Schopenhauer no tem a coragem de adotar o perspectivismo metafsico e epistemolgico, pois est ligado unidade da
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vontade. Isso demonstra que Schopenhauer est movido por uma vontade bimilenria inconsciente.14 (VALADIER, 1982, p. 95, traduo nossa). Ainda assumindo uma postura questionadora sobre a abordagem terica de Schopenhauer, h que se destacar que o critrio do obrar no decidido pela piedade, a compaixo no mais que um abandono de si mesmo, pois no h um passo imediato entre indivduos. Afinal, a aniquilao do querer e a valorizao moral da piedade no so simplesmente um cristianismo continuado? Viver para o outro frmula suprema e conduz a um efeito inverso, pois o ego se encontra vazio de toda determinao e suscetvel a receber todos os tratamentos possveis e, consequentemente, ocorre a perda de sentido. A exaltao da compaixo o sintoma mais visvel da perda de sentido do niilismo europeu, pois, h uma ligao direta entre essa perda, o niilismo e a piedade. Dito de outra forma, a supervalorizao do homem pela f em um deus pessoal foi quebrada e surgiu em seu lugar a desvalorizao desse homem e, consequentemente, o aparecimento de uma vida v, sem sentido. Porm, Schopenhauer, conforme relata Valadier (1932), no assume a vida sem sentido, ele busca os valores cristos, como vontade de verdade, como a piedade na busca de sentido para as aes humanas. Em consequncia a esse posicionamento de Schopenhauer, surgem novas lacunas carentes de fundamentaes tericas, tais como: como me unir ao outro diretamente se ele parte de minha representao? Ou, como posso conhecer o outro se ele somente vem a mim pela representao? problemtica a compaixo, segundo Barboza (2003), pois no momento em que uma vida se nega outra elevada, a vida salva afirmada e novamente colocada diante do sofrimento. Portanto, preciso, nas palavras de Barboza (2003), um passo a mais para se libertar desse crculo, ou seja, negar, em absoluto, o sofrer. Mesmo envolta em uma srie de questionamentos, pretende-se frisar que a perspectiva sobre a compaixo, proposta por Schopenhauer, possibilita o ser livrarse da angustiante condio imposta pelo princpio de individuao, pela vontade. Afinal, a compaixo devolve ao indivduo a pertena ao todo, pois integra o outro ao prprio eu. Alm disso, apesar da compaixo ser uma das vias de possvel libertao da escravido, da vontade e do sofrimento dela decorrentes, ela tambm est sujeita ao mundo fenomnico, ao mundo guiado pelos ditames da razo, no
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Schopenhauer est movido por una voluntad bimilenria inconsciente.
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qual o principium individuationis no pode ser superado e integrado a um ser total que o mundo. Essa perspectiva de Schopenhauer para negar, atenuar o sofrer e se libertar das amarras do mundo fenomnico, no qual se insere a compaixo, o ascetismo. Passa-se, ento, a refletir sobre esse novo aspecto apresentado.
2.3 Possibilidade de negao da vontade e do mundo fenomnico via ascetismo.
Conforme visto anteriormente, o ser essencialmente vontade, ele est a todo instante em busca da realizao do desejo. Contudo, essa uma busca v, pois no h possibilidade de cessao da vontade, de paragem do querer, Viu-se, tambm, que, numa perspectiva de criar contraposio ao egosmo humano causado pela vontade, Schopenhauer apresenta a compaixo. Ela capaz de fugir do egosmo colossal da vontade e atenuar a diferena eu-outro. Pela representao, o ser se coloca no lugar do outro e se compadece, a fim de lhe aliviar a dor. Entretanto, a compaixo tambm continua amarrada ao mundo fenomnico e, por isso, se prende aos movimentos da vontade, pois, a atitude compassiva uma atitude v de cessar o sofrer. Diante dessa problemtica, Schopenhauer apresenta o ascetismo como uma nova proposta de negao da vontade. Segundo o autor, atravs do ascetismo, o homem abandona esse mundo imediato do querer, esse mundo da espcie e se eleva ao mundo da contemplao, ao mundo do gnero. Nesse processo de elevao, o movimento contnuo do mundo, o fluxo constante de todas as coisas, arrastado pela vontade em fenmenos individuais, passa a ser contemplado e o sujeito se sente parte desse grande todo e, portanto, imortalizado como fenmeno integrante do todo. Trazendo Barboza (2003) para as discusses sobre esse assunto, percebe-se que sua proposta de anlise parte da afirmao de que somente na contemplao do belo e na ascese que se atinge a negao da vontade, a negao do querer,
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pois nesse momento de paragem absoluta que a Roda de xion15 cessa de girar, os desejos so neutralizados; uma espcie de nirvana budista. Barboza ainda acrescenta que, ao contemplar a natureza de modo puro pode -se fluir desinteressadamente do seu contedo. (BARBOZA, 2003, p. 38). Dessa maneira, a contemplao a chave para negar a vontade, afinal insere a espcie no gnero, ou insere o eu no todo, melhor dizendo, por ela o eu no mais um movimento singular, ele um movimento do todo, o movimento da vida que no se separa em individualidades, mas que mantm todos os seres integrados na totalidade do mundo. A contemplao esttica, segundo Dias, apazigua temporariamente a dor. Nos subtramos por um momento, a odiosa presso da vontade. (DIAS, 1997, p. 13). Segundo Moreira (1996), a teoria da negao da vontade em Schopenhauer encontra-se na forma esttica, que significa abandonar o espao e o tempo e unir-se ao universo atravs de uma contemplao pura, na supresso da vontade, a qual abre caminho para a mstica da negao. Nesse sentido, a negao da vontade adquirida pela resignao ou santidade absoluta, advindas da prtica da contemplao. Em virtude da posio terica assumida anteriormente, surge o seguinte questionamento: como adquirir a capacidade da atitude contemplativa e, consequentemente, se livrar da dor inserida no ser pelos impulsos da vontade? A capacidade de se libertar da vontade, abnegando-se de todas as coisas do mundo possvel atravs do conhecimento intuitivo. De acordo com Grave (2006), atravs do conhecimento pode se chegar a construir artificialmente o nosso carter, conduzindo a moral a resistir a tentao do obrar mal. A razo, para Schopenhauer (2004), capaz de capturar o mundo em toda a sua representao e, com isso, opr-se ao que toca a minha sensibilidade. Dessa maneira, a razo a capacidade de entender o ser como representao, mas no como essncia, como afirma Barboza (2003), pois a essncia do ser a vontade; ela a metafsica da natureza. Essa metafsica
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Schopenhauer associa concepo de vontade Roda de xon, por ser a vontade uma vasta mquina repetidora incapaz de gerir algo novo. Condenada a recomear eternamente, e eternamente sem objetivo real, as mesmas tarefas, traa circularmente a imagem do suplcio da humanidade. De um querer que ... no cessa de retornar, s Danaides, que pegam gua eternamente para encher seu cesto, e a Tntalo, que permanece sedento para todo sempre. (DIAS, 1997, p. 12). Por assim dizer,a Roda de xion a representao do sofrimento da humanidade que nunca cessa, que no para de girar em torno de si mesmo.
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no parte do exterior para encontrar um princpio, mas essa busca se faz a partir do prprio eu, no interior de cada ser. Partindo desse princpio, o conhecimento o caminho para a contemplao e, por conseguinte, para a cessao do querer. Apenas o homem do conhecimento domina o impulso cego da vontade. O conhecimento do todo, da essncia das coisas em si , nas palavras de Schopenhauer (2004), um calmante para a vontade. Por ele, os prazeres criados pela vontade so aniquilados. O conhecimento eleva o homem ao estado de abnegao voluntria, de resignao, de calma verdadeira e de paragem absoluta do querer. Por isso, o homem do conhecimento consegue ver para alm do princpio de individuao conhecendo, assim, a essncia das coisas em si. A partir dessa percepo, comea a ver a si mesmo em todos os lugares e, ao mesmo tempo, consegue se retirar do crculo; nesse momento, a vontade cessa. Nesse instante, afirma Barboza (2003), se d a identificao com a totalidade das criaturas que sofrem. Ocorre, por conseguinte, a transio da compaixo ascese. Conforme Bottani (2003), a contemplao mstica e a santidade trazem um verdadeiro calmante para a vontade. No momento de calmaria, a morte e o nascimento pertencem ambos vida e no so mais que dois plos do mesmo fenmeno complexo que constitui a vida mesma na sua integridade .16 (BOTTANI, 2003, p. 13-14, traduo nossa). No entanto, a cessao da vontade, via conhecimento, no possvel se no houver esforos constantes. O repouso e a beatitude dos santos e ascetas , nas descries schopenhauerianas (2004), um estgio superior de supresso do desejo, porm esse estgio revela o desabrochar da vontade combatida sem cessar. Por assim dizer, o santo tambm est em luta constante de negao do querer do prprio corpo. preciso combater, sobretudo e, constantemente, a sexualidade, pois ela o foco do querer. Para Schopenhauer (2004), a contemplao, que se abstrai do princpio da razo, prpria do gnio e s tem valor e utilidade na arte. necessrio fixar em frmulas eternas aquilo que flutua nas vagas da aparncia. Dessa forma, pode-se utilizar da arte para avanar no objeto de sua contemplao, a corrente fugidia dos fenmenos, possuindo-os isoladamente perante si. Assim, esse objeto particular, que era parte fugidia, se torna representante do todo e enche o tempo e o espao,
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La morte e la nascita appartengono entrambe alla vita, e non sono che i due poli dello stesso fenomeno complessivo che costituisce la vita stessa nella sua integralit.
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no havendo mais um objeto particular, mas um objeto inserido no todo. Dessa forma, o objeto do gnio passa a ser as frmulas eternas, as percepes da totalidade na qual todas as coisas esto inseridas. Para os homens comuns o conhecimento que ilumina o mundo, para o gnio, afirma Schopenhauer (2004), o sol que ilumina o mundo. No posicionamento assumido por Barboza, a arte a obra do gnio17. Ela reproduz as ideias eternas concebidas atravs da pura contemplao, o essencial e o permanente de todos os fenmenos do mundo. No gnio h a preponderncia, de acordo com Barboza (2001), do intelecto sobre a vontade. Ele comparvel a um arco-ris proveniente da queda d`gua originada do conhecimento cientfico que vai da causa para a causa infinitamente. O gnio paira o olhar sobre essa queda incessante. Dessa maneira, a arte uma tentativa de conduzir a inteligncia humana na supresso da vontade. O gnio o possuidor dessa inteligncia. Ele utiliza a arte para converter aqueles pensamentos de nojo sobre o susto e o absurdo da existncia em representaes com as quais se pode viver. Trata-se, portanto, do sublime como domesticao artstica do susto. (SCHOPENHAUER, apud BARBOZA, 2001, p. 122). Por essa via, a arte pode ser considerada um tranquilizador do querer, uma supresso da vontade. De acordo com Bottani, no mbito da arte que se manifesta a verdade fundamental do mundo. O original da arte est em conhecer a ideia. A arte corresponde ao sujeito puro .18 (BOTTANI, 2003, p. 2-3, traduo nossa). Entretanto, a razo guiadora da arte tem, segundo Schopenhauer (2004), uma problemtica na supresso da vontade: ser ela capaz de se livrar dos fardos mais pesados na medida em que resultam da vida, diminuindo os sofrimentos e os tormentos que a vida oferece? Nessa perspectiva, o autor afirma que a razo no tem capacidade de suprimir a vontade. Ela est ligada ao tempo e, portanto, no tem valor para a vontade, que ligada simplesmente ao presente e, portanto, atemporal. A razo unilateral, pois concebe o ser apenas como representao. As suas noes so abstratas e no conseguem enquadrar os sentimentos. Dessa forma,
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O gnio reside na capacidade de conhecer independente do princpio de razo, em vez de conhecer as coisas isoladas, conhece as ideias mesmas. (SCHOPENHAUER, apud BARBOZA, 2001, p. 65). O louco e o gnio so iguais ao abandonarem o conhecimento das relaes estabelecidas pelo princpio da razo. A loucura o rompimento do fio da memria. 18 nellambito dellarte che viene a manifestarsi questa conoscenza della verit essenziale del mondo... Lunica origine dellarte dice Schopenhauer la conoscenza delle idee: modalit speciale e tipica di conoscerle, e il suo fine esclusivo la comunicazione delle idee.
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necessrio, de acordo com as descries schopenhauerianas (2004), outro conhecimento para adquirir a capacidade de contemplar, para ser um asceta. Esse conhecimento pode ser a intuio. Essa, por sua vez, supera a lgica e d validade ao conhecimento. A intuio conhece o imediato. Ele representado pela luz que a intuio, a redeno ao sofrimento no esmagamento da vontade. O efeito da luz se associa ao sujeito puro e esse sujeito passeia um olhar sobre a clera da natureza. A luz se encarrega de atingir o sublime, que, em seu apogeu, aniquila o indivduo e ultrapassa a sua individualidade. Com isso, pode-se dizer que no em mim mesmo que vivo: torno-me uma parte daquilo que me rodeia, e para mim as altas montanhas so um estado de alma. (SCHOPENHAUER, 2004, p. 264 , traduo nossa).19 Como disse Brusotti (2000, p. 8), o conhecimento intuitivo pode dar, por seu lado, quietude vontade. Sendo assim, para Schopenhauer, possvel chegar supresso e negao da vontade, basta que se dirija sobre ela mesma a luz do conhecimento. Ento, a liberdade penetra no mundo da vontade e, contrariando o fenmeno, ela suprime o ser que serve de base para o real, levando-o santidade e abnegao. Afinal, relata Schopenhauer (2004), enquanto somos sditos do querer, no existe para ns nem felicidade duradoura, nem repouso, mas, de repente, pela intuio, uma fora arrebatadora do querer brota do interior e percebe as coisas de maneira desinteressada. Ao olhar apenas os motivos do querer encontra-se repouso, isto , a contemplao pura. Nesse instante, o xtase da intuio, que a confuso do sujeito e do objeto, faz o ser esquecer toda individualidade. Em tais condies, indiferente estar preso ou em um palcio para contemplar o pr do sol, afinal, de qualquer lugar faz-se parte do mesmo todo. Pela intuio, o ser desenvolve o olho csmico. Esse olho impessoal remove o Vu de Maia e a Roda de xion da existncia cessa de girar. O indivduo, afirma Barboza (2001), imerso nesse estado esttico, contempla, por via da ideia platnica, a imagem cristalina do em-si, no limite da prpria vontade, da unidade estabelecida que se autoconhece no espelho da representao. Atravs da intuio, a Roda de xion, qual se prende o indivduo, rompida e, seguindo-se a esse rompimento, o indivduo se ala sua ideia de espcie. Nesse instante, opera-se um corte na causa e no efeito, a verticalidade da contemplao esttica coloca o contemplador em comunho com os arqutipos. (BARBOZA, 2001, p. 79). A intuio, prope
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I live not in myself, but I become portion that around me, and to me high mountains are a feeling.
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Bottani (2003), pura do gnio e a contemplao reproduzem as ideias eternas e permite a comunicao. Pelo exposto, percebe-se que o caminho nico para a contemplao a intuio. Essa intuio gerada pela inteligncia. Sendo assim, elevando-se pela fora da inteligncia o ser renuncia s coisas vulgares e individualidade de sua vontade, tornando-se um sujeito puro. Por conseguinte, argumenta Schopenhauer (2004), reconhece a ideia, a forma imediata da vontade e, arrebatado na contemplao, j no o indivduo, mas o sujeito puro que conhece. Esse conhecedor se encontra liberto da dor e do tempo. Afinal, o tempo, o lugar, o indivduo j no significam nada quando se faz intuio, considera-se apenas o mundo como em si inseparvel, ou seja, no h particulares no mundo. Ele um grande todo no qual se emaranham todas as coisas. Em suma, diz Schopenhauer (2004), a ideia alcanada pela intuio no sofre nenhuma transformao proveniente das mudanas sociais. A intuio , portanto, como afirma Moreira (1996), capaz de desfazer o vu imaginrio do princpio de individuao. Sobre essa perspectiva, Bottani (2003) declara que ao se libertar da submisso da vontade, o sujeito transcende da individualidade e, na contemplao da ideia, ele conhece as formas eternas. Por ser capaz, atravs do conhecimento intuitivo, de chegar ao conhecimento da coisa em si e tirar desse conhecimento um calmante, o homem atinge a liberdade, ou seja, o homem capaz, pelo uso de sua liberdade e do conhecimento, de subtrair a ao dos motivos e considerar os objetos apenas fenmenos; nesse momento, o ser se tranquiliza. O conhecimento , sob essa perspectiva, o vis da contemplao e, por consequncia, do ascetismo. Barboza (2001) afirma que o conhecimento , originalmente, servidor da vontade, todavia ele passa agora a ser desinteressado e renuncia a fins desejados a serem atingidos, ou seja, suprime a vontade. Dessa forma, a vontade escapa aos domnios da razo. Ela perpassa e dominada pelo conhecimento intuitivo. Na tentativa de associar o conhecimento ao carter, vale ressaltar que; ainda que o carter seja constante, individual e permanea o mesmo; pode, de certa forma, sofrer influncia do conhecimento que o corrige, originando, portanto, mudana de atitude. Schopenhauer (2002) afirma ser o conhecimento racional capaz de fazer correes nas atitudes humanas, mudar o carter, atravs das representaes, ao
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contrrio de Goethe e Schiller que percebem somente o carter permanente na vida humana.20 Schopenhauer (2004) afirma, ainda, que pelo conhecimento o ser capaz de abnegao. Dessa forma, necessrio que o homem deixe as coisas particulares como tais e emigre do princpio de individuao. Ento, a vontade como coisa em si, como liberdade, pode manifestar-se de um modo que coloca o fenmeno em contradio consigo mesmo e essa contradio que sustenta a abnegao. Assim,
se os saniasis, os mrtires, os santos de todas as confisses e de todos os nomes suportaram voluntria e alegremente, o seu martrio, foi porque neles a vontade de viver se tinha ela mesma suprimido: ento, s a lenta destruio da aparncia revestida por essa vontade podia parecer-lhes bem-vinda. (SCHOPENHAUER, 2004, p. 342).
vlido enfatizar que a inteligncia pode libertar a ao da vontade. Para satisfazer a necessidade esttica, ela adota um estado contemplativo; para satisfazer sua necessidade moral, um estado de abnegao. Quanto ao de abnegar, na histria judaico-crist, tem-se como exemplos: ado, que a experincia da dor, do pecado e o salvador representando a libertao da vida. O que evidencia essa transformao a passagem da virtude ao ascetismo. Essa passagem se faz tambm pela negao dos desejos do prprio corpo, do desejo sexual, afinal uma castidade voluntria e perfeita o primeiro passo na via do ascetismo, ou da negao do querer-viver. (SCHOPENHAUER, 2004, p. 399). Para Schopenhauer, o ascetismo pode tambm ser manifestado em uma pobreza voluntria. O asceta se despoja de seus bens para atenuar o sofrimento do outro, assim, a pobreza se torna seu objetivo e o asceta, na condio de miservel, mortifica a sua vontade. Com essa atitude, o asceta acolhe com alegria todo o sofrimento exterior, ele mortifica tambm o prprio corpo, alimenta-o
parcimoniosamente, evitando o estado de prosperidade e de vigor exuberante de
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Schopenhauer (2002, p. 120) cita uma passagem de Iphignia de Goethe, na qual se revela o carter permanente da vida: Arkas. Pues no has atendido al fiel consejo. Iphignia. Lo que puede, lo he hecho gustosa. Arkas. An ests a tiempo de cambiar de rumbo. Iphignia. Eso no est nunca en nuestro poder. O mesmo autor (2002, p. 120) refora essa ideia, citando uma passagem de Wallenstein de Schiller sobre o carter permanente da vida: Conoce los hechos y pensamientos de los hombres! No son como las olas del mar, ciegamente movidas. El mundo interno, su microcosmos, es el hondo poso de donde fluyen eternamente. Son necesarios, como el fruto del rbol, el azar, haciendo juegos de manos, no puede cambiarlos. Una vez que he investigado el ncleo del hombre, conozco tambin su querer e su obrar.
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onde a vontade poderia renascer mais forte e mais excitada. Esse pensamento ntimo, imediato, intuitivo, do qual decorre toda a vida, toda a santidade da abnegao, da luta contra o egosmo o caminho ao ascetismo. Como exemplo do no querer viver sob a imposio da vontade (asceta), Schopenhauer cita os hindus, os vedas, os puranos, os quais possuem preceitos profundos de entendimento da vida. Eles vivem o amor ao prximo e a renncia de si mesmo, o amor universal de modo a abarcar tudo o que vive, a prtica da caridade, a abnegao ao que se ganha a cada dia, a pacincia para os ultrajes, a absteno de todo alimento animal, a castidade absoluta; todas essas prticas so vividas por eles h mais de quatro mil anos. Afinal, segundo o autor, sem a negao completa do querer, sem o aniquilamento do indivduo, sem a cessao da vontade no h salvao verdadeira, libertao efetiva da vida e da dor. O amor verdadeiro manifestado pela resignao atravs da paz profunda que a acompanha, atravs da beatitude infinita no prprio seio da morte. O sacrifcio a supresso do fenmeno individual, ele a negao da vontade. Portanto, o ser, por meio do conhecimento, capaz de negar o querer, libertar-se da dor e sacrificar a sua individualidade. Negar o querer, pelo conhecimento, no negar o sofrer, ao contrrio, amar o sofrimento e a morte. Assim, segundo o pensador, quando se ama o sofrimento e a morte morre-se sem medo e tranquilo e recusa-se at a salvao, compreende-se a dor e o mal, o sofrimento e o dio, o crime e o criminoso e percebe-se que todas as coisas so apenas as manifestaes de uma nica vontade de viver. Dessa forma, a dor, originada da atitude mortificante, propicia a resignao. Por assim afirmar, o asceta possui um potencial, uma virtude santificante. Para estabelecer essa virtude, preciso elevar o olhar do particular ao geral e enxergar a prpria dor como dor universal. A dor e a tristeza devem ser convertidas em calmantes do querer, pois lamentar-se intimamente perder o paraso e a terra para guardar apenas uma sentimentalidade lacrimosa, conforme afirma Schopenhauer (2004). A dissoluo do corpo, o fim do indivduo, os mais graves obstculos ao querer natural so desejados e bem vindos. Todavia, ressalva Schopenhauer, h muitos dizeres intermedirios entre o ascetismo extremo e o suicdio. Isso to difcil de entender como o corao humano. Como disse Schopenhauer nas consideraes anteriores, o mundo essencialmente dor e, para livrar-se dela, basta afundar-se no nada, suprimir o
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espao e o tempo que so as formas gerais do fenmeno, diluir a representao sujeito e objeto, abnegar-se de tudo, mortificar-se, libertar-se do querer. E assim, diante de ns, resta apenas o nada. Ao se desviar o olhar desse querer viver sempre do universo, de sua evoluo sem fim, da evoluo infinita da esperana nunca forte, da dor alegria, do desejo ao receio, se percebe essa paz mais preciosa dos homens do conhecimento, inseridos em um oceano de quietude, repouso profundo da alma e da boa nova. Dessa maneira, vivenciar o nada a virtude do asceta. Ele utiliza do conhecimento para se chegar ao nada, paz profunda. Nessa condio de paz, o asceta est dissolvido em uma totalidade onde no h objetos de desejos, afinal, ele o todo e o todo somente o nada. O ascetismo, para Schopenhauer, alm de ter como base a abnegao, tambm exige a graa como suporte de sua estrutura. A atuao da graa muda e converte completamente toda a natureza do homem. (SCHOPENHAUER, 2004, p. 423). por isso que a igreja clama por regenerao. A afirmao da vontade, de acordo com Schopenhauer (2004), doutrina do pecado original, e a redeno, negao da vontade, a verdade capital e o ncleo do cristianismo. Jesus a negao do querer viver. Considerando que a necessidade rege o fenmeno do carter no reino da natureza, a liberdade tem de negar a si mesma e suprimir o carter juntamente com a necessidade dos motivos fundados sobre o prprio carter, o que acontece no reino da graa. Portanto, o reino da graa o reino da liberdade, da liberdade capaz de corrigir o carter e negar a vontade. Em comunho com esse princpio, o ascetismo schopenhaueriano o caminho da libertao das amarras do mundo da vida. A vontade, atravs do conhecimento intuitivo, suprimida, o eu se junta ao no-eu e a vida se torna um todo, transcende-se, por essa juno, ao principium individuationis e a espcie se eterniza mergulhando-se de vez no nada. Nesse lugar se encontra a calmaria da existncia. Conforme Bottani (2003), somente a espcie eterna, essa a consolao para a breve vida. Por todas essas afirmaes schopenhauerianas, constata-se o ascetismo como possibilidade definitiva de suprimir a dor, de cessar a vontade, de aniquilar o querer. O asceta , atravs de seu olho csmico, capaz de ver para alm da aparncia, para alm do princpio de individuao e assim ele contempla o todo, se integra ao todo. Nesse momento contemplativo, o asceta emerge da vontade encontrando a calmaria que a eternidade da totalidade lhe oferece.
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Seguindo-se a essas concluses, conforme as crticas de Barboza (2003), o irracional cego, o filsofo do impulso que Schopenhauer abriu caminhos para Nietzsche. Nietzsche, aos vinte anos, leu O mundo como Vontade e Representao (Die welt als Wille und Vorstellung) e se deparou com os conceitos de Schopenhauer. Esses conceitos vieram a ser longamente afirmados, discutidos e criticados por Nietzsche durante toda a sua vida. O prximo captulo apresentar algumas consideraes feitas por Nietzsche sobre o pensamento de Schopenhauer.
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3 CONSIDERAES SOBRE AS MANIFESTAES DA VONTADE E CRTICA COMPAIXO E AO ASCETISMO DE SCHOPENHAUER.
Este captulo objetiva estabelecer o posicionamento de Wilhelm Friedrich Nietzsche diante das questes elaboradas por Arthur Schopenhauer, apresentadas no captulo anterior. Dessa maneira, os conceitos elaborados por Schopenhauer como: vontade, compaixo e ascetismo sero submetidos ao olhar crtico nietzscheano, o qual reelabora a interpretao desses conceitos e apresenta uma diferente perspectiva de compreenso.
3.1 Consideraes sobre as manifestaes da vontade
