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GEORG WILHELM FRIEDERICH HEGEL

La vita
Nato da modesta famiglia, Georg Wilhelm Friederich Hegel (1770-1831) frequent la facolt di teologia di Tubinga dove strinse amicizia con Hlderlin e Schelling. In questo periodo si dedic allo studio di Rousseau, Lessing e Kant e segu i dibattiti filosofici tra Fichte, Jacobi ed Herder, inoltre segu con interesse gli avvenimenti della Rivoluzione francese. Dopo la laurea, fece il precettore presso ricche famiglie di Berna e Francoforte e, nello stesso periodo, continu la stesura di opere, gi iniziate a Tubinga, ma non ancora elaborate e completate (verranno raccolte e pubblicate solo nel 1907 col titolo fuorviante di Scritti teologici giovanili). Recatosi a Jena per intraprendere la carriera universitaria, ottenuta l'abilitazione, inizi i corsi come libero docente e poi come professore straordinario. Inizia con Schelling un periodo di collaborazione, pubblicando un Giornale critico di filosofia su cui scrisse importanti articoli: Differenza tra il sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling (1801); Fede e sapere (1802); I modi scientifici di trattare il diritto naturale (1802). In questi anni termin la stesura della Costituzione della Germania, pubblicando anche la Fenomenologia dello spirito (1807), che reca un'importante prefazione in cui si consuma polemicamente il distacco con Schelling. Dopo l'invasione napoleonica della Germania, Hegel si rifugi prima a Bamberga, quindi nel 1808 divenne direttore del Ginnasio di Norimberga. Sono questi gli anni che portarono alla pubblicazione di una Propedeutica filosofica della Scienza della logica (1812-1816). In seguito insegn fino al 1818 presso l'Universit di Heidelberg pubblicando l'Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio (1817). Raggiunta la fama, fu chiamato all'Universit di Berlino, di cui divenne anche rettore, tenendo lezioni su varie parti del suo sistema che furono pubblicate postume sulla base di appunti degli studenti. Tra le ultime opere del periodo da ricordare la Filosofia del diritto (1821) preceduta da un'importante prefazione. Mor durante un'epidemia di colera nel 1831.

1 Gli anni della formazione

1.1 Il giovane Hegel: da Tubinga a Berna Gli anni della formazone nel seminario protestante, lo Stift di Tubinga (1788-1793), sono alla base degli interessi culturali di Georg Wilhelm Friederich Hegel (1770-1831): stringe amicizia con Schelling e Hlderlin (anch'essi giovani allievi dello Stift); legge Rousseau, Lessing, Schiller, Kant e Spinoza; si entusiasma per il grande evento della Rivoluzione francese cercando negli avvenimenti un segno di rinnovamento degli spiriti, l'avvento di una nuova era di libert interiore quale premessa e condizione per ogni rigenerazione politica, senza aderire per a posizioni giocobine. proprio la ricerca di una rigenerazione profonda che porta Hegel a guardare con nostalgia al mondo greco, e soprattutto concentrare la sua riflessione sul tema religioso: il rapporto dell'uomo con Dio sembra essere il punto di vista privilegiato per interpretare la sua natura, la sua storia, la sua cultura. Dunque il tema religioso non disgiunto da quello politico, costituendo un'unit inscindibile di moralit, storia e libert civile, come ben risulta dal primo scritto Religione nazionale e cristianesimo in cui critica una religione arida e dogmatica che non sia conforme alle esigenze dell'uomo, che non riesca a sprigionare le [sue] forze, il suo coraggio e magnanimit, la sua serenit e gioia di vivere.

Il percorso iniziato a Tubinga, e in seguito continuato e approfondito a Berna, si concretizza nel primo importante scritto giovanile, la Vita di Ges, interpretato come personificazione dell'ideale kantiano di religione razionale e naturale pura, come incarnazione della santit etica comandata dalla legge del dovere. Nello scritto successivo del periodo di Berna, Positivit della religione cristiana, Hegel si interroga sui motivi che hanno trasformato il cristianesimo da religione naturale a religione positiva, fondata cio su dogmi, istituzioni e comandi. Hegel riflette cos sull'origine storica del cristianesimo: Ges era il maestro di una pura religione morale, furono i suoi discepoli a trasformare il suo insegnamento in una religione positiva, a rendere trascendente la sua figura e, capovolgendo i suoi insegnamenti, a modificare la religione privata di Ges in una religione pubblica e legalistica fino alla degenerazione di religione di Stato.

1.2 II giovane Hegel: gli scritti di Francoforte Nel 1797 Hegel si trasferisce a Francoforte dove lavora come precettore fino al 1800. Nel periodo di Francoforte, pur all'interno della prospettiva religiosa, puntualizza la condizione dell'uomo moderno, privo di certezze, che trova in s e fuori di s solo il vuoto e il contingente: ne imputa la causa alla rottura tra individuo e societ, tra razionalit e realt nel contesto del passaggio dalla religione classica greco-romana a quella cristiana. Sotto questo profilo l'opera pi importante Lo spirito del cristianesimo e il suo destino, in cui i concetti filosofico-teologici sono intrecciati con quelli politico-sociali. Il destino del cristianesimo legato con quello di Ges e quello di Ges a quello del popolo ebraico. La storia degli ebrei ripercorsa a partire dal diluvio universale, passando per Abramo, Mos e i Re, fino al periodo postbabilonese e della diaspora. Se presso il popolo greco si viveva una naturale e immediata armonia con la natura, quale si individuava nel sereno e fiducioso accordo sia in sede morale sia religiosa e politica, il diluvio invece per il popolo ebraico rappresenta la rottura dell'armonia tra uomo e natura: questa ora vissuta come terribile nemica e l'uomo deve dominarla. No individu nella sottomissione dell'uomo alla volont di Dio l'unica possibile soluzione e la salvezza. Ma il Dio di No non un ente reale, solo un pensato, una costruzione dell'intelletto mediante la quale si cerca di ricostruire l'unit dilacerata con la natura; un Dio che richiede fedelt assoluta ed esclusiva e che fa del popolo ebraico il suo popolo rendendolo eletto e schiavo nello stesso momento. Gli ebrei, gelosi del loro rapporto esclusivo di fedelt e di salvezza, scelgono di vivere in ostilit con gli altri uomini e con la natura, e il Dio ebraico rappresenta la pi alta scissione. Ges colui che ha voluto opporsi al destino del suo popolo prospettando una svolta radicale: se il popolo ebraico obbediva al suo Dio con sottomissione cieca, senza gioia, senza amore, Ges vuole portare la conciliazione attraverso l'amore: perci oppone al comandamento il sentimento, alla sottomissione la liberazione. Ma l'incapacit del suo popolo di comprenderlo e di seguirlo nel difficile riscatto della liberazione interiore lo scacco di Ges e il suo destino. Tuttavia egli muore senza avere nemici, non sentendo tali i suoi uccisori, testimoniando in tal modo la sua fede in un Dio che spirito come puro sentimento della vita che una e infinita. L'amore predicato da Ges segno di unit riconquistata tra gli uomini non per l'unit spontanea, ingenua e immediata dei greci, ma una unit cercata con consapevolezza dopo l'esperienza della separazione. Il periodo di Francoforte si chiude con il Frammento di sistema, due fogli appena, in cui Hegel si preoccupa di chiarire cosa sia la totalit organica e quali i suoi rapporti con la molteplicit: la totalit vita indivisa e gli individui sono sue manifestazioni. Contro l'unit senza opposizione, rigida e morta, deve essere posta quella in cui l'alterit, il negativo, l'opposizione siano intimamente connesse, in cui l'intero comprenda entrambi i momenti in una relazione conciliata e unitaria: La vita non pu essere considerata soltanto come unificazione e relazione; essa deve al tempo stesso venir considerata come opposizione. Che le considerazioni espresse in questi testi non abbiano un senso solamente teologico provato da due scritti nei quali le idee di fondo, in particolare il principio della totalit organica, sono applicate alla politica. Lo scritto Sui rapporti interni del Wrttemberg, infatti, analizza la situazione politica dello Stato in cui vive, dei rapporti tra gli organi costituzionali, il Principe e la Dieta. Come il popolo ebraico, cos anche i suoi concittadini vivono in condizione di lotta contro una realt, corrotta e decaduta, che non possono accettare. Indispensabile , quindi, superare gli interessi particolari per intraprendere

coraggiosamente un'opera di ricostruzione generale per l'interesse collettivo. Cos nel Progetto di una Costituzione della Germania (poi ripreso a Jena) individua la debolezza della Germania nella miopia di molti che restano chiusi nella propria sfera privata, gelosi dei propri privilegi, e non si accorgono della necessit di uno Stato, come totalit organica e unitaria, che faccia valere la legge e la razionalit dei suoi principi.

2 Hegel a Jena
Nel 1801 Hegel, su invito di Schelling, giunge a Jena, allora centro della cultura romantica, dove inizia la carriera accademica; il filosofo ha di mira l'elaborazione di una propria concezione teoretica mediante il confronto con le voci pi autorevoli della speculazione contemporanea, di cui fa emergere le difficolt irrisolte. Il primo scritto, Differenza tra il sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling, contiene una discussione sulle soluzioni del criticismo e dei suoi sviluppi idealistici. Le filosofie di Kant e di Fichte sono filosofie della riflessione che si limitano al punto di vista dell'intelletto, il cui sapere sempre qualcosa di determinato, finito, in quanto presuppone alla propria attivit conoscitiva una realt esterna gi data. Sebbene in modo diverso, le due filosofie sono viziate da formalismo, in quanto separano l'aspetto materiale da quello formale: Kant aveva contrapposto la cosa in s (quale sconfinato campo materiale) alle forme a priori della conoscenza; Fichte, pur avendo posto nella forma Io=Io il principio della speculazione, ha poi subordinato la natura (Non-Io) allo spirito (Io) dove l'identit di soggetto e oggetto resta un'esigenza postulata, un dover-essere che non approda mai a una composizione unitaria definitiva. In questo modo Hegel evidenzia la superiorit del sistema di Schelling: questi ha restituito alla natura il rilievo negatole da Fichte, giungendo a una filosofia dell'identit di pensare ed essere nell'assoluto, unit indifferenziata di soggetto e oggetto. In tal modo Schelling ha dato preminenza alla ragione, capace di cogliere l'unit, sull'intelletto. Hegel precisa comunque che non si tratta tanto di condannare l'intelletto e il finito, quanto la loro separazione dalla ragione e dall'infinito: la scissione operata dall'intelletto necessaria, uno dei fattori della vita, e la ragione supera il finito nella dimensione dell'unit infinita, la totalit che si afferma nella suprema divisione. L'assoluto, per Hegel, non identit dell'identit ma identit dell'identit e della non identit, totalit unitaria eppure articolata in una pluralit di opposizioni. Nel successivo articolo Fede e sapere Hegel ha di mira la confutazione non solo delle filosofie della riflessione (Kant e Fichte), ma anche della filosofia di Jacobi che trasforma invece la soggettivit, in modo assolutamente soggettivo, nell'individualit: cos il sapere appare come un al di l raggiungibile solo con la fede e con l'intuizione, ritirandosi cos nell'interiorit. Hegel non vuole rinunciare alla conoscenza dall'assoluto: celebrando il venerd santo speculativo (un giorno che quindi seguito dalla resurrezione) intende superare le moderne antinomie tra finito e infinito, realt e idea, sensibile e soprasensibile, mostrando nel superamento sia dell'astratto intelletto sia della vuota fede che ragione e assoluto si identificano in quanto fondate nella permanente ricomprensione del finito nell'infinito e su un concetto di totalit che comprensivo di una pluralit di opposizioni e determinazioni particolari. Orientato in questo senso anche l'articolo sul Rapporto dello scetticismo con la filosofia, in cui Hegel sostiene la tesi dello scetticismo come componente necessaria interna della filosofia, in quanto mira alla confutazione, oltre che del dogmatismo, anche delle opinioni comuni e delle posizioni dell'intelletto che vuole fermarsi al finito precludendosi la strada verso il vero sapere filosofico. Hegel guarda allo scetticismo antico che ponendo il primo gradino della filosofia nell'opposizione del finito all'infinito mostrava la necessit di un superamento di questa opposizione per opera della ragione speculativa.

