W

' z M

El 31 de octubre de 1517 un monje agustino llamado M artn Lutero clav en la puerta de la iglesia del castillo de Wittenberg Noventa y cinco tesis sobre las indulgencias. Aunque su intencin era someter a discusin el texto de acuerdo con la prctica acadmi ca de la poca, la accin fue interpretada como un desafo contra la jerarqua eclesistica. Con este sencillo acto se inici el Caso Lutero, un proceso que concluy en la excomu nin y condena a muerte por hereja del monje agustino, pero que tambin signific el prin cipio de la Reforma y, con ella, de la Modernidad. Los abusos en la venta de indulgencias, la corrupcin eclesial o la deplorable situacin espiritual del pueblo llano han sido consideradas como algunas de las razones que acabaron provocando aquella fractura histrica. Sin embargo, no puede pasarse por alto que, por enci ma de todo, la intencin de Lutero era iniciar un debate de profundo calado teolgico que atendiera las necesidades reales de la Cristiandad de la poca tal y como, previamente, lo haban pretendido otros reformadores o humanistas de la talla de Erasmo de Roterdam. La presente obra, de hondo contenido histrico y espiritual, nos muestra, partiendo de las fuentes originales, las etapas sucesivas del Caso Lutero, as como las diversas claves para comprender cmo y por qu se produjeron. Se trata de un intento, slidamente docu mentado, para comprender a las dos partes en sus respectivas posiciones, para tender puen tes de dilogo y entendimiento recprocos a medio milenio de distancia, para acabar con los ms diversos prejuicios y para reflexionar sobre el pasado, el presente y el futuro. El resultado es un libro imprescindible y fundamental a decir verdad, inexistente con anterioridad en el campo de la historiografa en espaol para adentrarse en unos hechos, muy superficialmente conocidos por muchos y frecuentemente mal explicados e interpre tados, pero que cambiaron de manera decisiva la Historia universal y que, sin duda, nos ayudarn a interpretar aspectos definitivos y esenciales de nuestra realidad actual.
ISBN: OfB H4 414 201)0 II
i i 11 i ii b i i l i n a i i n i b i i i ii / t > i t

CSAR VIDAL

EL CASO LUTERO

ED A F
M ADRID - MXICO - BU EN O S A IRES - SAN JU A N - SANTIAGO - MIAMI

2008

 2008. Csar Vidal 2008. De esta edicin, Editorial EDAF, S. L. Diseo de cubierta: Ricardo Snchez Editorial Edaf, S. L. Jorge Juan, 30. 28001 M adrid h ttp :/ / www.edaf.net edaf@edaf.net Ediciones-Distribuciones Antonio Fossati, S. A. de C. V Scrates, 141, 5. piso Colonia Polanco 11540 Mxico D. F. edafmex@edaf.net E daf del Plata, S. A. Chile, 2222 1227 Buenos Aires (Argentina) edafdelplata@edaf.net E daf Antillas, Inc. Av. J. T. Pinero, 1594 - C aparra Terrace (00921-1413) San Juan, Puerto Rico edafantillas@edaf.net Edaf Antillas 247 S. E. First Street Miami, FL 33131 edafantillas@edaf.net E d af Chile, S. A. Exequiel Fernndez, 2765, M acul Santiago, Chile edafchile@ edafnet

Octubre 20 0 8

Q ueda prohibida, salvo excepcin prevista en la ley, cualquier forma de reproduccin, distribucin, co municacin pblica y transformacin de esta obra sin contar con la autorizacin de los titulares de pro piedad intelectual. La infraccin de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (art. 270 y siguientes del Cdigo Penal). El Centro Espaol de Derechos Reprogrficos (CEDRO) vela por el respeto de los citados derechos.

ISBN: 978-84-414-2090-8 Depsito legal: M-44.749-2008

P R IN T E D IN SPAIN
GOFAS. SA

IM P R E S ) l'.N ESPAA

Esta obra recibi el II P r e m io F in s T errae 20 0 8 , p a trocinado po r Ambito Cultural de El Corte Ingls. El jurado de esta convocatoria estuvo presidido po r R am n Pernas, y compuesto por C arm en Porter, N acho Ares, Fernando M ar tnez Lanez y Sebastin Vzquez.

Indice

Pgs.

I n tr o d u c c i n , por Csar Vidal

.................................................

15 17 17 25 41 41 42 45 49 55 55 60 61 81 81 88 97 97 98 100 102

C aptulo I. LA R E F O R M A INDISPENSA BLE .................... La unidad rota ........................................................................... La crisis e s p iritu a l....................................................................... C aptulo II. U N FRAILE LLA M ADO M A R TN LU TERO . Primeros aos ............................................................................. El estudiante ................................................................................ El joven fraile ............................................................................. El erudito .................................................................................... C aptulo III. D E LA SED A LA C O N V E R S I N ................ La bsqueda de la paz .............................................................. El descubrimiento de la B ib lia ................................................. L a conversin ............................................................................. C aptulo IV LA DISPU TA SO BRE LASINDU LG ENCIA S. La predicacin de las indulgencias ........................................ Las N oventa y cinco tesis ......................................................... C aptulo V LA R E A C C I N ..................................................... Lutero explica las tesis .............................................................. La reaccin de las partes ......................................................... Lutero responde ......................................................................... Lulero se dirige al papa ............................................................

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EL CASO LUTERO

Pgs.

C aptulo VI. L U T E R O A N TE CAYETANO ......................... El papa comisiona a Cayetano ............................................... El encuentro con Serralonga ................................................... Lutero ante Cayetano (I): El prim er encuentro .................. Lutero ante Cayetano (II): El segundo encuentro ............. Lutero ante Cayetano (III): El tercer encuentro .................. Lutero ante Cayetano (IV): La conclusin ........................... C aptulo VIL EL R E F U G IO D E W IT T E N B E R G ............. La fuga ......................................................................................... El frailecillo regresa a W ittenberg ........................................... El Elector defiende a Lutero ................................................... C aptulo VIII. E N T R E M IL T IT Z Y E C K ............................. La llegada de Miltitz ................................................................. La disputa de Leipzig (I): Los preliminares ........................... La disputa de Leipzig (II): El debate ...................................... La disputa de Leipzig (III): La conclusin ........................... C aptulo IX. R E F O R M A D O R Y E X C O M U L G A D O (I).. La tarea de un reformador (T ): El tratado De las buenas obras . . La bula de excomunin ............................................................ C aptulo X. R E F O R M A D O R Y E X C O M U L G A D O (II) .. La bula llega a Alemania .......................................................... La ruptura con R om a ............................................................... La tarea de un reformador (II): Los escritos del verano de 1520. La quem a de la bula ................................................................. C aptulo XI. W O R M S (I): LOS PR E L IM IN A R E S ............. La difcil misin del nuncio Alcandro .................................... El nuncio llega a Worms ..........................................................

107 107 109 110 112 113 114 117 117 118 119 121 121 122 124 128 131 131 136 141 141 142 145 151 153 153 159

NDICE

13

Pgs-

C a p tu lo

XII. W O R M S (II): LU TER O A N TE LA DIETA .. Lutero acude a la D ieta ............................................................ Lutero llega a W orms .............................................................. El juicio, 17-18 de abril de 1521 ............................................ El veredicto ................................................................................

163 163 169 170 175

177

C a p tu lo

X III. LA R U P T U R A ................................................... Despus de la D ieta .................................................................. El ltimo debate ......................................................................... El proscrito .................................................................................. ............................................................................. ............................................................................. ...................................................

177 178 183 187 201 205 271 293

C O N C L U S I N C R O N O L O G A

A PN D IC E D O C U M E N T A L

BIBLIO G RA FA ............................................................................. N D IC E O N O M S T IC O ............................................................

Introduccin
C 5N 3

N 1521 un monje agustino llamado M artn Lutero compareci ante el em perador Carlos V y la Dieta de los Estados alemanes que se celebraba en Worms. El camino que haba llevado hasta tan in slito episodio haba durado aos y, en no escasa medida, se trataba nicam ente de los prolegmenos de la mayor fractura que iba a expe rim entar la Cristiandad desde el cisma medieval producido entre Rom a y Constantinopla y que no ha concluido hasta la fecha. Sin em bargo, tambin, y no menos importante, el episodio de Worms era el final de un proceso muy concreto, de los intentos repetidos por el agus tino para que se le m ostrara en qu se haba equivocado para ser ob jeto de excomunin por el papa y, a no tardar, de proscripcin por parte del emperador. Significaba la conclusin de lo que podram os de nom inar el Caso Lutero. El estudio de ese Caso Lutero, que va desde la conversin del monje agustino hasta su separacin definitiva de la Iglesia catlica en la Dieta de Worms, constituye el objeto del presente estudio. El lector no encon trar en l una biografa de Lutero , aunque, obviamente, este ensayo es histrico y hace un especial hincapi en las circunstancias histricas. Tam poco es el presente texto una obra de teologa, aunque, obligada-

1 Para biografas de Lutero, vase J. Atkinson, Luteroy el nacimiento del protestantismo, M adrid, 1971; R. H . B ainton, Here I Stand: A Life o f Martin Luther, N ueva York, 1950; 11. Bochmcr, Martin Luther: Road to Rtformation, Filadelfia, 1946; H . B ornkam m , Luther
in Mid-Career 1521-1530, Filadelfia, 1985; R . H . Fife, TheReooltof Martin Luther, N ueva

York, 1957; M .J . H arra n , Luther on Conversin: The Early Tears, Itaca, 1983; B. Lohse,
Martin lut/ur: An Inlroduclion tu His Life and Thought, Edim burgo, 1987; H . A. O b erm an , luther: Mensch jmschen Colt und Leufel, Berln, 1982; D. C. Steinm etz, Luther in Contad,

Ulonminglon, 1986.

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EL CASO LUTERO

mente, aparezcan tratadas cuestiones relacionadas con esta disciplina. En realidad, las pginas que vienen a continuacin constituyen, por en cima de todo, el intento de un historiador, que no es catlico ni lute rano, por com prender las razones del desgarro experimentado por la Cristiandad occidental a inicios del siglo XVI. Pero no se trata solo de entender el pasado tarea obligada de cualquier historiador que se precie , sino de reflexionar sobre el mismo extrayendo las lecciones oportunas para el presente y el futuro. E n ese sentido, la presente obra ha intentado, como queda dicho, realizar un ejercicio de comprensin, pero tam bin pretende que la Historia vivida hace casi medio milenio arroje su luz sobre lo acontecido en estos siglos intermedios y, sobre todo, sobre nuestro devenir de los prximos tiempos. Semejante finalidad explica, por lo tanto, su estructura. En los prime ros captulos he intentado recoger el contexto en el que se desarrollaba la existencia de la Iglesia catlica y de un fraile llamado M artn Lutero durante el periodo inmediatamente anterior a la Reforma. Abordo despus las razones y los argumentos que llevaron al agustino a adop tar una visin teolgica concreta que, inicialmente, no consider incom patible con su condicin de m iembro de una orden religiosa catlica. A continuacin, describo las lneas fundamentales de un distanciamiento que comenz, de m anera inesperada, con la publicacin de las N o venta y cinco tesis sobre las indulgencias y que acab concluyendo con la comparecencia de Lutero ante la Dieta de Worms. Tras la descrip cin de los diferentes episodios histricos, realizo un balance de lo que ha significado esa separacin a lo largo de los siglos siguientes, la situa cin actual y la luz que puede arrojar de cara al futuro. Finalmente, he acom paado el texto de un apndice documental que me parece indis pensable para poder tener una idea cabal de lo discutido en la poca y de las posiciones sustentadas por ambas partes. Si el autor logra verdaderam ente que ambas partes com prendan la situacin en que se hallaban sus antecesores espirituales a inicios del si glo XVI y, sobre todo, si de esa comprensin surge un vivo deseo de di logo, se dar por ms que satisfecho con su labor. M adrid, primavera de 2008.

C a p t u l o I

La reforma indispensable

L a unidad ro ta
ser una opinin extendida entre crculos no informados la de que la Reform a 2 signific el final de una unidad eclesial que se ha ba extendido desde el siglo I d. de C. hasta el siglo XVI. Esa ruptura, extraordinariam ente traum tica, habra venido provocada sustancial m ente por la hereja. Semejante visin a pesar de que sigue siendo com n en ciertos ambientes no se corresponde ni lejanamente con la realidad histrica. De m anera bien reveladora, un catlico tan fiel y piadoso como Johann Geiler von Kayserberg (1445-1510), de Estras burgo, diagnosticara en la poca previa al inicio de la Reforma que la Cristiandad est destrozada de arriba abajo, desde el papa al sacristn, desde el em perador a los pastores 3. El juicio era severo, terrible si se quiere, pero dolorosamente exacto. A decir verdad, la Reform a fue una ruptura relevante ciertamente, pero se sum a otras fracturas anterio res, algunas de las cuales se haban producido en el seno de la Cristian dad occidental tan solo unas dcadas antes. Com o ha sealado un per

UELE

2 A cerca de la R eform a, resultan de especial inters E Blickle, Die Reformation im

Rch, U lm , 1985; E C haunu, The Reformation, Gloucester, 1989; E. Iserloh,J. G alzik y

H . Jedin, Reformation and Counter Reformation, Londres, 1980; E Lau y E. Bizer, A History
o f the Reformation in Germany to 1555, Londres, 1969; E. G. L onard, A History o f Protestantism, 2 vols., Londres, 1965-7; J. Lortz, Historia de la Reforma, 2 vols., M adrid, 1963;

B. Moeller, Deutschland im ftalter (kr Reformation, G otinga, 1988; H . A. O b erm an , The

Dawn o f Rformation, Edim burgo, 1986; L. W. Spitz, The Protestant Reformation 15171559, N ueva York, 1986; R. Wohlfcil, Einfuhrung in die Geschichte der DeuUchen Reformation, M unich, 1982.

:i C itado en J. Lorlz, Re/onna..., p. 24.

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sonaje tan poco sospechoso como el estudioso catlico J. Lortz, aparte del desgarro que haba separado a las Iglesias ortodoxas de Rom a, la ruptura de la Cristiandad occidental ya se haba producido con ante rioridad a la Reform a A decir verdad, los episodios de esas fracturas resultaron, adems de trgicos, numerosos. El prim ero se produjo a ini cios del siglo xrv y es conocido como la Cautividad Babilnica de la Iglesia. Este lamentable hecho iba a m arcar prcticamente la totalidad de la Historia de la Cristiandad occidental durante el siglo XIV. En 1305, Bertrand de Got, arzobispo de Burdeos (n. c. 1260), fue elegido papa gracias al apoyo de los cardenales favorables a la m onar qua francesa. Tributario de esta accin, Bertrand, que tom el nom bre pontificio de Clemente traslad la residencia de la Santa Sede desde R om a a Avin. D urante las siguientes siete dcadas, el rey de Francia control de m anera casi total los asuntos papales o, como se ala Lortz, el papa se convierte casi en obispo de la corte francesa 5. Clemente V conden por hereje e inm oral a su predecesor, el papa Bo nifacio VIII que se haba enfrentado con Francia , y orden el pro ceso de los templarios, cuyas riquezas codiciaba el rey galo. A la muerte de Clemente \ j la sede papal estuvo vacante por espa cio de ms de dos aos, y cuando, finalmente, fue elegido papa Jacques Duse, que adopt el nom bre de Ju a n X X II, se trataba de un candidato de compromiso, que contaba con el respaldo de Felipe de Francia y de Roberto, rey de Npoles. Su pontificado se vio am arga m ente m arcado por las acusaciones de hereja. En 1322, el captulo ge neral de los franciscanos declar que Jess y los apstoles no haban tenido ninguna posesin material. La respuesta del papa Juan X X II consisti en renunciar a la titularidad de los bienes de los franciscanos que, formalmente, era papal, pero, en la prctica, estaba en manos de la orden franciscana y, a continuacin, proceder a condenar como hereja la declaracin del captulo general. La reaccin de los franciscanos ante estas medidas papales consisti a su vez en acusar de hereje al papa. En defensa de su posicin, los franciscanos contaban con precedentes papales, ya que en 1279 el papa Nicols III se haba
4 J. Lortz, Historia de la Reforma, M adrid, I!()!{, vol. I, |>. I!) y ss.
' Lorlz, Reforma.... |>. '.10.

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decidido en favor de la tesis defendida por los franciscanos, que defen da que la renuncia a los bienes en com unidad poda ser un cam ino de salvacin. Deseoso de convertir esta decisin papal en irrevocable, el franciscano Pedro Olivi redact la prim era defensa teolgica de la infalibilidad papal en cuestiones de fe y costumbres. Juan X X II, por lo tanto, no poda revocar aquello sobre lo que se haba pronunciado pre viamente Nicols III. Tras la Constitucin dogmtica Pastor Aeternus, aprobada por el concilio Vaticano I en 1870 lo que, por cierto, pro voc un cisma en el seno de la Iglesia catlica , la infabilidad papal se convirti en un dogm a de fe p ara los catlicos, pero la situacin dis taba m ucho de ser tan clara a inicios del siglo XIV. De hecho, cuando los franciscanos apelaron a la creencia en la infalibilidad papal para oponerse a Juan X X II, este conden la m encionada doctrina como obra del diablo (bula Qui quorundam de 1324). D ando un paso ms all, en 1329, el papa, en virtud de la bula Quia vir reprobus, declar que la propiedad privada exista antes de la cada de Adn y que los aps toles contaban con posesiones propias. O tro problem a de carcter teolgico se origin cuando, en 1322, el papa declar asimismo que los bienaventurados que estn en el cielo solo ven la hum anidad de Cristo y no podrn contem plar plenam ente a Dios hasta despus del Juicio Final. En 1333, esta tesis fue condenada por la Universidad de Pars como hertica, circunstancia que aprove ch Luis IV el Bvaro para intrigar contra el papa y preparar un con cilio general6 que lo depusiera. Ya en su lecho de muerte, Juan X X II, m uy afectado p o r las acusaciones de corrupcin que se lanzaban con tra l y la desesperada situacin poltica, se retract de su declaracin sobre el estado de los bienaventurados y afirm que los mismos ven la esencia divina tan claramente como lo perm ite su condicin. Sin duda, los frutos del traslado de la Santa Sede de Rom a a Avin resultaron muy amargos, y uno de los menores no fue precisa
6 A cerca del conciliarismo y del enfrentam iento entre el p a p a y el concilio, vase A. Black, Council and Commune: The Conciliar Movemmt and the Fifteenth-Century Heritage, Londres, 1979; E. Delaruclle, E. L a b a n d e y E O urliac , L'glise autemps dugrandschisme
et de la crise conciliaire (1378-1449), Pars, 1962; D. Hay, The Church in Italy in the Fifteenth Cmlury C am bridge, 1977; E Oakley, The Western Church in the Later Muidle Ages, Ita c a y Londres, 1979.

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EL CASO LUTERO

m ente el de que se articularan argumentos de profundo calado intelec tual en contra del papado. Al respecto, el Breviloquium de pncipatu tyrannico papae (1339-40), de Guillermo de O c c a m 7, o el Defensor Paos (1324) de Marsilio de Padua 8. Sin embargo, a pesar de todo, tras el dram tico pontificado de Juan X X II, la Santa Sede se m antuvo en Avin durante los pontificados de Nicols V (12 de mayo de 1328-25 de julio de 1330) que suele ser incluido en la lista de los antipapas , Bene dicto X II (20 de diciembre de 1334-25 de abril de 1342), Clemente VI (7 de mayo de 1342-6 de diciembre de 1352), Inocencio V I (18 de di ciembre de 1352-12 de septiem bre de 1362) y U rbano V (28 de sep tiem bre de 1362-19 de diciembre de 1370). En 1367, este ltimo pon tfice abandon Avin con la intencin de volver a establecer la sede papal en Roma. All se traslad y permaneci hasta 1370. Sin embargo, p ara esa fecha la presin de los cardenales franceses y la antipata que le profesaba el pueblo de Rom a, le llevaron a considerar la necesidad de regresar a Avin, donde volvi a establecerse en septiembre del ci tado ao. H asta 1377 no regres a R om a su sucesor, Gregorio X I, en un acto que signific la conclusin de la cautividad de Avin. El regreso a la ciudad que, durante siglos, haba sido la sede papal result, sin duda, feliz, pero no implic una recuperacin espiritual ni tam poco una cura para la m altrecha imagen del papado. Por el con trario, constituy el prem bulo de una crisis an ms grave que recibi ra el nom bre de G ran Cism a de O ccidente 9. A la m uerte de G rego rio XI, el pueblo de Rom a que tema la eleccin de un p apa francs y el regreso de la Santa Sede a Avin exigi que el nuevo pontfice fuera romano o al menos italiano. Aterrorizados ante la posibilidad de que se produjera un derram am iento de sangre, los cardenales vota ron casi unnimemente a Prignano, que subi al trono papal con el nom bre de U rbano VI. U na vez ms, unas cuestiones que eran de na
7 Existe u n a buena edicin con estudio prelim inar de Pedro R odrguez Santidrin, G uillerm o de O ckham , Sobre el gobierno tirnico del papa, M adrid, 1992. 8 Existe u n a buena edicin estudio prelim inar de I ,uis M artnez G m ez, M arsi lio de Papua, E l defensor de la paz, M adrid, 1989. 9 Sobre el tem a, vase O. Prerovsky, l'elezionr di Urbano VI e l insorgere dello sesmo
d'Ocdne, Rom a, 1980; M. Seidlinayei; Die Anjange des gfossen nbendlandbschen Schismas,

Mnsler, 1940; W. U llm ann, Ilie Orgins o llie Ureal Siliism, Londres, 1948.

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turaleza m eram ente poltica tuvieron consecuencias espiritualmente trgicas. Al anunciar U rbano V I que tena el propsito de crear nuevos car denales para contar con una mayora italiana en el Sagrado colegio, los cardenales franceses proclam aron la nulidad de su eleccin y eligieron a Clemente V II en su lugar. De esta m anera comenz el G ran Cisma o Cism a de Occidente. Aunque U rbano VI respondi ejecutando a cinco cardenales por conspiracin y sometiendo a otros seis a tortura, muri sin conseguir que su pontificado fuera aceptado por toda la cristiandad catlica. En 1389, a la muerte de U rbano VI, fue elegido el nuevo pontfice Bonifacio IX por catorce cardenales romanos. Su propsito era alcanzar una solucin de com prom iso que perm itiera solventar el C ism a de Occidente. Desgraciadam ente no fue as y Bonifacio X I fue excomulgado por el p apa de Avin, Clemente VII. La muerte de este pontfice hubiera podido significar el final del Cisma. Sin embargo, los cardenales de Avin optaron po r elegir a un nuevo pontfice, el ara gons Pedro de Luna, que accedi al trono papal con el nom bre de Be nedicto X I I I 10. U na vez ms, el papa de Avin se neg a ceder ante la sede rom ana, perpetuando as la divisin de la Iglesia catlica en dos bandos con sus pontfices respectivos. El dram a que implicaba seme ja n te situacin una unidad eclesial rota en la cspide por dos papas que se anatem atizaban recprocamente impuls a distintas instan cias polticas a intentar una mediacin que llevara a Benedicto X III a abdicar y que perm itiera la continuacin de la lnea papal a travs de u n pontfice con sede en Roma. As, en 1395, Carlos V I de Lrancia le inst infructuosamente para que abdicara, y no m ejor resultado obtu vieron una legacin anglo-francesa en 1397 y otra alem ana en 1398. C uando, en ese mismo ao, Lrancia se apart de la obediencia a Be nedicto, N avarra y Castilla dieron el mismo paso situndolo en una po sicin m uy delicada. D e hecho, Benedicto X III lleg incluso a verse confinado en su palacio. Sin embargo, en 1403 logr escapar disfra

10 Pedro de L una, Libro de las consolaciones de la vida humana, M adrid, 1860; S. Puig y Puig, Pedro de hia, Barcelona, 1920; A. Glasfurd, The Antipope (Peier de Luna 13421423), Londres, 1965.

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EL CASO LUTERO

zado, y esa m uestra de audacia se tradujo en la recuperacin de la obe diencia de sus cardenales as como de la de Francia y Castilla. En 1404, Benedicto X III propuso llegar a un acuerdo con el pontfice romano, pero el proyecto fracas. Finalmente, en virtud del tratado de M arse lla de 21 de abril de 1407, Gregorio X II de R om a y Benedicto X III de Avin acordaron entrevistarse en Savona para concluir el cisma. El encuentro no tuvo nunca lugar y, al ao siguiente, la corona francesa la prim era interesada en m antener el papado de Avin volvi a apartarse de la obediencia a Benedicto X III e incluso orden su de tencin. A esas alturas, la tesis de que un concilio tena autoridad y legitimi dad suficientes para deponer al papa se haba impuesto siquiera por la va del pragmatismo, ya que no se perciba otra salida para una crisis escandalosa institucional y espiritualmente. As, Benedicto X III, que haba huido a Perpin, tuvo all noticia de que el concilio de Pisa de 1409 lo haba depuesto tanto a l como al papa Gregorio. A los pocos das, Alejandro V fue elegido nuevo y supuestamente, definitivo y le gtimo papa. En teora, la solucin conciliarista, es decir la deposicin de los pon tfices y su sustitucin resuelta por un concilio superior a ellos, deba ha ber acabado con el Cisma de Occidente. Desgraciadamente, a corto plazo, solo sirvi para complicarlo an ms. Apoyndose en los reinos hispnicos y en Escocia, Benedicto X III excomulg a sus opositores y mantuvo sus pretensiones de ser el pontfice legtimo. La existencia de tres papas un hecho sin precedentes fortaleci las tesis de los parti darios del conciliarismo que ahora contaban con el respaldo imperial para intentar acabar con el Cisma. As, el em perador alemn Segis m undo acudi a Perpin para instar a abdicar a Benedicto XIII. No lo consigui. De hecho, Benedicto X III se mantuvo en su posicin en sus trece hasta su fallecimiento en el castillo de Pescola en 1423. Sin embargo, si el papa aragons iba a pasar a la Historia como un paradigm a de la testarudez, no ms ejemplar result la conducta de Baldassare Costa. Nacido en Npoles de familia aristocrtica, Costa fue pirata en su juventud, pero en 1402 fue creado cardenal por Boni facio IX y designado legado en Rom aa y Bolonia. Em pedernido m u jeriego de l se contaba que haba seducido a ms de doscientas

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mujeres mientras desempeaba estas funciones , Costa rompi con Gregorio X II y se uni a los cardenales de Benedicto X III que lo ha ban abandonado y en el curso del concilio de Pisa (marzo-agosto de 1409) vot a favor de la deposicin de Gregorio X II y de Benedicto X III, y de la eleccin de Alejandro V Cuando este muri, envenenado, al parecer, por rdenes del propio Baldassare Costa, este logr ser ele gido sucesor suyo. Costa que tom el nom bre de Juan X X III consigui disfrutar de un amplio respaldo en Francia, Inglaterra y varios Estados italianos y alemanes. Decidido a acabar con la crisis por la que atravesaba el ponti ficado, conden la enseanza de los reformadores Jo h n Wycliffe 1 1y Jan Hus 12 cuya ejecucin sera lamentada siglos despus por Juan Pa blo II , y en 1414 convoc el concilio de Constanza con la intencin de

11 D esde m uchos puntos de vista, Jo h n Wycliffe (c 1320-1384) fue u n precursor de la R eform a protestante del siglo XVI. D ecidido a em prender u n a reform a de la Igle sia partiendo de las enseanzas de la Biblia, insisti en p o n er las Escrituras que tradujo (1382-4) al alcance del pueblo, cuestion el concepto catlico de Iglesia, cuestion el dogm a de la transustanciacin y seal la falta de base bblica p a ra las rdenes monsticas. Wycliffe falleci sin ser declarado com o hereje, pero el concilio de C onstanza decret su condena, que se tradujo en que se exhum ara su cadver, se procediera a su quem a y se arrojaran sus cenizas al ro Swift. A pesar de la severidad de esta posicin, las enseanzas de Wycliffe se m antuvieron en el movim iento de los lollardos, unos predicadores itinerantes que en el siglo XVI acabaron integrndose en la Reform a. Sobre Wycliffe, vase A. H udson, The Premature Reformation: Wycliffite Txts and Lollard Histmy, O xford, 1988.

12 J a n H us (1370-1415) constituy en no escasa m edida el paralelo continental del ingls Wycliffe. T am bin erudito y profesor universitario, abog de m an era sem e jan te p o r devolver las Escrituras al pueblo llano y cuestion el sistema eclesial catlico considerndolo contrario a las enseanzas del Evangelio. Convocado al concilio de C onstanza, H us no tuvo oportunidad de defender sus posiciones y fue condenado a la hoguera. Antes de ser quem ado, H us dijo al verdugo: Vas a asar u n ganso hus en lengua bohem ia , pero dentro de u n siglo te encontrars con u n cisne que n o p o drs asar. Los reform ados identificaran a ese ganso con M artn Lutero y daran a las palabras de H us carcter proftico. E n cualquier caso, la influencia de H us no pudo ser erradicada con su muerte. Sus seguidores defendieron su libertad religiosa de los ataques pontilieio-imperiales en las denom inadas guerras husitas y lograron coexistir com o un cuerpo eclesial independiente que ab razara con posterioridad la Reform a

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que se confirm ara la deposicin de Gregorio X II y Benedicto XIII. La propuesta era sensata, pero, a esas alturas, la tesis de la superioridad del concilio sobre el papa estaba tan afianzada que en febrero de 1415 el concilio pudo resolver que tam bin Juan X X III deba abdicar. Ante aquella iniciativa, Juan X X III decidi huir convencido de que con ese acto concluira el concilio. N o fue as. En sus sesiones cuarta y quinta (30 de m arzo y 6 de abril de 1415), el concilio proclam su su perioridad sobre el papa y, tras detener a Ju an X X III, lo depuso en la sesin duodcim a (29 de mayo) acusndolo de simona, perjurio e in m oralidad. La respuesta de Juan X X III fue declarar que el concilio era infalible y renunciar a cualquier derecho que pudiera tener al papado 13. Despus de que el concilio de Constanza depusiera a Ju an X X III y a Benedicto X III y recibiera la abdicacin de Gregorio X II, en el curso de un cnclave que tan solo dur tres das se eligi papa al car denal O ddo C olonna, que tom el nom bre de M artn V El cisma an perdurara hasta el pontificado de Clemente VIII, sucesor de Be nedicto XIII, pero ya con escasos catlicos que no reconocieran como pontfice legtimo a M artn V A partir de 1418, en un intento de for talecer su autoridad y de recuperar el prestigio de la Santa Sede, M ar tn V comenz a negociar concordatos con Alemania, Francia, Italia, Espaa e Inglaterra, y en 1420 volvi a residir en Roma, pese a las pre siones para establecerse en Alemania o Avin.
protestante del siglo
X V I.

A da de hoy, H us es considerado uno de los hroes n a

cionales de la R epblica C heca. Casi seis siglos despus de su m uerte en la hoguera, el p ap a Ju a n Pablo II afirm ara sobre el reform ador: H us es u n a figura m em orable p o r m uchas razones, pero sobre todo p o r su valenta m oral ante las adversidades y la muerte... Siento el deber de expresar mi profunda p en a p o r la cruel m uerte infligida a j a n H us y p o r la consiguiente herida, fuente de conflictos y divisiones, que se abri de ese m odo en la m ente y en el corazn del pueblo bohem io. Sobre H us y el husitismo, vase F. M . Bartos, The Hussite Revolution 1424-1437, N ueva York, 1986; H . K am inskyM History o f the Hussite Revolution, Berkeley, 1986; F. Sm ahel, La Revolution hussite, une anomalie historique, Pars, 1985. 13 El final de Ju a n X X III fue triste. C onfinado p o r espacio de tres aos, en 1419 obtuvo la libertad previo pago de u n a elevada cantidad de dinero. M arch entonces a Florencia p ara manifestar su sumisin a M artn " V , que lo nom br cardenal de Tsculo. M uri ese mism o ao. Ya en el siglo
XX,

Angelo Roncalli adoptara su mismo nom

bre, consignndolo de m anera definitiva en la lisia de los anlipapas.

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El Cisma de Occidente haba puesto de m anifiesto hasta qu punto la unidad de la Cristiandad occidental era frgil y cmo para recupe rarla haba resultado forzoso arbitrar medidas que haban supuesto aceptar la autoridad del concilio por encima de la de los pontfices. Sin embargo, ni siquiera el fin del G ran Cisma signific la recuperacin de la unidad. D urante los aos siguientes, qued de manifiesto la tre m enda desunin en episodios como los odos sordos prestados por las diversas naciones a los llamamientos papales para socorrer a Constantinopla que cay ante los turcos en 1453 y, sobre todo, en la sepa racin de Bohemia de R om a siguiendo las tesis teolgicas de Juan Hus, telogo reformista quem ado en la hoguera durante el concilio de Constanza 14. La Reform a provoc una ruptura, pero no en una Igle sia impolutam ente unida, sino en una que se haba m ostrado dividida durante dcadas en los siglos anteriores y que adems ya haba perdido alguna regin de Europa que segua una interpretacin de las Escritu ras diferente de la propugnada por la Santa Sede.

L a crisis esp iritu al1 5

No se trataba solo de que la Iglesia catlica hubiera pasado por epi sodios de terrible desunin como el papado de Avin o el G ran Cisma de Occidente. En realidad, la trem enda crisis institucional del papado constitua un sntoma innegable de una no menos profunda crisis espiritual. De hecho, la necesidad de Reform a era palpable tres cientos aos antes de Lutero, como haba propuesto Inocencio III en el IV concilio de Letrn (1215-16)16.

14 E n el m ism o sentido, J. Lortz, Reforma. .., p. 20. 15 Los anlisis de la profunda crisis espiritual p o r la que atravesaba la Iglesia ca tlica antes de la R eform a a b u n d an en las obras dedicadas al tem a, salvo en aquellas en que prevalece el tono apologtico sobre el cientfico. Anlisis interesantes pueden hallarse en E. C am eron, The European Reformation, O xford, 1991, p. 20 y ss., y 38 y ss. Desde un punto de vista catlico, es excelente el anlisis d e j. Lortz, Reforma..., p. 15 y ss., al que nos referiremos con frecuencia. 1 ,1 En el mismo sentido,J. Lorlz, Reforma..., p. 23.

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En prim er lugar, exista el cuestionamiento de un poder papal cuya imagen haba quedado muy erosionada como consecuencia del Cauti verio de Avin o del G ran Cisma de Occidente. Q uiz esa imagen hubiera podido m ejorar M artn V se preocup, sin duda, por con seguirlo si los papas del Renacimiento se hubieran esforzado por ser pastores ocupados por el rebao y se hubieran entregado a los cuida dos espirituales que necesitaba el pueblo de Dios. Desgraciadamente, su poca fue en realidad una de las ms negras del papado. ha. potistas papal se dirigi de m anera preeminente hacia las cuestio nes temporales y, para remate, dej de manifiesto que estaba infectada por la corrupcin y el nepotismo. Com o ha reconocido apropiada mente el catlico Lortz, desde Calixto III y, sobre todo, desde Sixto I \j los Papas son en gran m edida representantes de su familia. El papado se ha convertido en una continuacin de las generaciones dinsticas, el Patrimonium Petri es un Estado italiano; sus rentas son sacadas en gran parte de los asuntos generales de la Iglesia y entregadas a la familia o a los favoritos del portador de la tie rra ... la Iglesia se ha metido en una amplia corriente de simona * y, en relacin con la nueva cultura del Re nacimiento, haba penetrado en ella un deseo de placer que tuvo como consecuencia las mltiples faltas de espiritualidad y moralidad 17. Por supuesto, no todo result negativo en los pontificados de los papas renacentistas. Sin duda, respaldaron la actividad de no pocos humanistas; se convirtieron en mecenas difcilmente superables; inten taron ocasionalmente aglutinar a los prncipes cristianos en la defensa de Occidente frente a las agresiones islmicas; aprovecharon las opor tunidades de am pliar los territorios pontificios e incluso estuvieron a punto, como nunca antes, de someter bajo la sede rom ana a las igle sias de Oriente. Sin embargo, sus historias personales distaron m ucho de resultar ejemplares. Con la existencia simultnea de dos papas Flix V (5 de noviem bre de 1439-7 de abril de 1449) y Nicols V (6 de marzo de 1447-24 de
* L a denom inacin de sim ona p a ra el trfico de cuestiones espirituales tiene su origen en el famoso episodio del ocultista Sim n el M ago, que pretendi co m p rar de Pedro el poder de realizar milagros. Por supuesto, el apstol contem pl con horro r se m ejante eventualidad (Hechos 8, 9-25). 17 J. Lorlz, Rrjornm..., p. 91.

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m arzo de 1455) se produjo un nuevo cisma que pudo ser conjurado gracias a que el prim er pontfice acept abandonar su trono a cambio de ser creado cardenal de Santa Sabina (un cargo notablemente lucra tivo) y tam bin vicario y legado papal de Saboya y dicesis adyacentes. Nicols V 18 no actu corruptam ente a decir verdad, quiz fue el nico pontfice del Renacimiento al que se puede eximir de esa acusa cin , pero ni logr convencer a los prncipes occidentales de la ne cesidad de apoyar a Bizancio contra la am enaza turca ni pudo evitar sufrir durante aos el tem or de ser asesinado en cualquier momento. Calixto III (8 de abril de 1455-6 de agosto de 1458), un valenciano de la familia Borja, fue acusado repetidam ente de comportam iento nepotista y corrupto, ya que nom br para el cardenalato y el desempeo de otros cargos importantes a diversos familiares. No deja de ser signi ficativo que el mismo da de su muerte se produjera una sublevacin en R om a contra aquellos a los que la poblacin llam aba los odiosos ca talanes, es decir, las tropas y funcionarios espaoles con que el papa haba sustituido a los italianos. Su sucesor Po I I 19 (19 de agosto de 1458-15 de agosto de 1464) fue un hum anista importante, el famoso Eneas Silvio Piccolomini. Aunque en el pasado haba defendido las tesis de la superioridad del concilio sobre el papa, tal y como queda reflejado en sus memorias, conden mediante la bula Execrabilis, de 18 de enero de 1460, la prc tica de apelar al concilio general. Al igual que Pablo I I 20 (30 de agosto de 1464-26 de julio de 1471), su sucesor, y que Sixto IV (9 de agosto de 1471-12 de agosto de 1484), fracas en el intento de organizar una Cruzada. Este ltimo papa fue un verdadero paradigm a de la situacin de crisis por la que atravesaba la Iglesia catlica. Nacido en Celle Ligure, cerca de Savona, de padres pobres, fue educado por los francis canos. En 1464 fue elegido general de esta orden gracias a los sobor
18 K . Pleyer, Die Politik Mkolaus V, Stuttgart, 1927; G. Sforza, Ricerche su Mccolo If Lucca, 1884. 19 C. M . Ady, Pius II, Londres, 1913; L. C. G abel, Memoirs o f a Rmaissance Pope, Londres, 1960; R. J. Mitchcll, The Laurels and the Tiara: Pope Pius II, N ueva York, 1963; G. Papardli, Enea Sibio Frcobmim: Lumanesimo sul soglio di Pietro, R avenna, 2.a ed., 1978; Po II, As fiiipapa, Ilarcelona, 1980. n R. Weiss, Un wnanisla Vcnt'Zino: papa 1 ao/o //, Rom a, 1958.

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nos repartidos por el duque de Miln. Tras el fracaso de su proyecto de C ruzada contra los turcos, se volc en los asuntos italianos y en la pro mocin de su familia, relegando los asuntos espirituales a una conside racin muy secundaria. De hecho, de los treinta y cuatro cardenales que cre la mayora careca de cualidades espirituales y, por aadidura, seis eran sobrinos suyos. Su nepotismo acab creando una grave situa cin financiera a la Santa Sede que intent solucionar m ediante el in cremento de la fiscalidad en el seno de la Iglesia catlica y un aumento del trfico de indulgencias. Le sucedi Inocencio V III (29 de agosto de 1484-25 de julio de 1492), un papa que respald la expulsin de los judos llevada a cabo en Espaa por los Reyes Catlicos en 1492 y que tuvo que enfrentarse a la desastrosa situacin financiera heredada de su antecesor. El m todo elegido al respecto la venta de cargos eclesisticos resulta bien revelador de la crisis espiritual por la que atravesaba la Iglesia ca tlica, en general, y la Santa Sede, en particular. A pesar de todo y, ciertamente, la situacin distaba m ucho de ser aceptable , ninguno de los papas anteriores incurri en los excesos de sus sucesores Ale jan d ro VI Po III rein solo diez das y Julio II. Alejandro V I 21 (11 de agosto de 1492-18 de agosto de 1503) per teneca tam bin a la familia espaola de los Borja (Borgia en italiano). Protagonista de una brillantsima carrera eclesial, en 1457 comenz a desem pear las funciones de vicecanciller de la Santa Sede. Aprove chando ese puesto, Rodrigo Borja reuni una fortuna extraordinaria que lo convirti en el segundo cardenal ms acaudalado del orbe. Por aadidura, esa riqueza le perm iti pagar los sobornos suficientes como para lograr su eleccin como papa. C on seguridad, hay que descartar los rumores de que m antuvo relaciones sexuales con su hija Lucrecia cuestin distinta es el hecho de que tuviera distintas amantes tanto en su etapa como cardenal como en la que fue papa , pero s resulta innegable que su pontificado estuvo m arcado por razones polticas de carcter familiar entre las que descoll el deseo de favorecer a su hijo Csar. As, el papa Borgia lleg a utilizar las cuantiosas sumas proce
21 A cerca de A lejandro V I, vase I. Cloulas, as Borgia, Barcelona, 2003; O. he rrara, E l papa Borgia, M adrid, 1943; R. (Icrvasn, Eos Borgia, Barcelona, 1996.

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dentes de la venta de indulgencias por el ao santo (1500) para finan ciar las aventuras militares de Csar. Inm oral y nepotista, pero hbil poltico y generoso mecenas artstico, Alejandro V I encontr la muerte de m anera bien significativa. Fue envenenado por error al suministrr sele en el curso de una cena la ponzoa que estaba destinada a un car denal que era su invitado. Por lo que se refiere a Giuliano della Rovere el futuro Julio I I 22 (1 de noviembre de 1503-21 de febrero de 1513) , proceda de una familia modesta que haba pensado dedicarlo al comercio. Sin em bargo, la ayuda de su to le perm iti adquirir una educacin y tom ar las rdenes sagradas. Al convertirse su to en el papa Sixto I\( fue crea do obispo de Carpentras y poco despus cardenal. Al m orir Po III, tras un pontificado de tan solo ventisis das, consigui m ediante sobor nos y promesas ser elegido papa derrotando al denom inado partido es paol. Julio II y constituye uno de los grandes mritos de su pontifi cado fue un mecenas de considerable importancia, que protegi a artistas como Miguel Angel, Bram ante y Rafael, y que en 1506 coloc la prim era piedra de la nueva baslica de San Pedro. La construccin de San Pedro fue una hazaa arquitectnica, pero tambin un ejemplo de destruccin artstica y arqueolgica. La baslica original de San Pedro fue derribada de m anera acelerada sin que diera tiempo a salvar ni do cum entar las tumbas y restos artsticos que se hallaban en ella. El ar quitecto Bram ante se ganara as el sobrenombre de Ruinante, aun que justo es decirlo la responsabilidad no debe achacrsele a l en exclusiva. Com o tendremos ocasin de ver, la nueva baslica tendra consecuencias an ms graves en el terreno de lo espiritual. A decir verdad, este papa destac, po r encim a de todo, po r ser un hbil di plom tico y un terrible m ilitar lo que provoc las burlas ms ace radas de algunos contemporneos como Erasmo 23 , que convirti en
22 Sobre Julio II, vase M . Brosch, Papstjulius I I und die Grndung des Kirchenstaats, G otha, 1878; E. R odocanachi, Le pontifical d e ju le sll, Pars, 1928; E Seneca, Vene?ja e
Papa Giulio II, Padua, 1962.

23 Erasm o le dedic su Julio I I excluido del Reino de los cidos, redactado en 1513 tras la m uerte del papa, que consista en un dilogo entre el apstol Pedro y un difunto, en el que el antiguo pescador se negaba rotundam ente a franquear las puertas celestiales al pontfice a la vez que haca referencia a sus mltiples y documentados pecados.

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principal objetivo de su reinado el aum ento del territorio de los Esta dos pontificios. Tras derrotar a la familia Borgia, en 1511 form la Santa Liga, en unin de Espaa y Venecia, con la finalidad de defen der el papado y logr expulsar a los franceses de Italia. Apodado no sin razn II Terribile, su muerte fue recibida con pena por los ita lianos, que lo consideraban un verdadero libertador de la opresin ex tranjera. Finalmente, debemos referirnos siquiera brevemente a Len X (1474-1521), el papa que vivira el estallido del Caso Lutero. M iem bro de la familia de los Mdicis, Giovanni di Lorenzo recibi la tonsura a los seis aos de edad y con catorce aos fue creado cardenal. La pri m era parte de su vida estuvo dedicada de m anera preem inente a inten tar asegurar el control poltico de Llorencia para su familia. Tras su eleccin como papa en 1513, se entreg, inicialmente, a una poltica blica que lo ali con Espaa, Alemania e Inglaterra contra Lrancia, pero que le llev luego a cam biar de bando provocando amargas pala bras del rey de Espaa. Deseoso como sus antecesores de aum entar su poder poltico, en 1516 entr en la denom inada guerra de U rbino y no dud en reprim ir con extraordinaria dureza una conjura de cardena les que, supuestamente, haba planeado envenenarlo. Sobre ese con texto, tanto el acusado nepotismo de Len X como la m anera en que impuso silencio al hum anista Reuchlin por sus estudios hebrastas, re sultan casi asuntos menores en el conjunto de un pontificado que dist mucho de ser ejemplar. El panoram a resulta no se insistir lo suficiente en ello obvio e imposible de discutir. Los papas eran diplomticos, mecenas, incluso guerreros, pero, en el mbito espiritual, dejaban mucho que desear. No se trataba solo de que sus vidas estuvieran m anchadas por el nepo tismo, la corrupcin, la belicosidad, la sensualidad o la inm oralidad se xual, sino de que el enfoque de sus reinados se encontraba ms orien tado a aum entar sus territorios y a dejar m em oria propia, como si fueran reyes m eram ente temporales, que a atender las obligaciones propias de un pastor de almas. Y, sin embargo, a pesar de todo, segu ram ente el papado no era la parte de la Iglesia catlica que sufra la cri sis ms intensa. A n ms grave era la que atravesaban la curia y los obispos.

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Lortz no ha dudado en sealar el creciente capricho dom inante en la curia, a veces sin escrpulos 24 en temas como la multiplicacin de los modos de gracia en contradiccin con la seriedad de lo santo y el abuso de los castigos espirituales como la excomunin. Pero a eso debe aadirse la prctica extraordinariam ente extendida de la com pra y venta de los puestos eclesisticos o su utilizacin como si se tratara de un patrim onio personal. Julio II prometi, por ejemplo, a Pars de Grassis, su maestro de ceremonias, que lo gratificara con un obispado en prem io por haber preparado adecuadam ente la apertura del conci lio de Letrn. A ello haba que sum ar la acumulacin de cargos ecle sisticos el p ap a Len X tuvo, antes de llegar a ceirse la corona papal, una carrera espectacular en ese sentido y el absentismo de los prrocos que, por ejemplo, en el caso de Alemania se traduca en que solo el siete po r ciento residiera en sus parroquias 25. N o resulta difcil com prender que si los primeros, como mnimo, no podan atender las obligaciones de carcter pastoral, los segundos, simplemente, no desea ban hacerlo. Adase a lo anterior que los cargos episcopales eran no pocas veces ocupados por menores de edad procedentes de familias que consideraban ciertas sedes como patrimonio casi personal26. Afir m ar que la pastoral haba desaparecido no constituye, pues, una exa geracin sino una descripcin de la realidad 27 y, por desgracia, de una r ealidad que no es excepcin sino regla28. Sin embargo, el mal no se limitaba a la cspide de la Iglesia catlica. La vida religiosa pasaba tam bin por una poca de terrible deca dencia. Lo que algunos autores denom inan el proletariado eclesistico era muy numeroso, pero de nfima calidad29. En multitud de ocasio nes, su formacin teolgica no resultaba mucho mejor que la de un pueblo ignorante y, lamentablemente, no faltaban los casos de m iem bros de la nobleza convertidos en abades o monjes sin ningn tipo de vocacin religiosa. A ello debe aadirse la baja m oralidad de los frailes
24 J. Lortz, Reforma..., p. 91 y ss. 25 Ibdem, p. 93. 26 E n el m ism o sentido, ibdem, p. 100. 27 Ibdem, p. 99, que indica que la m ism a idea estaba interiorm ente destrozada. 2,1 Ibdem, p. 101. 2!l Ibdem, p. 102 y ss.

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que, por ejemplo en las ciudades, tenan atribuida la cura de almas. To das estas situaciones fueron criticadas y condenadas por los hum anis tas cristianos30, que no podan sino verlas, con profunda preocupacin, como un gravsimo distanciamiento del espritu del Evangelio. Sostener que el papel de los hum anistas31 goz de una enorm e re levancia constituye un tpico, pero no est exento de veracidad. No es menos cierto que sus aportes pusieron todava ms de manifiesto la si tuacin de crisis espiritual, y esto po r tres razones, al menos. La pri m era fue el deseo de regresar a la pureza del Nuevo Testamento y con vertir la Biblia en la norm a sobre la que asentar la fe cristiana 32. Se trataba de un enfoque que encontramos, por ejemplo, en Erasmo de R oterdam 33 , el hum anista con ms peso de la poca. Al respecto, el papel que Erasmo otorgaba a la Biblia recuerda con siderablemente el principio de Sola Scriptura que caracterizara aos des pus la Reforma protestante. As, el humanista afirmara 34: Lo que leo en la Sagrada Escritura y en el credo denominado de los apstoles lo creo con total confianza y no deseo llegar ms lejos. El resto lo dejo para que los telogos lo disputen y lo definan, si quieren. Pero si algo comn mente aceptado por los cristianos no est claramente en desacuerdo con la Sagrada Escritura, lo observo para no ofender a nadie. En otras pa labras, Erasmo abogaba por no ir ms all de lo contenido en la Biblia, aunque aceptaba tambin seguir aquellas prcticas que eran de acepta
3 (1 N o se trata solo de Erasm o, lo m ism o puede decirse del caso espaol. El Dilogo de Mercurio y Carn, de Alfonso de Valds, recoge precisamente u n a crtica contun

dente, sarcstica y acerada no, sin em bargo, grosera de los estam entos clericales. 31 Acerca del hum anism o, vase A. E. M cG rath , Intellectml Origins o f the European
Refortnation, Oxford, 1987; M. Grossmann, Humanism at Wittmberg 1485-1517, Nieuwkoop,

1975; dem , L'Humanisme allemande 1480-1540, Pars, 1979; J. H . Overfield, Humanism

and Scholasticism in Late Medieval Germany, Princeton, 1984; C. Trinkaus, The Scope o f Renaissance Humanism, A nn Arbor, 1983.

32 E n el mism o sentido, J. Lortz, Reforma..., p. 152. 33 L a bibliografa sobre Erasm o es considerable. V ase R . H . Bainton, Erasmus of
Christendom, N ueva York, 1969; A. G. Dickens y W. R. D. Jones, Erasmo, M adrid, 2002;

Lon-E. H alkin, Erasmus, O xford y C am bridge, 1983; J. H uizinga, Erasmo, Barcelona, 1986, 2 vols. V ase tam bin nuestra introduccin al Elogio de la locura, Edaf, M adrid, 2008, p a ra un resum en de su vida y cosmovisin. 34 Erasm o, Colkquies, C hicago y Londres, 1965, p. 41.

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cin popular y que no estaban explcitamente prohibidas fundamental mente para no escandalizar a gente menos instruida. Teniendo esto en cuenta, no causa sorpresa que una parte muy relevante de su labor hu manstica estuviera encaminada a recuperar el mensaje de las Escrituras. De hecho, su texto del Nuevo Testamento en griego constituy un verdadero hito histrico, filolgico y espiritual que no solo sirvi unos aos despus como base para la traduccin del texto fundam ental del cristianismo a distintas lenguas vernculas, sino que adems permiti analizar las races de la fe cristiana. Sin embargo, los humanistas descubrieron, en trminos generales, que lo que apareca recogido en las pginas del Nuevo Testamento re sultaba mucho ms sencillo y ms profundo que la realidad espi ritual que los rodeaba. Incluso poda decirse que, en no pocos casos, se apreciaban contradicciones de cierto peso. La respuesta de Erasmo a ese conflicto serva para designar la nocin de adifora. El trm ino im plic adherirse a aquellas cuestiones que no m ereca la p en a discutir porque no contribuiran a la edificacin de la Iglesia y, por aadi dura, provocaran problemas innecesarios. U n ejemplo de este enfoque sera la actitud frente al dogm a de la transustanciacin definido en el IV concilio de Letrn (1215). Para Erasmo, como para otros hum anis tas, resultaba obvio que las categoras aristotlicas, como sustancia y accidente, utilizadas en la definicin carecan de sentido, entre otras ra zones porque no hubieran podido ser entendidas, dado su carcter m e dularm ente helnico, por los propios apstoles. Estas afirmaciones de Erasmo no pueden ser ms elocuentes. A ini cios de 1529, en un contexto especialmente peligroso porque la contro versia en torno a la Reform a se hallaba ya en un punto lgido, Erasmo sostena que el pan y el vino de la Eucarista eran nicam ente un sm bolo del cuerpo y la sangre de Cristo, como despus defenderan refor madores como Carlstadt, Zuinglio o Ecolampadio. As, escribira a su amigo Pirckheimer que la interpretacin simblica de Ecolampadio no le desagradaba y que lo nico que le impeda aceptarla pblicamente era que chocaba con lo enseado dogm ticam ente por la Iglesia 35.
M Opus Kpislolarum Desltkr' Eraxmi Rolerodami, ed. de E S. Alien, H . M . Alien y II. W. (arro d , O xldrd, EK)(>-.r>8 (en adelante Alien), VI, F.p. 1717.

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Unos meses despus, Erasmo sealara en una carta aju sto Decio, se cretario del rey Segismundo de Polonia, que en ninguna parte puedo encontrar en la Santa Escritura confirmacin segura de que los aps toles consagraran pan y vino en el cuerpo y sangre del Seor. Prudente los tiempos eran muy peligrosos , Erasmo aada: Si t puedes, lo apoyo al mximo, e incluso se atreva a form ular una pregunta total m ente retrica: Es realmente cierto que la hostia llegue a ser consa grada, incluso sacrificada, por el rito? 36. Algo semejante suceda con su visin del sacramento de la peniten cia. En 1516, en sus Anotaciones, al com entar el pasaje de Hechos 19, 18, Erasmo se perm iti sealar que el rito de la confesin no haba sido instituido por Cristo. En 1524 el hum anista reincidi en esa opinin llegando a anotar nueve ventajas de la confesin contrapuestas a nueve desventajas 37. Su propia versin del Nuevo Testamento (1516), al tra ducir en M ateo 4, 17 el m andato de Jess como arrepentios en lugar de haced penitencia, priv igualmente de base bblica al sacramento. Por supuesto, Erasmo crea en la necesidad del arrepentimiento y de pedir perdn por los pecados cometidos, pero consideraba que ese comportam iento quedaba degradado po r la introduccin de absolu ciones y dispensas 38. No obstante, a pesar de darse esas circunstancias, no vea razn al guna para entablar una controversia sobre el tema. Por lo que se refiere a la tradicin -fuente de ms de un dogma poda verse exenta de ataques, incluso apreciada y respetada, pero, desde luego, no era con siderada como algo que derivara de Cristo y de los apstoles 39. Seme jante punto de vista puede resultar chocante, pero no deja de ser signifi cativo que el cardenal Cisneros quisiera llevarlo a Espaa; que el papa Adriano VI lo protegiera logrando que se le ofreciera una ctedra en Lovaina; que otro papa, Len X, el mismo que excomulgara a Lutero,

36 Alien, V III, Epist. 2175. 37 Alien, IX , p. 298, n. 393. 38 Al respecto, vase C. A. L. Jarro tt, Erasm us Biblical H um anism en Studies in
the Rmaissance, 17, 1970, pp. 125-8 y E. Rum m el, Erasmus Amotations on the N ew Testament, Toronto, Bfalo y Londres, 19i(, p. 152.

3') En el mismo sentido, J E orl/, Reforma..

p. 1-19.

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aceptara su dedicatoria del Nuevo Testamento, o que Toms M oro, Juan Fisher, Ju an Colet o Sadoleto m antuvieran siempre inclume su amistad hacia l. Erasmo, sin ningn gnero de dudas, cuestionaba el entram ado teolgico del catolicismo, as como no pocas de sus prcti cas. Sin embargo, al m antenerse en buenas relaciones con las autorida des eclesisticas y civiles, al coincidir en sus crticas del papa al monje con multitud de humanistas y con el sentir popular, y, de m a nera muy especial, al circunscribir la discusin a un terreno erudito se parado de la realidad concreta de las reformas propuestas, no provoc durante dcadas reaccin contraria alguna que no pudiera verse neu tralizada por la accin de sus influyentes amigos y valedores. A pesar de todo, semejante m anera de acercarse a las cuestiones teolgicas iba a tener sus consecuencias, y no seran las menores las derivadas de una erosin de la confianza en la m anera en que la jerarqua desem peaba su misin docente. La segunda razn por la que los humanistas gozaron de una nota ble influencia teolgica deriv de su anlisis de textos antiguos que sus tentaban las pretensiones temporales del papado para, despus de un riguroso estudio, llegar a la conclusin de que eran falsos. E n la ac tualidad, estos docum entos a los que los especialistas catlicos sue len referirse con el nom bre de fraudes pos carecen de relevancia. Sin embargo, durante la Edad M edia y el Renacimiento su im portan cia result esencial. As, alrededor del ao 850 haban comenzado a circular las Fabos Decretaks en las que, supuestamente, se encontraba re cogido un conjunto de privilegios relativos a la sede romana. Pero de una poca anterior y de mayor relevancia fue la denom inada Donacin de Constantino *. Este docum ento fraudulento haba sido redactado du rante el Im perio franco en torno a los siglos VIII-IX con la pretensin de fortalecer el poder papal. En el mismo se sealaba que el em perador Constantino haba concedido al papa Silvestre I (314-35) la prim aca sobre Antioqua, Constantinopla, Alejandra, Jerusaln y toda Italia, incluyendo Rom a y las ciudades de Occidente. Asimismo, se afirm aba

* Sobre el tem a, vase W. Setx, Lorenzo Vallas Schriftgegen die Konstantinische Schenkung: De jalse endita et emmtila Constanni donatkme: ur Interpretaban und Wirkungsgeschichte,

Tul tinga, 1975.

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que el papa haba quedado constituido como juez supremo del clero. El documento fue utilizado por el papado, entre otras cosas, para defender sus pretensiones de primaca frente a Bizancio, pero en el siglo XV su fal sedad fue demostrada por Nicols de Cusa y Lorenzo Valla. N atural mente, se poda objetar que la falsedad del documento no disminua en lo ms mnimo la legitimidad de las pretensiones papales, pero no es po sible minimizar el impacto que produjo en algunos crculos eruditos la constatacin de que no pocas de esas pretensiones se haban defendido durante siglos sobre la base de un fraude. La tercera razn por la que los humanistas, junto con algunos miem bros de rdenes religiosas, tuvieron una especial influencia fue que re presentaron un papel muy relevante en los intentos fallidos, por otra parte de reforma que se emprendieron a finales del siglo XV e inicios del siglo XVI. Sin duda, uno de los ejemplos paradigmticos fue el pro yecto de reforma impulsado en Espaa por el cardenal Cisneros. Nacido en 1436, su muerte se produjo en noviembre de 1517, tan solo ocho das despus de que M artn Lutero clavase en las puertas de la iglesia de Wittenberg las Noventa y cinco tesis a las que nos referiremos en su m o mento. La fecha de su fallecimiento no pudo resultar ms significativa cronolgicamente, porque lo cierto es que coincidi con el final de un ciclo histrico m uy concreto y el comienzo de otro totalm ente distinto. Cisneros otorg, po r ejemplo, una enorm e im portancia a la lengua verncula en medios religiosos e impuls incluso la traduccin de obras latinas a aquella. Asimismo, decidi fundar una escuela o universidad donde un Colegio de Artes Liberales deba form ar al estudiante en el conocimiento del latn, del hebreo y de otras lenguas semticas, y otorg una especial im portancia al aprendizaje del griego, ya que en esta len gua se haba redactado originalmente el texto del Nuevo Testamento. Esta visin cristaliz en buena m edida en la fundacin de la Universi dad de Alcal, que busc inspirarse sobre todo en el estudio del Nuevo Testamento con la intencin de form ar de m anera especialmente atenta a la gente que no perteneca al clero o la aristocracia. De form a bien significativa, Cisneros no se caracteriz, a diferen cia de otros, por perseguir a personas que supuesta o realmente defendieran posturas heterodoxas y estimul la crtica y el estudio del texto de las Sagradas Escrituras, bruto le esta actitud fue la elabora

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cin de la Biblia Polgbta Complutense, en hebreo, griego y latn, o las obras de Pedro de Osma, un profesor de teologa en la Universidad de Salamanca, y de Nebrija, un discpulo del anterior. Anticipndose a Erasmo, ambos eruditos realizaron importantsimos estudios sobre el texto original del Nuevo Testamento y acerca de la historia catlica. Ninguno de ellos contribuy ciertamente como en el caso de otros aportes humanistas a fundam entar algunas de las pretensiones del pontfice romano, pero aun as Cisneros protegi a Nebrija y a Osma. Sin embargo, a pesar de todas sus aportaciones, a pesar de todos sus deseos, los humanistas no lograron que la reform a de la Iglesia tras cendiera de algunos crculos m uy limitados. Fue esa una circunstancia que afect igualmente a las rdenes religiosas. Q ue hubo intentos de enfrentarse con la gravsima crisis espiritual resulta innegable, pero su im portancia ni puede exagerarse ni, desgraciadamente, sirvi de con trapeso a la situacin sealada. Com o ha indicado Lortz, solo unas fuerzas propiam ente creadoras de la renovacin se m antuvieron hasta la segunda m itad del siglo XV y las tendencias reformistas no trascen dieron m ucho del mbito de las rdenes religiosas 40. N o resulta difcil comprender que en una situacin en la que el pa pado y la curia no solo eran corruptos, sino que tenan intereses a los que atendan con preferencia a los espirituales; en la que los obispos no solan estar a la altura de sus funciones pastorales; en la que los sacerdotes, no pocas veces absentistas, apenas se encontraban siuados a un nivel ms elevado que el de sus feligreses, y en la que los esfuerzos de reforma no sobrepasaron el mbito limitado de los crculos humanistas y de las rde nes religiosas, el pueblo tambin padeciera una profunda crisis espiritual. Desde el siglo XV, el pueblo pas por u n verdadero estallido de la religiosidad p o p u la r41, pero es ms que dudoso que el fenmeno pueda considerarse positivo espiritualmente en lo que fueron sus lneas
40 J. Lortz, Reforma.. p. 111.

41 A cerca de la religiosidad popular, vase K . von G reyerz (ed.), Religin and Sociely in Early Modern Europe 1500-1800, Londres, 1984; J. Obelkevich (ed.), Religin and the l eople 8 0 0 -1 7 0 0 , C hapel Hill, 1979; R . W. Scribner, Popular Culture and Popular Movemenls in Reformation (lermany, Londres, 1987; K . T h o m as , Religin and the Decline o f Magic,

I .ondres; (!. Vinkaus y II. A. O b ern ia n (eds.), The Pursuit o f Holiness in Late Medieval
and Renaissanee Religin SAIR'I, 10, D id e n , 1974.

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maestras. Estaban a la orden del da manifestaciones como la prolife racin de reliquias falsas veneradas con supersticin, el envenena miento financiero de las indulgencias contra lo que nada pudieron obispos, captulos y dietas imperiales o la corrupcin de las peregri naciones, hasta el punto de que fe y supersticin haban crecido a m e nudo tan estrechamente juntas que ms se debilitaba la fe que se enno bleca la supersticin 42. En no escasa medida, la denom inada piedad popular no era sino la transmisin de usos de generacin en genera cin, con mayor o m enor seguimiento colectivo, pero con escasa hon dura espiritual. Lo ms grave es que, en paralelo, la verdadera riqueza espiritual del Evangelio y de la persona del Seor pas en m edida muy pequea a posesin del pueblo 43. Frente a este panoram a, el papel de la curia y del clero result de plorable. Personaje tan poco sospechoso como Juan Eck, que destac por su encarnizada oposicin a Lutero, afirm en 1523 de m anera ta jante: La hereja luterana naci por los abusos de la curia rom ana y prosper a causa de la corrom pida vida del clero. M s de cuatro si glos despus, el juicio de autores catlicos como Lortz, al que nos he mos referido ya con anterioridad, es an ms riguroso 44. Desde su punto de vista, nos encontraramos ante un proceso de descomposicin en el que las fuerzas puras haban sido borradas 45. I ,a Iglesia de los siglos XTV y XV y de los inicios del siglo XVI no co noca ya la unidad intacta desde haca mucho tiempo y atravesaba por u n a profunda crisis espiritual, cuyos inicios algunos sitan incluso en el reinado del papa Gregorio VII, entre los aos 1073 al 1085. Insista mos, por otra parte, en el adjetivo espiritual. N o se trata m eram ente, como han pretendido algunos autores, de que la m oral se hubiera des plomado, sino de que la confusin teolgica resultaba abrum adora 46. El mal o, ms bien, la suma de males resultaba evidente; los in tentos por corregirlos no haban faltado, pero sin xito y limitados ade

42 J. Lortz, Reforma..., p. 125. 43 Ibdem, p. 127. 44 Ibdem, p. 129 y ss. 45 Ibdem, p. 143. 4li Ki> el mismo scnlido, J. Loriz, Rtfrm a..,, p. 1 4 3 y s s .,y 155.