Schopenhauer apresenta a vontade, conforme visto no captulo anterior, como um princpio unificador da vida. Para o autor, a vontade a causadora do querer contnuo, da vida insatisfeita. Por ela, o ser presente, livre e, portanto, responsvel. A ao da vontade torna a vida um desespero, uma angstia. Nietzsche, por sua vez, identifica, em O Nascimento da Tragdia21, o princpio unificador da vida na figura de Apolo e tambm detecta a dor, o sofrimento na condio humana. Entretanto, o enfrentamento ou a convivncia com a dor que diverge entre esses autores. No diagnstico da vida, Nietzsche descreve o problema humano em relao felicidade. Parece ser a felicidade o desejo de todo ser humano, mas esse ser no est apto a viver feliz plenamente. Isso porque h uma oscilao no querer humano, ou seja, a conquista da quietude faz o ser implorar pelo movimento, o cansao intenso faz o ser desejar a tranquilidade. Sendo assim, por maiores que sejam as lutas e as consequentes fadigas na conduo da vida, no possvel, segundo Nietzsche (2005a), encontrar momentos correspondentes de felicidade. Por essa via, Nietzsche afirma que a esperana se torna um grande mal, pois ela prolonga o suplcio dos homens ao fazer acreditar que haver uma poca feliz. No entanto no h pocas felizes e, portanto, no h felicidade plena.
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Nietzsche (2003), dezesseis anos depois de escrever sua obra O nascimento da Tragdia, afirma que ela e um livro impossvel, mal escrito, pesado, frentico e confuso nas imagens, sentimental.
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Em consequncia a esse diagnstico, Nietzsche (2003), o nico fundamento do mundo aparente a dor primordial, que, por aproximao terica, corresponde ao que Schopenhauer denomina vontade. Em relao a esse aspecto, Araldi (2003) descortina a anlise de que o responsvel por retirar a atadura do otimismo dos olhos e estampar a dor foi Schopenhauer. Depois dele, conseguimos ver o mundo de forma mais radical, com todo sofrimento e desespero da vida. Ele tornou a vida bem mais terrvel, porm mais interessante tambm. Nietzsche assume a chave de interpretao de seu mestre, a dor e reconhece o corpo como chave filosfica fundamental. O caminho percorrido nesta pesquisa legitima a anlise de que, contrariando a perspectiva schopenhaueriana, para Nietzsche (2004), a humanidade est habituada a acreditar no reino da vontade e dos fins e no reino do acaso. Neste ltimo, as coisas ocorrem sem sentido, vm e vo sem saber por que e para que. Sobre esse hbito, Nietzsche afirma que essa crena em dois reinos romantismo e antigo. Os anes inteligentes que acreditam no reino da vontade e no reino dos fins so atropelados pelo cotidiano da vida ao evidenciar o acaso dos acontecimentos. Nietzsche, segundo Valadier (1982), aponta o veneno que contamina a moral schopenhaueriana pela concepo errnea de vontade e pelo resduo de cristianismo no interior de sua filosofia. A rigidez com a qual Schopenhauer apresenta a vontade est de acordo com o postulado metafsico da busca pela verdade, pela universalidade e esse postulado oculta a fora plstica constituinte da vontade, considerando-a apenas como desejo indefinido e insatisfeito. Valadier, em uma releitura de Nietzsche, tambm apresenta Schopenhauer como mantenedor de uma moral decadente como tendncia e no como criao; como instinto e no como ato. Nessa perspectiva, a vontade em Schopenhauer tem o destino da crucifixo, afinal, ela precisa ser soberana e no servil. Ampliando essas crticas, a negao da vontade em Schopenhauer , segundo Brusotti (2000), falsa, pois iguala isso a se libertar do sofrimento. Negar a vontade negar o ser. O princpio unificador, o uno primordial chamado por Schopenhauer, vontade cega que se fragmenta e se dilacera ao gerar as aparncias e os tormentos da individuao. Nietzsche reafirma a dor no uno primordial, Ur Einem, entretanto, essa dor fora artstica da natureza, na qual, segundo Araldi (2003), encontra uma deliciosa satisfao. Dessa maneira, pode-se encontrar um marco divisrio na
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filosofia
de
Schopenhauer
Nietzsche.
Enquanto
Schopenhauer
no
possibilidade de conviver com a dor sem se afastar desse mundo, Nietzsche prope uma forma de viver com a dor, tornando-a propulsora de vida criativa. Esse paradoxo entre Nietzsche e Schopenhauer perpassa toda elaborao argumentativa desse trabalho. Na busca de entender a moral da compaixo (tema central) em Nietzsche, verificou-se que esse autor alicera sua filosofia na compreenso do sofrimento, constitutivo da condio humana, apresentado por Schopenhauer. No entanto, Nietzsche oferece proposies diferenciadas no decorrer de sua vida para essa questo. No prefcio a O Nascimento da Tragdia, escrito dezesseis anos aps a escrita da mesma obra, Nietzsche indaga sobre o seu posicionamento juvenil na tragdia grega, pois a maturidade lhe fez ver que a tragdia tambm poderia ter se originado de uma falta, de uma carncia. Esse vazio colocou o valor da existncia em evidncia. Alicerado pelas questes da maturidade, Nietzsche (2003) coloca como questo: ser o pessimismo22 um smbolo de declnio? No seria o pessimismo o que trazia as melhores bnos? Em sua autocrtica, Nietzsche (2003) identifica a falta de perspiccia de sua juventude em perceber o mais autntico significado do trgico. Nas consideraes juvenis, o mito trgico traz a vontade para a imagem de tudo que terrvel; no entanto, Nietzsche (2003), j sinaliza, desde ento, que o sofrimento que surge a partir dessa dor desperta o prazer e o jbilo, mesmo arrancando do corao sonidos dolorosos. Nietzsche, ainda muito prximo de Schopenhauer, afirma que esse autor apresenta a tragdia como a imagem de uma vida insatisfeita, de uma vida que no pode propiciar verdadeira satisfao e, portanto, no digna de apego. A tragdia, recorda Nietzsche (2003), serve de empuxo para a elevao, o esprito trgico para a resignao. Nietzsche, apontando outra perspectiva, exalta a exuberncia da vida presente na tragdia.
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Sobre o pessimismo alemo o obscurecimento (VERDSTERUNG) pessimista a consequncia necessria do esclarecimento (AUFKLRUNG). [...] Quo longe fui ao obscurecimento, para alm do pessimismo de Leopardi e do cristianismo. Para suportar esse pessimismo extremo (no modo como ele ressoou em O nascimento da tragdia): viver sem Deus e sem moral, precisei inventar para mim mesmo um antdoto. Talvez eu seja quem melhor sabe porque somente o homem ri: o homem solitrio sofre to profundamente que ele precisou inventar o riso [...] o animal mais feliz e melanclico o mais alegre e sereno. (NIETZSCHE apud ARALDI, 2003, p.179).
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A tragdia est sentada em meio a esse transbordamento de vida, sofrimento e prazer; em xtase sublime, ela escuta um cantar distante e melanclico um cantar que fala das mes do Ser: Iluso, Vontade, Dor. (NIETZSCHE, 2003, p. 123).
Envolto nesse parecer, Nietzsche evoca a tragdia23 grega para mostrar o transbordamento da vida mediante o sofrimento. Nietzsche na obra O Nascimento da Tragdia mostra como o drama grego evidencia a convivncia com a dor. Schopenhauer, segundo Nietzsche, afirma que a partir do instante em que o Ur Einem se dilacerou na aparncia (SCHEIN), a dor se instalou no mundo. Sendo assim, Schopenhauer considerou a vida como inferno e o mundo como o pior dos mundos possveis.24 (YOUNG, 2008, p. 7, traduo nossa). Mesmo nesse tormento do mundo, o ser humano algum que quer continuar a sonhar. O indivduo, laado pela aparncia, no vu de maia permanece sentado em meio a um mundo de tormentos, na esplndida manifestao de Apolo. Nietzsche (2006) retoma a concepo de Ado para explicar a noo de mundo, em cujo seio surge o homem. Desse homem surge o princpio de demonizao da natureza, afastamento niilista da vida, anseio do nada, de ser outro. Nessa fase da maturidade nietzscheana, Schopenhauer j colocado por Nietzsche ao lado de enganadores e niilistas. Nietzsche (2005a) reitera ainda que a natureza no nociva e o homem tambm no o . O homem vive em busca do prazer se afastando sempre da dor. Isso uma forma do homem se autoconservar. 25 Em O Nascimento da Tragdia, Nietzsche (2003) afirma que Apolo, divindade da luz, da beleza, poder configurador, reina sobre a bela aparncia do mundo no interior da fantasia. Apolo , segundo Nietzsche (2003), a sabedoria da aparncia, juntamente com toda a sua beleza. Por assim afirmar,
Apolo o princpio da individuao, o princpio da luz que faz surgir o mundo a partir do caos originrio; o princpio ordenador que, tendo domado as foras cegas da natureza, submete-as a uma regra. D forma s coisas, delimitando-as com contornos precisos, fixando seu carter distintivo e determinado, seu sentimento individual, modelando o movimento de todo o elemento vital, imprimindo a cada uma a cadncia, a forma do tempo,
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A tragdia rene sonho e embriaguez, luz e sombra, aparncia e essncia, imagem e msica. (CASTRO, 2008, p. 138-139). 24 The world is the worst of all possible worlds. 25 A ruptura existente no pensamento de Nietzsche entre a primeira fase e a fase intermediria de Humano Demasiado Humano no ressaltada aqui, haja vista que, conforme expresso na introduo desse trabalho, isso no consta como objetivo e pensa-se no interferir, por ora, na compreenso da compaixo apresentada por Nietzsche.
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Apolo impe ao devir, uma lei, uma medida. Dionsio, o nome grego para o xtase, o deus do caos, da desmesura, da fria sexual e do fluxo de vida; o deus da fecundidade da terra e da noite criadora do som: o deus da msica, arte universal, me de todas as artes. Seu espao est sob o mundo das aparncias, das armas, da beleza, da justa medida. Nascido da fome e da dor, perseguido e dilacerado pelos deuses hostis, Dioniso renasce a cada primavera, a a cria e espalha a alegria. Despertadas as emoes dionisacas, o homem, em xtase, sente que todas as barreiras entre ele e os outros homens esto rompidas, que todas as formas voltam a ser reabsorvidas pela unidade mais originria e fundamental o Uno Primordial (das Ur-Einem), onde s existe lugar para a intensidade. Nesse mundo das emoes inconscientes, que abole a subjetividade, o homem perde a conscincia de si e se v ao mesmo tempo no mundo da harmonia e da desarmonia, da consonncia e da dissonncia, do prazer e da dor, da construo e da destruio, da vida e da morte. (DIAS, 1997, p. 14-15).
Apolo cobre, na voz de Machado (2005), o sofrimento pela criao de uma iluso encobrindo o tenebroso e o sombrio da vida. Ainda em sintonia com Schopenhauer, Nietzsche (2003) apresenta como esse autor descreve o imenso terror quando o homem transviado pelas formas cognitivas da aparncia, e acrescenta a esse terror, o xtase delicioso que a ruptura do principium individuationis, o qual ascende do fundo mais ntimo do homem a possibilidade de olhar para a essncia do homem, da natureza, que a essncia de Dionsio. Dessa maneira, segundo Nietzsche, pode-se entrelaar Apolo a Dionsio.
Apolo o transfigurador do principium individuationis, nico atravs do qual se pode alcanar a verdade, a redeno na aparncia, ao passo que, sob o grito de jbilo mstico de Dionsio, rompido o feitio da individuao e fica franqueado o caminho para... o cerne mais ntimo das coisas. (NIETZSCHE, 2003, p. 97).
Como afirma Dias (1997), Apolo a representao, Dionsio a vontade. Assim, sobre a magia do dionisaco, rompem, conforme Nietzsche (2003), todas as rgidas e hostis limitaes que a necessidade estabelecera entre os homens, diante do misterioso uno primordial. Dionsio, mesmo sendo vontade, prazer primordial percebido inclusive na vida. Segundo Machado (2005), dionisaca a reconciliao das pessoas umas com as outras, com a natureza em uma harmonia universal e um sentimento mstico de unidade, integrao da parte totalidade, a desmesura, a desmedida. Dessa maneira, o jovem Nietzsche est prximo a Schopenhauer na passagem de Apolo a Dionsio. O rompimento do princpio de individuao, de superao da vontade, passa em Schopenhauer pela via do ascetismo, conforme
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descrito no primeiro captulo; para o Nietzsche jovem o prazer dionisaco se estabelece no transbordamento da vida, no rompimento com o princpio de individuao. Por essas consideraes, Nietzsche (2003) associa figura de Apolo o principium individuationis, e Dionsio com a pluralidade de configuraes. Dessa forma, Apolo a arte plstica, Dionsio sabedor, personificao de seu deus, ele o anticristo. Dionsio a mscara de um heri lutador como que enredado nas malhas da vontade individual, a esperana jubilosa, pela qual, pode ser rompido o feitio da individuao. Dionsio tambm representa a intensidade da vida no rompimento dos costumes e das tradies. As festas dionisacas sobrepassavam toda a vida familiar e suas convenes, licenas sexuais. Incitavam o homem mxima intensidade de signos, de modo a situ-lo na simbologia musical. O desprendimento de si prprio, relata Nietzsche (2003), cobria como um vu esse mundo dionisaco. Assim,
aspirar ao infinito, o bater de asas do anelo, no mximo prazer ante a realidade claramente percebida, lembram que em ambos os estados nos cumpre reconhecer um fenmeno dionisaco que torna a nos revelar sempre de novo o ldico construir e reconstruir o mundo individual como eflvio... de um arqui prazer como Herclito entre a fora plasmadora do universo e uma criana que constri montes de areia e volta a derrub-los. (NIETZSCHE, 2003, p.142).
Dessa maneira, Dionsio simboliza o rompimento do principium individuationis, atravs do movimento contnuo da vida em construo e reconstruo do mundo individual encontradas no prazer do pertencimento fora plasmadora do universo. Dionsio e Apolo revelam as foras que regem a vida. Ao propor o entrelaamento dessas divindades, Nietzsche ainda est envolto pela filosofia schopenhaueriana ao se engrandecer com o rompimento do principium individuationis, como forma de transbordamento da vida de reencontro com o todo. Nietzsche (2006) nas discusses sobre Apolo e Dionsio, argumenta a favor do trgico, dizendo que os gregos tinham apreo tragdia, portanto, deixavam o mundo da cena atuar de modo corpreo. O coro trgico era um protofenmeno dramtico e o indivduo via-se a si prprio transformado diante de si. No drama grego, apresentado em O Nascimento da Tragdia, se revela a arte. Diante dessa, o
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encantamento entusiasta dionisaco v a si mesmo como um stiro contempla um deus. Essa metamorfose, segundo Nietzsche (2003), faz o ser sentir-se fora de si, sentir como exagerado o seu sentimento26. J em Humano Demasiado Humano, Nietzsche desloca-se da concepo de arte de sua juventude e a conceitua como uma expresso que faz do artista um ser retardado, pois vive coisas tpicas da juventude e da infncia. Na mesma obra, Nietzsche afirma que os artistas conduziram a vida a uma considerao celestial. Atravs da arte pode-se ver a beleza e seres belos. Liga-se a isso a felicidade. Mas isso um erro. Em Humano Demasiado Humano, Nietzsche condena a arte, criticando-a por evitar o progresso, afinal ela acalma a vida e no oportuniza o homem a encontrar solues para as situaes da vida. Pela arte o homem temporariamente liberto da dor. Esse processo de acalmar a vida engrandecido por Schopenhauer. Conforme Dias (1997), enquanto a arte para Schopenhauer apresenta uma fuga da voracidade do querer viver, para Nietzsche a prpria vontade artstica, nela que se d a redeno. Os gregos superaram o terror e o horror da existncia, produzindo em sua arte, uma radiante glorificao do mundo fenomenal. O risco do artista, afirma Paschoal (2005), est em transformar a sua obra em finalidade ao se cansar das peculiaridades de seu ser. Nietzsche (2005a) ao se referir arte, tambm menciona o artista, considerado muitas vezes como um gnio. Mas o filsofo diz que essa concepo , muitas vezes, cheia de superstio. Segundo o pensador, no h intuies repentinas pertencentes aos gnios artsticos. Em sua anlise, a vida se faz de trabalhos rduos e constantes aperfeioamentos. Por isso, falacioso dar aos gnios valores sobre-humanos, pois, dons e talentos inatos no h, o trabalho rduo e incansvel que produz grandes obras. Muitos artistas querem fazer acreditar em intuies repentinas, mas, se se observa o trabalho de Beethoven, recorda Nietzsche (2005a), detecta-se que foram incansveis suas tentativas de inventar, remodelar, rejeitar, selecionar. Tratar o artista como gnio o mesmo que dizer, aqui no precisamos competir. (NIETZSCHE, 2005a, p. 115). Assim, no se leva, de acordo com Nietzsche (2005a, p. 115), em considerao o imenso trabalho do
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Um verdadeiro escultor d palavras aos afetos e experincia dos outros, ele artista suficiente para, a partir do pouco que sentiu, adivinhar o bastante, fingir s-lo. Parafraseando Fernando Pessoa: O poeta fingidor/finge to completamente/Que chega a fingir que dor/A dor que deveras sente. (PESSOA, 2002, p. 23).
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artista. Nietzsche (2005a) ainda deixa uma ironia para a ideia de formar gnios. Caso queira formar gnios, diz ele, coloque o povo em uma situao difcil, maltratem e atormentem os homens, da surgir um. Ainda sobre essa considerao dada arte, ressalta-se que Schopenhauer a detecta como possibilidade de fugir da dor, enquanto o Nietzsche em Humano Demasiado Humano condena essa fuga, pois a arte mantm a humanidade na adolescncia, sem que ele (o artista) queira, torna-se sua tarefa infantilizar a humanidade; eis a sua glria e o seu limite. (NIETZSCHE, 2005a, p.108). Schopenhauer utiliza a arte como um possvel quietivo onde se procura contemplar o belo sem interesse at mesmo em esttuas femininas despidas, afirma Paschoal (2005). Em continuidade ao entrelaamento, por contraste ou por aproximao, acerca da concepo de vontade em Nietzsche e Schopenhauer, importante que se faa emergir nesse ponto da anlise, que em O Nascimento da Tragdia, Nietzsche compactua com Schopenhauer, na concepo da arte musical como expresso do querer. Nessa obra, Nietzsche afirma que somente a partir da msica o aniquilamento do indivduo se torna possvel, portanto, associada eternidade. Pois, ela vai alm do princpio de individuao e possibilita o reencontro com a totalidade, no qual no h singularidade, aparncia. Ou talvez, de acordo com o gnio apolneo, a msica interpretada como a imagem do querer enquanto ele liberto da avidez da vontade e associado ao puro imaculado olho solar. De tal maneira que a msica, arte dionisaca de acordo com Schopenhauer, a coisa em si, reflexo imediato da vontade. Nessa perspectiva, Nietzsche (2003) leva em considerao a conceituao de Schopenhauer sobre a msica, expressa em O Mundo como Vontade e Representao. Ela o sujeito da vontade, ou seja, o prprio querer satisfeito e liberto do afeto, da paixo, do agitado estado de alma. Ela cano, mistura de querer e pura contemplao. Em acrscimo, a msica a expresso diversa da mesma coisa, uma linguagem universal do mais alto grau e est para a universalidade dos conceitos e das coisas individuais. A melodia a abstrao da realidade. A msica, tanto para o jovem Nietzsche quanto para Schopenhauer, a mais alta arte, sem ela a vida seria um erro. Trata-se de um tipo de arte to elevado que possibilita a Schopenhauer propor a salvao atravs da msica, afirma Young (2005), porque o sentimento, por ela suscitado, est quase
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sempre em contradio com a evidncia da nossa situao real. (NIETZSCHE, 2004, p.109). O que se configurava como aproximao entre os dois autores, na obra posterior, Humano Demasiado Humano distanciado, nessa obra Nietzsche rompe com a msica. Ele afirma que a msica no linguagem imediata dos sentimentos. Em si ela no profunda ou significativa, ela no fala da vontade ou da coisa em si, assumindo, assim, o carter de contra renascena no domnio da arte. Dessa forma, Nietzsche se distancia de Schopenhauer em relao msica. Esse distanciamento se d porque a msica traz uma concepo, assim como as outras artes, de acalmar da vida, de fugir da dor, de rompimento com o principium individuationis e Nietzsche no pretende propor nenhum artifcio de fuga da dor, mas de convvio com o sofrimento. Segundo Araldi (2003), Nietzsche afirma que Schopenhauer prope a arte como um medium para libertar as dores do mundo, da vontade; entretanto, a dor, para Nietzsche, um prazer artstico, afirmador da vida. Afirmar a vida, fazendo da dor um prazer artstico, exige uma capacidade de entendimento de que a vida no acontece de forma fixa e constante, conforme estabelecida pela vontade em Schopenhauer. A vida plena de mudanas. Como pressupostos metafsicos, impera a crena de que o carter imutvel, mas isso ocorre porque temos conscincia de apenas um perodo muito pequeno da vida. O que acontece que a brevidade da vida leva a muitas afirmaes erradas sobre as caractersticas do homem. (NIETZSCHE, 2005a, p. 47). No entanto, se fosse dada ao homem a possibilidade de prolongamento de sua existncia perceber-se-ia a mudana de carter. Conforme apresentado, Schopenhauer descreve, segundo Nietzsche (2004), o reflexo do carter, do inaltervel. Na contramo ao dizer schopenhaueriano, Nietzsche (2004) reage afirmao das coisas como eternas e absolutas, pois o fluxo da vida constante e nada permanece o mesmo. O que h so as mos frreas da necessidade agitando o corpo do acaso o qual se monta e desmonta sempre por toda vida. Diante dessas consideraes, os pressupostos nietzschianos relativos ao carter e liberdade vo de encontro aos de Schopenhauer, pois este ltimo afirma o carter como inaltervel, constante, como essncia da vontade e do querer. A vontade, segundo Schopenhauer, coloca tudo como necessidade, ela , nas palavras nietzschianas (2003), um fenmeno eterno, prende vida as criaturas e as obriga a continuar vivendo. Nietzsche, em contrapartida, identifica a brevidade da vida como causa do equvoco referente
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inalterabilidade do carter, pois tudo muda, e a mudana no fruto das escolhas, da liberdade humana. A mutabilidade advm do acaso, do montar e remontar das peas que compem o jogo da vida. Ao isentar a vida das coisas eternas e absolutas, Nietzsche (2003) tambm a alivia do peso da responsabilidade. O autor usa, com frequncia, em O Nascimento da Tragdia, a expresso serenojovialidade dos gregos, a fim de demonstrar a vida leve sem muita responsabilidade. A serenojovialidade grega para a vida Eu te quero: tu s digna de ser conhecida. (NIETZSCHE, 2003, p.108). Esse apreo pela vida se refletia na capacidade de conhec-la e aceit-la como ela , com todo o seu vigor. J em sua obra da maturidade, na Genealogia da Moral, Nietzsche apresenta a responsabilidade como fruto da tarefa de criar um animal capaz de fazer promessas, tornando-o at certo ponto necessrio, uniforme, igual entre os iguais, constante e, portanto, confivel. (NIETZSCHE, 2006, p. 48). No final desse
processo histrico, pode encontrar um indivduo soberano, de vontade prpria, com conscincia de poder e liberdade, detentor de um sentimento de realizao. Diante da concepo anterior, o reino da liberdade, conforme Nietzsche (2004), se torna igual ao reino do pensamento, ou seja, apenas o reino da superfcie e da no exigncia. Nietzsche (2005a) refora que, assim, como as quedas dguas de uma cachoeira so involuntrias, as aes humanas poderiam ser medidas se houvesse uma conscincia onisciente, portanto, no h livre arbtrio. Segundo Nietzsche, h na histria o erro da responsabilidade, que se baseia no erro do livre-arbtrio. Schopenhauer atribui a conscincia de culpa responsabilidade, pois no teramos mal-estar se no agssemos por responsabilidade. Para Schopenhauer, o ser pode ser desse ou daquele modo, no agir dessa ou daquela maneira, o homem se torna o que ele quer ser, seu querer precede a sua existncia. O erro de raciocnio, segundo Nietzsche, est na falha de inferir a responsabilidade como causadora do mal-estar, afinal a vida funciona pelas normas do acaso e no pela responsabilidade humana. O mal-estar formao cultural. Ningum responsvel pelo seu ser, por suas aes. Ningum responde pelo seu ser. Assim, Nietzsche alivia o homem ao lhe tirar o peso da responsabilidade e negar o livre arbtrio, pois conduzido pela necessidade. Schopenhauer, por sua vez, coloca a culpa no homem, ao conceb-lo como responsvel pelo seu ser. Em suma, Nietzsche, partindo da reflexo conjunta com Schopenhauer, na identificao da vontade, oscila entre associaes, advindas de especulaes
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juvenis, que veem o querer como um princpio que rege a vida, e entre dissociaes da maturidade, que propem uma diferente atitude diante desse princpio. Para o Nietzsche maduro, a vida se volta para a interao, aceitao, convivncia com a dor. A vida proposta por Nietzsche aliviada, porque o ser deixa de ser culpado pelo exerccio da liberdade e, consequentemente, pelo peso da responsabilidade. O ser no tem mais que buscar a verdade e permanecer inaltervel em seu carter. dada a ele a condio de fluir junto vida.
3.2 Crtica compaixo como possibilidade de se libertar da vontade e como legtimo mvel moral.
Schopenhauer exalta a compaixo como uma possibilidade de se libertar da vontade. Atravs da representao o ser se coloca no lugar do outro e se lana em seu auxlio. A compaixo acontece quando se dedica desinteressadamente pelo outro. Nietzsche, entretanto, no apresenta a compaixo como uma ao desinteressada pelo outro, uma ao no egosta e nem mesmo como possibilidade de fugir da vontade, de aliviar o querer. A compaixo um pecado que Zaratustra est a ponto de cometer em muitas ocasies, uma tentao frequente, acompanhada tambm e nada casualmente de um estado de nimo peculiar: baixo, melanclico, cansado. (CRESPO, 2005, p. 269, traduo nossa).27 Ao filiar-se a esse pensamento, Nietzsche afirma: eu sou um adversrio do amolecimento moderno dos sentimentos (NIETZSCHE, 2006, p. 12), ou seja, o autor se ope radicalmente compaixo, denominada por ele de amortecimento dos sentimentos. Nessa expresso, j se pode perceber o tom, assumido por Nietzsche, ao responder ao apreo pela compaixo descrito por Schopenhauer. Nietzsche, desfiliando-se do amortecimento dos sentimentos, descreve como uma moral em tempos de guerra. A crueldade, a coragem so virtudes do guerreiro. uma forma de se manter vivo, de se autoconservar. Em analogia a essas consideraes, insinua-se no mundo a idia do sofrimento voluntrio, o martrio deliberado tem sentido e valor (NIETZSCHE, 2004, p. 24) para os deuses e
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La compasin es un pecado que Zaratustra se encuentra a punto de cometer en muchas ocasiones, una tentacin frecuente, acompaada tambin y nada casualmente de un estado de nimo peculiar: bajo, melanclico, cansado.
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esses valorizam o sofrimento individual, como sempre aconteceu na histria da humanidade