3 La dialettica
L'intento speculativo di Hegel, gi delineato nei periodi di Berna e di Francoforte, quello di connettere universale e particolare, finito e infinito, unit e molteplicit, nella convinzione che la verit

non possa che essere nella loro unit: Il vero l'intero, scriver Hegel nell'ultima opera pubblicata a Jena. Cos l'universale si pu pensare attraverso il particolare e la particolarit attraverso l'universalit, termini che trovano la loro mediazione nella riflessione come momento essenziale dell'assoluto. Questo soggettivit vivente, spirito (Geist), che tende a diventare consapevole di s attraverso un processo articolato in tre momenti che altro non sono che le sue manifestazioni particolari. Hegel chiama dialettica questo processo che coinvolge sia il pensiero sia la realt, in quanto manifestazione dello stesso pensiero: non essendo possibile separare soggetto e oggetto, non possibile neppure separare il metodo e il contenuto dell'indagine. La dialettica cos non solo l'elemento vitale, la legge interna dello spirito, ma anche la condizione indispensabile perch il fenomeno, il particolare, possa manifestarsi nella realt come espressione finita dell'infinita unit. I tre momenti della dialettica sono tradizionalmente designati come tesi, antitesi, sintesi, tre stadi successivi e intimamente connessi di un unico continuo processo. Questa schematica tripartizione non compare negli scritti di Hegel, sempre nemico di ogni formalismo e irrigidimento meccanico; il frutto di una schematizzazione tradizionalmente operata dagli storici della filosofia. La tesi, sempre frutto dell'attivit dell'intelletto, che identifica e separa, definendo pensieri e cose, costituita da un'affermazione che definisce un oggetto nella sua astratta immediatezza, cio senza vederlo nel suo rapporto con la totalit, ma come se fosse una realt a s stante, una essenza in s. Ci che posto senza alcuna correlazione per distaccato dalla corrente del movimento del tutto: per questa ragione la sua verit si manifesta in una antitesi, cio in ci che escluso dalla sua definizione, che a lui opposto. La negazione svolge un ruolo produttivo nella misura in cui una negazione determinata, negazione cio del contenuto particolare che oppone due termini che ora non possono pi essere concepiti come del tutto separati, ma devono essere concepiti nella loro relativit reciproca. Nella negazione si aperto un nuovo passaggio verso la verit, in quanto in essa raggiunto come risultato un nuovo oggetto e il relativo sapere nel quale contemporaneamente contenuto ci che stato negato. Il terzo momento quindi la sintesi che della realt vede l'aspetto positivorazionale: nella sintesi infatti la ragione offre un nuovo contenuto al sapere che toglie e supera quello precedentemente ritenuto vero; unit dinamicamente conquistata attraverso il superamento dell'aspetto finito considerato per s, conservando per il suo essere come parte della totalit. Questo il senso del termine tedesco Aufhebung (e il relativo verbo aufheben) che possiede il doppio significato di togliere e conservare: quindi il nuovo momento togliere le differenze, presenti nella tesi e nell'antitesi, per ricomporre il tutto nella pi alta unit, cio nella sintesi. La dialettica diviene, quindi, l'anima motrice del progresso scientifico, il principio mediante il quale soltanto il contenuto della scienza acquista un nesso immanente o una necessit, cos come in esso in generale si trova la vera elevazione, non estrinseca, al di l del finito. Hegel sostiene l'infinit dello spirito rispetto alle cose particolari: ciascuna di esse attraverso il processo dialettico si risolve nell'infinito rivelando l'originaria struttura ontologica che vede l'unit essenziale dei due termini. Ne deriva che il processo assume un carattere circolare in quanto ogni progredire nello stesso tempo un richiamarsi al proprio principio in un approfondimento del pensiero in se stesso; una circolarit che acquista, nell'infinito procedere, sempre maggiore consapevolezza e conoscenza e fa di ogni sintesi raggiunta un nuovo momento di inizio del continuo processo dello spirito e del divenire della realt: un nuovo sapere pi completo, quindi pi alto e pi adeguato. L'intima connessione di soggetto e oggetto, di reale e razionale stata formulata da Hegel in una celebre frase (che compare nella Prefazione ai Lineamenti di filosofia del diritto del 1821, in un contesto di filosofia politica che ha dato luogo a moltissime discussioni tra gli interpreti) secondo cui tutto ci che reale razionale, e ci che razionale reale: la ragione, lungi dal restare un dover essere, costituisce la realt nel momento in cui si attua in questa; la realt (non la contingenza empirica, l'accidentalit) possiede una intrinseca struttura intelligibile che identifica ci che con ci che deve essere.

4 La Fenomenologia dello spirito

4.1 Prefazione La Fenomenologia dello spirito, stampata nel 1807 dopo un lungo travaglio, la prima grande opera pubblicata da Hegel. A lavoro concluso aggiunse una Prefazione, che costituisce una prima, organica esposizione della sua prospettiva teoretica. La convinzione di Hegel che il sapere assoluto non debba estromettere da s quello fenomenico, ma debba stabilire con esso un rapporto per comprenderlo e giustificarlo: compito della fenomenologia quello di elevare la coscienza comune, il cui sapere quello fenomenico, alla filosofia, il cui sapere il vero (cio l'intero, l'assoluto). La Fenomenologia dello spirito narra cos la storia della formazione della coscienza ripercorrendo, come altrettante tappe, le forme del rapporto tra la coscienza e il suo oggetto fino alla completa consapevole coincidenza con esso (il sapere assoluto). Sempre nella Prefazione Hegel non risparmia critiche all'amico Schelling (ne nascer una insanabile rottura tra i due), il quale avrebbe erroneamente concepito l'assoluto come mera identit di ogni differenza, vuota indifferenza di soggetto e oggetto; questa identit indifferenziata risulta cos incapace di comprendere la ricchezza del reale nei suoi vari aspetti: non riconosce il necessario e fondamentale valore del negativo, come una notte in cui tutte le vacche sono nere. Per Hegel l'assoluto , invece, unit dinamica di tutti i suoi momenti; spirito inteso come vita, movimento, processo dialettico mediante il quale si riconosce come tale, nella consapevolezza che le varie espressioni particolari e finite in cui si manifestato sono sue, e in esse si rispecchia riconoscendole come proprie. La fenomenologia cos il rintracciare la serie di figure, tappe storiche, gradi di formazione dello spirito stesso, attraverso le quali lo spirito conoscente giunge al sapere assoluto.

4.2 Le figure della Fenomenologia: la coscienza Lo svolgimento del processo fenomenologico inizia con la coscienza, un termine che qui indicato in senso ristretto e indica la convinzione che l'oggetto che l'io conosce sensibilmente abbia piena e autonoma realt. Cos la prima figura costituita dalla certezza sensibile, che, nella sua naturalit aspira a conoscere l'oggetto nella immediatezza, come un qui e ora, dunque una singolarit posta in precise e isolate determinazioni spazio-temporali rispetto al soggetto. Questa prima verit e certezza immediata entra in crisi nel momento in cui i suoi elementi connotativi risultano cos generici da poter essere applicati a ogni cosa; la coscienza sensibile, per non vanificarsi, indotta al superamento di questa esperienza e a riporre il fondamento della certezza nell'io. Da qui emerge la seconda figura, la percezione. In questo stadio la coscienza consapevole della distinzione tra s e l'altro da s senza peraltro riuscire a coglierne le specifiche propriet, propriet che sono non solo di quell'oggetto ma anche di molti altri e che l'io, elemento unificante, raccoglie nell'unit della cosa. La coscienza, in questa coincidenza di particolare e universale, non riesce ancora a determinare il discrimine tra la cosa e le sue qualit e accidenti e deve passare al superiore livello dell'intelletto il quale riconosce che la differenza tra le cose e tra queste e il soggetto percepente rintracciabile in una forza o realt effettuale, come insieme di strutture discrimine quali misura, qualit, quantit e cos via, che determinano l'oggetto stesso. Cos la coscienza scopre che queste leggi dell'oggetto sono un suo prodotto, che il soggetto a ordinare il mondo sensibile attraverso il suo apparato categoriale ed il soggetto che nel conoscere il mondo conosce se stesso: cos la coscienza diventa autocoscienza, certezza che la coscienza ha di se stessa, nella misura in cui maturata l'esperienza che ogni rapporto all'oggetto riferito a lei, che il fenomeno tale in e per lei.

4.3 Le figure della Fenomenologia: l'autocoscienza Il processo dell'autocoscienza non si manifesta solo a livello teoretico, ma soprattutto attraverso esperienze pratiche in cui l'io in rapporto con gli altri. Sono infatti compresenti molte autocoscienze, tutte coinvolte in una dinamica di reciproco riconoscimento in cui l'una offre all'altra la certezza di essere tale. Hegel sottolinea per il fatto che ciascuna autocoscienza mira a essere indipendente dall'altra e allo stesso tempo a dominare l'altra, con la conseguenza che il riconoscimento dell'indipendenza non pu che derivare dal conflitto con un'altra autocoscienza che le si oppone:

ognuna infatti vuole essere riconosciuta senza riconoscere l'altra, giacch nello stesso tempo si percepisce come autocoscienza ma anche come oggetto del desiderio di dominio dell'altra. Il reciproco riconoscimento avviene attraverso un rapporto negativo: la lotta, scontro di autocoscienze dove l'una si mostra capace di mettere a repentaglio la propria vita, il proprio esistere biologico, ed esporsi al rischio della morte, mentre l'altra, per paura di perdere la vita, perder la propria indipendenza preferendo uno stato di sudditanza. Dalla lotta emerge una relazione di diseguaglianza, che storicamente (nel mondo antico) si determina come rapporto servo-signore. Inizialmente questa figura rappresenta una particolare forma di rapporto di potere in cui il signore, in forza del suo diritto acquisito con la vittoria ottenuta in seguito alla lotta, impone il proprio dominio costringendo il servo a soddisfare i propri bisogni. Il servo, attraverso il lavoro, non fa che trasformare la natura per permetterne al signore il godimento. proprio da qui che pu iniziare il processo di emancipazione del servo che, con il proprio lavoro, mantiene l'estraneit dalla cosa: si rende consapevole di essere vera autocoscienza, libera e indipendente dal signore, un'indipendenza che frutto del lavoro; il signore, invece, si scopre illusoriamente indipendente in quanto incapace di provvedere ai suoi bisogni e dipendente dal lavoro del servo. Il lavoro si presenta come mezzo attraverso cui il servo trasforma la natura e se stesso, liberandosi. L'uomo dunque il suo lavoro, che, differendo dal desiderio naturale, pu piegare la natura alle proprie necessit; con il lavoro e l'impegno che l'uomo acquista coscienza di s e afferma la sua libert. A questo punto Hegel descrive tre celebri figure di questa libert, storicamente definite nelle posizioni dello stoicismo, dello scetticismo e della coscienza infelice. Lo stoicismo, proprio della civilt ellenistico-romana in cui la diffusione della cultura ha consentito l'elevazione del lavoro all'altezza del pensare, afferma la libert come interiorit e quindi indipendenza dalle cose. Il saggio stoico libero sul trono e in catene e lo schiavo Epitteto libero quanto l'imperatore Marco Aurelio. Ma tale libert solo pensata, senza il riempimento della vita, indifferente verso l'esistenza naturale [...], libert astratta, intesa solo come concetto e non come concreta attuazione, giacch la realt oggettiva, lungi dall'essere negata, continua a sussistere. Perci questa figura esige di essere superata in un'altra in cui non ci si limiti a dichiararsi indipendenti, ma si metta effettivamente tra parentesi la realt esterna e con ci si attui la libert. Questo superamento avviene nello scetticismo, dove l'assenso su tutto ci che comunemente ritenuto vero e reale sospeso: cos il pensiero afferma la non verit di tutti i contenuti e determinazioni e la coscienza fa esperienza della propria libert, opponendo a tutto ci che individua come non vero la propria stabile identit. In questo stadio per la coscienza vive una insanabile contraddizione: negando l'assenso al reale, pretende di pensarsi stabile ma si scopre parte dell'accidentalit, del mutevole, delle cose. La consapevolezza di questa separazione d luogo a una nuova figura: la coscienza infelice. La coscienza ricerca qualcosa di immutabile, individuandola in Dio come autocoscienza, qualcosa che possa realizzare la sua libert. L'uomo si umilia e si pone come la non-essenza; e allora cerca di elevarsi indefinitamente verso una essenza che lo trascende come osserva Jean Hyppolite in Genesi e struttura della Fenomenologia dello spirito di Hegel (1946); Dio percepito come separato (come un tutto contro il nulla che la coscienza percepisce di s) e questa separazione porta la coscienza all'infelicit, alla percezione del proprio nulla di fronte a un Dio pensato come tutto. Simboli storici di questa coscienza infelice sono gi i primi discepoli, che hanno cercato nel Cristo storico l'attuazione dell'unit tra la propria coscienza e il divino, che tuttavia rimane ancora estraneo alla coscienza; poi le crociate, dove il cristiano che ha cercato di possedere il proprio oggetto come una presenza sensibile, lo perde necessariamente, trovandosi di fronte a un sepolcro vuoto, la tomba della propria vita. Il significato filosofico di questa situazione lo scacco del crociato che persiste a difendere il possesso del sepolcro e cos rivela che la coscienza singola non ha ancora raggiunto la verit. Il discepolo e il crociato devono rientrare in se medesimi e trovare la santificazione nel lavoro e nel desiderio che li rendono consapevoli che tutto deriva da Dio. La coscienza infelice glorificando cos Dio nega la libert dell'uomo, ma non si spoglia completamente della propria libert poich la rinuncia sempre opera sua. "La coscienza si sente qui come questa singola e non si lascia trarre in inganno dalla parvenza della sua rinuncia; la verit della rinuncia, infatti, resta sempre questa: che la coscienza non ha abbandonato se stessa". (HEGEL, Fenomenologia dello spirito)

Al culmine del suo percorso interiore, innalzata nel suo umiliarsi di fronte a Dio, la coscienza infelice trova la sua verit nell'ascetismo, nella figura del santo che annienta la propria singolarit per diventare un'autocoscienza pi vera e profonda: la volont singola si nega per far sorgere la volont universale. In tal modo il Medioevo prepara il Rinascimento e la scoperta della ragione quale certezza di essere ogni realt, verit in s e per s (cio unit della coscienza e dell'autocoscienza), universalit concreta.