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ms al seno de algunas rdenes religiosas y a los crculos selectos de los humanistas cristianos; y en la aplastante mayora de la poblacin de Occidente, el cristianismo apareca vinculado de m anera aplastante ms con la religiosidad popular y con prcticas tradicionales no po cas veces viciadas , que se transmitan de padres a hijos, que con la referencia a Cristo y al Evangelio. Partiendo de esas circunstancias, puede sorprender el hecho de que frente a la Iglesia papal de dere cho divino, existente y dominante, absolutamente creda, naci la escp tica cuestin de si era realmente la verdadera representacin del cristia nismo 47? Finalmente, no sorprende que la respuesta frente a esa situacin procediera de alguien preocupado por los efectos pastorales de los abusos eclesisticos, de alguien perteneciente a una orden reli giosa que haba pasado por su propia reforma y de alguien que se de dicaba a la enseanza de las Escrituras. Esos tres mbitos la pasto ral, las rdenes religiosas y el estudio de la Biblia eran, precisamente, los lugares de origen de donde haban procedido las voces de alarm a que haban clam ado, bastante infructuosam ente, contra una situa cin que no solo no haba mejorado en los ltimos siglos sino que no haba dejado de empeorar. A hora la respuesta a ese esfuerzo reforma dor iba a ser incom parablem ente mayor y su repercusin resultara universal. El catalizador que no el causante inicial sera un monje agustino llamado M artn Lutero y su irrupcin en la G ran Historia pronto deriv en la cristalizacin de un caso, el Caso Lutero. A l nos acercaremos en los siguientes captulos.

47 Ibldem, p. 25.

C a p t u l o II

U n fraile llamado M artn Lutero

P rim ero s aos 48

14 de enero de 1520, Lutero com entara las circunstancias en que haba tenido lugar su nacimiento, sealando que haba visto la luz prim era en Eisleben (Alemania) y sido bautizado en la iglesia de San Pedro. Por supuesto, no recordaba nada al respecto, pero crea el testimonio en ese sentido de sus padres y paisanos 49. Los datos de los que nosotros podemos echar m ano son, desde luego, ms precisos. M artn Lutero naci el 10 de noviembre de 1483 y sus padres eran H ans Lutero y M argaret Lindem ann 50. Ambos procedan de M ohra, una localidad situada en la raya con el bosque de Turingia. De hecho, el propio Lutero se defini como un sajn duro de ascendencia cam pesina51. El dato rezum a im portancia y, de hecho, una parte no escasa del carcter de Lutero se explica en ese trasfondo. Nos referimos, por ejemplo, a la sencillez o la ausencia de codicia en una poca en que la corrupcin y la sed de riquezas alcanzaban a todos los segmentos de la so ciedad, sin excluir aquellos cuya conducta debera ser ms ejem plar52. Algo similar podra decirse de su familia.

48 Acerca de los prim eros aos de Lutero, vase J. Atkinson, Lutero y el nacimiento
del protestantismo, M adrid, 1971, p. 15 y ss.; R. H . B ainton, Lutero, Buenos Aires, 1955,

p. 19 y ss.; R. Marius, Martin Luther, Cam bridge y Londres. 1999, p. 1 9 y ss.;H . O berm an,
tero, M adrid, M adrid, 1992, p. 101 y ss.

4y W A Br. 1.610.18. 50 Bochmer, Der funge Luther, 1939, p. 358. 51 T R 5.255.10; 5.558.13. w En el mismo sentido, G. R upp, luther 's Progress to the Diet o f Worms, Londres, 1951, p. 9.

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El padre de Lutero al que este se pareca en el aspecto se ha ba visto perjudicado por las leyes testamentarias que establecan el paso de la fortuna familiar a uno solo de los hijos. La respuesta de H ans con sisti en desplazarse a Eisleben y de all a Mansfeld. Su intencin era encontrar trabajo en las minas de cobre donde el trabajo resultaba ex traordinariam ente duro, pero exista la posibilidad de conseguir una cierta independencia si se era laborioso y ahorrador 53. Le, desde luego, el caso de Hans, porque al cabo de poco tiempo, transcurrido en un ar duo trabajo, logr arrendar varios hornos y en 1491 figuraba entre los miembros del concejo de la ciudad. Esta m ejora de fortuna de H ans Lutero no debera llevarnos a im a ginar que la vida de la familia era fcil. Desde luego, el testimonio de M artn obliga a pensar en una existencia m arcada por las dificultades y la severidad. Aos despus recordara cmo su m adre cam inaba desde el bosque a casa bajo una pesada carga de lea o cmo, en cierta ocasin, lo golpe hasta hacerle sangrar por haberse comido sin per miso una nuez. En una poca como la nuestra, donde el concepto de proteccin a la infancia es indiscutible, y donde adems se ha deste rrado el castigo fsico de los hijos hasta el punto de incluirlo en el C digo Penal, situaciones como esa pueden parecem os horrorosas e in cluso criminales. Sin duda eran difciles, pero, ni lejanamente, pueden ser juzgadas con los patrones de los ltimos aos y, de hecho, todava viven aosos coetneos nuestros que podran sealar a episodios simi lares en su infancia. Esa diferencia entre aquella niez y la actual puede sealarse igualmente en relacin con la educacin.

El estudiante
Cuando tena siete aos, Lutero fue enviado a la escuela latina de Mansfeld, y a los catorce se traslad a M agdeburgo para recibir edu cacin con los H erm anos de la Vida Com n. Fue precisamente en este lugar donde el nio M artn se encontr, por prim era vez, con una ciu dad de ambiente eclesistico. Aos despus, Lutero recordara la im
M W. A ndreas, Ikitlsdiloml vur tln Rijuniintiim, S(ii((f>ar(, l'H i, |>. 322.

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presin que le haba causado el prncipe Guillermo de Anhalt-Zerbst. No era para menos porque, tras entrar en los franciscanos, el prncipe era visto convertido en un muerto, puro piel y huesos que peda li m osna por las calles. Al cabo de un ao, Lutero se traslad a Eisenach donde vivan algunos familiares y donde forj nuevas amistades. En abril de 1501 Lutero se matricul en la Facultad de Artes de la Universidad de Erfurt. Se trataba de una de las instituciones universi tarias ms antiguas de Alemania (1397) y tena fam a como lugar de studium gmerale, una distincin de enseanza superior de alcance interna cional. Es muy posible que la eleccin de esta universidad en lugar de la de Leipzig se debiera a que H ans Lutero deseaba que su hijo estu diara Derecho. Por lo que se refiere a la ciudad, que tena unos treinta mil habitantes, la herm osura de sus jardines era notable, pero, a la vez, era conocida su relajacin moral, un dato significativo si se tiene en cuenta que, a pesar de hallarse situada en Sajonia, era gobernada por el arzobispo de Maguncia. Lutero se aloj en la residencia estudiantil de San Jorge. All adqui ri el sobrenombre del filsofo por su aficin a las discusiones cultas y aprendi a tocar el lad. La aficin musical ya presente unos aos antes cuando form aba parte de un coro de nios que cantaba po r las calles la m antendra toda la vida y, con el tiempo, acabara llevn dolo a convertirse en un notable compositor. En 1502 Lutero obtuvo el ttulo de bachiller tras haber cursado las asignaturas habituales de artes 54. El trwium que reuna las asignatu ras de gramtica, lgica y retrica poda resultar arduo en ocasiones, pero lo cierto es que proporcionaba una notable formacin para dar el correcto valor a las palabras y exponer el pensam iento de m anera pre cisa, slida y organizada. Erfurt era, a la sazn, un centro de la filosofa nominalista de Gui llermo de Occam. El nominalismo se opona a la creencia en los uni versales. Eran estos una idea tom ada de la filosofa de Platn, que sos tena la existencia real de arquetipos como planta, nacin o bondad. Los nominalistas afirm aban que, por supuesto, esos universales no exis tan realmente sino solo lgicamente. N o eran seres o entidades reales
r'1 Sobre el tem a, vase O. Sehccl, M. luther, T ubinga, 1921, I, pp. 170-215.

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sino meras abstracciones o sonidos de la voz. A decir verdad, solo exis tan realmente los individuos y las entidades concretas, siendo el resto meros nombres. De esa afirmacin precisamente derivaba la denom i nacin de la escuela. En la actualidad, el nominalismo nos parece una visin filosfica sin especial inters, pero no era el caso en su poca y, en cualquier caso, su existencia y popularidad ponen de manifiesto hasta qu punto la fi losofa griega haba impregnado el pensamiento cristiano occidental y tam bin hasta qu punto esa circunstancia provocaba reacciones de re sistencia. Ciertamente, el nominalismo ha sido objeto de repetidas cr ticas, especialmente desde el mbito catlico, pero la verdad es que per mita sobrepasar los excesos de la Escolstica medieval y signific un paso hacia el pensamiento cientfico que conocera una clara eclosin tras las Reform a del siglo XVI. Tanto Judocus Trutvetter como Barto lom Arnoldi de U singen eran nominalistas, y bajo su tutela estudi Lutero el quadrvium (geometra, matemticas, msica y astronoma) y la filosofa natural, metafsica y m oral de Aristteles. As, con veintids aos, Lutero obtuvo su maestra con el puesto segundo de un grupo de diecisiete alumnos. En la actualidad, cuando en Occidente el sistema educativo est abierto a todos y en no pocas ocasiones no exige un es pecial esfuerzo de los alumnos, resulta fcil no asociar el logro de Lu tero con lo excepcional. A inicios del siglo XVI era algo extraordinario, tanto por la decisin y el sacrificio de sus padres, como por el hecho de que el joven alcanzara la m eta final. De m anera innegable, M artn ha ba satisfecho las esperanzas de promocin social de la familia al cubrir la parte del trayecto previo a la entrada en la universidad. A hora que daba por determ inar la carrera que iba a estudiar. Conceptos como los de la realizacin personal o el cultivo del esp ritu eran totalmente ajenos a una familia de inicios del siglo XVI que, sin proceder de una clase acomodada, lograba que su hijo llegara a la universidad. Lo que se esperaba del estudiante era que convirtiera sus estudios superiores en una llave para abrir puertas que le perm itieran ascender socialmente. Visto desde esa perspectiva, la eleccin de la Fa cultad de Derecho po r parte de H ans Lutero resultaba obligada. El co nocimiento de las leyes presumiblemente perm itira al joven M artn entrar en la administracin del Elector Federico o ser notario. Movido

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por consideraciones semejantes a esta, Hans Lutero compr a su hijo un ejemplar nuevo del Corpus iuris, la recopilacin de Derecho romano que durante siglos marc la Historia del Derecho con una huella ex traordinaria. Sin embargo, aquel destino que pareca m arcado por la lgica y el sentido com n experimentara un brusco cambio con con secuencias que iran m ucho ms all de lo personal.

El joven fraile 55
Para sorpresa y bien desagradable de H ans Lutero, su hijo M artn le anunci que no tena la m enor intencin de estudiar dere cho y que, po r el contrario, pensaba entrar en el monasterio agustino de E rfu rt56. Las razones de tan trascendental decisin han sido transmitidas por distintas fuentes. M elanchton 57 seal que el cambio de rum bo de Lu tero vino determ inado por la m uerte de un amigo, una tragedia que le habra llevado a plantearse su futuro de una m anera ms centrada en las cuestiones espirituales. Justas Joas relat que, hallndose de ca mino a su casa procedente de Gotha, Lutero haba experimentado una aparicin que le haba impulsado a abrazar la vida religiosa. Croto Rubeano, un antiguo com paero de Lutero, convertido ya en conocido hum anista le escribi una carta el 31 de octubre de 1519, en la que se refera a cmo un rayo celestial te lanz al suelo, como a otro Pablo, delante de la ciudad de Erfurt, y te impuls a separarte dolorosamente

55 J. Atkinson, Lutero.. p. 61 y ss.; R . H . Bainton, Lutero..., p. 36 y ss.; R. M arius,

Ijither..., p. 43 y ss.; H . A. O b e rm a n , Lutero..., p. 151 y ss.

56 El relato de Lutero Lo hice sin decrtelo y contra tu voluntad en WA 8.573.19. 57 L a figura de M elanchthon tuvo u n a enorm e relevancia en la H istoria de la Relbrm a en general y en la de la alem ana en particular. Al respecto, vase L. C. G reen,
llo w Melanchthon helped. Luther discover the Cospel, Fallbrook, 1980; E H ild eb ran d t, Melanchthon: Alien orAlly, C am b rid g e, 1946; C. L. M anschreck, Melanchthon, the Quiet Reformen N ueva York, 1958; W. M au rer, Der Junge Melanchthon zwischen Humanis mos unti Reformatitm , 2 vols., G o tin g a , 1967-9; R . S tu p p e ric h , Melanchthon, L o n

dres, 1966.

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de nuestra compaa, para encontrar tu lugar en el interior de los m u ros agustinos 58. Este ltimo relato concuerda con el propio testimonio de Lutero re cogido en su tratado Sobre los votos monsticos (1521), donde afirm que haba sido llamado por terrores celestiales {de coelo terroribus), porque no me convert en monje ni libremente ni porque lo deseara, y mucho m e nos para gratificar mi vientre, sino porque, rodeado por el terror y la agona de una muerte repentina {terrore et agone mortis subitae circumvallatus), pronunci un voto obligado y necesario 59 Estos dos ltimos pasajes coinciden con una versin ms amplia con tenida en las Charlas de sobremesa de Lutero 60. Segn esta, el 2 de julio de 1505, cuando regresaba de visitar a sus padres, M artn fue sorprendido p o r u n a to rm en ta cerca de Stotternheim , u n a poblacin prxim a a Erfurt. En medio de los rayos, que caan a su alrededor, aterrado por la perspectiva de la muerte, el joven M artn prometi a santa A na que si lograba escapar con bien de aquel trance se hara monje. El episodio puede resultarnos chocante, pero la verdad es que exis ten pruebas de que esa no fue la prim era vez que la muerte se presen taba tan cerca del joven Martn. El 16 de abril de 1503, de viaje a casa, M artn sufri una cada y se clav una daga en la pierna quiz seccio nndose una arteria. Mientras su compaero de viaje se diriga hacia Er'urt en busca de ayuda, M artn intent detener la hemorragia a la vez que peda ayuda a la Virgen. Finalmente, lleg un cirujano y pudieron trasladar a Entero a E rfurtbl. Durante la noche, la herida se abri san grando de nuevo y Lutero volvi a implorar la ayuda de Mara. Es obvio cjue Lutero sobrevivi, pero haba comprobado de m anera muy directa lo inesperadamente que la muerte poda presentarse. Si a esa experiencia se sum la de un amigo muerto lo que tambin pudo llevarlo a refle xionar sobre el tema y el episodio de la tormenta, nos encontraramos con un Lutero que, durante aos, haba sido testigo cercano de la reali dad de la muerte y, al fin y a la postre, haba decidido responder a ella vol

58 W A Br. I. 543.105. 59 W A 8.573.30. 60 T R 4.4707.

6 1 TR 1.119.

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cndose, de m anera total y absoluta, en el plano espiritual. U na decisin de ese tipo nunca es fcil, pero en el caso del joven M artn implic un choque frontal con todo lo que su familia haba perseguido y por lo que haba luchado durante dcadas. Enfrentado con la disyuntiva de compla cer a su padre o aferrarse a Dios, el joven M artn opt por lo segundo. M artn vendi sus libros con la excepcin de las obras de Virgi lio y Plauto y el 16 de julio de 1505 se despidi de sus amigos con una comida. Al da siguiente, el lloroso grupo de amistades lo acom pa hasta las puertas del monasterio siguindolo con la m irada hasta que lo vio desaparecer tras los muros 62. La orden en la que pretenda entrar el joven M artn la Congre gacin Reform ada de la O rden Eremtica de San Agustn era de una notable relevancia. A ceptada por Inocencio IV en 1243 y confir m ada por Alejandro IV en 1256, la orden contaba con ms de dos mil captulos a mediados del siglo XV. En 1473, Andreas Proles haba lle vado a cabo una reform a en su seno y la casa de la orden en Erfurt ha ba aceptado la interpretacin ms estricta de la regla con Proles como vicario general. En 1504, unos meses antes de la entrada de M artn en el convento, Johannes (oJuan) Staupitz 63, el sucesor de Proles, impuls una nueva revisin de la constitucin de los agustinos. Sobre el paso de Lutero por el convento disponemos de numerosos datos. Alguno de sus detractores, como es el caso de Denie, ha insistido en negar la veracidad de estas fuentes y en interpretar en los trminos ms negros la carrera del joven monje. Sin embargo, a da de hoy, esa vi sin m aniquea hace ya dcadas que fue rechazada incluso por los histo riadores catlicos 64. En 1543, M ateo Flaccio Ilrico recogi una conver sacin con un antiguo compaero de Martn, que haba seguido siendo catlico tras el estallido de la Reforma, y que declar que M artn Lu62 T R 4.4707 63 A cerca d e j. Staupitz, vase D. C. Steinm etz, Luther and Staupitz: An essay in the
Intellectual (Jrigins o f the Protestant Reformation, D irham , 1980, e dem , M isericordia Dci:

T h e T heology o f Jo h an n es von Staupitz in its Late M edieval Setting, en S M R T 4, Leiden, 1968. 64 D e nuevo, J. Lortz resulta al respecto paradigm tico. Para este historiador, Lu lero no solo era robusto m entalm ente, Historia..., p. 173, sino que su vida en el con vento (iie correcta, p. I 78, y se pas al reliirmism o sin segundas intenciones, p. 188.

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tero vivi una vida santa entre ellos, guard la Regla con la mayor exac titud y estudi con diligencia 65. En otras palabras, Lutero fue un monje totalmente entregado a la Regla que a diferencia de muchos otros que han pasado a lo largo de los siglos por el estado clerical conserv una visin equilibrada e incluso afectuosa de aquella poca de su vida. As, contara despus cmo tuvo que desarrollar tareas mendicantes en aque llos aos con el saco a la espalda 66, pero lo hizo sin amargura. De la misma m anera pudo hablar con afecto de su maestro de novicios. En septiembre de 1506 Lutero llev a cabo su profesin preparn dose para su ordenacin sacerdotal. En diciembre de 1506 era subdicono; en febrero de 1507, dicono, y en abril de 1507, sacerdote. La prim era misa la celebr Lutero a inicios de mayo y a una ocasin tan relevante invit a amigos cercanos como Johann Braun de Eisenach. Tam bin acudi a la ceremonia H ans Lutero. Segua profundam ente disgustado con el paso dado por M artn y, muy posiblemente, el hecho de que ya hubieran fallecido dos de sus hijos a causa de la peste no de bi de dulcificar la m anera en que vea la situacin. Si acaso, an que daba ms de manifiesto cmo sus planes para esta vida y para la de sus descendientes se haban frustrado. Es m uy posible que reflexionara so bre la inutilidad de tantos esfuerzos y sacrificios cuando la m uerte y la vocacin religiosa lo haban privado de ver la coronacin feliz y final de sus proyectos. A pesar de todo, H ans Lutero intent actuar de la m anera ms adecuada posible y acudi a la misa acom paado por un cortejo de veinte jinetes a la vez que entreg una generosa suma de di nero a los agustinos. Sin embargo, al final no pudo contenerse. En una conversacin previa con su hijo, le dijo que esperaba que no se debiera todo a la ilusin o la fantasa 67 y durante la comida le pregunt si no haba ledo en las Escrituras el m andam iento de honrar a padre y m a dre. Aquellas palabras causaron un notable sufrimiento a M artn, pero no lograron apartarlo de la decisin que haba tomado. Se ha dicho que Lutero pens en abandonar el altar antes de cele brar su prim era misa. El episodio debe ser rechazado como carente de

65 C itado en Scheel, II, p. 10. 66 T R 5.452.34; T R 3.580.5; T R 5.99.24. ('7 WA 8.574.2.

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base histrica 68. S es cierto, por el contrario, que la ceremonia caus una notable impresin en el joven M artn. Semejante reaccin no de bera extraarnos si se tiene en cuenta no solo la grandeza del momento en que el joven consumaba su tarea de m ediador entre Dios y los hom bres, sino tam bin la formacin que haba recibido, por ejemplo, a tra vs del tratado sobre el canon de la misa que haba estudiado y que se deba a G abriel Biel (m. 1495), conocido predicador de Tubinga y telogo nominalista. En dicha obra se enfatizaba extraordinariamente la Majestad de Dios y la sobrecogedora misin que descansaba sobre el sacerdote como intercesor ante Su presencia. Sin embargo, el destino de M artn iba a trascender con m ucho sus obligaciones como sacerdote.

El e ru d ito 69
Es muy posible que, durante el noviciado, Lutero diera muestras de cierto talento. Desde luego, as debi parecrselo a sus superiores por que lo seleccionaron para realizar estudios teolgicos superiores. Los agustinos tenan una relacin estrecha con la universidad y hacia ella encaminaron al joven sacerdote. Se ha discutido mucho sobre la posible influencia de los occamistas sobre la posterior evolucin teolgica de Lutero. La verdad es que resulta discutible que se produjera. De hecho, Lutero se expres irnicamente so bre O ccam 70 y no parece que conociera sus escritos antipapales. Por lo que se refiere a Biel, era un fiel catlico cuya actitud hacia Rom a resulta intachable desde una perspectiva catlica71. Lutero, ciertamente, dist mucho de sentir entusiasmo por este autor. El futuro reformador pudo ser crtico con el aristotelismo que haba penetrado en la escolstica, pero no deja de ser significativo que su visin de la teologa Escolstica fuera mu cho ms respetuosa que la que hallamos, por ejemplo, en Erasm o72. A fin

L a discusin al respecto, en G. R upp, Luthers Progress.. p. 17.

m J. Atkinson, lutero..

p. 89 y ss.; R. M arius, L u th e r..., p. 88 y ss.; H . A. O ber-

m an, Ijitero..

p. 150 y ss.

7I> T R 2.516.6; WA SO.ii.300.9. 71 G. Rich, I M 7 liol. Cath., II, pp. 814-25. 72 Ln el mismo sentido, G. Rupp, lutier's..., p. 18.

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de cuentas, como tendremos ocasin de ver, el influjo decisivo en la for macin de Lutero fue la Biblia y no la obra de telogos. A finales de 1508 Lutero fue enviado a W ittenberg a dar una serie de lecciones sobre la Etica nicmnaquea de Aristteles en la Facultad de Artes. M artn estaba acostum brado a u n a agradable Erfurt y W itten berg le result una poblacin inhspita y arenosa. Sin embargo, su aso ciacin con esta urbe iba a resultar trascendental. El Elector Federico dispensaba su respaldo a W ittenberg y tena un enorm e inters en su universidad. Aprobada su fundacin po r el em perador en 1502 y con firm ada por el papa en 1503, su decano iba a ser el vicario general de la provincia sajona de los agustinos, Ju a n von Staupitz. Los agustinos, adems, cubran una ctedra de teologa bblica que ocupaba Staupitz y otra de filosofa moral que deba atender Lutero. D urante aquellos meses, el joven M artn tuvo que enfrentarse con un program a de trabajo muy apretado en el que haba que coordinar los estudios propios con las clases que daba y con el escaso inters que despertaba en l la filo sofa aristotlica. Com o indicara a Jo h an n Braun, hubiera preferido dedicarse a los estudios teolgicos que a los filosficos73. En esa poca, el personaje clave en la vida de M artn fue Staupitz74. A decir verdad, su amistad iba a perdurar toda la vida a pesar de los caminos diferentes que adoptaron. Staupitz [c. 1460) proceda de una familia de la nobleza y haba cursado estu dios en diferentes universida des asociadas con la denom inada via antiqua, es decir, la formacin filo sfica de carcter tomista y escotista que se opona al occamismo. Tras pasar por Colonia (1483), Leipzig (1485) y Tubinga (1497), se haba doctorado en 1500, siendo su inclinacin teolgica m arcadam ente agustiniana. Com o vicario general de la provincia sajona, Staupitz ha ba revisado las constituciones de la orden como un preludio al pro gram a de reforma. Su posicin era la de apoyar a los observantes que deseaban regresar a la regla primitiva frente a los conventuales que eran

73 W A Br. 1.17.4. 74 El estudio clsico sigue siendo E. Wolf, Staupitz mdLuther, Leipzig, 1927, pp. 30-35. Vase tambin:

D.

Steinmetz, Hermmeuik and Od Testament Interpretaban in Staupitz and the

Young Martin luther, 1979, e dem, Misericordia Dei: The Theohgy qf Johannes van Staupitz in ils late Medieval Setting, l/id c n ,

I9(i!.

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partidarios de conservar algunas modificaciones ulteriores. Semejante tarea im plicaba viajar con m ucha frecuencia, y es m s que posible que Staupitz pensara en encontrar a algn sustituto para las obligacio nes docentes a las que tena que atender. C abe incluso la posibilidad de que fuera esa la razn po r la que haba decidido enviar a Lutero a Wittenberg. En el mes de marzo, el joven M artn obtuvo su grado de bachiller en Wittenberg. Inmediatamente, regres a Erfurt para obtener el grado de sentenciario, lo que le exigi dar lecciones sobre las Sentencias de Pedro Lombardo *. Aunque la obra resulta prcticamente desconocida en la actualidad, salvo para los especialistas, fue el libro de texto de mayor re levancia durante la Edad Media. Hasta nosotros han llegado las notas que Lutero redact sobre las Sentencias y la referencia a las obras de san Agustn que ley por aquella poca. Segn propia confesin, en aquella poca devor los textos agustinianos 75. No deja de ser significativo que mientras que estos textos aparecen anotados con la palabra Hermoso! al margen, los de Biel nos hayan llegado con acotaciones como Com pletamente loco. Se podra pensar que la visin de la gracia de M artn naci de aquella lectura de Agustn, pero carecemos de pruebas al res pecto. Por otro lado, su aprecio por Pedro Lombardo era innegable y, en no escasa medida, se mantuvo durante toda su vida. En esa poca, los proyectos de reform a de los agustinos impulsados por Staupitz chocaron con un im portante obstculo. Siete casas obser vantes, incluidas Erfurt y Nremberg, se enfrentaron con un proyecto para unir a todas las casas alemanas y M artn recibi rdenes de ayu dar al doctor Nathin, encargado de dicha tarea, en la articulacin de la oposicin a tal medida. Inicialmente, los opositores buscaron el apoyo del arzobispo de M agdeburgo y, al no darse este, optaron por enviar a dos herm anos a R om a p a ra que presentaran sus posiciones76. El her mano snior fue seleccionado en Nremberg, y M artn fue elegido

* El estudio clsico al respecto sigue siendo E Vignaux, Luther, commentateur des Sentmces, 1935.

7S T R I. 140.5 y WA Br. I. 70.20. 7li Sobre el viaje a Rom a, vase J. Atkinson, Lutero..., p. 69 y ss.; R. H . Bainton,
hilero..., p. 49 y-ss.; R. M arius, luther..., p. 79 y ss.

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como socius itinerarius. D ado que la m eta era Roma, la sede papal, el viaje fue emprendido por el joven M artn con especial entusiasmo. A finales de 1510, los dos agustinos partieron con la intencin de cru zar los Alpes una empresa ardua en esa poca del ao y descen der a la llanura lombarda. El itinerario no fue fcil. Lutero recordara aos despus cmo, en cierta ocasin, encontrndose sin agua potable y enfrentados a un vino deplorable, hubieran perecido de sed de no re cibir un par de granadas77. Sin embargo, a pesar de la dureza del viaje, cuando contempl Rom a a lo lejos, el joven M artn se lanz al suelo y la salud con un Salve, santa R o m a 78. Los dos agustinos cumplieron con su misin de comunicar sus pun tos de vista a las autoridades eclesisticas y, a continuacin, realizaron la visita esperada a iglesias y catacumbas. Rom a constitua a la sazn el centro de la cristiandad, y p ara gente que no haba salido con ante rioridad de Alemania su visita implicaba unir el inters de lo sorpren dente y atractivo con el de la piedad religiosa. Q uiz lo prim ero caus alguna impresin al joven M artn, pero lo segundo lo defraud profun damente. Por ejemplo, los sacerdotes que haba en Rom a atendiendo diversos lugares a los que acudan los peregrinos insistan en que los clrigos visitantes celebraran la misa lo ms rpidam ente posible para dejar su sitio a otros que estaban esperando. Por aadidura, la ciudad no pareca destacar precisamente por su piedad sino ms bien por su materialismo y depravacin moral. Lutero sealara con posterioridad que nunca hubiera podido creer que el papado era tal abominacin de no haberlo visto por m mismo en la corte de Rom a 79. El juicio puede parecer estricto, pero, a decir verdad, resulta extraordinariamente morigerado si se com para con el de otros contemporneos. El Elogio de la locura de Erasmo por no decir su obra en que exclua al papa Ju lio II de los cielos haba sido considerablemente ms duro, sarcstico y acerado. Francisco Delicado, clrigo y autor de La lozana andaluza (Venecia, 1528), nos ha dejado, por ejemplo, un retrato de la ciudad como una verdadera sentina de corrupcin que, con todajusticia, fue castigada

77 T R 4.4104. 7!! T R 5.467.13 7 (1 WA 47.432.'IB.

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por Dios durante el famoso sacco. Ese mismo juicio es el que hallamos en el Dilogo de las cosas acaecidas en Roma (1527), de Alfonso de Valds, donde las referencias a la corrupcin m oral y eclesial son num erosas y documentadas. Se trata solamente de botones de muestra. De hecho, no deja de ser significativo que los dos agustinos se encontraron con al gunos alemanes en Rom a y llegaron a la conclusin que puede ser cierta de que eran los mejores catlicos con los que se haban encon trado en su viaje 8 . A la decepcin de ver la realidad de Roma, se sum que la apela cin trasladada por los agustinos no fue aceptada. Pero el joven M ar tn no se sinti am argado por esa decisin romana. Por el contrario, de bi quedarse convencido de que su causa estaba equivocada, porque, al regresar a Alemania, dej de apoyar a los que se oponan a Staupitz, y eso a pesar de que ese cambio de posicin no le granje precisamente la popularidad de sus herm anos de Erfurt. A la sazn, Staupitz se hallaba muy bien impresionado con Lutero. De hecho, adopt la decisin de que cursara los estudios de doctorado y le sucediera en la ctedra de Teologa bblica en Wittenberg. El prin cipal obstculo para este plan fue el propio M artn. En una conversa cin m antenida bajo un peral, seal a Staupitz que no vea claro ese destino y que incluso poda darse la circunstancia de que le sorpren diera una m uerte tem prana. Staupitz zanj la discusin sealando que su obligacin era plegarse al voto de obediencia. Sin embargo, sabia mente, tam bin indic a M artn que deba percatarse de que ser doc tor en teologa implicaba entregar la vida a la labor de ensear y pre dicar. U na ocupacin de ese tipo, a decir verdad, no lo apartara del servicio a los dems sino que lo ampliara. Finalmente, el joven M artn obedeci. Tras aquella decisin quedaban por solucionar algunos pro blemas aparte del de la financiacin de los estudios, pero Staupitz lo gr que el Elector sufragara los gastos. El 19 de octubre de 1512 Lutero se gradu como doctor en teolo ga. Se trataba de la consagracin pblica de una vocacin que deba centrarse, por definicin, en la defensa de la Palabra de Dios y en la lu-

1 ,1 1 WA 47.425.5.

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cha contra las doctrinas errneas. Aquella vocacin formalmente asu m ida a los veintiocho aos de edad iba a pesar de m anera determ i nante sobre el resto de la vida de Lutero y, de hecho, el personaje resulta incomprensible si no tenemos presente que fue, siempre y de m anera esencial, un profesor de teologa.

C a p tu lo

III

De la sed a la conversin

L a bsqueda de la p a z 8 1
N ms relevante que el avance en el terreno acadmico fue la evolucin espiritual que experiment el joven M artn durante aquellos aos. El ambiente que Lutero haba encontrado en el con vento constitua un paradigm a del espritu catlico de la Baja Edad M edia. Este se resuma en un nfasis extraordinario en lo efmero de la vida presente (algo que haba quedado ms que confirmado mediante episodios como las epidemias de peste o la G uerra de los Cien Aos, y que Lutero haba com probado muy de cerca e incluso en carne pro pia) y en la necesidad de prepararse para el Juicio de Dios, del que po da depender el castigo eterno en el infierno o, aun para aquellos que se salvaran, los torm entos prolongadsimos del Purgatorio. Esta cosmovisin puede resultar chocante para nosotros, independientemente del hecho de que seamos o no creyentes, pero resultaba indiscutible, cierta y clara para la mayora de los contemporneos de Lutero. No solo eso. Era, adems, determinante, ya que converta, de forma lgica, los aos de la existencia presente en un simple estadio de preparacin para la otra vida y contribua a subrayar la necesidad que cada ser hum ano tiene de estar a bien con Dios. Al entrar en el convento, Lutero haba recibido la prom esa de que la obediencia a la regla le garantizara la vida e te rn a 82. Segn propia confesin y todo indica que no exageraba , fui un buen monje,

1,1

J. Atkinson, hitern..

p. 73 y ss.; R. H . Bainton, Lutero.. p. 52 y ss.; R. M arius, p. 182 y ss.

luther.... p. 55 y ss.; H . A. O b erm an , Lutero..

WA 51.83.8,40.1.244.7.

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y cumpl estrictam ente con mi orden, de tal m anera que podra decir que si la vida m onstica pudiera llevar a un hom bre al cielo, yo ha bra entrado: todos mis com paeros que me conocieron pueden dar testimonio de ello 83. De hecho, po r citar otra referencia autobiogr fica, no tena otros pensam ientos que los de guardar mi regla 84. C om o ha sealado Lortz, la vida de Lutero en el m onasterio no solo fue correcta, sino que adem s en ella nicam ente busc someterse a D io s85. Al entrar en el convento, el maestro de novicios le entreg Las vidas de los Padres, y durante un tiempo el joven M artn se sinti sometido a la sugestin de aquellas existencias vividas en el ascetismo, hasta el punto de que fantase con la idea de ser un santo del mismo tipo, que vivira en el desierto abstenindose de comida y de bebida, y sustentn dose con algunas verduras, races y agua fra 86. No se trat nicamente de lecturas. M artn se entreg con entusiasmo al ayuno y a la oracin sobrepasando el comportam iento habitual de otros monjes 87. El resul tado fue que su prim er ao en el convento transcurri pacfico y tran quilo 88, pero poco despus comenzaron los problemas. Se ha especulado notablemente con el carcter de los problemas que se le presentaron al joven M artn y ha form ado parte de cierta apo logtica antiluterana (hoy muy superada) el conectarlos con las tenta ciones carnales. Lo cierto es que nada en las fuentes indica que fuera as. A decir verdad, M artn estaba sorprendido del torm ento que signi ficaron las cuestiones sexuales para san Jernim o durante aos 89, ya que a l no lo atorm entaron las mujeres, sino problemas realmente es pinosos 90. Esta sensacin se fue agudizando crecientemente a m edida que Lutero captaba en profundidad y viva los engranajes del sis
83 WA 38.143.25. 84 W A 47.92.10; 40.11.15.15; 43.255.9. 85 J. Lortz, Reforma.. pp. 178 y 181. 86 WA 40.11.103.12. 87 W A 40.II.574.8. L a entrega al ayuno, segn Lutero, hubiera sido suficiente p a ra salvarse en el caso de que efectivamente garantizara el ir al cielo (WA 40.11.453.8). 88 W A 8.660.31. 89 T R 1.240.12; T R 1.47.15. 90 T R 1.240.12; T R 1.47.15.

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tem a catlico de salvacin. De acuerdo con aquel, la misma estaba ase gurada sobre la base de realizar las buenas obras enseadas por la Igle sia y de acudir a la vez al sacramento de la penitencia, de tal m anera que, en caso de caer en pecado, tras la confesin, quedaran borrados to dos los pecados cometidos despus del bautismo 91. Para los catlicos de todos los tiempos que no han sentido excesivos escrpulos de concien cia, tal sistema no tena por qu presentarse complicado, ya que el con cepto de buenas obras resultaba popularmente un tanto inconcreto y, por otro lado, la confesin era vista como un lugar en el que poda hacerse, expresado de m anera pedestre, borrn y cuenta nueva con Dios 92. Sin embargo, para gente ms escrupulosa o inquieta espiritualmente, como era el caso de Lutero, el sistema presentaba resquicios por los que se fil traba la intranquilidad espiritual. En prim er lugar, se encontraba la cuestin de la confesin. Para que esta fuera eficaz resultaba indispensable confesar todos y cada uno de los pecados, pero quin poda estar seguro de recordarlos todos? Si alguno era olvidado, de acuerdo con aquella enseanza, quedaba sin perdonar, y si ese pecado era adems mortal, el resultado no poda ser otro que la condena eterna en el infierno. Com o sealara el propio Lutero, cuando era monje, intentaba con toda diligencia vivir con forme a la regla, y m e arrepenta, confesaba y sealaba mis pecados, y a m enudo repeta mi confesin, y cumpla diligentemente la peniten cia impuesta. Y, sin embargo, mi conciencia no poda darm e nunca certeza, sino que siempre dudaba y deca: No lo has hecho correcta mente. N o has estado suficientemente contrito. Te has dejado eso fuera de la confesin . Y cuanto ms intentaba rem ediar una conciencia in segura, dbil y afligida con las tradiciones de los hombres, ms me la encontraba cada da insegura, dbil y afligida 93. Semejante visin puede parecer excesivamente escrupulosa, pero lo cierto es que no solo era muy com n en la poca, sino que incluso haba puesto de manifiesto la santidad de algunos personajes conocidos.

91 A cerca de la confesin, T. N. Tender, Sin and Confesin on the Eve o f the Rtformation, Princcton, 1977.

92 Sobre la evolucin de la confesin, vase m s adelante p. 86 y ss. WA 40.11.15.15; WA 10.1.615.6; WA 26.12.12.

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Tal fue el caso, por ejemplo, de Pedro de Luxemburgo 94. Asceta que siempre iba cubierto de suciedad y de parsitos, manifest siempre una extraordinaria preocupacin por los pecados ms nimios. Todos los das apuntaba sus pecados en una cedulilla y cuando, por ejemplo por ir de viaje, no le resultaba posible, llevaba a cabo esa tarea despus. A m edianoche se levantaba con frecuencia para confesarse con alguno de sus capellanes que, no pocas veces, se hacan los sordos y se nega ban a abrirle la puerta de sus dormitorios para administrarle el sacra m ento de la penitencia. D e dos o tres confesiones a la semana, pas a un p ar de Confesiones diarias y, cuando falleci de tisis, se encontr un cajn lleno de cedulillas donde aparecan recogidos los pecados de toda su vida. El joven Lutero, desde luego, no lleg a esos extremos que arrancaron de la prctica de anotar los pecados y que ya tuvo manifes taciones en el siglo Vil95, pero no cabe duda que se tom muy en serio el sacramento de la penitencia. En segundo lugar, y aparte de la dificultad de llevar a cabo una con fesin realmente exhaustiva, Lutero com probaba que las malas inclina ciones seguan hacindose presentes en l pese a que para ahuyentar las recurra a los mtodos enseados por sus maestros, como podan ser el uso de disciplinas sobre el cuerpo, los ayunos o la frecuencia en la re cepcin de los sacramentos. Cuando su director espiritual le reco m end que leyera a los msticos, Lutero encontr un consuelo pasajero, pero, finalmente, este acab tam bin esfumndose. Resultaba obvio que el sistema en el que viva no era suficiente para rem ediar el desaso siego espiritual que sufra. No cabe duda de que comportamientos como los descritos y el de Lutero, sin duda, resultaba relativamente m oderado se enraiza ban en una concepcin bien firme de la justicia de Dios. En una socie dad como la nuestra donde, en amplios sectores, el concepto de pecado ha desaparecido, donde la permisividad frente a ciertas conductas in morales es dom inante y donde se ha ido extendiendo una imagen de

94 J. H uizinga, E l otoo de la Edad Media, M adrid, 2003, p. 244 y ss. 95 J. H uizinga, op. cit., p. 245, cita el aporte del profesor W ensinck relacionado con las referencias halladas en san Ju a n Clmaco, la Scala Paradisi, G hazali en el islam y san Ignacio de Loyola ya en la poca de la C ontrarreform a.

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Dios que recuerda ms a un abuelito condescendiente y, en el fondo, estpido, que al Seor que am a la justicia y la rectitud, la conducta de Lutero puede llamar la atencin. Es dudoso, sin embargo, que el fallo de apreciacin se encuentre en el entonces m onje y no los com porta mientos que nos rodean. Lutero, a fin de cuentas, tena un concepto de Dios nacido directa m ente de las Escrituras, donde se ensea que el Seor no dejar sin castigo ninguna injusticia ni puede tolerar que Su ley sea quebrantada ni que ningn culpable quede impune. El Dios que entreg la ley a Moiss se haba autodefinido como aquel que visita la m aldad de los padres sobre los hijos hasta la tercera y cuarta generacin de los que me aborrecen (Ex 20, 5); como aquel que anunciaba a Israel que el da que lo mereciera sancionara sus pecados (Ex 32, 34), como aquel que corrige al hombre valindose del castigo (Sal 39, 12), como aquel que juz ga a los pueblos (Sal 149, 7) y como, en definitiva, aquel que, en pala bras del propio Jess, enva a los injustos al castigo eterno (Mt 25, 46). El prim er problem a existencia! que se desprende de semejante vi sin es el veredicto de culpabilidad del que Lutero y, dicho sea de paso, cualquier otro ser hum ano no poda escapar. Cm o reconci liarse con un Dios que exige justicia y lo hace de una m anera tan ta jante y, si se nos perm ite la redundancia, justa? M ediante buenas obras? Ya el profeta haba anunciado que nuestras buenas obras, com paradas con la justicia de Dios, son semejantes a trapos de inmundicia, los mismos paos que las m ujeres utilizan durante su m enstruacin (Is 64, 6). Pero es que adems cualquier persona con la suficiente sen sibilidad espiritual sabe hasta qu punto nuestros comportamientos dis tan m ucho de resultar totalm ente puros y limpios, y, sobre todo, es consciente de que no van a equilibrar el mal hecho ni sirven como re paracin y pago. Por lo que se refera al sacramento de la penitencia, como ya hemos sealado, Lutero hallaba en l los mismos problemas que no pocos catlicos responsables. Fue entonces cuando su superior decidi que quiz la solucin para la angustia de M artn podra derivar de un cambio de aires espiritua les. El ambiente del monasterio era muy estrecho y quiz tena efectos asfixiantes sobre al,guien tan escrupuloso como Lutero. Pareca posible, por lo tanto, que la solucin se hallara en que dedicara ms tiempo al

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estudio y en que despus se empleara en labores docentes que lo pusie ran en contacto con un m undo ms abierto. As, se le orden que se preparara para ensear Sagrada Escritura en la Universidad de W it tenberg. Esa decisin iba a cambiar radicalmente no solo la vida del jo ven M artn sino tam bin la Historia universal.

1 descubrim iento de la Biblia

En 1512 Lutero se doctor en teologa. Por aquella poca ya con taba con un conocimiento nada despreciable de la Biblia. Por supuesto, las Escrituras no estaban ausentes del m undo en el que haba crecido Lutero, pero su influjo se encontraba muy mediatizado. La gente sen cilla poda conocer historias de la Biblia gracias a una transmisin oral o a lo que podan contem plar en las imgenes pintadas o esculpidas de las iglesias. De esa m anera, quiz no ignoraban momentos esenciales de la vida de Jess o de los personajes del Antiguo Testamento. Sin em bargo, ese conocimiento quedaba unido a las vidas de los santos, a la proliferacin de leyendas piadosas, no pocas de las cuales hoy nos pro vocaran una sonrisa, y a una lejana real de lo contenido en la Biblia. Aquel hom bre del siglo XVI no era, po r lo tanto, ajeno a las Escrituras como poda serlo un m usulm n o un hind, pero lo cierto es que, en no escasa medida, las desconoca o las situaba a un nivel similar al de los relatos hagiogrficos. Para M artn, sin embargo, fue precisamente el contacto con el texto sagrado lo que empez a proporcionarle una va de salida a las angustias de los ltimos aos. Com o sealara tiempo despus, no ha ba aprendido su teologa de golpe, sino que haba tenido que bus car en profundidad en los lugares a donde lo llevaban las tentacio nes 96. La afirmacin se corresponde, desde luego, con la realidad histrica. Com o ha sealado J. Atkinson 97, Lutero formul las pregun tas correctas cmo puedo salvarme siendo Dios justo y yo in justo? y recibi las respuestas correctas. Fue la lectura de la Biblia la

% T R 1. 1 4 6 .1 2 . 'I7 ,J. A l k i n s o n , h ile ro ..., p. VI.

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que fue dejando en l un poso en el que, junto con la comprensin de la justicia de Dios que exige del hom bre que viva de acuerdo con Sus enseanzas, se interrog sobre la m anera en que poda ser salvado de aquella justicia terrible. La respuesta la encontr en la Biblia leyendo el inicio de la Epstola a los Romanos, donde el apstol Pablo afirma que en el Evangelio, la justicia de Dios se revela por fe y para fe, como est escrito: mas el justo vivir po r la fe (Rom 1, 17). Nos detendremos des pus en el contenido de esa afirmacin. Por ahora basta con decir que Lutero capt que la justicia de Dios tena una doble dimensin. Por un lado, se trataba de un semblante que exiga que los hombres fueran jus tos y que anunciaba un juicio, pero, por otro, posea tam bin un rostro salvfico que actuaba amorosamente en la existencia de los seres hum a nos m ediante la fe en Cristo.

L a conversin
El descubrimiento de esa doctrina provoc en Lutero un cambio esencial, una conversin, que recuerda, por su conexin con la Epstola a los Romanos, a la experim entada por Agustn de H ipona antes o por Jo h n Wesley despus. Este episodio, denominado convencionalmente como Experiencia de la torre, ya que se supone que tuvo lugar encontrndose en el citado enclave, vino preparado por la bsqueda y el estudio de aos, pero, muy posiblemente, fue como un resplandor repentino, como una ilumina cin inmediata, como un fogonazo que arroj luz sobre toda su vida. Segn la descripcin del propio Lutero, semejante hecho lo liber de la ansiedad, del tem or y del pecado y lo llen de paz y de sosiego, unas cir cunstancias comunes en las experiencias de conversin. Ignoramos con certeza cundo tuvo lugar la Experiencia de la torre, y los expertos se dividen a la hora de sealar la fecha ubicndola en 1508-9, 1511, 1512, 1513, 1514, 1515 e incluso 1518-9 98. Desde nuestro punto de vista,

98 U n anlisis a fondo de las diversas posiciones, en W D. J. Cargill T hom pson, Prohlcm o f L uthers Tower Experience, pp. 63-4, Studws in the Reformaon: Luther to
lltmker, Londres, 1980.

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1512 resulta la fecha ms tarda aceptable, porque en 1513 cuando enseaba los Salmos con una perspectiva cristolgica ya estaban pre sentes en su obra todos los elementos de esa visin sobre la salvacin. Desde luego, el gran paso dado por Lutero se percibe con extraor dinaria nitidez en la poca 1515 en que enseaba la Epstola de Pablo a los Romanos. Esta epstola es, en buena medida, un desarrollo de la dirigida por el apstol a los Glatas y, sin ningn gnero de du das, constituye el escrito ms im portante que saldra nunca de la plum a de Pablo. A diferencia de la mayora de los textos paulinos, esta carta no pretenda responder a situaciones circunstanciales que se haban planteado en iglesias fundadas por el apstol. Tam poco buscaba aten der necesidades de carcter pastoral. Por el contrario, se diriga a unos hermanos en la fe que solo lo conocan de odas y a los que deseaba ofrecer un resumen sistemtico de su predicacin. Como era comn en el gnero epistolar de su poca, Pablo comen zaba este escrito presentndose y haciendo referencia al afecto que sen ta hacia los destinatarios de la carta (Rom 1, 1-7) , para, acto seguido, indicar que su deseo era viajar hasta Rom a y poder compartir con los fie les algn don espiritual (Rom 1, 10-11). Ahora haba llegado el momento anunciar el Evangelio tambin a vosotros que estis en Roma, un Evangelio del que no se avergonzaba (Rom 1, 15-16). En qu consista ese Evangelio, esa buena noticia? Pablo lo expresa con obvia elocuencia: El Evangelio... es poder de Dios para salvacin para todo aquel que cree; para el judo, en primer lugar, pero tambin para el griego. 1 7 Porque en l la justicia de Dios se manifiesta de fe en fe; como est escrito: pero el justo vivir por la fe. (Rom 1, 16b-17). El resumen de su predicacin que realizaba Pablo al inicio de la carta no poda ser ms claro. La justicia de Dios no se reciba a travs de las obras o de los mritos personales desde luego, no encontramos la menor mencin a buena parte de las prcticas espirituales que Lu tero viva en el convento , sino por la fe y su consecuencia lgica es que el justo vivir por la fe. En la carta a los Romanos, Pablo desarrollaba adems de m anera amplia las bases de su afirmaciii. ( orno pimo inicial, dejaba sentado el

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estado de culpabilidad universal del gnero hum ano, una realidad que Lutero conoca y reconoca sin paliativos. Primero, dictaba esa sen tencia en relacin con los gentiles, los paganos, los que no pertenecen al pueblo de Israel, del que l mismo s formaba parte, afirmando lo si guiente: 18 Porque es manifiesta la ira de Dios del cielo contra toda impie dad e injusticia de los hombres que detienen la verdad con la injusticia; 19 porque lo que de Dios se conoce, a ellos es manifiesto; porque Dios se lo manifest.20 Porque las cosas que de l son invisibles, su eterno po der y su deidad, se perciben desde la creacin del mundo, pudiendo en tenderse a partir de las cosas creadas; de manera que no tienen excusa; 21 porque a pesar de haber conocido a Dios, no lo glorificaron como a Dios, ni le dieron gracias; por el contrario, se enredaron en vanos dis cursos, y su corazn necio se entenebreci. 22Asegurando que eran sa bios, se convirtieron en necios,23cambiaron la gloria del Dios incorrup tible por una imagen que representaba a un hombre corruptible, y aves, y animales de cuatro patas, y reptiles serpientes.24 Por eso Dios los en treg a la inmundicia, a las ansias de sus corazones, de tal manera que contaminaron sus cuerpos entre s mismos,25ya que cambiaron la ver dad de Dios por la mentira, honrando y sirviendo a las criaturas antes que al Creador, el cual es bendito por los siglos. Amn.26 Por esto Dios los entreg a pasiones vergonzosas; pues aun sus mujeres cambiaron el natural uso del cuerpo por el que es contrario a la naturaleza. 27 Y de la misma manera, tambin los hombres, abandonando el uso natural de las mujeres, se encendieron en pasiones concupiscentes los unos con los otros, realizando cosas vergonzosas hombres con hombres, y reci biendo en s mismos la paga adecuada a su extravo. 28 Y como no se dignaron reconocer a Dios, Dios los entreg a una mente depravada, que los lleva a hacer indecencias, 29 rebosando de toda iniquidad, de fornicacin, de maldad, de avaricia, de perversidad; llenos de envidia, de homicidios, de contiendas, de engaos, de malignidades;30 murmu radores, detractores, aborrecedores de Dios, injuriosos, soberbios, alti vos, inventores de maldades, desobedientes a los padres, 3 1 ignorantes, desleales, sin afecto natural, despiadados;32 estos, aun sabiendo de sobra el juicio de Dios que los que practican estas cosas merecen la muerte , no solo las hacen, sino que adems respaldan a los que las hacen (Rom 1, li-31).

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La descripcin del m undo pagano que Pablo llevaba a cabo en el texto previo coincida, en lneas generales, con otros juicios expresados por autores judos de la Antigedad y, en m enor medida, con filsofos gentiles. La lnea argum ental resultaba de especial nitidez, desde luego. De entrada, a juicio de Pablo, la raz de la degeneracin m oral del m undo pagano arrancaba de su negativa a reconocer el papel de Dios en la vida de los seres humanos. Q ue Dios existe es algo que se des prende de la misma creacin, que no ha podido surgir de la nada. Sin embargo, el ser hum ano ha preferido sustituirlo por el culto a las cria turas. H a entrado as en un proceso de declive moral en el que, de m a n era bien significativa, las prcticas hom osexuales constituyen un paradigm a de perversin en la m edida en que significan la comisin de actos contrarios a lo que la propia naturaleza dispone. El volverse de espaldas a Dios tiene como consecuencia prim era el rechazo de unas norm as morales, lo que deriva en prcticas pecam inosas que van de la fornicacin a la deslealtad pasando por el homicidio, la m entira o la m urm uracin. Sin embargo, el proceso de deterioro m oral no concluye ah. D a un paso ms all cuando los que hacen el m al no se lim itan a quebrantar la ley de Dios, sino que adems se com placen en que otros sigan su cam ino perverso. Se trata del estadio en el que el adl tero, el ladrn, el desobediente a los padres o el que practica la ho m osexualidad no solo deja de considerar que sus prcticas son malas, sino que incluso invita a otros a imitarlo y obtiene con ello un placer especial. En segundo lugar, en Romanos, Pablo indicaba cmo el veredicto de culpa no pesaba nicamente sobre los paganos. Por el contrario, es taba convencido de que, ante Dios, tam bin los judos, el pueblo que haba recibido la ley de Dios, era culpable. Al respecto, sus palabras no pueden ser ms claras: 1 7 He aqu, t tienes el sobrenombre de judo, y descansas en la ley y presumes de Dios;18y conoces su voluntad, y apruebas lo mejor, ins truido por la ley,19y confias que eres gua de los ciegos, luz de los que estn en tinieblas, 20 maestro de los que no saben, educador de nios, que tienes en la ley la formulacin de la ciencia y de la verdad. 2 1 T, pues, que enseas a otro, no te enseas a ti mismo: T, que predicas

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que no se ha de hurtar, hurtas? 22 T, que dices que no se ha de come ter adulterio, cometes adulterio? T, que abominas los dolos, robas sus templos? 23 T, que te jactas de la ley, con infraccin de la ley des honras a Dios? 24 Porque el nombre de Dios es blasfemado por vuestra culpa entre los gentiles, tal y como est escrito.25Porque la circuncisin, en realidad, tiene utilidad si guardas la ley; pero si la desobedeces, tu circuncisin se convierte en incircuncisin (Rom 2, 17-25). La conclusin a la que llegaba Pablo difcilmente poda ser refu tada. Los gentiles podan no conocer la ley dada po r Dios a Moiss, pero eran culpables en la m edida en que desobedecan la ley natural que conocan. Incluso podan llegar a un proceso de descomposicin m oral en el que no solo no se opusieran al mal, sino que se compla cieran en l e incluso im pulsaran a otros a entregarse a quebrantar la ley natural. Los gentiles, por lo tanto, eran culpables. E n el caso de los judos, su punto de partida era superior siquiera porque haban reci bido la ley, pero su culpa era, como mnimo, semejante. A fin de cuen tas, no se poda negar que tam bin los judos quebrantaban la ley. El veredicto, por lo tanto, era esperable y obvio: 10 ... ya hemos acusado a judos y a gentiles de que todos estn debajo de pecado. Como est escrito: No hay justo, ni siquiera uno. (Rom 3, 10). El hecho de que, a fin de cuentas, todos los hom bres son pecadores y, en mayor o m enor medida, han quebrantado la ley natural o la ley entregada por Dios a Moiss parece que admite poca discusin. De he cho, p ara Lutero esa realidad resultaba angustiosamente presente y punzante. Pero y aqu se encuentra una de las preguntas correctas que deben formularse qu va ofreca el apstol Pablo para salir de esa terrible situacin espiritual? D e m anera bien significativa, Pablo conoca las interpretaciones teolgicas que afirm an que la culpabilidad del pecador poda quedar equilibrada o compensada m ediante el cumplimiento, aunque fuera parcial, de la ley de Dios. En otras palabras, no ignoraba afirmaciones como las de que es cierto que todos somos culpables, pero podramos

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salvarnos m ediante la obediencia, aunque no sea del todo completa y perfecta, a la ley divina. Sin embargo, esa tesis Pablo la refuta de m a nera contundente al afirm ar que la ley no puede salvar: 19 Porque sabemos que todo lo que la ley dice se lo dice a los que estn bajo la ley, para que toda boca se tape y todo el mundo se reco nozca culpable ante Dios, 20 porque por las obras de la ley ninguna carne se justificar delante de l, porque por la ley es el conocimiento del pecado (Rom 3, 19-20). Pablo contradeca con una lgica aplastante la posible objecin. La ley de Dios no puede salvar, porque, en realidad, lo nico que pone de manifiesto es que todo el gnero hum ano es culpable. D e alguna m a nera, la ley es como un term metro que m uestra la fiebre que tiene un paciente, pero que no puede hacer nada p ara curarlo. C uando un ser hum ano es colocado sobre la vara de m edir de la ley, lo que se descubre es que es culpable ante Dios en mayor o m enor medida. La ley incluso puede mostrarle hasta qu punto es pecador, pero nada ms. Eso, por supuesto, lo saba Lutero, pero, ms all de las obras pro pias, de la ley de Dios, de los mritos personales que en nada compen san los pecados propios, existe algn camino de salvacin? La respuesta de Pablo en Romanos es afirmativa y hunde sus races en los textos del Antiguo Testamento que hacen referencia a la muerte de un ser inocente en pago por los pecados de los culpables, en las profecas sobre un mesas que m orir en expiacin por las culpas del gnero hum ano (Is 53) y en la propia predicacin de Jess que se present como ese mesas-siervo que entregara su vida en rescate por muchos (Me 10, 45). Dios que no puede ser justo y, a la vez, declarar justo a alguien que es pecador e injusto ha enviado a alguien para m orir en sustitucin y en expiacin por las faltas del gnero humano. Esa obra llevada a cabo por Jess en la cruz no puede ser ni pagada ni adquirida ni merecida. Tan solo cabe aceptarla a travs de la fe o rechazarla. Los que la aceptan a travs de la fe son aquellos a los que Dios declara justos, a los que justifica, no por que sean buenos o justos gracias a sus propios mritos, sino porque han aceptado la expiacin que Jess llev a cabo en la cruz. D e esa forma, Dios puede ser justo y, al mismo tiempo, justificar al que no lo es. De esa

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m anera tambin queda claro que la salvacin es un regalo de Dios, un resultado de su gracia y no de las obras o del esfuerzo humano: 21 Pero ahora, sin la ley, la justicia de Dios se ha manifestado, testi ficada por la ley y por los profetas,22 la justicia de Dios por la fe en Je ss el mesas, para todos los que creen en l, porque no hay diferencia; 23por cuanto todos pecaron y estn privados de la gloria de Dios;24 siendo justificados gratuitamente por su gracia, a travs de la redencin que hay en el mesas Jess;25 al cual Dios ha colocado como propicia cin a travs de la fe en su sangre, para manifestacin de su justicia, pa sando por alto, en su paciencia, los pecados pasados,26 con la finalidad de manifestar su justicia en este tiempo, para ser justo, y, a la vez, el que justifica al que tiene fe en Jess. 27 Dnde queda, por lo tanto, el orgu llo? Se ve excluido. Por qu ley? Por las obras? No, sino por la de la fe. 28 As que llegamos a la conclusin de que el hombre es justificado por fe sin las obras de la ley (Rom 3, 21-28). Precisamente, el inicio del captulo 5 de la Epstola a los Romanos constituye un resum en de toda la exposicin del camino de salvacin expuesto po r Pablo: 'Justificados, pues, por la fe, tenemos paz para con Dios por medio de nuestro Seor Jess el mesas,2por el cual tambin tenemos entrada mediante la fe a esta gracia en la cual estamos firmes, y nos gloriamos en la esperanza de la gloria de Dios (Rom 5, 1-2). Pero para Pablo no basta con sealar la fe como la va por la que el hom bre al final recibe la salvacin de Dios, por lo que es declarado justo por Dios, por la que es justificado. Adems, quiere poner clara m ente de manifiesto que el origen de todo ese gigantesco y prodigioso dram a espiritual se encuentra en el am or de Dios, un am or que no m e rece el gnero hum ano porque fue derram ado sobre l cuando lo ca racterizaba la enemistad con Dios: 5Y la esperanza no avergenza, porque el amor de Dios ha sido de rramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado." Porque el mesas, cuando an ramos dbiles, a su tiempo, mu

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ri por los impos.7Es cierto que ya es raro que alguien muera por una persona que sea justa. Sin embargo, es posible que alguien se atreva a morir por alguien bueno;8pero Dios pone de manifiesto su amor para con nosotros, porque siendo an pecadores, el mesas muri por nos otros. 9Por lo tanto, justificados ahora en su sangre, con mucha ms ra zn seremos salvados por l de la ira.10 Porque si cuando ramos ene migos, fuimos reconciliados con Dios mediante la muerte de su Hijo, mucho ms ahora, que ya estamos reconciliados, seremos salvados por su vida (Rom 5, 5-10). Sobre ese conjunto de circunstancias claramente establecido por Pablo el que Dios nos ha am ado sin motivo, el que ha enviado a su Hijo a m orir por el gnero hum ano y el que la salvacin es un regalo divino que se recibe no por mritos propios sino a travs de la fe viene a sustentarse el modelo tico del cristianismo al que se refiere a con tinuacin en la carta. Se trata, por lo tanto, de una peculiar tica porque no arranca del deseo de garantizar o adquirir la salvacin, sino de la gratitud que brota de haber recibido ya esa salvacin de m anera inme recida. Cuando se capta el mensaje de la salvacin por la gracia a travs de la fe que hemos visto en Pablo es cuando comprendemos al Lutero profesor que enseaba sobre la Epstola a los Romanos. Se est o no de acuerdo con la afirmacin de los autores que consideran que de todos los comentarios clsicos sobre esta epstola, los de Lutero no han sido superados nunca " , lo cierto es que el tiempo que el agustino dedic a ensear sobre la carta a los Romanos (1515-1516) resulta esencial para explicar su caso. D e hecho, ese curso tuvo lugar apenas un p ar de aos antes de sus tesis sobre las indulgencias y, por aadidura, en l se contiene en no escasa m edida su teologa posterior. Por uno de esos caprichos tan habituales en la Historia, el texto perm aneci desconocido y no ledo durante cuatrocientos aos, a pe sar de que el documento haba sido tratado con sumo cuidado por los herederos de Lutero. En 1582 fue encuadernado en cuero rojo y en las cubiertas se grab el escudo de arm as del Elector, pero en 1594 los hi

99 J. Atkinson, LuUm..., p. 118.

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jos de Pablo Lutero, es decir, los nietos del reformador, vendieron todos los manuscritos al margrave de Brandeburgo, cuya biblioteca fue final m ente incorporada a la Biblioteca Real de Berln. En 1846 el m anus crito fue exhibido con motivo del tercer centenario de la muerte de Lu tero. Sin embargo, el texto no fue objeto de especial inters hasta que el dominico Denifle, un encarnizado antiprotestante, se vali de una copia que haba en la Biblioteca del Vaticano como uno de los m ate riales utilizados para redactar un libro contrario a Lutero. La obra de Denifle est m uy desacreditada en la actualidad incluso en mbitos ca tlicos, pero debe reconocerse que su insistencia en rescatar el com en tario de Lutero sobre la Epstola a los Romanos contribuy no poco a provocar lo que se ha denominado el Renacimiento de Lutero 10. Desde luego, el comentario sobre Romanos pone de manifiesto cmo el pro fesor Lutero haba asimilado totalmente el enfoque paulino sobre la justificacin por la fe y lo haba convertido en el eje sobre el que giraba de m anera esencial su teologa. Para Lutero, como para Pablo, resultaba obvio que los propios es fuerzos no podan obtener la justificacin, sino que esta solo poda ve nir de Dios: No podemos ser justificados por nuestros esfuerzos... Nos acerca mos a El para que nos haga justos, puesto que confesamos que no es tamos en situacin de superar el pecado (WA 56, 221, 15 y ss.). Esa incapacidad de obtener la salvacin po r nuestros propios m e dios no debera, sin embargo, inducir a la desesperacin, sino ms bien ser vista como el prim er paso en el camino hacia la salvacin. Igual que el enfermo debe contem plar los sntomas de su enferm edad como una seal que le perm ite conocer su estado y lo impulsa a acu dir al mdico que puede curarlo, cuando se com prende que la salva cin no deriva de nuestros mritos, la salida lgica est en confiarse a la misericordia de Dios. Solo el incrdulo se niega a seguir esa senda indicada en la Biblia:

100 En esc sentido Alkinson, lulero..., p. 121, que llega a co m p arar la publicacin del texto con el descubrim iento de los manuscritos del m a r M uerto.

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En tanto que reconozco que no puedo ser justo ante Dios... enton ces comienzo a pedirle rectitud. Lo nico que se opone a esta idea de la justificacin es el orgullo del corazn humano, orgullo que se mani fiesta a travs de la incredulidad. No cree porque no considera que sea verdadera la Palabra de Dios. No cree que sea verdadera porque con sidera su entendimiento verdadero. La Palabra de Dios se opone a eso (WA 56, 226, 7). La salvacin, como haba sealado Pablo, no era, por tanto, fruto del esfuerzo hum ano, sino de una accin de Dios que acude en soco rro del pecador: Aqu reside el error: en creer que este mal puede ser curado a tra vs de nuestras obras. Toda la experiencia demuestra que cualquiera que sea la obra buena que hagamos, queda en l esa concupiscencia que se inclina hacia el mal, y nadie se encuentra libre de ello... (WA 56, 270, p. 24 y ss.). No somos justificados por nosotros mismos o por nuestras obras, sino solamente por la justicia de Dios. Su justicia no reside en nosotros ni est a nuestro alcance. Por consiguiente, nuestra justificacin no est en nosotros ni en nuestro poder... tu salvacin viene de fuera de ti (WA 56, 268-9). Tal y como seala Pablo, para Lutero esa justicia de Dios que acude a salvar al hom bre, a un hom bre que no puede salvarse a s mismo por sus mritos o sus obras, es aceptada a travs de la fe. Sin embargo, esa fe no es ni un mero asentimiento a proposiciones teol gicas ni una supersticiosa credulidad. Es la fe en que efectivamente Cristo muri po r nuestros pecados en la cruz llevando a cabo la expia cin que nosotros no podemos realizar: Esto es lo que el apstol quiere dar a entender cuando dice que el hombre es justificado por la fe... Esto se dice de ti mismo, y para que t te lo apropies: que Cristo muri por tus pecados y dio satisfaccin por ellos (WA 56, 370, p. 11 y ss.).

