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Metalogicon (2000) XIII, 2

Espressivit, Saggezza divina e Mondi possibili in Leibniz Parte Seconda


Giuseppe Giannetto
4. Visione statica e visione dinamica dei mondi possibili La concezione del mondo inteso come un organismo, in cui vale un nesso parte - tutto, tuttavia, non si accorda completamente con la teoria leibniziana di un Dio che combina i possibili e sceglie il migliore dei mondi rappresentati dal suo intelletto: la struttura organica dei mondi possibili, che abbiamo individuata come immanente a ogni insieme, ideata e poi attuata sia come possibile, sia, una volta scelta la pi perfetta, come esistente. Ci significa che limmanenza di una determinata struttura organica, che non consente di mutare alcuna parte di un mondo, non la nota pi essenziale di ogni mondo perch Dio poteva scegliere un'altra struttura egualmente possibile. Da ci deriva che i mondi possibili stanno fra le strutture organiche, immanenti alle parti componenti, e i modelli, non presenti nella natura e ideati da un soggetto, che possono essere sempre modificati dal loro inventore che va oltre ogni singolo modello ideato. La struttura composita dei mondi possibili rende intelligibile tanto il ruolo attribuito alle diverse parti componenti, che risultano tutte egualmente significative, ne1lambito di un determinato mondo, quanto la possibilit di un cambiamento di una parte di un mondo rispetto alle altre che, facendo solo valere una visione di tipo organico, in grado di legare fra loro una serie di cose, era, invece, da escludere.1
1 Sulla complessit del concetto di mondo in Leibniz si veda la Teodicea, dove

il filosofo accentua i concetti di serie e di collezione: Chiamo mondo tutta la

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Il mutamento di una parte di un mondo fa leva su un Essere supremo che rappresenta e combina i possibili che, dopo, almeno dalla prospettiva di un essere finito che cerca di capire, seppure in modo limitato, l'agire di un Essere assoluto, esistono nel suo intelletto come determinati mondi, gli uni diversi dagli altri, anche se tutti ideati. Limmagine di un inventore che progetta una macchina, mediante un disegno ordinato, spiega la possibilit di mutare un elemento della macchina rispetto agli altri, quando questo disegno ritenuto pi valido per ottenere la massima perfezione della macchina. La visione, al contrario, del mondo, interpretato come una struttura organica, non rende comprensibile alcun mutamento che viene proprio escluso dalla presenza di un piano, immanente allorganismo, e non posto fuori come avviene con limmagine dell'inventore nella mente dellideatore e poi eseguito. In base alle considerazioni fatte, la sostituzione di un elemento di un mondo rispetto agli altri che rimangono immutati contraddittoria in una concezione organica del mondo, mentre intelligibile in una teoria che pone in luce l'ulteriorit dell'ideatore sulle sue stesse ideazioni: la modificazione di un elemento
serie e tutta la collezione di tutte le cose esistenti: affinch non si dica che pi mondi possono esistere in diversi tempi e in diversi luoghi. Questi infatti, bisognerebbe contarli tutti insieme per un mondo, o, se preferite, per un universo. E quando riempissero tutti i tempi e tutti i luoghi, rimane sempre vero che li si sarebbe potuti riempire in un'infinit di modi, che vi uninfinit di mondi possibili, tra cui occorre che Dio abbia scelto il migliore, dal momento che non fa nulla senza agire secondo la suprema ragione. G.W.LEIBNIZ, Teodicea, a.c. V. Mathieu, Bologna, 1973, p.160 (GERHARDT, Phil. Schr.,VI, lO7). Oltre a quest'opera, cf. anche la Causa Dei e Sullorigine radicale delle cose. Nella prima, Leibniz intende il mondo esistente come insieme delle cose attuate: "Non serve a nulla allora tentare di immaginarsi lesistenza di pi mondi: per noi ce n' uno solo che abbraccia la totalit delle cose create in ogni luogo e in ogni tempo, e in ogni modo; questo il senso che si d al termine mondo. G.W.LEIBNIZ , Monadologia Causa Dei, a.c. G. Tognon, Bari, 199l, S.15, p.131 (GERHARDT Phil.Schr.VI,44O). Nella seconda, appare il concetto di aggregato: Oltre al mondo, o aggregato delle cose finite, vi un Uno nuovo dominante, non solo come in me l'anima, ma piuttosto come, nel mio corpo, lo stesso io: per quanto dotato di una ragione molto superiore. G.W.LEIBNIZ, Saggi, filosofici e lettere cit.,p.77 (GERHARDT, Phil Schr. VII,303).

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dell'insieme manifesta la ricerca di un insieme migliore rispetto ai tanti insiemi possibili pensabili, senza che ci porti a una contraddizione, come nel caso del mondo inteso in senso organico. Lopposizione tra le due concezioni del mondo, a sua volta, spiegabile se non si confonde un insieme dato con un insieme posto, cio se si distingue il fare dal solo vedere, l'ideato dall'ideare che supera l'ideato. La variazione, nel caso del mondo concepito come un insieme fatto, di un elemento non porta ad alcuna contraddizione propria, al contrario, de1la posizione che ritiene ogni mondo gi dato e presente nella mente divina, da cui Dio stesso sceglie il pi perfetto per farlo passare all'esistenza. La contraddizione attribuibile ai mondi gi dati che, nel caso di un cambiamento di un singolo elemento, mutano nei loro complesso e non ai mondi intuiti, come risultati mutabili di un fare originario, proprio di Dio. In Leibniz, tuttavia, spesso si scambia il fare con il dato e si intendono in modo statico i mondi possibili che, pur presenti nella mente divina, diventano immodificabili se non si vuol cadere in contraddizione. Se si pone in rilievo un punto di vista dinamico, non solo la contraddizione notata, consistente nella pretesa di sostituire un elemento di un mondo, senza mutarlo complessivamente in tutti i suoi aspetti, non trova fondamento, ma anche non del tutto fondata una spiegazione che accentua limmutabilit dei mondi possibili che rinviano a un processo combinatorio, sempre ulteriormente trasformabile, nei limiti, seguendo Leibniz, di un'attivit che opera in modo razionale e che non pone in risalto la sola onnipotenza di Dio che va al di l di ogni comprensibile spiegazione. Allemergere di una visione dinamica dei mondi possibili, fa ostacolo la teoria leibniziana della sostanza individuale a cui ineriscono tutti i predicati, presenti, passati e futuri; qualora, infatti, una determinata sostanza individuale venisse sostituita con unaltra sostanza individuale, apparentemente la stessa, ma a cui fosse attribuito un diverso predicato, ritenuto accidentale, Cesare, ad esempio, che non passa il Rubicone, si avrebbe un altro mondo possibile che sarebbe, nonostante le illusorie somiglianze, interamente diverso da quello in cui Cesare, seguendo l'esempio