4.4 Le figure della Fenomenologia: la ragione L'autocoscienza si eleva cos a ragione, che identit di essere e pensiero. Anche la ragione si trova al suo sorgere in uno stato di immediatezza che esige un lungo percorso prima di diventare verit. Cos la ragione si presenta come puramente osservativa, in quanto prende in esame la descrizione delle cose, la classificazione e gerarchizzazione dei generi e delle specie, le leggi di natura. Questo processo osservativo comincia con la descrizione per passare successivamente al rinvenimento dei segni caratteristici attraverso i quali possibile denotare l'universalit delle cose e approdare alla scoperta delle leggi della natura con metodo sperimentale, scoprendo cos il mondo organico come superiore a quello inorganico. Il mondo organico dominato dalla legge della finalit, per cui ogni organo finalizzato a uno scopo e desiste per svolgere una funzione nell'economia complessiva dell'organismo. C' quindi una sorta di sapienza inconscia nella natura, una razionalit immanente. Questo il punto capitale giacch il concetto di fine rinvia allo spirito che consapevole di s e dunque persegue i suoi scopi; inoltre la legge del finalismo afferma che l'esteriorit espressione dell'interiorit, poich i due termini devono essere considerati insieme come due realt osservabili: quando l'osservazione razionale si impegna nell'indagine dall'interiorit verso l'esteriorit, nasce la psicologia con la sua pretesa di indagare l'individualit umana come autocoscienza agente, penetrandone i caratteri comportamentali, le inclinazioni, le doti personali. La ragione passa poi da osservativa ad attiva, cio mira a realizzare l'unit di io e mondo, di soggetto e oggetto. Il processo si sviluppa attraverso varie figure. L'unit cercata nel piacere, nella scoperta del s nell'altro, cercata in altri s che si vuole assimilare ( l'esperienza che Goethe rappresenta nel Faust come raffinato erotismo ed edonismo). Poi cercata in una nuova figura rappresentata da quella che Hegel chiama la legge del cuore e il delirio della presunzione: adesso la felicit concepita dalla coscienza come un desiderio necessario, che esige forzatamente di essere appagato nella misura in cui mira a godere il mondo e a ritrovarsi in esso. La legge del cuore si perde nel momento in cui cerca di realizzarsi nell'operare effettivo poich avverte la resistenza di altri, perch essa contraddice alle leggi altrettanto singole del cuore loro: tenta di sfuggire alla contraddizione vedendo la perversione solo fuori di lei (cadendo cos nel delirio della presunzione), in individui che sarebbero responsabili delle sofferenze dell'umanit, altrimenti buona per natura. La nuova figura che ne emerge la virt, che vede l'individuo ritrovare l'universale e con esso l'essenza di se stesso: ora la coscienza intraprende la lotta contro il corso del mondo quale gioco di egoismi. Si illude l'uomo singolo quando pensa di agire per se stesso in base ai propri egoismi, perch in realt il suo agire nel mondo va sempre al di l di se stesso: bisogna pensare che l'agire sia il farsi dell'universale che inseparabile dal suo manifestarsi determinato. Con ci l'individuo scopre che la sua felicit concepibile solo nella vita etica, all'interno di un tessuto sociale giacch lo spirito universalit concreta e non possibile rimanere allo stato di pura individualit. Gli individui si relazionano tra loro, si riconoscono reciprocamente, costituiscono la loro vita sullo Stato, sostanza etica o sostanza universale come complesso di leggi e di costumi di un popolo che pu cos ritrovare il principio sostitutivo della vita associata e del cooperare sociale. Raggiunto l'universale, l'individuo trova l'intima essenza di se stesso: egli vive in un mondo di leggi e di doveri, in cui realizza la propria essenza e le proprie autentiche finalit. In tal modo la ragione, spogliatasi di ogni accidentalit e individualit, si realizza come spirito.

"La ragione spirito, dacch la certezza di essere ogni realt elevata a verit, ed essa consapevole a se stessa di s come del suo mondo, e del mondo come di se stessa". (HEGEL, Fenomenologia dello spirito)

4.5 La seconda parte della Fenomenologia La seconda parte della Fenomenologia (che corrisponde alla quarta sezione dell'opera) fu scritta da Hegel sotto la pressione dell'editore e contiene figure di grande interesse, anche se Hegel ritenne poi di doverle eliminare nelle sintesi che fece della Fenomenologia in altre opere. La dialettica dello spirito incomincia con il conflitto (presente nella plis, "citt", antica) tra legge umana e legge divina, un conflitto evocato da Sofocle nella tragedia dedicata alla figura di Antigone. Hegel mette quindi in scena l'Illuminismo, che muove guerra alla superstizione, e la Rivoluzione francese che proclama la libert del soggetto e la sua emancipazione rendendolo puro arbitrio (perci la rivoluzione sfocia nel Terrore). Sorge qui la figura dell'anima bella che, come prodotto della libert assoluta, rappresenta l'innocente ottimismo dell'uomo che va incontro alla vita. L'ultima trama riguarda la religione, la cui storia narrata da Hegel ha inizio con la religione della luce dei persiani e con quella simbolica degli egizi per giungere a quella artistica propria dei greci, infine alla religione rivelata del cristianesimo. In questa non vi pi opposizione tra forme esteriori e sentire interiore, ma, mediante l'incarnazione di Dio stesso e la sua resurrezione come spirito si esprime lo spirito che ha riconosciuto se stesso. La religione diviene quindi cos sapere assoluto, il sapere che l'assoluto ha di se stesso, consapevolezza che il mondo non diverso da s: lo spirito non pi solo in s ma anche per s.

5 La costruzione del sistema


Gi negli anni di Jena Hegel aveva espresso l'idea che il sapere filosofico debba essere sistematico e ne aveva delineato l'impalcatura generale, nella quale la Fenomenologia dello spirito si presenta come un'introduzione giacch definisce il sapere assoluto come il risultato della lunga odissea della coscienza, come la storia dei suoi sforzi per appropriarsi del mondo e quindi come una sorta di storia della conoscenza umana ora giunta alla sua piena maturit. Il sapere quindi totalit in s strutturata in cui ciascuna parte costituisce in s a sua volta un tutto: in esso ogni contenuto trova la sua giustificazione se cessa di essere astratto (cio considerato unilateralmente) e diviene un momento di un insieme complessivo (e in questo senso concreto) strutturato secondo nessi necessari. Il sistema un processo perpetuo che inizia e termina nel pensiero: la filosofia quella particolare forma di sapere che ha per contenuto e oggetto d'indagine il pensiero, e soprattutto che lo considera nel modo pi idoneo e adeguato, in forma di concetto. Perci la filosofia si propone di assicurare il massimo di oggettivit, ossia di aderenza alla cosa, e di concretezza. Il sapere filosofico dunque assoluto (cio non dipendente da altro) e perci il solo in grado di fornire un'adeguata fondazione e legittimazione a tutti gli altri saperi. Cos l'assoluto, o ragione, lgos universale, la certezza della coscienza di essere ogni realt; in chiave di puro immanentismo, se lo spirito si identifica con l'insieme delle sue determinazioni particolari, il reale espressione di razionalit e il sistema della filosofia non pu essere altro che l'esposizione dell'assoluto. "Del resto, a dire anche una parola sulla dottrina di come dev'essere il mondo, la filosofia arriva sempre troppo tardi. Come pensiero del mondo, essa appare per la prima volta nel tempo, dopo che la realt ha compiuto il suo processo di formazione ed bell'e fatta. Questo, che il concetto insegna, la storia mostra, appunto, necessario: che, cio, prima l'ideale appare di contro al reale, nella maturit della realt, e poi esso costruisce questo mondo medesimo, clto nella sostanza di esso, in forma di regno intellettuale. Quando la filosofia dipinge a chiaroscuro, allora un aspetto della vita invecchiato,

e, dal chiaroscuro, esso non si lascia ringiovanire, ma soltanto riconoscere: la nottola di Minerva inizia il suo volo sul far del crepuscolo". (HEGEL, Lineamenti di filosofia del diritto) Il sistema filosofico mostra il mondo nel suo nucleo di razionalit, distinguendo tra necessit razionale e contingenza empirica (che pura accidentalit). In questo contesto Hegel usa il termine idea per designare la ragione in atto, cio l'unit di ragione ed essere, pensiero e realt, soggetto e oggetto: l'idea il vero in s e per s e come tale essa l'autocostituirsi dinamico della realt; insieme il suo principio e fondamento e anche il suo fine. In quanto descrizione della struttura dell'assoluto, il sistema non ha n un principio n una fine, perch l'assoluto non ha principio n fine, non potendo apparire che come approfondimento del pensiero in se stesso. Tenendo presente questo, l'esposizione del sistema che Hegel presenta nell'Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio comprende tre parti generali nel seguente ordine: Logica, Filosofia della natura, Filosofia dello spirito.

6 La logica
Hegel tratta della logica in modo ampio nella Scienza della logica (1812-1816), e, in compendio, nella prima parte dell'Enciclopedia. La logica, la cui esposizione presuppone il sapere assoluto acquisito nella Fenomenologia, descrive le strutture ideali della realt come sono in s, senza considerare n il modo in cui si sono attuate concretamente nel mondo n il modo in cui sono state colte dalla coscienza umana. In questo senso Hegel dice che essa scienza dell'idea pura, cio della relazione che domina le cose del mondo, della legge regolatrice dell'universo colta nell'elemento astratto del pensiero. Infatti nella presupposizione dell'identit di pensiero ed essere, la logica ha valore ontologico-metafisico poich mira a portare alla coscienza la natura logica che anima lo spirito. Oggetto della logica dunque il pensiero stesso in quanto oggettivo e identico con la ragione immanente, i cui concetti o categorie sono determinazioni sia del pensiero sia della realt. Quindi essa ripensa i concetti della metafisica tradizionale della sostanza alla luce della dottrina della soggettivit trascendentale che per Hegel non sinonimo di coscienza individuale e finita, ma caratteristica che spetta al concetto quale principio razionale infinito (e perci creatore e organizzatore della realt, di cui essenza necessaria), quindi sostanza che si autodetermina e si riferisce a s nella dimensione del pensiero che pensa se stesso e si autorealizza. Alle fasi di autoesplicazione del concetto, corrispondono altrettante divisioni della logica: logica dell'essere; logica dell'essenza; logica del concetto.

6.1 Logica dell'essere La logica dell'essere quella caratterizzata dall'immediatezza e dalla semplicit, in quanto prende in considerazione le nozioni pi povere e astratte, percorrendo i tre momenti successivi della qualit, della quantit e della misura. Dovendo cominciare dal concetto pi astratto e vuoto di tutti, la logica parte da quello di essere che , come in Parmenide, assolutamente privo di determinazioni, quindi di ogni contenuto. Ma proprio per questa genericit esso trapassa, coincide con il nulla: in realt questo non opposto all'essere (non l'assoluto altro rispetto all'essere), ma nulla di determinato. In tal modo le due nozioni solo apparentemente sono separate e antitetiche, mentre sono due momenti di un'unica realt: perci la loro sintesi, la loro unione concreta il divenire, in cui effettivamente essi sono superati nella misura in cui l'uno passa e svanisce nell'altro. Il divenire quindi la prima determinazione, oltre che del pensiero, anche della realt: entrambi sono contrassegnati dal movimento incessante, dallo sviluppo quale loro struttura fondamentale.

Dai suoi momenti, il nascere e il perire - passaggio dal nulla all'essere e dall'essere al nulla - e dalla loro contraddizione deriva l'essere determinato (l'esserci), pensiero o ente, che ha come caratteristica il limite In base ad esso, si ha un qualcosa di qualitativo e di reale (essere in s), distinto e separato da altri per via di precise qualit, quindi contrapposto ad altro come alla sua negazione (essere per altro), tanto che entrambi si negano e si limitano reciprocamente.
L'essere determinato allora finito e in quanto tale porta con s il non essere come fattore costitutivo della finitezza: poich l'insieme, la totalit degli esseri finiti e determinati non pu essere a sua volta finita ma infinita, si pone il problema del rapporto tra posizione del limite e suo oltrepassamento, cio tra finito e infinito, rapporto che pu essere pensato in corrispondenza a due modi di concepire l'infinito stesso. Hegel distingue tra cattiva e vera infinit: la cattiva infinit, prodotto dell'intelletto astraente, tale in quanto esprime la semplice contrapposizione con il finito e perci, non possedendolo come suo momento interno, ne da esso limitato; a sua volta il finito mostrato nella sua intrinseca contraddittoriet, ma poi non riesce effettivamente ad attingere all'infinito; la vera infinit deve invece comprendere l'originaria unit con il finito e quindi essere concepita come consistente nel processo che lo nega, lo toglie e lo supera ricomprendendolo come suo momento: l'infinito dunque spirito, organismo vivente che si incarna e si supera via via nelle sue espressioni finite fino a raggiungere, come idea e ragione assoluta, l'identit finale con esse come compimento del processo dialettico, fine in atto della sua essenza originaria. Come essere per s, possiede le determinazioni dell'uno e dei molti, tra le quali si determina un rapporto reciproco di attrazione e repulsione. Poich esse esigono di essere misurate, questo rapporto ha come risultato il passaggio dalla qualit alla quantit, passaggio che si conclude in concrete differenze qualitative, facendo s che lessere, pur nella diaspora quantitativa della molteplicit, ritrovi la natura originaria del sostrato che alla sua base. Con ci per siamo passati dalla logica dell'essere a quella dell'essenza.

6.2 Logica dell'essenza La verit dell'essere l'essenza: infatti quest'ultima giunge a cogliere le propriet fondamentali dell'essere, al di l dell'immediatezza, dietro il divenire sensibile. La sfera dell'essenza dunque la spiegazione del visibile mediante ci che non visibile se non con gli occhi dello spirito. Perci qui viene tematizzata innanzitutto la riflessione intesa (secondo l'etimologia del termine tedesco Wesen) come l'internarsi, il ripiegarsi della cosa in se stessa fino alla sua natura intrinseca, in cui l'essere immediato viene spiegato in quanto si mostra dipendente dall'essenza. Nel procedere suc-cessivo si passer progressivamente a cogliere la realt nella sua immutabilit, nel suo essere in s (noumeno) e a determinarne le relative categorie. Tutto ci corrisponde in sintesi all'articolazione del discorso hegeliano che considera: a) prima l'essenza come appare in se stessa, poi b) come fenomeno - la manifestazione dell'essenza nell'esistenza - e infine c) nella realt effettiva come unione dei due termini. Il punto d'approdo della logica dell'essenza quello del considerare le cose sotto l'aspetto della totalit, dunque il pensare non pu essere che il frutto della spontaneit creatrice del pensiero stesso, la cui natura libera: la logica come descrizione dell'idea nella sua processualit creatrice.

6.3 Logica del concetto Hegel intende per concetto la stessa soggettivit del pensiero (cio della ragione universale) che si autocrea e in tal modo pone tutte le determinazioni logiche che costituiscono l'impalcatura dell'intera realt. In questo senso esso sostanza e della sostanza comprende la struttura fondamentale (l'uguaglianza di s nelle sue diverse determinazioni), mentre presenta il carattere tipico del soggetto (il riferirsi consapevole a s). Dunque il concetto si mostra come l'autentica realt effettiva che si autocostituisce nel riferirsi a s del pensiero: in esso si attua pienamente quell'unit di pensiero ed essere che il fondamento di tutto il sistema.