em que o sofrimento era virtude, a crueldade era virtude, a dissimulao era virtude, a vingana era virtude, enquanto o bem estar era perigo, a paz era perigo, ser objeto de compaixo era ofensa, o trabalho era ofensa, a loucura era coisa divina, a mudana era imoral e prenhe de runa! (NIETZSCHE, 2004, p. 25-26).
Para ilustrar esses argumentos, Nietzsche (2004) lana mo de uma analogia e diz que ser objeto da compaixo para os selvagens no ter nenhuma virtude, oferecer compaixo equivale a desprezar. Mesmo no sofrimento o orgulho deve ser maior, deve-se alcanar admirao e, assim, o selvagem mata o sofredor, dando a esse a sua ltima glria. Por assim afirmar, Nietzsche delibera:
os fracos e malogrados devem perecer: primeiro princpio de nosso amor aos homens. E deve-se ajud-los nisso. O que mais nocivo que qualquer vcio? A ativa compaixo por todos os malogrados e fracos o cristianismo. (NIETZSCHE, 2007b, p. 11).
Reafirmando o que foi dito anteriormente, o sentimento de compaixo foi, por muito tempo, desprezvel. O sofrimento, a crueldade, a dissimulao, a vingana, o repdio, a verdade, eram virtudes enquanto bem-estar. Paz, compaixo eram ofensas, algo no bom e prenhe de runa, recorda Nietzsche (2006). Nesse tempo vivia-se com a dor, com a violncia para se manter vivo.
Hoje, a dor muito mais odiada que antigamente, mais do que nunca falase mal dela, considera-se difcil de suportar at mesmo a presena da dor como pensamento, e faz-se dela um caso de conscincia e uma objeo a toda existncia. (NIETZSCHE, 2007a, p. 89).
equivocado, segundo Nietzsche, chamar o sentimento paixo ( Leide) de compaixo (Mitleide), pois esses sentimentos so equivalentes mesma caracterstica fundamental do homem. Assim, o sentimento de quem sofre e o sentimento de quem v o sofrimento desperta para a mesma ao, ambos, no ato do sofrimento, sentem prazer por exercer seu prprio poder, por excitar a gratido do sofrido e a honra do compassivo. Por no considerar essa unificao entre paixo e compaixo, Schopenhauer criticado por Nietzsche ao afirmar que Schopenhauer
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errou ao incensar, cobrir de glrias, vangloriar a compaixo, faltou a ele experincia nesse campo, afinal a compaixo desinteressada ao outro pregada por Schopenhauer no mais que o exerccio da prpria paixo, do prprio egosmo. Os homens sem compaixo no tm a excitvel imaginao do mundo, a fina capacidade de pressentir o perigo e sua vaidade no se ofende rapidamente. Os sem compaixo,
em geral esto mais acostumados a tolerar a dor do que os compassivos; tampouco lhes parece injusto que outros sofram, j que eles prprios sofreram. Por fim, a brandura de corao para eles uma condio penosa, como para os compassivos a indiferena estica; reservam-lhe palavras depreciativas, e crem que ela ameaa a sua masculinidade e sua fria bravura... (Cf. NIETZSCHE, 2004, p. 104).
por assim dizer que os no compassivos escondem dos outros as mgoas e lgrimas e se irritam consigo mesmos, com o choro. Eles no querem mostrar fraqueza, se tornar algo de lamentao. Pois so egostas e diferentes dos compassivos. Diante dessas caractersticas entre o compassivo e o no compassivo, denominar de maus os sem compaixo e os compassivos de bons , segundo Nietzsche (2004), moda, costume, tradio. A compaixo para Nietzsche
na medida em que produz sofrimento... uma fraqueza como todo abandono a um afeto que prejudica. Ela faz crescer o sofrimento do mundo: Indiretamente, aqui e ali, um sofrimento pode ser diminudo ou suprimido graas compaixo, mas no se deve utilizar tais conseqncias ocasionais e, no conjunto, insignificantes para justificar sua natureza, que, como disse, prejudicial. (NIETZSCHE, 2004, p. 104).
Em si a compaixo tem carter to bom como qualquer outro impulso. Mas se requerida e louvada prejudicial. Se o homem ceder sempre a ela ser doente e melanclico. Nietzsche no ignora a importncia da compaixo, mas separa em uma linha egosta ascendente e descendente, a dos fortes que estabelece a defesa a si mesmo e dos fracos que debilita; assim, compadecer, se rebaixar, nas palavras de Crespo (2005), degrada o outro e a si mesmo. Esclarecendo melhor a ideia expressa anteriormente, quem quiser servir a humanidade ter que ter muito cuidado com tal sentimento, pois ele paralisa o homem em momentos decisivos, atando seu conhecimento e sua mo solcita e
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sutil. (NIETZSCHE, 2004, p. 105). Nietzsche a considera um sentimento de debilidade, um afeto depressivo, uma paixo triste. (CRESPO, 2005, p. 267, traduo nossa).28 No entanto, em sociedades civilizadas, nas quais cada um se sente superior em alguma coisa, em certas circunstncias, (...) pode, sem vergonha, permitir que o ajudem. (NIETZSCHE, 2005a, p. 242). Diante de uma situao de infortnio alheio, reflete Nietzsche, porque o homem se apressa em socorrer? Porque despertada a compaixo. Pensa-se nesse momento, apenas no outro, diz a irreflexo.29 Esse pensar se origina do fato de que o sofrimento ofende, ele prova a impotncia, ou covardia se no se socorre, h uma indicao de perigo e isso pode ter efeito penoso sobre o eu. Dessa maneira, o auxilio se origina da legtima defesa e at da vingana que a desgraa alheia nos proporciona, de fato, pensa-se muito em si ao ajudar o outro. Observar a vivncia do outro como se fosse a do prprio eu, caracteriza a exigncia de uma compaixo e isso destri o homem em pouco tempo. A compaixo sofrer com o sofrimento do outro, com o exagero e excesso do ponto de vista do outro, do sofredor. De forma que, segundo Nietzsche (2004), se tem que sofrer ao mesmo tempo com o seu eu e do outro e isso sobrecarrega, ao invs de aliviar. A nfase de Nietzsche (2004) nos questionamentos sobre a compaixo o faz refletir que jamais um homem faz algo para o outro sem qualquer motivo pessoal. Seria o mesmo que afirmar que o ego age sem ego. Por assim afirmar, ama-se, por exemplo, pai e me pelo instinto agradvel que eles trazem. A compaixo no , por essa via, uma maneira de fugir do egosmo, como afirma Schopenhauer, ela a manifestao do egosmo. As sensaes compassivas, juntamente com as sexuais e veneradouras so iguais, pois nelas as pessoas fazem bem a outra, mediante o seu prazer. Seguindo as discusses com Schopenhauer, Nietzsche (2006) afirma que esse autor divinizou, idealizou, dourou por longo tempo a compaixo, a abnegao, o sacrifcio e tornou-os valores em si, com base nos quais disse no vida e a si mesmo. Tomando por base essa idealizao, Nietzsche afirma que a compaixo foi se alastrando e tornando doente at os filsofos. Afinal, segundo Nietzsche, a compaixo, mesmo em casos favorveis, degrada o sentimento, pois existe algo
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Un sentimiento de debilidad, un afecto depresivo, una pasin triste. Nietzsche pode estar se referindo a Schopenhauer sobre a irreflexo, pois conforme visto no captulo anterior, o ser se apressa em socorrer devido ao sentimento de compaixo, ao sentimento que faz todo ser se colocar no lugar do outro.
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degradante no sofrimento, e exaltador e conferidor de superioridade na compaixo. (NIETZSCHE, 2004, p. 107). Por assim dizer, quem presta auxlio, se sente superior, quem provoca a compaixo tambm se sente superior. A compaixo, segundo Nietzsche (2007a), o sentimento daqueles poucos orgulhosos e sem expectativas de grandes conquistas. A presa fcil, como todo o sofredor, , para eles, algo delicioso. Nietzsche, ironicamente, acrescenta, ainda, que a compaixo louvada como sendo a virtude das mulheres de vida alegre. (NIETZSCHE, 2007a, p. 65). O reverso da compaixo pelo prximo, diz Nietzsche (2004), a suspeita de toda alegria do prximo por aquilo que ele pode e quer. Por conseguinte, o homem faz o outro sofrer e toma conscincia do poder que ainda tem. Afinal, nossas vivncias so muito mais aquilo que nelas pomos do que aquilo que nelas se acha. Nietzsche (2004) afirma que se, conforme Schopenhauer, o eu sentisse o outro como se fosse a si prprio, melhor seria denominar compaixo de unipaixo, unidade da paixo. Nessas condies, ter-se-ia que odiar o outro assim como o cristianismo foi convicto no odium generis humani, ou seja, no dio ao gnero humano. As aes humanas, afirma Nietzsche (2005a), so baseadas no prazer, na emoo em si, mesmo sendo aes de grande sofrimento. Quando uma pessoa sofre, realizamos atos compassivos, porque o auxlio traz prazer, fruio em si e h um deliciamento, nesse instante, de poder sobre o outro Pois, quando algum sofre, descreve Nietzsche (2007), o amor ao prximo, a compaixo aproveitada para tomar posse desse algum, tornando-o uma nova propriedade. Se fossem dados ouvidos infelicidade do outro no se poderia nem ajud-lo nem confort-lo, a menos que se aprendesse, afirma Nietzche (2004), com os olmpicos a se edificar com o sofrimento do outro. Nietzsche no v vingana no amor ao prximo em si, mas num certo amor, numa certa venerao. O amor ao prximo no mais que vontade de potncia, essa o grau mais elevado da compaixo. Diante desse diagnstico com a compaixo, o que se deve fazer com esse sentimento? Deixe para as pessoas simples do povo, diz Nietzsche (2005a), pois, para La Rouchefoulcald e Plato, ela enfraquece a alma. De acordo com La Rouchefoulcald, a compaixo demonstra uma perturbao mental. Manifestar compaixo a glria do compadecido, o poder de causar dor. Compaixo sede de gozo de si mesmo, ela mostra o homem na total desconsiderao pelo seu eu,
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no exatamente pela sua tolice. Afinal, nada mais comum do que o gosto de fazer o mal pelo gosto em faz-lo. Pois, toda ao vlida quando visa autoconservao. O compadecer, declara Nietzsche (2005a), mais forte que o padecer, pois se acredita na pureza de seu carter e no se admite algo vergonhoso. Isso permite perceber o altrusmo como uma falcia facilitadora do compadecimento pois sem prazer no h vida, a luta pelo prazer a luta pela vida. Se assim for, de onde vem o sentimento de piedade? Nietzsche (2004) prope como resposta que esse sentimento se sustenta em resqucios cristos. J Schopenhauer concedeu celebridade s afeces simpticas e da compaixo, ou da utilidade para outros. Entretanto, Nietzsche condena essas afeces, pois elas destroem toda individualidade, elas exaltam a negao do ego. Essa aniquilao acontece ao considerar como bom, a pertena a um grupo, a um sentimento social. Quanto empatia, pode-se afirmar que um processo mstico mediante o qual a compaixo rene dois seres em um, tornando possvel uma imediata compreenso do outro. Schopenhauer deleitou-se com essa mixrdia exaltada e sem valor, um absurdo incompreensvel. Creiam os cus que ele no tome que essa misria de entendimento seja limitada, condicionada, finita, enganosa, pois se a afeco simptica fosse maior, afirma Nietzsche (2004), a vida no seria possvel. Por essa razo, os arautos das afeces simpticas so os homens capazes de predicar como bons apenas o sentimento de segurana; eles querem aparar as arestas e tornar a sociedade areia (pequena, redonda, tenra) ou seja, sem valor prprio, submissa s tradies e s culturas que imprimem e impregnam o sentimento de culpa. Nietzsche prope uma nova humanidade, a fim de no mais prevalecer compaixo como virtude. Para se libertar desse sentimento e alcanar a vitria sobre si mesmo dever-se-ia comunicar ao prximo o sentimento sobre o sacrifcio ao qual ele deveria se submeter e com o sacrifcio elevar-se-ia de um modo geral o poder humano. Quem doravante conquistou a si mesmo, castiga-se, perdoa-se, compadece de si mesmo e no precisa conceb-lo a ningum. At hoje, fugir de si, do ego, odi-lo e prejudicar a si considerado altrusta e, portanto, bom. Em outros tempos, afirma Nietzsche (2006), ver sofrer fazia bem, fazer sofrer fazia mais bem ainda. Pode-se at mesmo afirmar sem crueldade no h festa: o que ensina a mais antiga e longa histria do homem e no castigo tambm h muito de festivo! (NIETZSCHE, 2006, p.56). No entanto, quando o homem se viu encerrado no mbito
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da sociedade e da paz criou-se a m conscincia. A hostilidade, a crueldade, o prazer na perseguio, no assalto, na mudana, na destruio tudo isso se voltando contra os possuidores de tais instintos: esta a origem da m conscincia. (NIETZSCHE, 2006, p.73). Sendo assim, houve uma inverso de valores, colocando as velhas virtudes contra os prprios homens. Pois, a gratido, vingana so sentimentos de compensao por terem violado a esfera do poder que o indivduo busca a todo instante preencher. Com a ampliao das leituras que sustentam essa anlise, percebe-se uma ratificao de que a compaixo, a caridade crist, confundem-se com o contgio do sofrimento, com a invaso pela infelicidade do outro, e continuam desprezando o ser digno de pena com uma atitude niilista. Nietzsche, ao falar de compaixo, no fala de dar comida a um esfomeado, ou anestsico a quem vai fazer uma cirurgia. Seu ataque visa compaixo como uma ao institucionalizada de aes endereadas ao outro, com uma nobre desconsiderao a nossos prprios interesses, tal como nos foi ensinado. Afinal, o outro, na anlise de Nietzsche (2004), um satlite girando em torno do prprio eu, portanto, o que se faz a ele para si prprio que feito. A compaixo, nas observaes nietzcheanas (2005a), pode ser uma hipocondria, uma doena pela preocupao com outra pessoa. preciso ter imaginao para sentir compaixo. Para os hindus, o conhecimento da misria humana, despertado na compaixo, seria um antdoto para se manter vivo apesar da existncia ser jogada fora com horror. Mas esse conhecimento, como antdoto ao suicdio, pode nos distrair, incitar a palavra, os lamentos e atos. Assim, afirma Nietzsche (2004), voltado apenas para o sofrimento, pode trazer, relativamente, a felicidade. As concepes apresentadas levam a perceber, dessa forma, que o sentimento de compaixo est associado vontade de poder, de poder sobre o outro, de dominar, de tornar o outro submisso. O ser fraco, com sede de vingana e de restabelecimento do equilbrio de foras, se compadece. Dessa forma, a compaixo est vinculada ao interesse do prprio eu. No momento em que se compadece, compadece-se de si mesmo. Nesse compadecer se exercita a vingana e a gratido que so sentimentos do ser inferior. Tal atitude, por esse motivo, desonra o ser, pois o homem deve ser smbolo de fora, de capacidade de conviver com o seu prprio sofrimento e encontrar uma forma de super-lo por si mesmo, de
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maneira que a compaixo inverte a prioridade da vida: o eu reverte-se em prol do outro. O primado do cuidado de si, no sentido do cultivo de sua prpria excelncia, substitudo pelo primado do cuidado com o outro.
3.3 Crtica ao ascetismo como possibilidade de negao da vontade e do mundo fenomnico
Schopenhauer prope, alm da compaixo, o ascetismo como possibilidade poderosa de negar a vontade e, assim, aliviar o sofrimento. Para esse filsofo, o ascetismo passa pelas vias do conhecimento, da abnegao, da contemplao, da pobreza voluntria, da abstinncia sexual. Atravs desses caminhos, o ser passa da espcie ao gnero e se sente integrante do todo da vida. Nietzsche critica essa proposta, pois ele vislumbra um ser, no que busca fugir individuao, mas que pretende uma concretizao da capacidade de enfrentar o desespero do viver. O ideal asctico nasce do instinto de cura e proteo de uma vida que degenera, a qual busca manter-se por todos os meios e luta pela sua existncia. (NIETZSCHE, 2006, p.109). Os ideais ascticos significam muito para o homem. O homem tem horror vacui (horror ao vcuo). Ele precisa, segundo Nietzsche (2006), de um objetivo e preferir querer o nada a nada querer. Nietzsche enfatiza, no pargrafo 28 da terceira dissertao da Genealogia da Moral, que o homem preferir ainda querer o nada a nada querer (NIETZSCHE, 2006, p.149). Ou, como afirma Brusotti, o nada querer sempre ainda querer algo. (BRUSOTTI, 2000, p. 6). Diante dessas afirmaes, o ideal asctico suprime a incapacidade do homem de conviver com o nada, com a incerteza, com o vazio. Sendo assim, o homem se apoia nos ombros da sociedade, no hbito, no costume a fim de significar a sua existncia, de preencher o vazio que lhe apavora. Essa sociedade, por sua vez, apresenta ao homem os ideais ascticos como forma de aliviar o sofrimento do existir. O ideal asctico tem uma meta e movido pela vontade humana quando o ser no se sente realizado nesse mundo. Diante dessa insatisfao, o ideal asctico proposto ao homem para amenizar a ausncia de sentido do mundo, para aliviar o sofrimento humano. Isso porque sobre esses ideais, repousaria a atitude de resolver em absoluto e para sempre, o enigma da existncia, atribuindo a ela sentido e valor invariveis e determinados desde uma instncia transcendente. (PIMENTA,
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2008, p. 176). Esse ideal asctico, aparentemente, resolveu o problema do sofrimento do homem, do medo diante da vida, apego mrbido ao que no devm, f na supresso pela adeso ao ideal. (PIMENTA, 2008, p. 181). Mas trouxe consigo um sofrimento ainda mais venenoso e nocivo vida. Sobre essa questo, Brusotti (2000) afirma que o ideal asctico pe fim ao sofrimento pela ausncia de sentido tornando o homem mais doente. A vida asctica uma autocontradio, aqui domina o ressentimento mpar da vontade de potncia. Essa vida dominada por um sentimento sem igual: insacivel instinto de vontade de potncia. (BRUSOTTI, 2000, p. 23-24). Acrescentando a essa discusso, Paschoal afirma que
O ideal asctico revela a ao da mesma vontade de poder que est presente na vida em geral e que atua por formas estranhas, paradoxais e violentas, mas visando sempre a se afirmar e a se expandir para poder atingir o mximo de sentimento de poder (e no apenas a Felicidade). (PASCHOAL, 2005, p.150).
Esse sentimento de poder se torna