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leibniziano, passa il Rubicone e conquista il potere a Roma. A un Cesare che non passa il Rubicone, tuttavia, non si oppone nei mondi possibili un Cesare che passa il Rubicone perch, come visto, questi sono autosufficienti e indipendenti gli uni dagli altri, anche se non sono indipendenti da Dio che in grado di intuirli immediatamente, al di l di ogni possibile contraddizione: la contraddizione nasce dalla coesistenza nello stesso soggetto di predicati opposti, nello stesso momento Cesare passa e non passa il Rubicone , dove da rilevare che il soggetto, in questo caso, non rappresentato da Dio, ma dal mondo che, essendo chiuso in se stesso e nellinsieme dei suoi complessi rimandi, non contrasta con gli altri mondi, apparentemente similari. Tale considerazione, se rende palese come in Dio non ci sia contraddizione, e, parimenti, nei mondi chiusi in se stessi, non chiarisce in modo sufficiente per quale motivo l'Essere supremo esente da qualsiasi opposizione logica, sebbene in Lui coesistano tutti i mondi possibili e cio in Lui vi sia una condizione, come notato, della contraddizione: la stessa problematica presenza di una sostanza che fa e non fa, seppure in mondi diversi, una determinata azione. Abbiamo affermato che, oltre alla coesistenza di predicati opposti, opportuno rilevare, al sorgere della contraddizione, che questi predicati riguardano uno stesso soggetto che, per Leibniz, non individuato dalla sostanza individuale, ma dal mondo in cui la sostanza individuale considerata rientra; sennonch, se vero che quando il soggetto il mondo, un Cesare che passa il Rubicone non entra in contraddizione con un Cesare che, in un altro mondo, non passa il Rubicone, visto che i due Cesari non agiscono nello stesso mondo, anche vero che, riferendoci allintelletto divino che rappresenta tutti i mondi possibili, il soggetto non pi un mondo, ma tutti i mondi, intuiti immediatamente dallintelletto divino, che, sorprendentemente, non cade in contraddizione allorch penetra, con pari profondit, nella complessit dei mondi possibili. Si potrebbe, per superare la difficolt rilevata, sostenere che Dio non limitato dal principio di non contraddizione che vale per un essere finito, qual luomo, e non per un essere assoluto qual

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Dio; ci nonostante, seguendo questa considerazione, si avrebbe il Dio concepito da Cartesio come onnipotente, che non condizionato dalla logica umana, e non il Dio di Leibniz, come appare chiaramente in una lettera di Cartesio del 29 luglio,1648 ad Arnauld Mi sembra, poi, che non vi sia cosa che debba dirsi impossibile per Dio; infatti tutto quel che vero e buono dipendendo dalla sua onnipotenza, non oso neppur dire che Dio non possa far s che una montagna sia senza valle o che uno e due non facciano tre; dico soltanto che mi ha dato una mente tale che non mi consente di concepire un monte senza valle o che l'unione di uno e due non facciano tre ecc., e che tali cose nel mio pensiero sono contraddittorie, come lo sono pure le affermazioni, secondo cui vi sarebbe spazio assolutamente vuoto, o il nulla esteso, o l'universo limitato, ch non saprei immaginare limite al mondo al di l del quale non concepisca estensione, n posso concepire una botte tanto vuota che al suo interno non comporti estensione in cui, per conseguenza, non vi sia corpo: infatti dove c estensione, necessariamente si d pure corpo".2 Leibniz, invece, pone in luce
2 R. DESCARTES ,Opere filosofiche, cit., II, p. 709 (A.T., V, 219). Sul

rapporto, in Cartesio, fra possibilit, impossibilit, verit eterne e onnipotenza di Dio cf.: E. BOUTROUX, De veritatatibus aeternis apud Cartesium, Paris, 1874; E. GILSON, La libert chez Descartes et la thologie, Paris, 1913; E. BRHIER , La cration des vrits ternelles dans le systme de Descartes, in Revue philosophique, 1, l937; R. A MERIO , Arbitrarismo divino, libert umana e implicanze teologiche nella dottrina di Cartesio, in AA. VV., Cartesio nel terzo centenario del Discorso sul Metodo, Vita e pensiero, Milano, 1937, pp. 17-39: M. GUEROULT, Descartes selon lordre des raisons, 2 voll., Paris, 1968, II, pp.24-29; H. GOUHIEUR , La pense mtaphysique de Descartes, Paris, 1962, pp.285-91; H. G.. FRANKFURT, Descartes on the creation of the Eternal Truths, in Philosopical Review, 86,1977, pp.36-57; G. Rodis-Lewis, Quelques complements sur la creation des verits eternelles, in M. Couratier (d.), Etienne Gilson et nous: la Philosophie et son histoire, Paris, l980, pp.73777; ID. Cration des vrits ternelles, doute supreme et limites de l'impossible chez Descartes, in F. L. LAWRENCE (ed.), Actes de New Orleans, Suppl. 5,1982, pp.277-318; J. L. MARION, Sur la thologie blanche de Descartes. Analogie, creation des vrits ternelles et fondement, Paris, 1981; E. M. CURLEY, Descartes on the cration of the eternal Truths, Philosopical Review, 93, 1984, pp. 569-597; J. BOUVERESSE, La thorie du possible chez Descartes. in Revue internationale de philosophie, 37, 1983, pp. 293-310; N.

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non solo la volont assoluta dellEssere, ma anche la volont guidata dallintelletto, senza poi dimenticare che il Dio concepito da Leibniz, diversamente da quello di Cartesio, non crea le verit eterne che fanno parte dell'intelletto divino, caratterizzato, in senso oggettivo, come regione dei possibili. Con ci non si vuol negare che le verit eterne rinviino anche a Dio stesso e al suo intelletto che le pensa, secondo la concezione di Leibniz che n dette essenze [i possibili che tendono all'esistenza], n quelle che si chiamano le loro verit eterne, sono fittizie: esse esistono in una certa, per cos dire, regione delle idee, e cio in Dio stesso, fonte di ogni altra essenza o esistenza. []. Non trovandosi infatti in essa, come sopra abbiamo mostrato la sua ragione che va cercata nelle necessit metafisiche o verit eterne, e non potendo gli esistenti venire se non da altri esistenti, come abbiamo pi su avvertito, occorre che le verit eterne abbiano un'esistenza in qualche soggetto necessario assolutamente o metafisicamente, cio in Dio, per cui quelle verit, che altrimenti sarebbero immaginarie, siano (per usare una locuzione barbara, ma espressiva) realizzate.3 Le verit eterne esistono in Dio e in modo particolare nel suo intelletto, cio le verit eterne non sono come enti fittizi inventati ad arbitrio da parte del soggetto finito, dove per da tener presente che il filosofo, seguendo il contesto del suo discorso che riguarda la matematica divina o il meccanismo metafisico, si riferisce soprattutto ai possibili che tendono all'esistenza e al criterio che
J. WELLS, Descartes uncreated eternal Truths, in The New Scholasticism, 56, 1982, pp. 185-199; H. ISHIGURO, The status of necessity and impossible in Descartes, in A. OKSENBERG RORTY, (ed.), Essays on Descartes Meditations, University of California Press, Berkeley, 1986, pp. 459-471; R. R. LA CROIX , Descartes on Gods ability to do the logically impossible, in Canadian Journal of Philosophy, September,1984,pp..455-475; LANDUCCI, La teodicea nellet cartesiana, Napoli, l986, pp. l27-193; J. M. BEYSSADE, La Philosophie premire de Descartes, Paris, 1979, pp.113-121; G. MISSAGLIA, Il possibile e limpossibile in Descartes, in Rivista di Filosofia, 47,1992, pp. 527-553. 3 G.W.LEIBNIZ, Sullorigine radicale delle cose, in Saggi filosofici e lettere, cit ., pp. 80-81 (GERHARDT, Phil. Schr. VII,305).