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Perci se astratto il sapere dell'intelletto che coglie aspetti particolari della realt separati dal tutto, concreta la ragione che invece ne sa vedere, da un punto superiore, l'unit e le articolazioni individuali. In questo senso il concetto tutto, e va considerato come forma infinita, creatrice, che racchiude in s la ricchezza di ogni contenuto e, al tempo stesso, la licenzia da se stessa. Se la ragione soggettivit vivente (spirito), il concetto ne esprime l'attivit universale assoluta: esso dunque rappresenta il movimento del pensiero, esso stesso movimento, il movimento della totalit nel suo autosviluppo. Hegel chiama idea assoluta l'identit di vero e di bene, la vita universale che ha riassorbito in s ogni immediatezza e finitezza, pura possibi-lit logica che fondamento e condizione di ogni concreta realt per cui ogni reale solo in quanto ha in s l'idea e l'esprime.

7 La filosofia della natura


Nella struttura generale del sistema, la natura rappresenta il momento negativo, l'antitesi. Pervenuta alla pienezza del suo sviluppo logico, l'idea si risolve a lasciare uscire da s il momento della sua particolarit [...] come natura. Sotto questo aspetto, essa rappresenta l'alienazione, cio l'esteriorizzazione dell'idea in una molteplicit di forme. In tema di filosofia della natura la posizione di Hegel non priva di ambivalenze che hanno dato molto lavoro agli interpreti: da un lato egli vede nella natura una caduta, un degrado dell'idea; dall'altro il raggiungimento di un arricchimento autoriflessivo realizzato mediante il suo estraniarsi da s. Indubbiamente Hegel ha prevalentemente insistito sul primo motivo: essendo la natura la stessa idea nella forma dell'essere altro da s, appare di conseguenza come decadenza dell'idea da se stessa. Infatti l'idea, nella forma esteriore della natura, inadeguata a se stessa: avendo un'esistenza meramente esteriore, anche le sue manifestazioni sono caratterizzate in questo senso; ci significa che i suoi vari aspetti particolari e determinati, posti in condizione di separazione e di distacco, impongono all'insieme una forte impronta di accidentalit e mancanza di libert. Pertanto la ragione pu penetrare la costituzione della natura fino a un certo punto: poich in essa il concetto realizzato in modo oscuramente inconscio e accidentale, non certo nella ricchezza delle sue articolazioni, impossibile mostrare l'intrinseca necessit e universalit di tutti i suoi prodotti. Hegel respinge il modello meccanicistico e il metodo sperimentale, mirante, attraverso l'ipostatizzazione delle forze naturali come entit indipendenti, a individuare un sistema di relazioni fisse tra i fenomeni espresse in formule matematiche e in proposizioni verificabili e adattabili all'osservazione empirica. La filosofia pu al massimo mostrare il piano generale della natura, che fondamentalmente statica, rigidamente fissa nel suo ordine: piuttosto un sistema di gradi, in cui l'uno esce dall'altro necessariamente dove per gradi non dobbiamo intendere uno sviluppo biologico ed evolutivo ma i momenti del processo dialettico che conduce la natura a inserirsi e fondersi nello spirito. Il primo grado costituito dalla meccanica, che studia i fenomeni naturali al livello pi basso e dunque caratterizzati nel senso dell'isolamento e dell'esteriorit: per questo la prima forma lo spazio in cui gli individui sono giustapposti gli uni agli altri. Segue il tempo, forza negativa che distrugge ci che incontra giacch, come divenire esteriore, supera ma non conserva. La dialettica spazio-tempo si attua in quella di luogo e movimento, che a fondamento del concetto di materia. Questo si estrinseca in momenti successivi: inerzia, urto e caduta unificati nella gravitazione universale che regola il movimento dei corpi celesti. Il secondo grado costituito dalla fisica che considera la materia in quanto si strappa alla gravit e quindi si determina in s e da s costituendo l'individuo: nel primo momento come fisica dell'individualit universale studia gli elementi della materia; quindi dialetticamente si passa alla fisica dell'individualit particolare che tratta delle propriet essenziali della materia (peso specifico, suono, calore) per giungere alla sintesi costituita dalla fisica dell'individualit totale, che affronta i processi magnetici, elettrici e chimici. In questo campo, dalla sintesi dei processi di combinazione e dissoluzione degli elementi, si pu giungere alla giustificazione dell'organismo che inaugura l'ultima parte della natura, o fisica organica.

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Questa tratta innanzitutto della natura geologica, di quella vegetale e infine di quella animale dove l'organismo ha una certa autonomia e sentimento della vita. Ogni individuo biologicamente determinato incontra la morte, che Hegel interpreta come segno e conseguenza dell'inadeguatezza all'universalit da parte dell'individuo, che semplice accidentalit rispetto al genere: solo questo l'idea, mentre gli individui sono esistenze attraverso cui il genere si perpetua. Nell'uomo - anch'esso individuo biologicamente determinato - avviene il riscatto dell'idea dalla sua esteriorit con l'attuazione del passaggio dalla natura allo spirito: la ragione riprende coscienza di s realizzando la sintesi di universale e individuale.

8 Lo schema della filosofia dello spirito nell'Enciclopedia


Lo spirito l'assoluto in senso proprio in cui idea e natura, in s momenti ideali e condizioni preparatorie, trovano la loro sintesi. Ci significa che lo spirito nello stesso tempo la negazione (infatti ne abolisce l'esteriorit e la dispersione) e la verit (in quanto la realizza al massimo vertice) della natura. Come spirito, la ragione si fa soggettivit libera, individualit che passa dal piano della mera accidentalit a quello dell'universalit, divenendo consapevole di s e del suo valore. In questo senso lo spirito si manifesta e coincide con l'uomo, cio nell'essere che si solleva dalla bruta naturalit e in cui si afferma, insieme con la coscienza, la cultura quale forma espressiva dell'attivit intellettuale singola e collettiva. Hegel descrive il progressivo sviluppo della vita dello spirito dai gradi pi semplici e immediati a quelli pi complessi, seguendo il suo necessario ritmo dialettico: ci significa che i vari gradi non sono esteriormente giustapposti o coesistenti (come nella natura), ma risultano organizzati secondo la logica dell'unit di finito-infinito per cui ognuno di essi si risolve, in quanto determinato, in quello dialetticamente superiore che lo comprende in s nella misura in cui gi in esso presente.

9 La filosofia dello spirito soggettivo


Nella sezione dedicata allo spirito soggettivo Hegel mostra come lo spirito cominci la sua vita con la soggettivit quale si esprime nella finitezza individuale. Si pu osservare lo spirito che emerge dalla natura per avviarsi, con passo lento ma graduale, verso la sua piena maturit ed elevatezza. Certo, le sue prime manifestazioni sono ancora torbide e confuse, mescolate come sono a quelle grossolane della fisicit animale: tuttavia qui che prendono avvio e gettano le radici le espressioni pi specifiche dell'essenza umana, le sue attivit teoretiche e pratiche quali prodotti delle sue funzioni psichiche superiori, in particolare della sua intelligenza. Il primo momento di manifestazione dello spirito soggettivo costituito dall'anima che, nella sua immediatezza naturale, costituita da un complesso di determinazioni psicologiche studiate dall'antropologia. Con riferimento esplicito alla posizione di Aristotele, l'anima rappresenta dunque quella sfera in cui corpo e psiche sono originariamente unite, e quindi in cui spirito e natura stabiliscono uno stretto complesso di rapporti. Da un lato quindi si possono constatare i condizionamenti dei vari fattori naturali (da quelli geografici e fisici, a quelli dell'et e del sesso, della salute e della malattia ecc.), dall'altro Hegel si sforza di mostrare sempre il significato razionale dei fenomeni considerati, giacch ora compare nell'individuo il sentimento (certo, in gran parte inconsapevole) dell'unit della propria vita in quanto orientata a un fine universale. Hegel si sofferma:

1. sulla differenza tra sonno e veglia e sulla rilevanza del destarsi - qui infatti si determina il passaggio da uno stato di confusa indeterminatezza al senso della propria individualit e autonomia, o anima senziente;

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2. sul significato della malattia, che sarebbe dovuto a uno squilibrio di forze di una parte del corpo con conseguente interessamento dell'anima senziente fino alla sua dissoluzione; 3. sul significato della follia - dove un'idea assume un ruolo dominante rispetto alle altre, ma senza avere un collegamento con il resto della vita; 4. sul ruolo e sull'incidenza dell'abitudine, la quale, come attivit sviluppata automaticamente senza coinvolgimento della coscienza, implica un progressivo liberamento dell'anima dai vincoli del corpo; 5. sulla funzione del linguaggio, il quale, in quanto intrinsecamente e immediatamente dotato di una struttura logica, oggettivazione della razionalit, veicolo di universalit realizzando in s l'unit di segno, significato e oggetto. La trattazione di questi due ultimi punti consente poi a Hegel di mostrare come l'anima diventi reale, cio capace di esprimersi in modo simbolico e quindi di rompere l'immediata unit psicosomatica per acquisire la consapevolezza dell'opposizio-ne tra l'esterno del mondo e l'interno dell'io: ci significa che il movimento dialettico dell'anima conduce come proprio risultato alla coscienza. Lo studio di essa oggetto della fenomenologia; qui Hegel riprende i temi della Fenomenologia dello spirito (limitatamente alle sezioni sulla coscienza, l'autocoscienza e la ragione) inserendoli nella struttura del sistema, con la differenza che ora lo sviluppo fenomenologico conduce alla psicologia, cio allo studio dello spirito soggettivo in senso proprio, quindi dell'individuo come tale in cui si realizza l'unit dialettica dei momenti precedenti. Il soggetto individuale in grado di esprimersi con manifestazioni che hanno un senso universale e che sono l'attivit teoretica e l'attivit pratica. Si ha attivit teoretica quando lo spirito soggettivo giunge al culmine, quando il soggetto riconosce se stesso nell'oggetto. Si ha attivit pratica quando lo spirito soggettivo mira ad affermare l'autonomia del soggetto rendendolo indipendente dall'oggetto, quale fattore esterno limitante e condizionante la sua vita: esso si manifesta all'inizio nel sentimento del giusto e dell'ingiusto, successivamente negli impulsi e nell'arbitrio, infine nell'aspirazione alla felicit quale massima espressione dello spirito che ha come fine intrinseco il possesso di s. In realt tanto l'attivit teoretica quanto l'attivit pratica dello spirito soggettivo sono prodotti dell'unitaria struttura costitutiva dell'individuo il quale, pertanto, ha come essenza la libert o volont libera: a questo livello di sviluppo (dovuto secondo Hegel al cristianesimo) lo spirito soggettivo divenuto spirito libero si vuole autodeterminare, proponendosi la regola e il fine dell'agire. In tal modo per egli incontra gli altri individui liberi e i loro fini, scoprendo co-me la sua libert sia pura astrazione, un semplice conato, senza l'interazione con loro e senza il reciproco riconoscimento: in tal modo lo spirito entra nella sfera dell'esistenza mondana, uscendo dalla sfera della soggettivit per accedere a quella dei rapporti sociali e delle loro istituzioni in cui si pu concretamente realizzare. Con ci lo spirito diventato oggettivo.

10 La filosofia dello spirito oggettivo: diritto astratto e moralit


1.1 Il diritto astratto Il primo momento in cui l'individuo si definisce come tale all'interno di rapporti sociali e in cui realizza la propria libert quello del diritto astratto. Qui egli pu manifestare la propria volont nel modo pi immediato, cio sulla materia pi elementare e povera costituita dagli oggetti esterni: in tal modo egli diventa, secondo il dettato del diritto romano, persona giuridica, quindi soggetto dotato di diritti. Nel mondo moderno il diritto primario di appropriazione dell'uomo su tutte le cose ha assunto la forma della propriet privata libera e piena: ci significa che il diritto considera la persona come inserita in una struttura di rapporti giuridici puramente formali (cio indipendentemente e perci

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astrattamente dalle concrete condizioni particolari) dove la libert trattata in senso meramente esteriore in quanto il soggetto che libero [...] si d un'esistenza nelle cose. Malgrado ci, qui l'individuo incomincia a vedere negli altri delle persone da rispettare, giacch insieme ai diritti assume anche dei doveri, e pu assistere, esprimendo la volont esplicita di far valere il suo possesso, alla trasformazione di ci che ha in propriet. Nell'istituto del contratto volont differenti si riconoscono reciprocamente e, convenendo in unit di intenti per trasferire dei diritti personali su cose, concordano la garanzia e la salvaguardia del possesso delle rispettive propriet. Tra queste non va dimenticata quella fondamentale sulla propria stessa persona (habeas corpus). Dal contratto hanno origine le dispute e quel fenomeno giuridico che il diritto contro il torto: infatti compito del primo anche quello di difendere la propriet dalla violenza altrui. Se, tra le forme di torto, si possono distinguere la controversia (dove il diritto interpretato diversamente da ciascuna delle due parti) e la frode (dove la legge rispettata solo in modo formale, ma violata nella sua essenza, nel suo spirito), certo quella pi grave il delitto dove il valore della legge esplicitamente negato: perci il diritto deve mirare anche alla sua repressione e punizione. Poich il delitto si configura come affermazione dell'arbitrio personale contro il diritto di tutti, la pena assume allora il valore di ripristino della razionalit giuridica che deve reggere e permeare i rapporti sociali nella loro validit universale di libert. Tuttavia nell'attuare tale punizione il diritto non pu presentarsi che come diritto di violenza: in tal modo esso evidenzia il suo limite e la sua insufficienza giacch, come il delitto esprime un disagio del singolo verso la societ, cos il diritto non ricompone questo dissidio e conferma la scissione all'interno del corpo sociale. Perch la sostanza di questo possa venire reintegrata in tutta la sua organicit, occorre che le norme vengano interiorizzate e che la volont individuale cresca nel senso dell'autodeterminazione, salendo verso superiori forme di universalit non meramente esteriori. In tal modo il piano del diritto superato in quello della moralit.