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H a sido com n en la apologtica antiprotestante el acusar a Lutero, en particular, y a la Reforma, en general, de ofrecer una salvacin ba rata que evita las buenas obras 101. Semejante acusacin no se corres ponde con la realidad como ha quedado de manifiesto en obras de eru ditos ms rigurosos, incluidos los catlicos. De hecho, la posicin de Lutero era la misma que haba expuesto Pablo en su Epstola a los R o manos. Primero, la salvacin es imposible para el hombre, pero Dios acude en su ayuda m ediante la muerte de Cristo en la cruz que satis face la pena que merecen nuestros pecados; segundo, esa justicia de Dios ejecutada por Cristo solo podemos apropirnosla m ediante la fe, y tercero, esa justificacin por la fe, lejos de ser un acicate para la in m oralidad, es la clave para llevar de ahora en adelante una vida de obediencia a los m andatos de Dios: El camino del Seor es la justicia de Dios vista como el Seor pre sente en nosotros, que despus realiza a travs nuestro estas buenas obras (WA 56, 233, 30). En otras palabras, el hom bre no lleva a cabo obras buenas para ser justificado, sino que, como ya ha sido justificado por gracia a travs de la fe, realiza obras en seal de obediencia agradecida. La conclusin de Lutero cuenta con paralelos paulinos fuera de la Epstola a los Ro manos como es, por ejemplo, el pasaje de Efesios 2, 8-10, donde el aps tol afirma: 8 Porque por gracia somos salvos por medio de la fe, y eso no es de vosotros, es un don de Dios; 9 no es por obras, para que nadie pueda jactarse. 10 Porque somos hechura suya, creados en Cristo Jess para buenas obras, que Dios prepar de antemano para que anduviramos en ellas. La posicin teolgica de Lutero resulta m eridiana y explica ms que sobradamente el paso de la inquietud espiritual del pecador que no sabe cmo obtener la salvacin valindose de los medios con que cuenta,
101 Es, p o r ejem plo, la posicin, claram ente errnea, de R. G arca Villoslada en
Ralees histricas del luteranimo, M adrid, 1976, p. B7 y ss.

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a la paz profunda, grata y serena de ese mismo pecador que ahora se sabe redimido no por sus mritos u obras sino por el sacrificio amoroso de Cristo en la cruz. Ante la incapacidad para cumplir con las exigencias de la ley de Dios, son muchas las personas que acaban cayendo en una tortura es piritual continua, verdadero potro de torm ento del espritu, al contem plar su insuficiencia o que derivan hacia la hipocresa fingiendo que vi ven de una m anera que no alcanzan a encarnar. Lutero sorte ambos peligros gracias a la lectura de la Biblia. En ella encontr que su desa zn espiritual no deba derivar hacia la desesperacin sino que tena que convertirse en el prim er paso para arrojarse de rodillas ante Dios reconociendo su incapacidad para m erecer la salvacin y aceptando lo que haba ganado Cristo en la cruz. En ese sentido, su experiencia re cuerda a la del pobre publicano de la parbola que no se atreva a le vantar la mirada en el Templo abrum ado por sus pecados (Le 18, 9-14), a la de la oveja que, extraviada en el monte, nada puede hacer por re gresar al aprisco (Le 15, 1-7), a la de la m oneda que es incapaz de regresar al bolsillo de su duea (Le 15, 8-10) o a la del hijo prdigo que, tras arruinar su existencia, cay en la realidad terrible de su presente y busc el perdn, totalmente inmerecido, de su padre (Le 15, 11-32). Llegado a ese punto, Lutero haba descubierto tam bin la accin de Dios que consista esencialmente en el hecho de que Cristo se haba entregado por am or en la cruz m uriendo y pagando por los pecados del gnero humano. Ahora el pecador deba decidir si se apropiaba mediante la fe de la obra salvadora de Cristo o la rechazaba con incre dulidad, incredulidad dirigida hacia la Palabra de Dios. Si se produca el rechazo, obviamente, el pecador se apartaba del camino de la salva cin, pero si, por el contrario, abrazaba el sacrificio de Cristo en la cruz, era justificado por la fe y se abra un nuevo camino en su vida, camino surcado de buenas obras realizadas por Dios en l. Naturalmente, la pregunta que se impone es cmo poda Lutero conciliar esa visin que haba encontrado en la Biblia especialmente en Pablo con el sistema teolgico del catolicismo, especialmente a partir de su desarrollo durante la Edad M edia. De m anera que no de bera sorprendernos; la lectura del comentario sobre Romanos nos re vela a un Lutero que no adverta contradicciones y que si ya cuestio

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naba el funcionamiento del sistema eclesial en el que viva, todava no dudaba de su legitimidad. Lo que deseaba era que el papa y los obis pos abandonaran su mal comportam iento caracterizado por el an sia de p oder y de riquezas y se volvieran hacia el pueblo al que esta ban obligados a atender entregndoles el Evangelio. Denunciar esa situacin era una obligacin suya como profesor de la Palabra: Mi disgusto me impulsa a hablar y mi oficio me exige que lo haga. La enseanza se entiende con mayor claridad cuando su relacin con las circunstancias del tiempo presente son ms claras. Debo cumplir con mi deber como profesor que realiza su trabajo con autoridad apos tlica. Mi deber es hablar de lo que veo que sucede y que no es justo, incluso en las esferas ms elevadas (WA 56, 480, 3-7). Ese disgusto se extenda, por ejemplo, al comportam iento de pon tfices como Julio II, gran m ecenas renacentista y notable poltico, pero poco escrupuloso a la hora de imponerse m ediante la guerra: Eso no es pecado! La cada escandalosa y total de toda la curia pontificia! Es el sumidero ms repugnante de porquera de toda clase, de lujuria, de pompa, de avaricia, de ambicin y de sacrilegio (WA 56, 480, p. 10 y ss.). Para Lutero y en eso ni era original ni estaba solo , el poder tem poral de la Iglesia catlica era raz de no poco perjuicio espiritual, razn por la que sera ms conveniente que los asuntos temporales de pendieran de la administracin: Los dirigentes eclesisticos cultivan la extravagancia, la avaricia, la lujuria y la rivalidad. Resultara mucho ms seguro que los asuntos tem porales del clero fueran colocados bajo el control del brazo secular (WA 56, 478, p. 30 y ss.). Pero donde ese tipo de conducta practicado por la Iglesia, tan sepa rada del Evangelio, resultaba ms escandalosa era en lo tocante a las cuestiones espirituales. Al comerciar con ellas, al pretender obtener un beneficio meramente econmico, al desatender la predicacin del Evan

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gelio, se estaba apartando al pueblo llano del Cristo al que, precisa m ente po r razn de su obligacin, deban acercarlo: Tanto el papa como el alto clero, que son tan liberales al garanti zar indulgencias para el sostenimiento material de las iglesias, son ms crdulos que la credulidad misma. Ni por el amor de Dios son igual o ms solcitos a la hora de dedicarse a la gracia y al cuidado de las almas. Han recibido gratis todo lo que tienen y deberan darlo gratis. Pero se han corrompido y se han convertido en abominables en sus comporta mientos (Salmo 14, 1). Se han equivocado de camino y ahora estn apartando al pueblo de Cristo del verdadero culto a Dios (WA 56, 417, p. 27 y ss.). A estas alturas es im portante incidir en ello el pensamiento fundam ental de Lutero haba ya cuajado en sus lneas maestras. Por un lado, hallamos la preocupacin porque se anuncie el Evangelio de la gracia de Dios, un Evangelio que anuncia la justificacin por la fe en el sacrificio de Cristo en la cruz, y, por otro, percibimos su inquietud ante la necesidad de reform ar m oralmente a una jerarqua que no cum ple con sus obligaciones pastorales de comunicar el Evangelio por que se encuentra m s preocupada por el poder hum ano y la acumula cin de riquezas. Esta visin de Lutero, sin embargo, no era vivida com o algo incompatible con su perm anencia en el seno de la Iglesia catlica, y no puede extraar que as fuera, porque las crticas a las cos tum bres del clero o al comportam iento de los papas que encontramos en la poca no pocas veces son m ucho ms aceradas. A fin de cuentas, E rasm o de m anera pblica y popular! se perm iti excluir de los cielos al papa Julio I I 102. D e octubre de 1516 a marzo de 1517, Lutero ense sobre la Eps tola a los G latas103. La eleccin de este libro del Nuevo Testamento di

102 E s el caso de su Julio excluido de los cielos. H ay u n a traduccin espaola en E rasm o d e R oterdam , Escritos de crtica religiosay poltica, Barcelona, 1996, p. 51 y ss. 103 Sobre la Epstola a los Glatas, siguen resultando de inters los com entarios de C. K . B a rret, Freedom and Obligation, Londres, 1985; E E Bruce, The Epistle o f Paul to the
Galatians, Exeter, 1982; W. M . Ram say, A Historical Commentary on St. Paul's Epistle lo the Galatians, Londres, 1899, y J. H . Ropes, The Singular Problem o f the Epistle tu the Gala-

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fcilmente puede ser casual, porque en l la doctrina de la justificacin por la fe aparece expuesta con una contundencia incluso mayor que en la Epstola a los Romanos. Prim er escrito del apstol Pablo *, la Eps tola a los Glatas fue redactada en un m om ento de especial relevancia en que los no judos com enzaban a afluir al seno del cristianismo en nm ero creciente. La cuestin de fondo que se planteaba era si deban convertirse en judos cumpliendo rigurosamente la Ley para ser cristianos o si su incorporacin a Cristo poda darse de form a inme diata. El apstol Pedro y Bernab, posiblemente en un deseo de no provocar crticas entre los judos que crean en Jess como Mesas, ha ban optado por aparentar plegarse a la prim era hiptesis, lo que, de m anera inmediata, haba provocado una reaccin pblica de repren sin por parte de Pablo: 14 ... cuando vi que no caminaban correctamente de acuerdo con la ver dad del Evangelio, dije a Pedro delante de todos: Por qu obligas a los gentiles a judaizar cuando t, pese a ser judo, vives como los gentiles y no como un judo? 1 5 Nosotros, que hemos nacido judos, y no somos peca dores gentiles,16 sabemos que el hombre no es justificado por las obras de la ley sino por la fe en Jess el mesas, y hemos credo asimismo enJess el mesas a fin de ser justificados por la fe en el mesas, y no por las obras de la ley, ya que por las obras de la ley nadie ser justificado (Gl 2, 14-16). El enfrentamiento de Pablo con Pedro se produjo ante toda la iglesia de Antioquia y qued definido en unos trminos indudablemente cla ros. La salvacin no era algo que pudiera comprarse, adquirirse, m ere cerse po r las obras. No, po r el contrario, se trataba de un regalo de Dios, y ese regalo de Dios solo poda ser recibido m ediante la fe, una fe en que Jess era el mesas y haba muerto expiatoriamente en la cruz para la salvacin del gnero humano. Si esa concepcin del mecanismo

tians, C am bridge, Mass, 1929. D e especial inters ya no solo teolgico sino tam bin

histrico son los com entarios a la carta de Lutero y Calvino. * Algunos autores prefieren colocar com o prim eros escritos paulinos las epstolas dirigidas a los Tesalonicenses. Tal opinin, a pesar de estar extendida, encaja m s con la biografa de Pablo. Al respecto, vase C. Vidal, Pablo, eljudo de Tarso, Algaba, M a drid, 2006, p. 125 y ss., y 175 y ss.

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de la salvacin era pervertido, el mensaje del Evangelio de las Bue nas noticias quedara adulterado. Cmo poda sustituirse la predi cacin de que Dios entregaba gratuitam ente la salvacin a travs de Je ss por la de que era preciso convertirse en judo para salvarse, la de que la salvacin se obtena mediante las propias obras? Para Pablo re sultaba obviamente imposible e inaceptable, y Pedro que saba que Pablo tena razn no tena ningn derecho a obligar a los gentiles a actuar de esa m anera (Gl 2, 14). El apstol sostena que no haba otro Evangelio aparte de el de la salvacin por gracia a travs de la fe: 6 Estoy atnito de que os hayis apartado tan pronto del que os llam por la gracia del mesas, para seguir un evangelio diferente. 7 No es que haya otro, sino que hay algunos que os confunden y desean pervertir el Evangelio del mesas.8Pero que sea anatema cualquiera que llegue a anun ciaros otro evangelio diferente del que os hemos anunciado, aunque el que lo haga sea incluso uno de nosotros o un ngel del cielo (Gl 1, 6-8). De hecho, para Pablo, si existiera la posibilidad de que alguien pu diera obtener la salvacin por obras, no hubiera hecho falta que Jess hubiera muerto en la cruz: ...20 lo que ahora vivo en la carne, lo vivo en la fe del Hijo de Dios, que me am y se entreg por m. 21 No rechazo la gracia de Dios, ya que si fuese posible obtener la justicia mediante la ley, entonces el mesas ha bra muerto innecesariamente (Gl 2, 20-21). La afirmacin de Pablo resultaba tajante (la salvacin se recibe por la fe en el mesas y no por las obras), y no solo haba sido aceptada pre viamente por los personajes ms relevantes del cristianismo primitivo sino que incluso poda retrotraerse a las enseanzas de Jess. C on todo, obligaba a plantearse algunas cuestiones de no escasa importancia. En prim er lugar, si era tan obvio que la salvacin derivaba solo de la gra cia de Dios y no de las obras, por qu no existan precedentes de esta enseanza en el Antiguo Testamento? No sera ms bien que Jess, sus discpulos ms cercanos y el propio Pablo estaban rompiendo con el mensaje veterotestamentario? Segundo, si ciertamente la salvacin

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era po r la fe y no por las obras, cul era la razn de que Dios hubiera dado la ley a Israel y, sobre todo, cul era el papel que tena en esos m o mentos la ley? Tercero y ltimo, aquella negacin de la salvacin por obras no tendra como efecto directo el de em pujar a los recin conver tidos que procedan de un contexto pagano a una form a de vida similar a la intolerablemente inm oral de la que venan? A la prim era cuestin Pablo respondi basndose en las propias p a labras del Antiguo Testamento y, ms concretamente, de su prim er li bro, el del Gnesis. En este se relata (Gn 15, 6) cmo Abraham , el an tepasado del pueblo judo, fue justificado ante Dios pero no por obras o po r cumplir la ley mosaica (que es varios siglos posterior), sino por creer. Gomo indica el Gnesis: Abraham crey en Dios y le fue con tado por justicia. Esto tiene una enorm e im portancia no solo por la especial relacin de A braham con los judos, sino tam bin porque cuando Dios lo justific por la fe ni siquiera estaba circuncidado. En otras palabras, una persona puede salvarse por creer sin estar circunci dado ni seguir la ley mosaica como los conversos glatas de Pablo , y el ejemplo m s obvio de ello era el propio A braham , el padre de los judos. Por aadidura, Dios haba prometido bendecir a los gentiles no m ediante la ley mosaica sino a travs de la descendencia de Abraham , en otras palabras, del mesas: ... 16 a Abraham fueron formuladas las promesas y a su descendencia. No dice a sus descendientes, como si se refiriera a muchos, sino a uno: a tu descendencia, que es el mesas. 17 Por lo tanto, digo lo siguiente: el pacto previamente ratificado por Dios en relacin con el mesas no lo deroga la ley que fue entregada cuatrocientos treinta aos despus, por que eso significara invalidar la promesa, 18 ya que si la herencia fuera por la ley, ya no sera por la promesa, y, sin embargo, Dios se la otorg a Abraham mediante la promesa (Gl 3, 16-18). El argum ento de Pablo es de una enorm e solidez porque muestra que ms de cuatro siglos antes de la ley mosaica e incluso antes de im poner la m arca de la circuncisin, Dios haba justificado a A braham por la fe y le haba prom etido bendecirlo no solo a l sino a toda la H u m anidad m ediante un descendiente suyo. A hora bien, la pregunta que surge entonces resulta obligada. Si la salvacin se puede obtener por
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creer y no deriva de las obras, por qu haba entregado Dios la ley a Israel? La respuesta de Pablo resultaba, una vez ms, de una enorm e concisin y, a la vez, contundencia: 19 Entonces, para qu sirve la ley? Fue aadida por causa de las transgresiones hasta que viniese la descendencia, a la que se ha ba hecho la promesa... 23 antes que viniese la fe, estbamos confinados bajo la ley, recluidos en espera de aquella fe que tena que ser revelada, 24 de tal manera que la ley ha sido nuestro ayo para llevarnos hasta el mesas, para que furamos justificados por la fe, 25 pero llegada la fe, ya no estam os bajo ayo, 26 pues todos sois hijos de Dios por la fe en Je ss el mesas (Gl 3, 19-26). (La negrita es nuestra.) 1 Tambin digo que mientras el heredero es nio, no se diferencia en nada de un esclavo, aunque sea seor de todo. 2 Por el contrario, se encuentra sometido a tutores y cuidadores hasta que llegue el tiempo sealado por su padre. 3 Lo mismo nos suceda a nosotros cuando ra mos nios: estbamos sometidos a la esclavitud de acuerdo con los ru dimentos del mundo. 4 Sin embargo, cuando lleg el cumplimiento del tiempo, Dios envi a su Hijo, nacido de una mujer y nacido bajo la ley, 5 para que redimiese a los que estaban bajo la ley, a fin de que recibi ramos la adopcin de hijos (Gl 4, 1-5). Para Pablo, resultaba innegable que la ley de Moiss ciertamente era de origen divino y, por supuesto, tena un papel en los planes salva dores de Dios. Sin embargo, ese papel era cronolgicamente limitado, extendindose desde su entrega en el Sina hasta la llegada del mesas. Tam bin era limitado su papel en trm inos espirituales. Fundam ental mente, la ley cumpla una misin, no la de servir de instrumento de sal vacin, sino la de preparar a las personas para reconocer al mesas. Igual que el esclavo denom inado po r los griegos paidagogos (ayo) acom paaba a los nios a la escuela, pero careca de papel una vez que es tos llegaban al estado adulto, la ley m osaica serva para m ostrar a los hombres que el camino de la salvacin no se poda encontrar en las obras sino en la fe en el mesas. De hecho, intentar encontrar la justifi cacin no por la fe sino por las obras de la ley no sera sino una reca da en la esclavitud espiritual:

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1 Por lo tanto, permaneced firmes en la libertad con que el mesas nos liber y no os sujetis de nuevo al yugo de la esclavitud... del me sas os desligasteis los que os justificis por la ley, de la gracia habis cado... 6 porque en el mesas Jess ni la circuncisin ni la incircuncisin tienen valor, sino la fe que acta mediante el amor... 13 Porque vosotros, hermanos, fuisteis llamados a la libertad, solo que no debis usar la li bertad como excusa para la carne, sino que debis serviros los unos a los otros por amor 14 ya que toda la ley se cumple en esta sola frase: Amars a tu prjimo como a ti mismo (Gl 5, 1,6, 13-14). El esquema teolgico expuesto por Pablo en la Epstola a los Glatas debi resultar especialmente atractivo al profesor Lutero, y hace mos hincapi en ello seguramente ah deberamos buscar la clave para la eleccin del tem a en sus lecciones de teologa. Lutero poda tra zar con relativa facilidad paralelos entre el apstol Pedro que, puntual mente, se haba desviado de la verdad por razones hum anas y una je rarqua presidida por el obispo de R om a al que se consideraba sucesor del mismo Pedro que, de m anera continua, se dejaba arrastrar por comportamientos indignos. Igualmente, de la misma form a que Pablo haba reprendido en pblico a Pedro insistiendo en que deba anunciar el Evangelio de la justificacin por la fe, era lcito sealar a las autori dades eclesisticas su deber de proclam ar ese Evangelio al pueblo de Dios. Cuando se capta esta perspectiva, resulta considerablemente f cil com prender todo lo que sucedera en los aos siguientes con el Caso Lutero. De m arzo de 1517 a m arzo de 1518 Lutero ense sobre la Eps tola a los Hebreos. El manuscrito de este texto se encontr en la Biblio teca del Vaticano al lado del dedicado a la Epstola a los Romanos. En l, Lutero incida una y otra vez en los temas a los que ya hemos hecho referencia en las pginas anteriores, por lo que no vamos a detenernos en ellos una vez ms. S es obligado sealar que durante estos aos, en paralelo a esa labor docente, Lutero haba estado tam bin muy ocu pado en tareas de carcter pastoral. En mayo de 1512 se haba conver tido en subprior y director de estudios al suceder a Staupitz. En mayo de 1515 haba comenzado su labor como vicario de distrito de once monasterios principales de los distritos de Meissen y Turingia, entre los

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que se encontraban el convento de Erfurt en que l haba profesado y otros de especial relevancia en M agdeburgo, Dresde y Gotha. Resulta obvio que, a la sazn, Lutero no manifestaba ninguna oposicin al sis tem a eclesial en el que estaba. M uy posiblemente volvamos a incidir en ello no se haba percatado de ninguna incompatibilidad o poda desecharlas con relativa facilidad. El choque iba a tener lugar, parad jicamente, cuando Lutero cuestionara no tanto las prcticas eclesiales en s mismas como unas conductas que eran enorm e'^repulsivam ente) lucrativas. La respuesta que iba a desencadenar resultara realmente extraordinaria, provocara el surgimiento del Caso Lutero y, en buena medida, sus consecuencias siguen hacindose sentir en nuestros das.

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La disputa sobre las indulgencias

L a predicacin de las indulgencias 104

E ha sealado en buen nmero de casos que el 31 de octubre de 1517 L utero fij las N oventa y cinco tesis sobre las indulgencias en las puertas de la iglesia del castillo de W ittenberg como un desafo dirigido contra la Iglesia catlica. Semejante versin es insostenible histricamente. En realidad, Lutero actuaba impulsado por una preocupacin pasto ral, y la raz del problema no se hallaba en l que distaba mucho de desear una ruptura sino en las prcticas econmicas de ciertas jerar quas eclesisticas, sin excluir al papa. Examinemos los hechos objetivos. En 1513, el prncipe Alberto de Brandeburgo, de tan solo veintitrs aos de edad, se convirti en arzobispo de M agdeburgo y administra dor de la dicesis de Halberstadt. Al ao siguiente obtuvo el arzobis pado de M aguncia y el prim ado de Alemania. Es ms que dudoso que Alberto contara con la capacidad suficiente como para atender de la m an era debida a esas obligaciones pastorales y, p o r si fuera poco, la acumulacin de obispados era de dudosa legalidad. Sin embargo, en aquella poca, los cargos episcopales no solo implicaban las lgicas obligaciones pastorales, sino que llevaban anejos unos beneficios pol ticos y econmicos extraordinarios. Esto explica que buen nm ero de ellos se vieran cubiertos por miembros de la nobleza, que contaban as con bienes y poder ms que suficientes para competir con otros ttulos. El arzobispado de M aguncia era uno de los puestos ms ambicionados, no solo por las rentas inherentes al mismo, sino tam bin porque per-

104 Sobre este episodio, vaseJ. Atkinson, Lulero..., p. 153 y ss.; R. H . Bainton,
Iutern..., p. 70 y ss.; R. Marius, hither. .., p. 128 y ss.; H . A. O berm an, Lulero..., p. 227 y ss.

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mita participar en la eleccin del em perador de Alemania, un privile gio limitado a un nm ero muy reducido de personas, y susceptible de convertir a su detentador en receptor de abundantes privilegios y tam bin sobornos. Al acceder a esta sede, Alberto de Brandeburgo ya acu mulaba, sin embargo, una extraordinaria cantidad de beneficios ecle sisticos, y por ello se le haca necesaria una dispensa papal. La dispensa en s, solo planteaba un problema, el econmico, ya que el papa estaba dispuesto a concederla a cambio del abono de una cantidad proporcional al favor concedido. En este caso exigi de Al berto la suma de 24.000 ducados, una cifra fabulosa imposible de en tregar al contado. Com o una m anera de ayudarle a cubrirla, el papa ofreci a Alberto la concesin del perm iso para la predicacin de las indulgencias en sus territorios. De esta accin todava iban a lucrarse ms personas. Por un lado, por supuesto, Alberto lograra pagar al papa la dispensa para ocupar su codiciado arzobispado, pero adems la banca de los Fugger recibira dinero a cambio de adelantar parte de los futuros ingresos de la venta de las indulgencias, el em perador M a ximiliano 105 obtendra parte de los derechos y, sobre todo, el papa se embolsara el cincuenta por ciento de la recaudacin que pensaba des tinar a concluir la construccin de la baslica de San Pedro en Roma. El negocio era notable e indiscutible y la solucin arbitrada satisfaca, sin duda, a todas las partes. Cuestin bien diferente era la m entalidad que se hallaba por debajo de aquella prctica que, desde luego, parece ms centrada en el trfico de cargos eclesisticos que en la bsqueda del bienestar espiritual del pueblo de Dios. Adems, hay que reflexio n ar sobre el instrumento arbitrado para solucionar la cuestin: la pre dicacin y venta de indulgencias. Para com prender lo que implicaba la venta de indulgencias hay que situarse en la m entalidad de la Europa del Bajo Medievo. D e en trada, el significado de las indulgencias no era, ni lejanamente, el mismo que el que pueda tener actualmente para un catlico posterior al Vati cano II y, a decir verdad, tam poco tena el mismo sentido que para los cristianos de los siglos anteriores a Lutero. E n la Iglesia prim itiva la
105 Acerca del em perador M aximiliano, vase H . Wicsflecker, Kaiser Maximilian I:
Das Reich, Osterreich und Europa an der Wende der .Neuzeit, 5 vols., M unich, 1971 -86.

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cada en pecado se traduca en la separacin de la comunidad. Ya Jess haba sealado que esa era una prctica comunitaria que era prece dida por una serie de amonestaciones y de oportunidades para aban donar el pecado (Mt 18, 15-22). Esa prctica de disciplina comunitaria la encontram os tam bin en los escritos paulinos, donde es el conjunto de la congregacin el que procede a separar de su seno al pecador que se niega a arrepentirse (1 C or 5, 1-13) y tam bin, operado el arrepen timiento, quien vuelve a reintegrarlo (2 C or 2, 5-11). Tanto en los p a sajes de los Evangelios como en los de las epstolas resulta obvio que la finalidad de la disciplina ejercida por la com unidad de los fieles no es tanto castigar o sancionar al pecador como llevarlo al cambio de vida y al abandono de su pecado. Esta prctica que contemplamos en el Nuevo Testamento fue modi ficndose y, ya en el siglo II, la reintegracin en el seno de la Iglesia obli gaba a una confesin pblica del pecado una prctica que fue ca yendo en desuso para evitar el escndalo de los fieles y, sobre todo, un autntico arrepentimiento. En el siglo m ya encontramos referencias al hecho de que esa confesin pblica y ese arrepentimiento deba ir acom paado de ciertas satisfacciones. La form a variaba y fue incluyendo con el paso del tiempo las limosnas, los ayunos y bien significativo la manumisin de esclavos. Esas acciones las segua imponiendo la co m unidad y, sobre todo, m antenan la pretensin de lograr el bien espiri tual del pecador. Precisamente, en el deseo de alcanzar el mayor bien para el penitente, fue extendindose la idea de dulcificar la satisfaccin atendiendo a su arrepentimiento y a sus circunstancias personales. Esa mitigacin fue el inicio de lo que sera conocido como indulgencias. El sistema iba a ir experim entando notables variaciones con el paso del tiempo. La confesin pblica que, como ya hemos dicho, poda resultar de contenido delicado fue siendo sustituida por una privada, ya no ante la com unidad sino ante el sacerdote. Sobre este recay, de m anera lgica, la satisfaccin que deba imponerse a cada pecador, y, en un intento de unificar de m anera justa la doctrina aplicable, com en zaron a publicarse catlogos de pecados con referencias a las circuns tancias personales del pecador. A partir del siglo VII se fue extendiendo un sistema de penitencias conmutativas en virtud del cual una peregrinacin o un donativo po

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da sustituir a la satisfaccin. El procedimiento no experiment la misma aceptacin en todo Occidente, pero, por ejemplo, en Alemania s goz de mucho predicamento, ya que el derecho germnico estaba habituado a la idea de conm utar penas por el pago de una cantidad. Tam bin re sultaba comn que un sustituto que poda ser un sirviente o un subor dinado recibiera sobre s la pena que deba satisfacer el penitente. En el ao 1030 algunos obispos franceses lanzaron la idea de pro m eter una remisin parcial de la pena en recompensa por alguna obra que tuviera un carcter especialmente piadoso. Al cabo de unas dca das, semejante concepcin se haba extendido hasta el punto de que fue acogida por la Santa Sede, que en 1063 proclam la remisin total de los pecados a cambio de la buena obra que era luchar contra el islam. En 1187 el papa Gregorio VIDpermiti incluso que la indulgencia plenaria fuera recibida por aquel que no iba a la guerra, pero poda cos tear un soldado que lo sustituyera. D e m anera bien significativa e in quietante la indulgencia comenzaba ya a relacionarse con el dinero. Cuando concluyeron las Cruzadas, distintos pontfices pensaron en la posibilidad de encontrar un sustituto que pudiera, a la vez, atraer al pue blo y resultar interesante desde una perspectiva econmica. As, el papa Bonifacio VIII estableci la indulgencia del jubileo que prometa una re misin completa de la pena a todos los que visitasen las tumbas de los a] instles en Rom a una vez al da, durante quince das, durante el ao ju bilar de 1300. Inicialmente, el ao jubilar deba ser cada cien aos, pero los [lapas no tardaron en reducir el intervalo. En 1343, Clem ente VI lo redujo a cincuenta aos y, en 1389, Urbano VI lo pas a treinta y tres. En el transcurso del siglo XV se fueron introduciendo nuevos cam bios. Si Pablo II redujo el plazo para el ao jubilar a tan solo veinti cinco aos, los papas fueron asum iendo un poder general p a ra ga rantizar absoluciones plenarias en cualquier m om ento y con cualquier finalidad. As, en menos de un milenio, el derecho a conm utar una sa tisfaccin que contaba con elementos razonables haba pasado de la congregacin a los sacerdotes y de estos a los obispos y, finalmente, al papa. En esa evolucin, adems, lo que originalmente era tan solo una conducta espiritual se haba transform ado en un negocio santo sacrum negotium , sin que semejante denominacin provocara ninguna reticencia. A pesar de todo, el ciclo no estaba cerrado.

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Las indulgencias a las que nos hemos referido tenan una desven taja y es que estaban asociadas a pocas concretas. En 1294 comenz la publicacin de bulas confesionales que capacitaban al poseedor para obtener la absolucin plena de cualquier sacerdote a eleccin del peni tente, una vez en la vida e in articulo mortis todas las veces que se encontrara en peligro. La garanta de salvacin era completa y ahora la evolucin culmin cuando, po r semejante merced, se estableci un precio, aunque tam bin podan otorgarse como un favor especial. L a idea de las indulgencias no tard en hacerse popular y muy pronto qued entrelazada con la creencia en el Purgatorio 106. A pesar de que se trataba de un dogm a reciente, para el hom bre de finales de la Edad M edia la realidad del Purgatorio era indiscutible y adems cer cana. A decir verdad, no parece que, popularmente, existiera mucho te m or hacia el Infierno reservado para gente especialmente mala pero s hacia el Purgatorio. Crea que si era absuelto por el sacerdote tena garantizada la entrada en el cielo. No obstante, ese mismo hom bre tena que cargar con todas las consecuencias y castigos po r sus pe cados conocidos o desconocidos antes de entrar en el cielo, donde solo se perm ita el paso a los ya purificados. N o sorprende que, ante ese panoram a, muchos fieles desearan que las indulgencias se aplicaran a familiares ya difuntos que estaban supuestamente sufriendo las penas tem porales del Purgatorio. L a actitud inicial de los papas a fin de cuentas, no pocas veces expertos en derecho fue la de negarse a aplicar las indulgencias a los m uertos. Sin em bargo, en 1476, Sixto IV acab estableciendo una indulgencia p a ra los difuntos. El xito de la m edida fue espectacular com o los beneficios econmicos derivados de ella y en breve se fueron aadiendo nuevos atractivos. As, el com prador de la bula de in dulgencia tena garantizada una bula de confesin, otra llam ada de mantequilla que le perm ita comer mantequilla, huevos, queso y leche en das de ayuno , el derecho a sustituir las buenas obras por promesas, el derecho a aum entar su capital espiritual por transferencia

106 Sobre la aparicin y desarrollo de esa d o ctrin a co n tin a siendo indispen sable la obra de J. Le Goff, La missance du Purgatoire en Un Autre Mayen Age, Pars, 1999, pp. 1055-1225.

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de una parte del crdito del tesoro de los mritos y, finalmente, el p er miso para utilizar los bienes adquiridos fuera de la ley si su dueo leg timo no era encontrado. Toda esta visin, a su vez, estaba relacionada con desarrollos dogm ticos que haban tenido lugar durante la Edad Media, pero que fueron desconocidos por los cristianos de, al menos, los primeros mil aos de Historia del cristianismo. El primero era el concepto del tesoro de mri tos. En el siglo XIII, Alejandro de Hales y Hugo de St. C her apuntaron a la existencia de un capital celestial procedente de los mritos excedentes que procedan de Cristo y de las buenas obras de los santos que no los haban necesitado para salvarse. Semejante tesoro de mritos implicaba un capital espiritual que era accesible a los fieles mediante entrega espe cfica del papa. As, una indulgencia plenaria transfera los mritos sufi cientes para librar de todas las penas en la Tierra y en el Purgatorio. U na indulgencia parcial, por su parte, poda librar del Purgatorio por espa cios de tiempo que iban de unos das a un milenio. Semejante indul gencia que confera un poder extraordinario al papa tena en no pocos casos una contraprestacin econmica que sobrepasaba la infor macin sobre las cualificaciones teolgicas que pudieran existir. El segundo desarrollo fue la evolucin sacramental de la peniten cia. Ya hemos sealado antes cmo la confesin pblica ante la co m unidad acab siendo sustituida po r otra privada ante el sacerdote. 1)e la misma m anera, la secuencia de pesar por el pecado, confesin y absolucin se convirti en dolor po r el pecado, confesin, satisfac cin y absolucin y, finalmente, en dolor, confesin, absolucin y sa tisfaccin. En esa evolucin, se ense que la culpa y el castigo eterno en el Infierno eran evitados po r la absolucin, pero que el castigo tem poral derivado del pecado tena que ser pagado por el pecador antes de entrar en el cielo. Ese castigo tem poral poda ser en esta vida o despus de la m uerte. La penitencia impuesta po r el sacerdote se convirti en el equivalente del castigo temporal, pero si el cumpli m iento no era exacto o el sacerdote no haba calculado correcta m ente la pena adecuada, las penas tendran que ser com pletadas en el Purgatorio. Llegados a ese punto, la conexin con el sistema de las indulgencias caa de su peso, ya que perm ita evitar la pena tem po ral del Purgatorio.

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El tercer desarrollo fue la distincin entre atricin y contricin. H asta el siglo XIII, la creencia com n era que Dios exiga para el per dn de los pecados la contricin, es decir, el dolor que nace del amor. Sin embargo, en esa poca los telogos comenzaron a sealar que el dolor causado por la atricin, es decir, el miedo al castigo poda susti tuir a la contricin siempre que estuviera vinculada a la disciplina ecle sistica y al sacramento. El dolor, por lo tanto, que produca el pavor al Infierno poda ser suficiente para obtener el perdn. Semejante tesis no fue enseada de m anera generalizada, pero la propugnaban los escotistas * y los vendedores de indulgencias y goz y es lgico que as fuera de un notable predicamento. Por otro lado, y no se trataba ciertamente de un problem a menor, como suceda con otro tipo de ventas, la de indulgencias tam bin utili zaba recursos propagandsticos extraordinarios. Sus vendedores afir m aban, po r ejemplo, que apenas sonaban en el platillo las monedas con las que se haban com prado las indulgencias, el alm a prisionera en el Purgatorio volaba libre hasta el cielo 107. Adems, dado que seme jante beneficio poda adquirirse no solo para uno mismo sino tam bin p ara otros, no pocas familias dedicaban una parte de sus recursos a be neficiar a sus seres queridos ya difuntos que, supuestamente, padecan en el Purgatorio. Se piense lo que se piense del curso posterior de los acontecimien tos, lo cierto es que aquel episodio constitua un verdadero escndalo moral y no resulta extrao que llamara la atencin de Lutero, tanto ms si se tiene en cuenta su experiencia pastoral y, de m anera muy especial, el desarrollo de una teologa en la que Dios entrega todo gratuitamente al pecador en la cruz de Cristo esperando de este que se vuelva para re cibirlo. Entre esa concepcin de honda raigambre paulina y la com pra venta de beneficios espirituales m ediaba obviamente un abismo.
* El escotsmo fue o tra de las escuelas filosficas im pregnadas de la filosofa hel nica que se dieron cita en el catolicismo medieval. D e inclinacin platnica y arraigo en la orden franciscana, usaron librem ente a Aristteles y criticaron no pocas de las tesis sustentadas p o r Tom s de A quino y los dominicos. Su fundador, Ju a n D uns Es coto (1266-1308), fue beatificado p o r Ju a n Pablo II en 1991. 107 U na notable descripcin desde u n a perspectiva catlica en J. Lortz, Re
forma. ... p. 121 y ss.

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Sealar la existencia de ese abismo implicaba no escaso riesgo para Lutero. Ciertamente, se haba expresado en pblico alguna vez sobre el tem a de las indulgencias, pero no poda pasarse por alto el hecho de que Federico el Sabio, el prncipe del que dependa, contaba con una extraordinaria coleccin de reliquias que no haba dejado de crecer en los aos anteriores. Si en 1509 la coleccin del elector constaba de cinco mil reliquias; en 1518 haba aum entado a 17.443, incluyendo 204 pe dazos y un cuerpo entero de los Santos Inocentes. A estas reliquias se hallaba vinculada una indulgencia de 127.799 aos y 116 das 108. Posiblemente, Lutero no hubiera intervenido en la cuestin de no ser porque hubo personas que se le acercaron a pedirle consejo pastoral sobre el tem a o que le refirieron los supuestos beneficios espirituales de rivados de la com pra de indulgencias. Lutero consider que semejante conducta era indigna y decidi comunicarlo, junto con un escrito pri vado y muy respetuoso, a su obispo, el prelado de Brandeburgo, Alberto de M aguncia que era el responsable de aquella cam paa concreta de venta de indulgencias. Finalmente, el medioda de la vspera de Todos los Santos de 1517, Lutero, acom paado de un tal Agrcola, cruz la ciudad y lleg hasta la Schlosskirche. Subi entonces las escaleras y fij el texto de las tesis, aunque no es seguro que la imagen popular que lo representa clavndolas se corresponda con la realidad histrica. A decir verdad, semejante accin, lejos de ser rebelde o revolucionaria, impli caba meramente seguir el uso propio de los profesores universitarios, es decir, redactar y publicar un conjunto de tesis que podan ser discutidas con diversos argumentos a favor o negadas con otros en contra. As iba a nacer la controversia de las noventa y cinco tesis y el Caso Lutero.

L as Noventa y cinco te s is 1 0 9
Para el lector no acostumbrado, el contenido de las Noventa y cinco tesis resulta programtico, escueto, incluso seco. La realidad es

108 Scheel, Luther, II, pp. 333-34. 109 U n a traduccin nueva y com pleta del texto en el A pndice docum ental, D o cum ento 1.

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que resulta explicable esa impresin porque no se trataba sino de una enum eracin de posiciones teolgicas que se sometan a la discusin. Solo cuando se tiene en cuenta el carcter de mero enunciado puede comprenderse la naturaleza del texto y enjuiciar adecuadam ente las re acciones posteriores. Las prim eras tesis de Lutero apuntan al hecho de que Jesucristo or den hacer penitencia literalmente: arrepentios en el texto del Evan gelio , pero que esta es una actitud de vida que supera el sacramento del mismo nombre: 1. Cuando nuestro Seor y Maestro Jesucristo dijo haced peniten cia, etc., quiso que toda la vida de los fieles fuese penitencia. 2. Este trmino no puede ser entendido como una referencia a la penitencia sacramental, es decir, a la confesin y satisfaccin realizada por el ministerio sacerdotal. Precisamente por ello, el papa no puede remitir ninguna pena a menos que previamente lo haya hecho Dios o que sea una pena im puesta po r s mismo. De esto se desprenda que afirm ar que la com pra de las indulgencias sacaba a las almas del Purgatorio de m anera indis crim inada no era sino mentir, ya que el papa no dispona de ese poder: 5. El papa no quiere ni puede remitir pena alguna, salvo aquellas que han sido impuestas por su propia voluntad o de acuerdo con los c nones. 6. El papa no puede remitir ninguna culpa, a no ser cuando declara y aprueba que ha sido ya perdonada por Dios, o cuando remite con se guridad los casos que le estn reservados.. 20. ... la remisin plenaria de todas las penas por el papa no hace referencia a todas las penas, sino solo a las que l ha impuesto. 21. Yerran, por lo tanto, los predicadores de las indulgencias que afirman que, en virtud de las del papa, el hombre se ve libre y a salvo de toda pena. 22. No remite ninguna pena a las almas del Purgatorio que, de acuerdo con los cnones, tendran que haber satisfecho en esta vida. 23. Si se pueden remitirse las penas a alguien, seguro que se limita nicamente a los muy perfectos, es decir, a muy pocos.

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24. Por lo tanto, se est engaando a la mayor parte de la gente con esa promesa magnfica e indistinta de la remisin de la pena. A fin de cuentas, segn Lutero, la predicacin de las indulgencias no solo se basaba en una incorrecta lectura del derecho cannico, sino que adems serva para satisfacer la avaricia de determ inadas personas y para colocar en grave peligro de condenacin a aquellos que crean sus prdicas carentes de una base espiritual cierta: 27. Predican a los hombres que el alma vuela en el mismo instante en que la moneda arrojada suena en el cepillo. 28. Es verdad que gracias a la moneda que suena en la cesta puede aumentarse lo que se ha recogido y la codicia, pero el sufragio de la Iglesia depende de la voluntad divina. 31. El ganar de verdad las indulgencias es tan raro, a decir verdad, tan rarsimo, como el encontrar a una persona arrepentida de verdad. 32. Se condenarn eternamente, junto a sus maestros, los que creen que aseguran su salvacin en virtud de cartas de perdones. 35. No predican la verdad cristiana los que ensean que no es ne cesaria la contricin para las personas que desean librar las almas o comprar billetes de confesin. En realidad, segn Lutero, m ediante predicaciones de este tipo se estaba pasando por alto que Dios perdona a los creyentes en Cristo que se arrepienten y no a los que com pran una carta de indulgencia. La clave del perdn divino se halla en que la persona se vuelva a El con arrepentim iento y no en que se adquieran indulgencias. C on arrepen timiento y sin indulgencias es posible el perdn, pero sin arrepenti m iento y con indulgencias la condenacin es segura. Por otro lado, haba que insistir tam bin en el hecho de que las in dulgencias nunca pueden ser superiores a determ inadas obras de la vida cristiana. An ms, el hecho de no ayudar a los pobres para ad quirir indulgencias o de privar a la familia de lo necesario para com prarlas constitua una abominacin que deba ser combatida: 36. Todo cristiano verdaderamente arrepentido tiene la debida re misin plenaria de la pena y de la culpa, aunque no compre cartas de indulgencia.

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37. Todo cristiano, vivo o muerto, incluso sin cartas de indulgencia, disfruta de la participacin de todos los bienes de Cristo y de la Iglesia concedidos por Dios. 39. Resulta extraordinariamente difcil, incluso para los mayores eruditos, presentar a la vez al pueblo la generosidad de las indulgencias y la verdad de la contricin. 41. Hay que predicar con mucha cautela las indulgencias apostli cas, no sea que el pueblo entienda errneamente que hay que antepo nerlas a las dems obras buenas de caridad. 43. Hay que ensear a los cristianos que acta mejor quien da li mosna al pobre o ayuda al necesitado que el que adquiere indulgencias. 44. Ya que mediante las obras de caridad el hombre crece y se hace mejor, mientras que a travs de las indulgencias no se hace mejor, sino que solo se libra mejor de las penas. 45. Hay que ensear a los cristianos que aquel que ve a un necesitado y lo que pudiera darie lo emplea en comprar indulgencias, no solo no con sigue la venia del papa, sino que adems provoca la indignacin de Dios. 46. Hay que ensear a los cristianos que, a menos que naden en la abundancia, deben reservar lo necesario para su casa y no despilfa rrarlo en la adquisicin de indulgencias. Com o puede verse, Lutero que segua siendo un fiel hijo de la Iglesia catlica estimaba que el escndalo de las indulgencias no te na relacin con el papa, a pesar de los antecedentes de las ltimas d cadas, y que este lo suprimira de raz al saber lo que estaba sucediendo. En otras palabras y este extremo resulta de enorm e importancia , los representantes de la institucin papal podan hab er sido indignos los casos de Alejandro V I o de Julio II eran una buena m uestra de ello , pero eso en s no negaba la legitimidad de la misma: 48. Hay que ensear a los cristianos que el papa, cuando otorga in dulgencias, ms que dinero sonante desea y necesita la oracin devota. 49. Hay que ensear a los cristianos que las indulgencias del papa tienen utilidad si no las convierten en objeto de su confianza, pero muy perjudiciales si como consecuencia de ellas pierden el temor de Dios. 50. Hay que ensear a los cristianos que si el papa supiera las exac ciones cometidas por- los predicadores de indulgencias, preferira que la

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baslica de San Pedro se viera reducida a cenizas antes que levantarla con el pellejo, la carne y los huesos de sus ovejas. 51. Hay que ensear a los cristianos que el papa, como es natural, estara dispuesto, aunque para ello tuviera que vender la baslica de San Pedro, a dar de su propio dinero a aquellos a los que se lo sacan algu nos predicadores de indulgencias. Para Lutero que deja transparentar un concepto muy respetuoso e incluso idealizado de la institucin papal resultaba obvio que el centro de la vida cristiana, que deba girar en torno a la predicacin del Evangelio, no poda verse sustituido p o r la venta de indulgencias. Esa era la cuestin fundamental, la de que la misin de la Iglesia era predicar el Evangelio. Al perm itir que aspectos como las indulgencias centraran la atencin de las personas lo nico que se lograba era que apartaran su vista del esencial mensaje de salvacin, que se desviaran del Evangelio que anunciaba el verdadero camino hacia la vida eterna: 54. Se injuria a la palabra de Dios cuando se utiliza ms tiempo del sermn para predicar las indulgencias que para predicar la palabra. 55. La intencin del papa es que si las indulgencias (que son lo de menor importancia) se anuncian con una campana, con una pompa y en una ceremonia, el Evangelio (que es lo de mayor importancia) se proclame con cien campanas, cien pompas y cien ceremonias. 62. El tesoro verdadero de la Iglesia consiste en el sagrado Evange lio de la gloria y de la gracia de Dios; 63. pero es lgico que resulte odioso, ya que convierte a los prime ros en ltimos. 64. Por el contrario, el tesoro de las indulgencias resulta lgica mente agradable, ya que convierte en primeros a los ltimos. 65. Los tesoros del Evangelio son las redes con las que en otros tiempos se pescaba a los ricos; 66. ahora los tesoros de las indulgencias son las redes en las que quedan atrapadas las riquezas de los hombres. 67. Las indulgencias, proclamadas por los predicadores como las gracias de mayor importancia, deben ser comprendidas as solo en vir tud de la ganancia que procuran; 68. en realidad, son bien poca cosa, si se las compara con la gracia de Dios y con la piedad de la cruz.

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Precisamente, partiendo de estos puntos de vista iniciales la des vergenza y la codicia de los predicadores de indulgencias, la convic cin de que el papa no poda estar de acuerdo con aquellos abusos y la im portancia central de la predicacin del Evangelio , Lutero poda afirm ar que las indulgencias en s, pese a su carcter de escasa relevan cia, no eran malas y que, precisamente por ello, resultaba imperativo que la predicacin referida a las mismas se sujetara a unos lmites ms que des bordados en aquel momento. D e lo contrario, la Iglesia catlica tendra que exponerse a crticas, no exentas de m ala fe y de chacota, pero, a la vez, lo suficientemente cargadas de razn como p a ra hacer dao por la mayor o m enor parte de verdad que contenan: 69. Los obispos y los sacerdotes tienen la obligacin de aceptar con toda reverencia a los comisarios de indulgencias apostlicas; 70. pero tienen una obligacin an mayor de vigilar con ojos abier tos y escuchar con odos atentos a fin de que aquellos no prediquen sus propias ideas imaginarias en lugar de la comisin del papa. 71. Sea anatema y maldito quien hable contra la verdad de las in dulgencias papales; 72. pero sea bendito el que tenga la preocupacin de luchar contra el descaro y la verborrea del predicador de indulgencias. 73. Lo mismo que el papa, con toda justicia, fulmina a los que de manera fraudulenta hacen negocios con gracias, 74. con motivo mayor intenta fulminar a los que, con la excusa de las indulgencias, perpetran fraudes en la santa caridad y en la verdad. 81. Esta predicacin vergonzosa de las indulgencias provoca que ni siquiera a los letrados les resulte fcil mantener la reverencia debida al papa frente a las injurias o a las chacotas humorsticas de los laicos, 82. como: por qu el papa no vaca el Purgatorio en virtud de su santsima caridad y por la gran necesidad de las almas, que es la causa ms justa de todas, si redime un nmero incalculable de almas por el funestsimo dinero de la construccin de la baslica que es la causa ms insignificante? 83. Tambin: por qu persisten las exequias y aniversarios de di funtos, y no devuelve o permite que se perciban los beneficios fundados para ellos, puesto que es una injuria orar por los redimidos? 84. Tambin: qu novedosa piedad es esa de Dios y del papa que permite a un inicuo y enemigo de Dios redimir por dinero a un alma

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piadosa y amiga de Dios, y, sin embargo, no la redimen ellos por caridad gratuita guiados por la necesidad de la misma alma piadosa y amada de Dios? 86. Tambin: por qu el papa, cuyas riquezas son actualmente mucho ms pinges que las de los ricos ms opulentos, no construye una sola baslica de San Pedro con su propio dinero mejor que con el de los pobres fieles? 89. Y ya que el papa busca la salvacin de las almas por las indul gencias mejor que por el dinero, por qu suspende el valor de las car tas e indulgencias concedidas en otros tiempos si cuentan con la misma eficacia? Para Lutero, aquellas objeciones no implicaban m ala fe en trminos generales. Por el contrario, constituan un grito de preocupacin que poda brotar de las gargantas ms sinceramente leales al papado y pre cisamente por ello ms angustiadas por la contemplacin lo que estaba sucediendo. La solucin, desde su punto de vista, no poda consistir en sofocar aquellos clamores reprimindolos, sino en acabar con unos abu sos que, de m anera totalmente lgica, causaban el escndalo de los fie les formados, deform aban las concepciones espirituales de los ms sen cillos y arrojaban un nada pequeo descrdito sobre la jerarqua: 90. Amordazar estas argumentaciones tan cuidadas de los laicos solo mediante el poder y no invalidarlas con la razn, es lo mismo que poner en ridculo a la Iglesia y til papa ante sus enemigos y causar la desventura de los cristianos. 91. Todas estas cosas se solucionaran, incluso ni sucederan, si las indulgencias fueran predicadas segn el espritu y la mente del papa. E n su conjunto, po r lo tanto, las Noventa y cinco tesis eran un es crito profundam ente catlico e impregnado de una encomiable preo cupacin po r el pueblo de Dios y la imagen que este pudiera tener de la jerarqua. Adems, en buena m edida, lo expuesto por Lutero ya ha ba sido sealado por autores anteriores e incluso cabe decir que con mayor virulencia. Sin embargo, el monje agustino no supo captar que la coyuntura no poda ser hum anam ente ms desfavorable. Por desgra

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cia, ni el p ap a ni los obispos eran tan desinteresados como l pareca creer y, desde luego, en aquellos m omentos necesitaban dinero con una urgencia m ayor de la que les impulsaba a cubrir su labor pastoral. Q uiz de no haber sido esa la situacin, de no haber requerido el papa sumas tan cuantiosas p ara concluir la construccin de la baslica de San Pedro en Rom a, de no haber necesitado Alberto de Brandeburgo tanto dinero p ara pagar la dispensa papal, la respuesta, de ha berse dado, hubiera resultado comedida y todo hubiera quedado en un mero intercam bio de opiniones teolgicas que en nada afectaban al edificio eclesial. Sin embargo, las cosas discurrieron de una m anera m uy diferente y las Noventa y cinco tesis iniciaron el Caso Lutero y, al hacerlo, cam biaron de m anera radical e inesperada la Historia.

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La reaccin
C 5N S

Lutero explica las tesis

tesis no eran ni un texto revolucionario ni irrespetuoso. Por aadidura, daban por supuesta la existencia del Purgatorio y no cuestionaban en nada la autoridad del papa. Para rem ate, n o pasaban de ser un escrito acadmico impulsado por razones de carcter pasto ral. Sin embargo, la reaccin que provocaron fue extraordinaria. Las tesis de Lutero, escritas en latn, fueron inmediatamente impresas y tra ducidas al alemn. Al cabo de unas semanas haban experimentado varias reediciones y se haban difundido por toda Alemania. Sin em bargo, en ese proceso nada tuvo que ver el agustino. En marzo de 1518, Lutero, tras exam inar sus tesis impresas y traducidas, manifest su pe sar a Christopher Scheuerl, un amigo de Nremberg. De haber sabido la difusin de que iban a disfrutar, seal, las hubiera escrito de una m anera ms p recisa110. Lo cierto era que las haba redactado para ini ciar un debate sobre el tem a, pero nadie haba respondido a la invita cin y, por aadidura, la cuestin se haba difundido por toda Alema nia. Ante una situacin como esa, Lutero consider que lo mejor que poda hacer era escribir una explicacin de sus tesis. El texto conocido como Resoluciones fue enviado al obispo de Brandeburgo con una explicacin sobre sus intenciones iniciales de pro vocar un debate pblico y sobre la m anera en que todo se haba desviado de esa intencin inicial. Lutero continuaba insistiendo en que se discutiera pblicamente la cuestin, pero tam bin manifestaba que no haba te nido la m enor intencin de actuar im pertinentem ente y que someta

AS

" " W ABr. I. 152.13.

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todo al juicio de la santa Iglesia. Incluso suplicaba que echara m ano de la plum a y suprimiera lo que considerara oportuno 111. Lutero, le jos de ser un rebelde, era, segn propia confesin, una persona tan so m etida al pontfice que habra estado dispuesto a asesinar o al me nos habra estado encantado de ver y ayudar a que se perpetrara el asesinato a todos aquellos que no fueran obedientes y sumisos al papa, con que solo me lo hubiera sugerido 112. Cuando se tiene todo esto en cuenta, llama la atencin ver hasta qu punto la crisis poda ha ber concluido incluso antes de comenzar.

L a reaccin de las p artes 1 1 3

Si en ese preciso m om ento no vio su final un proceso apenas ini ciado, se debi a aquellos que llegaron a la conclusin de que sus inte reses estaban amenazados. El prim ero fue y resulta lgico uno de los principales beneficiarios de la predicacin de las indulgencias, es de cir, Alberto de M aguncia. De form a inmediata, envi documentos a Rom a con la peticin de que se silenciara a Lutero. La respuesta dada por otra de las partes especialmente beneficiadas en la predicacin de las indulgencias result positiva y no debera sorprender que as fuera. As, en febrero de 1518, se entregaron rdenes en ese sentido a Gabriel Della Volta, promagistrado de la orden de los agustinos. Com o es na tural, el m andato luc transmitido al vicario general, Ju an Staupitz. Sin embargo, la reaccin ms virulenta no procedi de la jerarqua alem ana ni de Rom a, sino de la orden que se vea especialmente bene ficiada por la predicacin de las indulgencias. En buena medida, la conducta de los dominicos era previsible, y no solo porque fueran los encargados de anunciar la indulgencia, sino porque ya desde haca si glos eran los campeones de la ortodoxia y del absolutismo papal. Lle gado el caso, no puede sorprender que optaran por defender al papa

111 W ABr. I. 1. 139. 2 W M L 1.10. 113 J. Atkinson, Lutero.. p. 153 y ss.; R. H . B ainton, Lutero..., p. 88 y ss.; R . M arius, Luther..., p. 148 y ss.; H . A. O b erm an , Lutero..., p. 227 y ss.

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de lo que consideraban ataques peligrosos, en lugar de escuchar para discernir si haba algo de verdad en las crticas formuladas. Con segu ridad, la suya no fue la m ejor o p ci n 114, pero resultaba coherente con una trayectoria secular. As, en el captulo sajn de los dominicos cele brado en enero de 1518 en Francfort del Oder, Conrado W impina y JuanTetzel propusieron una serie de contratesis y formalmente acusa ron a Lutero de ser sospechoso de hereja. A estas alturas, resulta obvio que Tetzel poda condenar a Lutero, pero ni lejanamente se acercaba a refutarlo. No solo eso. Incluso acentu algunos de los disparates que haba predicado con anterioridad. Si previamente Tetzel haba anun ciado que tan pronto como la m oneda suena en el cofre, el alm a sale volando del Purgatorio, ahora indic que la indulgencia era tan efi caz, que la liberacin del alm a que padeca torm ento tena lugar an tes de que llegara a sonar la m oneda. En un arrebato de entusiasmo, Tetzel lleg a afirm ar que la indulgencia poda absolver incluso a al guien que hubiera violado a la Virgen M ara 115. Seguramente, seme jantes comentarios buscaban, en prim er lugar, respaldar al papa, pero, con la distancia del tiempo, cabe preguntarse si un apoyo tan cerrado verdaderam ente ayudaba a la institucin a la que pretenda defender. Por lo que a Lutero se refiere, resulta ms que dudoso. De entrada, el agustino interpret y no se le puede culpar por ello que haba per sonajes dispuestos a todo con el nico propsito de defender al papado, tuviera o no razn, y que para ello recurriran al exceso y a la calum nia 116. Por aadidura, aquella defensa resultaba tan cerrada y sin con cesiones que lo impuls a examinar todo el edificio del papado en tr minos de anlisis bblico e histrico. Sin duda, la situacin haba dado un nuevo giro. Lo que inicial m ente haba sido una invitacin al debate pblico, haba provocado la alarm a entre los beneficiarios de la predicacin de las indulgencias y una de las partes interesadas haba optado por un arm a privilegiada, la de acusar de hereje a la persona que cuestionaba su com porta miento. En teora, la Iglesia catlica constituye un todo prcticam ente

114 E n el m ism o sentido, J. Atkinson, The 'Inal..., p. 39. 115 Ibdem, p. 39. n i Ibdem, p. 39.

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monoltico caracterizado por la unidad. Sin embargo, la Historia pre senta multitud de casos en los que las rivalidades entre rdenes y grupos o el choque de intereses de las distintas instancias ha convertido esa uni dad en una palabra sin apenas contenido. En esos momentos, los domi nicos alemanes se jactaron de que Lutero ardera pronto en la hoguera, y debe reconocerse que, por m acabra que resultara la afirmacin, dis taba mucho de ser exagerada. Rom a, desde luego, no dej de escuchar la voz de alarm a lanzada por los dominicos. De entrada, el papa consult con el cardenal Caye tano (Tommasso de Vio), general de la O rden de Santo Domingo. C a yetano era un curialista estricto, pero tam bin era un personaje de una talla muy superior a la de compaeros suyos de orden como Tetzel. Tras examinar las tesis expuestas por Lutero y contrastarlas con las opi niones de diferentes telogos, inform al papa de que no haba razn p ara acusar a Lutero de hereja U7. El Caso Lutero podra haber con cluido apenas iniciado si el papa hubiera escuchado a Cayetano. Sin embargo, los dominicos no estaban dispuestos a soltar una presa que les pareca segura. Se aproxim aron as a un prim o del papa, Julio de Mdicis, y lograron de esta form a convencer al pontfice p ara que or denara a Gabriel della Volta, ya propuesto com o prxim o general de los agustinos, que controlara a Lutero. Della Volta escribi con tal fi nalidad a Staupitz, mientras el obispo peda a Lutero que se abstuviera de futuras controversias. El plan de Della Volta, sencillo pero contun dente, consista en que el siguiente captulo de los agustinos que tendra lugar en Heidelberg en abril de 1518 obligara a Lutero a someterse y, en caso contrario, lo enviara a R om a p ara ser juzgado como hereje.

Lutero responde
Cuando se examina la situacin a la luz de las fuentes histricas, no puede discutirse que los adversarios de Lutero no eran pocos a inicios de 1518 y, lo que resultaba ms peligroso para el monje, contaban con ac ceso al propio pontfice. Sin embargo, a pesar de todo, el agustino no ca
117 Ibdem,p. 41.

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reca de apoyos. Jorge Burkhardt, llamado Spalatino, el bibliotecario, se cretario y capelln del Elector Federico, le comunic su respaldo conven cido de la justicia de sus argumentos. Por lo que se refiere a los estudian tes de la universidad, no dudaron en quem ar las ochocientas copias de las tesis redactadas y enviadas por el dominico Tetzel. Dicho sea de paso, semejante conducta les vali una reprimenda de las autoridades acad micas, ya que era inaceptable y adems poda perjudicar a Lutero. C on todo, el mayor apoyo recibido por el m onje fue el de su pro pia orden. A decir verdad, la respuesta de los agustinos ante la amenaza que se cerna sobre Lutero fue prudente y equilibrada. Por supuesto, rogaron a M artn que no incurriera en conducta alguna que pudiera desacreditar a la orden 118, pero tam poco estaban dispuestos a entre garlo a los dominicos. As, en abril de 1518, en contra de lo que haba pensado Della Volta, Lutero se encamin hacia el captulo de Heidelberg provisto con unas cartas credenciales tan favorables que llamaron la atencin de algn funcionario 119 por su carcter elogioso. Lutero realiz el viaje a pie y, aunque el paisaje era muy hermoso en primavera, no le evit el cansancio del itinerario. C on todo, cualquier incom odidad debi quedar ms que compensada por el xito que co sech en el captulo de su orden. Fue relevado ciertamente del puesto de vicario de distrito que pas a su amigo Lang , pero semejante circunstancia no pas de ser un movimiento muy inteligente por parte de los agustinos. De hecho, Lutero presidi una disputa teolgica en la que no se trat el tem a de las indulgencias, pero s el del nominalismo aristotlico al que se opuso la teologa de Wittenberg. El anlisis de las denom inadas Tesis de Heidelberg excede el objeto del presente estudio, pero, como dej de manifiesto en su da Von Loewenich 12, constitu yen un paso de enorm e relevancia para el estudio de la Theologia Crucis de Lutero. Siguiendo su trayectoria teolgica, Lutero subrayaba que solo poda encontrarse a Dios en Cristo crucificado y que la obra pro pia de Dios (opus proprium) consista en justificar a los pecadores 121. Las

118 W A

3 1.1.111.34, 40.m.620.32.

11,1 WA Br. I. 173.21. 120 W. von Loewenich, Ijuther s Theologia Crucis, M nich, 1933. 121 WA I. 362.

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palabras de Lutero tuvieron un eco especialmente favorable entre los jvenes, entre los que se encontraban un dominico alsaciano llamado M artn Bucero 122 que, con el paso del tiempo, acabara pasndose al campo de la Reforma. Otros dos personajes jvenes que se sintieron im presionados por las palabras de Lutero fueron Ju a n Brenz y Teo doro Bilicano. Si tenemos en cuenta circunstancias como esas, se per cibe que la Reform a iba a implicar en no escasa m edida un enfrenta miento generacional en el que la gente de mayor edad en muchos casos no se iba a sentir especialmente impresionada por la nueva predicacin, mientras que la joven la abrazara con entusiasmo. En su camino de regreso, a su paso por Erfurt, Lutero intent ver a Trutvetter, uno de sus antiguos profesores, pero el anciano se encon traba demasiado enfermo como para recibirlo. Gracias a esa circuns tancia, ha llegado hasta nosotros una nota afectuosa que le envi Lu tero, en la que le indicaba que no tena la m enor intencin de atacarlo teolgicamente porque le debo todo. Pero, por aadidura, el telogo le confesaba una de las conclusiones a las que haba llegado: Estoy completamente convencido de que es imposible reformar la Iglesia, a menos que las leyes cannicas, las decretales, la teologa esco lstica, la filosofa, la lgica, en su estado actual, se vean arrancadas de raz y en su lugar se implanten otros estudios 123. La afirmacin de Lutero resulta muy reveladora y no puede decirse que no fuera sincera o directa. La Iglesia poda y deba ser reformada, pero semejante tarea exiga que el centro de la discusin y de la ense anza no estuviera ocupado po r los aportes, de distinto valor, por cierto, de la Edad M edia, sino po r el Evangelio.

Lutero se dirige al p ap a
A pesar de lo expresado a Trutvetter, Lutero distaba muchsimo de asumir una posicin de ruptura. D e hecho, en mayo, envi una copia
122 Sobre Bucero, vase H . Eels, Martin Bucer, N ew H aven y Londres, 1931. 123 WA Br. I. 169-70.