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fonda questo mondo esistente rispetto ai tanti possibili e non ai possibili concepiti in senso logico, come assenza di contraddizione, e in senso ontologico, come strutture esistenti, anche se concepite in modo non empirico. Le verit eterne, del resto, sono diverse dai possibili che tendono all'esistenza, in virt del criterio della massima compatibilit possibile, perch sono al di l dell'esistenza che, pur determinandole in qualche modo, visto che questo triangolo disegnato, ad esempio, fa parte di un insieme di rimandi che lo caratterizzano non le muta nella loro essenza e nelle propriet legate all'essenza: il mondo come serie di cose, aggiunge alcune note inessenziali alla definizione delle verit eterne, secondo l'esempio da noi fatto, e essenziali solo nell'ambito di un determinato mondo e non di un altro, non spiegabile, in base a quanto gi notato, mediante il rapporto principale - secondario, sostanza - accidente, essenziale - inessenziale. Sennonch le verit eterne, pur presenti, non spiegano la complessit dei mondi possibili che, oltre alle verit eterne in essi immutabili, presentano altri aspetti e relazioni costanti che fanno pensare, secondo linterpretazione gi da noi data, a strutture organiche in cui vale il nesso parte - tutto, dove la parte non riducibile a un elemento inessenziale e sostituibile con altri elementi apparentemente simili: ogni sostituzione, in realt, manifesta un mondo diverso in cui valgono altre regole, ferme restando le verit eterne che valgono in tutti i mondi e che non possono essere modificate nella loro struttura. Ad un Cesare che passa il Rubicone, ad esempio, non si pu sostituire un Cesare che non passa il Rubicone, ritenendo erroneamente di riferirsi a uno stesso mondo: lo stesso soggetto che compie azioni diverse fa parte di due mondi diversi che non diventano, essendo indipendenti l'uno dall'altro, contraddittori. Quello che sembra lo stesso soggetto concepito secondo la risposta di Leibniz ad Arnauld sub ratione generalitatis, come se fosse possibile pensare a un'essenza Cesare che varia, a secondo di quanto gli viene attribuito in modo accidentale nei diversi mondi ideati. Questa concezione, che comporta la teoria dell'inerenza dei predicati al soggetto, rende impossibile la sostituzione di un

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predicato, apparentemente accidentale, con un altro predicato, non immediatamente rientrante nell'essenza necessaria e immutabile di una sostanza individuale: l'inerenza non riguarda solo i predicati ritenuti necessari e immutabili, ma anche quelli generalmente considerati come accidentali. La risposta di Leibniz ad Arnauld su Adamo considerato sub ratione generalitatis, pone in rilievo la funzione della nozione completa: tutto questo non determina a sufficienza, sicch vi sarebbero cos pi Adami disgiuntivamente possibili, o pi individui a cui tutto questo converrebbe. Questo vale per qualunque numero finito di predicati, incapaci di determinare tutto il resto: ma ci che determina un certo Adamo deve racchiudere assolutamente tutti i suoi predicati, e proprio questa nozione completa determina rationem generalitatis ad individuum. Del resto sono cos distante dall'ammettere la pluralit di uno stesso individuo, che, anzi, son convinto di quanto aveva gi insegnato San Tommaso riguardo alle intelligenze e che io ritengo valere in generale: non essere possibile che vi siano due individui interamente simili e differenti solo numero.4 La nozione completa propria di un determinato mondo e comprende tutti i predicati essenziali e non essenziali, anzi, a rigore, non ci sono predicati inessenziali mutabili come erroneamente si pensa, ragionando in modo astratto, separando l'essenziale dall'inessenziale. La risposta di Leibniz, da questo aspetto, non intelligibile se non si mette in rapporto, seguendo l'esempio del filosofo, Adamo concepito sub ratione generalitatis con la nozione completa di Adamo che appartiene a un determinato mondo e non agli altri: la nozione completa di Adamo che, oltre a contenere tutti i predicati, legata a un insieme di elementi, presenti, passati e futuri di un mondo, esclude la possibilit di un Adamo concepito in modo generale e non ancora individualizzato. Fra i due concetti Adamo considerato in senso generale e Adamo individuato come nozione completa opportuno far emergere una concezione diversa che impedisce l'opposizione di un concetto all'altro e che d rilievo a unattivit
4 G.W.LEIBNIZ, Corrispondenza con Arnauld, in Saggi filosofici e lettere, cit., p.16O (GERHARDT, Phil. Schr. II,54).

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singolare, compiuta dallEssere supremo, che passa dalla rappresentazione di una sostanza ad esempio Adamo intesa in senso generale, a una sostanza individuale caratterizzata come insieme totale dei rimandi, propri di un mondo, che, per questa via, segue un nesso parte tutto, dove ogni parte egualmente essenziale ai fini della stessa stabilit del tutto. 5. Intelletto volont e mondi possibili Il passaggio da una sostanza, concepita in senso generale, alle diverse sostanze che, sebbene abbiano una serie di predicati essenziali comuni, presentano altri predicati, richiede la teoria della pluralit dei mondi che spiega la possibilit di differenti nozioni complete che fanno parte dei diversi mondi ideati; i mondi possibili, nondimeno, che, per un verso, sembrano giustificare i diversi Adami possibili, per un altro, non si accordano con la concezione leibniziana dell'inerenza, dal momento che non danno rilievo alla distinzione tra predicati essenziali e predicati inessenziali, propri di una sostanza individuale: se cambia un predicato, ritenuto inessenziale, a una sostanza, questa appartiene ad un altro mondo che, a sua volta, elimina la differenza tra note essenziali e note accidentali. Pensare ad una sostanza individuale, ad esempio Cesare, che non passa il Rubicone in un determinato periodo storico, significa attribuire Cesare, come gi notato, ad un altro mondo possibile che, in questo senso, immodificabile, tranne a riferire entrambe le sostanze a un altro mondo che diventa una struttura comune a tutti i mondi, al di l dellidentit delle verit eterne che, da sole, non rendono intelligibile le serie infinite delle cose. Le nozioni complete, per i motivi indicati, rendono problematica la teoria leibniziana di un Dio che, a partire da elementi strutturali essenziali, comuni a pi sostanze individuali, pone in essere sostanze diverse che agiscono, ognuna per conto proprio, in mondi differenti. La difficolt di comprendere questo aspetto della visione leibniziana della sostanza individuale anche legata al fatto che in Leibniz abbiamo due concezioni diverse, in base alle quali le sostanze individuali, da un lato, sono scelte da Dio, dallaltro,