10.2 La moralit Sul piano morale l'io libero in se stesso, nella sfera soggettiva: ci significa che questo momento dialettico, tipico della modernit e promosso dal cristianesimo, caratterizzato dalla volont dell'individuo che pretende di agire in base a un proposito consapevolmente e responsabilmente stabilito. Il proposito assume la forma dell'intenzione in quanto l'individuo, che dotato di volont, un essere razionale che mira a conseguire il suo benessere: nella misura in cui l'individuo esce dal proprio particolarismo per elevarsi all'universalit, egli trasforma il proprio benessere in bene in s e per s che la sua volont persegue come fine assoluto. Questo si configura come un dover essere, cio un essere assoluto, che tuttavia insieme non in quanto attende di essere realizzato: si stabilisce cos una separazione tra la volont soggettiva e il suo fine che si presenta quale tratto tipico della moralit, specialmente di quella kantiana. Hegel ha sempre tenuto una posizione critica nei confronti di Kant, cui ha rimproverato l'astrattezza dei termini e il consequenziale formalismo che evidenzia peraltro il contrasto tra il suo rigorismo (che sacrifica i nostri bisogni e la nostra aspirazione alla felicit) e la sua impotenza a concretizzarsi nel mondo reale, nella realt vivente. Dunque sulla base di questo soggettivismo astratto si stabilisce un'opposizione tra una cosa vuota come il bene e il dovere che finisce per determinare una scissione all'interno della coscienza umana. Ci significa che questa opposizione va tolta e superata su un piano dove l'individuo, in rapporto stretto con gli altri individui, in rapporto di identit con il mondo avvertito come suo, sia in grado di realizzare effettivamente la sua volont. Questo piano quello dell'eticit.

11 L'eticit
L'eticit rappresenta il momento in cui l'esteriorit del diritto e l'interiorit della morale trovano la loro conciliazione. Il mondo oggettivo umano, in quanto caratterizzato da vincoli sociali forti e concretamente determinati, pu dunque realizzarsi solo attraverso l'eticit, in cui la persona non vede

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pi nel dovere un'imposizione, ma il modo per la realizzazione dei suoi stessi diritti: ci implica che gli individui avvertano un impulso simpatetico spontaneo verso i propri simili e imprimano un carattere di fiducia ai loro rapporti. Ma questi assumono un valore universale solo nel momento in cui trovano forma e sostanzialit nelle istituzioni o forze etiche, con cui l'eticit pertanto viene a coincidere: in quanto sintesi di soggettivit e oggettivit, di concetto e sostanza, al loro interno infatti si specificano fini concreti che, sulla base di precise esigenze, si propongono all'individuo come compiti da realizzare con dedizione e impegno.

11.1 La famiglia Il primo momento dialettico dell'eticit costituito dalla famiglia quale unit spirituale, in cui l'unit dei membri posta in modo immediato a partire dal rapporto naturale dei sessi. Nel mondo moderno essa fondata sul matrimonio con cui due persone, che si uniscono in un vincolo d'amore e fiducia reciproca, formano un organismo sociale compatto e concorde, una sola persona: il matrimonio, dunque, non un mero contratto, ma una sintesi che, per effetto di un atto libero di volont di due individui autonomi e autodeterminati, eleva e invera, trasfigurandoli su un piano superiore, una serie di elementi naturali (la sessualit), giuridici (il dato contrattuale esterno) e affettivi (l'amore). Dal matrimonio cos inteso derivano gli altri fattori costitutivi la famiglia, che sono il patrimonio (che, usato nell'interesse di tutti i membri, consente il loro sostentamento e la soddisfazione dei bisogni comuni) e l'educazione dei figli. Questi ultimi, diventati adulti, usciranno da questo nucleo per formarne di propri e con propri interessi, cos come i genitori un giorno moriranno in tal modo la famiglia, nella sua finitezza e naturalit, si dissolve. Ci che permane, come sostanza etica, il rapporto tra le famiglie che costituisce la societ civile.

11.2 La societ civile Rispetto al momento precedente, caratterizzato dall'unitariet e dalla solidariet immediata, il momento della societ civile vede il prevalere della dispersione esteriore, della frantumazione delle molteplici individualit particolari in un sistema di relazioni essenzialmente conflittuali per la contrapposizione di interessi specifici. La societ civile dunque il luogo della mediazione, della scissione e della differenziazione, il campo di battaglia dell'interesse privato e individuale di tutti contro tutti: ci significa che da un lato c' l'aspetto universale del vivere sociale, ma solo come sistema di organi pubblici, giuridici e amministrativi, che dall'esterno e formalmente regolano l'insieme dei rapporti intersoggettivi. Dall'altro vi sono proprio questi ultimi, che sono costituiti dallo scontro/incontro di bisogni e interessi propri di individualit (i nuclei familiari) che, mentre devono necessariamente convivere, sembrano non trovare, a causa delle motivazioni delle rispettive volont ad agire, una dimensione di armonia e organicit di vita in comune. Per questo motivo Hegel qualifica la societ civile come un sistema dell'atomistica per evidenziare l'isolamento, l'indipendenza degli individui, chiusi ciascuno nel proprio ambito privato, prigionieri del conflitto tra bisogni egoistici e bisogni sociali; analogamente vede in essa una perdita di eticit, giacch la particolarit in rapporto con l'universalit solo in maniera formale, che appare soltanto nel particolare. Hegel per vuole mostrare che malgrado la frantumazione delle relazioni sociali, emerge un legame etico di fondo che attende di manifestarsi in modo pieno ed esplicito: per il momento gli individui sono persone private che hanno per proprio fine il loro particolare interesse: tuttavia, nella misura in cui la soddisfazione dei bisogni di ciascuno dipendente da quella degli altri, questo fine mediato dall'universale, che di conseguenza appare a ciascuno solo come un mezzo. Il fine, quindi, pu essere: [...] conseguito da loro [cio dai singoli] soltanto in quanto essi stessi determinino in maniera universale il loro sapere, volere, fare [cio coordinino socialmente la loro vita] e si costituiscano ad anelli della catena di questa connessione. [Per questo motivo] non in quanto libert, ma in quanto necessit, che il particolare si elevi alla forma dell'universalit, che cerchi e abbia, la sua consistenza, in questa forma. (HEGEL, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio)

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Il primo momento della societ civile quello del sistema dei bisogni: qui Hegel, descrivendone la dinamica interna, si mostra assai vicino alle posizioni degli economisti classici (come Adam Smith) di cui accoglie sostanzialmente i risultati. Hegel sottolinea come l'egoismo dei fini privati contribuisca al soddisfacimento dei bisogni di tutti, anzi come questi ultimi diventino sempre pi numerosi, raffinati e complessi in rapporto alla divisione del lavoro che stimola la specializzazione dei produttori. Hegel mostra piena consapevolezza sia dei caratteri e dell'incidenza dei processi economici tipici della rivoluzione industriale sulla composizione sociale sia dei fattori costitutivi e delle loro conseguenze. innanzitutto la divisione del lavoro che effettua la specificazione dei mezzi e dei bisogni e, appunto perci, specifica la produzione rendendo il lavoro pi semplice anche attraverso l'introduzione delle macchine. Ne deriva da un lato la dipendenza e il rapporto di scambio fra gli uomini, per l'appagamento di altri bisogni, e dall'altro un'umanizzazione della realt poich queseelaborazione d al mezzo il valore e la sua conformit allo scopo, quest'elaborazione suo consumo, sta in rapporto particolarmente con i prodotti umani e sono tali fatiche che egli utilizza. I rapporti sociali moderni non sono per fatti solo di interdipendenza economica, ma anche culturale, nel senso che l'individuo entra in questo tessuto relazionale anche attraverso lo scambio di competenze sia teoriche sia tecnico-pratiche richieste e incentivate proprio dalla crescente specializzazione delle attivit produttive: egli non solo formato in senso mentale ma anche comportamentale (educazione pratica) giacch il lavoro impone, ed esige, una precisa disciplina, che consiste nel bisogno che si produce e nella consuetudine dell'occupazione in generale. Attraverso la sinergia di questi fattori si determina dunque al livello del sistema dsinergiai l'unit dell'organismo e della ricchezza sociale, anche gli individui non ne sono consapevoli e credono di lavorare solo per il proprio vantaggio. In questa dipendenza e reciprocit del lavoro e dell'appagamento dei bisogni, l'egoismo soggettivo si converte nel contributo all'appagamento dei bisogni di tutti gli altri, cos che, poich ciascuno acquista, produce e gode per s, appunto perci, produce e acquista per il godimento degli altri. (HEGEL, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio) Alla divisione del lavoro naturalmente associata la divisione della societ in classi: nella trattazione di questa materia, Hegel tende a sovrapporre ai tratti del modello capitalistico-borghese quelli della Prussia pre-capitalistica, con le sue istituzioni tradizionali fondate sui ceti (in tedesco Staende, "stati", "ordini"). Cos egli individua il ceto sostanziale o agrario che comprende sia la nobilt latifondista sia i piccoli proprietari; quello industriale che comprende anche artigiani e commercianti; e infine quello generale (o universale) cos chiamato perch si occupa degli interessi generali dello stato sociale, un ceto che include la burocrazia di Stato. Quest'ultimo deve essere dispensato dal lavoro diretto per i bisogni, o per mezzo del patrimonio privato, perch esso indennizzato dallo Stato, che esige la sua attivit; cos che l'interesse privato trova il proprio appagamento nel suo lavoro per la generalit. Poich l'uomo vale in quanto uomo e il diritto moderno ha sancito questo principio, l'accesso ai ceti (specie al terzo) non legato alla nascita. Il secondo momento della societ civile costituito dall'amministrazione della giustizia, in cui il diritto assunto nell'eticit e passa all'esistenza realizzandosi in modo concreto come realt oggettiva (o diritto positivo). A questo livello dunque esse si specifica in un sistema di norme pubblicamente conosciute e dunque con valore obbligante; ne deriva che il delitto si configura contro la cosa universale, come dannosit dell'azione per la societ: il giudice rappresenta il pubblico potere (quindi non un potere autonomo, ma il potere esecutivo) e a lui spetta la realizzazione del diritto nel caso particolare, senza il sentimento soggettivo dell'interesse particolare. Ci significa che in questo modo il diritto dell'individuo viene connesso alla legge come norma o diritto universale, rendendo pi stretto e organico il suo legame con la sostanza etica, l'intero sociale. Infine Hegel individua un terzo momento ne la polizia e le corporazioni. La prima realizza quell'unit dell'universale, che in s, con la particolarit soggettiva, assicurando quindi la sussistenza e il benessere del singolo e che questo fine sia trattato e realizzato come diritto. Essa deve quindi essere intesa generalmente come amministrazione che provvede e previene tutto ci che pu danneggiare o favorire il singolo. Tra i compiti della polizia per il benessere dei membri del corpo sociale c' quello educativo.

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L'individuo divenuto figlio della societ civile [che ha] altrettante pretese verso di lui, quanti diritti ha egli verso di essa, [essa] in questo carattere di famiglia universale, ha il dovere e il diritto, di fronte all'arbitrio e all'accidentalit dei genitori, di esercitare sorveglianza e influenza sull'educazione, in quanto questa si riferisce all'attitudine di divenire componente della societ [e] in quanto possono essere presi provvedimenti comuni a tal fine, ha il dovere e il diritto di preparare questi. (HEGEL, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio) Inoltre rientra nelle competenze dell'amministrazione farsi carico, con opportune misure di politica economica, di un problema che agli occhi attenti di Hegel non poteva sfuggire quale tratto caratteristico del mondo moderno industrializzato dove la ricchezza accumulata e distribuita in modo diseguale: quello del pauperismo crescente e della formazione di classi subalterne dalle condizioni di vita precarie. Da un lato Hegel afferma che il potere generale prende il posto della famiglia presso i poveri, tanto riguarda alle loro deficienze immediate, quanto riguarda al sentimento di avversione al lavoro, alla perversit e agli altri vizi, che provengono da tale situazione e dal sentimento del proprio torto; dall'altro egli contrario sia a misure assistenzialistiche, le quali sarebbero contro il principio della societ civile e della loro autonomia e dignit, sia a un'estensione dell'occupazione, che creerebbe un surplus produttivo senza un'adeguata possibilit di assorbimento da parte del mercato, quindi una crisi di sovrapproduzione. L'espansione del mercato e lo sviluppo si profilano dunque come la soluzione obbligata per un problema altrimenti ineliminabile. In ogni caso, di fronte alla conflittualit e alle lacerazioni del modello di societ borghese tendenzialmente individualistico, Hegel indica nelle corporazioni il momento pi efficace di mediazione per il recupero del rapporto organico tra l'individuo e l'intero sociale. In questa seconda famiglia ogni componente della corporazione trova la sua dignit ed riconosciuto come membro di un intero organico il quale, a sua volta, una componente della societ generale e ha interesse e premure per il fine pi disinteressato di questa totalit. Per questi motivi la corporazione rappresenta il pi alto fattore di mediazione tra la societ civile e lo Stato; ma solo lo Stato tuttavia costituisce il culmine dello spirito etico che in lui trova piena realizzazione e compiuta unit, nella misura in cui risolve in s ed eleva su un piano pi alto i due momenti precedenti, l'unit immediata e naturale della famiglia e la differenziazione della societ civile.