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le sus Resoluciones al papa Len X junto con una carta en la que ape aba hum ildem ente a su autoridad. Conservamos un prim er borrador le texto junto con el que, finalmente, fue enviado al pontfice. Su comjaracin nos lleva a pensar que el monje acept las sugerencias formuadas por Spalatino y Staupitz a fin de que fuera ms diplomtico y meos vehem ente a la hora de presentar sus posiciones. Lutero se avino i plegarse a esa conducta, pero tan prudente comportamiento no iba a ;ervirle de nada. En que as fuera tendran de nuevo un papel esencial los dominicos. Ese mismo mes, el captulo de los dominicos se reuni en R om a y Tetzel recibi un doctorado. Se trataba, sin duda, de un respaldo di recto a su labor. A decir verdad, Tetzel iba a representar un papel tr gico en todo aquel episodio y, en plazo tan breve como un ao, m ori ra abandonado y desacreditado en Leipzig, pero en aquel entonces esos hechos an se encontraban en el futuro. De m omento, los domi nicos siguieron presionando a la curia para que llevara a cabo una in vestigacin sobre Lutero y reprim iera sus actividades. Finalmente, el papa Len comision al inquisidor Prierias para que citara a Lutero a fin de que acudiera a R om a y fuera examinado como sospechoso de hereja y pervertidor del poder papal. Prierias era dominico, pero, sobre todo, tena graves antecedentes en la represin de disidentes. A l se deba, por ejemplo, el caso Reuchlin, un extraordinario erudito alem n precursor de los estudios he breos, al que la Inquisicin haba perseguido, encarnizada e injusta mente, provocando la ira de los humanistas y, en general, la de la gente de cierta talla intelectual. Prierias no pareca haber reflexionado sobre su conducta tras el asunto de Reuchlin y ahora, ju nto con la citacin que em plazaba a Lutero a com parecer en R om a en el plazo de sesenta das, adjunt un docum ento en el que criticaba la posicin del agustino jactndose de que solo haba necesitado tres das p a ra ocuparse del tem a. El texto de Prierias no constitua, en realidad, una refutacin de Lutero, sino ms bien la afirmacin del poder papal y de su autoridad para obligar al brazo secular a em prender accin contra cualquiera que sostuviera puntos de vista distintos a los suyos. Por otro lado, el pontfice, segn Prierias, no tena por qu responder ante nadie por sus decisiones ni tampoco discutir las posiciones del hereje.

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Tanto la citacin como el texto de Prierias fueron enviados al car denal Cayetano, el legado papal en la Dieta de Augsburgo. Cayetano, a su vez, los remiti a Wittenberg, adonde llegaron el 7 de agosto. La citacin era spera y compulsiva, pero, precisamente por ello, tuvo un efecto contraproducente. Al leerla, resultaba fcil casi obligado llegar a la conclusin de que no se iba a producir ningn debate aca dmico como haba pretendido Lutero al clavar en la puerta de la igle sia las Noventa y cinco tesis y que, por el contrario, aquello tena todos los visos de concluir como en el caso de Ju an H us que, acusado de he reja, fue quem ado en la hoguera a pesar de ser portador de un salvo conducto imperial. La reaccin de Lutero fue redactar una respuesta a Prierias. En ella cuestionaba su identificacin sin ms de la Iglesia con la Iglesia cat lica y el papado; insista en que la doctrina deba basarse en la Biblia, los Padres y la slida razn, y desafiaba la autoridad infalible del papa partiendo de ejemplos recientes como los del belicoso Julio II o el agre sivo Bonifacio VTII. Las tesis de Lutero podan resumirse en la afirma cin de que la Iglesia exista solo en Cristo y su representante era el concilio. Resulta obvio que se poda o no estar de acuerdo con l, pero lo cierto es que la prim era afirmacin arrancaba de las Escrituras, y de la segunda, con los matices que se deseen, existan precedentes histri cos antiguos y tam bin muy recientes. No obstante, a esas alturas, resultaba obvio que no se iba a producir ningn contraste de ideas ni Lutero iba a tener la m enor posibilidad de defender lo enunciado en sus tesis. Por otro lado, a pesar del apoyo que reciba de los eruditos tanto de su universidad como de otros lugares, el agustino se enfrentaba con una estructura de poder que poda reducirlo, literalmente, a pavesas. De m anera lgica, Lutero busc la proteccin de su propio Elector, el prncipe Federico el Sabio, escribiendo a Spalatino, su secretario. Su propsito era que Federico intercediera ante el em perador Maximiliano para que impidiera su envo a Roma. Sin embargo, en medio de esta situacin, de m ucha mayor relevan cia iba a ser el comportam iento de los dominicos com o denunciantes de Lutero. El 14 de marzo, el agustino haba predicado un serm n so bre el abuso de poder que se produca en la prctica de la excomunin. Semejante hecho, como ya hemos sealado con anterioridad, es reco

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nocido en la actualidad por los propios estudiosos catlicos 124, pero, a la sazn, dejaba expuesto un flanco peligroso po r el que atacar a Lu tero. Dos dominicos que se hallaban presentes en la predicacin y que, muy posiblemente, acudieron para encontrar algn motivo del que acusar al agustino tomaron nota de las palabras, recogindolas de form a exagerada y convirtindolas en un material que pudiera ser uti lizado en contra de Lutero. N o solo eso. Invitado a cenar en la casa del doctor Em ser en Dresde, Lutero haba seguido defendiendo sus pun tos de vista en el sentido de que la excomunin, lamentablemente, ha ba dejado de ser un instrumento de disciplina espiritual para convertirse en un arm a de tem or esgrimida por el papa. Sin que Lutero lo supiera, un dominico escondido tras una cortina fue tom ando nota de todos sus comentarios. N o concluy con esto la accin de los frailes. Estas notas recibieron la form a de tesis y fueron enviadas a Augsburgo, donde se pusieron en circulacin firmadas bajo el nom bre de Lutero. Se trataba, en realidad, de una falsificacin, pero, como haban pretendido los do minicos, obtuvo un xito notable a la hora de daar al agustino. La po ltica iba a perjudicarlo an ms. A la sazn, el em perador M aximiliano estaba dando todos los p a sos posibles p ara conseguir que su nieto Carlos le sucediera. Semejante paso no era fcil en la m edida en que la corona imperial no era here ditaria sino que dependa del voto de varios electores y, en no escasa medida, del respaldo papal que deba ungir al nuevo emperador. C ar los, sin em bargo, era un candidato que no gustaba al pontfice. En aquellos m omentos era rey de Espaa y acum ulaba territorios en Ita lia y los Pases Bajos. Si adems se converta en emperador, contara con una fuerza que era contem plada como una am enaza no sin ra zn po r la Santa Sede. El hecho de que, de repente, apareciera un hereje contra el que se poda actuar en beneficio del papa, fue visto por el em perador M aximiliano como una va para cam biar el punto de vista papal sobre su candidato a la sucesin del Imperio. Q uiz si el pontfice era consciente del celo religioso del em perador dejara de opo nerse a la eleccin de su nieto Carlos com o sucesor suyo. As, de m anera inm ediata, M axim iliano escribi al p a p a p a ra indicarle que
1 2 ,1 Al respecto, vitscj. Lortz, Reforma..., p. 91 y ss.

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EL CASO LUTERO

deba intervenir contra aquel hereje y que, p o r supuesto, contaba con su apoyo. Si se examina framente la situacin, hay que reconocer que la po sicin del agustino haba empeorado extraordinariamente en muy poco tiempo. Ciertamente, Lutero haba contado hasta entonces con la pro teccin del elector y con el respaldo de los eruditos, pero la coalicin del em perador con el papa deba ser considerada como una fuerza im posible de resistir. En apariencia, la suerte de M artn Lutero estaba echada.

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Lutero ante Cayetano

E l p ap a com isiona a C ay etan o 1 2 5

carta que el em perador M axim iliano dirigi al p ap a produjo en este una honda sensacin. El pontfice contaba ahora con un apoyo de extraordinaria relevancia que le abra el cam ino p a ra adop tar una posicin an ms severa contra el agustino. Descart, po r lo tanto, la p rim era citacin sealando que Lutero haba em peorado la situacin y el 23 de agosto envi una misiva a Cayetano en la que le ordenaba que, a la espera de nuevas instrucciones, procediera al arresto del m onje valindose del brazo secular. Si Lutero acuda por propia voluntad y se retractaba, Cayetano podra recibirlo nueva m ente en el seno de la Iglesia, pero si el agustino se m antena en sus posiciones, tanto l como los que lo apoyaban deban ser apartados del cuerpo eclesial. El mismo 23 de agosto, el papa escribi al Elector. En la misiva ca lificaba a Lutero de hijo de la iniquidad e indicaba que si segua com portndose as se deba a la proteccin que reciba del prncipe. Preci samente por ello, ordenaba a Federico que entregara a Lutero a Rom a para serjuzgado. Finalmente, el pontfice envi una tercera misiva al provincial de los agustinos en Alemania. En ella se ordenaba a G erhard Hicker, el vi cario general, que arrestara a Lutero, lo encadenara de manos y pies, y lo redujera a custodia so pena de excomunin e interdicto para todos aquellos que desobedecieran.

I2S Sobre el en cu en tro con C ayetano, v a se j. A tkinson, Lutero..., p. 187 y ss.; R. H. B ainton, lulero. ... p. 99 y ss.; R. M arius, Luther..., p. 156 y ss.

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Sin duda, lo que causa una mayor impresin de la respuesta papal es la afirmacin del propio poder sustentada en la nula disposicin a escuchar al acusado y el deseo nico de imponerle silencio 126. Todo ello, adems, llevado a cabo sobre la base de acusaciones formuladas por terceras personas de m anera maliciosa y recurriendo incluso a do cumentos falseados. Lutero haba insistido en que no deseaba com prom eter a su prn cipe pidiendo su apoyo una actitud que contrasta con la de los do minicos entregando documentacin dudosa al em perador M aximi liano y m antuvo su postura. Sin embargo, s solicit de l que lo protegiera de un arresto y de una condena que podan entrar en la ca tegora de lo ilegal. Lo que suplicaba el agustino, y de nuevo la diferen cia con sus enemigos dominicos resultaba obvia, era simplemente que se reconociera su derecho a un proceso legal y con garantas. La respuesta del Elector Federico fue positiva porque, efectiva mente, le preocupaba el respeto por la legalidad y la contencin de cualquier abuso. Federico conoca de sobra el deseo del em perador M aximiliano de que fuera coronado como sucesor suyo su nieto C ar los y tam bin que el papa no vea con buenos ojos tal eventualidad, te meroso de que un rey espaol con territorios en Italia pudiera compe tir con l. D ado que Federico era uno de los electores, el apoyo que pudiera otorgar al papa poda resultar decisivo para que este alcanzara sus propsitos de impedir la eleccin del rey de Espaa como em pera dor. De m anera bien significativa, la accin relativa a cuestiones espi rituales quedaba una vez ms condicionada por los intereses polticos. El 11 de septiembre, el papa escribi a Cayetano apoderndolo, a travs del Elector, para exam inar a Lutero y pronunciar un veredicto, bien entendido que, en cualquier caso, nunca debera dejarse arrastrar a una discusin con el monje. No obstante, si el agustino abjuraba de sus errores, Cayetano poda rehabilitarlo. El breve de 23 de agosto se gua en vigor, pero, de m omento, quedaba en suspenso p ara perm itir que el cardenal escuchara a Lutero y, de esa m anera, otorgara satisfac cin al Elector cuyo voto resultaba tan esencial p ara los propsitos po lticos del papa.
126 En el mism o sentido, Atkinson, The Trial..., p. 46.

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E l encuentro con Serralonga

El 26 de septiembre, Lutero, acom paado de su discpulo Leonard Beier, em prendi el camino a pie hacia Augsburgo. Sus perspectivas no eran ideales e incluso podan ser calificadas de desalentadoras. Spalatino le haba sealado tiempo atrs que podra esperar una audiencia ante un tribunal imparcial y alemn. Sin embargo, lo que le esperaba era una comparecencia ante un cardenal extranjero que, por ms se as, perteneca a la orden de los dominicos. Se m irara como se m irara, lo cierto es que la indefensin del agustino resultaba absoluta, y no puede sorprender que aquellos das se encontraran entre los peores de su vida. No se trataba de una impresin suya nicamente. Por ejemplo, el prior de W eimar le advirti en el curso del viaje de que estaba en trando en una tram pa y de que acabara en la hoguera en Augsburgo. Igualmente, no pocos lo instaron a que regresara al territorio del Elec tor donde se encontrara a salvo. El peligro era real y no debe sorprender que ni Link ni los conseje ros de Federico dejaran que Lutero desapareciera de su vista antes de contar con un salvoconducto imperial que garantizara su integridad f sica y que le fue entregado el 11 de octubre. Igualmente, le haban ad vertido de que no se dejara engaar por el cardenal. E ra de esperar que se com portara con cortesa, pero, en realidad, su inclinacin era hostil. En este contexto, resulta fcil im aginar el nimo que sinti Lu tero al saber que el Senado y los ciudadanos de Augsburgo lo apoyaban. Al conocer la llegada de Lutero, Cayetano envi a encontrarse con l a Serralonga, un diplomtico italiano, para informarle. Del monje se esperaba que se retractara y, por supuesto, no se le concedera oportu nidad de entablar ninguna discusin con el cardenal. La perspectiva era, desde luego, poco prom etedora, pero Serralonga insisti en la buena disposicin del cardenal y en el hecho de que solo con seis letras revoco (me retracto) podra verse a salvo. Lutero seal al italiano que no tendra el m enor inconveniente en pronunciarlas siempre que se le convenciera de su error. Sin embargo, la idea de que pudiera en labiarse una discusin entre el agustino y el cardenal resultaba verda deram ente impensable. Serralonga opt, por lo tanto, po r indicar a I -tero que no deba abrigar esperanza alguna de que el Elector Fede

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rico tom ara las arm as p a ra defenderlo y, acto seguido, le pregunt: Dnde estaras entonces?. Se trataba de una pregunta retrica en cam inada a doblegar el nimo de Lutero, pero el agustino no estaba dis puesto a rendirse. Su respuesta fue: Donde estoy ahora, en el cielo. No exageraba. De hecho, por esa poca, Lutero envi al telogo y hum anista Melanchthon una carta en la que le indicaba que por l y por los estudian tes de W ittenberg estaba dispuesto a resistir. Para l, toda la cuestin se encuadraba en el m arco de lo espiritual y esperaba, por lo tanto, que intervinieran factores sobrenaturales, a la vez que relativizaba los m e ram ente hum anos que haba sealado Serralonga. Esa acentuada di ferencia de criterio entre el agustino y sus opositores explica ms que sobradam ente lo que iba a suceder durante los aos siguientes.

Lutero ante Cayetano (I): E l p rim e r encuentro

El 12 de octubre, Lutero fue conducido ante el cardenal. Cayetano no era un hom bre carente de virtudes. A su condicin de erudito, se su m aba el hecho de que no estaba contam inado por los com portam ien tos corruptos de no pocos de sus compaeros y de que, adems, se mos traba crtico con el comportam iento de los otros dominicos. De hecho, Lutero reconocera siempre que se haba comportado cortsmente con l. Sin embargo, Cayetano era tam bin un curialista convencido y, bajo ningn concepto, iba a aceptar la idea de discutir los temas en cuestin con Lutero o incluso la de acercarse al problem a desde una perspectiva meramente pastoral. Llegados al punto en que se encontraban, la nica salida aceptable para l consista en que M artn pusiera de manifiesto un reconocimiento total de la autoridad papal y una sumisin absoluta a la misma. N ada ms iniciarse la entrevista, el agustino se disculp inmediata m ente por cualquier tem eridad de la que pudiera ser culpable y ex pres su disposicin a reconsiderar sus opiniones. Cayetano manifest su agrado al escuchar aquellas palabras e, inmediatamente, plante a Lutero un ultimtum. De acuerdo con la orden que haba recibido del papa, le exigi que se retractara y prom etiera que no volvera a plan

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tear cuestiones que perturbaran la paz de la Iglesia. Lutero solicit ver entonces las rdenes del papa, pero Cayetano le indic que no exista esa posibilidad. El agustino indic entonces que no haba realizado todo el camino desde W ittenberg para que se le dijera que tena que retractarse y guardar silencio y pregunt cules eran sus errores. Cayetano no tena la m enor intencin de entrar en discusiones con el agustino, pero condescendi a darle dos ejemplos. El prim ero era el punto de vista de Lutero sobre el tesoro de los mritos que apareca en la tesis 58, y el segundo, su opinin sobre el sacramento de la peniten cia recogida en la tesis 7. El prim ero chocaba con la bula Unigenitus del papa Clemente V I (1343) que afirmaba que Cristo haba adquirido para la Iglesia un tesoro infinito, al cual la Virgen y los santos haban su m ado sus contribuciones, y que haba sido entregado a Pedro y a sus sucesores para beneficio de los fieles. La segunda resultaba, ajuicio de Cayetano, totalmente novedosa y errnea al exigir la fe para la eficacia de la absolucin en el sacramento de la penitencia. Es posible que para las personas del siglo XXI las referencias de C a yetano resulten un tanto distantes. Sin embargo, el cardenal haba apuntado a dos aspectos esenciales de la crtica llevada a cabo por Lu tero al apuntalar la base de las indulgencias y cargar contra la doc trina de la justificacin po r la fe. Su error estaba en pensar que Lutero, un profesor de teologa bblica a fin de cuentas, iba a encontrar convin centes unos argumentos basados nica y exclusivamente en la autori dad eclesistica, autoridad, dicho sea de paso, que se haba expresado al respecto tan solo un siglo y medio antes. La respuesta de Lutero y no puede sorprender a nadie fue que la exposicin sobre el tesoro de los mritos era u na grave distorsin de lo que enseaba la Biblia. Al argum ento de Lutero respondi Cayetano sealando que el po der del papa era absoluto e inerrante y que se encontraba por encima tanto de la Escritura como del concilio. Com o era de esperar, Lutero se opuso a ese punto de vista que, dicho sea de paso, a la sazn era discutido y que es dudoso que sostuviera hoy en da algn catlico insIruido y cit en apoyo suyo a la Universidad de Pars. C on todo, fue la segunda cuestin la que provoc una mayor desi lusin en 1Altero. El cardenal se aferr al punto de vista propio del to mismo en el sentido de afirm ar la eficacia de la gracia sacramental e

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insisti en que tena base en las Escrituras. La respuesta de Lutero fue slidamente bblica y consisti en apuntar a la doctrina de la justifica cin por la fe tal y como apareca en las Escrituras. H aba enseado so bre las epstolas paulinas a los Romanos y a los Glatas durante aos y, lgicamente, conoca el tem a a la perfeccin. Por eso mismo, hacin dose eco de pasajes como Glatas 1, 6-9, tam bin pudo insistir en que negar esa doctrina equivala a negar la obra de Cristo. Com o era de esperar, la reunin term in en un punto muerto.

Lutero ante Cayetano (II): El segundo encuentro

Al da siguiente, 13 de octubre, Lutero apareci con una declara cin escrita. En su redaccin lo haban asesorado Staupitz, un notario y cuatro consejeros imperiales. El agustino aseguraba en el docum en to que ninguna de sus enseanzas era contraria a la Iglesia catlica, pero que, si ese fuera el caso, estaba dispuesto a renunciar a ellas. In sista en que su preocupacin haba sido la verdad y que un proceso como el que se estaba llevando a cabo implicaba que se le escuchara y que aquellos que lo acusaban de estar equivocado lo convencieran. In sista igualmente en que nada de lo que haba enseado era contrario a la Escritura, los Padres, las decretales y la firme razn, y en que crea que su teologa era slida, verdadera y catlica. Aceptaba que el car denal no le permitiera expresarse en un debate abierto contra las crticas que se le haban formulado, pero, en tal caso, estaba dispuesto a respon der por escrito a las crticas del cardenal y en dejar que el juicio fuera sometido a las universidades de Basilea, Friburgo, Lovaina o Pars. Las instrucciones recibidas por Cayetano no dejaban resquicio para aceptar las peticiones de Lutero y el cardenal volvi a insistir en que de ba retractarse de m anera incondicional, renunciando a cualquier plan que tuviera. En ese momento, Lutero pidi permiso para poner por es crito sus posiciones porque la batalla de palabras del da anterior no los haba llevado a ninguna parte. Cayetano estall al escuchar la palabra batalla y le dijo que no estaba all para discutir ni llevar a cabo ninguna batalla, sino para amonestarlo y, si era posible, reconciliarlo con el papa y con la Iglesia. D e nuevo, la situacin haba llegado a un punto muerto

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que salv la intervencin de Staupitz. El superior de Lutero suplic al cardenal que accediera a recibir una declaracin escrita de Lutero. C a yetano era reticente a semejante comportamiento, pero, a la espera de que todo pudiera concluir como esperaba, termin por acceder.

Lutero ante Cayetano (III): El te rce r encuentro

Al da siguiente, el 14 de octubre, acom paado por Feilitzsch y Ruhel como representantes del Elector, Lutero present una exposicin detallada sobre la eficacia sacramental y la justificacin por la fe. El agustino afirm que el papa poda errar y, de hecho, ya haba errado en el pasado; en que sus decretos eran aceptables tan solo en la m edida en que coincidieran con la Biblia; en que los Padres tenan razn al ase gurar que un concilio era superior al papa y en que el papa y su Q uinto concilio laterano se haban equivocado al abrogar el de Basilea. Por aadidura, la opinin de cualquier cristiano individual, si se basaba en la Biblia y en la razn, poda ser preferible a los decretos papales. Lutero insisti, adems, en que la justificacin por la fe era una doctrina b blica y que, sin fe, el sacramento de la penitencia arrastraba al cristiano a la condenacin. Finalmente, concluy que no se poda pedir a nadie que violara su conciencia. La exposicin de Lutero, breve pero slida, constitua, sin que l pu diera saberlo, una formulacin clara de lo que sera la fe de la Reforma. En prim er lugar, afirm aba el predominio de la Escritura sobre cual quier otro criterio teolgico; en segundo lugar, subrayaba la creencia en la salvacin por sola gracia a travs de la fe y, en tercer lugar, defen da la afirmacin de la libertad de conciencia frente a cualquier enti dad, sin excluir las autoridades eclesiales. Las afirmaciones de Lutero sacaron de quicio a Cayetano. Elev la voz, repiti sus puntos de vista y exigi a Lutero que se retractara, am e nazndolo con la totalidad de las penas eclesisticas. El tono m ostrado por el cardenal impeda a Lutero responder, de m anera que tam bin alz la voz. La respuesta de Cayetano fue gritar an ms y ordenar al agustino que desapareciera de su presencia y que no volviera a apare cer ante l salvo que fuera para retractarse.

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Lutero ante Cayetano (IV): L a conclusin

La form a en que haba concluido el tercer encuentro entre Caye tano y Lutero no haba sido precisamente halagea y existan razones sobradas para que el agustino tem iera por su vida y para que sus ami gos y acompaantes se vieran embargados po r la consternacin. A pe sar de todo, el cardenal decidi realizar un ltimo esfuerzo para llevar a buen puerto la misin que le haba encomendado el papa. As, m and llamar a Staupitz y le orden que convenciera a Lutero para que se re tractara. A esas alturas, sin embargo, Staupitz tena una visin de la si tuacin notablemente exacta. Inform, por lo tanto, a Cayetano de que Lutero no cambiara de opinin a menos que pudieran convencerlo so bre la base de la Biblia de que estaba equivocado. En apariencia, la situacin haba llegado a un punto muerto, pero Staupitz no daba todo por perdido. Apoyado po r Link suplic a Lutero que escribiera una carta humilde y respetuosa en la que pidiera perdn por haberse referido al papa de m anera indiscreta y en la que se compro metiera a guardar silencio siempre que sus enemigos hicieran lo mismo. El agustino obedeci a sus superiores y adems, en la misma misiva, se al que estaba dispuesto a retractarse si as lo ordenaba su vicario ge neral y los argumentos estaban basados en las Escrituras y no en la fi losofa tomista. Igualmente, suplicaba al cardenal que remitiera todo el asunto al papa para que se examinaran con tiempo suficiente los puntos dudosos y, una vez que hablara as la Iglesia, se sometera. El escrito de Lutero ciertamente, un puente para llegar a un arre glo fue recibido con un silencio sepulcral. D urante un p ar de das, Staupitz fue presa de la inquietud tem iendo que la suerte de M artn es tuviera echada. De hecho, comenz a recorrer Augsburgo reuniendo fondos para enviar a Lutero a algn destino en el extranjero, po r ejem plo, a la Universidad de Pars, que destacaba desde haca tiempo por su posicin antipapal. Al mismo tiempo, Staupitz escribi al Elector para informarlo de que la suerte de Lutero estaba echada en la m edida en que Cayetano am enazaba con arrojarlos a ambos en prisin. Por su parte, haba intentado m ediar de m anera favorable, pero tena que re conocer que haba fracasado en el intento. Solo le quedaba ya un paso por dar y lo ejecut inmediatamente. lib e r a Lutero de sus votos m o

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nsticos para facilitarle as la huida y emprendi una apresurada salida de Augsburgo en compaa de Link sin siquiera despedirse del cardenal. Llegados a este punto, Staupitz tem a que el peso del poder eclesial cayera sobre su antiguo discpulo y sobre l mismo, pero semejante cir cunstancia no lo haba predispuesto en su contra. Por el contrario, en el m om ento de la despedida, le dijo: Recuerda que comenzaste todo este asunto en el nom bre de nuestro Seor Jesucristo. C on esas pala bras, Staupitz vena a resumir el corazn del Caso Lutero. Todo lo ha ba iniciado el agustino no para defender sus intereses personales, no para avanzar su posicin de poder, no para acum ular ms riquezas ni tam poco para salvaguardar sus privilegios. Semejantes motivaciones es taban presentes y de qu m anera en no pocos de sus enemigos. El, por el contrario, haba sido movido por el am or al Evangelio de la gracia expresado en la cruz de Cristo y por el am or pastoral hacia Sus ovejas.

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El refugio de W ittenberg
C 5V3

L a fuga
16 de octubre, Staupitz, vicario de la orden de los agustinos, y Link haban considerado que la situacin era tan peligrosa que h a ban optado por abandonar Augsburgo. Lutero se haba quedado pe ligrosamente solo. Solo, pero no rendido. El 18 de octubre escribi una carta al papa mal inform ado que debera estar mejor informado. En la misiva insista en que sus posiciones haban sido tergiversadas y que estaba dispuesto a someterse a una audiencia en cualquier lugar que no fuera Rom a, ya que en esa ciudad el mismo papa haba estado a punto de ser asesinado el ao anterior. Las dos afirmaciones, dicho sea de paso, eran rigurosamente ciertas. Tam bin escribi Lutero al cardenal Cayetano despidindose for malmente. Cayetano no se dign responder y los partidarios de Lutero interpretaron aquel silencio como un psimo presagio. D urante la noche del 20 al 21 de octubre Lutero fue despertado por un hom bre de confianza de su amigo el cannigo Langenmantel. Sin darle tiempo a despejarse, fue empujado hasta la puerta de atrs y, sin permitirle ponerse los calzones ni las botas, fue subido a un caballo. Sin una sola parada, fue conducido al galope hasta u na aldea llam ada M urheim, situada a una cincuentena de kilmetros. Lutero se desplom al llegar a un establo y, a causa del dolor y del agotamiento, no pudo em prender el viaje durante un da completo que tuvo que pasar oculto. Despus parti hacia W ittenberg a travs de Nremberg. En esta ciudad fue acogido calurosamente y recibi una copia de su orden de arresto, una circunstancia a la que haba escapado por muy poco.

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EL CASO LUTERO

El frailecillo re g re sa a W ittenberg
Cayetano estaba furioso despus de que se le hubiera escapado una presa que daba por segura. Inmediatamente, escribi una carta muy spera al Elector Federico quejndose de lo que consideraba el com portam iento insolente de Lutero. Al final de la misiva, el cardenal se re fera al agustino despectivamente como frailecillo {fraterculus). Federico hizo llegar la misiva a Lutero, que escribi u n a respuesta larga y so pesada en ello le iba la vida en la que acus a Cayetano de rom per las promesas que haba formulado al Elector, puesto que no haba tenido lugar ningn dilogo, y adems se le haba juzgado sin escu charlo. Sin embargo, Lutero no estaba dispuesto a que su situacin sig nificara riesgo alguno para el prncipe y la conclua afirmando: Estoy dispuesto a dejar vuestro territorio y a m archarm e a donde el Dios mi sericordioso disponga que vaya. Todo esto suceda mientras Lutero se vea envuelto en unas circuns tancias extraordinariamente perjudiciales. Al regresar a Wittenberg pro cedi a escribir un relato de su entrevista con Cayetano y el texto de una apelacin a un concilio general ante el que pudiera exponer con libertad su causa. Su intencin no era publicarlo, sino conservarlo para el caso de que se produjera una reaccin del papa en su contra. Sin em bargo, sin conocimiento de Lutero, el texto sali a la luz. La gravedad de esa circunstancia puede comprenderse si se tiene en cuenta que la bula Execrabilis de 1460 condenaba como hereja el hecho de apelar a un concilio general. Al situarse en ese terreno, Lutero se converta au tom ticamente en hereje, se vea privado del derecho de apelacin por la ley cannica e im peda prcticam ente que el Elector Federico le si guiera protegiendo, salvo que este deseara verse sometido a las ms graves penas. Por su parte, el 25 de octubre, Cayetano haba remitido al papa un nuevo estudio sobre las indulgencias con un informe sobre el Caso Lu tero. La curia utiliz aquel material como base para una decretal de fe cha 9 de noviembre que fue entregada a Carlos von Miltitz a fin de que se la hiciera llegar al cardenal. El texto que iba dirigido contra un cierto religioso en Alemania no pasaba de ser una reafirmacin de la interpretacin tomista-dominica de las indulgencias y del poder ab

EL REFUGIO DE WITTENBERG

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soluto del papa en esta materia. No contena, sin embargo, la m enor referencia a los abusos que se cometan al respecto y, de m anera fcil de prever, condenaba las posiciones de Lutero como inadmisibles. Se m irara como se m irara, resultaba obvio que la vida de Lutero estaba pendiente de un hilo. Tras unas semanas en que predic todos sus sermones con la sensacin de que poda tratarse del ltimo, a fina les de noviembre el agustino dijo adis a los habitantes de Wittenberg. El 1 de diciembre celebr una cena de despedida que estuvo teida por el dramatismo. En el curso de la misma llegaron dos cartas que eran fiel reflejo del m om ento por el que se atravesaba. La prim era se deba a Spalatino y manifestaba la sorpresa que experimentaba el Elector por que Lutero no haba abandonado todava la ciudad; la segunda indi caba que si no se haba marchado, era mejor que no lo hiciera, porque ha ba una serie de cuestiones nuevas y urgentes que era necesario discutir.

1 E lecto r defiende a Lutero

El 8 de diciembre, Federico envi una respuesta a Cayetano. De m anera sorprendente p ara el cardenal, se negaba a expulsar a Lutero de W ittenberg y manifestaba que tam poco estaba dispuesto a entre garlo a Roma. Sus razones no eran nimias. Por un lado, indicaba que la Universidad de W ittenberg estaba detrs del agustino y le haba su plicado que lo protegiera. Por otro, era su obligacin como prncipe cristiano actuar de m anera honorable y de acuerdo con su conciencia. A su juicio, eso im peda que considerara como hereje a alguien cuya hereja no haba quedado dem ostrada judicialmente. La posicin del Elector era muy arriesgada, aunque no cabe la m enor duda de que se basaba en principios extraordinariamente nobles, y sbitamente la m ar cha del Imperio experiment un vuelco. El 12 de enero de 1519 el em perador M aximiliano falleci y su nieto Carlos, el rey de Espaa, acudi a Alemania con la intencin de convertirse en el nuevo emperador. La pesadilla que el papa vena te miendo desde haca aos pareca ms cerca de convertirse en realidad que nunca. Si Carlos heredaba la corona imperial, los Estados Pontifi cios se veran prcticamente cercados por Espaa y sus posibilidades

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de expansin territorial desapareceran. No resulta extrao, por lo tanto, que el pontfice estuviera moviendo todas sus piezas en el tablero de la poltica internacional para favorecer a los rivales de Carlos ya fuera Francisco I de Francia o incluso el Elector Federico. Ante unos intere ses internacionales de esa magnitud, la pureza doctrinal de la Iglesia pa saba a convertirse para el papa Len X en un asunto de segunda clase. El 29 de m arzo el papa escribi a Lutero una nota m ucho ms suave por su tono que cualquier otra de las comunicaciones previas. Y se tra taba solo del principio. En junio el Elector recibi la comunicacin de que, si todo iba bien en el asunto de la eleccin imperial, el capelo cardenalicio podra ador nar la coronilla de alguno de sus amigos. La promesa una referencia apenas oculta a Lutero dice mucho de las prioridades de la Santa Sede a la sazn. El historiador catlico J. Lortz ha sealado cmo nada poda justificar tanto la protesta de Lutero como esa subordinacin del peligro de hereja a los intereses de la poltica papal e italiana y que po cas cosas impidieron tanto el evitar la ruptura 127. El juicio resulta un tanto excesivo, pero recoge una verdad innegable. D urante la prim a vera y el verano de 1519 una poca verdaderam ente decisiva en la que el agustino estaba realmente inerm e y desprotegido el Caso Lu tero qued encallado simplemente a causa de los intereses polticos del papa. Pocas veces estuvo la Santa Sede ms cerca de conseguir acabar con Lutero, y pocas veces hubiera encontrado menos resistencia. Indu dablemente, nunca tuvo ms a su alcance concluir a su gusto y sin com plicaciones el Caso Lutero. Sin embargo, el comportam iento del p apa no solo signific la prdida de aquella oportunidad, sino que tam bin se tradujo en un inusitado descrdito p ara la institucin y su titular, que anteponan cuestiones puram ente materiales a las supuestas obligacio nes espirituales.

127 J. Lortz, Reforma..

p. 236 y ss.

a p t u l o

VIII

Entre Miltitz y Eck

L a llegada de M iltitz
poltica de acercamiento del pontfice al Elector Federico qued m aterializada en la misin del agente papal Carlos von Miltitz. D otado de una notable ambicin diplomtica y de un elevado con cepto de s mismo, Von Miltitz era un alem n italianizado que, en apa riencia, estaba especialmente bien dotado para ese cometido. En cualquier caso, pensaba valerse de toda la panoplia de la diplomacia vaticana y as, en un elocuente gesto de buena voluntad, lleg a la corte del Elec tor cargado de regalos papales. De entrada, varios hijos bastardos de Federico iban a ser legitimados en virtud de sendas dispensas papales. Adems, el pontfice le otorgaba la Rosa de Oro, una distincin verda deram ente extraordinaria. Por si fuera poco, Von Miltitz asegur al Elector que tanto el papa como el cardenal Accolti haban emitido al gunas opiniones bastante negativas acerca de Tetzel y de Prierias, ene migos ambos de Lutero. Los auspicios no podan presentarse ms pro metedores a cambio de que el Elector respaldara la poltica del papa en relacin con el sucesor del em perador Maximiliano. A todo lo anterior, hay que aadir que Lutero se entrevist varias veces con Miltitz en Altenburg. El agustino no se dej engaar por el estilo de su interlocutor. Sin embargo, acept la idea de mantenerse apar tado de cualquier controversia siempre que sus oponentes actuaran de la m ism a m anera. M iltitz prom eti entonces lograr la intervencin de un m ediador ms im parcial como el arzobispo de Salzburgo o el obispo de Trveris. En un intento de facilitar la correcta comprensin de sus opiniones, Lutero redact una breve declaracin donde sala al paso de las acusaciones de que la enseanza de la justificacin por la fe

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EL CASO LUTERO

era un llamamiento a olvidar las buenas obras. El texto inclua un p rrafo bien revelador: No he pasado por alto las buenas obras. Solo he afirmado que, al igual que el rbol ha de ser bueno antes de poder dar buen fruto, de la misma m anera el hom bre ha de ser hecho bueno por la gracia de Dios, antes de hacer lo bueno 128. Seguramente, en muy pocas ocasiones estuvieron tan cerca las dos partes de llegar a un acuerdo. Si no fue as, se debi a la intervencin de un telogo llamado Ju an Eck.

L a disputa de Leipzig (I): Los p re lim in a re s129

Cuando todava corra el uo 1517, Ju an Eck, un antiguo amigo de Lutero, que se caracterizaba por ser vano, violento y amigo de la be bida 13, hizo circular un virulento ataque contra las Noventa y cinco tesis. El agustino se sinti profundam ente herido por el incidente, pero no respondi. E n realidad, quien sali en su defensa fue Carlstadt, uno de sus seguidores. E n respuesta, Eck lo desafi a una disputa pblica, aunque lo cierto es que deseaba enfrentarse con Lutero. As, durante los meses siguientes, en que se preparaba el encuentro que sera cono cido como la disputa de Leipzig, se desencaden un enfrentamiento por escrito de enorm es consecuencias. H asta ese momento, la lnea de argum entacin de Lutero se haba sustentado de m anera esencial en las Escrituras y se haba centrado en las doctrinas de la gracia y en determinados problemas pastorales. Sin embargo, a esos aspectos se iban a sum ar otros. De una m anera casi casual, en sus Resoluciones, Lutero haba sugerido que, en la poca de Gregorio I, la Iglesia rom ana no estaba por encima de las otras iglesias

!28 W A 2. 69 y ss. 129 Sobre la disputa de Leipzig, vase J. Atkinson, Lutero.. p. 197 y ss.; R. H . Bainton, Lutero..., p. 1 0 9 y ss.; R. M arius, Martin Luther..., p. 1 6 8 y s s .;H . O b erm an , Lu
tero. .., p. 234 y ss.; Kurt-Vctor, Selge, Die Leipger Disputution zmschen Luther und Eck,

1975, e dem , D er Weg zu r Leipziger D isputation zwischen L uther u n d Eck im J a h r 1519,e n Bleibendesim WandelderKrchengeschichte:LarcherstarischeStudien, Tubinga, 1973. )3 L a descripcin m s detallada y negativa en t. Rupp, hUher s..., p. 64.

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(non erat super alias ecclesias) 131. Eck aprovech esta declaracin cierta m ente de pasada para form ular la duodcim a de una serie de tesis que public contra Lutero y Carlstadt y que afirmaba: Negamos que la Iglesia rom ana no fuera superior a las otras iglesias en la poca de Sil vestre, sino que reconocemos que aquel que tiene la sede y la fe del bienaventurado Pedro siempre ha sido el sucesor de Pedro y el Vicario de Cristo 132. Aquella afirmacin provoc que Lutero se lanzara a un estudio in tensivo de la historia de la Iglesia y del derecho cannico, cuyos resul tados no se hicieron esperar. No mucho despus afirmaba:
Q u e la Ig lesia r o m a n a es s u p e rio r a to d a s las iglesias e st c ie rta m e n te d e m o s tra d o p o r los d e c re to s p ro m u lg a d o s p o r los p o n tfices ro m a n o s d u ra n te los ltim o s c u a tro c ie n to s a o s. P e ro este d o g m a ecle sistico es c o n tr a rio a las H isto ria s c o m p ro b a d a s d e 1.100 a o s, a la e n s e a n z a sen cilla d e la D iv in a E s c ritu ra y a l d e c re to d e l co n cilio d e N ic e a , el m s sa g ra d o d e los co n cilio s 33.

Segn Lutero, ciertamente, el desarrollo del poder papal haba sido excepcional en los ltimos cuatro siglos, pero la Biblia no haca referen cia alguna a la Iglesia de Rom a ms all de la carta que le haba enviado el apstol Pablo, y el decreto del concilio de Nicea pona de manifiesto que el papel del papa haba sido mnimo en el mismo, a diferencia de lo sucedido con los obispos orientales. Sin embargo, aquello era solo el comienzo. D urante la Edad M edia haba sido habitual fundam entar el poder papal en una serie de documentos falsos a los que se denom ina conven cionalmente como fraudes pos. Esos textos, como ya indicamos, in cluan desde las seudosdecretales a la Donacin de Constantino, un texto en el que, supuestamente, el em perador entregaba al obispo de Rom a los territorios pontificios, pero que, en realidad, era un falsifica cin. El inicio del estudio histrico-crtico durante el R enacim iento

131 WA 1.571. I: WA 9.20!).40. I:,:i WA l k I.

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haba puesto de manifiesto la falta de autenticidad de estos textos ca nnicos, lo que se haba traducido, entre otras circunstancias, en un cuestionamiento del poder papal. Lutero haba sido ajeno hasta ese m omento a estos aspectos histricos, pero ahora descubri, por ejem plo, la obra del hum anista Lorenzo Valla que, en 1440, haba demos trado definitivamente que la Donatio Constatini era una falsificacin. Com o ya tuvimos ocasin de sealar, en la actualidad esa circunstan cia no reviste especial relevancia; en prim er lugar, porque casi nadie sabe qu es la Donatio y, segundo, porque el papa no pretende tener un poder tem poral incrustado en el centro de la pennsula italiana con cla ros deseos de expansin territorial. Sin embargo, a finales del siglo XV e inicios del siglo XVI, el descubrimiento del fraude tuvo consecuencias fciles de entender en la m edida en que indicaba que la Santa Sede no haba tenido escrpulo alguno en perpetuar un engao con la nica fi nalidad de legitimar su poder poltico. El descubrimiento afect tam bin a Lutero. El 13 de marzo, cuando se hallaba inmerso en el estu dio de las decretales, lleg a escribir:
Y, d ic h o sea e n tre n o so tro s, n o s si el p a p a es el A n tic risto m ism o o ta n solo su ap sto l, p o r la m a n e r a ta n te rrib le e n q u e C risto , esto es, la V e rd a d , es m a ltr a ta d o y c ru c ific a d o p o r l e n las d e c re ta le s 134.

Por lo tanto, meses antes de que tuviera lugar la disputa de Leipzig, las posiciones estaban claramente definidas. Eck era un indudable de fensor del poder papal, mientras que, en el caso de Lutero, las dudas sobre la institucin haban avanzado extraordinariam ente hasta ha llarse cerca de considerarla una entidad verdaderam ente perversa.

L a disputa de Leipzig (II): E l debate

El 18 de julio, una fanfarria de trompetas anunciaba en Francfort la coronacin de Carlos de Espaa y con ello que los planes papales p ara lograr que la eleccin imperial se ajustase a sus intereses haban

134 WA Br. I. 359.29

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fracasado estrepitosamente. Al da siguiente, 19 de julio, se inici la dis puta de Leipzig. El lugar p ara su celebracin era el castillo de Pleissenburg que el duque Jorge puso a disposicin de la universidad de la ciu dad. Inicialmente, el duque se haba m ostrado muy reticente ante la idea de perm itir que Lutero participara en un debate celebrado entre Eck y Carlstadt, e incluso no faltaron los problemas a la hora de deci dir las instituciones que deberan dictam inar quin haba ganado la disputa. Finalmente, se decidi que fueran las universidades de Erfurt y de Pars. El 1 de julio, Eck, que no dejaba de quejarse de la m ala calidad de la cerveza de L eipzigI35, supo que sus rivales de W ittenberg haban lle gado. Se trataba de una comitiva num erosa encabezada por dos ca rros. En el primero, viajaba Carlstadt, acom paado por sus libros, y, en el segundo, iban el duque Barnim de Pomerania, rector de Wittenberg, Lutero y M elanchthon. C uando entraban po r las puertas de la ciudad, el prim er carro se rompi y Carlstadt cay en el barro provocando las carcajadas de algunos de los que haban salido a contem plar la llegada de los visitantes. La cada de Carlstadt provoc que se golpeara la m ano y que tuviera que practicrsele una sangra, de m anera que, a causa de la herida y del tratam iento a que se le someti, estuvo en psima situa cin durante algunos das. Cuando, finalmente, dio comienzo la disputa, los preliminares re sultaron agotadores. Se iniciaron a las siete de la m aana con una misa del Espritu Santo que estrenaba ese da un msico local llamado Jorge R hau. Despus, el hum anista Pedro Mosellano pronunci un prolon gado discurso en latn sobre el procedimiento que seguira el debate y, al cabo de dos horas, la audiencia que abarrotaba la sala pudo ver cmo se diriga realizando reverencias hacia una puerta trasera para regresar al cabo de un instante con ms msicos. A continuacin, vino la comida, y solo entonces, tras un anuncio llevado a cabo por un flo reo de trompetas, comenz la disputa. La prim era sem ana transcurri en un debate entre Eck y Carlstadt acerca del tem a de la gracia y de la voluntad libre. Se produjo un m o m ento de tensin cuando un irritado Eck apel al m oderador negando
l:w ( i. Rupp, luther's..., p. (>7.

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que fuera necesario que Carlstadt llevara todos sus libros consigo y tu viera que consultar cada cita. Finalmente, el m oderador decidi dar la razn a Eck. La discusin se extenda nicam ente durante el da, por lo que que daba un cierto tiempo para pasear y hacer visitas. A la sazn, el domi nico Tetzel, uno de los personajes que haban provocado el inicio de la controversia sobre las indulgencias, se encontraba muy enfermo en Leipzig. Es posible que la prdida de salud estuviera relacionada con la derrota de los propsitos que haba abrigado contra Lutero, pero, so bre todo, por la m anera en que se haba visto abandonado por la jerar qua a la que haba defendido encarnizadamente. Apenas unos meses antes haba recibido un doctorado y el respaldo de su orden; ahora, y como consecuencia de la visita conciliadora de Miltitz al Elector, se vea reducido al papel de sujeto que estorbaba y, en consecuencia, sufra un arrinconamiento. No deja de ser significativo que precisamente en esos momentos, Lutero, que haba sido vctima de sus asechanzas nada no bles, le enviara una nota consolndolo en su enfermedad. Sin duda, se trat de una muestra de caridad cristiana, pero, posiblemente, en ese comportam iento subyaca tam bin la conviccin de que Tetzel haba pasado a ser un personaje secundario en una controversia que se ele vaba por encima de los individuos para dirigirse hacia los principios. D urante los siguientes das en que se prolong el debate, el aburri m iento fue invadiendo a los asistentes. Incluso los telogos comenzaron a seguirlo con los ojos cerrados136. E ra obvio que se necesitaba un cam bio que anim ara la disputa, y este se produjo cuando el da 4 de julio acudi Lutero a debatir con Eck. El agustino comenz su exposicin con prudencia, m anteniendo su tesis decimotercera con la afirmacin de que el papado era de derecho hum ano. Semejante opinin puede resultar chocante para un catlico actual, pero lo cierto es que era la que m antena el movimiento conciliarista desde haca dcadas e incluso la que haba sostenido un perso naje tan poco sospechoso de heterodoxia como Toms M oro en sus aos jvenes. El punto de vista de Lutero no era, por lo tanto, necesa riam ente heterodoxo en esa poca, pero Eck capt a la perfeccin que,
136 G. R upp, Luther s .. p. 68.

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si era lo suficientemente hbil, poda mezclarlo con elementos polticos para lograr que el agustino apareciera como un hereje. Tanto la Univer sidad de Leipzig como el duque Jorge por motivos familiares eran espe cialmente sensibles a las menciones a Bohemia y a las guerras husitas137 que se haban producido cuando los bohemios decidieron defender su libertad religiosa con las arm as en medio de la persecucin desencade nada tras la muerte de Hus en la hoguera. Para los miembros de la uni versidad y p a ra el duque, Ju a n H us no solo era u n hereje, que haba ardido en una hoguera en Constanza, sino el origen de un conflicto po ltico. Conocedor de esa circunstancia, Eck se haba dedicado a acusar a Lutero de bohemio y husita en algunos escritos difundidos antes de la controversia, y ahora iba a volver a utilizar esa arm a dialctica. Lutero haba crecido y se haba educado con el comprensible ho rror catlico hacia Juan Hus. N o solo eso. Adems, el orgullo de los agustinos de Erfurt era Juan Zacaras, que haba pasado a la Historia con el nom bre de azote de Hus. Lutero haba tenido ocasin de ver su tum ba, en la que estaba grabada la Rosa de O ro que se le haba con cedido por su celo contra Hus. N o resulta, por lo tanto, extrao que Lutero se opusiera a que Eck lo etiquetara de esa manera. Sin embargo, a esas alturas, y despus de haberse metido de lleno en el estudio de la Historia eclesistica, para Eck no result muy difcil conducirlo a una si tuacin en la que Lutero acab afirm ando que entre los artculos de Juan Hus y de los husitas que fueron condenados hay muchos que son verdaderam ente cristianos y evanglicos, y que la Iglesia universal no puede condenar. Semejante aseveracin provoc un silencio sepulcral en la sala que fue seguido por una exclamacin del duque Jorge, en el

137 El fenm eno de las guerras husitas (1420-34) resulta difcil de resum ir en unas lneas. Por un lado, se trat de uno de los prim eros ejemplos de defensa de la libertad religiosa contra la Iglesia catlica y el em perador que se tradujo en u n conflicto a r m ado. Por otro, seal el paso acelerado hacia la m o dernidad en circunstancias como, p o r ejemplo, que, p o r p rim era vez, las arm as de fuego porttiles tuvieran u n a im por tancia decisiva en el resultado de los combates. A su conclusin, los husitas lograron un cierto reconocim iento de la libertad religiosa que se manifest, p o r ejemplo, en la posibilidad de com ulgar bajo las dos especies o en el reconocim iento im perial de las confiscaciones erlesialcs llevadas a cabo. D urante los siglo XVI y x v n , m uchos de los husitas se sum aron a la causa de la Reform a.

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sentido de que aquello era la peste. Eck capt a la perfeccin que ha ba colocado en una situacin ms que delicada a su adversario y sigui presionando en esa direccin. Lutero no solo cuestionaba el origen di vino del papado una posicin no necesariamente heterodoxa a la sa zn , sino que iba ms all y, efectivamente, el agustino reconoci que, tal y como pretenda Eck, desde su punto de vista, los concilios po dan tam bin equivocarse. Llegados a ese punto, Eck no tuvo inconveniente en aceptar que el agustino al que haba conseguido colocar en el bando de los here jes tena buena parte de razn en el tem a de las indulgencias que, di cho sea de paso, haba sido el inicio de todo el Caso Lutero. El 14 de julio, Carlstadt regres a la disputa y el duque Jorge se apresur a poner punto final a los debates. El Elector de Brandeburgo vena a visitarlo para invitarlo a participar en una cacera y poca duda puede haber de que el duque se senta m ucho ms interesado en per seguir animales con su jaura que en escuchar aquel cruce de argum en tos teolgicos. U na vez ms, Jorge R hau hizo acto de presencia y se al el final del debate con un elaborado Te Deum.

L a disputa de Leipzig (III): L a conclusin

Quin haba vencido en la disputa de Leipzig? Por supuesto, Eck haba logrado un tanto tctico al lograr que Lutero sealara que no crea en que los concilios estuvieran siempre exentos de error y, como era de esperar, proclam que la victoria haba sido suya. M ientras Eck se refera al prem io que para l significaban la buena cerveza de Leip zig y las bellas adoradoras de Venus (una afirmacin bien peculiar en un telogo que, adems, contradeca sus protestas de unos das antes contra la calidad de la bebida en cuestin), el duque le regal un ciervo, pag todos sus gastos y le concedi una audiencia. En paralelo, el obispo de Brandeburgo solicit su opinin sobre la denuncia presen tada por los franciscanos de Juteborg contra Lutero, lo que le perm iti ganar quince coronas en un par de horas. Eck estaba tan entusiasmado que mont a caballo y fue al encuentro de Federico para convencerlo de que abandonara a Lutero a su suerte, y

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cuando el prncipe lo remiti a Lutero y a Carlstadt, acudi a denunciar al agustino ante el dominico Hoogstraten, gran inquisidor de Alemania. No solo eso. Envi un informe a Rom a acusando a Lutero de hereje e indicando que, tras la disputa, la nica salida era su condena fulminante. S, poca duda poda existir de que Eck se vea como el vencedor, re compensado por aadidura, y con el poder suficiente como para im poner condiciones. Sin embargo, la victoria estratgica y teolgica haba sido para Lutero de una m anera aplastante, y as lo reconoce en la actualidad la mayora de los estudiosos. N o se trataba solo de que su prncipe estuviera ms que dispuesto a seguir defendindolo nada con vencido por los argumentos de Eck. Adems, se encontraba la reaccin de las universidades. De entrada, los estudiantes y no pocos profesores de Leipzig em igraron a W ittenberg en m asa 138. Por si fuera poco, en Wittenberg, en Nremberg, en Augsburgo, en Estrasburgo, en Selestat, en Heidelberg, en Erfurt y no poda ser menos en Leipzig las ver siones escritas de lo sucedido unnim em ente describieron a Eck como el indiscutible derrotado. D e m anera bien significativa, los eruditos y los humanistas tambin consideraron que Lutero haba salido de la disputa como el vencedor. Erasmo, el prncipe de los humanistas, seal que Lutero era demasiado honrado, mientras que Eck no era ms que un m ajadero (jeck). Lzaro Spengler de Nremberg y Bernardo Adelmann de Augsburgo sealaron tam bin la espantosa derrota sufrida por Eck, e incluso W. Pirckheimer public un libro titulado La bajada de calzones de Eck que iba a provocar las carcajadas de toda Alemania. N o deja de ser significativo que eruditos catlicos como J. Lortz o el dominico D. Olivier com partan ese veredicto. Lortz seala que una prueba fatal de la debilidad catlica fue la m anera en que Eck se dedic a su promocin personal durante las semanas siguientes y la form a en que las universidades se negaron a dar un veredicto en el que Lutero apareciera como derrotado 139. Por su parte, Olivier reconoce el juego sucio de Eck y acepta totalm ente la victoria de Lutero 14. C on los

138 D. Olivier, Proceso..., p. 128. 139 J. Lortz, Reforma..., p. 242. 14 (1 D. Olivier, Poceso.. p. 127 y ss.

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datos histricos en la mano, no se puede llegar ciertam ente a otra con clusin. Por aadidura, Eck haba empujado a Lutero a asumir una posi cin que estara cargada de enormes consecuencias. Antes de Leipzig, el agustino se haba manifestado profundam ente preocupado por cues tiones de carcter pastoral y po r la necesidad de regresar a una predi cacin bblicamente pura del mensaje de salvacin. Despus de Leip zig y de los prolegmenos relacionados con el estudio de la Historia de la Iglesia, Lutero ya no cuestionara solo el uso del edificio sino la bon dad misma de su existencia presente. El telogo y pastor estaba dando los pasos necesarios para convertirse en reformador.

C a p tu lo

IX

Reform ador y excomulgado (I)

C5N3

L a ta re a de un refo rm ad o r (I): 1 tra ta d o D e la s bu en as o b r a s 1 4 1

u na de las pruebas ms claras de la victoria de Lu tero en Leipzig fue la m anera en que las universidades encarga das de pronunciar un veredicto sobre la disputa decidieron inhibirse. En teora, tendran que haber proclam ado el triunfo de Eck sin fisuras, y ms cuando este haba logrado que Lutero reconociera que los con cilios podan errar. Sin embargo, distaron mucho de adoptar esa con ducta. En la Universidad de Pars optaron por asumir tcticas dilato rias hasta que el duque Jorge, poco esperanzado por el resultado final, acept dejar que se inhibiera. Por su parte, la Universidad de Erfurt, tras varios meses de titubeos, el 9 de diciem bre renunci a em itir un veredicto. L a actitud no poda ser ms clara. Estando en sus manos el condenar a Lutero, no lo haban hecho, y habiendo podido dar por vencedor a Eck, tam poco lo hicieron. A la vez, haban evitado recono cer el triunfo de Lutero, porque eso hubiera significado oponerse de m anera frontal a la Santa Sede. Por su parte, Lutero se iba a entregar durante los dos aos siguien tes a una labor incansable. El suyo no fue un trabajo sistemtico, sino que en buena parte de las ocasiones pretenda responder a los enemi gos Prierias, Alveldus, Eck, Catherinus, Cochlaeus que se iban acum ulando en contra suya. El lenguaje de esos textos puede resultar brusco para el gusto actual, pero no lo era ms que el utilizado por

OSIBLEMENTE,

111 Sobre los (rulados de 1520, vase J. Atkinson, Ijutem..., p. 205 y ss.; R. H . Baintou, hilero . . p. 147 y ss.; R. M arius, Martin hillier..., p. 219 y ss.

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Erasm o o por sus mismos oponentes. Adems, en estos escritos, Lutero sigui dem ostrando su profundo conocimiento bblico y teolgico, ha ciendo adems gala de un talento polmico que pocas veces ha sido su perado. La irona, el uso del humor, el dominio del lenguaje y, sobre todo, un conocimiento extraordinario de la Biblia fueron las caracters ticas de no pocos de sus escritos que provocaron las carcajadas diverti das hasta de adversarios suyos como Miltitz o el duque Jorge 142. Sin embargo, a diferencia de Eck, el agustino no buscaba complacer a los poderosos, sino que, segn propia confesin, persegua alcanzar a los lai cos sin instruccin porque estaba dispuesto a dar todo lo que tuviera en esta vida con tal de ayudar a un laico a ser mejor 143. Tanto la Catorcena de la consolacin, escrita a finales de 1519, como su tratado De las buenas obras, publicado en 1520, van en esa direccin. El prim er texto una coleccin de meditaciones sobre los Salmos es taba dedicado a Federico para consolarlo espiritualmente en el curso de su enfermedad. El segundo, redactado a peticin de Spalatino, constituye un argum ento ms que sobrado y suficiente para refutar las afirmaciones de que Lutero no tena ningn inters en las buenas obras o de que la doctrina de la justificacin po r la fe em puja a la dejadez moral. De hecho, la finalidad del libro era precisamente dem ostrar que Lutero, por supuesto, estaba preocupado por la m oralidad y que la doctrina de la justificacin por la fe no dejaba la tica cristiana suspen dida en el aire. A pesar de que fue escrito con apresuramiento, la obra contina m anteniendo una relevancia extraordinaria. En la prim era parte, Lutero desechaba la idea de que debemos realizar obras para salvarnos y, po r el contrario, las colocaba en la m ism a dim ensin que encontram os en el Nuevo Testamento. El cristiano hace buenas obras porque es un placer complacer a Dios, y sirve a Dios de m anera pura y po r nada, contento de que su servicio complazca a Dios 144. Seme jante conducta arranca de la fe, ya que la fe debe estar en todas las obras, debe ser su dueo, su capitn, o no son nada en absoluto 145.

142 G. Rupp, Luther s . . p. 72. 143 W M L I. 185. 144 W M L I. 191. W M L I. 199.

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Esa fe nace y fluye de la sangre, de las heridas y de la m uerte de Cristo 146. Com o en tantas obras de Lutero se puede comprobar, esta tam bin rezum a el espritu del Nuevo Testamento. El creyente no rea liza buenas obras para obtener la salvacin, sino como respuesta al am or m ostrado por Dios en la cruz de Cristo. Tal y como dej sea lado el apstol Pablo en su Segunda Epstola a los Corintios:
14 P o rq u e el a m o r d e D io s n o s im p u ls a al p e n s a r esto: q u e si u n o m u r i p o r to d o s, h a n m u e r to to d o s; 15 y p o r to d o s m u ri p a r a q u e los q u e v iv en y a n o v iv a n p a r a s m ism o s, sin o p a r a a q u e l q u e m u ri y re su cit p o r ellos (2 C o r 5, 14-15)

Se puede pensar lo que se desee de las tesis de Lutero, pero cuesta creer que no resulta muy superior teolgicamente el colocar el origen de las buenas obras en la gratitud que provoca el am or de Cristo, en lugar de en el deseo de garantizarse la salvacin po r los propios medios o en el temor. En la segunda parte de este escrito Lutero realizaba una exposicin sobre los diez mandamientos que relacionaba tambin con el amor. Los tres primeros son obviamente preceptos vinculados con ese am or diri gido a Dios. En relacin con el cuarto, Lutero lo extiende a la obediencia que debe darse tam bin a la santa m adre iglesia, la m adre espiritual y a los poderes polticos. Precisamente en ese punto, Lutero realizaba una afirmacin bien significativa:
N o ex iste u n p e lig ro m a y o r e n el p o d e r te m p o r a l q u e e n el e sp i ritu a l c u a n d o este se c o m p o r ta e r r n e a m e n t e ..., p o r q u e el p o d e r te m p o r a l n o tie n e n a d a q u e v e r c o n la p re d ic a c i n y c o n la fe y c o n los tre s p rim e ro s m a n d a m ie n to s . P e ro el e s p iritu a l c a u s a d a o n o solo c u a n d o a c t a m a l, sin o ta m b i n c u a n d o d e s c u id a su p ro p io d e b e r y se e n tr e g a a o tr a s co sas, in c lu so si so n m e jo re s q u e la s m e jo re s o b ra s d e l p o d e r te m p o ra l. P o r ta n to , d e b e m o s resistirlo c u a n d o n o h a g a el b i e n ... 147.

'* W M I. I. 204. W M I, I. 203.

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Tras los experimentos totalitarios del siglo X X, las palabras de Lu tero quiz pueden resultar discutibles en su referencia al dao que son capaces de causar los poderes polticos. Sin embargo, su examen de los poderes espirituales contina siendo de perm anente actualidad. La fi nalidad de las instancias eclesisticas es dedicarse al mbito de lo espi ritual, esencialmente a la predicacin del Evangelio. Si no atienden a ese deber y, por el contrario, se dedican a otras funciones como la po ltica, actan mal incluso aunque los resultados sean buenos, ya que han abandonado su misin fundamental, que es la de acercar el m en saje de salvacin al gnero hum ano. En esos casos, el derecho de resis tencia resulta totalm ente legtimo. Es precisamente en este punto de su obra cuando Lutero utiliza la conocida imagen del cochero loco. Se aplica esta al caso del poltico que no atiende los consejos de nadie y que, como un conductor tras tornado, perm ite que el carro y el caballo sigan un camino disparatado en el que, al fin y a la postre, todos se estrellarn 148. Por supuesto, re sultaba obvio que, en una circunstancia com o la descrita, el cochero resultaba un peligro que deba ser evitado. Siglos despus, esta misma imagen se materializara en los intentos protestantes de resistencia frente a Hitler en la Alemania nacionalsocialista, intentos entre los que destacaron el telogo luterano Dietrich Bonhoeffer o el pastor de la misma confesin M artin Niehmoller. A continuacin, Lutero desarrollaba el contenido de los diez m an damientos fustigando pecados como la lujuria, la gula, la pendencia y un dilatado etctera. Se trataba de una lectura en la que el Declogo en contra de lo que se ha afirmado en no pocas ocasiones era ledo desde la perspectiva del am or que nace de la fe en Cristo, ya que la fe debe ser el m aestro... de m anera que todas las obras queden entera m ente comprendidas en la fe 119. El modelo de reforma que planteaban los escritos de Lutero ya en esa poca implicaba, en contra de lo que se ha dicho tantas veces, una senda teolgica encam inada, sobre todo, a que el Evangelio de salva

148 W M L I. 265. L a exposicin clsica sobre la im agen del cochero loco sigue siendo la de E. Berggrav, Der Staat und Der Mensch, Estocolmo, 1946, p. 365 y ss. W M L I. 284.

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cin po r la gracia llegara a los simples fieles, pero tam bin una moral cuyo destino era, segn sus propias palabras, que fueran mejores 15. A decir verdad, ambos aspectos estaban profunda e indisolublemente vinculados. C om prender que la salvacin es un don amoroso e inme recido que Dios entrega al ser hum ano al enorm e coste de la muerte de Cristo en la cruz debe provocar una respuesta de fe traducida en amor. Si se restauraba la pureza de una predicacin enfocada en anunciar el am or de Dios manifestado en el Calvario, caba esperar que tam bin tuviera lugar un cam bio profundam ente tico que no solo afectara como en intentos reformadores previos a algunos miembros de las rdenes religiosas, sino, ms bien, a la mayora de los fieles, a los laicos, al pueblo llano, a la inm ensa mayora del pueblo de Dios. Esa visin, a la vez sencilla y om nicomprensiva, explica la actitud de los hum anistas hacia L utero en aquellos aos. Por un lado, los eru ditos eran ms que conscientes de hasta qu grado las crticas de Lu tero se sustentaban en las Escrituras y en la preocupacin pastoral, y tam bin de hasta qu punto sus dudas sobre determ inadas afirm acio nes curialistas contaban con un slido respaldo en la H istoria de la Iglesia. Pero, po r otro, no pocos de ellos pertenecan a una genera cin anterior que se haba conform ado con poner en solfa los abusos eclesisticos especialm ente los relacionados con la Santa Sede y con las rdenes religiosas y que, a la vez, haba preferido inhibirse a la hora de referirse a determ inadas doctrinas porque, a pesar de que no encontraba base p a ra ellas en la Biblia, consideraba que ca reca de sentido enzarzarse en discusiones al respecto. En ese sentido, la tesis de las adiforas es decir, lo referido a lo que pertenece a las tradiciones hum anas en la Iglesia y no m erece la p en a discutir de Erasm o aplicadas a la doctrina de la transustanciacin resultaba p a radigm tica. Lutero m antena correspondencia con casi todos los miembros principales de los crculos humanistas en las grandes universidades y ciu dades de Alemania, como era el caso de Heidelberg, Nremberg, Estras burgo o Basilea, y en m arzo de 1519 escribi al famoso hum anista ho lands que era am igo de M elanchthon y se carteaba con l en
W M L 1. 185.

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trminos elogiosos 13'. Erasm o le respondi de m anera corts aunque no demasiado cordial, quiz porque tema que lo que era una carta per sonal pudiera ser publicada causndole complicaciones. D e m anera se mejante, cuando un grupo de humanistas redact en 1519 su EcusD edolatus, en el que despedazaban a Juan Eck, Erasmo se m antuvo al margen. Al m argen, s, pero no neutral. El hum anista tem a que Lu tero fuera vctima de la intolerancia de gentes como los dominicos, y as lo expres en su correspondencia:
L o s je fe s d el m o n a s te rio d o m in ic o h a n a c tu a d o ... d e u n a fo r m a b ie n d e sg ra c ia d a . U n o d e ellos d ijo al e sc u c h a r a u n o s laicos: M e e n c a n ta ra clavarle los d ie n te s al c u ello d e L u te ro . N o te m e ra a c u d ir a la c e n a d el S e o r lle v a n d o su sa n g re e n la b o c a 152.