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sono fatte con un processo, seguendo la risposta data da Leibniz ad Arnauld, di determinazione differente dalla sostanza, indicata in senso generale come dotata di alcuni attributi essenziali, alle diverse sostanze individuali, a partire da unessenza considerata come comune. Da questo aspetto, mentre Leibniz, nella risposta ad Arnauld, si riferisce a un Adamo in genere, su cui Dio agisce aggiungendo altri predicati, e non a un Adamo determinato che non potrebbe far parte dei molteplici mondi possibili, nella Teodicea, il filosofo sostiene che Dio sceglie e non fa le diverse sostanze individuali: Tu vedi che mio padre non ha punto fatto Sesto cattivo: egli era tale da tutta leternit, e lo sempre stato liberamente. Giove non ha fatto altro che concedergli lesistenza, che la sua saggezza non poteva rifiutare al mondo in cui Sesto compreso. E lha fatto passare dalla regione dei possibili a quella degli esseri attuali. La colpa di Sesto serve a grandi cose: rende Roma libera; e ne nascer un grande impero che dar grandi esempi. Ma questo non nulla, in paragone alla totalit di questo mondo di cui tu ammirerai la bellezza, quando, dopo un felice passaggio da questo stato mortale a un altro migliore, gli dei ci avranno reso capace di conoscerla.5 Per cercare di spiegare le due diverse concezioni di Leibniz, che fanno leva o su un Dio che vede nel suo intelletto i possibili o su un Dio che agisce sui possibili, combinandoli in modi diversi e dando esistenza, seppure ideale, alle differenti serie dl cose, opportuno fare alcune considerazioni che riguardano il tema del rapporto e della prevalenza di una facolt rispetto alle altre, senza dimenticare che, anche per Leibniz, il principio di non contraddizione valido per luomo e non per Dio. Quanto alla prima considerazione, come abbiamo gi avuto occasione di ricordare, Leibniz non vuol cadere in posizioni cartesiane che accentuano lonnipotenza divina sullo stesso intelletto divino: un Dio che non solo sceglie, ma anche fa le serie delle cose, combinando in diversi modi i possibili, rischia di porre in rilievo la volont sull'intelletto, non seguendo il criterio del meglio che sempre un limite all'assoluta onnipotenza.

5 G.W.LEIBNIZ, Teodicea, cit., p, 439 (GERHARDT, Phil. Schr. VI,363).

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La molteplicit delle serie, ad ogni modo, pu anche essere il segno accentuando l'idea di un Dio che sceglie della capacit rappresentativa dellintelletto divino che vede, con pari intensit, tutti i mondi, dal pi perfetto al meno perfetto, senza cadere in contraddizione, diversamente da un essere finito. Si potrebbe a ci aggiungere che, seguendo il pensiero di Leibniz, le diverse serie sono sempre ordinate, anche se non egualmente perfette, e seguono sempre l'intelletto in cui fra laltro, si trovano che pone limiti all'agire della vo1ont che, da questo aspetto, conforme e non trascendente rispetto all'intelletto. Tale concezione, nondimeno, sebbene impedisca la subordinazione dellintelletto alla volont, che starebbe fuori dei limiti dellintelletto, e la possibilit che vengano rappresentate serie prive di comprensibilit, in rapporto allidea di un Essere supremo che sceglie, fra le tante serie, la pi perfetta che passa cos all'esistenza: Dio penetra nei mondi possibili che hanno diversi gradi di elevazione e attua il pi perfetto. La soluzione di un Dio che vede i mondi possibili, rappresentati nel suo intelletto, ha certamente il vantaggio di spiegare sia il passaggio allesistenza del mondo pi perfetto, sia la coesistenza, nell'intelletto divino, di infiniti mondi ideali che, pur diversamente dotati di perfezione, non pongono problemi sul significato della loro presenza, come serie di cose fra loro autosufficienti che hanno gradi diversi di elevazione. La scelta divina rinvia allesistenza ideale di una infinit di mondi che, essendo visti, ma non fatti da Dio, non pongono linquietante problema riguardante la possibilit che Dio faccia il meno perfetto, pur essendo in s perfetto. L'abissale domanda perch Dio pone il meno perfetto, anche se poi sceglie il pi perfetto, eliminata dalla posizione di un Essere che vede e sceglie il mondo pi perfetto fra quelli infiniti rappresentati: Dio vede ci che esiste nel suo intelletto, non ci che ha posto nel suo intelletto in modo non intelligibile per un essere finito che condizionato dall'idea di un Essere che, essendo perfetto, d vita a ci che perfetto e non a ci che meno perfetto. Leibniz, rendendo statico l'intelletto che ha in s un'infinit di mondi possibili, pu spiegare l'agire della volont che attua, tenendo presente il contenuto immutabile dell'intelletto, il pi

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perfetto: la staticit dellintelletto rinvia alla dinamicit della volont che sceglie un mondo, alla luce del criterio del meglio. Leibniz, in tal modo, supera due difficolt: la non intelligibilit della volont che non segue necessariamente il criterio del meglio, una volta che fa i mondi possibili, tutti fra loro diversi per gradi di perfezione, e la concezione di un Dio perfetto che non produce, pur potendolo, ci che pi perfetto. I limiti che il filosofo finisce col porre, per il superamento delle difficolt indicate, consistono, in primo luogo, nel rendere statica una facolt lintelletto - per rendere dinamica laltra - la volont - in secondo luogo, nel porre in risalto la teoria di un Dio che vede i possibili fra i quali poi sceglie, per mezzo della sua volont. All'accentuazione dell'intelletto divino che rappresenta i possibili e all'idea di Dio che vede, ma non pone i mondi possibili, fa contrasto l'altra concezione, presente nello stesso filosofo, che Dio fa i mondi possibili, combinando fra loro i possibili: dai mondi compiuti e autosufficienti, presenti nell'intelletto divino, Leibniz passa ai mondi prodotti, mutando, per questa via, una concezione statica in una visione dinamica, che pone in luce una teoria genetica dei mondi possibili, la quale incontra quelle difficolt che l'idea di un Dio, che vede quanto presente nel suo intelletto, riusciva ad evitare. Alla staticit dellintelletto e alla dinamicit della volont si oppone, in questa concezione, la dinamicit dellintelletto che, rappresentando in modo attivo i possibili, non attribuisce lazione alla sola volont che porrebbe in essere il mondo pi perfetto, gi presente nella rappresentazione dell'intelletto divino. La dinamicit dell'intelletto, insieme con quella della volont, se ha il merito di far superare la rappresentazione statica di un Essere supremo, che si limita a vedere, per poi far passare allesistenza il mondo pi perfetto, pone, per, dei problemi che la visione di un Essere, in qualche modo contemplativo del contenuto del proprio intelletto, non poneva.6 All'affermazione,
6 Sulla visione statica e dinamica dei mondi possibili cf., ad esempio, la