um meio, um artifcio para a preservao da vida, mais especificamente, de uma forma de vida doentia, produzida pela civilizao ao amansar o homem, que no quer desaparecer mas preservar as suas caractersticas e expandi-las, torn-las dominantes. (PASCHOAL, 2005, p.156).
Nietzsche (2004) apresenta a sua desconfiana na elaborao dos valores ascticos, afirmando que escavou o solo da velha confiana na moral, construda pelos filsofos como o mais seguro fundamento. Assim, segundo Nietzsche (2004), os valores at ento apresentados como: tornar-se verdadeiro, paj, santo, angekok, que antes exigiam sacrifcios absurdos, longos perodos de abstinncia sexual, ir ao deserto, subir a uma montanha, passaram pelo crivo da desconfiana nietzscheana. O ideal asctico, depois de Nietzsche ter escavado a velha confiana, passou a ser dio ao que humano, ao que animal, ao que matria, ao medo da felicidade e da beleza, anseio de afastar-se do que seja aparncia, mudana, norte, devir, desejo. Por esses motivos, Paschoal afirma que o ideal asctico no leva a nada alm dele. (PASCHOAL, 2005, p. 166). O ideal asctico significa, portanto, uma averso vida, uma no aceitao condio humana de sofrer.
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O asceta, conforme Nietzsche (2005a), faz da virtude uma necessidade ao invs de fazer da necessidade uma virtude. Isso significa que o asceta concebe a vida como miservel, perigosa e precisa se livrar dela. Nietzsche (2006) afirma que a voz mais eloquente, a arrebatadora erupo do ascetismo Schopenhauer. Ele faz a vida parecer miservel, repleta de sofrimento e prope o ascetismo como forma de se livrar dessa vida. Porque pensa que o ideal asctico, diante da misria humana, oferece uma resposta ao sentido da vida, do sofrimento. Dessa maneira, a crtica de Nietzsche, de acordo com Paschoal (2005), vai de encontro ao ideal asctico quando esse ideal se sobrepe prpria vida e a vida prope uma finalidade no alm. A oposio de Nietzsche (2006) ao ideal asctico encontra sustentao ainda no fato de o filsofo no considerar nada como absoluto. Os ascetas e os artistas no vivem por si ss, precisam de uma fora que venha de fora, precisam de verdades absolutas para se significarem. por esse diagnstico que se afirma que o absoluto deus, e buscado nas grandes religies como a salvao para a vida, o alvio para o sofrimento e para a dor. Schopenhauer, o ltimo tirnico do esprito, reafirmou o absolutismo, a busca da verdade nica, da metafsica. Nietzsche (2005a), em contrapartida, se ope radicalmente ao absolutismo schopenhaueriano. Schopenhauer defende ideais de santidade, ascese, humildade de tal forma que o homem aparece como algo feio em si, mas por pura vaidade, venerar uma parte de si como deus. Pois o que faz um homem render homenagem aos ideais ascticos? Com a mortificao corporal, renuncia a prpria vontade e livra-se da responsabilidade e da tortura do arrependimento. Afinal, conforme afirma Nietzsche (2005a), as aes so baseadas no prazer. Durante geraes houve filhas da m conscincia, isso fez mal humanidade. Portanto, desencadeou-se a busca pela santidade, a luta frentica contra os seus prprios desejos. Isso impulsiona a pensar que a busca pelos ideais ascticos um acerto de contas com o passado. uma busca de se livrar do sentimento de culpa criado pela sociedade que condena as aes guiadas pelo prazer. Entretanto, o asceta jamais se livra de um profundo desgosto de si, da terra e de toda a vida, mesmo infligindo o mximo de dor possvel em si mesmo, na tentativa de se obter prazer. Pelo triunfo, at a agonia derradeira, lutou o ideal asctico. Os filsofos que falam do ascetismo querem se libertar do sofrer. Atravs da humildade, pobreza, castidade (ideal asctico), o filsofo quer mesmo fugir do cotidiano, da obrigao de se expor. O ideal asctico tem, nas
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palavras de Paschoal (2005), o sentido de elevar a espiritualidade, fugir a uma existncia debilitada, instrumento de poder dos dementes santos. Os ideais de santidade so ironizados por Nietzsche, principalmente o mentor mais prximo de tais ideais, que Schopenhauer. Assim,
no esplendor vespertino do sol de fim de mundo que iluminava os povos cristos, a sombra do santo cresceu monstruosamente; e atingiu a altura tal que mesmo em nosso tempo, que no mais cr em Deus, ainda h pensadores que crem nos santos. (NIETZSCHE, 2005a, p.105).
Em Schopenhauer, vrias iluses esto embutidas no ascetismo, como, por exemplo, o exaltar da negao da sexualidade praticada pelos santos. A sensualidade no era suspensa, mas era transfigurada atravs da viso do belo, da natureza e atravs da viso de reflexo e profundidade. A sensualidade no mais entrava na conscincia como estmulo sensual. Outra iluso de Schopenhauer, segundo Nietzsche, est no fato de acreditar na santidade como converso da vontade. Essa converso, de origem religiosa, desnaturaliza em realidade a existncia, pois passa pelas vias sem sada do ideal asctico. Para Valadier (1982), Schopenhauer cai na iluso de que h um caminho curto para a essncia das coisas, pois no h relao entre a moral e essa essncia, por outro lado a coisa em si no existe. Outro equvoco arraigado no ideal asctico deriva do fato de que Schopenhauer exalta a virtude da piedade. Essa virtude, como afirma Nietzsche, perigosa, pois consome e debilita ao obrigar incessantemente a excitao e a sensibilidade pelo outro. O maior perigo est na compaixo. Essa uma virtude feminina, pois no toma para si seno apoiando em outra coisa, sem ter contedo e fora em si. Essa virtude, no pensamento de Valadier (1982), egosta, pois utiliza do outro para sua prpria obsesso. Essa forma faz do outro uma condio para a projeo de si na situao de suposta misria alheia. Ao se trazer tona o ascetismo importante que se diga que o ideal asctico, alm de crer no ideal de santidade, pressupe tambm f na cincia, pois, assim como a santidade, o saber cientfico precisa de pressupostos de uma f na verdade, para achar uma direo. Essa reflexo possibilita afirmar, segundo Paschoal (2005), que a cincia no opositora do ideal asctico, pois no possui meta prpria. A cincia quer um ideal de valor no qual possa acreditar, ela em si no cria valor.
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Cincia e ideal asctico o mesmo que incriticabilidade da verdade. Como Nietzsche critica qualquer valor absoluto, a cincia como f na verdade se enquadra no mesmo crivo. A verdade, at os tempos de Nietzsche, foi interiorizada como Ser, como Deus, instncia suprema, porque a verdade no podia em absoluto ser um problema. (NIETZSCHE, 2006, p. 140). Essa verdade foi at hoje, nas afirmaes nietzscheanas (2005a), me de toda a filosofia. Ter-se-ia poupado a humanidade da inquisio se no tivessem a pretenso de defender a verdade absoluta, ela como um mal-estar. O mundo da verdade o mundo da metafsica. A metafsica, segundo Nietzsche, paixo, erro e autoiluso. O mundo metafsico nada pode afirmar alm do ser do outro, uma coisa para ns inacessvel, incompreensvel, ser-outro. Ainda na crtica sobre a verdade, Nietzsche (2004) afirma que Schopenhauer orgulhoso o bastante para inscrever esta inverso sobre a sua existncia: consagrar verdade a vida e no consagrar vida a verdade, de tal forma que a vida tenha soberania sobre a verdade. Brusotti (2000), sobre esse ponto, afirma que a cincia conserva um valor verdade, o cerne do ideal asctico o incondicional valor da verdade. Considerando o mundo da verdade, o mundo metafsico como inacessvel, incompreensvel, tambm se acrescenta a inexistncia do ser divino, como afirma Nietzsche, no h aquilo para o qual querem nos mostrar o caminho. (NIETZSCHE, 2004, p. 242). Schopenhauer deu a seu comportamento, segundo Nietzsche (2004, p.250), aspecto espiritual, geral e csmico. Nietzsche, por sua vez, afirma: Deus est morto. (NIETZSCHE, 2007a, p. 135). Portanto, a espiritualidade de Schopenhauer combatida por Nietzsche ao afirmar que Deus est morto, e, que uma filosofia criada para se chegar ao ser divino v, iluso. Nietzsche condena a proposta de Schopenhauer quanto metafsica. Afinal, a existncia de Deus , segundo Penzo (1975), um ato metafsico. O vir a ser uma perspectiva metafsica onde, de acordo com Nietzsche (2005a), os eruditos encontraram consolo. O afirmador do mundo metafsico, da verdade absoluta, criticado por Nietzsche, o sacerdote asctico. Esse sacerdote, conforme Brusotti (2000), , no singular, o ideal asctico, porque olha sempre na mesma direo, na direo do pecado, na direo da culpa como a nica causa do sofrer. Ele uma galinha presa a uma linha. Nietzsche afirma que o sacerdote asctico corrompeu a sade da alma em toda parte onde alcanou o poder. (NIETZSCHE, 2006, p.133). O filsofo continua postulando que o dio e a impotncia sacerdotal, transvaloraram os valores
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do nobre para os pobres miserveis, necessitados e feios. A vontade de potncia impotente, segundo Brusotti (2000), expressa no sacerdote, criou o ressentimento. Esse ressentimento precisa de um objeto sensvel dor no qual ele possa descarreg-la. Nietzsche, segundo Ribeiro,
trata o sacerdote como fraco entre outros fracos, o doente que cuida dos doentes. Sua Identidade caracterizada pela negao da vida, pela incapacidade de viver em conformidade com a plenitude da fora que atua sobre os homens e o mundo de acordo com as pocas brutais ou primitivas. (RIBEIRO, 1998, p. 106).
Por assim afirmar, Nietzsche conduz percepo de que o sacerdote transfere o sofrimento fsico para a abnegao e v a causa desse sofrimento no pecado. Pecar pe novamente em cena o ressentimento, por ser ele a caracterstica de todo o culpado. Nos homens fortes, ativos, o ressentimento nem aparece, no a reao que necessria ao. Oferecendo novo destaque figura do sacerdote para o ideal asctico, Nietzsche (2006) constata-se que seu instinto de crueldade se manifesta no prazer da abnegao, no sacrifcio. O sacerdote nega tudo o que advm da natureza e afirma outra existncia; exerce sua vontade de poder contra o florescimento fisiolgico; prega o amortecimento do sentimento da vida, atividade maquinal, pequena alegria da compaixo, o despertar do sentimento de poder da comunidade. Trata-se de um ser que representa a dulcificao e falsidade moral. Ele aproveita o sentimento de culpa e o coloca em tudo e em todo lugar, estando sempre em busca de mais sofrimento. Seu consolo est em afirmar, o meu reino no desse mundo. (Cf. NIETZSCHE, 2006, p. 131). Ao ajudar o prximo, afirma Nietzsche (2003), o sacerdote asctico prescreve a vontade de poder e sua felicidade. A formao de rebanho sua luta contra a depresso. Por esse ato, relata Nietzsche (2005a), h uma legitimao do poder. Atravs de sua legitimidade, ele concebe poder aos fracos e, dessa maneira, eles passam a ser os que mais aspiram ao poder e lanam pequenas gotas desse poder em tudo o que fazem. O sacerdote, nas descries nietzscheanas (2006), tem controle sobre o fraco e o enfermo. Essa a sua felicidade. Trata-se ele prprio de um ser fraco, mas que parece forte, decidido a semear sofrimento, discrdia, contradio e a fazer-se a
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todo o instante senhor dos sofredores. A ele pertence a crena no sentimento de culpa e utiliza do castigo para deter esse sentimento. Ao mesmo tempo em que o sacerdote asctico alivia a dor, ele envenena a ferida, pois, conforme afirma Paschoal (2005), a interpreta como culpa. Envolto nesse pensamento, o mais alto sentimento de poder se encontra no asceta e no mrtir. O triunfo sobre si mesmo, o controle de si mesmo , segundo Nietzsche (2004), o seu mais elevado sentimento. Diante disso, Nietzsche condena o sacerdote, por esse querer exaltar os ideais ascticos e desprezar esse mundo. O sacerdote asctico a encarnao do desejo de ser outro. Ele mantm apegado vida todo o desejo de ser outro (NIETZSCHE, 2006, p. 110), de ser-estar em outro lugar. (PASCHOAL, 2005, 156), fazendo com que todo o rebanho de malogrados, no se desvincule da vida. Ele revela um ideal nocivo par excellence de uma vontade de fim, um ideal de decadncia. Segundo Nietzsche (2006), o sacerdote , portanto, inimigo da vida e faz do homem um animal doente. Alm das caractersticas atribudas anteriormente ao sacerdote, vale ressaltar que ele o mantenedor do cristianismo e faz com que esse caia no mesmo erro dos ideais ascticos. O cristianismo, segundo Nietzsche, anseia pelo nada, pelo fim. No entanto, a arrogncia do cristianismo o fizera um mandamento, sua origem transcendente e est para alm de toda crtica, ele s possui verdade se Deus verdade. (TANNER, 2009, p. 54). Essa religio, descreve Nietzsche (2004), acabou com os comediantes da virtude, os gregos, e inseriu o pecado no mundo, a pecaminosidade fingida, esmagando o homem e o embriagando. Os deuses gregos, ao contrrio, eram iguais, parceiros e no estavam acima dos homens. O grande desafeto de Nietzsche com o cristianismo veio de Schopenhauer. Afinal, segundo Nietzsche, ningum ousaria ser partidrio da religio se no fosse a eloquncia de Schopenhauer. Do que
Schopenhauer fez dos homens e do mundo podemos tirar muitssimo para a compreenso do cristianismo e de outras religies, certo tambm que ele se enganou quanto ao valor da religio para o conhecimento. (NIETZSCHE, 2005a, p.81).
Se os desejos do homem so maiores que o seu entendimento e sua vaidade ainda maior que seus desejos, Nietzsche (2004) aconselha a prtica crist e terica schopenhaueriana somente para os vos, cobiosos e pouco sbios.
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Segundo Valadier (1982), Schopenhauer infiel a sua prpria declarao de carter no-divino da existncia, pois essa questo no est revestida de um carter nico como ele apresenta, pelo contrrio, rica em diversidade e contrastes. O perspectivismo schopenhaueriano abre a possibilidade de poder ser de outros modos, inclusive de poder ser deus. Nesse sentido, Schopenhauer, depois de ter elucidado o combate contnuo das coisas, termina falando de um caminho que conduz essncia das coisas. Distante de uma crtica ao cristianismo, Schopenhauer fundamenta, segundo Valadier (1982), os resultados morais cristos ao afirmar uma origem nica do mundo. Schopenhauer o herdeiro da interpretao crist por negar a vontade. O seu equvoco est em conceber o mundo como um ser humano gigantesco, cujo carter absolutamente imutvel. O mundo no pode ser mais que horrvel e mal, se no h indivduo no h responsvel, no h livre arbtrio, mas, como h necessidade de haver uma primeira causa, o indivduo carrega o fardo de ser o cordeiro portador do pecado, ou seja, um cristianismo invertido. O filsofo redobra a acusao do indivduo ser o redentor culpado. Por isso, Schopenhauer segue sendo prisioneiro da interpretao crist das coisas, j mortas em si mesmo considerando o mundo como imperfeito, como no verdadeiro, o mal e a culpa so reais. Ele no foi forte o bastante para dizer sim a esse mundo. Por isso, Nietzsche (2003) tem apreo aos gregos, pois esses sabiam viver a tragdia sem neg-la e o cristianismo no sabe enfrentar o sofrimento, criando outro mundo para justific-lo. A vontade crist , nos relatos nietzscheanos (2005a), negar a prpria vida pois a religio preenche a vida montona e vazia que se possui. Em contraposio, os gregos se colocaram entre os deuses olmpicos, pois era um povo apto ao sofrimento das divindades. Afinal, de acordo com Nietzsche (2003), como suportar a existncia banhada da glria mais alta se no fosse mostrada em suas divindades? Nos gregos, a vontade deveria servir a uma esfera superior para glorificar as suas criaturas. O cristianismo prega a vita contemplativa como virtude em contraposio a vita activa. Em princpio, os homens fortes caavam, roubavam, matavam. Essa era a fonte para transpor os seus pensamentos em aes, mas o homem, ao decair a fora, sentir-se melanclico, comea a empregar valores como dos camaradas, da sua mulher, da vida, dos deuses e, a partir dessa concepo, nasce a vita contemplativa.
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Nietzsche (2004) reage proposta dessa vida, afirmando que ela tem causado infortnio aos homens de vita activa. Religiosos, artistas, filsofos so aborrecidos querelentos, somente os cientistas comandam as tocas de toupeira e tornam a vida mais leve. Pois, afastar-se da considerao sensorial e elevar-se foi visto, por esses querelentos, como entrada em um mundo superior e, ento, se comea a se lanar para cima, dessa forma, surgiu o desprezo por esse mundo, palpvel aos sentidos, sedutor e mal. Diante da agitao moderna, da intranquilidade, precisa ser fortalecido, segundo Nietzsche (2005a), o esprito contemplativo. Entretanto, todo aquele que criou um novo cu, encontrou apenas poder no seu inferno. A herana da contemplao est na mortificao e ela , conforme Nietzsche (2006), a sede de poder em si. Dessa maneira, Nietzsche condena a contemplao, por ser ela uma forma de negar esse mundo e no afirmlo. Em consonncia com todo o exposto, evidencia-se que Nietzsche diverge da proposta asctica de Schopenhauer, pois esta no mais que a busca de um ser fraco, incapaz de viver no espao desse mundo. Esse ser fraco precisa de valores como verdade, metafsica e todos esses no so mais que necessidades de um ser melanclico em busca de consolo. Nietzsche prope um ser forte, que no necessita de um ponto seguro, de uma unidade. Esse ser vive na diversidade, no bailar incerto da vida. Parece sensato dizer que Nietzsche critica as proposies de Schopenhauer por ser este um representante da velha moral, dos valores cristos, da f na verdade, da crena nos santos, na metafsica, no absoluto, e, por propor uma vida para alm desse mundo chamado terra, Nietzsche condena as proposies de Schopenhauer e suscita uma vida inversa: de perspectivas, de amor terra, fatalidade e ao mesmo. Essas proposies nietzscheanas sero desenvolvidas no prximo captulo, a fim de que sejam suscitados os posicionamentos do autor e as remodelaes tericas trazidas por essa nova abordagem.
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4 AMAR A TERRA, CRIAR, SUPERAR, ASSENHOREAR-SE DE SI COMO PROPOSTAS NIETZSCHEANAS.
Schopenhauer, conforme expresso no primeiro captulo, faz um diagnstico do mundo, apontando a vontade como propulsora da vida. Essa a causa do sofrimento, pois a vontade no pode ser satisfeita. Schopenhauer prope duas sadas para a questo do sofrimento: a compaixo e o ascetismo. A compaixo propicia, por via racional, a unidade entre os seres quebrando o princpio de individuao, o qual a causa do sofrimento. O ascetismo, por via intuitiva, rompe com o principium individuationis e, atravs da abnegao, da contemplao, da arte, o ser encontra um calmante para a vida. Em contrapartida, Nietzsche, conforme descrito no segundo captulo, faz uma crtica ao posicionamento de Schopenhauer diante da questo do sofrimento. Nietzsche assume, de certa forma, a vontade como propulsora da vida e causa do sofrimento, no entanto, ele canaliza-a em direo terra e condena o posicionamento de Schopenhauer, que prope a fuga da vontade pela via da compaixo e do ascetismo. A compaixo, para Nietzsche, no mais que a realizao de um prazer, de um domnio sobre o outro e o ascetismo a forma que o fraco encontrou de amaldioar a vida, ele se julga impotente de viver em sua condio humana, inteiramente humana e terrena. Diante dessas crticas direcionadas a Schopenhauer, Nietzsche apresenta a perspectiva pela qual ele elabora seu posicionamento como proposta para uma moral do futuro. Nessa proposta, Nietzsche (2005b) critica os ideais ascticos e insere nesse lugar uma vida ardente de amor pela terra. Essa vida leve, pois no carrega o peso da cultura existente, na qual o homem escravo de um sentimento de culpa por suas aes. Nietzsche ameniza o peso da responsabilidade humana, ao afirmar o fatalismo da vida. Por assim dizer, ao conviver com a fatalidade da vida, o homem se redime de seu passado e deseja o futuro, mesmo se o passado se fizer futuro em uma contnua repetio do presente, em um eterno retorno de todas as coisas. Redimido do passado, o homem chamado a assenhorear-se de si mesmo, tornando-se bermensch. Esse bermensch o sentido da terra, a resposta ao niilismo, cujo sentido est expresso como morte de deus, pois, ele faz da vida um contnuo ato de criao.
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4.1 Amar a terra com leveza e plenitude
Nietzsche (2007a) prope uma moral afirmativa sobre a qual o pensamento deveria aprender a danar. Nessa dana afirma-se o amor pela terra e pelo prprio destino (amor fati). Esse amor um desvio no olhar, um mudar a forma de se colocar diante do fatalismo que a vida impe. O amor fati significa