11.3 Lo Stato Lo Stato espressione dello spirito, l'oggettivit di ci che . In esso tutte le particolarit (gli individui, le famiglie, le classi ecc.) trovano il loro fondamento e perci il senso del loro essere e il fine del loro agire. Infatti come sul piano metafisico l'intero si articola accogliendo in s le determinazioni finite colte dalla riflessione, altrettanto sul piano etico l'intero (che sul piano etico lo Stato) deve accogliere in s sia le determinazioni del diritto proprietario e privatistico sia le determinazioni economiche tipiche del mondo moderno. Lo Stato quindi un intero organico che in modo immanente si articola secondo tutti i momenti della vita civile senza lasciarne alcuno fuori dal suo dominio, giacch nella sua struttura sono comprese tutte le determinazioni della vita sociale. Nello Stato gli individui, cessando di percepirsi come mere entit atomiche, si elevano, quali esseri pensanti, all'universalit, smettono il loro naturale egoismo e vogliono razionalmente il bene comune, operano non per se stessi ma, concordemente e coordinatamente, per un fine superiore che li unifica: questo non pu essere che lo Stato, e dunque solo in esso possibile rinvenire e trovare incarnata l'autentica libert. Pur essendo espositivamente collocato per ultimo nello schema dell'Enciclopedia delle scienze filosofiche, ontologicamente viene per primo cos come il tutto viene prima delle parti di cui non semplicemente la somma. In questo senso si possono intendere le critiche che Hegel muove alle varie correnti di pensiero politico a lui precedenti. Innanzitutto la sua concezione etica e organicista si presenta come del tutto opposta a quella liberale, secondo la quale (in Locke, Kant ecc.) lo Stato non sarebbe che un ente artificiale, uno strumento voluto dagli individui per la tutela dei loro diritti e la garanzia della loro sicurezza: essi dunque sarebbero liberi solo concedendo un ruolo minimo allo Stato, solo una funzione negativa per l'eliminazione di tutti quegli ostacoli e per la soddisfazione di tutte quelle necessit che impediscono la piena attuazione di una volont che rivolta egoisticamente

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solo a se stessa pretendendo di esplicarsi senza intrusioni di sorta. Poich la libert nello Stato finisce per identificarsi con la libert dallo Stato, Hegel rileva come quest'ultimo si confonda con la societ civile dove non c' bene comune o fini universali, ma l'interesse degli individui come tali il fine estremo per il quale essi sono uniti. Ovviamente questa critica si incrocia con quella al modello contrattualistico (sostenuto da questi stessi autori, ma anche da Hobbes e Rousseau), giacch, come impossibile che l'infinito derivi dal finito, cos assurdo che l'universale possa derivare dal particolare, che l'interezza dello Stato possa essere voluta e decisa da volont chiuse nella loro finitezza e nel loro egoismo particolaristico. Anche il giusnaturalismo (Grozio, Pufendorf, Wolff ecc.) viene attaccato da Hegel che, pur concordando sul valore della legge come massima espressione di razionalit e su quello dello Stato come la pi alta realizzazione politica e civile raggiunta dall'uomo nel suo sforzo di uscire dalla ferinit naturale, non concepisce come gli individui possano godere di diritti naturali precedentemente alla costituzione dello Stato e a conservarli oltre la sfera di competenza di questi. Hegel tiene a prendere le distanze pure dalla concezione democratica di Rousseau: vano invocare il popolo come sede della sovranit, poich il popolo tale solo nella forma dello Stato mentre i molti come singoli, la qual cosa si intende volentieri come popolo, sono certamente un insieme, ma soltanto come una moltitudine, una massa informe. Da quanto detto derivano alcune importanti conseguenze, innanzitutto lo statalismo di Hegel per il quale lo Stato certo , in quanto totalit etica, la realizzazione della libert. Nella libert non deve procedersi dall'individualit, dall'autocoscienza singola, ma soltanto dall'essenza dell'autocoscienza; poich, ne possa essere consapevole o meno l'uomo, quest'essenza si realizza come potere autonomo, nel quale i singoli individui sono soltanto momenti. L'ingresso di Dio nel mondo lo Stato; il suo fondamento la potenza della ragione che si realizza come volont. Nell'idea di Stato, non devono tenersi presenti Stati particolari, istituzioni particolari; anzi, si deve considerare per s l'idea, questo Dio reale. (HEGEL, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio) Spesso accusata di essere la matrice ideologica dei totalitarismi moderni, la concezione hegeliana evidenzia come nello Stato, in quanto espressione di razionalit, l'individuo e i suoi interessi ricevano il loro pieno sviluppo e il riconoscimento del loro diritto: ci significa fondamentalmente che lo Stato Stato di diritto, fondato sul primato della legge che costituisce il modo e il mezzo con cui esso opera. Nello Stato tutto l'organismo dell'intero etico diretto dalla soggettivit autocosciente che informa di s le sfere particolari della famiglia e della societ civile e le orienta verso i propri fini: cos lo Stato , da una parte, un'esterna necessit e la loro superiore potenza, alla cui natura sia le loro leggi che i loro interessi sono subordinati, e da essa dipendenti, e dall'altra esso il loro immanente fine ed ha la sua forza nell'unit del suo universale scopo finale e del particolare interesse degli individui. Ne deriva la legittimazione dello Stato che si fonda sulla volont dei cittadini nella misura in cui questi hanno elevato la loro volont libera alla ragione (anzi, diventata libera in quanto razionale): in tal modo i cittadini hanno dei doveri verso lo Stato in quanto hanno nello stesso tempo dei diritti. Se lo spirito si incarna nello Stato, l'universalit che esso esprime si articola nelle sue sfere particolari, nelle sue istituzioni. Il complesso di queste ultime formano la costituzione che, in quanto struttura razionalmente organizzata, costituisce la base stabile dello Stato. Essa il risultato di un complesso di condizioni storiche e culturali maturate nella vita di un popolo che in esse si identifica riconoscendole come proprie. In questo senso lo Stato l'espressione dello spirito di un popolo, e, come tale, la legge che penetra tutti i suoi rapporti, l'ethos e la coscienza dei suoi individui: di conseguenza la sua costituzione dipende dal modo e dalla formazione dell'autocoscienza del medesimo. Ogni popolo ha quindi la costituzione che gli adeguata e la conseguenza il sentimento politico (o patriottismo) che egli nutre come fiducia che il suo interesse custodito e contenuto nell'interesse dello Stato. La costituzione contempla naturalmente la questione della distinzione e dei rapporti tra i poteri dello Stato: in via preliminare Hegel precisa che la loro divisione necessaria, ma non deve essere intesa nei termini dell'intelletto astratto, cio come un'autonomia assoluta di ciascuno e la conseguente reciproca limitazione e negazione. Piuttosto ancora una volta bisogna rifarsi alla dialettica dell'intero in quanto contiene il momento essenziale della differenziazione: solo a questa condizione si salva la loro unit vivente.

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Lo schema dell'articolazione organica dei poteri cos specificato: a) il potere di determinare e stabilire l'universale [cio la legge] - potere legislativo; b) quello della sussunzione delle sfere particolari e dei casi singoli sotto l'universale [cio l'applicazione della legge] potere governativo [o esecutivo]; c) infine quello della soggettivit, in quanto decisione ultima di volont, il potere sovrano - nel quale i poteri distinti sono raccolti ad unit individuale; il quale, pertanto, il culmine e il principio della totalit - monarchia costituzionale. Gli oggetti del potere legislativo si precisano nei confronti dei diritti e dei doveri dei cittadini, di ci che riguarda il loro vantaggio, quindi le leggi del diritto privato e delle corporazioni, e di ci che essi devono offrire come prestazioni allo Stato, fondamentalmente nella forma dei tributi. La questione fondamentale affrontata da Hegel riguarda il modo con cui i cittadini possano concorrere alla formazione delle leggi: certo che egli esclude che il popolo e i suoi rappresentanti sappia e voglia ci che meglio per lui. La garanzia di un'adeguata intelligenza del bene generale si trova negli stati (o ordini), nel senso per che essi, percependo pi immediatamente i bisogni, li mostrano ai funzionari incitandoli a provvedere. Gli stati dunque esercitano un'essenziale funzione mediatrice tra il popolo e il governo, in quanti in essi insieme presente la necessit e la libert. I tre stati della societ civile pertanto devono diventare articolazioni del potere legislativo, nella misura in cui non vi deve essere separazione tra societ civile e Stato politico. Ci significa che i deputati, presenti in due camere, una alta e una bassa per evitare che le decisioni siano solo l'accidentalit di un momento, non sono rappresentanti dei cittadini quale moltitudine atomistica, ma della societ civile organizzata e ordinata in stati. Infatti come lo Stato la totalit organizzata nelle sue cerchie particolari, cos il singolo pu venire considerato nello Stato solo come membro di un ordine, che lo eleva a individuo cosciente dell'universale, elevazione che pu essere attuata anche attraverso la pubblicit dei dibattiti e la stampa, la cui libert per la promozione del sano intelletto umano e della partecipazione Hegel difende e vuole garantita, pur stigmatizzandone gli eccessi, le intemperanze, il suo pervertimento nel diffondere l'accidentalit dell'opinare e la falsa conoscenza. Data la loro natura parziale e limitata, le camere dei rappresentanti degli ordini non rappresentano tutto ma solo una parte del potere legislativo: infatti l'unit organica dello Stato esige che in esso siano attivamente presenti gli altri due, quello governativo come momento consultivo e quello monarchico come decisione suprema. Quest'ultimo rappresenta il vertice della costituzione dello Stato in quanto nella sua singolarit opera una sintesi di universalit e particolarit. Il potere sovrano contiene esso stesso in s i tre elementi della totalit: l'universalit della costituzione e delle leggi, la deliberazione come rapporto del particolare con l'universale, e il momento della decisione ultima come autodeterminazione, in cui ritorna ogni altro momento e da cui esso prende il cominciamento della realt. Questo assoluto autodeterminarsi costituisce il distintivo principio del potere del sovrano come tale. Hegel rifiuta la monarchia per diritto divino cara ai teorici della Restaurazione, per vedere nel sovrano la personalit dello Stato, colui che incarna la sovranit popolare, in quanto il popolo (come abbiamo gi visto) non pu essere considerato tale senza il suo monarca, giacch il sovrano, rappresentando l'unit del popolo e dello Stato, rappresenta per ci stesso la sovranit popolare. Il potere del monarca tuttavia si esercita attraverso momenti particolari, il pi notevole dei quali quello di nomina dei ministri e degli alti funzionari dello Stato: in quanto portano davanti al monarca i contenuti particolari degli interessi dello Stato, essi, che costituiscono il governo, hanno responsabilit effettiva e quindi tengono il vero potere politico. Il potere governativo ha per un verso il compito dell'esecuzione e dell'applicazione delle decisioni del sovrano e delle leggi. Per l'altro il sovrano, come personalit decidente ultima (dunque non un potere assoluto e dispotico), ha il potere di avallare e di sancire in estrema istanza ci che il governo ha deliberato, dando con il suo s (anzi, mettendo il puntino sull'i) pieno vigore alle decisioni prese dai ministri Questi sono realmente i curatori degli interessi dello Stato e i tutori della legalit. In questo dispositivo cos complesso consiste dunque la valenza costituzionale della monarchia.

11.4 Il diritto statale esterno Fin qui Hegel ha considerato la sovranit all'interno come aspetto in s dello Stato. Tuttavia lo Stato un individuo che si pone di fronte ad altrettanti Stati, ciascuno autonomo nella sua individualit particolare. Con ci siamo entrati nella sfera del diritto statale esterno. Anche qui Hegel si pone in

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netta antitesi con il giusnaturalismo negando l'esistenza di un diritto pubblico internazionale e di un organismo giudicante nelle controversie tra Stati: questi sono indipendenti e autonomi, ciascuno pienamente sovrano allo stesso modo con cui un popolo potere assoluto sul suo territorio. Come nella dialettica servo-signore della Fenomenologia, anche ora ogni individualit politica aspira a essere riconosciuta nel suo diritto dalle altre: ci determina una lotta a morte, una regressione allo stato di natura, al bellum omnium contra omnes. Per questo motivo Hegel ritiene inevitabile il ricorso alla guerra come strumento per la soluzione delle controversie tra Stati, qualora vengano meno le condizioni per un accordo pacifico. Quindi, il conflitto fra gli Stati, in quanto le volont particolari non trovano un accomodamento, pu essere deciso solo dalla guerra: in mancanza di criteri formulati da una volont generale, alle volont particolari sono affidate sia le possibilit di trovare una composizione concordata delle loro questioni sia le valutazioni dei motivi per considerare rotti gli equilibri esistenti e i trattati in vigore. Nei rapporti tra Stati sembra che si verifichi una regressione alla condizione di disorganicit tale da far ricadere lo Stato nell'accidentalit. Ma questa per solo apparente: in realt ogni popolo, ogni Stato, rientra in una sfera di universalit superiore che lo comprende e che costituisce la storia del mondo. Come nell'eticit in generale gli individui sono insieme tolti e conservati nel loro diventare apparenze e fenomeni delle forze etiche, cos ora, al culmine di questa dialettica, gli Stati diventano espressione dell'assoluto, dello spirito che entra nel tempo e si incarna nella storia. Su questo scenario lo spirito del mondo esprimer i suoi giudizi sul ruolo giocato dai singoli attori: qui i loro destini e i loro fatti, nel rapporto degli uni verso gli altri, sono la dialettica fenomenica della finit di questi spiriti, sulla base del quale si produce appunto lo spirito universale, lo spirito del mondo, come illimitato, parimenti in quanto esercita il suo diritto su di essi, nella storia universale, in quanto giudizio universale. Sotto questo aspetto dunque la dialettica dello spirito oggettivo si conclude in una filosofia della storia.