Monadologia: Ora, poich vi uninfinit di universi possibili nelle idee di Dio, e non pu esisterne che uno solo, necessario che vi sia una ragion

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seguendo questa idea di Leibniz, che Dio va oltre la contemplazione dei mondi possibili inclusi nel suo intelletto, si aggiunge la considerazione che cerca di spiegare per quale motivo Dio fa infiniti mondi possibili, rappresentati dal suo intelletto, per sceglierne uno, il pi perfetto, da far passare allesistenza o, con termini diversi, per quale motivo Dio non attua immediatamente il mondo pi perfetto e pare aver bisogno di rappresentare, cio di porre mondi, dotati di diversi livelli di perfezione, per scegliere il mondo di livello pi elevato. Linterpretazione genetica dei mondi possibili, inoltre, rinvia a un problema, legato a quelli gi apparsi, consistente nel rilevare che un Dio perfetto sembra agire come un uomo che, dopo aver rappresentato nel suo intelletto varie possibilit, sceglie quella che ritiene la pi valida per raggiungere un determinato fine, in questo caso il mondo pi perfetto. La considerazione non statica dei mondi possibili finisce, in questo ambito, con l'essere strettamente connessa con una visione antropomorfa che vede Dio a somiglianza dell'uomo che opera in modo razionale, come se, prima, pensasse e, poi, agisse in modo illuminato, secondo quanto prospettato dall'intelletto. Il Dio di Leibniz sembra, da questo aspetto, come se fosse l'autore di un romanzo che si prospetta pi soluzioni a una determinata storia, prima di scegliere quella che ritiene pi opportuna al prosieguo della vicenda ideata. Per evitare queste difficolt, Leibniz sposta la sua indagine dalla possibilit all'esistenza e ritiene che a un mondo esistente si contrappongono infiniti mondi possibili che non passano allesistenza perch non sono egualmente perfetti: i mondi
sufficiente della scelta di Dio, la quale lo determini a scegliere luno piuttosto che laltro. G.W.LEIBNIZ , Saggi filosofici e lettere, cit., S 53, p. 377 (GERHARDT, Phil. Schr. VI, 615-616). Nella Teodicea Leibniz afferma: "L'infinit dei possibili, per quanto grande essa sia, non maggiore della saggezza di Dio, che conosce tutti i possibili. Si pu anzi dire che tale saggezza, se non supera i possibili in estensione, perch gli oggetti dellintelletto non possono andare al di l del possibile che, in un certo senso, il solo intelligibile, li supera intensivamente, a causa delle combinazioni infinitamente infinite che essa ne fa, e di altrettanta riflessione che sviluppa in proposito". G.W.LEIBNIZ, Teodicea , cit., p.3l9 (GERHARDT, Phil. Schr. VI,252).

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possibili rivelano una dimensione verticale, dove in alto sta il pi perfetto, e non solo orizzontale, come poteva pur pensarsi, tenendo presente che Dio si rappresenta tutti gli infiniti mondi possibili immediatamente, al di fuori di ogni concezione temporale che fa seguire il dopo al prima. La coesistenza, del resto, dei mondi possibili nellintelletto divino fa anche valere una visione gerarchica, con la distinzione di pi alto e meno alto, di pi perfetto e meno perfetto. In base a tale interpretazione, visto che i mondi possibili sono presenti nell'intelletto divino immediatamente, anche se manifestano diversi livelli tanto che la coesistenza delle diverse serie richiede una conoscenza esaustiva orizzontale e verticale, coerente con l'idea di un Dio perfetto la capacit di attuare nel reale la serie pi perfetta, sebbene siano possibili serie meno perfette, ideate nel suo intelletto, che non vengono attualizzate. Supporre, come fa Leibniz, nella Conversazione con il Vescovo Stenone sulla libert, la possibilit di una serie non perfetta che non diventa esistente perch comporterebbe un Dio che non agisce in modo perfetto, coerente con una interpretazione statica dei mondi possibili che li ritiene da sempre presenti nell'intelletto divino: se tutte le serie possibili fossero altrettanto perfette, ne seguirebbe che lo sarebbe anche quella in cui si salvano e si dannano tutti i pii. Affermo che ci impossibile, ne chiedo il perch. Dici che contro la giustizia. Ottimamente, ci significa che contro la perfezione e dunque le serie non sono altrettanto perfette tra loro. La serie resta in se possibile, ma l'esecuzione di essa diviene impossibile perch contrasta con la perfezione di Dio, e ci quanto volevo: di qui evidente che tutto riporta infine alle mie posizioni e poich costoro ritengono di dire qualcosa di diverso, si nascondono dietro qualche particolare senza avvertire che arrivano alle stesse conclusioni.7 Un Dio perfetto che sceglie di attuare il mondo pi
7 G.W.LEIBNIZ, Conversazione con il vescovo Stenone sulla libert (24

novembre, 1677), in Confessio Philosophi e altri scritti, cit., p. 79 (Vorausedition, hrsg. Leibniz-Forschungstelle der Universitt Mnster, Mnster-Tbingen, 1982, 9 voll., II, 298).

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perfetto comprensibile, anche se in qualche modo rende immutabilmente compiuti i mondi ideati nel suo intelletto, ognuno in se stesso indipendente e autosufficiente rispetto agli altri; un Dio, invece, che, non solo sceglie, ma produce i mondi possibili, pur se d un carattere dinamico a quanto rappresentato nell'intelletto divino, che non cos limitato nell'ambito di una mera visione, quandanche profonda e completa, delle serie delle cose ideate , pi difficile da comprendere rispetto allidea di un Essere supremo, staticamente perfetto, che sceglie il meglio rispetto all'ampia sfera del possibile che va ben oltre quanto esiste. In questo ambito, il discorso da noi precedentemente fatto sulla rappresentazione immediata dellintelletto divino di tutti i mondi possibili, che , ad un tempo, una conoscenza verticale delle serie delle cose, assume un significato diverso, quando le serie delle cose rivelano una dimensione di meno alto e pi alto che, per, non solo vista, ma anche posta da un Essere supremo; questo, infatti facendo valere il criterio della perfezione, non dovrebbe produrre mondi di diverso livello che, essendo pi o meno perfetti, rendono aporetica l'idea di un soggetto assoluto che attua in modo indubitabile ci che pi perfetto. Eppure questa concezione pi complessa sullo sfondo della risposta data da Leibniz ad Arnauld quando, distinguendo una nozione incompleta di Adamo da una nozione completa, fa capire che fra l'una l'altra c' un passaggio, compiuto da Dio, che, combinando diversi predicati, apparentemente non essenziali, sceglie un Adamo determinato, nella molteplicit dei suoi attributi, e non un Adamo astratto e come tale incompleto, come se fosse un ente matematico, quale la sfera, definita solo da alcune propriet essenziali come, ad esempio, dall'equidistanza di tutti i suoi punti dal centro e non da altre propriet accidentali, come una determinata lunghezza del diametro che pu sempre variare. La differenza tra nozione astratta e nozione completa mette sullo sfondo che sono possibili infinite nozioni di Adamo che, pur non passando allesistenza, fanno parte, ognuna per conto proprio, di infiniti mondi possibili colti dall'intelletto divino. In ciascuno dei mondi possibili, del resto, la nozione di Adamo determinata da un insieme di predicati che la