liberar a vida e o pensamento das amarras do Mesmo e do Idntico e de tudo aquilo que responsvel por uma conservao. Pois o Mesmo no retorna porque carece de poder de metamorfose, restando-lhe o recurso de negar a diferena, implicando ao mesmo tempo a criao do novo e a recriao constante de si mesmo. (FORNAZARI, 2006, p. 30).
Por essa anlise de Fornazari, o amor fati possibilita o ato da criao do novo, de si mesmo, de uma vida que no se nega, de uma terra que desejada e amada, mesmo com todo o seu sofrimento. Nessa nova perspectiva30, Nietzsche prope que temos que levar as coisas de modo mais divertido do que merecem; ainda mais porque durante muito tempo as levamos mais a srio do que merecem. Assim falam os bravos soldados do conhecimento. (NIETZSCHE, 2004, p. 282). Sob esse ponto de anlise, Nietzsche abranda a vida pesada, a moral schopenhaueriana, que possua valores absolutos e um sofrimento desesperador. O autor prope, no lugar de um viver pesado, um leve viver, que consiste em desejar a vida como ela e fazer do sofrimento mais pungente a mais intensa felicidade. (FORNAZARI, 2006, p. 19-20). Para atingir esse leve viver, se faz importante uma mudana de postura perante os infortnios da vida. Sendo assim, quando um infortnio nos atingir, temos dois meios de resolv-lo de acordo com Nietzsche (2005a): ou aliviamos a sua causa, ou modificamos o seu efeito. Por assim dizer, uma estratgia de reinterpretar o infortnio como bem. Ao reinterpretar a vida, o homem assume nova forma de viver. Esse
homem do qual caram os costumeiros grilhes da vida, a tal ponto que ele s continua a viver para conhecer sempre mais, deve poder renunciar, sem inveja e desgosto, a muita coisa, a quase tudo o que tem valor para os outros homens; deve-lhe bastar, como a condio mais desejvel, pairar
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Nietzsche apresenta a sua filosofia como perspectiva em contraponto ao absolutismo moral kantiano. Kant busca em sua filosofia apresentar e justificar a possibilidade de uma regra universal vlida para todo o mundo. Nietzsche no v possibilidade das aes se universalizarem, por isso a sua filosofia apresentada como uma perspectiva.
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livre e destemido sobre os homens, costumes, leis e avaliaes tradicionais das coisas. (NIETZSCHE, 2005a, p. 40).
Sendo assim, esse novo homem se torna capaz de no invejar, de no querer o que desejado por todos, porque capaz, em nome do conhecimento, de criar a sua prpria conduta de vida, livrando-se dos desgostos, se colocando acima deles, no para fugir, mas para v-los de outro lugar; lugar esse que permita ao homem amar as intempries e no fazer delas um fardo para a vida. Nietzsche, em sua juventude, busca, nos gregos, a capacidade de convvio com o infortnio, pois tinham exacerbada aptido para o sofrimento e eles adquiriram essa capacidade pela arte. Ela era concebida, nas palavras de Castro (2008), como o espelho transfigurador capaz de legitimar, intensificar a vida e afirm-la. Sob esse prisma, Nietzsche retoma a arte grega, o trgico, como uma possibilidade de afirmar a vida em toda a sua amplitude. A arte trgica viabiliza a transfigurao do instante e concebe a vida como eterna. Esse o sentido da arte, convencer do eterno prazer do existir. A arte trgica, para Nietzsche, afirmao da vida. A arte transfigura a todo existente, mas s a tragdia exprime a crena na eternidade da vida. (DIAS, 1997, p. 20). O Nietzsche maduro (2003), por sua vez, questiona a tragdia, colocando em questo o significado da arte grega, do valor da existncia associada ao pessimismo, ao declnio, ao fracasso. De toda forma, preciso, na perspectiva moral nietzscheana, que haja constantes mudanas de opinies, de maneiras de pensar e de elaborar o julgamento sobre a vida. Como afirma Nietzsche, a serpente que no pode mudar de pele perece, assim tambm os espritos aos quais se impede que mudem de opinio; eles deixam de ser espritos. (NIETZSCHE, 2004, p. 283). necessrio, portanto, se consumir, para poder renascer. preciso que lhe queira consumir na sua prpria chama. Como poderia renascer, se no fosse primei ro consumido? (NIETZSCHE, 2005b, p. 59). Por essa anlise, mostra-se a necessidade de se romper com a cultura, com os filsofos, sacerdotes; pois esses homens reprimem a mudana do homem escravo a um homem senhor de si. Esse renascimento, vindo da mudana, pede uma atitude diferenciada, no que se refere ao amor ao prximo. Nietzsche no aconselha esse tipo de amor, e em seu lugar prope um amor ao longnquo. Nessa proposio, Nietzsche (2005b)
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aborda uma postura, cuja ideia proposta, postula a ao de livrar-se dos bons e dos justos, da santa simplicidade e dos acessos de ternura. Isso no significa que Nietzsche quer afirmar uma vida sem corao, cruel ou insensvel, mas uma vida na qual aquele que nota a aflio se apressa em socorrer, assume o papel do destino, e nunca lhe ocorre que o sofredor talvez precise de sua angstia. Por isso, o filsofo reprime a moral da compaixo. Sobre essa afirmao Nietzsche no apoia uma institucionalizao da compaixo como regra, como atitude de deslocamento do sofrimento da vida, como exerccio da vontade de poder, mas como uma ao cotidiana e despretensiosa. Pois, no foi a piedade, mas a bravura que at hoje socorreu os miserveis. Portanto, Nietzsche afirma,
acaso lhe aconselho o amor ao prximo? Antes lhe aconselharia a fugir do prximo e a no amar seno o longnquo! Acima do amor ao prximo h o amor pelo longnquo e pelo futuro; acima do amor pela humanidade coloco o amor s coisas e aos fantasmas. (NIETZSCHE, 2005b, p. 55).
Nietzsche ainda aconselha que se o amor ao prximo for uma graa, se a compaixo for uma graa, logo amem a si mesmos pela graa - ento no mais tero necessidade de seu Deus e todo o drama da queda e da redeno se desenrolar em vocs mesmos at o fim! (NIETZSCHE, 2004, p. 63). Entretanto, entre as coisas pequenas relacionadas atitude em relao ao outro, Nietzsche inclui a benevolncia e ento afirma:
refiro-me s expresses de nimo amigvel nas relaes, ao sorriso dos olhos, aos apertos de mo, satisfao que habitualmente envolve quase toda a ao humana. No h professor, no h funcionrio que no junte esse ingrediente quilo que seu dever; a atividade contnua da humanidade, como que as ondas de sua luz, nas quais tudo cresce; sobretudo no crculo mais estreito, no interior da famlia, a vida s verdeja e floresce mediante essa benevolncia. A boa ndole, a amabilidade, a cortesia do corao so permanentes emanaes do impulso altrusta, e contriburam mais poderosamente para a cultura do que as expresses mais famosas do mesmo impulso, chamadas de compaixo, misericrdia e sacrifcio. (NIETZSCHE, 2005a, p. 50).
Por assim afirmar, Nietzsche engrandece um esprito corts, mas no um esprito compassivo. O esprito corts emana para a humanidade um fluxo de coragem, de enfrentamento dos dilemas vitais. O esprito compassivo no suporta o sofrimento e, desesperadamente, quer livrar-se dele numa constante busca de vontade de poder. Por assim dizer, a cortesia se faz na benevolncia e no na
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compaixo. Entre as aes benevolentes esto as virtudes cardeais, cuja descrio compreende ser honestos conosco mesmos e (sic) quem mais nosso amigo, valentes contra o inimigo; generosos para com os vencidos; corteses sempre. (NIETZSCHE, 2004, p. 278). Junto mudana de atitude em relao ao amor ao prximo, Nietzsche prope amar somente a terra e seus filhos, descobri-la em seus mares distantes e para descortin-la iar a vela do conhecer. Por esse caminho, a vida se volta terra e o viver se faz ao caminhar por ela, em constante busca de conhec-la. Sendo assim, se projetar na natureza, se sensibilizar pelo campo revelam o interior do ser que se faz busca, que se faz conhecimento. Essa busca da vida nos faz voar, e quanto mais alto nos elevamos, tanto menores parecemos queles que no podem voar. (NIETZSCHE, 2004, p. 283). Esse apequenamento do olhar do outro sobre o novo ser no o faz parar de voar, pois isso no o perturba. O novo homem que se faz distante, solitrio, ele no massa, ele no comandado. por isso que Nietzsche afirma: Meus irmos, no os aconselho o amor ao prximo: eu lhes aconselho o amor ao longnquo. (NIET ZSCHE, 2005b, p. 57). O futuro e o distante, na concepo de Nietzsche, sero alcanados pela construo do novo homem, do homem que se eleva, no para abandonar a terra, mas para reconstruir seu esprito, a fim de que possa olhar para a terra e encontrar nela todo o sentido para a vida. Sejam o futuro e as coisas mais longnquas as causas do seu trabalho de hoje; no seu amigo deve amar o bermensch que a razo do seu ser. (NIETZSCHE, 2005b p.56). Esse novo ser encontra prazer no conhecimento, pois, segundo Nietzsche (2005a), o conhecer concebe ao homem fora e o faz ultrapassar antigas concepes, tornado-se vitorioso ou pelo menos acreditando ser. Dessa maneira, dada ao homem a esperana em um novo renascimento um novo renascer na terra e no um ressurgir no cu, elevando-se constantemente at o alto da montanha, mas nunca assunto a deus. Assim
avante no caminho da sabedoria, com bom passo, com firme confiana! Livre-se do desgosto com seu ser, perdoe o seu prprio eu, pois de toda forma voc tem em si uma escada com cem degraus, pelos quais pode ascender ao conhecimento... no menospreze ter sido religioso; investigue como teve um genuno acesso arte... preciso ter amado a religio como a me e a nutriz... mas preciso olhar para alm delas, crescer alm delas; permanecendo sob o seu encanto no as compreendemos... (NIETZSCHE, 2005a, p. 179).
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Dessa maneira, a sabedoria faz o homem se reconciliar com sua histria, considerando-a sem mgoas, sem arrependimentos, mas procurando entender a sua origem e ir para alm dela, olhando para alm de si. Por essa concepo assumida, o homem deve familiarizar-se com a histria, a fim de no mais pisar em terrenos nos quais a humanidade errou, pois
est em suas mos fazer com que tudo o que viveu tentativas, falsos comeos, equvocos, iluses, paixes, seu amor e sua esperana reduzase inteiramente a seu objetivo. Este objetivo tornar-se voc mesmo uma cadeia necessria a anis de cultura, e desta necessidade inferir a necessidade na marcha da cultura em geral. (NIETZSCHE, 2005a, p. 180).
Essa marcha constante, de desencadear a prpria cultura com a fora da mo que busca, conduz o homem ao conhecimento. Atingindo o saber as nuvens de aflio que pairam acima lhe serviro de beres, dos quais voc h de extrair o leite para o seu blsamo. (NIETZSCHE, 2005a, p. 180). Afinal,
a mesma vida que tem seu auge na velhice, tem seu auge na sabedoria, no suave fulgor solar de uma constante alegria de esprito; ambas a velhice e a sabedoria, voc as encontra na mesma encosta da vida, assim quis a natureza. Ento chegado o momento, e no h porque se enraivecer de que a nvoa da morte se aproxime. Em direo luz o seu ltimo movimento; um grito jubiloso de conhecimento o seu ltimo som. (NIETZSCHE, 2005a, p. 180).
Por essa anlise, Nietzsche redime a histria, tornando-a uma fonte de conhecimento, de entendimento da vida, no a odiando ou fazendo das recordaes motivos de culpas e arrependimentos, mas redirecionando o olhar histrico, considerando-o o alicerce sobre o qual se faz possvel um futuro libertador, uma sabedoria diante da morte e, portanto, uma velhice que no se angustia com seu prprio fim. Esse caminho rumo sabedoria exige fora e flexibilidade. Fora para a pureza e o rigor da busca pelo conhecimento; flexibilidade, para que a poesia, a religio e a metafsica possam ir a cem passos frente, restando apenas apreciar o poderio e a beleza que possuem. Por isso, a vida se faz anloga dana, pois exige fora e flexibilidade, fora para no perder o foco, nem a confiana em si e flexibilidade para se equilibrar em diferentes pontos. Por assim dizer, Nietzsche (2005a) relata que a dana precisa ser ousada. Precisa quebrar regras, romper com
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a opresso da moral escrava, da moral do fraco, submisso, malogrado. A vida precisa balanar, bailar sobre todos os dogmatismos e absolutismos implantados na cultura. Nietzsche chega a afirmar que s poderia acreditar num Deus que soubesse danar, que fosse como almas aladas e loucas, graciosas e movedias dando voltas (NIETZSCHE, 2005b, p. 37). Sendo assim, Nietzsche refora, no parem de danar (NIETZSCHE, 2005a, p. 97), pois a dana, descreve Nietzsche (2005b), nos faz leves, como se um deus danasse em ns, garantindo um apreo ao cho sobre o qual se baila. A dana da vida, por excelncia, vem de uma msica sem melodia, que tem apenas acordes harmnicos, sustentados por longo tempo, sem mostrar sequer o incio de um movimento meldico articulado, assim como em pessoas nas quais um constante repousar em si mesmas e uma harmoniosa disposio das faculdades so to prprias, que lhes repugna qualquer atividade dirigida a um fim. (NIETZSCHE, 2005a, p. 263). Atravs dessa afirmativa, infere-se que a dana no pode ser construda de incio e fim, mas deve permanecer numa estrutura harmoniosa, constante que promova o movimento da vida no endereada a atingir um final. Nietzsche ao se manifestar sobre a vida no destinada, mas apenas vivida, cita Goethe, o qual afirma que o melhor a calma p rofunda em que diante do mundo eu vivo e creso, e adquiro o que no me podem tirar com o fogo e com a espada. (GOETHE, apud NIETZSCHE, 2005a, p. 264). Essa vida, segundo Nietzsche (2005a), possibilita linhas firmes e calmas em seu horizonte, conferindolhe sinal de tranquilidade interior, de calma profunda diante de todos os tormentos que pairam sob o olhar, que tocam a sensibilidade. Para realizar a dana da vida e atingir a tranquilidade, a crena em deus deve deixar de existir, a menos que deus tambm aprenda a danar. Tomada a atitude de uma vida sem deus, a governabilidade do destino do mundo tambm cessa e o acaso assume o controle da vida. Atravs dessa inexistncia de um governo, os homens, sujeitos fatalidade, devem estabelecer para si objetivo s ecumnicos que abrangem a terra inteira. (NIETZSCHE, 2005a, p. 33). Isso significa no haver objetivos que todos devem seguir como lei universal, como bem absoluto, mas atitudes que promovam a participao de todos, sejam elas especiais, ou talvez, ms ocasionalmente.
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Em todo caso, para que a humanidade no se destrua com um tal governo global consciente, deve-se antes obter, como critrio cientfico para objetivos ecumnicos, um conhecimento das questes de cultura que at agora no foi atingido. (NIETZSCHE, 2005a, p. 33).
Isso possibilitaria ao ser no ter necessidade de ser sempre do mesmo modo, seguir sempre os mesmos costumes, obedecer s mesmas leis, mas ter um esprito ecumnico. Esse conhecimento cultural objetiva a promoo do homem e de seu prximo, levando todos a condies de uma vida afirmativa do prprio destino. Assim o prprio homem deve tomar nas mos o governo terreno da humanidade, sua (oniscincia) tem que velar com olho atento o destino da cultura. (NIETZSCHE, 2005a, p. 155). A partir dessa nova postura, o homem assume a condio de governo do mundo, de governo ecumnico do mundo. Essa postura coloca, sobre os ombros de cada homem, a condio de afirmar o seu destino mesmo diante de muitas concepes de vida. A via para assumir o governo da humanidade passa pela educao. Mas uma educao que no ocorre em milagres31, nasce, antes, na prpria condio humana, condio essa que possibilita compreenso de que os homens mais fecundos surgiram, de acordo com as afirmaes nietzscheanas (2005a), da desordem, de objetivos confusos e no de metas definidas, ou de gnios sobre-humanos, os quais, os homens comuns no podem alcanar. Diante dessa constatao, segundo Nietzsche (2005a), ser guia, educador da humanidade, somente possvel pela dor. A dor condio de emergncia, de sada. O novo tipo de homem tem, de acordo com Paschoal (2002), na sua doena (niilismo) condies para a sua emergncia. Esse xtase possvel a partir do vazio, pois o homem tem a capacidade humana de reerguer-se das cinzas rumo a uma vida significativa sem a necessidade de alm mundo. Por essas consideraes, preciso ter o caos dentro de si, para poder gerar um estrela piscante. (SUFFRIM, 1945, p. 85). Essa estrela detentora de um saber mais profundo: o saber trgico. O saber viver e conviver com o sofrimento, com a angstia, com o desejo, com a doena. A doena apontada como um poderoso estimulante, como o ltimo libertador do esprito. (PASCHOAL, 2002, p.
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Nietzsche afirma: "Uma educao que j no cr em milagres deve prestar ateno a trs coisas: primeiro: quanta energia herdada?; segundo, de que modo uma nova energia pode ainda ser inflamada?; terceiro, como adaptar o indivduo s exigncias extremamente variadas da cultura, sem que elas o incomodem e destruam sua singularidade? em suma, como integrar o indivduo ao contraponto de cultura privada e pblica, como pode ele ser simultaneamente a melodia e seu acompanhamento? (NIETZSCHE, 2005, p. 154).
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62). A dor significa, a partir dessas concepes, condio de possibilidade de esprito profundo, de conhecedor. Esse esprito de sapincia tem a tarefa de conduzir a humanidade em direo a ela mesma, faz-la compreender o sofrimento que lhe dado pela sua prpria condio humana, compreend-lo e afirm-lo e s partir da projetar um futuro, sem medo de que ele seja uma repetio do hoje. Essa nova proposta de educao de fazer da dor um meio de superao, apontada por Nietzsche (2006), mantm a f no homem, na sua capacidade de conduzir a vida. Essa conduo considera o caminho, no a chegada, pois o louvor dado quele que corre na pista, no quele que atingiu a meta . (NIETZSCHE, 2005a, p. 75). Por assim afirmar, o que considerado na vida o apreo ao esforo, dedicao rumo a uma conquista e no apenas a conquista por si mesma. Esse novo homem se torna louvvel por se tornar travessia, pois a grandeza do homem est em ser ponte e no em ser meta; o que se pode amar no homem ser ele transio. (NIETZSCHE, 2005b, p. 13). Em outras palavras, a grandeza humana est em ser rio, pois esse se faz grande pela capacidade de dar direo, afinal
nenhum rio por si mesmo grande e abundante, o fato de receber e levar adiante muitos afluentes que o torna assim. O mesmo sucede com todas as grandezas do esprito. Interessa apenas que o homem d a direo que os muitos afluentes devem seguir; e no inicialmente seja pobre ou rico em dons. (NIETZSCHE, 2005a, p. 243).
Essa nova concepo de valor modifica o foco dos objetivos humanos. O caminho precisa ser estendido a uma distncia sem fim, sobre a qual no se vangloriam metas, mas se considera como grandeza maior sinalizar o caminho, tornar-se caminho, compor as margens que conduzam a uma vida nobre, afirmadora de si. Considerando o homem como guia, como margem, como travessia preciso abandonar a f em deus e transform-la em f em si mesmo. A f em deus para Nietzsche, de acordo com Machado (1999), sinal de impotncia, de incapacidade de conviver com a doena, com a iminncia da morte. A criao de deus obra dos ultramundanos, os quais, por serem incapazes, submissos, escravos, precisam da verdade acima da aparncia. Esses crentes em deus precisam de certezas, da voz da cultura, para se afirmarem. Em contraposio aos ultramundanos, Nietzsche prope a moral do homem nobre, que, por sua vez, prefere a solido, vive nas