12 La filosofia della storia di Hegel


Diversamente dallo storico empirico che si limita a registrare e descrivere il corso degli eventi, il filosofo ne sviluppa una considerazione pensante e cerca in essi una trama, un fine, un senso da questo punto di vista, poich non sufficiente considerare la storia in base alla categoria del mutamento, categoria che deve essere affiancata a quelle di ringiovanimento e di fine. Se all'inizio siamo presi da sgomento di fronte alla caducit delle cose e gli orientali hanno espresso nei loro miti (quello della Fenice o della trasmigrazione delle anime) la rassegnazione di fronte a questa vicissitudine di vita e di morte, l'idea occidentale invece quella che lo spirito riappaia non soltanto ringiovanito, ma innalzato, trasfigurato.Successivamente ci chiediamo quale sia il fine di questo movimento: la coscienza cristiana ci fornisce una prima indicazione mostrandoci la provvidenza divina come saggezza che con potenza infinita realizza i suoi fini. Tuttavia essa fede indeterminata che non si applica al tutto, al complessivo corso degli eventi del mondo nella loro realt definita in quanto individualit (cio popoli, Stati). Questo precisamente il compito della filosofia: mostrare che solo la ragione concepita nella sua determinatezza la cosa, cio la realt effettiva. C' perfetta identit tra il compito della ragione che vuole comprendere e il fine della storia, identit che risulta con chiarezza se riflettiamo sul fatto che lo spirito qualcosa, che sa e ha coscienza: ma poich sapere coscienza di un oggetto razionale. lo spirito ha coscienza solo in quanto autocoscienza. Cos lo spirito non pu avere come contenuto del suo sapere che se stesso, e il fine della storia che esso giunga al sapere di ci che esso veramente in quanto lo spirito esiste solo come risultato di se medesimo. Ma per questo necessario che lo spirito si manifesti in modo oggettivo, che si incarni in qualcosa di determinato, e ci pu essere individuato nello spirito del popolo: la coscienza dello spirito deve prendere forma nel mondo; il materiale di questa realizzazione, il suo terreno non altro che la coscienza universale, la coscienza di un popolo. Questa coscienza contiene e determina tutti i fini e gli interessi di un popolo. I singoli popoli poi si muovono all'interno di uno stesso orizzonte, quello universale dello spirito che, realizzandosi nella realt, d luogo allo spirito del mondo, che, proprio per questo, il vero soggetto della storia. Tra spirito del popolo e spirito del mondo c' lo stesso rapporto che tra finito e infinito, tra Dio e le sue manifestazioni, nella misura in cui lo spirito di un popolo cos lo spirito universale di una forma

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particolare. Di conseguenza il particolare spirito di un particolare popolo pu perire: ma esso un anello della catena costituita dal corso dello spirito del mondo, e questo spirito universale non pu perire. Appare ora chiara la trama della storia e il fine che emerge lungo il corso travagliato delle sue vicende: dunque l'idea dello spirito che si realizza nella storia. Da ci che lo spirito sa di s dipende la coscienza del popolo; e l'estrema consapevolezza, da cui tutto dipende, che l'uomo sia libero. Se la storia la raffigurazione del modo in cui lo spirito si sforza di giungere alla cognizione di ci ch'esso in s, orbene nell'Et moderna divenuto palese che lo spirito in s libert. Rispetto a questo fine i singoli popoli rappresentano contemporaneamente delle tappe e degli strumenti particolari nelle mani dello spirito, che, nelle varie epoche, affida a uno di essi la sua realizzazione. Come gli individui anche i popoli vivono una parabola per scomparire nel nulla, strumenti per il raggiungimento di obiettivi che comunque li superano. Compito della filosofia mostrare in cosa consista il nesso di questo movimento che vede l'avvicendarsi dei principi dei popoli sulla scena della storia universale, una volta compiuta la loro realizzazione. Il contributo di ciascuno al fine della libert va inteso naturalmente nel senso dell'affermarsi dei contenuti che si sono potuti esprimere nelle sue istituzioni etiche, in quanto solo questi sono il vero elemento spirituale della sua vita: La sua religione, il suo culto, i suoi usi e costumi, l'arte, la costituzione, le leggi politiche, tutto il complesso delle sue istituzioni, i suoi eventi e le sue azioni: questa la sua opera, questo quel popolo. Soprattutto nello Stato un popolo realizza la sua essenza e la sua libert poich solo in esso la libert realizzata oggettivamente e positivamente: pertanto lo Stato costituisce il primo obiettivo della realizzazione storica nella misura in cui nello Stato si realizza l'unione di volont universale e volont soggettiva; esso la forma sotto la quale riportato tutto ci che costituisce la cultura di un popolo, le forze spirituali che vivono in lui e lo governano. La giovinezza di un popolo nell'azione, nella lotta per il suo pi profondo interesse (il suo pieno sviluppo, la sua autoaffermazione), la vecchiaia nel godimento del risultato raggiunto, quando cade nell'abitudine e, con il sopravanzare degli interessi e dei fini particolari degli individui, va incontro alla morte naturale. Naturalmente una volta che un popolo ha esaurito la sua funzione e la sua particolarit tolta, l'universalit conservata dallo spirito del mondo che la consegna a un popolo successivo che ne raccoglie l'eredit per realizzarla e riesprimerla a un livello superiore. Si giunge cos alla sintesi definitiva con la quale lo spirito del mondo conduce il suo svolgimento al punto in cui la fine si ricongiunge al suo principio, dunque al fine ultimo della storia e dell'umanit. E poich lo spirito, che autoattivit e autoproduzione di s, deve manifestare se stesso in quelle forme determinate che sono i popoli, attori della storia in quanto ciascuno ne costituisce un grado segnandone un'epoca. Il fine della storia , o almeno sembra essere, con ci anche la sua fine. Sotto questo punto di vista allora insensato parlare di idealit irrealizzate o di negativit (di male) che segnerebbe il fallimento di fini o progetti immaginati come razionalmente proponibili per l'instaurazione del bene e della giustizia su questa terra: Per quel che riguarda il vero ideale, l'idea della ragione stessa, la nozione al cui acquisto la filosofia deve aiutare che il mondo reale come deve essere, che la volont razionale, il bene concreto effettivamente la forza massima, la potenza assoluta che traduce se stessa in atto [...]. Nella sua rappresentazione pi concreta, questo bene, questa ragione Dio. Ancora una volta Hegel d al suo discorso una forte colorazione religiosa affermando che la storia del mondo non rappresenta altro che il piano della provvidenza divina, che Dio governa il mondo: il contenuto del suo governo, l'esecuzione del suo piano la storia universale. Questa impronta provvidenzialistica cristiana ravvisabile anche nel momento in cui Hegel affronta la questione dei mezzi utilizzati dallo spirito per realizzare i suoi fini, proponendo la soluzione espressa con la formula dell'astuzia della ragione: la ragione astuta perch utilizza gli individui e le loro passioni, agendo alle loro spalle. Indubbiamente, a livello immediato, le passioni appaiono come il movente delle azioni degli uomini che mirano a fini particolari ed egoistici e che intendono tradurli in atto mediante la volont. Questa stimolata a promuovere l'agire dai bisogni, e gli uomini devono trovare nell'azione soddisfazione a essi. Nella storia del mondo agiscono dunque due fattori, l'idea (che si esprime nella volont e nella libert degli uomini) e le passioni. Il razionalista Hegel vede bene l'importanza delle passioni, riconoscendo anzi che senza di loro nulla di grande stato compiuto nel mondo: esse sono l'elemento attivo della storia e come tali non sono affatto opposte alla moralit, bens realizzano l'universale. Certamente le passioni appaiono cattive ed egoistiche, in quanto legate agli interessi dell'individuo, che, d'altra parte,

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sempre colui che agisce: tuttavia la particolarit degli interessi non significa automaticamente il loro essere contrari all'universale, dal momento che mediante il particolare che l'universale deve farsi reale. Cos gli individui particolari, tutti tesi al perseguimento e alla soddisfazione dei propri fini, non sanno nulla di quelli dello spirito, e quindi contribuiscono alla sua realizzazione in modo del tutto inconsapevole. Ci vale in particolare per quegli individui eccezionali (individui cosmico-storici: eroi, legislatori, fondatori di Stati) che sono stati protagonisti della vita dei loro popoli: essi sono stati mossi da impulsi irresistibili (ambizione, sete di potere ecc.) e perci hanno compiuto imprese straordinarie. Cos, per esempio, Alessandro, Cesare e Napoleone hanno guidato eserciti e attuato grandi trasformazioni politiche: lo hanno fatto per soddisfare i propri obiettivi egoistici e ottenere vantaggi, ma con ci stesso hanno attuato inconsapevolmente fini universali nella storia dell'Occidente, perch istintivamente hanno saputo ci che lo spirito voleva. Una volta compiuta la loro missione nella storia, essi vengono abbandonati al loro destino dalla ragione che quindi li ha usati come strumenti effimeri: vera protagonista delle vicende storiche, essa non paga di tasca propria, ma la sua astuzia consiste nel fatto che essa faccia agire per s le passioni, e che quanto le serve di strumento per tradursi in esistenza abbia da ci scapito o danno, senza distinzione tra bene e male, merito e colpa purch i suoi fini vengano raggiunti. Da queste fondamentali premesse, Hegel passa infine a delineare un quadro generale del corso della storia. Come abbiamo visto, il suo contenuto/fine quella libert che i popoli dominanti realizzano nella misura in cui costituiscono forme determinate di Stato corrispondenti al loro spirito. Sull'immagine del corso del Sole, anche quello della civilt si muove gradualmente da Oriente a Occidente in connessione anche con i grandi scenari della natura che fungono da sfondo alle vicende umane (le steppe e le pianure dell'Asia, il bacino del Mediterraneo, il paesaggio armonioso dell'Europa centrale); analogamente la storia consente il passaggio del mondo attraverso le quattro et dell'uomo (infanzia, adolescenza, maturit e vecchiaia). La civilt sorge innanzitutto in Oriente dove si assiste alla fondazione dello Stato: come appare nelle sue diverse espressioni (la teocrazia in Cina, il sistema delle caste in India, il potere sacerdotale in Egitto, l'assolutismo a Babilonia e in Persia), qui la sua forma il dispotismo in quanto uno solo libero. In seguito lo spirito ha trovato la sua primavera in Grecia dove ha posto le basi del mondo occidentale moderno: nelle pleis ("citt") autonome si affermata, in un clima di grande creativit culturale e in apposite istituzioni, la bella eticit dove la libert era goduta anche se solo da pochi. Con le conquiste di Alessandro Magno prima e con Roma poi si , invece, perduta la figura del cittadino, per lasciare il posto a quella dell'individuo privato che sottomesso a uno Stato universalistico dove la libert gli riconosciuta (e certo estesa a una sfera pi ampia di persone), ma solo sotto l'aspetto astrattamente giuridico. Il mondo moderno preparato da una serie di crisi (quella dell'Impero romano che ha adottato il modello della teocrazia orientale, le invasioni barbariche, la scissione tra Oriente e Occidente), ma soprattutto sorto dopo la svolta determinata dall'avvento del cristianesimo che ha segnato la conciliazione spirituale tra Dio e l'umanit. All'inizio esso ha provocato profonde lacerazioni nelle coscienze e ha segnato i rapporti sociali, ma poi ha potuto realizzare pienamente il suo messaggio quando sulla scena della storia comparso, come nuovo protagonista, il mondo germanico in cui si impiantato. Il mondo moderno dunque il mondo cristiano-germanico caratterizzato dalla cognizione della libert di tutti, dell'uomo come uomo. Il cristianesimo ha proclamato tale principio solo nell'interiorit, i popoli germanici lo hanno realizzato concretamente e attuato pienamente solo con la Riforma: dopo una fase in cui i popoli germanici, entrati nel mondo romano e convertitisi al cristianesimo, si sono impadroniti dell'Occidente, e una seconda in cui con Carlo Magno si tentato una conciliazione di potere temporale e potere spirituale, solo nell'et di Carlo V il principio cristiano riceve, attraverso Lutero, la sua verit e realt consentendo alla sfera mondana di assumere la sua completa rilevanza in materia di moralit, giustizia e attivit dell'uomo. Ora il principio dello spirito libero diviene la bandiera del mondo, e il processo verso tale completa realizzazione attraversa fasi intermedie, sia materiali (per esempio, l'invenzione della polvere da sparo, le scoperte geografiche ecc.) sia politico-culturali (la scienza moderna, la formazione degli Stati nazionali, l'Illuminismo, la Rivoluzione francese) per approdare nel presente nella Germania dove lo Stato tedesco (da identificarsi con quello prussiano, il pi solido e organicamente strutturato) mostra le caratteristiche della razionalit reale, Stato-idea. Ora che la ragione giunta alla sua piena realizzazione qui nell'Occidente attuando nel presente e nel mondo cristiano-germanico il concetto di s, si pu parlare di una fine della storia? Qui, nella

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terra del tramonto, si verifica l'arresto del corso storico e della sua dialettica? La piena maturit dello spirito significa anche l'inaridimento del suo slancio creativo? Il raggiungimento del suo scopo assoluto si identifica pure con un inevitabile processo di senescenza? Questo tema ha naturalmente suscitato tra i critici un ampio dibattito anche se Hegel, riferendosi a esso, forse non intendeva alludere a qualcosa circoscrivibile nello spazio o fissabile puntualmente nel tempo, o comunque identificare il fine con la fine. Certo che Hegel ha accennato agli Stati Uniti d'America come al paese del futuro o quello in cui in tempi futuri [...] si rivolger l'interesse della storia universale, affrettandosi tuttavia subito a precisare che fare il profeta non si addice al filosofo. Su questa incertezza si chiude lo svolgimento dello spirito oggettivo.

13 La filosofia dello spirito assoluto


Lo spirito entra nel momento supremo del suo sviluppo dialettico quando si rende conto delle limitatezze degli spiriti dei popoli particolari di cui finora si servito come strumenti per l'universalit del suo disvelamento. Anzi lo spirito di un popolo (oggi quello tedesco) prende veramente coscienza di s nel momento in cui vede nelle sue manifestazioni non semplici prodotti effimeri e transeunti, ma realizzazioni eterne e universali della ragione. Essa ha certamente ancora bisogno degli uomini, ma ormai essa si autoriconosce in modo totale, diventando del tutto autotrasparente a se stessa, sciolta dalle condizioni e dai mezzi che hanno consentito il raggiungimento di questo fine. Ancora una volta lo spirito non giunge alla conoscenza di s con un atto di immediatezza, ma con un movimento dialettico articolato in arte, religione e filosofia: il contenuto del loro sapere naturalmente lo stesso, e perci i tre regni dello spirito assoluto si differenziano solo per le forme in cui essi portano a coscienza il loro oggetto, l'assoluto, che inadeguato nei primi due, perfettamente adeguato solo nel terzo.