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caratterizzano, anche se fra questi predicati ce ne sono di costanti, come l'essere il primo uomo posto in un giardino paradisiaco e l'ottenere, per opera di Dio, un altro essere dalla sua costola. Ci significa che, fra la nozione incompleta e la nozione completa di Adamo, ci sono infiniti Adami determinati, seppure idealmente, a seconda del mondo cui fanno parte, giacch ogni mondo riguarda un insieme di nozioni complete rispetto al mondo cui esse si riferiscono: il mutamento, come si vede, dellessenza all'esistenza manifesta un elemento intermedio costituito dagli infiniti Adami degli infiniti mondi possibili. La concezione di Leibniz, come appare, si amplia dal momento che non pi ristretta nell'ambito dellessenza scelta che diventa esistenza, visto che ci sono molteplici essenze che hanno, pur nelle loro diversit, note comuni Adamo inteso sub ratione generalitatis che, secondo la risposta di Leibniz ad Arnauld, non esistono, da sempre, nell'intelletto divino in modo statico, essendo poste dallo stesso essere supremo che, in tal modo, agisce, con l'intelletto, entro il suo stesso intelletto: alla visivit dellintelletto e alla dinamicit della volont si contrappone la dinamicit dello stesso intelletto, che non solo rappresentativo di quanto dato in modo immutabile, per la scelta della volont divina che attua i possibili pi perfetti. Daltra parte, che l'intelletto non sia solo rappresentativo dei possibili appare, nella Teodicea, dove Leibniz, pur rilevando lazione della saggezza divina nel combinare i possibili, alla fine del brano sotto citato, si riferisce alle operazioni dell'intelletto che, ad inizio dello stesso brano, sembravano attribuite alla saggezza divina: il risultato di tutte queste comparazioni e riflessioni fatte dalla saggezza divina la scelta del migliore tra tutti quei sistemi possibili: scelta che la saggezza fa per soddisfare pienamente alla bont; e questo appunto il piano dell'universo attuale. Tutte queste operazioni dell'intelletto divino, pur avendo tra loro un ordine e una priorit di natura, avvengono sempre insieme, senza che intercorra tra esse alcuna priorit di tempo".8 Con termini diversi, ai possibili, dati in modo immutabile nellintelletto divino, fanno contrasto i possibili,
8 G.W.LEIBNIZ, Teodicea, cit., p. 319 (GERHARDT, Phil. Schr. VI,252).

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posti in relazione dall'intelletto divino, che opera entro il campo dei possibili, anche se solo una serie di questi, fatti e ad un tempo rappresentati, passa allesistenza, in virt della maggiore perfezione rispetto alle altre serie ideate. Il fare divino, in questo caso, non un agire che diventa attuale, ma un agire che rimane nel campo dei possibili; solo che ai possibili, eternamente presenti nell'intelletto divino e come tali immodificabili, si aggiungono i possibili ideati dallo stesso intelletto che non va pi inteso in senso oggettivo, come mera regione eterna delle essenze e delle verit eterne, ma in senso dinamico, come rappresentazione e combinazione delle diverse serie di cose. 6.Possibili essenze e verit eterne. Questo procedere dell'intelletto, poi, non spiegabile con un soggetto assoluto che sceglie il meglio, perch il criterio del meglio vale a fondare lesistenza di un determinato mondo possibile rispetto agli altri e non lestensione e la combinazione dei possibili che rinviano a un altro principio esplicativo per diventare intelligibili, nell'ambito di una teoria dinamica e non statica dei possibili. La complessit della struttura dei possibili appare, ad esempio, anche nello scritto sulla Causa Dei, dove Leibniz sostiene, riferendosi al problema del male: si deve affermare che nelle creature e nelle loro azioni buone o malvagie non c' alcuna perfezione, n alcuna realt puramente positiva che non sia attribuibile a Dio, ma si deve anche dire che l'imperfezione dell'atto consiste in una privazione e nasce dalla limitazione originale delle creature, gi inerente alla loro essenza fin dal momento in cui erano pure possibilit (cio quando erano nella sfera delle verit eterne o delle idee nell'intelletto divino). In realt, qualche cosa di esente dai limiti non sarebbe una creatura, ma un Dio, mentre la creatura detta limitata perch ha un termine nella sua grandezza, potenza, scienza e qualsiasi altra sua perfezione.9 Le essenze delle creature sono nellintelletto divino
9 G.W.LEIBNIZ, Causa Dei, cit., S. 69, p. l47 (GERHARDT, Phil. Schr. VI,

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alla stessa stregua delle verit eterne, cio le essenze sono immutabili e rappresentate dall'intelletto divino che non le pone in essere, diversamente dal Dio concepito da Cartesio come onnipotente e privo di qualsiasi tipo di condizionamento. Per accentuare l'immutabilit delle essenze, Leibniz, nel brano citato, le pone sullo stesso piano delle verit eterne che sono valide, al di l del fatto che siano pensate o non pensate da un ente finito, sebbene siano pensate da Dio mediante il suo intelletto, inteso in senso soggettivo; questo, nondimeno, pone in luce una dimensione visiva e non operativa volta a cogliere immediatamente quanto dato entro la sua natura, concepita come ambito dei possibili. La distinzione e ad un tempo lidentit fra intelletto, inteso in senso soggettivo, e intelletto, inteso in senso oggettivo, evita a Leibniz la difficolt di affrontare il problema del diverso entro Dio - le verit eterne - con cui lEssere supremo dovrebbe entrare in un rapporto conflittuale, con il rischio di perdere la perfezione e l'assolutezza di un Essere che ragione di s e non rinvia ad altro, fuori della sua natura, come avviene per tutti gli enti finiti. Nel brano citato, inoltre, Leibniz distingue le creature come possibilit dalla loro essenza, dove possibilit, non essendo del tutto equivalente ad essenza, fa pensare a due aspetti dello stesso concetto di creatura: le creature possibili sono i diversi esseri finiti Cesare e Pompeo , ad esempio, laddove l'essenza delle creature pu, a nostro avviso essere interpretata o come riferentesi alle diverse essenze ma in questo modo, non si capirebbe la ragione di distinguere le creature possibili dalla loro essenza o come, ci sembra pi sostenibile, l'essenza universale uomo, nel caso degli uomini, comune a tutte le possibili creature che hanno, come altra nota costitutiva, di essere limitate - male metafisico - e non assolute. La distinzione e l'unificazione in Leibniz di possibilit ed essenza dove possibilit significa non assenza di contraddizione, come possibilit logica, ma possibilit ontologica che d risalto, in questo caso, ai possibili, propri degli infiniti mondi, che sono intelligibili rispetto al possibile attuato e scelto da Dio con il mondo esistente rivela, a nostro modo di vedere, la difficolt, propria del filosofo tedesco, che, per un verso, portato