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alturas, ele , segundo Paschoal (2002), um eremita. Na busca de seu prprio caminho, diz Nietzsche (2007a), vive retirado para poder viver para si. Esse novo homem vive para conhecer, tem tempo para dedicar a si mesmo. Pois, aquele que no tem dois teros da vida para si escravo. (NIETZSCHE, 2005 a, p. 176). Ele prefere ficar nas alturas. O bermensch, conforme Nietzsche (2005a), prefere voar sozinho ao casamento, pois a convivncia com as reaes calmas, regulares, felizes, harmoniosas das mulheres impedem o impulso herico do bermensch. Sobre essa considerao, Nietzsche rompe com a ocupao da vida, com o trabalho e com o casamento e apresenta o bermensch como um homem de solido, de dedicao a si mesmo, que prefere as montanhas e os caminhos solitrios vida citadina. Para criar sua nova concepo de homem, Nietzsche apresenta o que h de potente, eficaz, capaz de tornar a vida afirmativa. A fim de que isso acontea necessrio substituir o desejo de eternidade pelos projetos de futuro, de progresso histrico, substituir a beatitude celeste por um bem estar terrestre. Conforme j expresso, o ser capaz de realizar essas substituies o bermensch. Esse ser, afirma Machado (1999), revela um novo modo de sentir, um novo modo de viver, um sentir que no se esquiva do sofrimento, uma vida que se faz terrena, que se torna cho, que se transforma em caminho. O esprito desse ser leve por natureza e o faz desenvolver uma moral superior, ampliar os horizontes, conduzir o homem para alm da durao de uma vida individual. Essa nova vida proposta se faz plena por abraar a condio humana em seu todo, por sempre se fazer caminho e nunca se fazer chegada. A nova vida, proposta por Nietzsche, transbordante de amor pela terra e de tudo o que nela vive, de tal forma que o bermensch pode afirmar: com amor solar que amo a vida e todos os mares profundos. (NIETZSCHE, 2005b, p. 113). Afirmaes desse teor, permitem, nas palavras nietzscheanas (2005a), que esse ser seja percebido como a aurora em seu ardente amor pela terra. Essa nova concepo de viver, de acordo com Machado (1999), capaz de saudar o sol, faz a vida ser digna de ser vivida, pois intensa, forte e transborda. Ela se irradia de amor terrestre, de amor que se faz sol, a fim de acalorar a terra que gira em seu redor, espalhando vida, criando as possibilidades do surgimento do Zaratustra que o novo, o resplandecente, o esplendoroso, o fulgurante. Sua viso eterna de deus , segundo Machado (1999), uma viso em constante mutao, para sempre nova na
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concepo do ser mais sofredor, mais antittico, mais contraditrio. Zaratustra no se vence pelo sofrimento, pois sua disciplina capaz de fazer valer a pena viver na terra, afinal, o tu deves substitudo pelo tu podes. Considerando a inverso do dogmatismo universal terrestre proposto por Zaratustra, da morte de deus, foi criada a condio para nascer o bermensch, assim, afirma Suffrim (1994), tudo se faz permitido no sentido de no haver mais razo para se proibir se castigar, se deprimir. Dessa maneira, pode-se afirmar que tu podes ento fazer o prprio caminho, tomar suas mos o governo da humanidade, velar pelo prprio destino. O surgimento desse alm do homem, do bermensch, devolve ao homem a condio de inventor de sua prpria vida, de novos valores, que no vm de regras universais e, portanto, absolutas, mas de construo particular de sua prpria reflexo. Os gregos, segundo Castro (2008), j viveram essa vida proposta por Nietzsche, pois eles detinham o conhecimento que intensificava as suas vidas. Machado (2005) afirma que Nietzsche reconhece os gregos como a nica forma de vida. Castro (2008) reafirma que o saber trgico dos gregos sobre a finitude fez a vida efmera. Fez o efmero se tornar motivo de ser amado. Com o saber trgico grego aprende-se, segundo Nietzsche (2005b): a amar o ferido que, mesmo ferido, tem alma profunda e faz de seu amor, de sua vontade, o seu prprio mundo. No novo ser, a autossuperao se concretiza, mesmo na enfermidade, pois esse ser capaz de afirmar a vida, no neg-la; aceit-la, no repudi-la. Com a aprendizagem vinda dos gregos, Nietzsche (2005b) prope devolver a terra toda virtude extraviada. O homem sublime passa a ser, ento, desejado por Nietzsche. O filsofo quer v-lo como um touro branco a cantar os mugidos da terra, radiando-se de felicidade por receber a terra com amor e, portanto, no a desprezando. Nietzsche prope que a terra seja concebida em seu todo. necessrio, para isso acontecer, exterminar a morte, pois essa reconexo com a terra, proposta por Nietzsche, tal como ela , no faz mais separao, segundo Nasser (2008), entre a vida e a morte. O amor terra, ressalta Nietzsche (2005b), exige tambm a aceitao da morte, da morte individual como parte de um processo de mutao da vida, na qual o movimento contnuo de mudanas possibilita um retorno do mesmo. Por essa condio, a morte no se faz motivo de terror, mas de aceitao das mudanas finitas no tempo infinito.
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O bermensch, que concebe a terra em sua inteireza, quer estar longe da fama e da feira, e a est a sua grandeza. Esse ser, nos relatos nietzscheanos (2005b) se sente acima de toda censura, de todo louvor e a sua vontade nica e manda; ao atingir esse estgio o ser despreza o conforto. Mas esse ser, o Zaratustra, quer levar, de acordo com Machado (1999), esperana aos homens de mercado. Ele quer, segundo Nietzsche (2005a), ensinar o dilogo como a conversa perfeita, ensinar a saber esperar e de certa forma ser preguioso a ser, segundo Nietzsche (2007a), artista da vida. Esse novo ser, para o Nietzsche de Humano Demasiado Humano entende que um amigo se faz na partilha da alegria e no do sofrimento, e, que o ser humano, para o Nietzsche da Gaia Cincia deve promover a si e ao prximo deve amar a forma, ou em outras palavras, deve acreditar na fora transfiguradora do amor, a qual, em sua embriagus, libera, segundo Castro (2008), generosidade e transbordamento de uma essncia criativa. Esse bermensch mergulha com grande fora no conhecer, ele se envolve minimamente com as condies externas da cultura. Esse ser gosta de tomar apenas as bordas da experincia, ele no ama as coisas com toda largueza e abundncia de suas dobras, pois no quer se emaranhar nelas. (NIETZSCHE, 2005a, 178). Diante disso, percebe-se que para o bermensch,
em seu modo de viver e pensar, h um herosmo refinado, que desdenha se oferecer adorao das massas, como faz seu irmo mais rude, e anda em silncio atravs do mundo e para fora dele. No importa por quais labirintos vagueie, sob que rocha tenha se exprimido sua torrente chegando luz ele segue o seu caminho, claro, leve, quase sem rudo, e deixa que o brilho do sol brilhe no seu fundo. (NIETZSCHE, 2005a, p. 178-179).
Todos esses ensinamentos vm se contrapor cultura estabelecida e redirecionar a vida para assumir a si e o outro na criao de um viver abundante de amor s dobras da vida, aos percalos do caminho. O Zaratustra pede para ouvir a voz do corpo, pois esta a voz mais honesta e mais pura. Afinal, o corpo, na descrio nietzscheana (2005a), fala do sentido da terra e constitui-se como a manifestao desse amor terreno. No corpo se instaura mais razo do que na prpria essncia da sabedoria. Esse corpo, sentido da terra, deve se realizar, pois se a castidade pesa, diz Nietzsche (2005a), afaste-se dela. A vida, apresentada por Nietzsche, prope intensidade na convivncia com o sofrimento, pois s amo o que algum escreve com o seu sangue (NIETZSCHE,
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2005a, p. 36). Esse caminho de dor deve configurar-se como o caminho a ser percorrido pelo humano, pelo corpo, pois o mundo das foras, pregado por Nietzsche, no pode ser uma massa homognea e imvel, pois ele , de acordo com Nasser (2008), regido por constantes combates, por um plus de potncia. reafirmando que esse combate, essa luta se fazem necessrios, conforme afirma Paschoal (2002), em uma esfera interna, espiritualizada, superior. Por essa via, Nietzsche prope um constante combate pessoal com seu passado, com sua histria e convida a reescrever, com sangue, as novas pginas que pautaro a histria de vitria sobre si mesmo. Continuando sua anlise sob essa nova perspectiva de vida terrena, Nietzsche afirma, que o mundo no regido por uma providncia e, portanto, no h um sentido determinado. Os deuses so, conforme Nietzsche (2005b), apenas artifcios poticos, smbolos poticos. Nesse mundo, de acordo com Nietzsche (2005b), no h um pastor e um s rebanho. Com esses pr-requisitos, o bermensch deve se tornar amigo da festa da terra, amigo de corao transbordante que v o mundo desenrolar-se em espiral. Assim, clama Zaratustra para que se ame para alm dos prprios homens, para alm de suas prprias concepes. Por assim dizer, Nietzsche (2005b) aconselha que se ambicione a glria, preciso que se despedace das honras a tempo e no se esquea de voltar sempre solido. Pois a convivncia com os homens, na voz de Machado (1999), faz sentir-se fraco, vazio, abandonado e, na solido, a vida se faz transbordante. Como expressa Machado, citando Nietzsche, a minha selvagem sabedoria ficou prenhe em solitrios montes, em speras pedras. (MACHADO, 1999, p. 82). Por assim afirmar, Nietzsche prope que se procure a montanha, a solido, para encontrar a forma de reescrever uma vida que v para alm dela mesma. Partindo de todas as concepes anteriores, considera-se que Nietzsche elabora uma vida de amor fati, de entendimento e aceitao do sofrimento, sob um prisma de muita leveza de olhar, de olhar pleno sobre a histria, de batalha pessoal com o seu passado, consigo mesmo, de transformao de uma conduta escrava para uma cultura nobre, afirmadora de si e do mundo, na qual se possa danar.
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4.2 Fazer da vida um ato contnuo de criao e superao: uma proposta para o bermensch
Diante das perspectivas criadas pelo amor fati, pelo amor terra, Nietzsche prope a criao e a superao como exerccio do bermensch. Esse ser se destaca pela amplitude de seu mundo interior. Ele pssaro, supera a moral, se coloca, segundo Paschoal (2002), para alm do bem e do mal, dispe das iluses dos juzos morais abaixo de si, e realiza a autossuperao da moral. Ele um ser, conforme as concepes nietzscheanas (2005b), que deve se superar e para tanto precisa amar as suas virtudes. O bermensch, na viso de Paschoal (2002), salta para alm dos valores, questiona a moral e quer se desviar dela. Esse ser somente se faz possvel depois que a m conscincia atinge o seu extremo, pois ele precisa romper com a conscincia de culpa, libertar-se da opresso moral. Ele a grande liberao, capaz de fazer, conforme o Nietzsche de Humano demasiado humano, a jovem alma se sacudir, se arrebatar, se arrancar de um s golpe e com um mpeto para ir adiante, aonde for, a todo custo. Esse esprito nasceu para libertar o homem das amarras da cultura e faz-lo ir alm, superar-se, ressurgir das prprias cinzas e se tornar bermensch. A vontade profunda de Nietzsche no de negar, de repudiar o passado ou o presente, de recusar a vida, mas a vontade de afirm-la, de dizer sim, sim ao ser, vontade de criar, conforme relata Suffrim (1994), e de recriar a si mesma. Sobre esse aspecto, Nietzsche designa a vontade como sendo criadora e afirmativa. Acrescenta ainda que deus essa vontade, embora a criao de valores esteja nas mos do homem, de tal forma que a grandeza humana somente tem sentido se criada pelo prprio homem. Por essas afirmaes, infere-se que para o homem atingir o bermensch ele precisa fazer da sua vontade uma vontade criadora; a fim de tornar-se criador de valores e de si mesmo. Para que essa vontade se faa, se estabelea, tem-se como primeiro dever, vencer a si mesmo, ser duro consigo mesmo, negar a si mesmo, mas essa no uma ao como a de um asceta, que se sacrifica para distanciar-se do mundo e de sua vontade. Os valores nietzscheanos esto em consonncia com a terra, com a vida e com o corpo. Esses valores assumem a mutao, o efmero e todas as condies de insaciabilidade humana e convive com eles.
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Nietzsche condena as aes anti-humanas como as doutrinas do uno, perfeito, imvel, sacivel, imperecvel (MACHADO, 1999, p. 84), propondo em seu lugar a multiplicidade de ser, do disforme sem busca de perfeio, da mobilidade de tudo e de todas as coisas, de convivncia com a insaciabilidade e de afirmao do perecer e nascer de tudo o que existe. O homem, proposto por Nietzsche, , conforme Paschoal (2002), inesgotvel para maiores possibilidades. A todo instante ele deve, de acordo com Suffrim (1994), se tornar algo a ser superado. Considerando a morte de Deus como causa do niilismo, incompatvel com o bermensch, com a vontade criadora, por abolir o tempo e o devir com a doutrina do imperecvel e a promessa de redeno fora do tempo (Cf. MACHADO, 1999, p. 82), resta ao homem superar a si prprio e o niilismo provocado pela perda de fundamento divino e proclamar, como afirma Calomeni (2005), o eterno sim de aprovao da existncia. Sobre esse propsito, o homem salva-se do niilismo, da perda de sentido e se liberta do sentimento de culpa ao exercitar a vontade criadora. Essa superao acontece porque o homem se torna criador, pois criar aligeirar-se, descarregar a vida, inventar novas possibilidades de viver. O criador legislador danarino. Sendo assim, Nietzsche sustenta a tica da criao, glorificao da aparncia, da mentira, da iluso, uma inverso da verdade, uma vida tonificante que faz sentido, segundo Castro 2008, ser vivida. A criao do novo, o retorno da diferena, ocorre, nas palavras de Fornazari (2006), a partir da afirmao do acaso sempre renovado, dos encontros subterrneos, dos desdobramentos. Ampliando os pressupostos sobre a criao, possvel dizer que a essncia de toda criao s se realiza no e pelo amor. (CASTRO, 2008, p. 141). Por essa afirmativa, o homem precisa amar para criar, fazer de seu amor o fundamento de sua criao. Os criadores so duros em sua forma de amar, se fazem duros, diz Zaratustra, porque viver , segundo Crespo (2005), deixar morrer, inclusive matar, tudo o que em ns quer morrer. A criao, afirma machado (1999), tambm exige do ser a solido, a luz, a ddiva, pois a solido o faz sentir um insacivel anseio de amor, a luz o faz ter sede do que noturno, a ddiva o faz no reconhecer a felicidade dos que recebem. Nessa cadeia de desejos, a vida se revela como aquilo que se deve superar, em uma perspectiva para alm do bem e do mal, isto , como uma vontade afirmativa de potncia. Afinal, o homem s existe para ser superado, e per ecendo que se
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supera (NIETZSCHE, 2005b, p. 13), morrendo em sua solido noturna que se volta vida iluminada em direo ao mundo. Como se pode inferir, a partir do j mencionado, o homem criador o bermensch. Ele , conforme relata Suffrim (1945), o sentido da terra e vontade de potncia. Por assim afirmar, Nietzsche aconselha: permaneceis fiis terra, no acreditem nas promessas supraterrestres. (NIETZSCHE, 2005b, p. 12). Nietzsche (2005b) revela que o homem um delrio, uma corda estendida entre o animal e o bermensch, no h uma prevalncia do esprito sobre o corpo. Ele uma ponte e no uma meta. Portanto, ser criador , para machado (1999), ser flecha e anseio na direo do bermensch. Dentro dessa anlise e, conforme j afirmado, o homem se torna travessia, passagem e se engrandece pela capacidade de dar direo, de ditar o curso da vida. O bermensch, segundo Paschoal (2007), no est para alm desse mundo ou acima dele, mas est alm do homem comum. Ele o gnio, e caminha com passos largos, nobre, aristocrtico, no burgus e, portanto, no tem poder de compra. Ele est vinculado morte de deus e em oposio ao ltimo homem, imanente, sentido da terra. Ele o excedente de luxo da humanidade. (PASCHOAL, 2007, p.118). bermenschliches energia incessante, dedicao resoluta a certos fins, possui grande coragem pessoal. Esse profeta de Zaratustra, conforme relata Paschoal (2007), esse bermensch encontra f em si mesmo. Ele ama, conforme explicita Nietzsche (2005b), aqueles que se imolam pela terra, aqueles que se recusam gratido, aquele que tem esprito e corao livre. Sendo assim, o Zaratustra se volta terra, se desvia das glrias, das recompensas, procurando apenas homens que queiram criar com ele. Ele capaz de suprimir muitas de suas crenas e mesmo assim se manter vivo e amando a terra, sendo assim
sua crena de que os seres devem ser divinos e os dias sagrados substituda pelos imundos fantasmas e pelas noites de angstia; seus felizes pressgios, pela repelente coruja; seu juramento de abandonar a nusea, pelas pstulas de sua vizinhana e de seus prximos; seus caminhos felizes, pela imundcie jogada no meio do caminho; suas autosuperaes, pelas acusaes de magoar os outros; sua caridade e sua compaixo, por insolentes mendigos e incorrigveis despudorados; suas oferendas mais sagradas, pelas oferendas que as abafavam; sua vontade de danar, pelo toque de uma nnia, de um canto fnebre. (MACHADO, 1999, p. 99).
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Atravs dessa afirmativa sobre o bermensch, constata-se o repdio crena, ao sagrado, ao divino e o seu mergulho no obscuro, na angstia, na nusea, na imundcie; a fim de cultivar o esprito e torn-lo livre. O ltimo homem, ao contrrio do bermensch, busca satisfao nos pequenos prazeres, deseja um rebanho nico. Ele no possui o caos dentro de si e, portanto, no pode dar luz uma estrela danante. O bermensch, nos escritos de Paschoal (2007), tem esprito virtuoso, possuidor de alma profunda, busca o esprito atrs das estrelas. Ele no uma evoluo natural do homem, pois precisa passar pela nostalgia da solido para fazer da vida um eterno danar. Para evoluir e atingir o bermensch, o homem precisa passar por trs fases: camelo, leo e criana. O esprito transformado em camelo toma os pesados fardos, o deserto, e resiste ao sofrimento. Depois ele se torna leo e quer ser livre, se libertar dos valores e ser o rei do seu prprio deserto, do seu prprio destino. O leo tem uma difcil misso, combater o ltimo grande drago: o voc deve. A criana, segundo Nietzsche (2005b), inocncia e esquecimento e esses dois aspectos a fazem capaz de criar valores. Elencando essa evoluo, percebe-se a trajetria do homem rumo ao bermensch criador. Esse trajeto exige resistncia, libertao, inocncia e esquecimento. A vida do homem, segundo Nietzsche, carregada de vontade, mas no de vontade de vida, mas, conforme afirma machado (1999), de vontade de potncia. Essa vida, como vontade de potncia, tem sentido de autossuperao: tendncia a subir, vitria sobre si mesmo, domnio de si mesmo, esforo sempre por mais potncia. Todas as aes humanas se baseiam nessa vontade e essa luta incessante a luta pela vida, exercida por todas as espcies. Nietzsche (2005b) chega a afirmar que onde se encontra vida se encontra vontade de poder e at em quem obedece se encontra vontade de ser senhor. Toda a vontade da vida , portanto, vontade de poder, de se promover, de se superar, de se tornar senhor de si. A vontade humana, nos relatos nietzscheanos (2007), a vontade de potncia deve conduzir o ser a promover a si e ao prximo dez vezes ao dia deve ter uma vitria sobre voc mesmo... dez vezes ao dia deve se reconciliar consigo mesmo (NIETZSCHE, 2005b, p. 25), assumir em suas mos a tarefa rdua de reconhecer a condio humana de sofrimento e super-lo sem dele fugir, mas atravs dele poder
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gerar luz. necessrio queimar as amarguras de um passado opressor para construir um futuro libertador. No pode a vontade, conforme machado (1999), querer para trs, no pode partir o tempo e o desejo do tempo, eis a mais solitria angstia da vontade. Ela est presa ao tempo e segue seu percurso por um destino fatal, por isso preciso querer para sempre, para o futuro, rumo s montanhas. O homem possuidor dessa vontade, o homem nobre, o novo homem, de acordo com Nietzsche (2005b), quer criar coisas novas e, para tanto, ele no repudia o heri que h nele. A multido no tem noo do que criador, mas dos valores de grandes causas. O nobre criador e, portanto, precisa ser avaliador, pois sem avaliao, na voz de Machado (1999), seria vazia a noz da existncia. A nobreza justifica o efmero, cria e alivia, conforme Nietzsche (2005b), a vida. A leveza surgida da sua criao o faz ser o bermensch. Esse homem possui grande amor e esse amor supera a sua piedade, porque quer criar aquilo que ama. Ele sacrifica o seu amor a seu prximo como a si mesmo. Por assim dizer, a avaliao faz o ser se tornar criador, e sua criao se faz no amor. Criar algo novo que supere o homem , nos relatos nietzscheanos (2005b), a vontade mais pura, pois preciso procriar, e isso inocncia. O Zaratustra, conforme Machado (1999), criador do novo, ele ama aqueles que se sacrificam terra, para que a terra, algum dia, abrigue o bermensch. Ele parte da vontade de potncia para uma vontade criadora, capaz de fazer a vida ter sentido nesse mundo sem governo divino. Ao invs de a redeno do sofrimento estar em deus, na eternidade, ela s possvel pela criao no tempo. Conforme o exposto, criar afirmar a transitoriedade, o passar do tempo, o devir. Nesse sentido, a morte de deus torna possvel a vontade criadora, um renascimento em sua positividade. Todo criador duro e sabe que grandes favores geram ressentimentos, portanto, ele esquiva-se dos favores, conduzindo, com as prprias mos a vida com seus tormentos, tornando-os possveis de serem carregados pelo olhar receptivo com o qual se os enfrenta. O criador entende que a vida nos coage a instituir valores; a prpria vida avalia atravs de ns, quando institumos valores. (MACHADO, 1999, p. 103). Pode-se afirmar, ainda, nas palavras de Machado (1999), que se deus existe, a vontade criadora se torna impossvel, pois s pode haver criao se os valores so temporais, s pode haver criao no tempo, portanto, a criao se faz aqui, aqum; no se faz l, no alm, pertence ao mundo e a suas vicissitudes.