13.1 La filosofia dell'arte L'arte espressione dell'idea in forma sensibile, sia perch il suo modo di conoscenza si basa sui sensi, sia perch la manifesta in un'immagine sensibile. Di conseguenza essa il primo momento attraverso il quale lo spirito acquista coscienza di s: nata dallo spirito soggettivo, l'arte l'intuizione concreta e la rappresentazione dello spirito assoluto in s come dell'ideale. Hegel esclude pertanto che l'arte possa essere imitazione della natura, proprio perch quest'ultima il momento dell'estraneit, dell'esteriorit in cui l'assoluto si perde prima di ritornare a s: perci l'arte pu esprimersi in forme naturali, ma la bellezza la forma che non mostra altro in lei fuori dell'idea. Vivendo nell'immediatezza dell'identit di soggetto e oggetto, l'arte rappresenta il momento in cui lo spirito si aliena nel sensibile rendendosi visibile in esso, il concetto si incarna nel particolare concreto: ci significa che essa idealizza la natura, mostra, attraverso le immagini particolari, il riverbero dell'idea nelle cose, e con ci il significato universale di queste, la loro essenza. Nell'arte si conciliano immediatamente finito e infinito, forma naturale e contenuto spirituale, nella misura in cui la prima il medio espressivo per comunicare un contenuto spirituale, cio un significato dal valore universale. Tale conciliazione non si sempre realizzata, anzi compito dell'estetica filosofica proprio quello di mostrare come la storia dell'arte corra parallela alla storia dello spirito e dei popoli che ne sono stati gli interpreti. Ai tipi d'arte sono poi intimamente connesse, per i significati che esprimono, anche le arti particolari cosicch in ogni epoca e presso ogni popolo si contemporaneamente verificato lo sviluppo di un certo tipo d'arte e di arti determinate. Nata in Oriente presso popoli incapaci ancora di cogliere l'elemento spirituale del reale, l'arte qui arte simbolica in quanto il simbolo veicolo espressivo inadeguato del contenuto ideale, cui si allude ma senza la capacit di comunicarlo, data la sua povert, in modo pieno e conveniente. Questo tipo d'arte si realizza fondamentalmente nell'architettura, giacch in essa la difficolt di impiegare una forma idonea al contenuto che si vuole manifestare trova la sua maggiore evidenza. L'equilibrio tra forma e contenuto , invece, attuato nell'arte classica cui i greci hanno dato vita nelle libere pleis: essi

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hanno realizzato la perfezione della bellezza in quanto hanno saputo separare la natura dallo spirito, cogliendo quest'ultimo concretizzato nell'uomo. Perci gli stessi di sono rappresentati come figure umane idealizzate, perfette, che trasmettono quella serenit e armonia tipiche di ogni aspetto della civilt e dell'anima ellenica. Questa ha trovato dunque nella scultura l'arte in grado di manifestare con una forma sensibile adeguata l'equilibrio con il contenuto spirituale: tuttavia, a ben guardare, le classiche statue risultano prive di interiorit e ci perch la loro bellezza opera immediata dell'autocoscienza soggettiva, sicura di s e lieta, ma senza profondit, paga solo della forma esterna. Questo limite messo in rilievo dall'arte romantica: derivata dal cristianesimo e sviluppatasi nell'Et moderna in Occidente, essa valorizza il principio interiore e soggettivo nella consapevolezza che in esso vive e si manifesta l'assoluto. Non meraviglia dunque che la compiuta unione di idea ed estrinsecazione sensibile, tipica della classicit, venga spezzata per riproporre ancora una visione squilibrata tra i due lati: infatti la forma d'arte romantica vuole esprimere un contenuto che, in quanto infinito, non riesce a trovare adeguata espressione attraverso essa. L'artista, reso avvertito dalla critica della ragione, sente l'insufficienza di ogni forma sensibile, consapevole di non riuscire a comunicare in termini naturali tutta l'infinita ricchezza dell'elemento spirituale: pertanto, mentre cerca di suscitare turbamento, commozione e inquietudine, egli rinunzia a mostrarlo come tale nella figurazione esterna e per mezzo della bellezza. Di conseguenza le arti privilegiate dalla cultura romantica saranno la pittura e la musica, dove l'elemento sensibile viene via via affinandosi per acquisire una sempre maggiore espressivit spirituale e sentimentale, fino a scomparire quasi del tutto nella poesia, la pi spirituale delle arti, che pura interiorit e capacit evocativa. Hegel avverte che l'arte attraversa nell'epoca moderna un momento di crisi (che altri chiameranno morte dell'arte): infatti nel progredire culturale di ogni popolo giunge in genere l'epoca in cui l'arte rimanda oltre se stessa.

13.2 La filosofia della religione La religione ha come forma della propria coscienza la rappresentazione, in quanto l'assoluto trasferito dall'oggettivit dell'arte nell'interiorit del soggetto, e ora dato in modo soggettivo per la rappresentazione, cos che cuore e animo, in generale, la soggettivit interna, divengono un momento fondamentale se [...] l'opera d'arte presenta in modo sensibile la verit, lo spirito come oggetto, L.] la religione vi aggiunge la devozione dell'interno che si rapporta all'oggetto assoluto: tuttavia, proprio perch attraverso il sentimento e la devozione, il soggetto fa penetrare nell'animo l'oggetto, lo costituisce come presenza interna e vi si identifica, la religione trasferisce questo oggetto nell'ambito del pensiero e del conoscere. Indubbiamente la rappresentazione una forma inadeguata rispetto all'oggetto: ne consegue che, non riuscendo del tutto a liberarsi del sensibile, la religione si limita a coglierne le determinazioni, ovvero i suoi attributi, le sue relazioni con il mondo e con la storia ecc., in modo meramente estrinseco; inoltre essa non riesce a mostrare la reale unit dell'oggetto con il soggetto, ma lo concepisce in termini ancora oppositivi rispetto all'uomo, come essere trascendente e misteriosamente altro. Malgrado questi limiti, essa resta un momento ineliminabile della vita dello spirito, che la filosofia non pu creare ma solo riconoscere nella sua positivit e presenza nel mondo storico: pertanto vanno respinti i tentativi illuministici di costruire un'astratta religione intellettualistica, il deismo, mentre bisogna ammettere e valorizzare il suo valore conoscitivo e speculativo, la presenza di un nucleo razionale all'interno delle sue rappresentazioni: ci significa che se per un verso questa la via attraverso la quale la maggioranza degli uomini pu avere accesso alla verit, per l'altro essa non pu pretendere di essere la via ultima e pi alta. Toccher anzi alla filosofia intenderne, con l'arma del concetto, sia il significato autentico sia sviscerarne i contenuti razionali pi profondi ancora racchiusi in un guscio di rappresentazioni sensibili, coperti da un velo mitico. Questa prospettiva diventa per pienamente possibile solo con il cristianesimo. La filosofia di Hegel cristiana proprio perch si fonda sulle sue verit fondamentali e sulla sua visione della realt, non in quanto rivelate e accettabili solo per fede, ma come perfettamente razionali: cos, per esempio, il dogma della Trinit prefigura lo schema dello sviluppo dell'assoluto e dei suoi momenti dialettici, quello dell'incarnazione la conciliazione tra finito e infinito ecc. Dunque il

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cristianesimo si presenta come il tipo di religione storicamente pi evoluto perch corrisponde al grado massimo dello sviluppo dell'idea di Dio nella coscienza umana: infatti come l'arte, anche la religione ha un suo divenire nella storia parallelo a quello della civilt dei popoli che la praticano. Cos in Asia e in Africa vediamo la religione naturale o immediata (cio quella tipica della fase in cui lo spirito ancora percepito come unito immediatamente alla natura), sia nelle forme pi rozze (la stregoneria e il feticismo) sia in quelle pi elaborate del panteismo, a sua volta sviluppatosi come religione della sostanzialit (che tali sono il taoismo, l'induismo, il buddismo ecc. dove il divino la sostanza delle cose, quindi ancora impersonale) e dell'enigma (l'egiziana, la siriaca, la persiana che annunziano il concetto di Dio come spirito libero). A essa segue la religione determinata o dell'individualit spirituale che rappresenta Dio in sembianze umane, e quindi come persona individuale: anche qui abbiamo modalit diverse come nell'ebraismo (in cui prevale l'aspetto della trascendenza), nella religione greca (dove il divino essenzialmente bellezza) e in quella romana (dove le divinit svolgono una funzione etica e politica). Infine con il cristianesimo si afferma la religione assoluta, in quanto concepisce Dio come spirito: come tale essa non prospetta una distinzione, anzi evidenzia la conciliazione tra la sfera del naturale e del soprannaturale, tra finito e infinito, tra umano e divino. In tal modo essa , nella sua sfera, perfetta e dunque si presta pi di ogni altra a una conversione nella forma a essa superiore qual la filosofia, che, come sappiamo, sa fornire del contenuto comune a entrambe l'espressione pi adeguata, quella concettuale dove si realizza la perfetta identit di soggetto e oggetto.

13.3 La filosofia come culmine della vita dello spirito La filosofia il culmine della vita dello spirito: essa infatti l'idea che pensa se stessa, l'idea eterna in s e per s [che] si attua, si produce e gode eternamente, la ragione pienamente dispiegata nella realt e divenuta autocosciente, lo spirito che, ripiegato su di s, si conosce in completa autotrasparenza avendo posto se stesso come oggetto, come scopo finale e assoluto. Nella filosofia sono unificati, in una sintesi definitiva e compiuta, i due aspetti dei momenti precedenti, l'oggettivit dell'arte e la soggettivit della religione: cos la filosofia sapere assoluto nella doppia accezione di sapere dell'assoluto (dello spirito come totalit del reale) e sapere sciolto da condizionamenti estrinseci o forme improprie, quindi, in quanto del tutto autosufficiente e autofondato (e di conseguenza in grado di fondare e giustificare criticamente gli altri saperi), anche pienamente ed esclusivamente scientifico. Per, come sappiamo, l'assoluto per Hegel non sostanza inerte, immobile, ma soggettivit vivente (appunto, spirito), e quindi in continuo divenire, in uno sviluppo che si dispiega nel tempo: se l'assoluto storia, allora anche la filosofia, come autocoscienza dell'assoluto, ha una dimensione intrinsecamente storica, e la filosofia coincide con la storia della filosofia. Beninteso ci non significa che essa consista nella banale ed esteriore filastrocca delle opinioni che si sono succedute nelle varie epoche, senza che tra esse si possa trovare un senso o connessioni organiche: in realt come la ragione una e la verit una, cos la filosofia una. Ma come la prima si concretizza in determinazioni concrete e attraverso esse acquista coscienza di s, cos la seconda traduce in termini concettuali tale consapevolezza: dunque ogni filosofia, poich rappresenta un particolare grado di svolgimento [dell'idea], appartiene al suo tempo ed chiusa nella sua limitatezza [...] filosofia del suo tempo, un anello di tutta la catena dello sviluppo dello spirito e perci pu fornire soddisfazione solo a quegli interessi che sono adeguati al suo tempo. Tra sistema del sapere e svolgimento storico non c' opposizione ma piena complementarit nella diversit di prospettiva, giacch un conto il prodotto finale e un altro la sua genesi. Ogni filosofia dunque vera perch corrisponde al comparire necessario nel tempo di una specifica categoria logica, che, come determinazione particolare dell'idea o (il che lo stesso) espressione adeguata della verit in un preciso momento del suo sviluppo, insieme comprende come proprio momento interno quelle che l'hanno preceduta e prepara quelle che, a loro volta espressioni di un tempo pi maturo per lo spirito, seguiranno: il tutto, come sappiamo, nella prospettiva di una piena manifestazione della ragione quale si attuata nell'epoca moderna, che perci in grado di procedere a un'opera di sistemazione definitiva del sapere. Di conseguenza la filosofia, che ultima nel tempo, insieme un risultato di tutte le precedenti e deve contenere i principi di tutte: essa perci [...] la pi sviluppata, ricca e concreta.

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Il compito della filosofia comprendere concettualmente ci che , perch ci che , la ragione: perci a lei non compete di fare previsioni o pretendere di istruire come va il mondo. Essa il proprio tempo colto in pensieri e perci non pu pretendere di dare delle indicazioni per la prassi: anzi, come suona un'immagine molto pregnante, essa come la nottola di Minerva che spicca il suo volo sul far del crepuscolo. Ci significa che come pensiero che pensa il mondo mediante il concetto, essa pu comparire solo quando il processo mediante il quale lo spirito si concretizzato in un certo popolo e in una certa civilt si concluso, quindi dopo che la Realt [cio la ragione] ha completato il proprio processo di formazione e si ben assestata. Comprendere, conoscere dunque il compito della filosofia: come espressione senile di un'epoca, essa certamente fiorisce quando questa conosce la crisi tra le condizioni esterne e le sue aspirazioni interne e quindi si avverte il bisogno di ritrarsi in s per scoprire il sostanziale e l'universale. Tuttavia questo non significa che con ci la filosofia abbia un ruolo meramente giustificatorio e conservatore: essa infatti, nel mostrare col pensiero ci che risulta ormai tramontato nella realt, prepara l'avvento di aspetti nuovi, giacch, nella vita dello spirito, la vecchiaia sempre unita a una rinnovata giovinezza, ed esso esce come spirito pi puro dalle ceneri della sua precedente forma. Del resto la filosofia, nel momento in cui comprende il proprio tempo, lo rende I Idealismo e tale, non certo perch essa debba per forza trovare una composizione armonica di tutte le contraddizioni presenti nell'attuale situazione, fornendo una soluzione tanto pacificante quanto fittizia. Tutto ci nel riconoscimento che comunque a operare nella realt solo la ragione, che solo essa concepita nella sua determinatezza la cosa, cio la realt effettiva. La filosofia ne esprime e ne rispecchia il processo di sviluppo nel tempo: ci significa che le sue prime manifestazioni (quelle sorte in Grecia, giacch sono escluse come improprie le filosofie orientali) sono le pi povere (attente solo all'oggetto), salvo arricchirsi e approfondirsi nel corso dell'Et moderna, che ha maturato la consapevolezza della certezza soggettiva del pensiero, anche se l'ha opposta alla verit, per culminare nell'Et contemporanea con l'Idealismo, che ha unito i due termini. Come progresso verso la verit, la storia della filosofia ne segue la manifestazione: essa si chiude con la filosofia di Hegel giacch quella che, in sintonia con lo spirito dell'epoca, ha mostrato come l'idea sia conosciuta nella sua necessit, quindi in grado di esprimere il sapere assoluto. Infatti bisogna riconoscere che a questo punto pervenuto lo spirito universale, che quest'idea concreta la conclusione dei conati dello spirito, in quasi due millenni e mezzo di lavoro serissimo, per diventare oggettivo a se stesso, per conoscersi e pertanto in essa si conservano tutti i principi, tutte le forme che l'hanno preceduta, che essa quindi totalit delle forme del sapere, sapere pienamente realizzato, in atto perch la verit divenuta al suo pieno sviluppo e manifestazione. E della verit, della ragione, Hegel si ritenuto, orgogliosamente, un onesto e solerte funzionario.

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