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a identificare le possibilit ideate dall'intelletto divino con le verit eterne, per un altro, a differenziare queste ultime dalle possibilit, ponendo il problema del loro stato ontologico entro l'intelletto divino che o rappresenta l'immutabile o pone l'immutabile i diversi possibili appartenenti agli infiniti mondi . Se le possibilit, tenendo presente la frase citata, sono identiche alle verit eterne, sono eterne e non prodotte da Dio che le trova entro il proprio intelletto, se, invece, le possibilit non sono identiche alle verit eterne, sono immutabili in un modo diverso rispetto alle verit eterne e fanno pensare alla distinzione tra increato e immutabile, dove solo Dio e la sua natura intelletto e volont volendo interpretarlo in termini di facolt sono increati, mentre i prodotti della sua attivit, pur potendo durare per sempre, non per questo sono increati. Le verit eterne e i possibili, concepiti in modo statico, sono increati, laddove i possibili, considerati in modo dinamico in rapporto alle verit eterne, sono immutabili a partire dall'agire dell'intelletto divino che appare tanto in un aspetto contemplativo, quanto in un aspetto non contemplativo, come attivit svolta dall'intelletto entro la sua natura l'intelletto che opera nello stesso intelletto e che pone in rapporto i possibili che non stanno gi in serie infinite compiute . Con ci non si vuole affermare che Dio crea le serie delle cose dal nulla, ma che combina i possibili increati e non fra loro in rapporto che stanno entro il suo intelletto. Il Dio concepito da Leibniz un Essere supremo che appare nella veste di un grande combinatore e non un Essere che crea, tranne a pensare alla teoria e non ci pare che il filosofo, in questo ambito, ne faccia riferimento espressa, nella Monadologia, con le monadi che, come folgorazioni, rivelano la creazione continua di Dio.10 Leibniz, ad ogni modo, diversificando i possibili gi dati e i possibili composti da Dio in serie fra loro differenti e non increate,
10 G.W.LEIBNIZ , Monadologia, cit., S 47, p.376 (GERHARDT, Phil. Schr.

VI,614): "Cosicch Dio solo l'unit primitiva o la sostanza semplice originaria, e tutte le monadi create o derivate ne sono i prodotti; esse nascono per cos dire, da fulgorazioni continue della Divinit, di momento in momento, limitate a seconda della ricettivit della creatura, a cui la limitazione essenziale".

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si imbatte nel tema della eternit in Dio che finisce col porre in evidenza due aspetti diversi: o come negazione del tempo i possibili e i mondi possibili che stanno nell'intelletto divino e sono increati o come durata continua i possibili che sono combinati da Dio fra loro e che danno vita a infiniti mondi possibili . La complessit, legata all'ammettere una durata in Dio e un prima distinto da un poi, cio prima i possibili increati e, poi, la loro combinazione, come se leternit, propria dellEssere, dovesse fare i conti con il tempo, visto che la combinazione dei possibili un'operazione diversa dalla loro rappresentazione, spiega, a nostro avviso, la non chiarezza di Leibniz sul significato dei mondi possibili che, in tal modo, sono dati e fatti, a seconda delle opere del filosofo tedesco. Facendo valere questa interpretazione, non sorprende la concezione di Leibniz, nella Teodicea, che Dio non crea l'essenza uomo che fa parte delle verit eterne, ma pone, seguendo la stessa opera, pi Sesti nei mondi possibili, scegliendo di attuare il Sesto pi perfetto in rapporto a una serie d cose che sono in grado di individuarlo rispetto agli altri Sesti, idealmente presenti nei mondi possibili e meno perfetti.11 Sennonch, per spiegare il passaggio al reale del Sesto esistente in relazione ai tanti Sesti possibili, Leibniz si trova di fronte a un problema: come da una nozione universale si pu pervenire a una sostanza individuale che opera nel mondo esistente? Per risolvere questo problema, Leibniz, facendo ricorso alla teoria dell'inerenza dei predicati in un soggetto, intende l'individuazione come progressivo accrescimento di predicati, a partire da una nozione pi generale che fa quasi da tramite fra luniversale l'uomo come animale razionale e il singolare questo determinato uomo situato in questo determinato mondo esistente : Adamo, concepito in senso generale, che dotato di un maggior numero di predicati rispetto alla nozione pi generale di uomo considerato come animale razionale. La nozione generale di Adamo, infatti, oltre alle note, proprie del concetto di uomo, include altre note primo uomo, ad esempio, che,
11 G.W.LEIBNIZ, Teodicea, cit., loc. cit., (GERHARDT, Phil. Schr. VI, 363).

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determinando l'estensione del concetto di uomo, consentono di mediare l'uomo in universale con questo determinato uomo. La determinazione, come si vede, appare sotto la veste di una maggiore attribuzione di predicati in relazione a1la nozione universale di uomo che, naturalmente, appartiene alla stessa essenza di Adamo concepito in senso generale. Il passaggio da una nozione pi estesa a una nozione meno estesa Adamo avviene per accrescimento e attribuzione di predicati a un soggetto che, per tale via, finisce col restare entro l'ambito dei predicati, non raggiungendo, in tal modo, lo scopo che pure Leibniz si era prefisso, cio la spiegazione di questo determinato individuo vivente in un definito mondo esistente, in una fase della sua storia: lesistenza di Adamo, viene, in tale prospettiva, ristretta a un insieme collegato e ordinato di predicati attribuiti a un soggetto, posto in una certa serie di cose, l'esistenza, cio, viene interpretata come insieme di predicati, perdendo ci che in pi questa presenta rispetto al campo dei predicati che sono altri dall'esistenza. Il mondo esistente finisce con l'essere inteso come un mondo possibile che passa all'esistenza, perdendo la distinzione tra essenza ed esistenza, dove il criterio del meglio diventa la ragione di un determinato mondo reale rispetto ai tanti mondi possibili, ideati dallEssere supremo nel suo intelletto. Questa critica alla nozione incompleta che diventa, nei modi indicati, nozione completa esistente, rimane valida, se si pone in rilievo la distinzione tra essenza ed esistenza, assume, invece, un significato differente se, lungi dallo spiegarla in funzione del mondo reale, scelto da Dio e attuato dalla sua volont, si pone in luce la presenza di infiniti mondi possibili ideati, anche se non attuati, dall'Essere supremo. I mondi possibili, del resto, esistono come possibili nell'intelletto divino e non diventano esistenti perch meno perfetti in confronto a quello esistente; ci vuol dire che per questi mondi non si pu fare la considerazione critica, in base alla quale Leibniz finisce col confondere il possibile con il reale, lessenza con l'esistenza. La molteplicit dei mondi possibili, al contrario, o intesa, come gi visto, in modo statico, facendo valere la loro immutabile presenza nell'intelletto divino, che si limita a cogliere entro se stesso ci che sempre eterno, o