As, en noviembre de 1520, Erasm o se entrevist en Colonia con el Elector Federico. En el curso del encuentro podra haber intentado inducir al Elector en contra de Lutero, pero hizo exactam ente lo con trario. De hecho, lo convenci p ara que insistiera en conseguir la pro mesa del em perador de que Lutero no sera condenado sin que se le escuchara antes (nisi auditus). El esfuerzo de Erasm o tena un mrito extraordinario y dice m ucho sobre sus puntos de vista , porque se haba producido despus de que se publicaran algunos de los textos ms controvertidos de Lutero, precisamente los que vieron la luz en el ao 1520.

L a bula de excom u n in 1 33
D urante 1519 Miltitz sigui intentando volver al punto de inicio anterior a la disputa de Leipzig, pero sus esfuerzos resultaron infructuo sos. Para rem ate, Eck que haba sido extraordinariam ente vapu leado por los humanistas segua em peado en labrarse una carrera

151 W A Br. 1.361. 152 C arta de Erasm o citada en P Sm ith, Luther s Correspondence, p. 376. 153 J. Atkinson, Ijitero..., p. 221; R. H . Baintnn, Ijitero..., p. 157 y ss.

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1 37

utilizando como peldao la condena de Lutero. A finales de 1519 pre sent un escrito en R om a con la finalidad de provocarla. Luego, a ini cios de 1520, y ante la abstencin de las universidades de Pars y Erfurt a la hora de sealar al vencedor en la disputa de Leipzig, las universi dades de Lovaina y Colonia prepararon un texto en el que nadie ha ba pensado inicialmente relacionado con las opiniones de Lutero. Tanto Lovaina como Colonia sealaron que Lutero haba incurrido en hereja y enviaron su informe a la curia. De m anera comprensible, el p apa nom br una comisin formal para abordar el asunto. El 1 de febrero la comisin se hallaba entregada al trabajo de reco ger pruebas sobre las herejas de Lutero, pero no tard en disolverse. De m anera bien reveladora, tanto el cardenal Cayetano, cuya especia lidad era la teologa, como el cardenal Accolti, que era un experto en derecho cannico, llegaron a la conclusin de que no resultaba espe cialmente fcil redactar un informe sensato sobre el tema. El 11 de febrero, una segunda comisin se ocupaba de analizar los escritos de Lutero y, con bastante buen criterio, decidi distinguir en tre aquellas expresiones que podan ser tachadas de hereja y aquellas otras que nicamente eran escandalosas y ofensivas para los odos piadosos. Pero entonces lleg Eck, y el resultado fue la formacin de una tercera comisin. De esta acabara finalmente surgiendo la bula papal Exsurge domine, firm ada por el papa Len X en el curso de una cacera el 15 de junio 154. El texto de la bula com enzaba com parando a Lutero sin m en cionarlo expresamente con un jabal, para luego acusarlo de aceptar por buenos los rumores que circulaban sobre los abusos de la curia y term inar po r defender que los papas nunca se haban equivocado:
D e sp ierta , S e o r! H a z tr iu n fa r tu c a u s a c o n tr a las b estias feroces q u e tr a ta n d e d e s tm ir tu v i a , c o n tr a el ja b a l q u e la a r r a s a . .. A lerta, P ed ro , P ab lo , to d o s los sa n to s, la Ig lesia U n iv e rsa l!... E n e sta C u ria R o m a n a q u e ta n to h a d e sa c re d ita d o , d a n d o fe a los ru m o re s e sp a rcid o s

1,1
jornm ..

El detalle de la presencia de U ' n X en la cacera lo interpreta J. Lortz, Rep. 275, com o una muestra de la despreocupacin del papa, que ni renunci a

los abusos ni atendi a la cuestin doctrinal planteada por Lutero, dem , op. cil., p. 276.

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EL CASO LUTERO p o r la ig n o r a n c ia y la m a ld a d , n o h u b ie r a e n c o n tr a d o n a d a q u e c e n su rar. L e h u b i ra m o s d e m o s tra d o q u e n u e stro s p re d e c e so re s, d e q u ie n e s a ta c a c o n ta n sin g u la r v io le n c ia los c n o n e s y las c o n stitu c io n es, n o se h a n e q u iv o c a d o ja m s .

La verdad era que, por desgracia, m ucho de lo que se contaba so bre los abusos y los excesos de la curia era cierto, y que desde haca d cadas, tam bin lamentablemente, s que haba mucho que censurar. N o era menos cierto que los antecesores de Len X se haban enfren tado entre s en episodios como el Cisma de Occidente y que tam bin haban incurrido en equivocaciones. De hecho, el dogm a de la infali bilidad papal, que no sera definido hasta 1871, sera mucho ms pru dente a la hora de sealar la inerrancia de los pontfices. La bula indicaba a continuacin que no era lcito apelar al concilio una solucin que haba permitido, por ejemplo, acabar con el Cisma de Occidente y conjuraba tanto a Lutero como a sus partida rios a no perturbar la paz de la Iglesia, la unidad y la verdad de la fe, y a renunciar al error. La bula condenaba cuarenta y un artculos atribuidos a Lutero. Comprensible en su poca, difcilmente puede negarse que su lectura causa al lector m oderno un cierto estupor. As, aparecen afirmaciones que, hoy en da, seran contempladas de m anera diferente. Por ejem plo, la expresin de Lutero Q uem ar a los herejes es contrario a la vo luntad del Espritu es condenada como hertica, pero es ms que du doso que hoy pueda encontrarse a algn catlico que llegue a considerar que la voluntad del Espritu sea la de quem ar a los herejes *. Igual mente, el texto declaraba hertica la afirmacin de que No se puede probar la existencia del Purgatorio por los libros autnticos de las Es crituras. Sin embargo, ningn exgeta de talla afirm ara hoy que la doctrina del Purgatorio se encuentra en la Biblia, sino que ms bien re m itira a una tradicin relativamente tarda, que no ha sido similar en O riente y en Occidente, y cuyo desarrollo, no solo teolgico sino ju r

* Cuestin aparte ciertam ente espinosa es la de si ese catlico no estara su jeto a condena eclesistica en la m edida en la que la condena de Lutero p o r esa ra zn sigue form alm ente en vigor.

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dico, ha resultado desigual. Semejante circunstancia tiene una aplas tante lgica, en la m edida en que la creencia en el Purgatorio se desarro ll con ms claridad en Occidente y tuvo una evolucin especialmente ex traordinaria a partir del siglo xn cuando el cisma se haba consumado 155. Algo similar sucede con la afirmacin de que La doctrina que se ala que la penitencia com prende tres partes: contricin, confesin y satisfaccin, no se funda ni en las Escrituras ni en los santos doctores de la antigedad cristiana. A da de hoy, sera tam bin muy difcil que un historiador eclesistico negara la veracidad de ese aserto del agus tino. Y lo mismo sucede con otras tesis. Por ejemplo, la que afirma que Bueno sera que la Iglesia determ inara en un concilio que los laicos comulguen bajo las dos especies; los cristianos de Bohemia que as lo hacen no son por ello herejes sino cismticos. Se puede estar o no de acuerdo con la conveniencia de que los laicos, tal y como se describe en el Nuevo Testamento, participen del pan y del vino en la Eucaris ta, pero parece un tanto excesivo considerar que plantear la cuestin sea hertico. Algo semejante sucede con la afirmacin de que La m e jo r definicin de la contricin es la mxima: La mejor penitencia es no rncidir, pero lo indispensable es cambiar de vida. U na vez ms, se puede coinci dir o no con esta aseveracin, pero, de nuevo, parece un tanto excesivo condenar como hereja la afirmacin de que la m ejor penitencia sera no reincidir en el pecado. De m anera bien significativa, la parte ms lograda de la bula fue la relativa a las condenas156. Los canonistas hicieron un acopio exhaustivo de todas las penas cannicas, desde la excomunin para los que acepta ran las ideas de Lutero a la destruccin de los libros que las contenan, pasando por la prohibicin de imprimirlos, conservarlos o comerciarlos. Lutero y sus seguidores tenan sesenta das para retractarse bajo pena de ser declarados herejes notorios y reincidentes. Por lo que se refera a los catlicos, era obligacin suya denunciarlos y perseguirlos, quedando en entredicho cualquier enclave en el que pudieran residir. La bula deba ser publicada y puesta en ejecucin sin distincin de lugar, quedando sujeto a excomunin cualquiera que contraviniera su contenido.
|r,r> En d mism o sentido, vase J. Le GofF, La naissance.. ., p. 927 y ss. lr1 La expresin es del dom inico D. Olivier, Ihoceso. ., p. 156.

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Al fin y a la postre, en el texto de la bula se deja traslucir no tanto un anlisis slido del caso desde una perspectiva bblica, histrica y pastoral, como el deseo de sofocar, finalmente, una contestacin que se haba tolerado durante meses no por paciencia, sino m eram ente por razones polticas y, ms concretamente, por el deseo del pontfice de conseguir el apoyo del Elector Federico para im pedir que Carlos I de Espaa fuera elegido em perador de Alemania. Por aadidura, como ha sealado el dominico D. Olivier: La falla resida en que se exclua p o r principio toda discusin de la doctrina que se condenaba. Las fra ses de Lutero procedan de un contexto que haba sido ignorado y que constitua el nudo del problema, el nico que mereca ser tratado. Los ejecutores de la condena parecen no haberlo desconocido, pero les falt la fuerza de concertar el dilogo que hubiera podido transform ar el enfrentamiento estril de convicciones irreductibles en el intercam bio til de los dos frentes... U na vez ms, se esquiv la reivindicacin que Lutero peda para que se pronunciaran sobre el Evangelio y no so bre expresiones recogidas al azar 157. G uando se tienen en cuenta esos aspectos, no sorprende que la bula no lograra poner fin al Caso Lutero.

157 Ibdem, p. 155.

C a p t u l o X

Reform ador y excomulgado (II)

C5VO

L a bula llega a A lem ania

A bula constitua un instrum ento formidable p ara aplastar a Lu tero y a cualquiera que estuviera dispuesto a respaldarlo. El nico problem a era de carcter administrativo, ya que los acusados deban ser castigados por las autoridades de las que dependan. Esa circuns tancia obligaba a trasladar la bula a todas las instancias responsables. Para llevar a cabo ese cometido en el norte y el sur de Alemania, fue ron designados Eck que tanto haba contribuido a llegar a esta si tuacin y el nuncio Aleandro, un cardenal veneciano al que Len X haba nom brado el ao anterior responsable de la Biblioteca vaticana. Para sorpresa suya, com probaron que la opinin pblica se haba si tuado de m an era m asiva al lado de Lutero. E n Leipzig, el escenario de su disputa con Lutero, Eck fue am enazado abiertam ente po r las ca lles y no dud en abandonar a sus sirvientes a la vez que buscaba re fugio para l solo en el convento de los dominicos. Miltitz hizo todava un ltimo intento para encauzar la situacin y salvar una reputacin que no pasaba por su m ejor momento. Se entre vist, por lo tanto, con Lutero, que acept la idea de escribir una carta al papa e incluso, una vez ms, llegar a un armisticio con sus oponen tes. Efectivamente, el agustino redact la misiva y la envi ju nto con una copia de su opsculo La libertad del cristiano. Se trataba de un ltimo intento de reconciliacin, pero a esas altu ras, y especialmente tras la disputa de Leipzig, la posicin eclesiolgica de Lutero haba variado considerablemente y el ao 1520 sera testigo de ello.

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EL CASO LUTERO

L a ru p tu ra con R om a
El estudio de las cartas cruzadas entre Lutero y Spalatino en esta poca pone de manifiesto la sensacin experim entada por el prim ero de que los acontecimientos eran incontrolables y estaban, a fin de cuen tas, en manos de Dios, as como los intentos del segundo por frenar los acontecimientos. Lutero escribi a la sazn:
Q u i n p u e d e resistir el co n sejo d e D io s? Q u i n sa b e si estos h o m b re s in sen sato s n o h a n sid o p re d e s tin a d o s p o r l c o m o los m e d io s p a r a re v e la r la v e rd a d ? ... D io s solo es el q u e se o c u p a d e este a su n to . S o m o s a rra s tra d o s p o r E l. E n v ez d e c o n d u c ir, so m o s c o n d u c id o s 158.

El agustino era dolorosamente consciente de que ante l se exten dan la persecucin e incluso la muerte. Sin embargo, lo aceptaba todo como algo consustancial con la Historia del cristianismo:
. . . d e b e ra s c u id a r te d e p e n s a r q u e C ris to h a r las cosas e n la tie r r a si le n c io sa y su a v e m e n te , c u a n d o se ve q u e c o m b a ti c o n S u p ro p ia sa n g re, y d e sp u s lo h ic ie ro n to d o s los m rtire s 159.

Precisamente, la conciencia de lo que poda suceder llev a Lu tero a red actar u n a serie de escritos que en cau zaran el cam ino de la R eform a ante la eventualidad, n a d a difcil, de que le q u itaran la vida. Desde la disputa de Leipzig, Lutero haba estado en contacto con algunos humanistas bohemios. C on posterioridad, ley el D e Ecclesia, de carcter husita. Las conclusiones a las que lleg quedaron expresadas en una carta a Spalatino: Sin saberlo, he estado enseando todo lo que Ju an Hus ense y lo mismo ha hecho Staupitz. En resumen, so mos todos husitas, aunque no lo sabamos, y tam bin lo eran Pablo y Agustn 160.

158 W A B r. 2.39.9-12.21. 159 W A Br. 2.41-3. 160 W A Br. 2.42.2.22.

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14 3

Lutero admita sus propias carencias soy ms violento de lo conveniente161 , pero esa circunstancia no poda ocultar su desapego del sistema eclesial en el que haba vivido desde su infancia. U na de las razones fundamentales haba sido la lectura de la edicin que H u tte n 162 haba publicado de la Donatio Constantini. Com o hemos indicado ya, el texto no es conocido actualm ente salvo por los especialistas, pero haba tenido una extraordinaria relevancia durante la Edad M edia a la hora de legitimar el poder temporal del papa y de extender los Estados pon tificios, un fenmeno que haba resultado especialmente cruento en los ltimos pontificados. A hora quedaba de manifiesto que la citada obra no era sino una burda falsificacin encam inada a justificar las ambicio nes territoriales del papado. Las conclusiones de Lutero al respecto no resultan nada equvocas:
B u e n D io s, q u g r a n d e es la o s c u rid a d y la in iq u id a d d e esto s ro m a n o s . .. E sto y ta n h o r r o r iz a d o q u e a p e n a s te n g o n in g u n a d u d a (prope
non dubitem) d e q u e el p a p a es el m ism o A n tic risto q u e se e sp e ra , ta l y

c o m o la m a n e r a e n q u e vive, a c t a , h a b la y o rd e n a , e n c a ja e n el r e tra to 163.

Para el agustino resultaba obvio que el papado era una institucin cuya justificacin estaba en el servicio pastoral y evangelizador del pue blo de Dios. Sin embargo, lo cierto es que esa institucin haba aban donado esas funciones y se haba dedicado, por el contrario, a crear un reino cuya legitimidad no haba dudado en sustentar en documentos falsificados. En mayo, el franciscano Alveldo public un spero tratado en el que afirmaba el origen divino del prim ado papal. Lutero le dio respuesta inm ediatam ente con un texto que ya se encontraba en im p re n ta 164 du
161 W A Br. 2, ibd. I. 65. 162 Sobre H u tten y los caballeros alem anes, vase: W. R . H itchcock, The Background o f the Knights Revolt 1 522-1523, Berkeley, 1958; H . H olborn, Ulrich von Hutten and the Germn Reformation, N ew H aven, 1937.

">3 WA Br. 2. 48.22. I(i'1 Se ha hablado considerablem ente de la relevancia de la im p ren ta en la ex pansin de la Reforma. Sin d u d a result decisiva. Al respecto, vase E. Eisenstein, The

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rante el mes de junio. La obra es un opsculo sencillo, pero indispen sable para com prender la visin reform ada de la Iglesia. Suele ser co m n entre los catlicos es lgico que as sea pensar que la visin reform ada intenta sustituir una Iglesia, la suya, por otra. Semejante empeo parece absurdo en la m edida en que, como ha vuelto a refren dar un reciente documento papal, la nica Iglesia verdadera, y con la plenitud de medios, es la Iglesia catlica, y las otras confesiones no llegaran a esa entidad. El punto de vista es razonable insistamos en ello , pero parte de una ignorancia grave de la concepcin que de Igle sia sostiene la Reforma. Para Lutero y para los reformadores en ge neral , la Iglesia es una realidad visible, pero no se identifica con una institucin concreta con exclusin de otras, sino con sus miembros, los cristianos. Es esa suma de cristianos como pueblo de Dios lo que es la Iglesia y no una institucin eclesial. Por supuesto, esa Iglesia, como se al en su respuesta al franciscano, tiene unas m arcas que son el bau tismo, el sacramento (la Eucarista) y el Evangelio: no Roma, o este lugar, o aquel 165. Sobre esta Iglesia, que est form ada por los verdaderos creyentes y no por una estructura eclesial especfica, quien se encuen tra es Cristo o, por utilizar la expresin de Lutero, Cristo es la Cabeza y l solo gobierna 166. Com prender este aspecto resulta absolutamente esencial en el di logo interconfesional. Si la Iglesia catlica afirma y es lgico que lo haga que es la nica Iglesia verdadera y con plenitud de medios de gracia, las Iglesias reformadas siempre respondern que la Iglesia, a pesar de su visibilidad, es, fundam ental y esencialmente, una comunin de fieles que no se identifica con tal o cul confesin, sino que est for m ada por los que han experimentado una conversin a Cristo. Si la Iglesia catlica contrapone y es lgico que lo haga su unidad for mal a la divisin en distintas confesiones surgidas de la Reforma, las

Printing Press as an Agent o f Change, 2 vols., C am bridge, 1979; L. Febvre y H . J . Martin, The Corning o f the Book, Londres, 1976; R. H irsch, Printing, Selling an Reading 1450-1550,

W iesbaden, 1974, y P A. Russell, Lay Theobgy in the Rtformation: Popular Pamphleteers in

Southern Germany 1521-1525, C am bridge, 1986.

165 W M L I. 357. 166 W M L I. 357.

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Iglesias reformadas respondern que esa divisin no existe por la sen cilla razn de que todos sus miembros forman parte de una sola Iglesia, la verdadera, que es una realidad espiritual por encima de las visibles y hum anas. Si la Iglesia catlica afirma y es lgico que lo haga que esa nica Iglesia verdadera m antiene una sucesin apostlica cuyo elemento esencial es el hecho de que el papa es sucesor de Pedro, las Iglesias reformadas siempre respondern que la sucesin apostlica no es una sucesin similar a la dinstica por otro lado, interrum pida his tricam ente en varias ocasiones , sino una identificacin con la ense anza y el comportamiento de los apstoles. Si la Iglesia catlica afirma y es lgico que lo haga que el p ap a es el vicario de Cristo en la tierra, las Iglesias reformadas siempre respondern que Cristo no ne cesita de vicario alguno porque gobierna directamente a su Iglesia a travs del Espritu Santo. A rrancando de esas premisas, no puede sorprender que Lutero es cribiera: Adis, desdichada, desesperanzada, blasfema Roma! La ira de Dios ha llegado sobre ti, como te mereces 167, ni tam poco que se lanzara a redactar sus escritos del verano de 1520.

L a ta re a de un refo rm ad o r (II): Los escrito s del verano de 1520

El prim ero de los escritos de Lutero es un manifiesto titulado Una
carta abierta a la nobleza cristiana de la nacin alemana referente a la reforma del estado cristiano. Se trata de un llamamiento a los dirigentes de Alemania,

al joven emperador, a los prncipes y a los caballeros, y a las grandes ciudades imperiales. El texto comienza con una advertencia solemne a los gobernantes en el sentido de que no deben imaginar nunca que la re forma de la Cristiandad pueda lograrse mediante la fuerza de las armas:
D e b e m o s a c u d ir a n u e s tra la b o r re n u n c ia n d o a la fu e rz a fsica y c o n fia n d o h u m ild e m e n te e n D io s. N o esta m o s tr a ta n d o c o n h o m b re s, sino c o n los p rn c ip e s d e l in fie rn o , q u e p u e d e n lle n a r el m u n d o c o n

">7 WA 6.329.

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guerra y derramamiento de sangre, pero a los que la guerra y el derra mamiento de sangre no vencen168. U na afirmacin de este tipo sera hoy difcilmente discutida, pero en el contexto en que se escribi, cuando la bula de excomunin de Lutero condenaba como hertica la afirmacin de que el enviar a los herejes a la hoguera no era obra del Espritu Santo, constitua una refrescante y avanzada nota de m odernidad, m odernidad que se asentaba no en la iconoclastia que ansia destruir por destruir sino en la fe en Cristo. Lutero contrapone, a lo que denom ina los tres muros del romanismo la pretensin papal de poseer una jurisdiccin superior a la del poder temporal, su pretensin de tener el nico poder para inter pretar la Escritura y la pretensin de tener la nica autoridad p ara con vocar un concilio general 169, la tesis teolgica del sacerdocio de to dos los creyentes y la social del bien com n que debe ser sometido a la fiscalizacin de todos. El sacerdocio com n de los creyentes, surgido del bautismo y de la fe cristiana, sita en pie de igualdad a todos los cristianos, de tal m anera que cuando un obispo es elegido es como si diez herm anos, todos hijos de reyes y herederos iguales, fueran a es coger a uno de entre ellos para gobernar la herencia de todos... Todos seran reyes e iguales en el poder, aunque uno de ellos se encargara del debe de gobernar 17. La visin de Lutero conectaba con las declara ciones neotestamentarias que afirman que todos los discpulos de Cristo sin excepcin son reyes y sacerdotes (I Pe 2, 5, 9; Ap 1, 6; 5, 10) y con la prctica de los primeros siglos de que el pueblo eligiera a los obispos, pero, sin ningn gnero de dudas, chocaba frontalmente con la situa cin eclesial de entonces. Pero a la consideracin teolgica, Lutero sum aba una reflexin so bre la que se levantara tiempo despus el edificio de la prim era dem o cracia m oderna: Nadie debe adelantarse y asumir, sin nuestro consentimiento y elec cin, el hacer lo que est en poder de todos nosotros. Porque lo que es
68 W M L 2.64. 169 W M L 2.65. i W M L 2.67.

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comn de todos, ninguno debera atreverse a emprenderlo sin la volun tad y el mandato de la comunidad17h A diferencia de no pocos de los tericos de la democracia, Lutero no era antropolgicamente optimista, y basta revisar sus comentarios bblicos, desde los dedicados a la Epstola a los Rom anos en 1515 a los relacionados con el Gnesis en 1540, para captar la idea de que los go bernantes no corruptos eran excepcionales y de que estaba seguro de que el poder corrompa. Sin embargo, pensaba que la tarea de la Re form a tena que ser llevada a cabo, y si no la em prendan las autorida des eclesiales, seran las polticas las encargadas de ello. El punto de vista de Lutero puede resultarnos chocante, pero con taba con precedentes histricos y, sobre todo, enlazaba con una visin hum anista muy de la poca. As, el concilio de Nicea, en el que se ha ba enfrentado la Iglesia con la hereja de Arrio, no haba sido convo cado po r el papa que tuvo un papel muy secundario , sino por el em perador Constantino, y a nadie se le hubiera ocurrido negar su magnfico resultado. Por otro lado, confiar en que los prncipes impul saran la Reforma era algo que ya haba sucedido en la Espaa de los Reyes Catlicos y de Cisneros y que haba sido propugnado por perso najes de la talla de Erasmo. Lutero era consciente del peligro que implicaba aquella propuesta y no se engaaba al respecto. Sin embargo, estaba convencido de que, en conciencia, no poda hacer otra cosa: Creo que he tocado mi m e loda con una nota demasiado alta, y que he formulado demasiadas propuestas... pero qu puedo hacer? Estoy vinculado a la obligacin de h a b la r... Prefiero la ira del m undo a la Ira de Dios: no pueden h a cer ms que quitarm e la vida 172. A finales de agosto haba millares de copias del texto circulando por Alemania y causando un efecto extraordinario. Estaba redactado en la lengua del pueblo, expresaba todo en trminos sencillos y pona po r es crito y de m anera articulada lo que muchos pensaban. El siguiente escrito de Lutero en aquel verano de 1520 tuvo un ca rcter muy diferente. Lo redact en latn y estaba dirigido a los hum a
171 W M L 2.68. W M L 2.164.

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nistas y al dero. Su ttulo, Un preludio sobre la cautividad babilnica de la Iglesia, enlazaba con una corriente de pensam iento que haba com parado desde haca siglos la decadencia de la Iglesia catlica con el destierro que haba sufrido el pueblo de Israel en Babilonia. De hecho, debemos recordar a ttulo de ejemplo que se haba denom inado cautividad ba bilnica al periodo en que el papa haba abandonado R om a para resi dir en Avin. Lutero com enzaba diciendo que haba tenido que escribirlo impul sado por los ataques feroces de los que haba sido objeto, pero lo cierto es que tam bin recoga las consecuencias lgicas de sus conclusiones contrarias a Roma. Anunci su publicacin a Spalatino a la vez que le inform aba de la llegada de Eck con la bula p a p a l173. Lutero sostiene en el texto que la Biblia debe ser la base de la vida de la Iglesia: La Iglesia debe su vida a la Palabra de la promesa, y es alimentada y preservada po r esta misma Palabra son las promesas de Dios las que hacen a la Iglesia y no la Iglesia la que hace las prom e sas de Dios 174. A partir de ah, Lutero indica que, propiam ente ha blando, por lo tanto, solo pueden existir dos sacramentos, el bautismo y la Santa Cena, porque son los nicos de los que hablan las Escritu ras. Lutero no niega el matrimonio, la confirmacin o el orden, pero no los considera sacramentos en la m edida en que Cristo no los insti tuy como tales. Precisamente, ese biblicismo es el que lleva a Lutero a cuestionar buena parte de la enseanza catlica sobre la eucarista. E n prim er lu gar, cuestiona el dogm a de la transustanciacin. De hecho, el pasaje que se relata en Ju an 6 175 nada tiene que ver con este dogm a una afir

173 W A Br. 2.191. 30 de octubre de 1520. 174 W M L 2.273. 175 Las referencias a com er el pan, e incluso a com er la carne y b eb er la sangre de Jess, cuentan con resonancias en la literatura ju d a anterior y contem pornea com o un a form a de referirse a la absorcin de la enseanza de Dios. As, la Sabidu ra (Proverbios 9, 5) invita a sus discpulos a com er su p a n y su vino com o u n a m an era de indicar que h an de apren d er sus preceptos. D e m an era semejante, en el M idrash de Eclesiasts 2, 24; 3, 12, y 8, 15 se interpretan las referencias a com er y beber com o u na obedencia a las enseanzas de la T orah, e igualm ente en la literatura rabnica Shem R . 25, Ja g 14.a se indica que el verdadero p a n del cielo es la T orah. Al respecto,

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m acin que pocos exgetas catlicos discutiran en la actualidad , que carece de sustento bblico. La base para llegar a esa conclusin es no solo que los textos del Nuevo Testamento hablan de que lo que to m aban los primeros cristianos era pan y vino (1 C or 11, 26-28), sino que adems resultaba inverosmil definir un dogm a sobre la base de la filosofa aristotlica176. La objecin ltima ya haba sido planteada por humanistas como Erasmo, si bien haban preferido no entrar en con troversias al respecto. Igualmente, Lutero se refera a la Biblia para indicar que los cris tianos participaban del pan y del vino, y no solo del pan como era prc tica en la poca. La conclusin a la que acababa llegando el telogo era que la Igle sia estaba sometida a una situacin de cautividad espiritual por Roma. Esta, en lugar de sujetarse a lo que indicaban las Escrituras, haba aa dido sacramentos que carecan de base bblica y haba trastornado la naturaleza del bautismo y de la Cena del Seor. El tercer escrito de la poca es De la libertad del cristiano. Se trataba de un texto breve que continuaba en la lnea de su texto Acerca de las bue nas obras. En l, Lutero concillaba dos afirmaciones aparentem ente contradictorias, la de que el cristiano es un hom bre libre, seor de todo y no sometido a nadie y la de que el cristiano es un siervo, al ser
no deja de ser revelador que, siguiendo esa m ism a lnea ju d a, cuando algunos de los judos pensaron que, literalm ente, Jess iba a darles de com er su carne y su sangre, la respuesta de Jess fue: El Espritu es el que d a vida, la carne p a ra n a d a sirve. Las p a labras que yo os he hablado son Espritu y son vida Ju a n 6, 63). El desconocim iento de ese contexto viene as a explicar la interpretacin eucarstica exegticam ente m uy discutible del pasaje. 176 El dogm a de la transustanciacin afirm a as: La conversin maravillosa y singular de to d a la sustancia del p a n en el cuerpo de C risto y de toda la sustancia del vino en su sangre, perm aneciendo solo la especie del p a n y del vino y, sin duda, con ceptos com o los de sustancia y accidentes tom ados de la filosofa helenstica podan ser aceptados casi sin crtica en u n m undo com o el del siglo XIII. Sin em bargo, n o es m enos cierto que no pocos hum anistas se p reguntaban si u n a visin com o esa tan distante del m undo ju d o en que h aban vivido Jess y sus discpulos era realm ente la que se encontraba en las pginas del Nuevo Testam ento. H oy en da, a esa obje cin, posiblem ente, habran sum ado la de que la fsica m o d ern a no p erm ite m an te ner la c reencia en categoras com o las de sustancia y accidente.

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vicio de todo y a todos sometido. Partiendo, pues, de la base de que el Evangelio es lo nico que en el cielo y en la tierra da vida al alma, Lutero vuelve a recordar el estado de eterna perdicin que se merece el hom bre y cmo solo es posible escapar de ella gracias a la obra de Jesucristo. Precisamente, el que se rinde a l con fe firme y confa en l con alegra es el que recibe la remisin de los pecados. D e hecho, una fe verdadera en Cristo es un tesoro incomparable: conlleva la sal vacin eterna y aleja toda desventura, como est escrito en el captulo final de Marcos: Quien crea y se bautice, se salvar; el que no crea se condenar 177. Precisamente, ese cristiano que ha sido consagrado po r la fe realiza obras buenas. Al respecto, al final de la obra, Lutero lanza una afirmacin que haba sido apuntada por distintos hum anis tas, con Erasmo a la cabeza: Cualquier obra que no se encamine a servir a los dems o a mortifi car su voluntad doy por supuesto que no se exija nada contra Dios no ser recmente una buena obra recmente cristiana. Esto es lo que lleva a sospechar que sean cristianos pocos monasterios, iglesias, conventos, altares, misas, fundaciones, ayunos y oraciones que se dirigen a santos concretos. Y es que me temo que en todo ello se persigue nicamente el inters propio, al creer que es un medio de penitencia por los pecados y para salvacin. Todo procede de la ignorancia que hay en relacin con la fe, la libertad cristiana, y de que algunos prelados ciegos impul san hacia estas cosas al alabarlas y enriquecerlas con indulgencias, sin preocuparse nunca en ensear la fe. Mi consejo es que si deseas levan tar alguna fundacin, orar, ayunar, te guardes de hacerlo con la idea de beneficiarte a ti mismo. Da de forma gratuita y en beneficio de los de ms para que otros puedan disfrutarlo. As sers un cristiano autntico. La conclusin de Lutero es rotunda: Un cristiano no vive en s mismo. Vive en Cristo y en su prjimo. En Cristo, por la fe; en el prjimo, por am or178.

177 M arcos 16, 16. 178 W M L 2.342.

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El texto, unido a su tratado Acerca de las buenas obras, constituye un dptico de tica sencillo y, a la vez, extraordinario y suficiente p ara di sipar en quien lo conozca cualquier creencia en el supuesto antinomismo del protestantismo o en la falta de inters por las obras po r parte de la Reforma. El cristiano es aquel que, despus de com probar su in capacidad para salvarse, se arrodilla a los pies de Cristo y recibe, a tra vs de la fe, la redencin que el Salvador obtuvo en la cruz del Calva rio. A partir de entonces, libre de la condenacin, se convierte en siervo de Dios y del prjimo, no p ara salvarse, sino porque ya ha sido salvado, no po r beneficio propio, sino po r am or a su redentor y a los dems.

L a qu em a de la bula
D urante aquellos meses, Lutero no dej de tener noticias de la m a nera en que los enviados del papa recorran las diferentes ciudades ale m anas y procedan a arrojar a la hoguera sus escritos. Se trataba de una ceremonia que sola chocar con la oposicin popular, e incluso no faltaron ocasiones en que los libros del agustino fueron sustituidos por otros. Sin embargo, las intenciones de Eck y Aleandro eran obvias. E n tonces, el 10 de diciembre, tuvo lugar un episodio que seal de m a nera clara que la Historia estaba cam biando de m anera radical. Cerca de la puerta de Elster en Wittenberg, el escritor y predicador Johannes Schnitter Agrcola, acom paado de algunos profesores y es tudiantes, encendi un fuego al que arroj algunos volmenes de dere cho cannico, las decretales papales y la Summa Anglica de Angelo de Chiavasso. La eleccin de los textos llevaba en s una profunda carga simblica. El derecho cannico y las decretales un fruto directo de la obra legislativa de los papas del Renacimiento constituan, desde su punto de vista, una innegable demostracin de cmo el derecho h a ba term inado p or sustituir la verdad clara y sencilla del Evangelio. Por su parte, la Summa Anglica era un ejemplo de cm o los deberes pasto rales haban sido relegados en pro de u n a especulacin teolgica apartada de la realidad y de las necesidades del pueblo cristiano. De repente, y de form a inesperada, Lutero se abri paso entre los presentes y, profundamente' emocionado, arroj al fuego un pequeo

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volumen. Lo que dijo en aquellos m omentos apenas se pudo or y es dudoso que fueran muchos los que se dieran cuenta de que acababa de quem ar la bula de excomunin que el p ap a haba lanzado contra l. D urante unos instantes, los presentes contem plaron en silencio las lla mas que contrastaban con la glida tem peratura del invierno. Luego, al guien realiz un com entario y el grupo se disolvi. Siglos despus, lord Acton indicara que aquel haba sido el verdadero acto de inau guracin de la Reforma.

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XI

Worms (I): Los prelim inares 179

L a difcil m isin del nuncio A leandro

actividad de Lutero durante la segunda m itad del ao 1520 ha ba transcurrido en paralelo con toda una panoplia de acciones papales encaminadas a lograr su aniquilacin. Adems de Eck que estaba horrorizado por el avance de las tesis de Lutero entre el pueblo de Alemania , el principal protagonista de ese empeo fue Aleandro. Su misin fundam ental consista en convencer a Carlos 1 18, el nuevo emperador, de la necesidad de colaborar en esa tarea. Lo sucedido du rante aquellos meses puede ser reconstruido con detalle. El 31 de octubre de 1519, Carlos haba enviado su prim era carta a los Estados alemanes. Su intencin era llegar a Aquisgrn, la capital de Carlom agno y lugar tradicional de la coronacin imperial, y desde all rem ontar el ro R hin hasta llegar a Worms, donde tendra lugar la pri m era Dieta de su reinado. El 20 de mayo de 1520, Carlos I se embarc en L a C orua rum bo a Amberes. La decisin de realizar el viaje por m ar se deba a que el tra yecto po r barco resultaba m s seguro que el terrestre a travs de Fran cia. Al llegar a Amberes, Carlos se encontr con los enviados del papa.

179 Acerca de la D ieta de W orms, vase J. Atkinson, Lulero. .., p. 227 y ss.; R. H . Bainton, Lutero. .., p. 183 y ss.; R . M arius, Martin Luther..
tero. .., p. 240 y ss.

p. 275 y ss.; H . O b erm an , Lu

180 Sobre Carlos I, vase V Press, Kaiser Karl V , Konig Ferdinand und die Entstehung der
Reichsriterschqft, W iesbaden, 1976; F. H artung, Karl V und die Deutschen Rchstande von 1546-1555, D arm stadt, 1971, y M . Fernndez Alvarez, Carlos V , el cesary el hombre, M a

drid, 1999.

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EL CASO LUTERO

M ientras que el nuncio Caracciolo le solicit su colaboracin en una cruzada contra los turcos, Aleandro le pidi que descargara su poder sobre Lutero. Influido por su confesor, el sacerdote franciscano Ju an Glapion, Carlos no dud en acceder a las peticiones de Aleandro. De momento, no poda hacer nada en Alemania al no haber sido coronado todava, pero dict un decreto ordenando la quem a de los libros de Lutero en Flandes y Borgoa, sus territorios hereditarios. El 8 de octubre se en cendieron en Lovaina las prim eras hogueras. U na semana despus su cedi lo mismo en Lieja. El 23 tuvo lugar la coronacin en la iglesia de los Tres Reyes M a gos. Inmediatamente, Aleandro volvi a solicitar la firm a de un decreto imperial que perm itiera iniciar la persecucin contra Lutero y sus p ar tidarios en Alemania. Sin embargo, los consejeros del em perador no estaban nada dispuestos a apoyar al nuncio papal. En su opinin, ini ciar el reinado con un acto de fuerza solo podra ser considerado un grave error. Aleandro comenz a com prender que su empresa no iba a resultar fcil. Com o ya hemos sealado, la resistencia frente a la misin de Juan Eck era considerable. Lejos de resultar popular, su tarea no dej de verse obstaculizada. En septiembre an pudo proclamar la bula en Meissen, en Merseburgo y en Brandeburgo, pero la Universidad de Leipzig donde haba sido derrotado por Lutero un ao antes y donde l se haba em peado en que se haba alzado con la victoria le cerr sus puertas. Eck envi despus el documento desde Leipzig a Wittenberg, adonde lleg el 3 de octubre. El rector, Pedro Burkhard, no obedeci la orden de ponerlo en vigor valindose de un tecnicismo legal, el de que Eck no haba respetado las norm as de estilo. Y el comportam iento de Wit tenberg no constituy una excepcin. Erfurt, Torgau, Doblen, Friburgo, M agdeburgo, V iena... todas ellas se negaron a obedecer las rdenes contenidas en la bula. Incluso en Ingolstadt, en sus propios dominios, Eck choc con enorm es dificultades a la hora de im poner la voluntad del papa. En esos m omentos Colonia se haba convertido en la capital del Im perio po r unas semanas. En torno al nuevo em perador se arremoli naban las figuras ms diversas, desde los nobles a los eclesisticos, p a

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sando po r los mercaderes y los eruditos como el gran Erasmo. El 29 de octubre, Aleandro lleg a la ciudad con la intencin de que el em pera dor se decidiera, finalmente, a desencadenar la persecucin contra Lu tero y de que en la empresa participara el Elector Federico. Sin embargo, lo que encontr fue una hostilidad generalizada. De entrada, el Elector de Sajonia se neg a recibirlo, al igual que a su colega Caracciolo. Sin embargo, los nuncios, en el cumplimiento de su misin, no estaban dispuestos a dejarse desanimar. El 4 de noviem bre, mientras se celebraba la misa, se acercaron al Elector y le entrega ron una carta del papa y la bula, ponindole de manifiesto que no te na otra salida que proceder a entregar a Lutero y ordenar la quem a de sus libros. Para zanjar la cuestin, los nuncios le comunicaron que con taban con el respaldo del em perador y de los prncipes. Pero el Elector no era hom bre para consentir que lo doblegaran con facilidad e inform a los nuncios de que una misa no era ni el lugar ni el m om ento p ara abordar ese tema. Al da siguiente, el Elector convoc a Erasmo p ara pedirle consejo. El veterano hum anista reconoci que Lutero tena razn en sus opinio nes, pero, de m anera un tanto cnica, aadi que haba cometido dos errores graves, atacar la tiara del papa y el vientre de los monjes. E n otras palabras, segn el prncipe de los humanistas, Lutero no era un hereje sino una persona cargada de razn aunque poco hbil a la hora de conducirse frente a los intereses creados del clero. Si lo sabra Erasmo que, en una carta dirigida a Ju an Lang el 17 de octubre de 1518, h a ba escrito: Veo en la monarqua del Sumo Sacerdote romano 181 a la peste de la Cris tiandad; los dominicos lo adulan constantemente de un modo vergon zoso. No s si conviene tocar esta llaga abiertamente. Tendran que hacerlo los prncipes, pero temo que estos colaboren con el papa y se repartan el botn. No s cmo se le ha ocurrido a Eck atacar de este modo a Lutero 182.

1 1 .1 Las palabras en cursiva aparecen en griego en el original seguram ente p o r precaucin. 11.2 Erasm o, O /m efmlolarum, edicin de Alien, vol. III, p. 872.

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Lutero no era un hereje, pero s un im prudente que no se haba percatado de lo peligroso que era cuestionar el poder papal y la con ducta m undana de las rdenes religiosas. Precisamente por ello, Erasmo prefera mantenerse al margen. Sin embargo, ni el Elector ni Spalatino estaban dispuestos a perder una baza como la que representaba la opi nin favorable de Erasmo. As, lograron finalmente persuadirlo para que pusiera por escrito sus opiniones sobre Lutero. El resultado difcil m ente puede ser ms elocuente: Los buenos cristianos, los que tienen un espritu verdaderamente evanglico, se sienten menos golpeados por los principios de Lutero que por el tono de la Bula del papa. Lutero est en su derecho al solicitar jueces imparciales. El mundo tiene sed de la verdad del Evangelio. Re sulta injusto enfrentar tanto odio a unas aspiraciones que resultan tan encomiables. El emperador estara muy mal inspirado si inaugurara su reino con medidas de rigor. El papa est ms empeado en promover sus propios intereses que la gloria de Jesucristo. Lutero todava no ha sido refutado. El conflicto debera ser confiado a hombres capacitados, libres de toda sospecha. El emperador es un prisionero de los papistas y de los sofistas. Aquellos Axiomas resultaban claram ente comprom etedores y, a la vez, reveladores del pensam iento de Erasm o , y por eso no sor prende que el hum anista pretendiera que se le devolvieran por tem or a las consecuencias. Spalatino comentara irnicamente que semejante com portam iento era u n a m uestra clara de la valenta con la que Erasm o defenda el Evangelio. El juicio resultaba sarcstico, pero lo cierto es que se corresponda con la realidad. Finalmente, el texto fue devuelto al hum anista, pero no antes de sacar una copia que se dio a la imprenta. Desde luego, Erasm o no vio nunca a Lutero como a un hereje, ni m ucho menos consider que hubiera que silenciarlo, que castigarlo o que proceder a la quem a de sus obras. Ciertamente, discrep con cierta tibieza, dicho sea de paso sobre algunas posturas del agustino en torno al tem a de la gracia, pero lo que encontramos en las obras, especialmente en la correspondencia, del hum anista es una reveladora identificacin con las afirmaciones teolgicas de Lutero.

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A decir verdad, Erasmo haba sido muy crtico con el trfico de in dulgencias en sus obras, y no dud en afirm ar que Lutero era apro bado por todos los dirigentes... Imagino que su Conclusin satisface a todos, excepto a unos pocos de ellos por la cuestin del purgatorio, que puede llevarlos a perder ingresos! 183. En 1520, ya en medio de la tor m enta, Erasm o incluso lleg a sealar los peligros de no respaldar a Lutero en su controversia. As, afirm que resultara totalmente err neo dejarlo prcticam ente sin apoyo, o en el futuro nadie se atrever a decir la verdad 184. Sin embargo, ese respaldo velado, pero res paldo no abrigaba nicam ente el deseo de que la represin dirigida ahora contra Lutero no se extendiera m aana, como efectivamente su cedi, contra los humanistas. Erasmo, adems, estaba convencido de que las posiciones teolgicas mantenidas por el agustino eran correctas. En una carta dirigida nada menos que a Lorenzo Campeggio, Erasmo afirm que se haba percatado de que cuanto ms elevado es el carc ter de una persona y ms se acerca a la sencillez del Evangelio, menos opuesto se encontrara a Lutero 185. Se trataba de un punto de vista que no cambiara ni siquiera cuando Lutero se convirtiera en un proscrito perseguido por el em perador y por la jerarqua catlica. En carta a ju sto Decio, secretario del rey Se gismundo de Polonia, Erasmo reconocera que lo que Lutero recom en daba, si se trataba de form a m oderada, se acercaba ms a los Evange lios que lo que proponan sus adversarios 186. En 1530 Erasmo no dudara en criticar epistolarmente al mismo Carlos V por la m anera en que se refera a Lutero y a sus partidarios, sealando po r carta a su agente Erasmo Schets: Al menos dos afirmaciones del em perador fue ron desagradables: primero, el trm ino secta, y en segundo lugar, la ca lumnia de que en los fundamentos luteranos hay m ucho que subvierte los escritos evanglicos y apostlicos 187. No. Erasm o no consideraba

183 Collected Works o f Erasmus (en adelante CW E), Toronto, Bfalo y Londres, 1974, 6, n. 858, 872. im C W E, 7, n. 1119 y 1127. 183 C W E , 8, n. 1167. '*! Alien, VIH, Ep. 2175. i7 Alien, IX, Ep. 2403.

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que Lutero y sus partidarios fueran una secta, y le pareca una difama cin sin fundam ento afirm ar que sus posturas chocaban con lo conte nido en la Biblia. En 1533 Erasmo todava escribira a Georg Witzel p ara aconsejarle que no hiriera a Lutero porque l nunca haba consi derado que sus doctrinas fueran herticas 188. Semejante tom a de posicin era lgica, porque Erasm o haba sido un fustigador implacable de los abusos eclesisticos, porque se haba perm itido excluir del cielo a un papa como Julio II, porque confesaba abiertam ente que no encontraba base en la Biblia p ara dogmas y prc ticas surgidas durante la Edad M edia y, sobre todo, porque ansiaba un retorno al Nuevo Testamento con toda su sencillez y su vigor espiritua les. Por eso no poda tolerar que se dijera que los seguidores de Lutero eran una secta, que Lutero era un hereje o que se procediera a su con dena. Pero una cosa era sostener ese punto de vista como sigui ha cindolo en los aos siguientes y otra muy distinta jugarse la vida. Com o Erasmo reconocera ms de una vez, no tena m adera de m r tir, y as ciertam ente lo com prendieron las autoridades eclesisticas desde el principio. Aleandro, desde luego, no estaba dispuesto a perm itir que Erasmo se sumara al partido de Lutero y no perdi tiempo a la hora de ordenarle que compareciera ante l. El nuncio le entreg entonces una copia de la bula de excomunin en un acto cargado de simbolismo. El humanista poda darse por enterado de lo que le esperaba si no saba elegir bando, pero, a la vez, quedaban de manifiesto las limitaciones de la Reforma que, durante aos, haba propugnado Erasmo. H aba sido el suyo un in tento brillante, dotado de altura, acertado en no pocos de sus plantea mientos, pero carente del valor y, sobre todo, de la fe en Cristo que ca racterizaban, con todas sus limitaciones y fallos, al agustino Lutero. Si Aleandro pens que el camino haba quedado allanado tras com probar la falta de valor de Erasmo, no debi de tardar m ucho en per catarse de que se trataba de una impresin apresurada. D e entrada, el Elector Federico parti de Colonia sin comprometerse a obedecer las rdenes papales. Por lo que a la ciudad se refera, Aleandro consigui que se arrojaran a la hoguera los escritos de Lutero, pero ni el prncipe
188 Adversus calumniosissimam epistolam Martini Lutheri, LB, X , 1537 y ss.

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obispo, ni el captulo, ni el consejo municipal ni la universidad quisie ron colaborar en ello. Para colmo, al final, en una muestra aadida de desapego, al fuego no fueron a p arar los escritos del agustino sino unos papeles sin valor. Aquella negativa a someterse a la bula papal, por m ucho que fuera respaldada por el emperador, se repiti en M aguncia, donde el ver dugo rehus obedecer al nuncio. Conocedor de la ley, se aferr al he cho de que solo poda dar a las llamas lo que hubiera sido condenado por una sentencia judicial, y ese, ciertamente, no era el caso. En este caso, el arzobispo se haba dignado respaldar al nuncio, pero, al fin y a la postre, los estudiantes acabaron lanzando a la hoguera los textos de los enemigos del excomulgado. Por si fuera poco, Aleandro no tard en enterarse de que el da 10, en W ittenberg, como ya vimos en el captulo anterior, los profesores ha ban quem ado varios libros de derecho cannico y la bula de excomu nin. A esas alturas, ni el clero, ni la nobleza, ni los humanistas, ni los estudiantes, ni siquiera el pueblo llano, parecan dispuestos a someterse a la bula procedente de Roma. Obviamente, para los nuncios del papa la nica posibilidad de acabar con el Caso Lutero consista en contar con todo el apoyo que pudiera brindarles el emperador.

E l nuncio llega a W orm s

El 28 de noviembre el em perador lleg a W orms acom paado de la corte. Tam bin Aleandro se dirigi a ese mismo destino y no tard en com probar que no era querido en la ciudad. Su alojamiento haba sido reservado con antelacin, pero se le neg la entrada. Tras propo ner incluso la entrega de un pago suplementario, Aleandro solo consi gui alquilar una miserable habitacin propiedad de un hom bre de masiado pobre como para renunciar a unos ingresos suplementarios. Los siguientes das, marcados por el fro, la hum edad y la suciedad, se ran recordados por Aleandro con profunda am argura. Q uiz todo lo habra dado por bueno el nuncio si su misin hu biera progresado, pero solo se encontr con una omnipresente hostili dad. De hecho, Aleandro se vio obligado a suspender los autos de fe en

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los que se quem aban los escritos de Lutero por el tem or a las reaccio nes. Para colmo de males, el Elector Federico haba rogado al em pera dor que convocara a Lutero para com parecer ante la D ieta 189 y la pe ticin haba prosperado. D aba la impresin de que el poder temporal no se someta al papal a pesar de que este ya haba condenado a Lu tero y exiga la ejecucin de la bula. A decir verdad, Carlos no era un desobediente al papa. Simple mente, uno de los consejeros del em perador Carlos Guillermo de Croy, seor de Chivres, que dorm a en el mismo aposento de C ar los no estaba dispuesto a olvidar la m anera en que Len X haba fa vorecido a Francisco I de Francia en contra de su seor cuando la co rona imperial an estaba en el aire. Se trataba de un comportam iento que el nuncio no poda aceptar. Fuera por las razones que fuesen, Alean dro era consciente de las graves consecuencias que poda tener el he cho de que el em perador diera inicio a su reinado pasando por alto las rdenes del papa. Resultaba, por lo tanto, obligado conseguir un edicto del gobierno que decretara la aplicacin pblica de la bula. Esta vez, el empeo de Aleandro no concluy en fracaso. D e hecho, logr convencer a Chivres y a G attinara de que Lutero no poda com parecer ante la Dieta sin haberse retractado previamente, y de que in cluso en ese caso lo m ejor sera que no se presentara en W orms por la m ala imagen que poda recaer sobre la ciudad. Por si fuera poco, el Elector envi una carta a Carlos en la que reclam aba que Lutero fuera examinado por jueces imparciales y que se detuviera la quem a de li bros si no contaba con la anuencia del emperador. Quiz pensando que el Elector estaba dando m archa atrs en su defensa del monje, Alean dro aprovech la ocasin para solicitar que la bula se convirtiera en una ley imperial que contara con una aplicacin inmediata. El 29 de di ciembre, el consejo perm anente de representantes de los Estados ale manes aprob la peticin del nuncio. Solo quedaba ya por estampar el sello del archicanciller, y el consentimiento del arzobispo de M aguncia y del Elector Federico y el Caso Lutero quedara zanjado.

189 Sobre la D ieta, vase F. L. C arsten, Primes and Parliament in Germmy fiom the Fifteenth to the Eighteenth Century, O xford, 1959, y, p a ra u n periodo posterior especialm ente,

E H artung, Karl V und die Deutschen Rcksstande von 1546-1555.

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Animado por sus ltimos avances, Aleandro redact las instruccio nes que dos emisarios suyos deban llevar al Elector en nom bre del con sejo perm anente. Se trataba de una enumeracin exhaustiva de razones para que, de una vez, entregara a Lutero. La misin de los enviados de Aleandro consista en hablar a solas con el prncipe, evitando la presen cia de sus consejeros, y convencerlo de que la nica salida coherente con sus antepasados y con su propia trayectoria personal era sofocar la re belin y la divisin creada por Lutero. La obediencia del Elector, segn Aleandro, no solo era una conducta indispensable desde la perspectiva religiosa sino tam bin de la social, ya que adnde llegara la sociedad si, siguiendo el ejemplo del m onje Lutero que cuestionaba el com por tamiento del papa, los inferiores se perm itan criticar a los superiores? Aleandro no negaba que hubieran existido malos papas, pero, a fin de cuentas, haban sido papas tam bin los que haban coronado em pera dor a Carlomagno y luego haban concedido la eleccin imperial a los alemanes. Si no se aceptaba esa autoridad, resultaba imposible sostener la existencia del emperador, del Imperio y, por supuesto, de los prnci pes electores como el mismo Federico. Los enviados del p ap a deban, adems, insistir en que no era permisible conceder una disputa a Lutero sobre las ceremonias y la fe catlica; en que, adems, no existan jueces para la misma y en que la convocatoria de un concilio no era ni eficaz ni razonable, sino muy peligrosa para quien la solicitara. Lutero tena que retractarse o atenerse a las consecuencias y, al respecto, el prncipe no deba tem er la reaccin del pueblo porque este tena que limitarse a obedecer a sus superiores. Por supuesto, Lutero no deba comparecer en Worms, porque no se juzgaba a una persona, sino a una serie de doc trinas herticas, y su presencia solo servira para complicar la situacin. Aleandro incida en la misma conducta que haba caracterizado a la Santa Sede durante los aos anteriores. Lutero no tena el m enor de recho a ser escuchado, sino que deba retractarse sin condiciones. El no hacerlo se traducira en que el poder tem poral lo arrojara a las llamas al igual que ya suceda con sus libros. Al argum entar de esa m anera, volva a incurrir en un error de trgicas consecuencias. A esas alturas, la opinin pblica en Alemania sostena que la doctrina incrim inada lena todo el derecho a ser defendida y que su m ejor paladn era pre cisamente el hombre que no haba dudado en arriesgar todo, incluida

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EL CASO LUTERO

la vida, en defensa del Evangelio. Y entonces, una vez ms, las circuns tancias experimentaron un cambio inesperado. El 5 de enero el Elector lleg a W orms antes de que la delegacin estuviera preparada y de que el archicanciller entregara el edicto de ejecucin. Inmediatamente, Federico pidi explicaciones al emperador, ya que no era de recibo que Carlos anulara una gracia concedida a uno de los electores la de escuchar a Lutero por mucho que se lo hubiera solicitado el nuncio. Desde luego, aadi Federico, no sera la m ejor m anera de com enzar un reinado. No se trataba de argumentos carentes de solidez y Carlos, finalmente, accedi a la peticin del Elec tor. Lutero sera escuchado ante la Dieta y gozara de un salvoconducto que garantizara que contra l no se empleara la fuerza.

C a p tu lo

XII

Worms (II): Lutero ante la Dieta

L u tero acude a la D ieta

3 de enero de 1521 el papa Len X firm una ltima bula con tra Lutero, la conocida como Decet romanum. El plazo fijado para la retractacin haba expirado y Lutero era declarado hereje obstinado y excomulgado. Todos los lugares por los que pasara se veran sometidos a las penas de entredicho y suspensin. Adems, los que se manifesta ran como partidarios suyos quedaran condenados a las mismas san ciones. La bula deba ser publicada por todos los obispos y las rdenes religiosas deban colaborar en su publicacin y cumplimiento. Quince das despus, un breve del papa invit al em perador a publicar la sen tencia y proceder a su ejecucin. El padre Glapion, confesor del emperador, intent m ediar una vez ms tratando de entrevistarse con el Elector. Pero Federico no consi der que m ereciera la pena recibir al clrigo y lo desvi hacia Brck, su canciller. Com o ha sealado el dominico Olivier, Glapion fue muy claro en su exposicin. H aba ledo con entusiasmo los primeros escri tos de Lutero y, personalmente, estaba convencido de que tena razn, pero su libro La cautividad babilnica de la iglesia haba cegado la va para el x ito I90. Si se retractaba de ese libro, an exista la posibilidad de re m ontar la situacin. La respuesta de Brck no fue menos terminante. Glapion poda no encontrar objeciones a las opiniones primeras de Lu tero, pero lo cierto era que la bula de excomunin haba sido firm ada antes de que Lutero escribiera La cautividad. .. y condenaba precisa mente esas tesis. No exista, pues, razn para pensar que con una sim-

l'K I O. O livier, /V ra.. p. 100 y ss.

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pie retractacin de esa obra fuera a cam biar nada. Esos mismos trm i nos seran los que Glapion comunicara a Carlos. Por su parte, el emperador, una vez ms, haba decidido dejar todo en manos de Aleandro que tena la bula desde el 10 de febrero y que, precisamente, haba sido el personaje que haba sugerido al papa que dictara los ltimos documentos de condena y le pidi el m artes de carnaval que, al da siguiente, se dirigiera a la Dieta. El discurso de Aleandro, pronunciado el 13 de febrero con el res paldo del emperador, dur tres horas. En el mismo, el nuncio no aho rr calificativos, hasta el punto de que lleg a com parar a Lutero con M ahoma. Pero toda la disertacin fue en latn y, posiblemente, esa cir cunstancia fue sufrida por no pocos de los presentes como una peniten cia 192. Por si fuera poco, a pesar de la longitud de la exposicin de Alean dro, el discurso no discuta ninguna de las afirmaciones de Lutero ni tampoco responda a ninguna de sus crticas. A decir verdad, se limitaba a sealar que el nico problema espiritual existente era la enseanza del agustino, que deba ser extirpada con la mayor energa 193. Lo cierto es que no sorprende que no fuera acogido ni lejanamente con entusiasmo. Cuatro das despus estaba preparado un edicto que allanaba el poder del Imperio a los deseos del papa. Aleandro pretenda con este texto no solo que se obedeciera a la Santa Sede, sino que Lutero cayera en la provocacin e, irritado por las concesiones de Garlos I, lo atacara 194. Sin embargo, no se sali con la suya. Por un lado, Lutero no dio res puesta al edicto y, por otro, la oposicin que provoc aquella m edida result extraordinaria. Para la mayora era evidente que el monje po da tener o no razn, pero no era de recibo que se lo condenara sin ha ber disfrutado del derecho a defenderse de las acusaciones que se ha ban formulado contra l. La form a en que, finalmente, se conciliaron el deseo de respetar la legalidad germ nica y el del em perador de com placer al papa result verdaderam ente salomnica. El 22 de febrero la Dieta haba decidido convocar a Lutero, y el 2 de marzo, tras un encuentro entre los prncipes y el emperador, este accedi

192 J. Atkinson, Trial..., p. 123 y ss. 193 Ibidem, p. 130. 194 D. Olivier, Proceso.. p. 196 y ss.

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a escuchar al agustino. As, la invitacin formal con valor de salvocon ducto firmada por el em perador se curs el 6 de marzo. Sin embargo, en paralelo, el 8 de marzo estaba listo un edicto para secuestrar y quem ar los escritos de Lutero. El texto fue publicado el 26 de marzo. Ese mismo da, de m anera bien significativa, un heraldo imperial, expresamente en viado a Wittenberg, entreg a Lutero en persona la invitacin de Carlos. En apariencia se haba contentado a ambas partes. Sin embargo, la realidad resultaba muy diferente. A pesar de la victoria que implicaba el que Carlos ordenara la destruccin de los escritos de Lutero, el hecho de que este tuviera el camino abierto para llegar a la Dieta signific una gran derrota para el nuncio Aleandro. Sin embargo, no puede decirse que lo pillara de sorpresa. A decir verdad, sus cartas de la poca consti tuyen una fuente extraordinaria de informacin sobre lo que haba sido su calvario de los meses anteriores. Primero, pudo contemplar la hostili dad con que se haba recibido la bula en las ciudades alemanas. En algu nos casos, tanto l como Eck que, de m anera vergonzosa, haba llegado a aadir el nom bre de sus enemigos al texto de la bula para poder as ejecutar venganzas personales195 haban logrado que la bula se anun ciara, pero, generalmente, para descubrir que al da siguiente los carteles haban sido sustituidos por escritos antipapales. Aleandro haba recu rrido entonces a la panoplia habitual de la diplomacia vaticana que iba desde la persuasin a la utilizacin de argumentos espirituales pasando por la m entira y el soborno 196 haba corrido nuevamente el rum or de que se le haba ofrecido a Lutero un capelo cardenalicio 197 , todo ello sin xito. En sus misivas, el nuncio deploraba que ninguno de esos recur sos serva de nada, como tampoco el que continuamente lanzara injurias sobre Lutero llamndolo este M ahoma, este Arrio o este hijo de Satans. Al final, como sealara a sus superiores: Toda Alemania est completamente sublevada. Nueve dcimas partes lanzan el grito de gue rra de Lutero!, mientras que la consigna de la otra dcima parte, que se muestra indiferente a Lutero, es Muerte a la curia romana 198.

I,r (. R upp, Luthers . . I% Ibdem, p. 92.

p. 92.
192.

1117 I ). ( t l i v i c r ; I\ n a 'M i.. . . p .

1 ,1 1 1 1! Sm ilh, Ijuther'.s (iim sfxm denee, p. 455.

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El papa Len X no pareca, a pesar de las medidas que haba fir m ado, especialmente inquieto. En clara contradiccin con su conducta poltica de los aos anteriores, haba enviado, eso s, una carta a C ar los afirm ando que daba gracias a Dios por haber concedido a la Igle sia un em perador como l. Sin embargo, mientras Aleandro se haba enfrentado con la am arga realidad, el pontfice se distraa asistiendo al carnaval de Roma. Bajo su ventana del castillo de SantAngelo se ha ba levantado un escenario para una representacin que se iniciaba con la oracin de una m ujer dirigida a la diosa Venus. Acto seguido, vena la historia de unos erm itaos que acababan despojndose de sus hbitos para com batir entre s a fin de conseguir que A m or les entre gara a una fmina 199. Se puede pensar lo que se quiera de lo oportuno y decoroso del espectculo bajo las ventanas papales, pero poco puede dudarse de que Len X no perda el sueo por lo que estaba suce diendo en Alemania. A decir verdad, es muy posible que en aquellos m omentos fuera Aleandro el nico que se diera cuenta de que estaba comenzando una nueva poca y de que la Santa Sede no se percataba ni lejanam ente de la gravedad de la situacin. Sin embargo, incluso su propia preocupa cin distaba mucho de ser espiritual. Com o ha sealado el estudioso catlico Lortz, Aleandro estaba enfocando el problem a desde una pers pectiva poltica y diplomtica, pero no espiritual. Al respecto, resulta reveladoramente llamativa su nula entrega a la oracin 20. Sin duda, se trataba de una conducta como mnimo chocante en un hom bre que, supuestamente, estaba llevando a cabo una tarea de corte trascendente, y no puede negarse que contrastaba de m anera poderosa con la se guida por el monje al que pretenda aniquilar. El comportam iento de Lutero en esa poca se encuentra extraordi nariam ente bien documentado. En prim er lugar, sabemos que estaba totalmente decidido a m antener la controversia en el mbito de lo es piritual por ms que sus enemigos recurrieran al poder poltico o que personajes como Ulrich von Hutten, un caballero, telogo y humanista, o Franz von Sickingen, otro caballero de notable experiencia blica, le
199 U n a descripcin detallada en D. Olivier, Proceso.. p. 193.

200 E n el mism o sentido, vase J. Lortz, Reforma..., p. 280.

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ofrecieran el respaldo de sus espadas. Bajo ningn concepto, y en eso su posicin era diam etralm ente opuesta a la de Aleandro, iba a consen tir el agustino que se m ezclaran una causa esencialmente espiritual con otras que eran humanas. El 4 de noviembre de 1520, cuando los acon tecimientos difcilmente podan resultarle ms adversos, escribi: Si el Evangelio fuera de tal naturaleza que pudiera ser propagado o preservado por los poderes de este mundo, Dios no se lo habra con fiado a pescadores 201. U nas semanas despus, el 16 de enero de 1521, aada: Lo que Hutten busca, ya lo ves. Me niego a combatir por el Evan gelio con la fuerza y la matanza. Con la Palabra, el mundo es ganado, y por ella la Iglesia es preservada, y por ella la Iglesia ser restaurada 202. En segundo lugar, la conducta de Lutero se caracterizaba por una fe extraordinaria. Semejante circunstancia lo impulsaba a actuar con una notable intrepidez en un m undo donde personajes de la talla de Erasmo no dudaban, por m ero temor, en dar m archa atrs en lo que haba sido una trayectoria de dcadas. Por supuesto, el reform ador era consciente de que no contaba con un respaldo poltico que le perm i tiera salir indem ne de Worms. Sin embargo, aquellos problemas de ex trem a gravedad los consider secundarios en com paracin con el cum plimiento de su deber, con la obediencia que deba al Evangelio y con la sumisin que m antena p ara con Cristo. El 19 de m arzo de 1521 se alaba de m anera m eridianam ente clara: Si (el emperador) me llama a Worms para matarme, o a causa de mi respuesta, para declararme enemigo del Imperio, me ofrecer para acudir. Porque no voy a huir, si Cristo me ayuda, ni abandonar la Pa labra en este contexto 203.

2' W A Br. 2. 210.10. WA Br. 2. 249.13. 20:t WA Br. 2. 2119.11.