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4.3 Assenhorear-se de si mesmo, redimindo o passado e desejando-o como futuro.
Tendo-se institudo o bermensch como aquele capaz de amar a terra e a fatalidade, considerando esse ser como criador, Nietzsche (2004) afirma que o novo ser nasceu para conquistar, para vencer a si prprio. Isso porque quem, doravante, conquistar a si mesmo, castiga-se, perdoa-se, compadece-se de si mesmo e no precisa conceder a compaixo a ningum. Deve-se, portanto, fugir de amar o prximo, pois essa atitude cria uma relao de dependncia do olhar do outro. Para se livrar dessa submisso, deve-se cuidar para que se ame a si mesmo, se responda por si, se diga sim a si mesmo, torne-se senhor de si, senhor tambm de suas prprias virtudes. Com essa condio, anseia-se rumar na direo do mar, onde todos os sis da humanidade se puseram. Na grandeza do bermensch, o eu no pode se acomodar em um recife, pois voos maiores viro at naufragar no infinito. Esse infinito abarcado pela finitude das foras da matria em um tempo de infinitas possibilidades, fazendo o tempo retornar sem cessar. Ou seja, a infinitude do tempo, somada a uma quantidade finita de foras implica, obrigatoriamente, o eterno retorno do mesmo. (NASSER, 2008, p.102). Sendo assim, o ser, como afirma Fornazari (2006), retorna aps se colocar em marcha de devir, mas o prprio retornar o mesmo que afirmar a passagem sempre renovada daquilo que vem, retornando sempre, segundo Fornazari (2006, p. 26), ao mesmo, em um infinito devir. O indivduo deve se tornar, portanto, segundo Nietzsche (2005a), uma repetio. Contudo, a vontade rebelada no suporta a ideia de repetio, a vontade no rebelada deseja a volta eterna de todas as coisas. Essa vontade traz em si o fundamento: permaneceis fiis terra. (Cf. CALOMENI, 2005, p.106). A condio dessa finalidade se faz pelo olhar receptivo de um futuro que retorna ao mesmo. Sendo assim, relata Calomeni (2005), o eterno retorno se faz valer por uma vontade no rebelada, reiterando o prazer da existncia, consagrando-a a uma relao esttica e cuidando da vida como uma obra de arte. Atravs desse prazer existencial, o eterno retorno se transforma na redeno do tempo e na redeno da temporalidade. Por esse trajeto, nada resta ao homem se no se reconciliar com o vir a ser e afirm-lo. Afinal, afirmar descarregar a vida em um fluxo intensivo que esfacela incessantemente toda identidade. Pois a identidade no retorna, afirma Fornazari (2006), o fluxo das diferenas intensivas que atuam subterraneamente.
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A redeno do passado atua como intensificador do vir a ser. Dessa maneira, descreve Paschoal (2002), esse novo ser quer que tudo retorne, pois ele possui um Instinto afirmador. O bermensch convive com a vontade, fazendo dela motivo de sua criao. Ele devolve terra a sua condio, e ao homem a sua esperana, esse vencedor de Deus e do nada o Zaratustra. Ele est, segundo Nietzsche (2005a), liberto das tradies para o esprito de busca pela verdade, de razes e no de f, rumando o seu prprio caminho, desvia da verdade absoluta e estabelecida, um homem livre que no se sente limitado porque depende somente de si mesmo.32 (PENZO, 1975, p.64, traduo nossa), de sua prpria capacidade. O bermensch, descreve Nietzsche (2005a), aquele que pensa de modo diverso do seu tempo, com base nas opinies que predominam, ele uma exceo. No pertence aos homens de mercado, no se mistura s massas, no tem f na verdade como os cientistas. Ele no precisa de um valor absoluto para direcionar a vida. No novo reino de substituio da moral, o melhor que se faz nesse interregno ser o mximo possvel nossos prprios reges (reis) e fundar pequenos estados experimentais. Ns somos experimentos: sejamo-lo de bom grado! (NIETZSCHE, 2004, p. 453). Assim, somos os experimentos de nossa prpria criao, de nossos prprios valores. Dessa forma, diz Nietzsche (2005a), pode-se atingir o autodomnio e a disciplina do corao, tornando a liberdade madura capaz de desviar o olhar da fatalidade da vida e mudar a maneira de perceb-la. Essa nova moral, de acordo com Nietzsche (2006), a moral nobre, triunfante de si mesma, a qual difere da moral escrava, submissa. A moral que ora nasce pertence a uma raa nobre, audaz, despreocupada como os atenienses, que despreza a segurana, o corpo, est sempre vida ao bem estar e tem prazer no destruir. Essa moral smbolo do novo, do aristocrtico, do nobre, do senhor triunfante de si mesmo. Atravs da proposta de triunfar sobre si mesmo, o bermensch, nas palavras de Paschoal (2002), deve ser senhor de suas virtudes, colocando o dever abaixo de si como instrumento. Esse esprito, conforme Nietzsche (2005b), se faz soberano e tem a capacidade de extrair do pessimismo a forma mais extrema de afirmao, que libertar o homem do sentimento de vingana e criar o arco-ris depois da tormenta.
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dipendere solo da se stesso.
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Ao dotar o homem dessa soberania, Nietzsche prope, conforme Nasser (2008), que ele triunfe sobre o esprito de vingana e se torne sereno. Com a proposta da soberania do ser humano, Nietzsche declara:
imaginemos uma gerao vindoura com esse destemor de olhar, com esse herico pendor para o descomunal, imaginemos o passo arrojado desses matadores de drages que do as costas a toda doutrina da fraqueza pregada pelo otimismo. (NIETZSCHE, 2003, p.22-23).
Essa nova gerao no deseja a arte do consolo metafsico... vs devereis aprender primeiro o consolo deste lado de c... vs homens superiores, aprendeis a rir. (NIETZSCHE, 2003, p.22-23). Pois, de acordo com Nietzsche (2007a), o riso, o trgico, a desrazo fazem parte da conservao da espcie. O ser que sorri capaz de dar as costas ao j estabelecido e ter uma autntica selvageria. Esse ser sabe utilizar a fora a seu prprio bem. E, segundo Nasser (2008), se no der para ele viver orgulhosamente ele morre orgulhosamente. A morte, em primeira interpretao, uma fatalidade a ser temida. Nietzsche, por sua vez, diz eu quero a morte. Com essa atitude, ele se torna um adepto voluntrio da morte para afirmar a si mesmo. Assim, com adeso eternidade do instante, passamos a ser completos e a morte nunca chega. (NASSER, 2008, p. 108). Ela no temida, mas desejada; no repudiada, mas integrada vida que permanece sempre na espcie. A permanncia da espcie, no jovem Nietzsche, concebida depois de rasgado o Vu de Maia, do rompimento com a individuao do ser. Dessa forma, como afirma Castro (2008), se aproxima da embriagus dionisaca, advinda do desejo, ao mesmo tempo aterrorizante e extasiante, de pertena ao todo. Essa verdade uma figura expressa em Dionsio, que aumenta a tenso e, concomitantemente, faz rir. Esse deus faz o homem mais forte, mais malvado, mais profundo e tambm mais bonito. A vontade de vida, nos escritos de Paschoal (2002), associa a si mesma eternamente embriagus dionisaca. Para o Nietzsche maduro, entretanto, h que se reestruturar essa acepo de totalidade, pois, em sua nova perspectiva terica, a individualidade garantida, mesmo sendo desfeita e refeita num constante devir. O grande desafio, colocado por Nietzsche, que deve ser levado em conta pensar uma autntica redeno. S pela redeno, afirma machado (1999),
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possvel recuperar o que morreu. Portanto, preciso antes de tudo, redimir o passado da angustiante priso da vontade. Redimir o tempo significa deixar de pensar o passado como irreversvel, imutvel, irremedivel. Por assim considerar, preciso redimir os que passaram e transformar to do foi assim em assim o quis, s a isso se chama redeno. O ser precisa querer o passado, querer o foi assim, reconciliar-se com o tempo at no sentido de querer para trs, de afirmar o eterno retorno, no se esquecer que s h ressurreio onde h tmulos. (MACHADO, 1999, p. 100). Para que essa redeno acontea, preciso deixar morrer os dogmas, a crena em deus a fim de que o passado se redima. Trazendo Heidegger para essa discusso, percebe-se que ele, segundo Machado (1999), se posiciona contra o passar, na medida em que ele s deixa o passado existir como passado, deixando-o petrificar na rigidez do definitivo. O ressentimento da vingana contra o tempo, na proporo em que este reduz tudo ao foi assim deixando o ir ir-se embora. Por toda essa redeno com o passado atingida pelos dolorosos momentos de solido, que geram a mudana da vingana serenidade, da submisso criao, da escravido superao, Nietzsche descreve essas passagens afirmando:
quem alcanou em alguma medida a liberdade da razo, no pode se sentir mais que um andarilho sobre a Terra e no um viajante que se dirige a uma meta, pois ela no existe. Mas ele observar e ter os olhos abertos para tudo... por isso no pode atrelar o corao a nada em particular; nele deve existir algo errante, que tenha alegria na mudana e na passagem. Sentir ento cair a noite terrvel, como um segundo deserto sobre o deserto e o seu corao se cansar de andar. Quando surgir para ele o sol matinal, ardente como uma divindade da ira, quando para ele se abrir a cidade, ver talvez, nos rostos que nela vivem, ainda mais deserto, sujeira, iluso, insegurana do que no outro lado do porto e o dia ser quase pior do que a noite... mas depois viro, como recompensa, as venturosas manhs de outras paragens e outros dias, quando j no alvorecer ver, na neblina dos montes, os bandos de musas passarem danando ao seu lado, quando mais tarde, no equilbrio de sua alma matutina, em quieto passeio entre as rvores, das copas e das folhagens lhe cairo somente coisas boas e claras, presentes daqueles espritos livres que esto em casa na montanha, na floresta, na solido, e que, como ele, em sua maneira ora feliz ora meditativa, so andarilhos e filsofos. Nascidos dos mistrios da alvorada, eles ponderam como possvel que o dia... tenha assim um semblante assim to puro, assim to luminoso, to sereno-transfigurado: - eles buscam a filosofia da manh. (NIETZSCHE, 2005a, p.271-272).
Considerando essas afirmaes, encontra-se apresentado, por Nietzsche, o bermensch. Esse ser o afirmador da vida, que ama a terra com amor solar, que
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cria, recria e supera a si mesmo, que se reconcilia com o passado e deseja o futuro, mesmo sendo esse uma repetio eterna do presente. Assim, solitrio no deserto, o bermensch descobre os valores da vida e aprende a rir, mesmo diante dos lamentos; a danar mesmo diante das mais rgidas culturas, pois seu olhar se fixa no futuro, no distante, no seu prprio ser que no refm dos murmrios externos, afinal, ele um permanente criador e senhor de si.
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5 CONSIDERAES FINAIS
uma evidncia dizer que as perspectivas levantadas at aqui, apenas indicam ou apontam para caminhos ainda a percorrer, para trabalhos posteriores a realizar. Porm, tambm de grandeza similar, reconhecer que uma margem foi construda, uma seta foi colocada, um caminho foi traado. Considerando esse caminho percorrido, apontam-se algumas observaes que foram surgindo nesse percurso. Este trabalho, em princpio, procurou compreender as crticas de Nietzsche moral da compaixo. Nessa investigao, foi detectada uma forte presena de Schopenhauer como alvo das crticas de Nietzsche. Por essa descoberta, buscou-se nas leituras schopenhauerianas o que ele afirma sobre a compaixo, a fim de entender o que Nietzsche props como objeo a tais afirmaes. Ao se deparar com a moral da compaixo em Schopenhauer, detectou-se que esse filsofo discute o problema do sofrimento e possveis sadas para o sofrer. Nessa discusso, Schopenhauer aponta para a vontade como detentora de toda causa do sofrimento; como um desejo insacivel, cego, impulsionador da vida; como criadora do egosmo humano. Essa vontade amenizada no momento em que o eu se depara com a dor do outro em seus tormentos, em seu medo da morte e em sua pertena ao indivduo. A vontade, descrita por esse autor, traz o sofrimento por tornar o ser responsvel e livre em suas aes. Diante desse diagnstico, esse filsofo se depara com uma impossibilidade de felicidade ou vida plena nesse mundo regido pela vontade. por essa constatao que Schopenhauer colocou em discusso a compaixo e o ascetismo como possveis sadas questo do sofrimento. A compaixo, diante desse cenrio, suaviza a vontade, pois afasta o egosmo por unificar a diferena existente entre o eu e o outro. Diante da crueldade e da representao, o eu consegue se colocar no lugar do outro, eliminando a individualidade e, de maneira desinteressada, se compadece. Nesse
compadecimento, a vontade negada, pois o ser no age mais pelo egosmo impregnado na sua individualidade, mas pela sua pertena ao gnero, ao todo dado por sua representao de mundo.
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No entanto, Schopenhauer no considera a compaixo uma forma definitiva de livrar-se do sofrimento. Por essa razo, ele prope o ascetismo. Esse, sim, seria uma sada permanente do sofrimento. O ascetismo, no mais por via da
representao, mas da intuio, insere a espcie no todo. Atravs de esforos contnuos o ser capaz de abnegar-se da vontade, negar o querer e libertar-se da dor, adquirindo um calmante, um alvio para a vida. O asceta, atravs da graa, afunda-se no nada, converte o corao e eterniza a espcie. Nietzsche, ao se deparar com esses escritos de Schopenhauer, sentiu um descortinar da vida que dissipou o otimismo cultural pregado em seu tempo, assimilando o sofrer como parte integrante da vida. Ento, ele trouxe novas formas de lidar com a dor. Esse filsofo buscou na filosofia grega, uma maneira de conviver com a dor. O grego fazia da dor um transbordamento de vida. Atravs das divindades Apolo e Dionsio surgiu a ponte entre o principium individuationis e o seu rompimento. O drama grego fez Nietzsche criticar as maneiras de interpretar a vida propostas por Schopenhauer, ao criticar a arte, o gnio, a msica como maneiras de aliviar a existncia e inserir a fatalidade da vida e a mutao de todas as coisas, advindas dessa fatalidade. Nesse ponto, Nietzsche retira do homem a liberdade e, juntamente, a responsabilidade de suas aes, afinal, quando o filsofo considera os acontecimentos do mundo como fatais, o homem isentado do peso de responsabilizar-se por eles, no sendo, portanto, culpado pela realizao de tais atos. Nietzsche condena a compaixo proposta por Schopenhauer por ser esta um sentimento fraco do homem escravo, que ao invs de aliviar a vida, a faz mais sofrida. A compaixo, ao contrrio do que disse Schopenhauer, uma manifestao do egosmo, uma forma de prazer, logo no desinteressada. Delineia-se como a glria do compadecido e constitui-se como vontade de poder sendo manifestada, como o esprito de vingana construdo a partir da violao da esfera de poder por ela gerada. Piedade no mais que um resqucio cristo, do ser fraco que no consegue conviver com a dor. Nietzsche tambm condena a proposta de Schopenhauer em relao ao ascetismo como poderosa maneira de parar a dor. Segundo Nietzsche, o homem tem horror ao vcuo e, portanto, prefere querer o nada a nada querer. O ascetismo, para resolver esse vazio, dissemina o dio ao que humano, se apoia nos ombros de outros, mortifica-se a fim de se livrar da tortura e do arrependimento.
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Isso mostra que o ascetismo, assim como a compaixo, tambm uma forma de buscar prazer pessoal e, portanto, egosta. O ascetismo uma forma de se livrar da m conscincia, pois atravs das mortificaes, o ser acredita que est se redimindo com o passado, o que um erro, segundo Nietzsche. O ascetismo tambm
manifesta f na verdade, ao considerar que o sofrimento do mundo pode ser sanado por uma nica ao universal. Os pregadores do ascetismo, os sacerdotes, filsofos lanam culpa, envenenam as aes, patrocinam o ressentimento, criam discrdia e fazem cada indivduo carregar o peso dos seus pecados. A mortificao, por ele pregada, no mais que uma sede de poder em si. Diante dessas crticas feitas a Schopenhauer, Nietzsche prope outras sadas para a questo colocada, em princpio, sobre o sofrimento humano. Ao invs de se compadecer e de se tornar um asceta, ou em outras palavras, ao invs de romper com o princpio de individuao e fugir desse mundo pela contemplao, Nietzsche prope viver a aparncia e amar a terra em toda a sua fatalidade, filiando-se ideia de que a vida deve ser levada de forma tal que possibilite uma sensao de leveza ao ser. Para tanto, necessrio renascer das cinzas, redimir a histria, livrar-se do desgosto consigo mesmo, amar o distante. Nessa nova concepo, preciso ousar na dana, desconsiderar a existncia de deus e gerenciar o destino, se tornar travessia, desejar o futuro. preciso amar a vida com amor solar, transformar o dever universal em aes particulares movidas pelo ser criador. Esse ser tem como proposta intensificar a vida, no temer a morte, saber esperar. Supe-se ainda, nas palavras de Nietzsche, que ele tenha capacidade de fugir fama, feira e de se retirar na solido, assumindo o efmero e tornando-se criador. Para tanto, preciso que deixe de carregar o peso da cultura e se torne criador de valores. Essa postura possibilitar que ele esteja apto a assenhorear-se de si, a avaliar, a ser seu prprio rei, a triunfar em si mesmo e a buscar a filosofia da manh. Diante de todas essas propostas nietzscheanas, reconhece-se uma contribuio terica significativa, por parte desse filsofo, em assumir uma vida pautada no sofrimento sem propor uma fuga. A prpria vida de Nietzsche foi pautada por frequentes momentos de dor, de nusea. Mesmo assim, sua filosofia se manteve afirmativa, amando a terra em seus transbordamentos de dor. Propor a no compaixo no significa adotar posturas de distanciamento do outro, no pressupe ser indiferente, significa, antes, reconhecer a necessidade de remodelar esse discurso de modo a faz-lo suscitar reflexes mais perspicazes sobre esse
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sentimento. Vale enfatizar que fundamental, na proposta de Nietzsche, o esprito cortez, as pequenas atitudes benevolentes do cotidiano e, mais que tudo, essencial criar o esprito de no aguardar pela compaixo para se manter vivo, na passividade de quem a espera, a fim de tornar-se senhor de si, capaz de lutar pela prpria vida sem esperar que outros a construam. No pensamento do filsofo observa-se que, talvez, esse seja um esprito a ser cultivado em quem se acostumou a uma moral escrava, de submisso. Nietzsche e Schopenhauer perfazem caminhos inversos na interpretao da vida e na proposta de um novo viver. Schopenhauer eleva o olhar e faz o ligeiro parar, o passageiro permanecer, Nietzsche entra na dana da ligeireza e ama o passageiro. Schopenhauer anseia pela verdade, pela eternidade, Nietzsche no corteja a verdade como princpio. Por assim dizer, ousa-se, metaforicamente, afirmar que Schopenhauer planta os ps na terra ansiando pelos cus; enquanto Nietzsche pe o corao no sol, para nunca tirar os ps da terra, ou, em outras palavras, Schopenhauer fica na terra e olha para o cu, Nietzsche sobe a montanha e olha a terra. Por todas essas consideraes, projeta-se uma sequncia na construo desse trabalho. Julga-se ser relevante ampliar as reflexes nietzscheanas, no que se refere s perspectivas do autor acerca da vontade. Diante dessas sinalizaes de presseguimento, reafirma-se o propsito de continuar o dilogo com esse pensador solitrio, rumando para as montanhas, nas trilhas que surgem no horizonte, alcanando os picos que permitem um olhar radiante pela terra, a fim de mergulhar em sua fluidez fatal e construir as margens da criao de si.
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PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE MINAS GERAIS PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS DA RELIGIO MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO

NIETZSCHE E A MORAL DA COMPAIXO Identificao e superao do princpio asctico-compassivo schopenhaueriano

Edward Flaviano da Silva

BELO HORIZONTE 2010

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NIETZSCHE E A MORAL DA COMPAIXO Identificao e superao do princpio asctico-compassivo schopenhaueriano

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NIETZSCHE E A MORAL DA COMPAIXO Identificao e superao do princpio asctico-compassivo schopenhaueriano

______________________________________ Prof. Dr. Jos Carlos Aguiar de Souza PUC Minas

______________________________________ Prof. Dr. Rogrio Antnio Lopes UFMG

Belo Horizonte, 29 de abril de 2010.

Dedico este trabalho

Palavras-chave: Vontade. Compaixo. Ascetismo. bermensch.

Keywords: Willingness. Compassion. Asceticism. bermensch.

2 CONSIDERAES SOBRE A VONTADE, A COMPAIXO E O ASCETISMO NA FILOSOFIA DE ARTHUR SCHOPENHAUER............... 13

2 CONSIDERAES SOBRE A VONTADE, A COMPAIXO E O ASCETISMO NA FILOSOFIA DE ARTHUR SCHOPENHAUER.

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parcimoniosamente, evitando o estado de prosperidade e de vigor exuberante de

3 CONSIDERAES SOBRE AS MANIFESTAES DA VONTADE E CRTICA COMPAIXO E AO ASCETISMO DE SCHOPENHAUER.

3.1 Consideraes sobre as manifestaes da vontade

esses valorizam o sofrimento individual, como sempre aconteceu na histria da humanidade

3.3 Crtica ao ascetismo como possibilidade de negao da vontade e do mundo fenomnico

Esse sentimento de poder se torna

4 AMAR A TERRA, CRIAR, SUPERAR, ASSENHOREAR-SE DE SI COMO PROPOSTAS NIETZSCHEANAS.

4.1 Amar a terra com leveza e plenitude

4.3 Assenhorear-se de si mesmo, redimindo o passado e desejando-o como futuro.

dipendere solo da se stesso.

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