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viene interpretata in modo genetico, rendendo attivo l'intelletto che non solo vede e contempla ma anche opera e produce: i possibili non sono pi comprensibili come le verit eterne, proprie dell'intelletto divino considerato in senso oggettivo, quale ambito dei possibili e delle idee, da sempre dato e increato. In base a tale prospettiva, i possibili, essendo diversi dalle verit eterne, non sono conosciuti da Dio come sono da sempre nel suo intelletto, in quanto sono prodotti, alla luce della teoria dell'inerenza, tramite la combinazione di differenti predicati che ineriscono ai diversi soggetti che, per loro conto, sono strettamente inseriti nei mondi possibili. La combinazione dei differenti predicati d vita ai diversi mondi che constano di nozioni complete fra loro compatibili e come tali immutabili, visto che il cambiamento di un predicato, ritenuto accidentale, facendo cambiare tutto il mondo, si riferisce a un altro mondo, sicch Leibniz pone in relazione il mutamento con l'immutabilit, il fare divino con la chiusura e autosufficienza di ogni mondo rispetto agli altri. Pensare, ad esempio, a Pompeo che vince a Farsalo significa pensare a Pompeo che appartiene ad un altro mondo e non a quello attuato in cui Pompeo perde a Farsalo; da tale aspetto, il mutamento di un predicato non essenziale, come la sconfitta a Farsalo, illusorio perch ogni modificazione di predicati inessenziali appartiene ad altri mondi ideati che sono immutabili. Per superare il contrasto indicato tra mutamento e immutabilit, opportuno far intervenire sia la distinzione tra considerazione di un ente finito e considerazione di un Essere assoluto, dove ci che illusorio per l'uno non tale per laltro che in grado di fondare il mutamento con l'immutabilit, sia lidea di un intelletto divino, non meramente contemplativo, che pu, per la sua natura e attivit, spiegare lapparente opposizione indicata, alla luce di un rappresentare che un agire e di un agire che immediatamente un rappresentare, senza che fra il rappresentare e lagire vi sia non solo la successione temporale, propria di un essere finito e non di un Essere supremo, ma anche una distinzione essenziale tra le due attivit che operano insieme. Per capire questa concezione di Leibniz, opportuno anche riconsiderare la risposta di Leibniz ad Arnauld sugli Adami

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possibili che vengono spiegati a partire da una nozione indeterminata di Adamo, concepita sub ratione generalitatis: Quanto al primo punto [la pluralit degli Adami] dite, con molta ragione, che si possono cos poco concepire pi Adami possibili, prendendo Adamo come una natura singola, come concepire pi me. Son d'accordo ma parlando di pi Adami non prendevo Adamo come individuo determinato, bens come una qualche persona concepita sub ratione generalitatis, in circostanze che ci sembrano determinare Adamo all'individualit, ma che in verit non lo determinano abbastanza: come quando s'intende per Adamo il primo uomo posto da Dio in un giardino paradisiaco da cui cacciato per il peccato e dalla cui costa Dio trae una donna.12 Per determinare Adamo necessario attribuire altri predicati che ineriscono alla sua nozione completa, solo che, in ogni mondo, ci sono nozioni complete fra loro compatibili, sicch dallAdamo inteso mediante predicati generali che appartengono a tutti gli Adami possibili, si passa ai diversi Adami fra cui Dio sceglie di farne passare uno allesistenza. Il discorso di Leibniz ha sullo sfondo il riferimento degli Adami possibili ai diversi mondi tanto che, come abbiamo gi visto, il cambiamento di un predicato non essenziale riguardante Adamo richiede il riferimento a un determinato mondo e non agli altri che sono differentemente articolati: dall'Adamo concepito in modo generale, Leibniz sposta il discorso agli Adami che, ferme restando certe note essenziali, sono situati nella molteplicit dei mondi che sono, ognuno per conto proprio, immutabili. I molteplici Adami, considerati come determinazioni diverse di una stessa essenza, si scontrano con l'autosufficienza dei mondi che non sono fra di loro in rapporto: ci si spiega anche con la caratteristica gi rivelata che ogni mondo presenta una struttura parte - tutto, dove il cambiamento o la sostituzione di una singola parte farebbe cambiare il tutto che, in tal modo, appare immutabile. Laspetto che sorprende nelle affermazioni di Leibniz legato al fatto che il filosofo segue, nelle risposte ad Arnauld
12 G.W.LEIBNIZ, Corrispondenza con Arnauld, in Saggi filosofici. e lettere, cit., p.160 (GERHARDT , Phil. Schr. II, 54).

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sugli Adami possibili, il punto di vista della parte e non quello del tutto, laddove sembrava che Leibniz, cercando di porsi dalla prospettiva divina, seguisse il punto di vista del tutto in cui la parte rientra: Adamo come parte di un tutto il mondo in cui situato. E comunque, da notare che il vero soggetto, che sta sullo sfondo delle risposte di Leibniz ad Arnauld, non Adamo considerato sub ratione generalitatis o l'Adamo possibile o reale, ma il mondo in cui Adamo rientra con l'insieme di tutti i suoi predicati. Sembra, infatti, che Leibniz, rispondendo ad Arnauld, segua una prospettiva limitata, mettendo in secondo piano che il vero soggetto il tutto che appare in rapporto ai diversi mondi immutabile: l'inerenza dei predicati alla nozione di Adamo rinvia a un'inerenza pi estesa che ha come soggetto il mondo in cui Adamo, insieme con le altre nozioni, rientra. Per interpretare il rilievo dato da Leibniz alla parte Adamo rispetto al tutto mondo il caso, a nostro avviso di porsi una domanda che, tenendo conto che ogni Adamo possibile appartiene a un determinato mondo, in s compiuto e immodificabile, miri a indagare se Adamo, concepito sub ratione generalitatis, sia in relazione al concetto di mondo. Volendo porre questa domanda, il caso di rispondere che lAdamo considerato in senso generale, proprio a causa della sua parziale determinazione, non sembra appartenere ad alcun mondo, mentre gli altri Adami possibili, in cui lo stesso Adamo reale rientra, si riferiscono a mondi diversi ideati dall'intelletto divino. Ci significa che Leibniz non passa dai mondi possibili al mondo attuale, ma dalle nozioni non determinate, come quella di Adamo, ai mondi possibili e da questi al mondo reale, nel tentativo di fondare sia il mondo esistente, sia la molteplicit dei mondi possibili che, secondo questa prospettiva, non sono immutabilmente contenuti entro l'intelletto divino che si limiterebbe a rappresentarli, senza svolgere alcuna funzione dinamica. Lintelletto divino, ad ogni modo, non limitandosi a vedere in modo chiaro e distinto quanto poi la saggezza divina attuer nel reale, finisce con lo svolgere un ruolo pi complesso, ponendo in rilievo un vedere che non esclude un agire e, nello

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stesso tempo, un agire che lascia posto a un vedere, nella teoria leibniziana dei mondi possibili.

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