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Semejante valenta resulta an ms admirable cuando se tiene en cuenta que no era com partida por la gente que lo rodeaba, incluidos sus simpatizantes. El Elector, por ejemplo, tena dudas y no le falta ban razones acerca de si sera sensato que Lutero compareciera ante la Dieta. Incluso Von Sickingen y Von H utten acabaron aceptando la tesis de Glapion de que era mejor que el agustino no hiciera acto de pre sencia en Worms 204. E ra cierto que el em perador haba otorgado un salvoconducto, pero tam bin Hus haba disfrutado de un documento similar para concurrir al concilio de Constanza y esa circunstancia no haba evitado que ardiera en la hoguera. Qu razn haba para pen sar que Lutero iba a tener m ejor suerte? En teora, ninguna, pero Lu tero estaba dotado de la fe que solo puede inspirar un profundo am or hacia Cristo y haba decidido acudir aunque en ello le fuera la vida. As, escribi a M elanchthon el 7 de abril: Entrar en W orms bajo mi capitn, Cristo, a pesar de las puertas del infierno 205. Justo una se m ana despus, pona de manifiesto la misma actitud en una carta diri gida a Spalatino: Voy, mi Spalatino, y entraremos en Worms, a pesar de las puertas del Infierno y de los poderes del aire 206. Constituira un grave error el pensar que Lutero era un irrespon sable o ignoraba el peligro que estaba corriendo. Por el contrario, sa bemos que la presin psicolgica que experiment durante esos das result enorm e dado que era ms que consciente del fin que poda te ner el asunto. Por aadidura, la gente cercana a l no dejaba de indi crselo. Sin embargo, tam poco esa circunstancia lo apart de su ca mino. Com o reconocera aos despus, cuando el 26 de m arzo lleg a W ittenberg el legado imperial Sturm y le pregunt si no prefera vol verse atrs dado que se haba iniciado la quem a de sus libros, Lutero tembl, pero decidi que deba seguir adelante 207. La fe prevaleci so bre el tem or natural, hasta el punto de que, segn confesin propia, cuando fui a Worms, si hubiera sabido que haba tantos demonios dispuestos a abalanzarse sobre m como tejas en los tejados, alegre

204 K . B randi, Kaiser Kart P I , p. 106 y ss., y II, p. 112 y ss. 205 W A Br. 2.296.7. 206 W A Br. 2.298.5. 207 T R 3.282.8.

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m ente me hubiera movido en m edio de ellos 208. Despus de aos, Lutero iba a ser escuchado.

L u tero llega a W orm s

Lutero esper hasta que los cultos de Pascua concluyeran antes de ponerse en camino. Finalmente, el jueves 2 de abril parti hacia Worms. Llevaba consigo la citacin, el salvoconducto imperial y los docum en tos oficiales de su prncipe. Adems, lo acom paaban en el carro en que viajaba tres amigos: el telogo Nicols Amsdorf, un agustino lla mado Juan Petzensteiner y Pedro Suaven, un joven estudiante. El grupo atraves Leipzig, Weimar, Erfurt, Gotha, Eisenach, Francfort y O ppenheim en un viaje muy distinto al que haban sufrido Aleandro y Eck. La gente simpatizaba con Lutero y result norm al que predicara en las distintas localidades por las que iba pasando. No faltaron, sin embargo, los que intentaron disuadirlo de que continuara su viaje. En ocasiones, se trataba de gente que lo apreciaba y que tema que acabara en la ho guera com o haba sucedido con Hus. En otros casos, eran intentos encam inados a evitar que la Dieta pudiera escucharlo. As, el nuncio Aleandro se ocup de que el decreto imperial estuviera fijado en varias de las ciudades por las que haba de atravesar como un claro elemento disuasor. Por aadidura, en O ppenhein, Glapion, el confesor de C ar los se vali del telogo M artn Bucero para sugerir a Lutero que se ocultara en el castillo de Ebernburg con Von H utten y Von Sickingen y aceptara solventar todo apartado de la publicidad de la Dieta. El ofrecimiento constitua una verdadera tram pa, porque, de haberlo aceptado el monje, se le hubiera considerado en rebelda y su salvocon ducto habra prescrito, un resultado que hubiera entusiasmado a Ale andro 209. Por todo ello, no sorprende que la respuesta de Lutero fuera que si Glapion deseaba hablar con l, tendra ocasin de hacerlo en Worms y que, desde luego, de l se podra esperar cualquier cosa salvo que huyera o se retractara. As, a las diez de la m aana del martes 16 de
2 ,1 1 1 C a r l a d e 5 d e m a r z o <lc 1322 e n W A Br. 2.4.35.52. 20,1 L n el m is m o s e n tid o ,J . A tk in so n , Irm l..., p. 141.

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abril de 1521, tras recorrer ms de cuatrocientos kilmetros en catorce das de viaje, Lutero entr en Worms. Pendientes de recibirlo estaban unas dos mil personas. M ientras bajaba del carro en el que haba via jado, se pudo or cmo deca p ara s: Dios estar conmigo. Las Actas de la Dieta 210 nos han dejado un testimonio bien revela dor de la situacin m oral de Worms. Sabemos que era norm al que en la ciudad se perpetraran tres o cuatro homicidios cada noche y que las ejecuciones por este motivo superaban el centenar. Por aadidura, las ca lles estaban llenas de prostitutas y los prncipes de la Iglesia distaban m ucho de dar ejemplo. A decir verdad, los prelados se pasaban la m a yor parte del tiempo banqueteando y bebiendo (en Cuaresma!), e in cluso uno de ellos lleg a perder sesenta mil guilders en una partida. Se mire como se mire, lo cierto es que cuesta no contemplar en semejantes conductas sntomas innegables de la acusada crisis espiritual de la poca, una crisis que presenta un agudo contraste con la mentalidad del monje que acababa de llegar persiguiendo una m eta de aos: ser escuchado.

E l ju icio , 17-18 de ab ril de 1521

D urante la m aana del da siguiente a su llegada Lutero escuch la confesin de un caballero que estaba agonizando y le administr la eucarista. Luego, cuando Ulrico von Pappenheim, un caballero del emperador, le inform de que debera com parecer ante la Dieta a las cuatro de la tarde, el monje fue a que le cortaran el pelo para que su tonsura quedara bien de manifiesto. C on posterioridad, lo llevaron a palacio po r un camino secundario para evitar a la multitud. Despus de esperar por espacio de dos horas, Lutero fue conducido a una sala abarrotada en la que el calor resultaba sofocante. Los miem bros de la Dieta se quedaron sorprendidos al ver al fraile. Plido, del gado, cansado por las dos semanas de viaje, enfermo por la tensin de los meses anteriores, los presentes, especialmente los italianos y los espa oles, no acertaban a entender cmo aquel hom bre poda ser el origen de tantos problemas. Porque, adems, a su ausencia de prestancia uni
210 Reichstagakten, II, p. 233 y ss.

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el humilde comportamiento que se hubiera esperado de un religioso. M antuvo la cabeza inclinada y dobl sus rodillas ante sus superiores. Contam os con seis informes de la comparecencia de Lutero ante la Dieta que proceden de las dos partes. Para el estudioso, resulta tranqui lizador el hecho de que sean muy similares en su contenido y adems recojan de m anera literal lo sucedido. Puede decirse que, ciertamente, los nfasis son diferentes segn las versiones, pero, en trminos genera les, ningn hecho aparece omitido ni tam poco deform ado tendencio sam ente211. El prim ero de los relatos (29 pginas) es el denom inado Informe de Spalatino, que fue recogido po r este con la ayuda de los telogos de Wit tenberg212. Existe tam bin una versin abreviada de este informe que no aade nada a nuestro conocimiento del episodio 213. El tercer texto del que disponemos es el informe oficial catlico 214 compilado funda mentalm ente por el letrado Von Ecken, el fiscal oficial, y aprobado por Aleandro. El cuarto informe, conocido como el Informe alemn 215, ofrece detalles muy interesantes sobre el procedimiento legal y sobre persona jes como el arzobispo de Trveris, Glapion o Cochlaeus. A estas fuentes hay que aadir el Informe Vehus 216, un texto muy objetivo y no teol gico, escrito por un laico que era letrado y canciller del Elector Felipe de Badn, y dedicado a los procedimientos del 24-25 de abril, y el In forme Cochlaeus 217, debido a este telogo catlico, que, a pesar de su ca rcter extrem adam ente parcial, proporciona datos interesantes sobre las personalidades implicadas. En total, la comparecencia de Lutero fue contem plada por unas mil quinientas personas, lo que explica el calor sofocante que haba en la sala. Las ms importantes eran el em perador Carlos V, los electores
211 Los relatos sobre la com parecencia de Lutero ante la D ieta de W orm s estn incluidos en el vol. 2 de los Deutsche Rekhstagakten. A dems, hay u n a seleccin en Weimarer Ausgabe, vol. 7, pp. 814-882, y o tra lista recogida en WA 7.882-887.

212 R A I I. 540-69. 213 R A II. 569-86. 214 R A II. 587-94. 213 R A I I. 599-611. 2i(i R A IL 611-24. 217 RA II 624-682.

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Federico de Sajonia, Jo aqun de B randeburgo, Luis del R hin y los arzobispos Alberto de M aguncia, Reinhart de Trveris y H erm ann de Colonia. U na vez que Lutero se encontr en presencia del emperador, Ulrico von Pappenheim le advirti de que no debera hablar a menos que se le interrogara. Entonces, el fiscal, Ju an von Ecken, en sustitucin de Aleandro que no haba querido estar presente, se dirigi a Lutero en latn y despus en alem n para informarle de que se encontraba ante el tribunal por dos razones. La prim era era reconocer pblicamente si los libros expuestos que llevaban su nom bre eran suyos, y la segunda si, en tal caso, estaba dispuesto a retractarse de lo expuesto en ellos. Acto seguido, el doctor Jernim o Schurff, un suizo de San Gall, orden que se leyeran los ttulos de los libros y se inst a Lutero a retractarse de ellos de acuerdo con el m andato imperial. El monje respondi a la prim era pregunta que, efectivamente, los libros eran suyos. En relacin con la segunda, contest que estaba dis puesto a ceder ante cualquiera que lo convenciera valindose de las Sa gradas Escrituras. Ese hecho, hasta el momento, no se haba dado, a pe sar de que se haba ofrecido repetidamente a ello. Por otro lado, aadi, se trataba de una pregunta difcil, ya que iba referida a la fe. Por esta razn, no poda dar una respuesta en ese m om ento sin reflexionarla antes, y por ello, humildemente, solicit que se le concediera un tiempo p ara deliberar. En ese instante, el em perador expres su deseo de que Lutero fuera informado a travs de Von Ecken de que en todo mom ento deba tener a la vista la unidad de la Iglesia santa, catlica y apostlica y de que no deba desgarrar lo que tena que sostener, venerar y adorar, ni tampoco deba apoyarse en su propia opinin ni en textos bblicos pervertidos. Lutero deba volver en s y retractarse. Si as lo haca, el em perador le prometa su gracia y favor y que obtendra esos mismos favores del papa. Pero si no lo haca, le esperaran la pena y el castigo. En opinin de Carlos el monje deba haber meditado en todo haca mucho tiempo. Sin embargo, acept conceder a Lutero un tiempo para reflexionar, que se prolongara hasta las cinco de la tarde del da siguiente. La peticin de Lutero fue un paso m uy hbil. No dispona de un abogado defensor y, adems, Aleandro haba preparado las preguntas

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que deba form ular Von Ecken de tal m anera que el agustino no pu diera pronunciar ninguna declaracin de defensa y solo tuviera la sa lida de retractarse o verse abocado a una condena. Sin embargo, a pe sar de su cansancio y de su mal estado fsico, Lutero supo captar que todo era una argucia para dar a su comparecencia la apariencia de una vista legal, pero sin ninguna de las garantas indispensables. La peticin de tiempo desconcert al tribunal, oblig al partido papal a esperar, impresion a los laicos y a los nobles por la hum ildad y la honradez del monje y le proporcion una noche p ara orar y reflexionar sobre lo que iba a decir al da siguiente. Contamos con notas de Lutero redactadas durante esa noche, y por ellas sabemos que aquellas horas estuvieron m arcadas por una soledad absoluta. Sus amigos estaban amenazados de m uerte po r Aleandro, haban sido condenados y excomulgados por la bula y carecan de per miso para estar en Worms. Sin embargo, el m onje era consciente de que todo el m undo contem plaba lo que estaba sucediendo en la ciudad y, lo que era ms im portante para l, tam bin lo haca Dios. A las cuatro de la tarde del da siguiente, 18 de abril, el heraldo vino a buscar a Lutero y lo condujo hasta el tribunal. Rodeado por una mul titud, el m onje tuvo entonces que esperar hasta las seis dado el trabajo del que deban ocuparse los prncipes. D urante ese tiempo, algunos no bles se le acercaron para decirle que sus enemigos deseaban quemarlo, pero que esa circunstancia no se producira porque antes tendran que eliminarlos a todos. No tendrn problem a en hacerlo, les contest Lutero de m anera irnica, pero realista 2I8. Cuando, finalmente, Lutero compareci ante la Dieta, se le indic que se le haba concedido un tiempo para deliberar a pesar de que no tena ningn derecho a ello. A hora deba responder si deseaba defen der todos los libros que haba reconocido como propios o quera retrac tarse de alguno. El anuncio fue realizado en latn y en alemn, y de m a nera bien significativa el tono de la requisitoria fue ms spero en la prim era lengua. Lutero respondi en alemn. Su tono fue humilde y tranquilo, por lo que no pocos pensaron que pensaba retractarse. Sin embargo, tena
lu ]. A tkinson,

inal..., |>. 152.

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otras intenciones. As, seal, en prim er lugar, que reconoca como su yos los libros reunidos en el lugar en la m edida en que no hubieran sido alterados por sus adversarios. Por lo que se refera a la defensa o retrac tacin de los mismos, dividi sus libros en tres grupos. El primero abar caba aquellos que la misma bula consideraba inofensivos. De esos no se retractaba. E n segundo lugar, estaban los libros en los que lanzaba acusaciones contra el papado por torturar las conciencias y expoliar al pueblo. De esos no poda retractarse porque significara consentir esa tirana y fortalecer su dominio. Finalmente, se encontraban los escri tos que haba dirigido contra las personas que defendan la tirana ro m ana y pretendan tergiversar lo que haba enseado sobre la fe. En este caso, reconoca que debera haber sido ms considerado, pero lo cierto es que no era un santo y, por aadidura, le resultaba imposible retractarse. A pesar de todo, si se le convenca de sus errores, refutn dolos de acuerdo con los escritos de los profetas y del Evangelio, na die estara ms dispuesto a una retractacin que l y sera el prim ero en arrojar al fuego los libros que eran suyos. Al term inar su exposicin, se le pidi que la repitiera en latn, lo que Lutero hizo. Acto seguido, los prncipes se retiraron a deliberar. No da la impresin de que resultara muy difcil que se pusieran de acuerdo. A su juicio, resultaba indispensable que Lutero pusiera de manifiesto con claridad si se retractaba o no. Por ello, pidieron a Von Ecken que intentara dejar convenientemente esclarecido este aspecto y optaron por continuar la vista. Al reanudarse la sesin, Von Ecken inici un discurso cuya finalidad obvia era doblegar a Lutero. Finalmente, le formul la pregunta clave: Se retractaba de sus libros y de los errores que contenan? El monje reconoci que tanto el em perador como los miembros de la Dieta de seaban una respuesta sencilla y manifest que la iba a dar en latn sin equvoco alguno: Hela aqu: A menos que se me persuada por testimonios de las Es crituras o por razonamientos evidentes, porque no me bastan nica mente las afirmaciones de los papas y de los concilios, puesto que han errado y se han contradicho a menudo, me siento vinculado con los textos escritursticos que he citado y mi conciencia contina cautiva de

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las palabras de Dios. Ni puedo ni quiero retractarme de nada, porque no es ni seguro ni honrado actuar en contra de la propia conciencia. E n ese momento, abrum ado por la emocin, Lutero cambi el la tn en que se haba expresado por su alem n m aterno y exclam: No puedo ms. H aced de m lo que deseis. Que Dios me ayude!. La respuesta de Lutero no dejaba esta vez lugar a dudas y algunos de los prncipes hicieron adem n de abandonar la sala. Von Ecken in tent entonces controlar la situacin y grit a Lutero que olvidara su conciencia, que nunca podra probar que los concilios se haban equi vocado en m ateria de fe, sino, como mucho, en m ateria de disciplina. El monje le respondi entonces que s poda probarlo. N o tuvo, sin em bargo, oportunidad. A una seal del emperador, dos guardias lo saca ron de la sala y en esos m omentos se produjo el estallido. M ientras la guardia espaola del em perador gritaba Al fuego! Al fuego!, los ale m anes que no entendan lo que estaban diciendo hacan la seal de la victoria. Escoltado por los que llamaba sus ngeles guardianes, Lutero lleg finalmente a su alojamiento. U na vez all, levant los brazos al cielo mien tras gritaba: Ya est! Ya est!. Se encontraba embargado por la con viccin de que haba cumplido con su deber. D onde otros se haban retrado por miedo o por inters, l se haba mantenido firme frente a los grandes poderes de su tiempo y fiel a los dictados de su conciencia. Lo haba hecho, adems, no por intereses polticos, por codicia o por ansia de poder, sino po r am or al Evangelio y sostenido en la fe en su Redentor.

El vered icto
El 19, el em perador convoc a los electores y a los prncipes para resolver cul deba ser el destino de Lutero. En esta ocasin, Aleandro se encontr presente. Sin embargo, en contra de lo que hubiera deseado el nuncio, la discusin no zanj el problem a y, finalmente, se acord so licitar un plazo para poder reflexionar mejor sobre el asunto. El empe rador acept concederlo, pero antes se preocup de dejar sentado cul era su postura en relacin con el Caso Lutero:

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Estoy resuelto a atenerme a todo lo que se haya hecho desde el con cilio de Constanza. Este hermano aislado, con seguridad se equivoca al levantarse contra el pensamiento de toda la Cristiandad, porque si no fuera as, la Cristiandad hubiera estado en el error desde hace ms de mil aos. Estoy dispuesto a apoyar esto con mis reinos y con mis posesiones, con mis amigos, con mi cuerpo y con mi sangre, con mi vida y con mi alma. Sera una deshonra para nosotros y para vosotros, miembros de la noble nacin alemana, si hoy, por nuestra negligencia, permitira mos que la menor sospecha de hereja o descrdito de la religin se des lizara en el corazn de los hombres. Hemos odo ayer, aqu, el discurso de Lutero. Os declaro que me arrepiento de haber tardado tanto en adoptar medidas contra l. No deseo volver a orlo nunca. Carlos aadi a continuacin que, aunque Lutero contaba con un salvoconducto, lo consideraba un hereje notorio y esperaba que los prncipes hicieran lo mismo. Las palabras del em perador constituan una sentencia de muerte para el monje. En apariencia, sus das estaban contados perseguido por Carlos V y po r sus sbditos. Sin embargo, la Historia no se desarrolla jam s como la planean los hombres. No poda sospechar ese mismo em perador que en unos aos sus tropas saquea ran la Rom a papal y que no pocos catlicos interpretaran ese hecho como un justo castigo divino sobre los pecados pontificios 219. Tampoco poda ni siquiera imaginar que su decisin no sealaba el final de la Re form a apenas iniciada sino la consum acin de la ruptura y del Caso Lutero.

219 U no de los textos m s claros al respecto no el nico es el de Alfonso de Valds en su Dilogo de las cosas ocurridas en Roma

C a p tu lo

XIII

La ruptura

D espus de la D ieta
la manifestacin del em perador Carlos V, clara y sin fisuras, en contra de Lutero, el proceso haba llegado a su fin. N o exista ya m archa atrs. Por un lado, a pesar de sus debilidades y de sus intereses mal orientados, el mayor poder religioso de la poca haba obtenido lo que deseaba; por otro, el m ayor poder poltico de la poca haba deci dido colaborar en sus objetivos. Nadie haba discutido a fondo las po siciones de Lutero, nadie le haba respondido y, mucho menos, nadie lo haba refutado. Sin embargo, haba razones para considerar que, como en el caso de Ju a n Hus, todo haba concluido. A la m aana si guiente, las calles de W orms aparecieron repletas de inscripciones y vo lantes que pregonaban de m anera elocuente: Que el papa te condene, que el em perador te condene! Federico tam bin te va a condenar y con toda seguridad no respetar tu salvoconducto. Pobre desgraciado! Lo nico que haces es rum iar viejos errores. No has inventado nada nuevo!. Sin embargo, no todo resultaba tan sencillo ni iba a ser tan fcil. Com o en los aos anteriores, una parte considerable del pueblo respal daba a Lutero. As, junto a los textos que apuntaban al final prximo de Lutero tam bin aparecieron letreros que anunciaban Desgraciado el pueblo que tiene a un nio p o r rey!. La situacin resultaba tan de licada que el arzobispo de M aguncia envi a su herm ano, el Elector de Brandeburgo, para entrevistarse con el emperador. Su misin era su plicarle que se dignara interrogar otra vez a Lutero en presencia de al gunos prncipes. La reaccin del emperador, advertido de los propsi tos del arzobispo de M aguncia por el nuncio Aleandro, fue de negativa rotunda. Con todo, a pesar de la claridad de ideas de Carlos V, los Es

ON

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tados distaban m ucho de estar convencidos de que la m anera en que se haba llevado todo a cabo hubiera sido la mejor. Insistieron, po r lo tanto, en que Lutero compareciera ante tres o cuatro personalidades que conocieran las Escrituras y que pudieran refutarlo. De esa m anera, el monje no podra decir que sus tesis no se haban discutido ni el pue blo podra quejarse hasta ahora con razn de que se proceda a su condena sin haber sido juzgado con todas las garantas. El da 22, con no poca reticencia, el em perador cedi. Sin em bargo, su concesin fue mnima. Se limit a comprometerse a conceder a los Estados tres das para que intentaran durante los mismos conse guir la retractacin de Lutero. Por lo que a l concerna, se m antendra al margen. D e hecho, ni siquiera enviara a un representante. As, el mismo da en que la Dieta someta a votacin las Quejas de la nan alemana, nom br una comisin form ada por los Electores de Brandeburgo y de Trveris, el duque Jorge, los obispos de Augsburgo y Brandeburgo, Peutinger y otras dos personas, una de las cuales repre sentaba a Estrasburgo. D e la composicin de la comisin dice bastante el hecho de que solo este ltimo m iembro y Peutinger no fueran hosti les a Lutero. El interrogatorio estuvo dirigido por Jernim o Vehus, canciller de Badn, pero Lutero, que estaba convencido de que pretendan obli garlo a que renunciara a apoyarse en la Biblia, insisti en que solo se retractara ante una demostracin de sus errores basada en las Escritu ras. La situacin volva de nuevo a correr el riesgo de llegar a un punto m uerto y, para sortearlo, el arzobispo de Trveris invit a Lutero a dis cutir frente a frente, asistidos cada uno de ellos por un p ar de expertos. Finalmente, tras las bulas papales, tras la comparecencia ante la Dieta, tras la condena imperial, se haba llegado al punto que el agustino lle vaba suplicando desde haca aos. Com o era de esperar, Lutero acept.

1 ltim o debate
Para aquel deseado m om ento que se haba hecho esperar aos, el agustino se hizo acom paar p o r los telogos S churf y Nicols von Amsdorf. Por su parte, el arzobispo llev consigo a Von Ecken, el

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fiscal ante la Dieta, y a Cochlaeus 220, un cannigo decano de la cole giata de Francfort. C on el tiempo, Cochlaeus iba a convertirse en un encarnizado enemigo de Lutero, pero, como ha reconocido el erudito catlico Lortz, ni siquiera este personaje situado claramente y sin fisu ras en el campo papal tena una base religiosa de envergadura suficiente como p ara enfrentarse con el monje 22h Desde el principio, Cochlaeus recurri a argumentos que pueden calificarse de cualquier m anera me nos de teolgicos. As, por ejemplo, aprovechando que el arzobispo es taba ausente y que haba que llamarlo para que acudiera, invit a Lu tero a retractarse de sus opiniones para no arrastrar en su cada a Felipe M elanchthon y a otros muchos jvenes en los que se haba confiado para una renovacin del pensamiento cristiano. El monje debi que dar afectado por aquellas palabras porque, como tendremos ocasin de ver, Cochlaeus volvera a utilizar ese argumento. La llegada del arzobispo permiti, finalmente, el inicio del debate. Von Ecken insisti entonces en que Lutero deba abandonar su interpre tacin de las Escrituras, que era contraria a la de la Iglesia. Semejante obstinacin era la propia de los herejes. La respuesta del monje fue insis tir en que tena derecho a contradecir los decretos de los concilios. Las dos posiciones haban quedado establecidas y as la discusin continu hasta la hora de la comida, en que el arzobispo decidi interrumpirla. A esas alturas, Cochlaeus haba llegado a la conclusin de que es taba al alcance de su m ano conseguir que Lutero se retractara. Todo consista, a su juicio, en continuar pulsando sus sentimientos como ha ba comenzado a hacer antes de la llegada del obispo. As, el cannigo, seguramente sin consultarlo con nadie, fue a verlo a su hospedaje en la sede de los Caballeros de San Juan y logr que lo pasaran al hipocausto. D e esta m anera, la conversacin iba a contar con algunos testigos in esperados. U na vez ms, los argumentos esgrimidos por Cochlaeus no fueron teolgicos. Por el contrario, esgrimi un anlisis de la situacin ante la que se enfrentaba el monje. E ra obvio que Lutero no poda en frentarse con el papa, con el emperador, con los prncipes y con los Es

220 U n a notable aproxim acin biogrfica en R. K een, Johannes Cochlaeus: A n Introduction to His Life and W ork, en hither s Uves, M anchester y Nueva York, 2002. 221 J. Lortz, Refirma..., p. 284 y ss.

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tados del Sacro Imperio. Ante un panoram a tan obviamente sombro, no resultaba lo ms sensato retractarse? Lutero coment entonces que no saba que Garlos V haba llegado a un acuerdo con los prncipes para declararlo hereje si no se retractaba, m om ento que Cochlaeus aprove ch para insistir en que debera renunciar a sus creencias en favor, al menos, del pueblo y de los jvenes. Pero precisamente los jvenes que se encontraban presentes protestaron al escuchar aquellas palabras, y uno de ellos se atrevi a preguntar por qu atacaba a quien, como Lu tero, estudiaba, cuando el mismo Cochlaeus haba sido un humanista. U na vez ms, quedaba de manifiesto el corte que estaba provocando la Reform a con una generacin de jvenes estudiosos especialmente proclive a seguir los enfoques de Lutero y sorprendida por la m an era en que hum anistas de m ayor edad no eran consecuentes en los plan teamientos que llevaban defendiendo dcadas. E n ese m om ento de la conversacin, Schurf invit a Cochlaeus, que haba escrito contra Lutero, a que citara al menos uno de sus erro res. La respuesta del cannigo result un verdadero paradigm a de lo que, desde haca aos, vena siendo el Caso Lutero. Ante aquellos tes tigos, Cochlaeus reconoci que no conoca a fondo las obras de Lutero ni las haba ledo todas, porque no les haba dado im portancia hasta la publicacin de La cautividad babilnica. Incluso este libro lo haba ledo solo en parte, pero lo que haba exam inado le haba causado un pro fundo desagrado. En otras palabras, el experto escogido por el arzo bispo de Trveris era un firme defensor del papado que haba reaccio nado simplemente ante lo que Erasmo haba definido como un ataque contra la tiara del papa y el vientre de los frailes 222 sin saber a ciencia cierta lo que estaba combatiendo. Se trataba, sin duda, de una situa cin poco airosa y Cochlaeus intent salir de ella indicando que no era de recibo que Lutero defendiera que en la eucarista los laicos parti ciparan del pan y del vino. La respuesta del agustino no result una sorpresa. Se limit a indicar que la idea no era suya sino que era lo que se contem plaba en el Nuevo Testam ento. Jess haba ofrecido a los apstoles el p an y el vino, y la misma prctica haba sido descrita por el apstol Pablo en relacin con todos los fieles (1 C or 11, 26). 222 Un juicio no menos severo es el del dominico D. Olivier, Proceso..., p. 215 y ss.

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Cochlaeus dirigi entonces la discusin haca el tem a de la transustanciacin, pero el argumento contra esta doctrina ya lo haban sealado Erasmo y otros humanistas: el dogma estaba definido en los trminos de la filosofa aristotlica, ajena a las Escrituras, y difcilmente hubiera sido comprendido por gente como los apstoles. Cochlaeus intent apoyarse entonces en el concilio de Letrn de 1215 que lo haba definido. El ar gumento, de m anera que no causa sorpresa, fue considerado ms que in suficiente por los que asistan a la discusin dado lo tardo del dogma. A esas alturas, Cochlaeus haba comprendido que estaba perdiendo la discusin y recurri a un ltimo recurso. Afirm que estaba dis puesto a hablar con Lutero de igual a igual si este renunciaba al salvo conducto que le haba otorgado el emperador. Dialcticamente, la pro puesta era hbil. Si Lutero la rechazaba, el cannigo poda alegar que se haba negado al enfrentamiento; si la aceptaba, se colocaba directa m ente en el camino que conduca a la hoguera. Pero el monje no cay en la tram pa y pregunt quines seran los jueces en esa disputa. Fue entonces cuando Cochlaeus seal que tena que decir algo a Lutero, pero que no poda ser en aquel lugar lleno de pblico. El conde de Mansfeld propuso entonces que acom paara al monje a su cuarto y all le comunicara lo que considerara pertinente. Lutero acept la propuesta del noble, pero lleno de desconfianza. Temiendo cualquier peligro, pidi al herm ano que com parta la habi tacin con l que se quedara. Cochlaeus, que haba captado a la per feccin los temores del agustino, se desabroch la ropa para poner de manifiesto que no iba arm ado, pero hizo subir a su sobrino para no ser menos que el monje. L a conversacin comenz entonces de m anera relajada. Lutero re conoci que se hallaba en una situacin delicada respecto al papa, pero afirm tam bin que se senta satisfecho porque ya no se oa hablar de las indulgencias. Cochlaeus le dijo entonces que el nuncio le haba dado a entender que lo nico que deba hacer Lutero era retractarse de lo que estaba abiertam ente en contra de la fe y de la Iglesia catlica. C on respecto al resto de sus escritos, el em perador y los prncipes de signaran expertos que los leyeran y separaran la paja del grano. U na vez ms, el agustino se vea enfrentado con la misma disyuntiva de aquellos aos: retractacin o destruccin. A esas alturas, Cochlaeus

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aadi un elemento nuevo. Com o en el caso de Aleandro, de otros fun cionarios papales, del propio Len X , en su interior albergaba la con viccin de que todos los hombres eran susceptibles de doblegarse si el precio o la presin eran adecuadas. Seal as que com prenda que Lutero pudiera tem er regresar a W ittenberg si se retractaba, pero no deba preocuparse por su futuro ya que el em perador y el arzobispo de Trveris estaban dispuestos a pro porcionarle los medios suficientes p ara vivir en otro lugar con sosiego y decoro. Sin duda, podra contar, si se retractaba, por supuesto, con un futuro brillante dedicado al estudio de las Escrituras. Com o colofn de ese discurso tentador, el cannigo volvi a invocar el nom bre de Melanchthon. Si Lutero no deseaba retractarse p o r l mismo, al menos deba hacerlo p a ra evitar daos al joven erudito. La mencin de Melanchthon arranc lgrimas a Lutero, que, por supuesto, era consciente del peligro por el que atravesaban sus amigos. Fue un momento que Cochlaeus aprovech para asegurar e insistir en que el papa estara dis puesto a perdonarlo aunque, por lo que se refera a lo que sucedera con las indulgencias, tem a con el que se haba iniciado todo, no le caba duda de que tendran un buen porvenir en el seno de la Iglesia. A fin de cuen tas, despus de todo lo pasado, ante Lutero se abra un futuro promete dor y la posibilidad de librar de la desgracia a la gente a la que am aba si tan solo acceda a pronunciar su retractacin y regresar al punto de par tida anterior a las Noventa y cinco tesis. Lo cierto, sin embargo, era que Cochlaeus, u n hom bre que en reali dad no se mova por motivaciones religiosas, no haba comprendido a Lutero. El agustino era un hombre de fe al que las amenazas o las ofer tas de promocin profesional difcilmente podan conmover y, menos, convencer. S le afectaban las referencias a la gente querida, como era el caso de M elanchthon, pero no tanto como para llevarlo a abandonar un camino marcado por su am or al Evangelio y por los dictados de su con ciencia. El Aleandro que se haba valido de todos los medios para conse guir sus objetivos; el Cochlaeus que haba hecho carrera en el seno de la Iglesia y que condenaba a Lutero sin haber ledo sus obras; el papa Len X que, entretenido con las diversiones de Roma, no haba captado en ningn m omento la gravedad de lo sucedido en Alemania; el joven em perador que se guiaba nicamente por el principio de autoridad y,

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como ellos, tantos otros no podan comprender al monje. Esa circunstan cia se revelara fatal. Al fin y a la postre, Lutero y Cochlaeus se despidieron. El prim ero se haba m antenido firme en sus posiciones. Cochlaeus nunca se lo per donara y dedicara el resto de su vida a atacarlo encarnizadamente.

E l p ro s crito 223
De m anera casi simultnea a la reunin entre Lutero y Cochlaeus, la comisin nom brada por la Dieta present su informe. Los partida rios del em perador exigieron la m archa inm ediata de Lutero, pero el Elector de Trveris propuso una alternativa que despert la suspicacia de un Aleandro que tema que se le escapara la presa a la que llevaba persiguiendo tanto tiempo. D urante la tarde del da 25, el Elector de Trveris ofreci a Lutero su proteccin. Estaba dispuesto a entregarle un buen priorato, a adm i tirlo a la m esa episcopal y a invitarlo al consejo. Adems, el arzobispo le dio a elegir entre varias posibilidades: someter la cuestin al juicio conjunto del papa o del em perador; o al em perador solo, que m anten dra conversaciones con el papa; o apelar al em perador y a la Dieta; o que se retractara de algunos errores especialmente graves y esperase a que un concilio decidiera en el futuro sobre los dems. Lutero rechaz la propuesta del arzobispo. N o era solo que las ofer tas materiales como haba quedado demostrado una y otra vez con anterioridad no lo tentaban. Se trataba, fundam entalmente, de que sus adversarios estaban, al fin y a la postre, dispuestos a renunciar a los principios que defendan con tal de acabar con el Caso Lutero 224. D e hecho, la solucin planteada po r el arzobispo constitua un ments en toda regla al principio de prim aca papal y, de m anera bien significa tiva, una aceptacin de lo que Lutero llevaba sosteniendo haca aos. Lutero, que haca tiempo que haba dejado de creer en la institucin, debi de contem plar todos aquellos episodios como una confirmacin
Al respecto, vase,J. Atkinsos, Lulero..., p. 241 y ss.; R . H . B ainton, Lutero..., p. 210 y ss.; R. M arius, Martin Luther..., p. 299 y ss.; H . O b e rm a n , Lutero..., p. 255 y ss. ^ l'.ii el mismo sentido, el dom inico 1). Olivier, L'ruceso..., p. 220.

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evidente de las conclusiones a las que haba ido llegando de m anera lenta, dolorosa e irreversible. Esa m isma tarde, el em perador envi a Lutero una notificacin en la que se le ordenaba salir de W orms al da siguiente, 20 de abril. El salvoconducto todava tendra una vigencia de veintin das, pero le es tara prohibido predicar, reunirse con gente o publicar escrito alguno durante su camino, debiendo perm anecer despus en W ittenberg a la espera de lo que se decidiera sobre su suerte. El mensaje del em perador tena un contenido evidente. El monje contaba tan solo con veintin das antes de que se iniciara su caza, una caza que solo poda concluir con su captura y su ejecucin en la ho guera. Aleandro se senta satisfecho. Ya no quedaban resistencias frente a sus propsitos y el camino tan trabajosamente seguido en los meses anteriores haba llegado a su fin. Ahora solo haba que dedicarse a dar form a al texto que perm itira finiquitar el Caso Lutero. Precisamente, se encontraba entregado a esa labor, cuando le lleg una noticia que sacudi a todo el Imperio. El monje haba desaparecido. Com o resulta fcil comprender, los rumores se dispararon inm edia tamente. No pocos entre ellos Alberto Durero temieron que el agus tino hubiera sido asesinado por sicarios papales. Se lleg a hablar de que lo haban degollado y de que su cadver haba sido arrojado a una mina. Para colmo, el 12 de mayo, el Elector de Sajonia declar ante la Dieta que ignoraba dnde estaba Lutero. Dnde se encontraba el monje? Lutero haba abandonado Worms al recibir la orden imperial. Despus de haber dejado a la mayor parte de sus acom paantes en el camino real que llevaba a G otha, Lutero, junto a Amsdorf y a otro agustino, se desvi hacia M hra con la inten cin de visitar a su to Enrique. Sus parientes lo recibieron cordialmente e incluso pas la noche en casa de sus abuelos. A la m aana siguiente, predic a los campesinos al aire libre porque la aldea careca de edificio para la parroquia. Por la tarde, se despidieron. Al hacerlo, todos se en contraban tranquilos. Los Lutero no teman el castigo cannico derivado de acoger a un excomulgado y M artn senta una paz extraordinaria tras lo que haba sucedido en Worms. En trminos eclesiales, haba cruzado el Rubicn y su confianza en Dios era tan acusada que decidi prescin dir del heraldo imperial que lo acompaaba con la misin de protegerlo.

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E n Friedberg, a unas leguas de Frncfort, Lutero escribi al em pe rador. En esta nueva misiva, volvi a reiterarle que siempre haba es tado dispuesto a retractarse si se le convenca con las Escrituras de que estaba equivocado. Insisti tambin en la necesidad de predicar el Evan gelio al pueblo para superar las capas que, generacin tras generacin, se haban ido sumando a un edificio doctrinal cada vez ms distante de lo enseado en la Biblia. El texto resultaba muy revelador, porque en frentaba la visin reform ada con la de los opositores a Lutero. M ien tras que ambas partes insistan en que estaban defendiendo la Verdad, el fraile la identificaba con lo contenido en la Biblia, mientras que sus adversarios lo hacan con la autoridad papal. Despus de la misiva al emperador, Lutero dirigi otra a la Dieta que, en esos momentos, estaba redactando el edicto que deba perm i tir acabar con l. Ya en Frncfort, escribi tam bin a su amigo Cranach resumindole lo que haba sido lo acontecido en la Dieta. En tan solo unas frases, el monje le sealaba cmo solo le haban preguntado si los libros eran suyos y si estaba dispuesto a retractarse de su contenido. As, prosigui el viaje y, cuando se encontraba a cuatro jornadas de Wittenberg, el carricoche en el que viajaba Lutero fue asaltado por cuatro hombres. Sin hacer caso de los gritos de Am sdorf el herm ano corri a esconderse en la espesura , los jinetes se abalanzaron sobre el agustino que apretaba contra s un ejemplar del Antiguo Testamento en hebreo y otro del Nuevo en griego. C on rapidez, los emboscados ataron las manos de Lutero y arrojaron los libros que llevaba en una alforja. Acto seguido, m ontados a caballo, obligaron al secuestrado a seguirlos a pie. Y entonces sucedi algo inesperado. Tras desaparecer en la prim era vuelta del camino, los raptores desataron al monje y le pro porcionaron un caballo. A continuacin, partieron a galope tendido. Aquella misma noche, la comitiva lleg ante un castillo situado al fi nal de una em pinada y dilatada cuesta. Lutero fue conducido a una es tancia de dos habitaciones y se le entreg ropa secular para que se des pojara de su hbito de fraile y se cambiara. Igualmente, lo informaron de que tena que dejarse la barba y de que, a partir de ese momento, para todos era el caballero Jorge. Sus secuestradores tan solo tenan una intencin, la de brindarle proteccin frente al edicto imperial en el lu gar donde se encom iaba, que no era otro que el castillo de Wartburgo.

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Algunas semanas despus, Lutero recibi en la fortaleza un ejem plar del Edicto de W orms de 8 de mayo de 1521, que haba sido fir m ado el da 26 del mismo mes. El texto, en el que no era difcil percibir la m ano del nuncio Aleandro, lo converta oficialmente en un proscrito. Sin embargo, Lutero no sinti inquietud al encontrarse frente a la con sumacin legal de un caso, el suyo, que se haba prolongado durante varios aos. Desde haca unos das haba comenzado a traducir la Bi blia de las lenguas originales al alem n vulgar. Su intencin no era otra que la de acercar al pueblo el mensaje del Evangelio en su form a ms pura, la contenida en las Escrituras. Difcilmente hubiera podido res ponder el monje de m anera ms adecuada a aquella condena.

Conclusin
Por la misericordia del Seor no hemos sido consu midos, porque sus misericordias nunca tuvieron fin. Nue vas son cada maana. Tu fidelidad es grande. (Lamentaciones 3, 22-23)

AS m ucho tiempo antes de que se supiera la verdad de lo aconte cido con Lutero. Cuando en Worms se tuvo noticia de su secuestro y de las afirmaciones sobre su muerte, se produjo una oleada de pesar e indignacin. Sin embargo, la evolucin supuesta de los hechos com placi enorm em ente a Aleandro, al papa y a sus partidarios. Len X celebr la noticia de la supuesta m uerte de Lutero con un ciclo de car naval y comedias. Por su parte, Enrique VIII, el m onarca ingls, feli cit por carta al arzobispo de M aguncia dado el feliz desenlace. N o to dos com partieron ese entusiasmo. Por ejemplo, el ingls Tunstall, que haba acudido a Worms y palpado lo que suceda en la ciudad, no dud en sealar a Wolsey que los partidarios convencidos de Lutero se con taban por decenas de miles. C on todo, muy posiblemente, el que capt con mayor perspicacia la situacin real fue el espaol Alfonso de Valds, secretario del em perador Carlos V Valds futuro autor de dos dilo gos reformistas en los que fustigara los vicios espirituales de la Iglesia catlica y abogara por el retorno a la pureza de las Escrituras se mos tr por carta muy crtico con la actitud del papa. Crea este que la ho guera acabara con el Caso Lutero, pero la realidad era que no pocos estaban ignorando el decreto imperial, vendan y com praban las obras de Lutero y, sobre todo, culpaban al pontfice po r anteponer sus pro pios intereses a los de la Iglesia y evitar la convocatoria de un concilio. Valds se percataba de que Worms, lejos de ser el final, era tan solo un principio. Acertaba y, de hecho, el hum o de las hogueras en las que se quem aron los libros de Lutero en Alemania, Pases Bajos, Inglaterra o Escocia no poda ocultar esa realidad. La causa de la Reform a iba a se guir avanzando sin que literalmente Lutero, encerrado en Watburgo, interviniera en ese progreso. Con todo, en su reclusin, Lutero estaba

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llevando a cabo, como ya hemos sealado, una tarea fundamental, la misma con la que haban soado reformistas anteriores como Wyclife o Hus: entregar la Biblia al pueblo llano en su propia lengua. La traduccin de la Biblia de Lutero tuvo una trascendencia ex traordinaria que solo personajes de la talla de Wyclife haban previsto con anterioridad. N o se trata solo de que aquella traduccin exce lente desde el punto de vista filolgico proporcionara su base al ale m n m oderno, sino que inici toda una corriente de traducciones a la r lengua verncula que conform aran otros idiomas, como el ingls o las lenguas escandinavas, y, por supuesto, el desarrollo ulterior de distintas naciones. D e m anera verdaderam ente prodigiosa, la fragmentacin de la antigua unidad litrgica latina en u n a m ultiplicidad de lenguas y de lo que restaba de la unidad eclesial rom ana en diversidad de cuerpos eclesiales no se tradujo en la atomizacin como, errneam ente, sos tienen todava algunos desconocedores del fenmeno de la Reforma , sino en una rica multiplicidad espiritual vinculada supraconfesionalm ente en torno a tres ejes bsicos que la diferenciaran claram ente de la Iglesia catlica y que han perm itido la pujante supervivencia y ex pansin de la Reform a hasta el da de hoy. El prim ero de esos ejes es el principio de Sola Scriptura, es decir, la creencia en que la Revelacin de Dios ha llegado a nosotros en la Bi blia y no est unida a u n a tradicin que h a ido evolucionando a lo largo de los siglos. Este principio por s solo sirve para explicar sobra dam ente buen nm ero de diferencias en la prctica y en la fe entre ca tlicos y reformados. Por ejemplo, las Escrituras contienen una tajante prohibicin de rendir culto a las imgenes en el texto de los Diez M an damientos contenido en xodo 20, 4-5. Semejante prohibicin ha que dado m atizada histricamente en el seno de las Iglesias ortodoxas al creer estas que solo se refiere a las imgenes de bulto redondo, pero no a las planas como los iconos. Por su parte, la Iglesia catlica la ha sos layado alegando que el culto a las imgenes se dirige, en realidad, al ser representado en ellas y que, por lo tanto, es igualmente legtimo. La Reform a, sin embargo, rechaz ambas interpretaciones como especio sas y opt, por el contrario, po r regresar al m andato bblico original que, hasta el da de hoy, es guardado po r los judos y suprimir las imgenes de culto.

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O tro ejemplo derivado de la aplicacin del principio de Sola Scriptura lo tenemos en el celibato del clero. En el Nuevo Testamento hay disposiciones repetidas sobre el hecho de que los obispos deben estar casados como las contenidas en 1 Tim oteo 3, 2, o referencias al hecho de que los apstoles viajaban con su mujer, salvo en los casos excepcio nales de Pablo y Bernab que eran clibes (1 C or 9, 5). De hecho, his tricamente, el matrim onio de los presbteros fue una prctica habitual del cristianismo de los primeros siglos. Histricamente, el matrimonio de los sacerdotes perdura en las Iglesias ortodoxas donde, no obstante, est vedado a los obispos o incluso en la Iglesia catlica para los sacer dotes de rito oriental. Sin embargo, en pleno Medievo, la Iglesia cat lica de rito latino fue imponiendo la obligatoriedad del celibato sacer dotal, que se consagr de m anera definitiva con el concilio de Trento en el siglo XVI. La respuesta de la Reform a en este tem a consisti y no sorprende en regresar a la prctica del Nuevo Testamento. Por supuesto, a lo largo de los siglos seguiran existiendo pastores que op taban por ser clibes de m anera voluntaria, pero ha predom inado el modelo de los obispos casados que encontramos en las epstolas pauli nas. D e hecho, como es sabido, el propio Lutero acab contrayendo matrimonio, un hecho que le ocasionara terribles crticas desde el campo del catolicismo. Semejante conducta siempre ha causado ver dadero estupor a los reformados y a no pocos observadores im par ciales , si se tiene en cuenta el estado de la m oral sexual de los papas, los clrigos y los cristiansimos reyes como Carlos V o Felipe II de la poca, y es que no parece fcil defender que el concubinato, la forni cacin o el adulterio fueran mejores m oralm ente que el matrimonio, incluso aunque este fuera contrado por un clrigo. Los ejemplos de cm o el principio de Sola Scriptura provoc una m utacin total sobre el cosmos del catolicismo de inicios del siglo XVI no se agotan con lo ya expuesto. Podran sumarse otros de carcter doctrinal (la negacin del Purgatorio y de las indulgencias...) o prctico (celebracin de la Santa C ena con el pan y el vino y no solo con el pan...) que muestran las diferencias y, desde luego, entre ellos hay que destacar el mismo concepto de Iglesia que constituye uno de los esco llos principales en el dilogo entre las distintas confesiones. Esta cueslin en concreto constituye una piedra de tropiezo esencial, ya que los

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trminos, como ya adelantamos brevemente, tienen contenidos muy distintos en las diferentes visiones teolgicas, y la Reform a opt po r afe rrarse a lo contenido en las Escrituras y eliminar el desarrollo eclesial del casi milenio y medio posterior. En el Nuevo Testamento, la palabra iglesia (ekkksa) se utiliza solo en dos sentidos muy concretos. Por un lado, las congregaciones locales, es decir, la iglesia o iglesias de Cristo en, por ejemplo, Galacia o Tesalnica (Glatas 1, 2; 1 Tesalonicenses 1, 1) y, por otro, la Iglesia universal que est form ada por los verdaderos cre yentes, que tiene una existencia fundam entalm ente espiritual y que in cluye a los vivos y a los fallecidos que ya estn con Cristo. Histrica mente, sobre ese concepto de iglesia, se fueron superponiendo, por razones histricas, otras visiones diferentes, lo que en Oriente implic la aparicin de una organizacin episcopal y, ocasionalmente, conci liar, mientras que en Occidente, a esos elementos se sum una organi zacin papal que experimentara un extraordinario desarrollo, sobre todo a partir del siglo X. D e m anera fcil de comprender, la Reform a pas por alto ambos desarrollos y regres al esquema extremadamente sencillo que encontramos en el Nuevo Testamento. La Iglesia es o bien la asamblea local de los fieles o bien el nom bre con el que conocemos al conjunto de los cristianos verdaderos que no se identifican necesaria m ente con una confesin u otra sino que derivan esa condicin de haber sido justificados por la fe. Esta circunstancia explica ms que sobrada mente, entre otros aspectos chocantes para un catlico, la intercomunin entre las diferentes denominaciones protestantes, el reconocimiento de sus sacramentos y el de sus ministerios eclesiales sin especial problema, y la notable influencia recproca. Entre las distintas denominaciones re formadas, y a pesar de discrepancias teolgicas puntuales, no existe, como podra suceder en relacin con el catolicismo, una sensacin de distancia y diferencia teolgicas propias de lo esencialmente distinto, sino que una conciencia de unidad se sobrepone a las circunstancias humanas. Com o en el siglo I, entre un bautista, un metodista y un pentecostal, por ejemplo, no existe la sensacin de separacin que un catlico puede sentir en relacin con un anglicano o un ortodoxo, sino ms bien la comunin propia de los que pueden pertenecer a la Iglesia de Tesa lnica o a la de Galacia, pero, al mismo tiempo, se consideran parte de la nica Iglesia que es una realidad espiritual y no una organizacin

CONCLUSIN

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eclesial concreta. Este aspecto resulta especialmente difcil de entender para muchos catlicos de base una cuestin bien diferente es la del te logo o el laico formado y, sin embargo, no pasa de ser una consecuen cia ms del regreso a las Escrituras llevado a cabo por la Reforma. El re formado ni siente que ha salido de una iglesia ni tampoco invita a dejar una iglesia para pasar a la suya, y no es as porque cree que solo existe una Iglesia la de Cristo y que la existencia de la misma es espiritual y que a ella pertenecen los que han sido justificados por la fe. El segundo eje de la Reform a es el de Sola Grada o Sola Fide, resu men de las tesis paulinas de la justificacin por la fe sin obras (Roma nos 3, 9-26; Efesios 2, 8-9) que tanto impacto causaron en Lutero y en otros reformadores. A da de hoy, es difcil encontrar un escriturista de talla, incluso en el cam po catlico, que niegue la razn de la posicin reform ada en ese aspecto concreto, pero no fue el caso, desde luego, en el siglo XVI. Al respecto, baste citar, a ttulo de ejemplo, la m anera en que el escriturista catlico Luis Alonso Schkel introduce el captulo 3 de la Epstola a los Romanos en la traduccin de la Biblia del Peregrino: 3. E n estos captulos trata Pablo de la reconciliacin entre fe y obras respecto al perdn y justicia que Dios concede al pecador. No por m ritos = obras, sino libre y generosamente. Exige como nica condicin que el pecador, arrepentido, se entregue y acoja por la fe a Jesucristo. Alcanzado el favor = gracia de Dios y establecida la amistad, la fe des pliega su dinamismo impulsando y anim ando las obras, con el favor de Dios. Dios reconoce el valor de dichas obras y las prem ia con su gene rosidad. El tem a provoc una spera controversia en tiempo de la Re form a y la Contrarreform a (hoy calmada).... El texto que cuenta con las debidas licencias de la Conferencia Episcopal Espaola, se gn se seala pertinentemente difcilmente hubiera podido expresar con ms claridad y sencillez el ncleo de la teologa reform ada sobre la justificacin por la fe y la m anera en que esta impulsa las obras no para salvarnos sino porque ya hemos sido salvados. Esta visin de la salvacin sera muy fecunda no solo en el plano es piritual sino tam bin en el social, el econmico y el poltico, aunque re ferirnos a esas cuestiones excede con mucho los lmites de este modesto ensayo. S debe sealarse que, de entrada, la posicin reform ada im plic, corno ya haban propugnado los humanistas, la desaparicin de

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la denom inada religiosidad popular no solo porque se negaba su ca rcter bblico y meritorio, sino tambin por razones relacionadas con el tercer eje teolgico de la Reforma. Este tercer eje Solo Christo enuncia afirmaciones tan rotunda m ente neotestamentarias como las de que el nico nom bre por el que podem os encontrar la salvacin es el de Jess (Hechos 4, 11 -12), y que el nico m ediador entre Dios y los hombres es Cristo (1 Tim oteo 2, 5), o, por decirlo en sus propias palabras, que solo podemos llegar al Padre a travs de l Ju an 14, 6). Semejante regreso a la literalidad del Nuevo Testamento tuvo un impacto extraordinario sobre la vivencia espiritual. Por supuesto, como ya queda sealado, elimin toda una reli giosidad que no estaba conectada con Cristo, pero, a la vez, reladviz enormemente el papel de la Iglesia en la salvacin. La Iglesia puede dar testimonio de salvacin, puede transmitir el mensaje del Evangelio e in cluso puede encarnarlo en su limitada condicin hum ana, pero lo que no puede es pretender que es indispensable para la salvacin, porque solo Cristo lo es, y porque cualquiera que ha sido salvo mediante la fe ya pasa a form ar parte de la Iglesia, independientemente de su adscripcin eclesial. De nuevo, a diferencia de lo que sera el pensamiento de un catlico, el reformado se siente salvo gracias a su unin directa e ntima con Cristo a travs de la fe y no por su vinculacin a una Iglesia concreta. De m anera semejante, el hecho de aceptar que Cristo es el nico m ediador entre Dios y los hombres como afirm aron Pablo y tam bin el mismo Jess tuvo como consecuencia directa la eliminacin del culto a M ara y a los santos y, por supuesto, la de la creencia en que pudieran ser intercesores. La figura de M ara contara siempre con alta estima en el cam po de la Reform a y, por supuesto, las afirmaciones so bre ellas contenidas en la Biblia incluida la concepcin virginal de Jess no se veran cuestionadas, pero su culto y los dogmas definidos posteriormente, como el de la Inm aculada Concepcin (1854) o el de la Asuncin (1950), nunca seran aceptados por los reformados apelando al hecho de que no aparecen recogidos en las Escrituras. Todo este proceso haba comenzado a fraguarse antes de Worms y, desde luego, mucho antes de Lutero, si recordamos el deseo de re torno a las Escrituras de Wyclife, Hus o los humanistas y, por su puesto, term inara de cuajar en los aos siguientes.

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Despus de Worms, el nuevo desgarro de una Cristiandad occiden tal ya rota era un hecho. Cuestin aparte es si se trataba de un hecho irreversible. Los intentos realizados para volver a remendar, siquiera en parte, la unidad resultaron, desde luego, fallidos, y quiz el ltimo se agost en diciembre de 1549 a los tres aos de la muerte de Lutero. En esa fecha falleci el papa Pablo III, un m iembro de la familia Farnesio que con sus cuatro hijos y sus tres nietos nom brados cardenales en tre los catorce y los diecisis aos era un paradigm a del papa rena centista. E n esos momentos, la mayora de los cardenales apostaba por que el sucedor de Pablo III fuera el cardenal Reginald Pole. Primo de Enrique V III y m iembro del crculo eramista ingls, Pole pareca el hom bre adecuado para adoptar una serie de pasos reformadores que perm itieran eliminar los males de 1517 y, a la vez, recom poner la uni dad herida. El 3 de diciembre de 1549, ante la oposicin de los carde nales franceses, los partidarios de Pole le sugirieron que aceptara la eleccin p o r aclamacin, pero el ingls un erasmista que podra ha ber ocupado el trono papal se retir, segn su expresin, mudo como un buey a su celda. Al da siguiente, el voto ya no respald a Pole, que pas el resto del cnclave, dos meses, escribiendo un libro sobre el po der y la misin del papa. Las dudas de Pole erasmista hasta en eso provocaron un cam bio radical en el cnclave. El candidato de los franceses, fundador de la Inquisicin rom ana en 1542, de la O rden de los Teatinos, Juan Pe dro Carafa, logr m aniobrar con la suficiente habilidad como para ser elegido papa con el nom bre de Pablo IV El nuevo pontfice llev a cabo una accin mezcla de antiguos y nuevos pecados. En su lujosa corte, entreg cargos a sus sobrinos incompetentes y carentes de pie dad dos de ellos fueron ejecutados como malhechores por el sucesor de Carafa y emprendi una guerra contra Espaa, el em perador y, por supuesto, contra la Reforma. C on Pablo IVJ la Inquisicin se con virti en institucin e instrumento privilegiado, Erasmo result defini tivamente condenado y cualquier posibilidad de dilogo con los refor mados o de una reforma catlica en profundidad se extinguieron. En adelante, con Carafa o con sus sucesores, ya de m anera definitiva, la Reforma no sera ni una alternativa ni una instancia con la que deba tir sino un enemigo al que abatir, cuestin aparte es que semejante vi

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sin estuviera condenada al fracaso. Las posiciones iban a quedar fija das durante siglos y, salvo conversiones individuales, pocos cambios se produciran. Resulta, por ello, obligado reflexionar ahora, a casi medio milenio de distancia, sobre el Caso Lutero con el que dio inicio, en buena m edida, esa Reforma. As, al fin y a la postre, el Caso Lutero implic una ruptura: Q ue ha perm anecido, lo que la diferencia de otros movimien tos a lo largo de la Historia del cristianismo que se extinguieron con el paso del tiempo. A la Reform a iniciada por el Caso Lu tero no se le puede aplicar de m anera negativa el argum ento de Gamaliel que indicaba que aquello que no es de Dios se extin gue (Hechos 5, 34-42). A decir verdad, no ha dejado de exten der su rea de influencia por un solo da en casi cinco siglos. Q ue no se puede explicar, como hicieron apologistas catlicos como Denifle o Grissar. aludiendo a la m ala fe de Lutero o a su supuesta insania m ental o a sus graves pecados. Todos esos ar gumentos han quedado desmentidos precisamente por catlicos como J. Lortz o D. Olivier, que han reconocido, entre otros ex tremos, la ruptura de la unidad eclesial, la grave crisis espiritual de la Iglesia catlica, la falta de respuesta a los argumentos de Lutero e incluso la inferioridad moral y teolgica de los adver sarios del agustino. Com o muy bien ha indicado Lortz, ni el Eck corrupto, ni el Aleandro que no se dedicaba a la oracin, ni los obispos despreocupados, ni el papa Len X , ocupado en una cacera mientras firm aba la bula de excomunin del fraile, es tuvieron a la altura de las circunstancias. A decir verdad, pudie ron acabar con el Caso Lutero en diversas ocasiones, pero las consideraciones de carcter poltico como, po r ejemplo, el deseo del p ap a Len X de im pedir que Carlos I de Espaa se convirtiera en em perador impidieron adoptar esas medidas. Si, en no escasa medida, Lutero no fue neutralizado, se debi al hecho de que l era un hom bre de fe que tom aba sus decisio nes con la valenta que solo deriva de la confianza total en Cristo y en el poder del Evangelio, mientras que las consideraciones de sus adversarios que contaban con el respaldo de los dos gran

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des poderes de la poca pensaban en otra clave no precisa m ente evanglica. No debera sorprender que ese resultado haya sido contem plado siempre desde el lado reformado com o una demostracin innegable de la accin de la Providencia que preserv a los que anteponan a Cristo y su Evangelio a cual quier otra meta, ni tam poco que inspirara una clara conviccin de superioridad tica y teolgica. Q ue fue positiva para el protestantismo que siempre la vio como un acto de la Providencia , ya que perm iti iniciar la Reform a por la que vena gimiendo la Cristiandad occidental desde haca siglos, y Q ue cambi la Historia de formas notablemente positivas com o es el hecho de que ese pensamiento reformado inspir, como h an indicado entre otros W hitehead o K uhn, la revolucin cient fica, el desarrollo econmico o el nacim iento de la dem ocracia m oderna. Sin embargo, junto con todo lo anterior, y a pesar de lo que el Caso Lutero tuvo de fracaso y de desgarro para la Iglesia catlica, no puede sostenerse que todo haya resultado negativo p a ra esta ni tam poco que no se puedan aprender de lo sucedido im portantes lecciones. La prim era es el hecho de que la misma Iglesia catlica, con cerca de medio milenio de retraso si se quiere, pero, de m anera innegable, h a terminado por aceptar algunas de las tesis sustentadas por Lutero incor porndolas como propias a pesar de que, en el pasado, pudiera hab er las condenado como herticas. Por citar un ejemplo llamativo, qu ca tlico no digam os ya qu pontfice u obispo sostendra hoy que quem ar herejes es una obra impulsada po r el Espritu Santo y que ne garlo merece la excomunin, como afirm el p ap a Len X en la bula de excomunin de Lutero? A da de hoy, solo un desequilibrado o u n ignorante podra m antener semejante posicin, y ms despus de la de claracin oficial de Juan Pablo II pidiendo perdn po r los pecados co metidos por la Iglesia catlica. No se trata, adems, de la nica de las reivindicaciones luteranas (|iic tambin han sido asimiladas en el seno de la Iglesia catlica. La ce lebracin de los cultos en lengua verncula y no en latn, el libre acceso

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de los laicos a las Escrituras (aunque en el catolicismo persista la obli gacin de que sean traducciones comentadas), el arrinconam iento de la Vulgata latina en favor de traducciones de la Biblia realizadas a par tir de las lenguas originales o la desaparicin del poder tem poral del papa, por ms que, inicialmente, se viviera como una imposicin trau mtica, son realidades actuales cuya negacin hoy en da llamara la atencin de la inmensa mayora de los catlicos. Sin embargo, todas esas propuestas resultaban intolerables para la jerarqua de comienzos del siglo XVI y prcticam ente no se aceptaron hasta el concilio Vaticano II. N o solo eso. El acercamiento de los telogos y los escrituristas cat licos a las posiciones reformadas sobre la justificacin por la fe sola re sulta verdaderam ente espectacular. U na vez ms, autores como Denifle, en ciertos momentos paradigm ticam ente catlicos, han quedado arrinconados en el desvn de los objetos intiles y se han visto sustitui dos por textos como la Declaracin conjunta luterano-catlica sobre lajustifica cin por lafe. Este documento en concreto asume de una m anera tan ab soluta y clara las posiciones reformadas en lo que a la justificacin por la fe se refiere, que las preguntas que asaltan al lector conocedor del tem a son, primero, cmo los telogos catlicos pueden despus enca ja r en semejante esquem a cuestiones como el sistema sacramental ca tlico y, segundo, cmo lo contem plarn no pocos protestantes que no tienen un punto de vista tan radical en lo relativo a la accin de la gra cia. Partiendo de esa base, hay que preguntarse si la tesis de H ans Kng, a la sazn consultor del concilio Vaticano II, sealando que haba que darle curso reconociendo que Lutero tena razn y, a partir de ah, es perando que Dios actuara, no reflejaba u n a realidad innegable en lu gar de m ero voluntarismo y hasta qu punto no estaba totalmente jus tificada la pregunta que se form ulaban no pocos telogos catlicos ante la cita conciliar: Cunto tiempo tendremos que esperar an para ad mitir reformas que M artn Lutero plante con toda razn hace ya cua trocientos aos? 225. De todo lo anterior se desprenden, a nuestro juicio, distintas leccio nes que van dirigidas a los situados a ambos lados de la controversia iniciada por el Caso Lutero:
225 H . Kng, libertad conquistada, M adrid, 2003, p. 377.

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Para los catlicos, resulta imperativo com prender que Lutero plante reformas por las que fue excomulgado y condenado, pero que, siglos despus, su Iglesia ha incorporado en algunos ca sos como propias. Para los reformados, resulta imperativo com prender que la Iglesia catlica ha incorporado esas reformas, quiz muy tarde, quiz de m anera muy limitada, quiz sin toda la repercusin que sera de desear desde su punto de vista, pero, en cualquier caso, esos pasos deben ser considerados, con los matices que se deseen, positivamente. Para los catlicos, resulta imperativo com prender que, piensen lo que piensen del papa, resulta innegable que los papas se han equivocado en ocasiones y tam bin han distado mucho de ser y comportarse como se esperaba de su misin. Al respecto, los papas de la poca de la Reform a incluyendo a Len X que excomulg a Lutero resultan verdaderos paradigmas de lo sealado. Para los reformados, resulta imperativo com prender que, pien sen lo que piensen del papa, los pontfices de las ltimas dca das distan muchsimo de haber cado en los pecados de corrup cin, lujuria, belicosidad o ambicin poltica de la poca del Renacim iento y de la Reforma. Para los catlicos, resulta imperativo com prender que las tesis reformadas sobre la justificacin po r la gracia a travs de la fe no solo no implican la defensa de la inm oralidad sino que son una clara traslacin de la enseanza que hallamos en el Nuevo Testamento, y as ha quedado recogido por telogos catlicos y documentos oficiales como la citada Declaracin conjunta, un he cho que debera tener su traduccin en la vida pastoral. Para los reformados, resulta imperativo captar el extraordinario avance que significa la aceptacin del principio de la justifica cin por la gracia a travs de la fe recogida en ciertos sectores del catolicismo como una va para regresar a una vida ms ape gada al Evangelio. Para los catlicos, resulta imperativo com prender que no pocas de las quejas de Lutero sobre la religiosidad popular estn total

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m ente justificadas y que, sin duda, no pocas de esas prcticas en lugar de acercar a Jess alejan de l. El hecho de que una re ciente encuesta realizada en Italia seale que solo el 2% de los italianos ora a Cristo mientras que el padre Po, a la cabeza de cualquier objeto de culto, es objeto de las oraciones de ms del 25% resulta se piense lo que se piense del culto a los santos verdaderam ente alarmante. El llamamiento de Dios es a ser cristianos y no santistas o papistas. Para los reformados, resulta imperativo com prender que deter minadas estructuras eclesiales pueden ser conservadas en la me dida en que sirvan para canalizar el mensaje del Evangelio puro a los seres humanos. Para los catlicos, resulta imperativo com prender que, como es cribi en 1968, Joseph Ratzinger, el actual papa Benedicto XVI: Aun por encima del papa como expresin de lo vinculante de la autoridad eclesistica se halla la propia conciencia, a la que hay que obedecer la prim era, si fuera necesario incluso en con tra de lo que diga la autoridad eclesistica. Se trata, sin duda, de una afirmacin que hubiera com partido totalmente Lutero que vivi de acuerdo con ella y que form a parte del cora zn de la Reforma. Para los reformados, resulta imperativo com prender que, como afirm Lutero, esa conciencia nunca se deja llevar por la subje tividad sino que se halla sometida a las enseanzas contenidas en la Biblia. Para los catlicos, resulta imperativo com prender que la suce sin apostlica no puede ser una m era sucesin fsico-jerr quica que, supuestamente, se rem onta al siglo I, sino que esa su cesin, como han sealado tam bin algunos telogos catlicos, implica conservar pura la enseanza y la prctica de la Iglesia apostlica. Para los reformados, resulta imperativo com prender que esa su cesin apostlica que se basa, fundamentalmente, en la ense anza y la prctica de la Iglesia apostlica, no condona ni la ig norancia ni el desprecio por el conocimiento de la Historia del cristianismo.

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Para ambos, resulta imperativo com prender que la unidad de los cristianos es una realidad espiritual que se basa en la conver sin a Cristo y que no siempre incluye la unidad institucional, porque el Pastor nico no es un ser hum ano sino el Hijo de Dios, y el nico rebao es Su pueblo y no una estm ctura concreta, y Para ambos, resulta imperativo com prender que esa unidad es piritual no puede tener otro fundamento que el que est puesto, Jesucristo (1 C or 3, 11), ni otra base de discusin y dilogo po sible que el Evangelio de la gracia de Dios a travs de la fe, porque no existe otro Evangelio (Gl 1, 6-10). Si ambas partes fueran capaces de asimilar estas lecciones, la His toria, obviamente, no retrocedera, pero s podra cam inar hacia las metas que buscaban tantos a inicios del siglo XVI: la existencia de un pueblo de Dios redimido y sustentado por la fe en Cristo; alimentado por la enseanza de las Escrituras; atendido por unos pastores humil des, sabios y apoyados en el Evangelio y firmemente comprometido en la tarea de ser sal y luz en m edio de un m undo que necesita el mensaje de salvacin. Si esa m eta fuera alcanzada, el Caso Lutero se vera, de finitiva y felizmente, cerrado.

Cronologa

Nacimiento de M artn Lutero en Eisleben. 1484. Principios de verano La familia Lutero se traslada a Mansfeld. 1497. Pascua M artn va a la escuela en M agdeburgo. M artn va a la escuela en Eisenach. 1498-1501 1501-1505 Lutero en la Universidad de Erfurt. 1501. Mayo M artn se m atricula en Erfurt. Bachiller en Artes. 1502. 29 de septiembre M aestro en Artes. 1505. 7 de enero 2 de julio Tras una serie de experiencias en las que ha sentido la cercana de la muerte, M artn emite el voto de entrar en un convento. 17 de julio Entra en el claustro agustino de Erfurt. Lutero es ordenado en la catedral de 1507. 2 de mayo Erfurt. Lutero ensea po r un semestre en Wit 1508. Invierno tenberg. 1509. O ctubre Vuelve a Erfurt p ara ensear las Sen tencias de Lom bardo. Octubre 1510- Febrero 1511 .Viaja a Roma. 1511. Abril Vuelve a E rfurt y se traslada a W it tenberg. D octor en Teologa. 1512. 19 de octubre Em piezan las clases sobre los Salmos. 1513. 16 de agosto Em piezan las clases sobre la Epstola a 1515. Abril los Romanos.

1483. 10 de noviembre

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1516. 7 de septiembre
27 de octubre

Term inan las clases sobre la Epstola a los Romanos. Empiezan las clases sobre la Epstola a los Glatas. Colocacin de las Noventa y cinco tesis sobre las indulgencias. Disputa en Heidelberg. Prierias ataca a Lutero. Maximiliano escribe al Papa. El Papa cita a Lutero a Roma. Lutero apela a Federico. Llegada de M elanchthon. Respuesta de Lutero a Prierias. Lutero parte para Augsburgo. Entrevista con Cayetano. Lutero huye de Augsburgo. M artn vuelve a W ittenberg Se dicta la bula Cum postquam. Lutero apela a un concilio general. Lutero se prepara para marchar al exilio. Federico evita la m archa de Lutero. Entrevista de Lutero con Miltitz. M uerte de Maximiliano. Eleccin de Carlos V Disputa en Leipzig entre Lutero y Eck. H utten y Sickingen ofrecen ayuda a Lutero. Lutero dicta el Sermn sobre las buenas obras. Cien caballeros le ofrecen a Lutero su proteccin. Publica E l papado en Roma. La bula Exsurge Domine le da a Lutero sesenta das para someterse. Publica Discurso a la nobleza alemana. Publica E l cautiverio de Babilonia. Lutero recibe la bula del papa.

1517. 31 de octubre 1518. 26 de abril Julio 5 de agosto 7 de agosto 8 de agosto 25 de agosto 31 de agosto 26 de septiembre 12-14 de octubre 20-21 de octubre 30 de octubre 8 de noviembre 28 de noviembre 2 de diciembre 18 de diciembre 1519. 4-6 enero 12 enero 28 de junio 4-14 de julio 1520. Enero
Mayo 11 de junio 15 de junio Agosto 6 de octubre 10 de octubre

CRONOLOGA

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4 de noviembre 12 de noviembre Noviembre 28 de noviembre 10 de diciembre 17 de diciembre 1521. 3 de enero 5 de enero 27 de enero 10 de febrero 13 de febrero 14 de febrero 17 de febrero 19 de febrero 22 de febrero 2 de marzo 6 de marzo 8 de marzo 26 de m arzo 10 de abril 16 de abril 17 de abril 18 de abril 19 de abril 20 de abril 23-24 de abril 4 de mayo

Carlos y en Colonia, promete escuchar a Lutero. En Colonia se quem an los libros de Lutero. Lutero publica Contra la execrable bula del Anticristo y La libertad del cristianismo. M artn Lutero es invitado a Worms. Lutero quem a la bula papal. Se rescinde la invitacin a Worms. Entra en efecto la bula Decet Romanum
Pontificem.

Federico llega a Worms. Se abre la Dieta de Worms. El nuncio Aleandro recibe la bula con tra Lutero. Discurso de tres horas de Aleandro. Glapion intenta una mediacin. Se prepara un edicto contra Lutero. Intensa oposicin al edicto. Decisin de llam ar a Lutero. Segundo borrador del edicto. Invitacin a Lutero Entra en vigor el edicto para secues trar los libros de Lutero. Publicacin del edicto. Glapion inform a de su fracaso ante H utten y Sickingen. Lutero llega a Worms. Prim era audiencia. Segunda audiencia. Carlos V anuncia su decisin. La Dieta pide una comisin. Audiencia ante la comisin. Lutero abandona Worms. Lutero llega a Wartburg.

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8 de mayo 26 de mayo Diciembre

1546. 18 de febrero

Se halla listo el edicto de Worms. Publicacin real del edicto de Worms. Lutero comienza la traduccin del Nuevo Testamento. M uerte de Lutero en Eisleben.

Apndice documental

I. L as Noventa y cinco tesis

Por am or a la verdad y por el deseo de iluminarla, las tesis suscritas sern debatidas en Wittenberg, bajo la presidencia del R. P M artn Lu tero, maestro en artes y en teologa y lector ordinario de la misma en este lugar. Suplica, por tanto, que intervengan por escrito los que no puedan asistir a en nuestro debate oral. En el nom bre de nuestro seor Jesucristo. Amn. 1. C uando nuestro Seor y M aestro Jesucristo dijo haced peni tencia, etc., quiso que toda la vida de los feles fuese penitencia. 2. Este trm ino no puede ser entendido como una referencia a la penitencia sacram ental, es decir, a la confesin y satisfaccin realizada por el ministerio sacerdotal. 3. Tam poco se refiere solo a la penitencia interior; es ms, la pe nitencia interior es nula si no va unida a diversas mortificacio nes de la carne. 4. La pena perm anece mientras dura el aborrecimiento propio (en esto consiste la verdadera penitencia interior), o sea, hasta la entrada en el reino de los cielos. 5. El papa no quiere ni puede remitir pena alguna, salvo aquellas que han sido impuestas por su propia voluntad o de acuerdo con los cnones. 6. El papa no puede remitir ninguna culpa, a no ser cuando de clara y aprueba que ha sido ya perdonada por Dios, o cuando remite con seguridad los casos que le estn reservados; si estos se despreciaran, la culpa perm anecera ntegramente.

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7. Dios no remite la culpa de nadie si no se somete de m anera humilde y en todo al sacerdote, su vicario. 8. Los cnones penitenciales son impuestos solo a los vivos y con forme a los mismos, no se debe imponer nada a los moribundos. 9. Por eso, el Espritu Santo nos concede un gran beneficio por medio del papa, ya que este excluye siempre en sus decretos el artculo de muerte o la necesidad. 10. O bran de m anera ignorante e injusta los sacerdotes que reser van las penitencias cannicas de los moribundos para el pur gatorio. 11. La cizaa de conm utar la pena cannica por la pena del P ur gatorio debi sembrarse mientras los obispos estaban dur miendo. 12. En otros tiempos, las penas cannicas se imponan no despus, sino antes de la absolucin, para provocar la verdadera con tricin. 13. Los moribundos se liberan de todo por la muerte y estn ya muertos a las leyes cannicas, puesto que por derecho no es tn sujetos a ellas. 14. La pied ad o la caridad im perfecta del m oribundo exige a la fuerza un tem or tanto mayor cuanto m enor hubiese sido aquella. 15. Este horror y temor, al ser tan parecido al de la desesperacin, basta por s solo (por callar otras cosas) para constituir una pena de Purgatorio. 16. Parece que el Infierno, el Purgatorio y el Cielo difieren entre s en el mismo grado que la desesperacin, la semidesesperacin y la certidumbre. 17. Parece necesario que a las almas del Purgatorio se les aumente la caridad al igual que se les disminuye el temor. 18. Y no parece que se pruebe, ni po r la razn ni por la Escritura, que se encuentren fuera del estado de m erecer o de aum entar la caridad. 19. Tam poco parece probado que estas almas al menos todas ellas estn ciertas y seguras de su bienaventuranza, aunque nosotros estemos segursimos de ello;

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20. por eso, la remisin plenaria de todas las penas por el papa no hace referencia a todas las penas, sino solo a las que l ha im puesto. 21. Yerran, por lo tanto, los predicadores de las indulgencias que afirm an que, en virtud de las del papa, el hom bre se ve libre y a salvo de toda pena. 22. No remite ninguna pena a las almas del Purgatorio que, de acuer do con los cnones, tendran que haber satisfecho en esta vida. 23. Si se pueden remitirse las penas a alguien, seguro que se limita nicam ente a los m uy perfectos, es decir, a muy pocos. 24. Por lo tanto, se est engaando a la mayor parte de la gente con esa promesa magnfica e indistinta de la remisin de la pena. 25. La potestad que el papa posee para el Purgatorio en general es la misma que detentan cualquier obispo en su dicesis y el cura en su parroquia en especial. 26. O bra m uy bien el papa cuando concede a las almas la rem i sin, no en virtud del poder de las llaves (que no tiene en m a nera alguna), sino a modo de sufragio. 27. Predican a los hom bres que el alm a vuela en el mismo instante en que la m oneda arrojada suena en el cepillo. 28. Es verdad que gracias a la m oneda que suena en la cesta puede aum entarse lo que se ha recogido y la codicia, pero el sufragio de la Iglesia depende de la voluntad divina. 29. Quin sabe si no hay almas en el Purgatorio que no deseen ser liberadas, como se dice que sucedi con san Severino y san Pascual! 30. Nadie est seguro de la verdad de su contricin; cunto m e nos lo estar de conseguir la remisin plenaria. 31. El ganar de verdad las indulgencias es tan raro, a decir verdad, tan rarsimo, como el encontrar a una persona arrepentida de verdad. 32. Se condenarn eternamente, junto a sus maestros, los que creen que aseguran su salvacin en virtud de cartas de perdones. 33. H ay que desconfiar m ucho de aquellos que afirm an que estas indulgencias del papa son un inestimable don divino, en vir tud del cual el hombre se reconcilia con Dios,

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34. porque esas indulgencias se refieren solo a las penas de la sa tisfaccin sacramental establecidas por el hombre. 35. No predican la verdad cristiana los que ensean que no es ne cesaria la contricin para las personas que desean librar las al mas o com prar billetes de confesin. 36. Todo cristiano verdaderam ente arrepentido tiene la debida remisin plenaria de la pena y de la culpa, aunque no compre cartas de indulgencia. 37. Todo cristiano, vivo o muerto, incluso sin cartas de indulgen cia, disfruta de la participacin de todos los bienes de Cristo y de la Iglesia concedidos por Dios. 38. N o obstante, no hay que despreciar la remisin y la participa cin concedidas por el papa, porque, como he dicho, es la de claracin de la remisin divina. 39. Resulta extraordinariam ente difcil, incluso para los mayores eruditos, presentar a la vez al pueblo la generosidad de las in dulgencias y la verdad de la contricin. 40. U na contricin verdadera busca y am a las penas; la abundan cia de indulgencias lleva a su menosprecio y aborrecimiento, o al menos da ocasin para ello. 41. H ay que predicar con m ucha cautela las indulgencias apost licas, no sea que el pueblo entienda errneam ente que hay que anteponerlas a las dems obras buenas de caridad. 42. H ay que ensear a los cristianos que es contrario al pensa m iento del papa cualquier com paracin entre las indulgencias y las obras de misericordia. 43. H ay que ensear a los cristianos que acta m ejor quien da li m osna al pobre o ayuda al necesitado que el que adquiere in dulgencias. 44. Ya que m ediante las obras de caridad este crece y el hom bre se hace mejor, mientras que a travs de las indulgencias no se hace m ejor sino que solo se libra m ejor de las penas. 45. H ay que ensear a los cristianos que aquel que ve a un nece sitado y lo que pudiera darle lo emplea en com prar indulgen cias, no solo no consigue la venia del papa sino que adems provoca la indignacin de Dios.

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46. H ay que ensear a los cristianos que, a menos que naden en la abundancia, deben reservar lo necesario para su casa y no despilfarrarlo en la adquisicin de indulgencias. 47. H ay que ensear a los cristianos que la adquisicin de indul gencias es libre, no obligatoria. 48. H ay que ensear a los cristianos que el papa, cuando otorga indulgencias, ms que dinero sonante desea y necesita la ora cin devota. 49. H ay que ensear a los cristianos que las indulgencias del papa tienen utilidad si no las convierten en objeto de su confianza, pero muy perjudiciales si, como consecuencia de ellas, pierden el tem or de Dios. 50. H ay que ensear a los cristianos que si el papa supiera las exacciones cometidas por los predicadores de indulgencias, preferira que la baslica de San Pedro se viera reducida a ce nizas antes que levantarla con el pellejo, la carne y los huesos de sus ovejas. 51. H ay que ensear a los cristianos que el papa, como es natural, estara dispuesto, aunque para ello tuviera que vender la bas lica de San Pedro, a dar de su propio dinero a aquellos a los que se lo sacan algunos predicadores de indulgencias. 52. Es vano confiar en la salvacin sobre la base de las cartas de indulgencias, aunque el comisario, incluso aunque el mismo papa, pusiesen su alma como garanta. 53. Son enemigos del papa y de Cristo quienes por predicar las in dulgencias ordenan que no se predique en absoluto la palabra de Dios en las dems iglesias. 54. Se injuria a la palabra de Dios cuando se utiliza ms tiempo del serm n para predicar las indulgencias que para predicar la palabra. 55. La intencin del p apa es que si las indulgencias (que son lo de m enor importancia) se anuncian con una cam pana, con una pom pa y en una ceremonia, el Evangelio (que es lo de mayor importancia) se proclame con cien campanas, cien pom pas y cien ceremonias.

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56. Los tesoros de la Iglesia, sobre los cuales otorga el papa las in dulgencias, no estn suficientemente definidos ni son conoci dos por el pueblo de Dios. 57. Es evidente que no se trata de tesoros temporales, porque m u chos predicadores no los prodigan con facilidad, sino por el contrario, no hacen ms que allegarlos; 58. ni se trata tam poco de los mritos de Cristo y de los santos, puesto que estos operan sin necesidad del papa la gracia del hom bre interior, y la cruz, m uerte e infierno del exterior. 59. San Lorenzo dijo que los tesoros de la Iglesia eran sus pobres; pero debi usar esta expresin conforme al uso del tiempo. 60. Sin tem eridad, afirmamos que este tesoro son las llaves de la Iglesia, entregadas por los mritos de Cristo. 61. Porque es obvio que basta la sola potestad del papa para re mitir las penas y los casos (cannicos). 62. El tesoro verdadero de la Iglesia consiste en el sagrado Evan gelio de la gloria y de la gracia de Dios; 63. pero es lgico que resulte odioso, ya que convierte a los prim e ros en ltimos. 64. Por el contrario, el tesoro de las indulgencias resulta lgica m ente agradable, ya que convierte en primeros a los ltimos. 65. Los tesoros del Evangelio son las redes con las que en otros tiempos se pescaba a los ricos; 66. ahora los tesoros de las indulgencias son las redes en las que quedan atrapadas las riquezas de los hombres. 67. Las indulgencias, proclamadas por los predicadores como las gracias de mayor importancia, deben ser comprendidas as solo en virtud de la ganancia que procuran; 68. en realidad son bien poca cosa, si se las com para con la gra cia de Dios y con la piedad de la cruz. 69. Los obispos y los sacerdotes tienen la obligacin de aceptar con toda reverencia a los comisarios de indulgencias apostlicas; 70. pero tienen una obligacin an mayor de vigilar con ojos abier tos y escuchar con odos atentos a fin de que aquellos no pre diquen sus propias ideas imaginarias en lugar de la comisin del papa.

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71. Sea anatem a y maldito quien hable contra la verdad de las in dulgencias papales; 72. pero sea bendito el que tenga la preocupacin de luchar con tra el descaro y la verborrea del predicador de indulgencias. 73. Lo mismo que el papa, con toda justicia, fulmina a los que de m anera fraudulenta hacen negocios con gracias, 74. con motivo mayor intenta fulminar a los que, con la excusa de las indulgencias, perpetran fraudes en la santa caridad y en la verdad. 75. Es una locura la opinin de que las indulgencias papales tie nen tanto valor que pueden absolver a un hombre, incluso aunque, por un imposible, hubiese violado a la m adre de Dios. 76. En cambio, afirmamos que las indulgencias papales no pue den quitar la culpa del ms mnimo pecado venial. 77. Lo que se dice de que ni el propio san Pedro, si fuere papa, po dra otorgar gracias mayores, es una blasfemia contra san Pe dro y contra el papa. 78. Por el contrario, afirmamos que tanto este como cualquier papa posee gracias mayores, tales como el Evangelio, las vir tudes, el poder de las oraciones, etc., conforme a 1 C or 12, 8. 79. Es una blasfemia afirm ar que la cruz desplegada con la insig nia de las arm as pontificias equivale a la cruz de Cristo. 80. Tendrn que rendir cuenta los obispos, sacerdotes y telogos que perm iten la predicacin de tales sermones al pueblo. 81. Esta predicacin vergonzosa de las indulgencias provoca que ni siquiera a los letrados les resulte fcil m antener la reveren cia debida al papa frente a las injurias o a las chacotas hum o rsticas de los laicos, 82. como: por qu el papa no vaca el Purgatorio en virtud de su santsima caridad y por la gran necesidad de las almas, que es la causa ms justa de todas, si redime un nm ero incalculable de almas por el funestsimo dinero de la construccin de la ba slica que es la causa ms insignificante? 83. Tambin: por qu persisten las exequias y aniversarios de difun tos, y no devuelve o permite que se perciban los beneficios funda dos para ellos, puesto que es una injuria orar por los redimidos?

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84. Tambin: qu novedosa piedad es esa de Dios y del papa que perm ite a un inicuo y enemigo de Dios redim ir por dinero a un alma piadosa y amiga de Dios, y, sin embargo, no la redi men ellos por caridad gratuita guiados por la necesidad de la misma alma piadosa y am ada de Dios? 85. Tambin: por qu siguen redimiendo an por la concesin de indulgencias, y como si fuesen totalmente actuales, cnones penitenciales que por su misma naturaleza y por el desuso desde hace tanto tiempo estn abrogados y muertos?. 86. Tambin: por qu el papa, cuyas riquezas son actualmente mucho ms pinges que las de los ricos ms opulentos, no construye una sola baslica de San Pedro con su propio dinero mejor que con el de los pobres fieles? 87. Item: qu es lo que perdona o da el papa a quienes por per fecta contricin tienen derecho a la participacin y remisin plenarias?. 88. Item: qu mayor bien pudiera acontecerle a la Iglesia que el que el papa en vez de conceder, como hace, una vez al da es tas remisiones y participaciones, las concediese a cada fiel cien veces a diario? 89. Y ya que el papa busca la salvacin de las almas por las indul gencias m ejor que por el dinero, po rqu suspende el valor de las cartas e indulgencias concedidas en otros tiempos si cuen tan con la misma eficacia?. 90. A m ordazar estas argumentaciones tan cuidadas de los laicos solo mediante el poder y no invalidarlas con la razn, es lo mismo que poner en ridculo a la Iglesia y al papa ante sus enemigos y causar la desventura de los cristianos. 91. Todas estas cosas se veran solucionadas, incluso no llegaran a producirse, si las indulgencias se predicaran conforme al es pritu y a la m ente del papa. 92. Fuera, por tanto, todos los profetas que predican al pueblo de Cristo paz, paz y no hay tal paz! 93. Bienvenidos todos los profetas que predican al pueblo de Cristo cruz, cruz, puesto que ya no est la cruz!

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94. H ay que exhortar a los cristianos a que traten de seguir a Cristo, su cabeza, a travs de penas, muertes e infiernos. 95. Y que confien as en entrar en el cielo a travs de muchas tri bulaciones, mejor que basados en la seguridad de la paz.

. T ratado de las indulgencias (1518)

1. Debis saber, de inicio, que algunos doctores nuevos, como el m aestro de las sentencias, santo Tom s y sus seguidores, di viden la penitencia en tres partes, es decir, en la contricin, la confesin, la satisfaccin. Por mucho que que tal distincin, segn creen, resulta difcil, o, ms bien, imposible, basarla en la Sagrada Escritura o en los doctores cristianos de la antige dad. Sin embargo, lo dejaremos de m om ento y nos adaptare mos a su m anera de hablar. 2. Afirman que la indulgencia no libra de la prim era o segunda parte, es decir, de la contricin y de la confesin, pero s de la tercera, o sea, de la satisfaccin. 3. A su vez, la satisfaccin queda dividida en tres partes: oracin, ayunos, limosnas. La oracin incluye todas las obras propias del alma, tales como leer, meditar, escuchar la palabra de Dios, predicar, ensear y otras semejantes. El ayuno incluye las obras de la mortificacin de la carne: vigilias, trabajos arduos, lechos duros, ropas speras, etc. Las limosnas incluyen todo tipo de buenas obras de caridad y misericordia hacia el pr jimo. 4. No hay duda de que para todos ellos las indulgencias eximen de estas mismas obras satisfactorias que debemos realizar de form a obligatoria o que nos han sido impuestas por causa del pecado. Ahora bien, si la indulgencia librase de realizar estas obras, no quedara ya nada bueno por llevar a cabo. 5. Entre muchos tiene predicam ento cierta opinin que an no ha sido objeto de decisin: si las indulgencias libran de algo ms que de estas buenas obras, es decir, si perdonan tam bin las penas que por los pecados exige la justicia divina.

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6. Por ahora no refutar esta opinin. Afirmo lo siguiente: que no se puede probar sobre la base de ningn texto que la justicia divina desee o exija al pecador cualquier pena o satisfaccin, salvo nicamente la contricin sincera de su corazn o la con versin, con el propsito firme de cargar en adelante con la cruz de Cristo y de realizar las obras mencionadas (aunque nadie las haya puesto), porque Dios dice por boca de Ezequiel: Si el pecador se arrepiente y si acta como conviene, m e olvidar de sus pecados. Adems, l mismo perdon a todos: a M ara M agdalena, al paraltico, a la m ujer adltera, etc. Y me en cantara escuchar a cualquiera que probase lo contrario, prescin diendo de lo que hayan pensado algunos doctores. 7. Vemos que Dios castiga a algunos segn su justicia o que a tra vs de las penas los empuja a la contricin, como se dice en el Salmo 88: Si sus hijos cometen pecados, yo castigar sus iniqui dades con la vara, pero no apartar mi misericordia de ello. No obstante, no existe poder hum ano con el poder de remitir estas penas; solo puede hacerlo el divino. M s an: este no desea re mitirlas, sino que, por el contrario, afirme que desea imponerlas. 8. Por este motivo no se puede dar ningn nom bre a esta pena imaginaria, ni sabe nadie en qu consiste, salvo en estas buenas obras antes indicadas. 9. Afirmo que, incluso aunque la Iglesia cristiana decidiera o de clarase an hoy que la indulgencia perdona ms que las obras satisfactorias, sera mil veces mejor que el cristianismo llevase a cabo estas obras y sufriese esta pena, antes que com prar o de sear esa indulgencia. Porque la indulgencia no es ni puede ser algo diferente del abandono de las buenas obras y de una pena beneficiosa, que mejor sera desear que abandonar; y esto, a pe sar de que algunos de los nuevos predicadores se han inventado dos clases de penas, medicinales y satisfactorias, con vistas a la enmienda o a la satisfaccin. N o obstante, gracias a Dios, dis frutamos de una libertad tan grande que podemos despreciar tales cosas y semejantes charlataneras y que es mayor que la que ellos tienen para inventarlas; porque toda pena, o sea, todo lo que Dios impone, es bueno y provechoso para los cristianos.

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10. No es mi intencin afirm ar con esto que las penas y las obras resulten excesivas, y que el hombre, por la brevedad de la vida, no pueda cumplirlas, por lo que la indulgencia se hara imprescindible. Respondo que esto carece de base alguna y que es una pura invencin. Ni Dios ni la Santa Iglesia im po nen a nadie lo que no puede cumplir; tam bin san Pablo de clara que Dios no tienta a nadie ms all de sus fuerzas. Esto influye no poco en m anchar a la Cristiandad, al responsabili zarla de im poner ms de lo que podemos soportar. 11. Incluso si la penitencia cannica estuviese todava vigente, es decir, si por cada pecado mortal fuesen impuestos siete aos de penitencia, la Cristiandad debera abandonar estas leyes y no im poner nicam ente lo que cada uno pueda cumplir, to dava menos razn existir para im poner ms de lo que se puede ahora soportar, cuando estas leyes ya no estn vigentes. 12. Se dice que el pecador, con lo que an le resta por padecer, tiene que ir al Purgatorio o acudir a las indulgencias, pero se dicen tantas cosas sin razn ni pruebas de ninguna clase! 13. Es un error extraordinario el que cada uno quiera satisfacer por sus pecados, cuando Dios los perdona sin cesar de form a gratuita p o r su inestim able gracia y sin ninguna exigencia a cam bio, salvo la de que en adelante se lleve u n a vida buena. La C ristiandad exige algunas cosas; tam bin puede remitirlas y no im poner nada que resulte difcil e imposible de soportar. 14. La indulgencia se ha autorizado a causa de los cristianos imper fectos y holgazanes, que no quieren ejercitarse con denuedo en las buenas obras, o a causa de los rebeldes. Como la indulgencia no anim a a nadie a arrepentirse, sino que, por el contrario, to lera y autoriza su imperfeccin, no se debe hablar en contra de la indulgencia, pero tampoco se debe aconsejar a nadie. 15. Actuara m ucho m ejor el que diese algo puram ente por am or de Dios p ara la construccin de San Pedro o para otra cosa, en lugar de adquirir a cambio una indulgencia. Porque se corre el peligro de convertir semejante donativo en algo realizado por am or a la indulgencia y no por am or a Dios.

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16. Resulta de m ucho ms valor la limosna que se da al meneste roso que la entregada para este edificio; todava es mucho m e jo r que la indulgencia conseguida a cambio. Porque, como ya se ha indicado, es mucho mayor el valor de una obra buena cumplida que el de muchas menospreciadas. C on la indulgen cia, o se prescinde de muchas obras buenas o no se consigue la remisin de nada. Fijaos bien en lo que os voy a sealar para instruiros de form a adecuada: antes que nada (y sin tener en cuenta el edificio de San Pedro y la indulgencia), si deseas dar algo, debes drselo al pobre. Si se da la circunstancia de que en el lugar donde vives no existe ninguno necesitado de ayuda (lo que si Dios quiere nunca suceder), entonces, si as lo quie res, podrs dar para iglesias, altares, ornamentos, clices de tu poblacin. Si no hubiera necesidad ahora, y si te parece, po drs realizar un donativo p ara la construccin de San Pedro o para lo que sea. Pero ni en este caso debers hacerlo para ob tener la indulgencia, porque afirma san Pablo: Quien no se preocupa de sus familiares no es cristiano, es peor que un pa gano. Por decirlo claramente: cualquiera que te hable de otra m anera te est induciendo al error o anda buscando tu alma dentro de tu bolsillo, y si en l encuentra monedas, las prefe rir a todas las almas. Si dices que no volvers a com prar in dulgencias, te respondo: Ya lo he dicho antes; mi voluntad, mi deseo, mi ruego constante y mi consejo es que nadie com pre la indulgencia. Deja que los cristianos gandules y adorm e cidos las compren; t sigue tu camino. 17. La indulgencia no es recomendable ni aconsejable: entra den tro de las cosas autorizadas y permitidas. Por eso, no es una obra de obediencia ni tampoco meritoria, sino una m anera de eludir la obediencia. Por lo tanto, aunque no se debe prohibir a nadie que las compre, habra que alejar de ellas a todos los cristianos e impulsarlos ms bien a que se robustezcan gracias a las obras y las penas que remite la indulgencia. 18. Ignoro si gracias a la indulgencia salen las almas del Purgato rio, y no term ino de creerlo a pesar de que algunos nuevos doctores lo aseveran y dado que no pueden probarlo, e incluso

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la Iglesia misma n ada h a decidido al respecto, para mayor se guridad resulta m ucho mejor, ms valioso y seguro que inter cedas y actes por estas almas. 19. Estoy totalmente convencido de la certidumbre de estos pun tos, que gozan de base suficiente en la Escritura. Por eso, no dudis lo ms mnimo, y dejad que los doctores escolsticos si gan siendo escolsticos; dejadlos a todos con sus opiniones, ya que su predicacin no goza de autoridad. 20. N o me im porta gran cosa que ahora me tachen de hereje al gunos cuya caja se ve considerablemente perjudicada por esta verdad, porque solo me califican as algunos cerebros envuel tos en tinieblas que nunca han olido la Biblia ni ledo a los doctores cristianos, que nunca han entendido a sus propios maestros y que ms bien estn a punto de deshacerse en sus opiniones agujereadas y rotas; porque si los hubiesen enten dido, se daran cuenta de que no deben llam ar blasfemo a na die sin antes haberlo escuchado y convencido. Q ue Dios, no obstante, conceda a ellos y a nosotros un espritu recto. Amn.

III. Lutero com unica a Trutvetter, su antiguo profesor, lo sucedido en la controversia de las indulgencias
No creis que pueda sentirme ofendido ni que desee confundiros con cartas mordaces e injuriosas como, al parecer, temis. No lo hago ni siquiera con aquellos que me denuncian desde el plpito como he reje, insensato, seductor, posedo del demonio. Sospechaba que mi doctrina os desagradara. Pero no soy el nico que habla de la gracia y de las obras como yo lo hago. Conocis el ta lento de nuestros doctores: Carlstadt, Amsdorf, Schurf, Wolfang Feldkirchen... Todos com parten mis ideas, as como la Universidad, con la excepcin del licenciado Sebastin. El prncipe y el obispo estn tam bin de mi lado. H ay algunos prelados y algunas gentes cultivadas que afirman que tienen la impresin de que por prim era vez se les habla de Cristo y del Evangelio.

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Perm itidm e com partir este juicio hasta que la cuestin sea re suelta po r la Iglesia. Francam ente, me parece imposible reform arla si no se extirpan de raz los cnones, las decretales, la teologa escols tica, la filosofa y la lgica tal y como hasta ahora se ensean, y si no se introducen otros estudios. C ada da ruego al Seor que se restituya a su debido lugar el puro conocim iento de la Biblia y de los Padres. Probablem ente no me consideris com o un lgico m uy cualificado, y probablem ente tenis razn, pero no tem o ninguna lgica al defen der esta posicin. En lo que concierne a las tesis sobre las indulgencias, ya os escrib cunto me haba disgustado su difusin. Jam s haba sucedido algo se mejante y nunca pude prever lo que han desencadenado. De ser as, las hubiera redactado de m anera ms clara, tal como lo he hecho con el serm n en lengua alemana, que en realidad os choca an ms que las mismas tesis. No os desagrada que el desgraciado pueblo de Cristo se vea ator m entado y engaado por las indulgencias? La remisin a cambio de una satisfaccin tem poral y arbitraria merece que se haga peligrar la fe del pueblo? Porque casi no queda nadie que no crea que puede adqui rir gracias a ellas algo tan grande como es la gracia de Dios. Era nece sario que nosotros mismos pusiramos esto en claro, antes de que la gente descubriera el fraude pretendidam ente piadoso, y en realidad profundam ente impo, de los traficantes de indulgencias, y nos dieran en cambio nuestro merecido. Yo, personalmente, confieso que deseara abolir todas esas indulgencias, de las que los italianos no se preocupa ran si no les aportaran buenos beneficios. Si podis todava tolerar la confianza de aquel que fue vuestro dis cpulo ms devoto y obediente, os dir que fue gracias a vuestras ense anzas como aprend que solo se debe dar crdito a los libros canni cos y que todos los dems deben ser ledos con libertad de criterio, tal como lo prescribe san Agustn, y sobre todo Pablo y Juan. Otorgadm e, en relacin con los escolsticos, la libertad que nos h a bis concedido hasta hoy. Deseo seguir las Escrituras y a los Padres de la Iglesia cuando me deparan una enseanza mejor. N o quiero or de los escolsticos si no apoyan sus proposiciones en las afirmaciones de la Iglesia, y m e he propuesto no dejarm e desviar de esta conviccin ni si

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quiera por vuestra autoridad, que es la que ms estimo, y m ucho m e nos por la de nadie ms. Estoy pronto a soportar y a aceptar todas vuestras crticas. Por duras que sean, m e parecern m uy suaves.

IV C a rta de Lutero al p ap a explicando lo sucedido

H e sabido, Santsimo Padre, que se ha atacado gravemente mi re putacin como si hubiera tratado de disminuir la autoridad y el poder de las llaves que pertenecen al Soberano Pontfice. Se me acusa de he reja, apostasa y perfidia. M e siento petrificado de horror y estupefac cin. N o m e queda ms que la seguridad de mi conciencia inocente y tranquila. Sin embargo, esto no me resulta nuevo, porque es el mismo tratam iento que recibo en mi pas. Dignaos, pues, escuchar, Santsimo Padre, la exposicin de este asunto de labios de un hom bre desprovisto de elocuencia y cultura. Recientemente se comenzaron a predicar aqu las indulgencias apostlicas del Jubileo, y los predicadores osaron exponer en pblico las mayores impiedades y las mayores herejas, arrojando escndalo so bre el poder de la Iglesia, como si las Decretales que condenan los abu sos no les concernieran. No contentos con esparcir libremente su ve neno en palabras, editaron opsculos y los repartieron entre el pueblo. En ellos, aun sin entrar a considerar la inaudita e insaciable avidez que se desprende por as decir de cada slaba, se confirman las mismas im piedades y las mismas herejas y se obliga bajo juram ento a los confe sores a inculcarlas al pueblo. En verdad no les queda ninguna posibili dad de no hacerlo. Los opsculos lo dicen y no pueden negarse. Todo m archaba bien: desposean al pueblo valindose de falsas promesas, y como dice el profeta, les arrancan la carne de los huesos mientras ellos se saciaban y prosperaban. El nico m edio de evitar que la gente se rebele es el tem or que inspira vuestro nom bre, el peligro de la hoguera y la deshonra que se vincula al nom bre de hereje, y es increble la facilidad con que se pro fieren estas am enazas en cuanto se percibe la m enor oposicin. Se evita as el escndalo? No suscitar ms bien este com portam iento el cisma y la sedicin?

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No dejan de circular los comentarios malvolos sobre los lugares en que se consuma el trfico: se critica la codicia de los frailes y hasta he visto quien se alzaba contra el poder y la autoridad del Soberano Pontfice. El pueblo es testigo de mis palabras. No s si sent encenderse mi nimo por celo hacia Cristo o por ardor juvenil. No m e corresponda decidir ni ac tuar, pero formul algunas advertencias personales a algunos prelados. Algunos me escucharon, otros se burlaron, pero ninguno se atrevi a in tervenir en un dominio que pertenece a vuestra autoridad. Sin ms re cursos, tuve la idea de combatir a esos traficantes en la pequea medida de mis posibilidades, poniendo en tela de juicio sus doctrinas y provo cando una discusin, y fue as que publiqu mis tesis, invitando sola mente a hombres versados en estas cuestiones. Es lo que claramente pue den deducir, aun mis adversarios, del encabezamiento de la lista de tesis. Este es el incendio, cuyas llamas segn dicen, estn envolviendo al m undo entero, tal vez porque me niegan a m, doctor en teologa por la gracia de vuestra autoridad apostlica, el derecho de discutir en una escuela pblica, conforme a la costumbre establecida en todas las uni versidades, no solo sobre las indulgencias, sino sobre cosas incom para blemente ms importantes como son el poder de Dios, la remisin de los pecados y la misericordia divina. Aunque no me siento demasiado mortificado porque me nieguen ese derecho que me ha sido acordado por Vuestra Santidad, pues hay que reconocer que mezclan arbitrariamente las ensoaciones de Aristteles con la teologa y con incontables nece dades sobre la majestad divina. Por un milagro del que soy el prim er sorprendido, estas tesis se han difundido en una form a que escapa a todo control. Yo las haba publi cado exclusivamente para uso de nuestra Universidad y las haba re dactado en tal form a que me parece increble que hayan podido ser in terpretadas por el vulgo. Son solamente tesis, no afirmaciones teolgicas ni artculos de fe, y de acuerdo con la costumbre han sido presentadas de form a oscura y enigmtica. Si hubiera podido prever lo que iba a suceder, hubiera tratado de hacerlas ms accesibles. Qu hacer? No me puedo retractar aunque se desencadene con tra m la hostilidad que provoca esta divulgacin. M uy en contra de mi voluntad, me veo expuesto al juicio caprichoso y mudable de la opinin pblica, yo, que soy un hom bre sin sabidura, ingenio ni cultura, en un

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siglo en que las letras y las ciencias experimentan tal florecimiento que hasta el propio Cicern se vera relegado a una situacin de oscura mediocridad. A fin de tranquilizar a mis adversarios, y para responder a muchas inquietudes, publico estas Soluciones que pretenden explicar mis tesis. Y p ara mayor seguridad las pongo bajo la proteccin de vuestro nom bre, Santsimo Padre, para que no haya duda de que he respetado y re verenciado siempre la autoridad de la Iglesia y el poder de sus llaves, y se revele al mismo tiempo la doblez de los adversarios que me han abrum ado de injurias. Si yo fuera tal como me representan, si no hubiera procedido en toda esta cuestin de una m anera apropiada, segn el de recho de discusin, nunca el ilustre prncipe Federico de Sajonia, Elector del Imperio, hubiera permitido que se abatiera semejante calam idad so bre su Universidad, ni yo hubiera sido tolerado entre los maestros tan estrictos y celosos que en ella ensean. Acto abiertamente, mientras esos buenos apstoles no dudan en arrojar el oprobio no solamente so bre mi persona sino sobre un prncipe y una Universidad. Prosternado a vuestros pies, Santsimo Padre, me ofrezco en todo lo que soy y en todo lo que tengo. Dadm e la vida, dadm e la muerte, decid s o decid no, aprobadm e o censuradme, juzgadm e como os pa rezca mejor. Reconocer en vuestras palabras las palabras de Cristo, que reina por vuestro interm edio y habla por vuestra voz. Si merezco la muerte, no la rechazar. La tierra es del Seor, con todo lo que ella encierra. Q ue El sea bendito por los siglos de los siglos, amn, y que El os guarde eternam ente. Amn.

V. C a rta de Lutero a M elanchthon antes de su encuentro con Cayetano

Cuida a los jvenes. Voy a ser inmolado, si as Dios lo dispone, por vosotros y por ellos. Prefiero morir, y aun lo que para m es peor que todo, ser privado para siempre de vuestra dulce compaa, antes que re tractarm e de lo que con justicia he dicho. Sera el fin de nuestra U ni versidad y de los excelentes estudios que all se llevan a cabo. Ya no se debe contar conmigi).

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Italia est sumida en las tinieblas por culpa de una banda de insen satos que atacan obstinadamente los libros y el pensamiento. Incapa ces de conocer a Cristo y lo que es de Cristo, son dueos de nuestra conducta y de nuestra fe. Ya el Seor lo dijo: ss dar nios por prncipesy
los afeminados los dominarn.

VI. Cayetano escribe al E lecto r Federico pidindole que deje de proteger a Lutero
Suplico y conjuro a Vuestra Alteza que no se deje inducir a error por quienes pretenden que las ideas de fray M artn no contienen nada de reprensible. Q ue no mancille la gloria de sus antepasados a causa de un miserable monje. Q ue recuerde sus renovadas promesas. N o he di cho sino la verdad.

V il. Lutero se dirige a Cayetano en defensa de sus posiciones

Deploro desde el fondo de mi alma que tal concepcin de la fe se considere dudosa, nueva y hasta falsa. Ante Dios y sus ngeles acepto ser derrotado en lo que se refiere al tesoro de las indulgencias, pero pro fesar hasta la muerte mi idea sobre la fe. Negar todo lo dems antes que retractarm e sobre este punto, pues equivaldra a renegar del pro pio Cristo. Q ue se me pruebe lo contrario segn las Escrituras, lo que hasta ahora no se ha hecho, y que Dios quiera que no se pueda hacer ms. El decreto de Clemente V I es real, lo concedo, pero su espritu no es el de los textos de las Escrituras en los cuales se apoya. Existan desde haca muchos siglos, y no se hubiera debido esperar tanto tiempo para revelar su sentido. Se me pide aceptar la interpretacin cannica y renunciar al sen tido escriturstico. Puedo testimoniar mi respeto por las declaraciones de los hombres, pero que no se me exija renegar de la palabra de Dios. A menos que se haya decidido perder a un hom bre antes de que sea

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odo, no es posible dejar de afirm ar que el papa y los Padres han de form ado a veces las Escrituras.

VIII. T ras su entrevista con Cayetano, Lutero solicita la proteccin del E lector Federico
Si soy demasiado insignificante para que se me haga el honor de ensearm e la verdad, quiz Su Eminencia querr por lo menos m ani festar a Vuestra Alteza en qu he errado, en qu se fundan p ara acu sarme. Es tan extraordinario ser inculpado de error sin saber cmo ni po r qu! Se me niega el debate pblico que solicito, se me niega discutir con migo en privado, dem ostrarm e po r escrito mi error, se recusa de ante m ano el juicio de cuatro universidades. Si adems se rechazara un pe dido que viniera de Vuestra Alteza, qu otra cosa se poda pensar sino que simplemente se desea mi prdida? A mi vez, ruego y suplico que Vuestra Seora no d fe a quienes di cen que fray M artn Lutero ha errado, sin haberlo escuchado y sin ha brselo demostrado. Pedro se equivoc aun despus de haber recibido el Esptritu Santo. U n cardenal, por sabio que sea, puede equivocarse tambin. El honor y la conciencia vedan a Vuestra Alteza enviarme a Roma. No hay hom bre que pueda exigirlo, ya que sera imposible garantizar mi seguridad. Sera un verdadero homicidio. Ni siquiera el papa est en seguridad. Disponen de papel, plumas, tinta y notarios. Qu ms fcil para ellos que decir por escrito en qu y por qu estoy equivo cado? Es ms fcil instruirm e desde lejos que tenderm e lazos de frente para perderme. M e resulta muy penoso ver que el legado osa insinuar que procedo a instigacin de Vuestra Alteza. S que hubo delatores que hicieron co rrer rumores a propsito de mis tesis, cuando ninguno de mis amigos, ni siquiera los ms ntimos, haba sido informado. No haba escrito ms que al arzobispo de M aguncia y al obispo de Brandeburgo, porque me pareca que les corresponda reprim ir los abusos y por eso m e dirig a ellos privadamente antes de publicar mis tesis. Era algo que incum ba

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a los obispos, no a los prncipes laicos. Mis cartas pueden probarlo y nadie podr negarlo. Solo pido una cosa a Vuestra Alteza. Q ue por m, ciertamente, pero sobre todo por am or a la santa verdad, por el honor de la Iglesia, del Soberano Pontfice y del propio legado, aun por la reputacin de Vuestra Seora, solicite que se hagan pblicas las razones y las autori dades que manifiestan que estoy equivocado. No har ninguna objecin si debo partir al destierro. Estoy rodeado de enemigos y no puedo vivir huyendo indefinidamente. Qu puede esperar un pobre monje cuando un prncipe Elector del Sacro Im pe rio, cuya piedad es manifiesta, se ve am enazado de quin sabe cules calamidades, si se niega a entregarme! N ada deseo tanto como evitar a Vuestra Alteza cualquier inconve niente. M e alejar de sus Estados para ir a refugiarme donde Dios quiera. No deseo hacer mal a nadie. Recordar siempre sus bondades y rogar por ella.

IX . Com unicacin del p ap a Len X al legado Cayetano ordenndole que im pida la eleccin de C arlos de E sp a a com o em p erad or
Tanto el inters general como el de la Santa Sede, el deseo del papa es que sea elegido, de preferencia, un prncipe alemn. H abra de con siderar si el E lector de Sajonia no sera el m ejor situado p a ra obte ner la m ayora. Pero bajo ningn pretexto debe pensarse en el rey de Espaa.

X . Lutero se defiende de la acusacin form ulada p o r una m onja en el sentido de que haba sido engendrado p o r un dem onio
Solo espero que se diga que tengo en Bohemia m ujer e hijos! La historia de mi origen no es ningn misterio. Nac en Eisleben y fui bau

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tizado all, en la iglesia de San Pedro. Evidentemente no puedo tener ningn recuerdo, pero creo lo que me dijeron mis padres y la gente de all. M i padre y mi m adre procedan de Eisenach, donde viven todava casi todos mis parientes. E n ninguna parte soy tan conocido como all. Si esa gente hubiera credo que mis padres eran bohemios, no hubie ran cometido la locura de convertirse en mis tos, mis sobrinos y mis primos. Los condes de Mansfeld, que m erecen el mayor crdito, me co nocen perfectamente. M i vida ha trascurrido despus de la Universi dad y en el convento de Erfurt hasta que vine a Wittenberg. Cuando tena catorce aos pas un tiempo en M agdeburgo.

X I. Lutero se dirige a Spalatino indicando que no le preocupan las calum nias que se lanzan co n tra l
Djalos que hablen! Q ue m ientan, que inventen, que piensen lo que quieran. N ada deseo tanto como ser relevado de la carga de la en seanza. No creo que se pueda estudiar teologa sin ofender al papa y a los obispos. N ada reprueban tanto las Escrituras como el abuso con tra las cosas santas, pero los prelados no pueden tolerar que alguien se lo diga. Personalmente, lo he sacrificado todo en nom bre del Seor. Que se haga su voluntad! Quin le pidi hacer de m un doctor? Si El lo ha querido, solo El sabe por qu, y si El se arrepiente, no tiene ms que destruirme. En lugar de atemorizarme, la persecucin hincha las velas de mi corazn. Es tal vez por eso que las Escrituras com paran los de monios con el viento. Solo pido una cosa, que Dios me sea propicio en todo lo que pueda pasar entre El y yo. En cuanto a lo que m aquinan los hombres, confimoslo al Seor en la oracin y en la fe. Qu pueden hacerme? M atarme? M e resu citaran p ara volverme a matar. Declararme hereje? Cristo fue conde nado al mismo tiempo que los malhechores, los seductores y los malditos. El pensamiento de Su Pasin me da fuerza extraordinaria. Para m ucha grille mis pruebas parecen sobrepasar toda medida, y en realidad no son nada. El verdadero dram a es dar la espalda a las dificultades y a las perturbaciones, es decir; a la vida cristiana.

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Estoy decidido a no tem er nada, a despreciar todas las amenazas. Si no tem iera com prom eter a nuestro prncipe, provocara sin ningn m iramiento a quienes se encarnizan contra m.

X II. Bula E xsurge d o m in e en virtud de la cual el p ap a Len X excom ulga a Lutero

Despierta, Seor! H az triunfar tu causa contra las bestias feroces que tratan de destruir tu via, contra el jabal que la arrasa... Alerta Pedro, Pablo, todos los santos, la Iglesia Universal!... En esta Curia R om ana que tanto ha desacreditado, dando fe a los rumores esparcidos por la ignorancia y la maldad, no hubiera encon trado nada que censurar. Le hubiramos demostrado que nuestros pre decesores, de quienes ataca con tan singular violencia los cnones y las constituciones, no se han equivocado jams. A pesar de las bulas de Po II y de Julio II, ha hecho un llamamiento al futuro concilio. Le con juram os tanto a l como a sus partidarios, por la sangre de Jesucristo, a no perturbar la paz de la Iglesia, la unidad y la verdad de la fe, y a renunciar al error. Es hertico afirmar, como se hace habitualmente, que los sacra mentos dan la gracia justificante a aquellos que no oponen obstculos. N egar el pecado que perdura en el nio despus del bautismo es m e nospreciar a Cristo y a san Pablo. La doctrina que seala que la peni tencia comprende tres partes, contricin, confesin y satisfaccin, no se funda ni en las Escrituras ni en los santos doctores de la antigedad cristiana. La mejor definicin de la contricin es la mxima: La mejor penitencia es no reincidir, pero lo indispensable es cambiar de vida. Quienes pre tenden hacer una confesin exhaustiva de sus pecados piensan que, en definitiva, ya nada deben a la misericordia de Dios. Los pecados no son perdonados a quien no cree, no basta ser absuelto y recibir la gracia, hay que creer en la remisin. No creas ser absuelto por la contricin sino por las palabras de Cristo: Todo lo que perdonars en M i Nombre ser perdonado... (Mat 16, 19). Si crees en esas palabras, sers absuelto, sin que importe tu contricin. En m ateria del sacramento de la penitencia y de la remisin de los pecados, el papa o el obispo no son mayor au

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toridad que el ms humilde sacerdote, y en ausencia de este, de cual quier cristiano, hombre, m ujer o nio. Acercarse al sacramento de la eucarista simplemente porque se ha cumplido con la confesin y se est persuadido de no haber cometido ningn pecado m ortal y estar preparado para la comunin, es un error: es com er y beber el propio juicio. H ay que pensar, po r el contrario, que se recibir la gracia del propio sacramento: solo la fe purifica y dignifica. Bueno sera que la Iglesia determ inara en un concilio que los laicos comulguen bajo las dos especies; los cristianos de Bohemia que as lo hacen no son por ello herejes sino cismticos. Los tesoros de la Iglesia de los que el papa ex trae las indulgencias son extraos a los mritos de Cristo y de los san tos. Las indulgencias son una form a piadosa de hacer caer en el error a los fieles y de dispensarlos de practicas las buenas obras, que pueden ser tiles pero no indispensables. Las excomuniones son solo penas ex teriores que no privan al hom bre de las plegarias espirituales comunes de la Iglesia. H ay que ensear a los cristianos a com prender la exco munin, no a temerla. El Pontfice romano, sucesor de Pedro, no ha sido erigido Vicario de Cristo sobre todas las Iglesias del mundo: la eleccin de Pedro por Cristo nunca tuvo ese sentido. La Palabra de Cristo a Pedro: Lo que atares sobre la tierra... se refiere al mismo Pedro. Ni el papa ni la Iglesia pueden establecer artculos de fe, y m e nos an leyes morales. Algunos postulados de Ju an Hus, condenados en el concilio de Constanza, son sin embargo m uy cristianos, muy evanglicos, muy verdaderos: la Iglesia universal no los puede desechar. Q uem ar a los herejes es contrario a la voluntad del Espritu. La guerra santa contra los turcos es una negacin al castigo que Dios impone a nuestras faltas. Nadie puede estar seguro de no cometer constante m ente pecados mortales, a causa del orgullo secreto de su conciencia. El libre albedro despus de la cada de A dn es solo una vana palabra, y cuando se obra en su nombre, se peca mortalmente. No se puede p robar la existencia del Purgatorio p o r los libros autnticos de las Escrituras. Los prncipes y los prelados haran bien en poner fin a la mendicidad.

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X III. R eaccin de Lutero frente a la bula de excom unin

Por mi parte, la suerte est echada. Estoy por encim a tanto de las amenazas como de los favores de Rom a. Ya no es posible la reconci liacin. N unca ms ser de ellos. Q ue condenen mis libros, que los que men. Yo condenar y arrojar al fuego su derecho cannico, que no es ms que un tejido de herejas. Basta de esta hum ildad que nunca ha servido para arreglar nada. Basta de alentar a los enemigos del Evan gelio en su orgullo y suficiencia. Eligen la violencia para esconder su ig norancia y su conciencia culpable.

XIV. Lutero re a firm a su intencin de defender la Verdad p o r m uy costosa que pueda resultarle esa posicin
C ondenan mis libros aunque admiten que encierran mucho inge nio y m ucha ciencia, pero declaran que no los han ledo y que ni si quiera han tratado de hacerlo. Mis quejas son mucho ms fundadas que las suyas. Mis escritos de m uestran que he sido impulsado por una fuerza incontenible, no por el deseo de buscar querella. Cuntas veces he propuesto la paz y el si lencio! H e suplicado que se me demuestre mi error, y todava estoy dis puesto a no hablar si, quienes me contradicen, callan. Todo el m undo coincide en que si Eck me ha arrastrado a la discu sin sobre el poder papal ha sido con el nico fin de deshonrarm e a m, a mi nombre, a todo lo que me es caro, a nuestra Universidad, y como, con la ayuda de Dios, lo he resistido, se me acusa de buscar publicidad. Pero qu renom bre puede alcanzar alguien tan insignificante como yo? Todo lo que deseara sera abandonar la vida pblica y retirarm e a vivir en la oscuridad. Q ue quien lo ambicione asum a mis funciones. Pero mientras no haya sido relevado de mi ctedra de profesor, en la que me siento obli

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gado a ensear y a anunciar la Palabra de Dios, la ejercer libremente. Tengo ya demasiados pecados sobre mi conciencia, no agregar el de callar m ientras mi oficio sea ensear. No me har culpable de un si lencio impo, ni de negligencia hacia la verdad y hacia millares de almas. Acepto que el prncipe no se identifique con mi causa... Q ue se castigue a Prierias, a Eck, a Cayetano, a todos los que han desencade nado sin razn esta tragedia sobre la Iglesia rom ana solo pensando en su gloria. Yo soy inocente. No he obrado sino por obligacin, y estoy dispuesto a perm anecer en la som bra siempre que no se aproveche mi silencio para ahogar al Evangelio. Pueden obtener todo de m, y estoy dispuesto a darm e por entero, pero que dejen expedito a los cristianos el verdadero camino de salvacin. Es lo nico que pido. N o deseo oro ni capelo de cardenal ni nada de lo que es caro a Roma. H e elegido esta posicin, que no hace sino atraerm e penalidades, po r considerar que es mi deber: cmo podra tem er las amenazas ni cmo podran interesarm e las promesas?

XV. E rasm o expresa su opinin sobre el Caso Lutero en los A x io m a s

Los buenos cristianos, los que tienen un espritu verdaderam ente evanglico, se sienten menos golpeados por los principios de Lutero que por el tono de la bula del papa. Lutero est en su derecho al soli citar jueces imparciales. El m undo tiene sed de la verdad del Evangelio. Resulta injusto enfrentar tanto odio a unas aspiraciones que resultan tan encomiables. El em perador estara muy mal inspirado si inaugu rara su reino con medidas de rigor. El papa est ms em peado en pro mover sus propios intereses que la gloria de Jesucristo. Lutero todava no ha sido refutado. El conflicto debera ser confiado a hombres capa citados, libres de toda sospecha. El em perador es uri prisionero de los papistas y de los sofistas.

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XVI. Antes de su com p arecen cia ante la D ieta de W orm s, Lutero defiende las tesis condenadas en la p rim e ra bula papal
Muchos se preguntan por qu pretendo aconsejar a todo el mundo. A ellos contesto que: 1, N o soy yo quien ha comenzado. Si por m fuera, solo deseara volver a mi rincn, pero mis enemigos insisten en hacerm e sa lir m ediante la astucia y la violencia. Se sirven de m para po nerm e en evidencia, y como sus m aniobras fracasan, me acu san de orgullo. 2. Aun suponiendo que m e haya erigido por m mismo en maes tro de verdad, no vendr esto de Dios? Las Escrituras muestran que solo hay un profeta por vez, elegido generalmente entre las gentes de baja condicin. En todas las pocas los santos han predicado contra las autoridades: reyes, prncipes, doctores, sa cerdotes y han arriesgado su vida. Yo no pretendo ser un profeta. Pero cuanto ms se me veja y ms se pretende tener razn contra m, ms creo que puedo ser m andata rio de Dios. El seor es admirable en sus obras y en sus juicios. Est ms all de todo poder. Si yo no soy profeta, por lo menos estoy seguro de que la Palabra de Dios est de mi parte y no la de mis adversarios. Porque yo estoy con las Escrituras y ellos no tienen ms que una doc trina personal. Esto me da la fuerza de temerlos tanto menos cuanto ms me desprecian y me persiguen. H aba muchos asnos en el antiguo tiempo, pero Dios solo quiso hablar por el de Balaam. Se me acusa de querer predicar una nueva doctrina. Es falso! No hago sino afirm ar que aquellos que tenan como misin m antener el verdadero cristianismo, es decir, los obispos y los telogos, lo han de jado esfumarse. No dudo que la verdad revelada ha continuado viva en algunos co razones, aunque no sea ms que el de los nios. No rechazo los Padres de la Iglesia, pero, como todos los humanos, ellos han podido equivo

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carse, y es as que solo los acepto en la m edida en que sus afirmaciones puedan ser probadas por las Escrituras. Solo esta no h a errado jam s. Q ue tantos me reprueben porque solo me apoyo en las Escrituras, ciertam ente no m e intimida. Por el contrario, tal persecucin es una fuerza y un consuelo. En la Biblia se com prueba constantemente que quienes persiguen se equivocan y que la razn est de parte de los per seguidos. Sin cesar, ella nos advierte que el mayor nm ero est en el error y el m enor en la verdad. En cuanto a la perturbacin que provoca mi actitud, es algo inse parable de la verdad. Los malos maestros siempre alegan, a su favor, la legalidad.

XV II. Texto del salvoconducto im p erial destinado a Lutero

H onorable, caro y piadoso M artn, Yo y los Estados del Sacro Im perio actualmente reunidos, hemos resuelto y decidido considerar tus doctrinas y los libros que has publicado desde hace algn tiempo. Te ordenamos venir, acordndote en nuestro nom bre y en el del Impero la total seguridad y la total garanta que atestigua el salvoconducto ad junto. Hacemos votos para que cumplas nuestra orden y no te absten gas de comparecer dentro de los veinte das en que recibas nuestro sal voconducto, para que nadie te haga mal ni violencia...

XV III. Ante Carlos Lutero responde a las cuestiones planteadas en la D ieta de W orm s
Com parezco haciendo acto de obediencia, a la hora que me ha sido sealada ayer. Y suplico a Vuestra M ajestad Serensima, as como a Vuestras Ilus tres Seoras, que se preste atencin a esta causa. Porque me atrevo a pensar que es la de la justicia y la v erdad... N o tengo otro testimonio que ofrecer que mi vocacin, que hasta este m om ento solo ha sido la de la gloria de 1)ios y la instruccin de los fieles en la verdad.

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Se me pregunta si reconozco como mos los libros reunidos aqu. M i respuesta es s, en la m edida en que mis adversarios no los hayan alterado. Recuso cualquier interpretacin. Se me pregunta tam bin si pretendo defenderlos, o ms bien si me avengo a retractarm e de ellos. En este punto, contesto que mis libros son de tres clases: Unos tratan sobre las costumbres y la fe en trminos que jam s han sido objetados. Aun mis adversarios reconocen su utilidad p a ra el m undo cristiano. La bula los considera inofensivos, lo que no le impide condenarlos. Si m e retractara de ellos, sera el nico en hacerlo. N o me retracto. U na segunda categora acusa al papado en cuanto tortura las con ciencias y exprime al pueblo. Retractarm e de estos libros sera consen tir esta tirana y fortalecer su dominio. La situacin del pueblo se hara cada vez ms intolerable, sobre todo porque se hara notar que yo aca taba las rdenes de Vuestra M ajestad y de todo el Imperio. La tercera clasificacin est dirigida contra las personas que defien den la tirana rom ana y quieren tergiversar lo que yo enseo sobre la fe. Creo que hubiera debido ser ms considerado a su respecto, sobre todo en m ateria de religin, pero no pretendo ser un santo. Y por otra parte, todo el debate no estriba en la perfeccin de la vida cristiana, sino en la verdad de lo que se ensea sobre Jesucristo. Por lo tanto, me es imposible retractarm e sobre estos escritos. Pero solo soy un hom bre, y no puedo defenderme de otra m anera que como el propio Cristo lo hizo ante Ans. U n servidor lo haba abofeteado y simplemente contest: Si he hablado como no deba, dime qu es b que he di
cho de mal.

El Seor, que estaba libre de error, perm iti que se negara su ense anza. Cmo no he de desear yo, hez del pueblo, sujeto sin cesar a equivocacin, que se niegue la ma? Ruego por lo tanto a Vuestra M a jestad, a Vuestras Ilustres Seoras, y a quienes desde el ms grande hasta el ms pequeo pudiera hacerlo, que me convenzan de mis erro res, que me refuten de acuerdo con los escritos de los profetas y del Evangelio. Si esto pudiera esclarecerme, nadie estara ms dispuesto que yo a una retractacin y sera el prim ero en arrojar mis libros al fuego.

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Lo que acabo de decir demuestra que lo he reflexionado y pesado todo: las crisis, los peligros, las pasiones y las disensiones que podran provocar mis enseanzas, y que tantos y tan graves reproches me han ocasionado. M e consuela, sin embargo, com probar que tantas pasiones y opo siciones sean provocadas por la Palabra de Dios. Porque tal es el fin del Verbo sobre la tierra: Po he venido a traer la p a z sino la espada; he venido para
traer la divisin entre el hijoy su padre...

Recordemos cun admirable y terrible es Dios en sus juicios. Es im posible que con el pretexto de apaciguar los nimos se olvide su Pala bra. Qu terrible principio sera para este reino imperial! Las Escrituras no cesan de dem ostrar que Dios confunde a los sabios en su sabidura y derriba las m ontaas antes de que pueda ser advertido. Solo a Dios hay que temer. Digo todo esto sin pensar que esta asamblea tenga necesidad de mi enseanza ni de mis consejos. Pero no puedo negar a mi Alemania la obligacin que le debo. Dicho esto, me encomiendo a Vuestra M ajestad y a Vuestras Seo ras, suplicando humildemente que no perm itan que las pasiones de mis adversarios hagan que injustamente desmerezca en su considera cin. H e dicho.

X I X . Lutero pronuncia su ltim o alegato ante la D ieta de W orm s

H ela aqu: A menos que se me persuada por testimonios de las Es crituras o por razonamientos evidentes, porque no me bastan nica mente las afirmaciones de los papas y de los concilios, puesto que han errado y se han contradicho a menudo, me siento vinculado con los textos escritursticos que he citado y mi conciencia contina cautiva de las palabras de Dios. Ni puedo ni quiero retractarm e de nada, porque no es ni seguro ni honrado actuar en contra de la propia conciencia.

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X X . Garlos V com unica a los m iem bros de la Dieta su posicin respecto del caso Lutero
Com o bien sabis, mis antepasados fueron los emperadores muy cristianos de la noble nacin alem ana, las reinas catlicas de Espaa, los archiduques de Austria y duques de Borgoa. Todos, hasta el m o m ento de su muerte, fueron fieles hijos de la Iglesia rom ana, defenso res de la fe catlica, de sus usos, sus decretos y de la form a de su culto. Ellos me trasmitieron este legado y hasta ahora he seguido siempre su ejemplo. Estoy resuelto a atenerm e a todo lo que se haya hecho desde el con cilio de Constanza. Este herm ano aislado, con seguridad se equivoca al levantarse contra el pensam iento de toda la Cristiandad, porque si no fuera as, la Cristiandad hubiera estado en el error desde hace ms de mil aos. Estoy dispuesto a apoyar esto con mis reinos y con mis posesiones, con mis amigos, con mi cuerpo y con mi sangre, con mi vida y con mi alma. Sera una deshonra para nosotros y para vosotros, miembros de la noble nacin alemana, si hoy, por nuestra negligencia, perm itira mos que la m enor sospecha de hereja o descrdito de la religin se des lizara en el corazn de los hombres. Hemos odo ayer, aqu, el discurso de Lutero. Os declaro que me arrepiento de haber tardado tanto en adoptar medidas contra l. No deseo volver a orlo nunca. Posee un salvoconducto, pero desde este m om ento lo considero un hereje notorio y espero de vosotros que, como verdaderos cristianos, hagis lo mismo.

X X I. Edicto de W orm s de 8 de mayo de 1521 en virtud del cual se condena a M artn Lutero
Fray M artn Lutero, de la orden de los agustinos, ha propagado con sus escritos errores antiguos y nuevos, ha atacado el nmero, el orden y el uso de los sacramentos, ha envilecido las santas leyes del m atrim o

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nio, y ultrajado y calum niado al papa, ha arrojado descrdito sobre el sacerdocio y excitado a los laicos a lavar sus manos en la sangre de los monjes, ha negado el libre albedro y liberado a los fieles de toda m o ral y de toda ley, ha quem ado los libros de derecho cannico, blasfe m ado contra los concilios, en particular contra el de Constanza, y su palabra trata de destruir la verdadera fe y el verdadero orden. M enospreciando las advertencias y la m agnanim idad que se ha te nido con l, se ha obstinado en sus errores, de tal modo que debe ser tenido como hereje declarado, y por lo tanto, l, sus fautores y partida rios son desterrados del Imperio. Nadie podr recibirlo ni defenderlo, y por el contrario, se est en la grave obligacin de detenerlo, y por el contrario, se est en la grave obligacin de detenerlo y entregarlo, de destruir y quem ar sus libros y panfletos, sus stiras y caricaturas contra el papa, los prelados y la fe. Los libreros contraventores se harn asi mismo pasibles de las ms severas penas. En el futuro, a fin de impedir la difusin de tales escritos, todos los libros que traten de religin sern sometidos antes de su impresin a la aprobacin del ordinario del lu gar y de la facultad de teologa de la universidad ms prxima.

X X II. Lutero recapitu la su Caso un ao antes de m o rir

En el m om ento en que todo comenz yo era un monje y tan pa pista como el que ms. H ubiera dado mi m ano derecha con tal de ex term inar a quienes lo impugnaban. Era tan intolerante como lo son muchos catlicos, y no haba en m nada de esa lealtad de superficie de un Eck, y de sus semejantes, que no parecan defender al papa ms que por inters, y no creo que sigan hacindolo en otra forma. Yo no pro ceda a medias. Tena un miedo trem endo del juicio de Dios, y solo senta el deseo de salvarme. Los escritos reunidos en este volumen atestiguan que aceptaba hu mildemente una cantidad de dogmas que hoy se me aparecen como oirs tantas blasfemias. H ay que atribuir este error, o esta contradic cin, a la poca y a mi ignorancia. Estaba solo, y realmente no lo bs tanle capacitado para llegar al lndo de la cuestin. Dios es testigo de

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que finalmente no por mi voluntad ni por mi ambicin, me vi em bar cado en esa aventura. En 1517 se em pezaron a vender o publicar las indulgencias. E ra un verdadero comercio. Yo, joven doctor en teologa y predicador, empec a disuadir a la gente de que prestara odos a la palabrera de los distri buidores. Estaba persuadido de que el papa me aprobara. Tena en l una confianza total, pues sus decretos condenaban expresamente los excesos de los que llamaba cuestores de indulgencias. Escrib entonces dos cartas, una al arzobispo de M aguncia, Alberto de Brandeburgo, y otra al obispo. No saba que el prim ero reciba la m itad de lo que se recaudaba por la venta de las indulgencias y que la otra m itad se destinaba al papa. Rogu a los prelados que reprim ieran las audaces blasfemias de los cuestores, pero encontraron ridiculas las opiniones de un simple monje. Ante su silencio, escrib una lista de tesis en que planteaba la discusin y pronunci un serm n en alem n sobre el tem a de las indulgencias para ilustrar al pueblo. Poco despus aparecieron mis explicaciones re lativas a las tesis. Por consideracin al papa no condenaba las indulgen cia, m e contentaba con afirmar que eran preferibles las obras de caridad. Y esto fue suficiente para abrir los cielos e incendiar el mundo. Se me acus ante el papa y me fue enviada una citacin para com parecer en Rom a. Todo el p o d er papal se levant contra m i sola persona. Esto pasaba en 1518. En ese momento, el em perador Maximiliano haba reunido una Dieta en Augsburgo en la que el papa estaba repre sentado por el cardenal legado Cayetano. El ilustre prncipe Elector Federico, duque de Sajonia, intercedi por m, pidindole que no me forzara a ir a Rom a, sino que me hiciera comparecer ante l para instruir el proceso y dictar la sentencia. La Dieta en ese m om ento ya tocaba a su fin. Toda Alemania viva pendiente de lo que iba a sobrevenir. El pue blo estaba cansado de las extorsiones, argucias e imposturas a que se li braban los enviados romanos. Jam s un obispo ni un telogo haba osado criticar las indulgencias. El consenso popular me favoreca, y los procedimientos y emprendimientos de R om a eran objeto de la repro bacin general.

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As fue como llegu a Augsburgo, pobre y a pie. El prncipe Fede rico haba tomado a su cargo los gastos del viaje y me haba provisto de cartas de presentacin p a ra las autoridades y p ara algunos hom bres de bien. Pasaron tres das antes de que me presentara ante el cardenal. Mis protectores, conocedores de lo que pasaba, me lo impedan. Se oponan a que fuera sin un salvoconducto imperial. El cardenal me convocaba cada da por interm edio de un emisario, diplomtico de carrera, que me im portunaba con sus apremios. Todo cuanto deba hacer, a estar a sus palabras, era retractarm e para que todo se diera por olvidado. El tercer da acab por preguntarm e dere chamente por qu me negaba a acudir, cuando el cardenal me estaba esperando con los brazos abiertos. Le respond que deba obedecer a los hom bres eminentes a quienes el prncipe Federico me haba sea lado como consejeros. Estaban haciendo todo lo posible para conseguir un salvoconducto y, cuando lo obtuvieran, me presentara ante el le gado. Esta respuesta lo irrit, y me dijo: Y t crees que el prncipe Federico va a em puar las arm as por tu causa? Le contest que jam s lo haba pensado. Y entonces, adonde podrs ir? Bajo el cielo. Luego continu: Si tuvieras al papa y a los cardenales en tu poder, qu haras? Les acordara todo el respeto y todo el honor que les son debidos. A m enazndom e entonces con el dedo, a la m anera italiana, sim plem ente musit un hum significativo y se fue para no volver. El mismo da, el Gobierno imperial hizo saber al legado que yo es taba bajo la proteccin del em perador y que no se deba atentar con tra mi libertad. A lo que respondi que no hara sino cumplir con su deber. Este fue el principio. Para los detalles, no habr ms que hojear este libro. En 1518 Felipe M elanchthon fue llamado por el prncipe Federico para que enseara griego en la Universidad, pues yo necesitaba un

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asistente para mis trabajos teolgicos. Lo que el Seor dispuso que fuera hecho po r su intermedio, no solo en m ateria literaria sino en m a teria doctrinal, se puede com probar en sus obras, pese a toda la banda de Satn. M aximiliano muri en febrero de 1519, y el duque Federico se con virti de hecho en vicario del Imperio. La torm enta pareci calmarse y poco a poco fue perdiendo fuerza el tem or a la excomunin y a las fulminaciones del papa. Esto se hizo patente cuando Eck y Caracciolo trajeron de R om a una bula contra la condena. El prim ero la promulg aqu, el segundo aprovech para conversar en Colonia con el prncipe Federico, que se encontraba all para recibir al nuevo em perador C ar los V Federico no pudo contener su indignacin y, sin dejarse intimi dar, reproch violentamente a este nuncio y a Eck haber usurpado en su ausencia sus prerrogativas y las de su herm ano Juan. Tal fue su irri tacin que prefirieron desaparecer. Su inteligencia le perm ita ver cla ram ente los ardides de la curia romana. Tena una agudeza tal, que perciba desde lejos lo que haba de ocurrir. Finalmente dejaron de insistir, y el papa Len X , que le haba en viado la Rosa de Oro, debi soportar que Federico no se dignara apre ciar el honor que se le haca. No se volvi a insistir. Con el patrocinio de tal prncipe el conocimiento del Evangelio se extendi rpidamente. Su autoridad era suficiente garanta. Su sabidu ra y clarividencia impedan que se pudiera sospechar que favoreciera a los herejes o a la hereja. Este era por lo menos el pensam iento de quienes se m antenan imparciales, y perjudic grandem ente al papado. En 1519 se realiz la disputa de Leipzig. Eck nos haba convocado a Carlstadt y a m. El duque Jorge no me haba querido dar su autorizacin, de modo que lo acompa como simple espectador, sin pensar tomar parte en el debate. Ignoro qu era lo que me haba valido esta humilla cin, pues el duque no me era hostil, me haba dado muchas pruebas. Eck vino a buscarm e pretendiendo que haba odo decir que yo tra taba de escabullirme. Pero cmo puedo participar en la disputa, le dije, sin la autorizacin del duque? A lo que contest que si l no poda discutir con migo, el debate con Carlstadt no le interesaba, pues haba venido solo por m. Y prometi obtener el permiso. Sea, le dije, y fue as como tom parte en ella.

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Eck tena sus razones para proceder as. Estaba seguro de que se cubrira de gloria atacando un texto en el que yo negaba que el papa fuera cabeza de la Iglesia por derecho divino. Se abra un inmenso campo a su ambicin, y no poda dejar pasar semejante ocasin para adular al papa, ganar su favor y atraerm e el repudio y la m ala volun tad de la gente. Fue el nico tem a de la discusin, en que ni se proba ron sus tesis ni se refutaron las mas, al punto de que el duque Jorge, en el trascurso de una cena a la que nos haba invitado a los dos, acab di ciendo: Que sea papa por derecho humano o por derecho divino, de todos modos es el papa! N unca lo hubiera dicho si mis argumentos no lo hubieran con movido. Se ve claramente, en el caso de este hom bre, que fue un defensor del catolicismo a ultranza, as como en el mo. Q u difcil es despojarse de los errores sancionados por el m undo y de los que la costumbre ha hecho una segunda naturaleza. Ya san Agustn dijo que un hbito que no se combate se convierte en necesidad. Yo mismo, despus de haber ledo y enseado las Escrituras durante siete aos con la mayor aten cin, al punto de poder citarla casi entera de memoria, no haba des cubierto la verdad acerca del papa. H aba comenzado a vislumbrar algo del verdadero conocimiento de Cristo y de la fe, es decir, que so mos justificados y salvados po r la fe que Cristo nos infunde y no po r las obras, pero mi posicin en aquel m omento se reduca a discutir el de recho divino del jefe de la Iglesia, cuando en realidad hubiera tenido que sacar la consecuencia de que era una invencin diablica, porque si no vena de Dios, necesariamente deba venir del diablo. El ejemplo y los hechos de la Iglesia, as como mi propia educacin, me impulsaban a conocer al papa la legitimidad de toda autoridad hu mana. Obedecemos a nuestros padres o a quienes nos gobiernan, no I)(irque ejerzan el m ando, sino porque es la voluntad de Dios (Primera Epstola de Pedro 2, 13). Por lo dems, nada puedo objetar a quienes se obstinan en obedecer al papa, sobre todo si no leen las Escrituras ni las obras de los exgetas, puesto que yo mismo, aunque dedicado a su estudio, lo haba credo durante tantos aos. Cuando en 1519 Len X envi la Rosa de O ro al prncipe Fede rico con Carlos de Miltitz, este trat por todos los medios a su alcance de reconciliarme con el papa. Ee haban dado setenta breves apostli-

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eos que deban ser distribuidos en las ciudades por las que me hara p a sar hasta que llegara sano y salvo a Roma. El papa crea que la Rosa de O ro haba de decidir a Federico a entregarme. Miltitz, espontneamente, me abri su corazn. M i querido Martin , me dijo, jo cra que eras un viejo tebgoo que vegetaba rumiando sus ideas en un
rincn, y en cambio veo que ests en la flor de la vida y muy lejos de la decrepitud. Jams te llevara a Roma, ni aun si tuviera veinticinco mil gendarmes a mi dispo sicin. Mientras viajaba hasta aqu he tratado de averiguar lo que la gente pensaba de ti, y donde el papa tiene un partidario, t tienes tres.

H aba llegado hasta interrogar a las mujeres y a las muchachas de las posadas acerca de lo que pensaban sobre la sede romana. Cmopo demos nosotras saber, haban contestado, sobre qu clase de sillas, de piedra o de
madera, se sientan en Roma?...

Insisti en que hiciera las paces, asegurndome que el papa no se negara, y yo de inmediato promet hacer todo cuanto me perm itieran hacer mi conciencia y el respeto de la verdad. Porque lo que yo bus caba y deseaba era la paz. H aba sido envuelto por fuerza en esta his toria. Lo que se me reprochaba me haba sido impuesto, los verdade ros culpables eran otros. Miltitz cit de inmediato al dominico Juan Tetzel, prim er respon sable de esta tragedia, y este hombre, que haba sido el terror del mundo cristiano, y gran predicador, al verse convocado en nom bre del papa, perdi su empuje vital. Pude consolarlo poco antes de su muerte escri bindole que no guardaba ningn resentimiento contra l y que no de ba dejarse abatir, pero su conciencia, y tal vez la clera del papa, die ron razn de l. Miltitz no fue tom ado en consideracin, ni tam poco su plan de ac cin. Sin embargo, si el arzobispo de M aguncia hubiera tenido una re accin anloga, si el papa hubiera puesto fin a la cam paa en mi con tra antes de condenarm e y de fulminar sus bulas antes de orme, mis primeros pasos jam s hubieran desencadenado semejante controver sia. El principal culpable fue el arzobispo, que crey, equivocadamente, que poda term inar con mi doctrina para salvar lo que producan las indulgencias. Ya es demasiado tarde para opinar, y todos los esfuerzos son inti les. El Seor no ha dejado de velar y juzgar a los pueblos. Aunque se

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nos m asacrara, jam s volveramos a nuestra anterior situacin. Al con trario, esto sera peor, y nuestros enemigos lo saben muy bien. Siempre dentro de ese mismo ao 1519 me dediqu al comentario del Salterio. M e senta capacitado para hacerlo, despus de los cursos que haba dictado sobre las epstolas de san Pablo a los Romanos, a los Glatas y a los Hebreos. A cababa de hacer un extraordinario esfuerzo para interpretar al Pablo de la Epstola a los Romanos, pero me vea ante una dificultad. E ra la incertidumbre ante una palabra. En el captulo primero, Pablo dice que la justicia de Dios se revela en el Evangelio. M e chocaba esta pala bra justicia de Dios. El uso y la aprobacin unnim e de los doctores me haban acostum brado a darle un sentido filosfico: la justicia de Dios es la que castiga a los pecadores. En tanto que monje, yo no tena muchos reproches que hacerme. Pero mi conciencia no estaba tranquila: ante Dios solo poda conside rarm e como un pecador, sin esperanza de que mis buenas acciones me pudieran rehabilitar. Yo no am aba a ese Dios justiciero que castiga a los pecadores, lo detestaba. Sin llegar a blasfemar, me rebelaba contra l. No es bastante, me deca, que los pobre pecadores, destinados al infierno por el pecado original, vivan adems expuestos a toda clase de calamidades por la institucin del Declogo? Por qu Dios se vale del Evangelio para aum entar nuestro dolor y significarnos su justicia ven gadora? En medio de una gran confusin me atorm entaba leyendo y releyendo este pasaje de san Pablo, tratando de com prender lo que ha ba querido decir. Dios tuvo al fin piedad de m. A fuerza de m editar da y noche so bre estas palabras: La justicia de Dios ha sido revelada en el Evangelio segn lo que est escrito: eljusto vive de lafe, y para descubrir sus mutuas relaciones, llegu a com prender que la justicia de Dios, aqu es aquella por la cual el justo vive, gracias al don de Dios, es decir, a la fe. Las palabras de san Pablo significan que el Evangelio revela la justicia de Dios en nosotros, una justicia por la cual Dios es su bondad, m ediante la fe nos hace jus tos. Por eso el justo vive de la fe. M e sent renacer. E ra como entrar po r las puertas abiertas del Pa raso. Las Escrituras tom aron un aspecto diferente. Em pec a pensar en otras frmulas anlogas: Obra de Dios, es decir, lo que Dios opera

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en nosotros. Fuerza de Dios, Sabidura de Dios, esto es la fuerza y la sabi dura que nos vienen de Dios. Valor de Dios, Salvacin de Dios, Gloria de
Dios.

Con la misma fuerza con que haba aborrecido las palabras justicia de Dios, me puse ahora a amarlas. Este texto se convirti para m en la entrada al cielo. Y al leer despus el libro de Agustn, E l espritu y la le tra, comprob con gran sorpresa que tam bin l interpretaba el texto de san Pablo en el sentido de que la justicia de Dios es la que Dios nos infunde cuando nos justifica. Y aunque no sea muy claro ni explique muy bien la imputacin, deja sin embargo establecido que la justicia de Dios es para l aquella por la cual somos justificados. Estas reflexiones me pusieron en condiciones de poder explicar el Salterio. H ubiera hecho un extenso comentario si el em perador C ar los V no me hubiera convocado en 1521 a la Dieta de Worms, que me oblig a interrum pir el trabajo. M e he extendido sobre estos detalles para dem ostrar que yo, como Agustn, he sido de los que avanzan escribiendo y enseando, m ien tras otros alcanzan las alturas partiendo de la nada, sin trabajo, sin pruebas y sin experiencia. C on una sola m irada interpretan todas las Escrituras. El tem a de las indulgencias se extendi hasta 1520 y 1521. Tuve despus que ocuparm e de los sacramntos y de los anabaptistas. Pero eso ya es otra historia.

X X III. Alocucin del cardenal J a n W illebrands, presidente del Secretariado p a ra la Unidad C ristian a, en la A sam blea P len aria de la Federacin L u teran a M undial en Evian-les-Bains, en julio de 1970
En el dilogo luterano-catlico, ya lo hemos dicho, las controversias del siglo XVT no pueden ser ignoradas. Y esto es tambin verdadero para la persona y para la obra de M artn Lutero, cuya vasta familia lleva su nombre.

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Q uiero ante todo sealar, como el cardenal Bea, que no se trata de inculpar ni a unos ni a otros por la desgraciada ruptura, sino de encon trar juntos el camino de la unidad perdida. Quin podra reconocer que se impone una apreciacin ms justa de la persona y de la obra de M artn Lutero? A lo largo de los siglos su personalidad no h a sido siempre estimada en su justo valor por los catlicos, y su teologa no sido siempre correc tam ente expuesta. Esto no ha beneficiado ni a la verdad ni al amor, y por lo tanto, tam poco a la unidad que tratam os de obtener entre vos otros y la Iglesia catlica. Por otra parte, podemos afirm ar con gran alegra, que durante las ltimas dcadas ha empezado a abrirse paso entre los estudiosos catlicos una comprensin ms exacta de la Re forma, de la figura y de la teologa de M artn Lutero. Si os hablo as, 450 aos despus de la fecha decisiva de 1520, no es ignorando los innumerables obstculos que perduran entre nosotros y vosotros, a causa de la vital personalidad de M artn Lutero y de su obra. Estas reservas han determ inado en la Iglesia catlica una actitud reticente. Pero el am or disipa el tem or de no ser comprendido, y el di logo de estos ltimos aos ha alejado ms de un malentendido. Q uin podra negar hoy que M artn Lutero fue una personalidad profundam ente religiosa que busc honestamente, y con gran abnega cin, el m ensaje del Evangelio?Quin podra negar que a pesar de los tormentos que infligi a la Iglesia catlica y a la Santa Sede no es po sible callarlo conserv una suma considerable de riquezas de la an tigua fe catlica? El concilio Vaticano II no ha aceptado muchas de las exigencias que haban sido expresadas por M artn Lutero, y por las cua les m uchos aspectos de la fe cristiana y de la vida cristiana se compren den m ejor ahora que antes? Poder establecer esto, a pesar de todas las diferencias, es un motivo de alegra y de esperanza. M artn Lutero hizo de la Biblia, en una form a realmente extraor dinaria p a ra su poca, el punto de partida de la teologa y de la vida cristiana. E n vuestras iglesias la Biblia ocupa desde entonces un lugar privilegiado y ha sido estudiada con la mayor dedicacin. El Concilio Vaticano II h a dado a las Escrituras Santas una im portancia que nunca haban tenido, las ha hecho penetrar en su vida y en la de sus m iem bros y las ha vuelto ms fruc tferas. Imbuido de este espritu, el Conci

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lio declara: Las palabras divinas son, en el dibgo mismo, para obtener la unidad
que el Salvador ofrece a los hombres, instrumentos insignes en las manos todopodero sas de Dios. (De Oecumenismo, n. 21.)

Pero en el caso de M artn Lutero hay una palabra que vuelve y vuelve sin cesar, la palabra fe. Lutero reconoci su profundo valor y m u chos hombres en vuestras iglesias y en el exterior viven hasta hoy de ella. Si sobre este punto parece reinar una cierta exclusividad que con justicia se podra hacer derivar del nfasis que pona Lutero en sus dis cursos, los estudios de especialistas, tanto catlicos como protestantes, han demostrado que la palabra fe en Lutero est muy lejos de excluir las obras, el am or y la esperanza. Se puede afirm ar que la nocin de fe en un sentido amplio significa para l lo que la Iglesia catlica llama amor. N o es necesario ni posible exponer aqu los puntos esenciales de su teologa. Implicara hablar largamente sobre su teologa de la cruz, su cristologa y su insistencia sobre la divinidad de Cristo, temas en los que hoy nos sentimos particularm ente unidos a l. Los eruditos catlicos y protestantes coinciden en que es difcil com prender con precisin y de una m anera exhaustiva el pensam iento de Lutero, principalmente en sus justas proporciones, y sobre todo p o d er apreciar la variedad de frmulas que no lleg a expresar en form a sistemtica. Es para m un motivo de consuelo pensar que en ese aspecto esta mos de acuerdo con vuestros sentimientos, olvidando en estas reflexio nes algunos ataques particularm ente violentos del reform ador contra el papa de Rom a, que tanto me afligen, y que son tam bin un peso so bre vuestras conciencias. En una sesin que ha elegido como tema: Enviados en el mundo, es justo pensar en un hom bre para quien la doctrina de la justificacin constituy el articulum stantis aut cadentes Ecclesiae. En ese dominio puede ser nuestro maestro com n cuando afirma que Dios debe ser siempre el Seor y que nuestra respuesta hum ana esencial debe ser la confianza absoluta y la adoracin de Dios.

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X X IV D eclaracin conjunta luteran o-catlica sobre la d octrin a de la justificacin *

P rem bulo
1. La doctrina de la justificacin tuvo una im portancia capital para la Reforma luterana del siglo XVI. De hecho, sera el artculo primero y principal ^ a la vez, rector y juez de las dems doctrinas cristianas 2. La versin de entonces fue sostenida y defendida en particular por su singular apreciacin contra la teologa y la Iglesia catlica rom ana de la poca que, a su vez, sostena y defenda una doctrina de la justifica cin de otra ndole. Desde la perspectiva de la Reforma, la justificacin era la raz de todos los conflictos, y tanto en las confesiones luteranas 3 como en el Concilio de Trento de la Iglesia catlica rom ana hubo con denas de una y otra doctrinas. Estas ltimas siguen vigentes, provo cando divisiones dentro de la Iglesia. 2. Para la tradicin luterana, la doctrina de la justificacin con serva esa condicin particular. De ah que desde un principio ocu p ara un lugar preponderante en al dilogo oficial luterano-catlico ro m ano. 3. Al respecto, les remitimos a los informes The Gospel and the Church (1972)4 y Church and Jmtifwation (1994)5 de la Comisin luterano-cat lico romana; Justification by Faith (1983) 6 del Dilogo luterano-catlico rom ano de los EE. UU. y The Condemnations o f the Reformation Era - Do

* Se dejan en ingls o alem n las notas al pie de pgina y los docum entos de re

ferencia que no se han publicado en espaol. (JV . del T) 1 Artculos de Esmalcalda, II, 1; Libro de concordia, 292. 2 R ector et ju d ex super om nia genera doctrinarum , Weimar Edition o f luthefs
Works {WA), 3 9 ,1, 205.

3 C abe sealar que las confesiones vinculantes de algunas iglesias luteranas solo abarcan la Confesin de Augsburgo y el Catecismo menor de lutero, textos que no contienen condenas acerca de la justificacin en relacin con la Iglesia catlica rom ana. 4 R eport o f the Jo in t L u th eran -R o m an C atholic Study Comm ission, published in Growth inAgreement (New York, G eneva, 1984), pp. 168-189. Published by the Ludieran W orld Federation (Geneva, 1994). 1 1 L udieran and ( lalholics in Dialogue V II (M innepolis, 1985).

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They StillDwide? (1986)7 del G rupo de trabajo ecumnico de telogos

protestantes y catlicos de Alemania. Las iglesias han acogido oficial m ente algunos de estos informes de los dilogos; ejemplo im portante de esta acogida es la respuesta vinculante que en 1994 dio la Iglesia Evanglica U nida de Alemania al estudio Condemnations al ms alto ni vel posible de reconocimiento eclesistico, junto con las dems iglesias de la Iglesia Evanglica de Alemania 8. 4. Respecto a los debates sobre la doctrina de la justificacin, tanto los enfoques y conclusiones de los informes de los dilogos como las res puestas trasuntan un alto grado de acuerdo. Por lo tanto, ha llegado la hora de hacer acopio de los resultados de los dilogos sobre esta doc trina y resumirlos para informar a nuestras iglesias acerca de los mismos a efectos de que puedan tom ar las consiguientes decisiones vinculantes. 5. U na de las finalidades de la presente Declaracin conjunta es de mostrar que, a partir de este dilogo, las Iglesias luterana y catlica roma na 9 se encuentran en condiciones de articular una interpretacin comn de nuestra justificacin por la gracia de Dios mediante la fe en Cristo. Cabe sealar que no engloba todo lo que una y otra Iglesia ensean acerca de la justificacin, limitndose a recoger el consenso sobre las verdades bsicas de dicha doctrina y demostrando que las diferencias subsisten tes en cuanto a su explicacin ya no dan lugar a condenas doctrinales. 6. N uestra declaracin no es un planteam iento nuevo e indepen diente de los informes de los dilogos y dems documentos publicados hasta la fecha; tam poco los sustituye. M s bien, tal como lo demuestra la lista de fuentes que figura en anexo, se nutre de los mismos y de los argumentos expuestos en ellos.

7 M innepolis, 1990. 8 Gemeinsame Stellungnahme d er A rnoldshainer K onferenz, der Vereinigten K irche

und des D eutschen Nationalkom itees des Lutherischen W eltbundes zum Dokummt Lehrverurteilungen-kirchentrmnmd?, Okumenische Rundschau 44 (1995):99-102; including

the positrn papers w hich underlie this resolutrn, cf. Lehrverurtdlungen irn Gesprach, Die ersten ofiziellen Stellungnahm en aus den evangelischen K irchen in D eutschland (Gttingen, V andenhoeck & R uprecht, 1993). 9 E n la presente declaracin, la palabra Iglesia se utiliza p a ra reflejar las p ro pias interpretaciones de las Iglesias participantes, sin que se pretenda resolver ninguna de las cuestiones eclesiolgicas relativas a dicho trm ino.

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7. Al igual que los dilogos en s, la presente Declaracin conjunta se funda en el conviccin de que al superar las cuestiones controverti das y las condenas doctrinales de otrora, las Iglesias no tom an estas l timas a la ligera y reniegan su propio pasado. Por el contrario, la decla racin est im pregnada de la conviccin de que en sus respectivas historias, nuestras Iglesias han llegado a nuevos puntos de vista. H ubo hechos que no solo abrieron el camino, sino que tam bin exigieron que las Iglesias exam inaran con nuevos ojos aquellas condenas y cuestiones que eran fuente de divisin.

1. E l m en sa je b b lico d e la ju stifica cin

8. Nuestra escucha com n de la palabra de Dios en las Escrituras h a dado lugar a nuevos enfoques. Juntos omos lo que dice el Evange lio: De tal m anera am Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unig nito para que todo aquel que en l cree no se pierda, sino que tenga vida eterna (San Juan 3, 16). Esta buena nueva se plantea de diversas m a neras en las Sagradas Escrituras. En el Antiguo Testamento escuchamos la palabra de Dios acerca del pecado (Sal 51, 1-5; D an 9, 5 y ss.; Ec 8, 9 y ss.; Esd 9, 6 y ss.) y la desobediencia hum anos (Gn 3,1-19, y N eh 9, 16-26), as como la justicia (Is 46, 13; 51, 5-8; 56, 1; cf. 53, 11; J e r 9, 24) y el juicio de Dios (Ec 12, 14; Sal 9, 5 y ss., y 76, 7-9). 9. En el Nuevo Testamento se alude de diversas maneras a la justi cia y la justificacin en los escritos de san Mateo (5, 10; 6, 33 y 21, 32), san Juan (16, 8-11); Hebreos (5, 1-3 y 10, 37-38), y Santiago (2, 14-26)10. En las epstolas de San Pablo tam bin se describe de varias m aneras el don de la salvacin, entre ellas: Estad, pues, firmes en la libertad con cjue Cristo nos hizo libres (Gl 5, 1-13, cf. Rom 6, 7); Y todo esto pro

10 Cf. M alta Report paras. 26-30 y Justification by Faith, paras. 122-147. A t the requcst o f the U S dialogue on justification, the non-Pauline N ew T estam ent texts were addressed in Righteousness in the N ew Testament, b y jo h n R eum ann, with responses by Joseph A. Fit/.mycr a tid jero tn e D .Q uinn (Philadelphia, New York, 1982), pp. 124-180. T h e results of lilis study were sum m arized in the dialogue report Justification by Faith in paras 139-142.

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viene de Dios que nos reconcili consigo mismo (2 C or 5, 18-21, cf. Rom 5, 11); tenemos paz para con Dios (Rom 5, 1); nueva criatura es (2 C or 5, 17); vivos para Dios en Cristo Jess (Rom 6, 11-23) y santificados en Cristo Jess (1 C or 1, 2 y 1, 31; 2 C or 1, 1). A la ca beza de todas ellas est la justificacin del pecado de los seres hum a nos por la gracia de Dios por medio de la fe (Rom 3, 23-25), que co br singular relevancia en el periodo de la Reforma. 10. San Pablo asevera que el Evangelio es poder de Dios para la salvacin de quien ha sucumbido al pecado; mensaje que proclama que la justicia de Dios se revela por fe y para fe (Rom 1, 16-17) y ello concede la justificacin (Rom 3, 21-31). Proclama ajesucristo nues tra justificacin (1 C or 1, 30) atribuyendo al Seor resucitado lo que Jeremas proclam a de Dios mismo (23, 6). En la m uerte y resurreccin de Cristo estn arraigadas todas las dimensiones de su labor redentora por que l es Seor nuestro, el cual fue entregado por nuestras trans gresiones, y resucitado para nuestra justificacin (Rom 4, 25). Todo ser hum ano tiene necesidad de la justicia de Dios por cuanto todos pecaron y estn destituidos de la gloria de Dios (Rom 1, 18; 2, 23-3, 22; 11, 32 y Gl 3, 22). En Glatas 3, 6 y Romanos 4, 3-9, san Pablo en tiende que la fe de A braham (Gn 15, 6) es fe en un Dios que justifica al pecador y recurre al testimonio del Antiguo Testamento para apun talar su prdica de que la justicia le ser reconocida a todo aquel que, como A braham , crea en la prom esa de Dios. Mas el justo por la fe vi vir (Rom 1, 17 y H ab 2, 4, cf. Gl 3, 11). En las epstolas de San Pa blo, la justicia de Dios es tam bin poder para aquellos que tienen fe (Rom 1, 17 y 2 C or 5, 21). El hace de Cristo justicia de Dios para el creyente (2 C or 5, 21). La justificacin nos llega a travs de Cristo Je ss a quien Dios puso como propiciacin por medio de la fe en su san gre (Rom 3, 2; vase 3, 21-28). Porque por gracia sois salvos por m e dio de la fe; y esto no de vosotros, pues es don de Dios. N o por obras... (Ef 2, 8-9). 11. La justificacin es perdn de los pecados (cf. Rom 3, 23-25; H ch 13, 39 y san Lucas 18, 14), liberacin del dominio del pecado y la muerte (Rom 5, 12-21) y de la maldicin de la ley (Gl 3, 10-14) y acep tacin de la comunin con Dios: ya pero no todava plenam ente en el reino de Dios a venir (Rom 5, 12). Ella nos une a Cristo, a su muerte' y

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resurreccin (Rom 6, 5). Se opera cuando acogemos al Espritu Santo en el bautismo, incorporndonos al cuerpo que es uno (Rom 8,1 -2 y 9,11; y 1 C or 12, 12-13). Todo ello proviene solo de Dios, por la gloria de Cristo y por gracia mediante la fe en el Evangelio del Hijo de Dios (Rom 1, 1-3). 12. Los justos viven po r la fe que dim ana de la palabra de Cristo (Rom 10, 17) y que obra por el am or (Gl 5, 6), que es fruto del Esp ritu (Gl 5, 22) pero como los justos son asediados desde dentro y desde fuera por poderes y deseos (Rom 8, 35-39 y Gl 5, 16-21) y sucumben al pecado (1 J n 1:8 y 10) deben escuchar una y otra vez las promesas de Dios y confesar sus pecados (1 J n 1,9), participar en el cuerpo y la sangre de Cristo y ser exhortados a vivir con justicia, conforme a la vo luntad de Dios. De ah que el Apstol diga a los justos: ... ocupaos en vuestra salvacin con tem or y temblor, porque Dios es el que en vos otros produce as el querer como el hacer, por su buena voluntad (Flp 2, 12-13). Pero ello no invalida la buena nueva: Ahora, pues, ninguna condenacin hay para los que estn en Cristo Jess (Rom 8, 1) y en quienes Cristo vive (Gl 2, 20). Por la justicia de Cristo vino a todos los hombres la justificacin que produce vida (Rom 5, 18).

2. La doctrin a d e la ju stifica ci n en cuanto p rob lem a ecu m n ico

13. En el siglo XVI, las divergencias en cuanto a la interpretacin y aplicacin del mensaje bblico de la justificacin no solo fueron la causa principal de la divisin de la Iglesia occidental, tam bin dieron lugar a las condenas doctrinales. Por lo tanto, una interpretacin comn de la justificacin es indispensable para acabar con esa divisin. M ediante el enfoque apropiado de estudios bblicos recientes y recurriendo a m to dos m odernos de investigacin sobre la historia de la teologa y los dog mas, el dilogo ecumnico entablado despus del concilio Vaticano II ha perm itido llegar a una convergencia notable respecto a la justifica cin, cuyo fruto es la presente declaracin conjunta que recoge el con senso sobre los planteamientos bsicos de la doctrina de la justificacin. A la luz de dicho consenso, las respectivas condenas doctrinales del si g lo XVI ya no se aplican a lo s interlocutores de nuestros das.

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3. La in terp retacin com n de la ju stifica ci n

14. Las Iglesias luterana y catlica rom ana han escuchado juntas la buena nueva proclam ada en las Sagradas Escrituras. Esta escucha comn, junto con las conversaciones teolgicas m antenidas en estos l timos aos, forjaron una interpretacin de la justificacin que ambas comparten. Dicha interpretacin engloba un consenso sobre los plan teamientos bsicos que, aun cuando difieran, las explicaciones de las respectivas declaraciones no contradicen. 15. En la fe, juntos tenemos la conviccin de que la justificacin es obra del Dios trino. El Padre envi a su Hijo al m undo para salvar a los pecadores. Fundam ento y postulado de la justificacin es la encar nacin, muerte y resurreccin de Cristo. Por lo tanto, la justificacin significa que Cristo es justicia nuestra, en la cual compartimos m e diante el Espritu Santo, conforme con la voluntad del Padre. Juntos confesamos: Solo por gracia m ediante la fe en Cristo y su obra salvfica y no por algn m rito nuestro, somos aceptados por Dios y recibi mos el Espritu Santo que renueva nuestros corazones, capacitndonos y llamndonos a buenas obras 11. 16. Todos los seres hum anos somos llamados por Dios a la salva cin en Cristo. Solo a travs de El somos justificados cuando recibimos esta salvacin en la fe. La fe es en s don de Dios m ediante el Espritu Santo que opera en palabra y sacramento en la com unidad de creyente y que, a la vez, los conduce a la renovacin de su vida que Dios habr de consum ar en la vida eterna. 17. Tam bin compartimos la conviccin de que el mensaje de la justificacin nos orienta sobre todo hacia el corazn del testimonio del Nuevo Testamento sobre la accin redentora de Dios en Cristo. Nos dice que en cuanto pecadores nuestra nueva vida obedece nicamente al perdn y la misericordia renovadora que de Dios im parte como un don y nosotros recibimos en la fe y nunca po r mrito propio cualquiera que este sea. 18. Por consiguiente, la doctrina de la justificacin que recoge y explica este mensaje es algo ms que un elemento de la doctrina cris
11 A ll Under One Christ, p a ra 14 in Growth in Agrment, 241-247.

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tiana y establece un vnculo esencial entre todos los postulados de la fe que han de considerarse internam ente relacionados entre s. Consti tuye un criterio indispensable que sirve constantemente para orientar hacia Cristo el magisterio y la prctica de nuestras Iglesias. Cuando los luteranos resaltan el significado sin parangn de este criterio, no nie gan la interrelacin y el significado de todos los postulados de la fe. Cuando los catlicos se ven ligados por varios criterios, tam poco nie gan la funcin peculiar del mensaje de la justificacin. Luteranos y ca tlicos compartimos la m eta de confesar a Cristo, en quien debemos creer prim ordialm ente por ser el solo m ediador (1 Tim 2, 5-6) a travs de quien Dios se da a s mismo en el Espritu Santo y prodiga sus do nes renovadores (cf. fuentes de la seccin 3).

4. Explicacin de la interpretacin com n de la ju stificacin 4.1. L a im p o ten cia y e l p e c a d o h u m a n o s resp ecto a la ju stific a c i n
19. Juntos confesamos que en lo que atae a su salvacin, el ser hu m ano depende enteram ente de la gracia redentora de Dios. La liber tad de la cual dispone respecto a las personas y las cosas de este m undo no es tal respecto a la salvacin, porque por ser pecador depende del juicio de Dios y es incapaz de volverse hacia l en busca de redencin, de m erecer su justificacin ante Dios o de acceder a la salvacin por sus propios medios. La justificacin es obra de la sola gracia de Dios. Puesto que catlicos y luteranos lo confesamos juntos, es vlido decir que: 20. Cuando los catlicos afirm an que el ser hum ano coopera, aceptando la accin justificadora de Dios, consideran que esa acepta cin personal es en s un fruto de la gracia y no una accin que dim ana de la innata capacidad hum ana. 21. Segn la enseanza luterana, el ser hum ano es incapaz de con tribuir a su salvacin, porque en cuanto pecador se opone activamente a Dios y a su accin redentora. Los luteranos no niegan que una p er sona pueda rechazar la obra de la gracia, pero aseveran que solo puede

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recibir la justificacin pasivamente, lo que excluye toda posibilidad de contribuir a la propia justificacin sin negar que el creyente participa plena y personalmente en su fe, que se realiza por la Palabra de Dios.

4.2. La ju stific a c i n en cu an to p e rd n d e l p e c a d o y fu e n te d e ju s tic ia

22. Juntos confesamos que la gracia de Dios perdona el pecado del ser hum ano y, a la vez, lo libera del poder avasallador del pecado, confi rindole el don de una nueva vida en Cristo. Cuando los seres humanos comparten en Cristo por la fe, Dios ya no les imputa sus pecados y me diante el Espritu Santo les transmite un am or activo. Estos dos elemen tos del obrar de la gracia de Dios no han de separarse, porque los seres humanos estn unidos por la fe en Cristo que personifica nuestra justifi cacin (1 C or 1, 30): perdn del pecado y presencia redentora de Dios. Puesto que catlicos y luteranos lo confesamos juntos, es vlido decir que: 23. Cuando los luteranos ponen el nfasis en que la justicia de Cristo es justicia nuestra, por ello entienden insistir sobre todo en que la justicia ante Dios en Cristo le es garantizada al pecador m ediante la declaracin de perdn y tan solo en la unin con Cristo su vida es re novada. Cuando subrayan que la gracia de Dios es am or redentor (el favor de D ios)12 no por ello niegan la renovacin de la vida del cris tiano. M s bien quieren decir que la justificacin est exenta de la co operacin hum ana y no depende de los efectos renovadores de vida que surte la gracia en el ser hum ano. 24. Cuando los catlicos hacen hincapi en la renovacin de la persona desde dentro al aceptar la gracia im partida al creyente como un d o n 13, quieren insistir en que la gracia del perdn de Dios siempre conlleva un don de vida nueva que en el Espritu Santo se convierte en verdadero am or activo. Por lo tanto, no niegan que el don de la gracia de Dios en la justificacin sea independiente de la cooperacin hu m ana (cf. fuentes de la seccin 4.2).
12 Cf. WA 8:106; A m erican Edition 32:227. 13 0 6 7)5 1528.

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4.3. J u stific a ci n p o r f e y p o r g ra cia

25. Juntos confesamos que el pecador es justificado por la fe en la accin salvfica de Dios en Cristo. Por obra del Espritu Santo en el bautismo, se le concede el don de salvacin que sienta las bases de la vida cristiana en su conjunto. Confian en la prom esa de la gracia di vina por la fe justificadora que es esperanza en Dios y am or por l. D i cha fe es activa en el am or y, entonces, el cristiano no puede ni debe quedarse sin obras, pero todo lo que en el ser hum ano antecede o su cede al libre don de la fe no es motivo de justificacin ni la merece. 26. Segn la interpretacin luterana, el pecador es justificado solo por la fe (solafide). Por fe pone su plena confianza en el C reador y Re dentor, con quien vive en comunin. Dios mismo insufla esa fe, gene rando tal confianza en su palabra creativa. Porque la obra de Dios es una nueva creacin, incide en todas las dimensiones del ser hum ano, conducindolo a una vida de am or y esperanza. En la doctrina de la justificacin por la sola fe se hace una distincin, entre la justificacin propiam ente dicha y la renovacin de la vida que forzosamente pro viene de la justificacin, sin la cual no existe la fe, pero ello no significa que se separen una y otra. Por consiguiente, se da el fundam ento de la renovacin de la vida que proviene del am or que Dios otorga al ser hu m ano en la justificacin. Justificacin y renovacin son una en Cristo, quien est presente en la fe. 27. En la interpretacin catlica tam bin se considera que la fe es fundam ental en la justificacin. Porque sin fe no puede haber justifica cin. El ser hum ano es justificado mediante el bautismo en cuanto oyente y creyente de la palabra. La justificacin del pecador es perdn de los pecados y volverse justo por la gracia justificadora que nos hace hijos de Dios. En la justificacin, el justo recibe de Cristo la fe, la espe ranza y el amor, que lo incorporan a la comunin con l 14. Esta nueva relacin personal con Dios se funda totalmente en la gracia y depende constantemente de la obra salvfica y creativa de Dios misericordioso, que es fiel a s mismo para que se pueda confiar en l. De ah que la gracia justificadora no sea nunca una posesin hum ana a la que se pueda
11
c r.

ns i .t so .

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apelar ante Dios. La enseanza catlica pone el nfasis en la renova cin de la vida por la gracia justificadora; esta renovacin en la fe, la esperanza y el am or siempre depende de la gracia insondable de Dios y no contribuye en nada a la justificacin, de la cual se podra hacer alarde ante El (Rom 3, 27). (Vase fuentes de la seccin 4.3.)

4.4. E l p e c a d o r ju s tific a d o
28. Juntos confesamos que en el bautismo, el Espritu Santo nos hace uno en Cristo, justifica y renueva verdaderam ente al ser hum ano, pero el justificado, a lo largo de toda su vida, debe acudir constante m ente a la gracia incondicional y justificadora de Dios. Por estar ex puesto, tam bin constantemente, al poder del pecado y a sus ataques apremiantes (cf. Rom 6, 12-14), el ser hum ano no est eximido de lu char durante toda su vida con la oposicin a Dios y la codicia egosta del viejo Adn (cf. Gl 5, 16 y Rom 7, 7-10). Asimismo, el justificado debe pedir perdn a Dios todos los das, como en el Padrenuestro (Mt 6, 12 y 1J n 1, 9), y es llamado incesantemente a la conversin y la penitencia, y perdonado una y otra vez. 29. Los luteranos entienden que ser cristiano es ser al mismo tiempo justo y pecador. El creyente es plenam ente justo porque Dios le perdona sus pecados m ediante la Palabra y el Sacramento, y le con cede la justicia de Cristo que l hace suya en la fe. En Cristo, el cre yente se vuelve justo ante Dios, pero vindose a s mismo, reconoce que tam bin sigue siendo totalmente pecador; el pecado sigue viviendo en l (1 J n 1,8 y Rom 7, 17-20), porque se torna una y otra vez hacia fal sos dioses y no am a a Dios con ese am or ntegro que debera profesar a su C reador (Dt 6, 5 y M t 22, 36-40). Esta oposicin a Dios es en s un verdadero pecado pero su poder avasallador se quebranta por m rito de Cristo y ya no dom ina al cristiano, porque es dom inado por Cristo a quien el justificado est unido por la fe. En esta vida, entonces, el cristiano puede llevar una existencia m edianam ente justa. A pesar del pecado, el cristiano ya no est separado de Dios, porque renace en el diario retorno al bautismo, y a quien ha renacido por el bautismo y el Espritu Santo, se le perdona ese pecado. De ah que el pecado ya no

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conduzca a la condenacin y la m uerte eterna 15. Por lo tanto, cuando los luteranos dicen que el justificado es tam bin pecador y que su opo sicin a Dios es un pecado en s, no niegan que, a pesar de ese pecado, no sean separados de Dios y que dicho pecado sea un pecado domi nado. En estas afirmaciones coinciden con los catlicos romanos, a pesar de la diferencia de la interpretacin del pecado en el justificado. 30. Los catlicos m antienen que la gracia im partida por Jesucristo en el bautismo lava de todo aquello que es pecado propiamente di cho y que es pasible de condenacin (Rom 8, 1)16. Pero de todos mo dos, en el ser hum ano queda una propensin (concupiscencia) que pro viene del pecado y compele al pecado. D ado que, segn la conviccin catlica, el pecado siempre entraa un elemento personal, y dado que este elemento no interviene en dicha propensin, los catlicos no la consideran pecado propiam ente dicho. Por lo tanto, no niegan que esta propensin no corresponda al designio inicial de Dios para la hum ani dad ni que est en contradiccin con El y sea un enemigo que hay que combatir a lo largo de toda la vida. Agradecidos por la redencin en Cristo, subrayan que esta propensin que se opone a Dios no merece el castigo de la muerte eterna 17 ni aparta de Dios al justificado. Ahora bien, una vez que el ser hum ano se aparta de Dios por voluntad pro pia, no basta con que vuelva a observar los mandam ientos, ya que debe recibir perdn y paz en el Sacram ento de la Reconciliacin m ediante la palabra de perdn que le es dado en virtud de la labor reconcilia dora de Dios en Cristo (vase fuentes de la seccin 4.4).

4.5. L ey y Evangelio
31. Juntos confesamos que el ser hum ano es justificado por la fe en el Evangelio sin las obras de la ley (Rom 3, 28). Cristo cumpli con ella y, por su muerte y resurreccin, la super en cuanto medio de sal vacin. Asimismo, confesamos que los m andam ientos de Dios conser

15 Cf. Apology II: 38-45, Libro de concordia, 105 y ss. 6 Cf.ZW l.515. 17 Cf.ZW 1.515.

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van toda su validez para el justificado y que Cristo, m ediante su magis terio y ejemplo, expres la voluntad de Dios, que tam bin es norm a de conducta para el justificado. 32. Los luteranos declaran que para com prender la justificacin es preciso hacer una distincin y establecer un orden entre ley y Evange lio. En teologa, ley significa dem anda y acusacin. Por ser pecadores, a lo largo de la vida de todos los seres humanos, cristianos incluidos, pesa esta acusacin que revela su pecado para que m ediante la fe en el Evangelio se encomienden sin reservas a la misericordia de Dios en Cristo que es la nica que los justifica. 33. Puesto que la ley en cuanto medio de salvacin fue cumplida y superada a travs del Evangelio, los catlicos pueden decir que Cristo no es un legislador como lo fue Moiss. Cuando los catlicos hacen hincapi en que el justo est obligado a observar los m andam ientos de Dios, no por ello niegan que m ediante Jesucristo Dios ha prometido misericordiosamente a sus hijos, la gracia de la vida eterna 18 (vase fuentes de la seccin 4.5).

4.6. C erteza d e sa lva ci n

34. Juntos confesamos que el creyente puede confiar en la misericor dia y las promesas de Dios. A pesar de su propia flaqueza y de las mlti ples amenazas que acechan su fe, en virtud de la muerte y resurreccin de Cristo puede edificar a partir de la promesa efectiva de la gracia de Dios en la Palabra y el Sacramento y estar seguros de esa gracia. 35. Los reformadores pusieron un nfasis particular en ello: en m e dio de la tentacin, el creyente no debera mirarse a s mismo sino con tem plar nicam ente a Cristo y confiar tan solo en l. Al confiar en la promesa de Dios, tiene la certeza de su salvacin, que nunca tendr mirndose a s mismo. 36. Los catlicos pueden com partir la preocupacin de los refor madores por arraigar la fe en la realidad objetiva de la prom esa de Cristo, prescindiendo de la propia experiencia y confiando solo en la
18 Cf. ZA S11545.

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palabra de perdn de Cristo (cf. M t 16, 19 y 18, 18). C on el Concilio Vaticano II, las catlicos declaran: Tener fe es encomendarse plena m ente a Dios 19, que nos libera de la oscuridad del pecado y la muerte y nos despierta a la vida eterna 20. Al respecto, cabe sealar que no se puede creer en Dios y, a la vez, considerar que la divina prom esa es in digna de confianza. Nadie puede dudar de la misericordia de Dios ni del mrito de Cristo. No obstante, todo ser hum ano puede interrogarse acerca de su salvacin, al constatar sus flaquezas e imperfecciones. Ahora bien, reconociendo sus propios defectos, puede tener la certeza de que Dios h a previsto su salvacin (vase fuentes de la seccin 4.6).

4.7. L as bu en a s o b ra s d e l ju s tific a d o
37. Juntos confesamos que las buenas obras, una vida cristiana de fe, esperanza y amor, surgen despus de la justificacin y son fruto de ella. Cuando el justificado vive en Cristo y acta en la gracia que le fue concedida, en trminos bblicos, produce buen fruto. D ado que el cris tiano lucha contra el pecado toda su vida, esta consecuencia de la jus tificacin tam bin es para l un deber que debe cumplir. Por consi guiente, tanto Jess como los escritos apostlicos am onestan al cristiano a producir las obras del amor. 38. Segn la interpretacin catlica, las buenas obras, posibilitadas por obra y gracia del Espritu Santo, contribuyen a crecer en gracia para que la justicia de Dios sea preservada y se ahonde la comunin en Cristo. Cuando los catlicos afirm an el carcter meritorio de las bue nas obras, por ello entienden que, conforme al testimonio bblico, se les prom ete una recom pensa en el cielo. Su intencin no es cuestionar la ndole de esas obras en cuanto don, ni mucho menos negar que la jus tificacin siempre es un don inmerecido de la gracia, sino poner el n fasis en la responsabilidad del ser hum anos por sus actos. 39. Los luteranos tam bin sustentan el concepto de preservar la gracia y de crecer en gracia y fe, haciendo hincapi en que la justicia
19 Cf. D V 5. C f D V 4.

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en cuanto ser aceptado por Dios y com partir la justicia de Cristo es siempre completa. Asimismo, declaran que puede haber crecimiento por su incidencia en la vida cristiana. Cuando consideran que las bue nas obras del cristiano son frutos y seales de la justificacin y no de los propios mritos, tam bin entienden por ello que, conforme al Nuevo Testamento, la vida eterna es una recompensa inmerecida en el sen tido del cumplimiento de la prom esa de Dios al creyente (vase fuentes de la seccin 4.7).

5. Significado y alcance d el co n sen so logrado

40. La interpretacin de la doctrina de la justificacin expuesta en la presente declaracin demuestra que entre luteranos y catlicos hay consenso respecto a los postulados fundam entales de dicha doctrina. A la luz de este consenso, las diferencias restantes de lenguaje, elabora cin teolgica y nfasis, descritas en los prrafos 18 a 39, son acepta bles. Por lo tanto, las diferencias de las explicaciones luterana y catlica de la justificacin estn abiertas unas a otras y no desbaratan el con senso relativo a los postulados fundamentales. 41. De ah que las condenas doctrinales del siglo XVI, por lo m e nos en lo que atae a la doctrina de la justificacin, se vean con nue vos ojos: las condenas del Concilio de Trento no se aplican al magiste rio de las Iglesias luteranas expuesto en la presente declaracin, y las condenas de las Confesiones Luteranas,no se aplican al magisterio de la Iglesia catlica rom ana, expuesto en la presente declaracin. 42. Ello no quita seriedad alguna a las condenas relativas a la doc trina de la justificacin. Algunas distaban de ser simples futilidades y si guen siendo para nosotros advertencias saludables a las cuales debe mos atender en nuestro magisterio y prctica 21. 43. Nuestro consenso respecto a los postulados fundamentales de la doctrina de la justificacin debe llegar a influir en la vida y el magis terio de nuestras Iglesias. All se comprobar. Al respecto, subsisten cues tiones de mayor o m enor im portancia que requieren ulterior aclara
21 Cmdemnatwns o f the Reformation Era, 27.

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cin, entre ellas, temas tales como: la relacin entre la Palabra de Dios y la doctrina de la Iglesia, eclesiologa, autoridad en la Iglesia, ministe rio, los sacram entos y la relacin entre justificacin y tica social. Esta mos convencidos de que el consenso que hemos alcanzado sienta sli das bases para esta aclaracin. Las Iglesias luteranas y la Iglesia catlica rom ana seguirn bregando juntas por profundizar esta interpretacin com n de la justificacin y hacerla fructificar en la vida y el magisterio de las Iglesias. 44. Dam os gracias al Seor por este paso decisivo en el camino de superar la divisin de la Iglesia. Pedimos al Espritu Santo que nos siga conduciendo hacia esa unidad visible que es voluntad de Cristo.

Fuentes de la D eclaracin conjunta sobre la doctrin a de la justificacin

En las secciones 3 y 4 de la presente declaracin se hace referencia a los docum entos del dilogo luterano-catlico que figuran a conti nuacin. A 11 Under One Christ, Statem ent on the Augsburg Confession by the Rom n C atholic/L utheranjoint Commission, 1980, in: Growth inAgreement, edited by H arding M eyer and Lukas Vischer, New York/Ramsey, Geneva, 1984, 241-247. Commentso the Joint Committee of the United Evangelical Lutheran Church o f G erm any and the LW F G erm n National Committee regarding the docummt The Condem nations of the Reform ation Era. Do

They Still Divide? in: Lehrverurteilungm im Gesprach, Gttingen, 1993 (hereafter: VELKD). Denzinger-Schnmetzer, Enchiridion Symbolorum... 32nd to 36th edition (hereafter: DS). D enzinger-H nerm ann, Enchiridion Symbolorum... since the 37th edition (hereafter: DH). Evaluationo the Pontifical Council for Promoting Christian Unity of the. Sludy Iehrverurtlungen - kxrchenlrennmd?. Vadean, 1992, unpublished docum ent (de aqu cu adelante: PCPCU).

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Justfication by Faith, Lutherans and Catholics in Dialogue VII, Min-

neapolis, 1985 (de aqu en adelante: USA).

The Condemnations o f the Reformation Era. Do they Still Divide? Edited by Karl L ehm ann and Wolfhart Pannenberg, Minneapolis, 1990 (de aqu en adelante: LVE).

S e c c i n 3: La interpretacin comn de lajustificacin (prrafos 14 y 18, L V E 68f; VELKD 95) * ... a faith centered and forensically conceived picture of justi fication is o f m ajor im portance for Paul and, in a sense, for the Bible as a whole, although it is by no means the only biblical or Pauline way of representing G ods saving work (USA, no. 146). Catholics as well as Lutherans can acknowledge the need to test the practices, structures, and theologies of the church by the extent to which they help or hinder the proclamation o f G ods free and merciful promises in Christ Jess which can be rightly received only through faith (para. 28) (USA, no. 153). Regarding the fundamental affirmation (USA, no. 157; cf. 4) it is said: This affirmation, like the Reform ation doctrine o f justification by faith alone, serves as a criterion for judging all church prac tices, structures, and traditions precisely because its counterpart is Christ alone (solus Christus). H e alone is to be ultimately trusted as the one m ediator through whom God in the Holy Spirit pours out his saving gifts. All of us in this dialogue affirm that all Christian teachings, practices, and offices should so function as to foster the obedience of faith (Rom. 1:5) in G ods saving action in Christ Jess alone through the Holy Spirit, for the salvation o f the faithful and the praise and honor of the heavenly Father (USA, no. 160). For that reason, the doctrine of justification and, above all, its biblical foundation will always retain a special function in
* El texto oficial en espaol contiene las fuentes citadas en su lengua original y as las hemos dejado en la presente obra respetando la form a adoptada p or los publicadores.

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the church. T h at function is continually to rem ind Christians that we sinners live solely from the forgiving love of God, which we merely allow to be bestowed on us, but which we in no way in however modified a form earn or are able to tie down to any preconditions or postconditions. T he doctrine of justification therefore becomes the touchstone for testing at all times w hether a particular interpretation o f our relationship to G od can claim the am e o f Christian. At the same time, it becomes the touchstone for the church, for testing at all times whether its proclamation and its praxis correspond to what has been given to it by its Lord (LV E 69). An agreem ent on the fact that the doctrine of justification is significant not only as one doctrinal component within the whole o f our churchs teaching, but also as the touchstone for testing the whole doctrine and practice of our churches, is from a Lutheran point o f view fundam ental progress in the ecumenical dialogue between our churches. It cannot be welcomed enough (VELKD 95; cf. 157). For Lutherans and Catholics, the doctrine of justification has a different status in the hierarchy of truth; but both sides agree that the doctrine of justification has its specific function in the fact that it is the touchstone for testing at all times whether a particular interpretation of our relationship to G od can claim the am e o f Christian. At the same time it becomes the touch stone for the church, for testing at all times w hether its procla m ation and its praxis correspond to what has been given to it by its Lord {LVE 69). T he criteiiological significance of the doc trine of justification for sacramentology, ecclesiology and ethical teachings still deserves to be studied further (.PC PC U 96).

S e c c i n 4 . 1 La impotenciay el pecado humanos respecto a lajustificacin (LVE 4211; 46; VELKD 77-81; 831) Thosc in whom sin reigns can do nothing to m erit justification, which is the licr gil o f G ods grace. Even the beginnings of jus-

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tification, for example, repentance, prayer for grace, and desire for forgiveness, must be G ods work in us {USA, no. 156.3). Both are concerned to make it clear t h a t ... hum an beings cann o t ... cast a sideways glance at their own endeavors ... But a response is not a work. T he response of faith is itself brought about through the uncoercible word of promise which comes to hum an beings from outside themselves. There can be cooperation only in the sense that in faith the heart is involved, when the W ord touches it and creates faith (LV:E 46f). Where, however, Lutheran teaching construes the relation of God to his hum an creatures in justification with such emphasis on the divine monergism or the sol efficacy of Christ in such a way, that the persons willing acceptance of G ods grace which is itself a gift of God has no essential role in justification, then the Tridentine canons 4, 5, 6 and 9 still constitute a notable doctrinal difference on justification [PCPCU 22). The strict emphasis on the passivity of hum an beings concerning their justification never meant, on the Lutheran side, to contest the ull personal participation in believing; rather it m eant to exelude any cooperation in the event of justification itself. Justification is the work of Christ alone, the work of grace alone (VELKD 84,38).

S e c c i n 4 .2 : La justificacin en cuanto perdn del pecado y juente de justicia {USA, nos. 98-101; LV:E 47ff; VELKD 84f; cf. tam bin las citas de la seccin 4.4) By justification we are both declared and m ade righteous. Jus tification, therefore, is not a legal fiction. God, in justifying, effeets what he promises; he forgives sin and makes us truly right eous [USA, no. 156,5). Protestant theology does not overlook what Catholic doctrine stresses: the Creative and renewing character o f G ods love; or does it maintain ... G ods impotence toward a sin which is merely forgiven in justification but which is not truly abolished in its power to divide the sinner from God {LV:E 49).

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The Lutheran doctrine has never understood the crediting of Christs justification as without effect on the life o f the faithful, because Christs word achieves what it promises. Accordingly the Lutheran doctrine understands grace as G ods favor, but nevertheless as effective power ... for where there is forgiveness o f sins, there is also life and salvation (VELKD 86,1523). Catholic doctrine does not overlook what Protestant theology stresses: the personal character of grace, and its link with the Word; or does it maintain... grace as an objective possessiori (even if a conferred possession) on the part of the hum an being something over which he can dispose {LV:E 49).

S e c c i n 4 .3 : Justificacin porfe y por gracia {USA, nos. 105ff; L U E 49-53; VELKD 87-90) If we transate from one language to another, then Protestant talk about justification through faith corresponds to Catholic talk about justification through grace; and on the other hand, Protes tant doctrine understands substantially under the one word faith what Catholic doctrine (following 1 Cor. 13:13) sums up in the triad of faith, hope, and love {LVE 52). We emphasize that faith in the sense o f the first com m andm ent always means love to G od and hope in him and is expressed in the love to the neighbour {VELKD 89,8-11). Catholics ... teach as do Lutherans, that nothing prior to the free gift o f faith merits justification and that all of G ods saving gifts come through Christ alone {USA, no. 105). The Reformers ..understood faith as the forgiveness and fellowship with Christ efected by the word o f promise itself This is the ground for the new being, through which the flesh is dead to sin and the new m an or wom an in Christ has life (solafule per Christum). But even if this faith necessarily makes the hum an be ing new, the Christian builds his confidence, not on his own new life, but solely on G ods gracious promise. Acceptance in Christ

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is sufficient, if faith is understood as trust in the promise (fides promissionis) (LV:E 50). Cf. T h e Council of Trent, Session 6, Chap. 7: Consequently, in the process of justification, together with the forgiveness of sins a person receives, through Jess Christ into whom he is grafted, all these infused at the same time: faith, hope and charity (Decrees of the Ecumenical Councils, vol. 2, London/W ashington D C, 1990, 673). According to Protestant interpretation, the faith that clings unconditionally to G ods promise in W ord and Sacram ent is suffi cient for righteousness before God, so that the renewal of the hum an being, without which there can be no faith, does not in itself make any contribution to justification (LV:E 52). As Lutherans we m aintain the distinction between justification and sanctification, of faith and works, which however implies no separation (VELKD 89,6-8). Catholic doctrine knows itself to be at one with the Protestant concern in emphasizing that the renewal of the hum an being does not contribute to justification, and is certainly not a con tribution to which he could make any appeal before God. Nevertheless it feels compelled to stress the renewal o f the hum an being through justifying grace, for the sake of acknowledging G ods newly creang power; although this renewal in faith, hope, and love is certainly nothing but a response to G ods unfathomable grace (LV:E 52f). Insofar as the Catholic doctrine stresses that the personal character of grace, and its link with the W ord, this renewal ..is certainly nothing but a response effected by G ods word itself and that the renewal of the hum an being does not contribute to justification, and is certainly not a contribution to which a person could make any appeal before G od our objection no longer appfies (VELKD 89,12-21).

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S e c c i n 4 .4 : E l pecadorjustificado {USA, nos. 102F; L V E 44T; VELKD 81) For however just and holy, they fall from time to time into the sins that are those of daily existence. W hat is more, the Spirits action does not exempt believers from the lifelong struggle against sinful tendencies. Concupiscence and other effects of original and personal sin, according to Catholic doctrine, rem ain in the justified, who therefore must pray daily to God for forgiveness
{USA, no. 102). The doctrines laid down at Trent and by the Reformers are at one in m aintaining that original sin, and also the concupiscence that remains, are in contradiction to G od ..object of the lifelong struggle against sin ... After baptism, concupiscence in the person justified no longer cuts that person off from God; in Tridentine language, it is no longer sin in the real sense; in Lutheran phraseology, it is peccatum regnatum, controlled sin (LVE 46). The question is how to speak of sin with regard to the justified without limiting the reality of salvation. While Lutherans express this tensin with the term controlled sin {peccatum regna tum) which expresses the teaching of the Ghristian as being jus tified and sinner at the same tim e {simul iustus etpeccator), Rom n Catholics think the reality of salvation can only be m aintained by denying the sinful character of concupiscence. W ith regard to this question a considerable rapprochem ent is reached if L V E calis the concupiscence that remains in the justified a con tradiction to G od and thus qualifies it as sin {VELKD 82,29-39).

S e c c i n 4 .5 : Ley y Evangelio En el magisterio paulino se alude a la ley hebrea en cuanto medio de salvacin. Esta fue cumplida y superada en Cristo. Por lo tanto, esta aseveracin y sus consecuencias han de ser comprendidas. With reference to Ganons 19f. of the Council o f Trent VELKD (89,28-36) says as Ibllows: The ten com m andm ents of course

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apply to Christians as stated in m any places of the confessions. If C anon 20 stresses that a person ..is bound to keep the comm andm ents of G od, this does not apply to us; if however Canon 20 affirms that faith has salvific power only on condition of keeping the com m andm ents this applies to us. Concerning the reference of the Canon regarding the commandments of the church, there is no diference between us if these commandments are only expressions of the com m andm ents of God; otherwise it would apply to us. T he last paragraph is related factually to 4.3, but emphasizes the convicting function of the law which is important to Lutheran thinking.

S e c c i n 4.6 : Certeza de sabacin (.LV:E 53-56; VELKD 90f) The question is: How can, and how may, hum an beings live before G od in spite o f their weakness, and with that weakness? (LVE 53). The foundation and the point of departure (of the Reformers) ..are: the reliability and sufficiency of G ods promise, and the power of Christs death and resurrection; hum an weakness, and the threat to faith and salvation which that involves (LVE 56). T h e Council of Trent also emphasizes that it is necessary to believe that sins are not forgiven, or have they ever been forgiven, save freely by the divine m ercy on account of Christ; and that we must not doubt the mercy of God, the m erit of Christ and the power and efficacy of the sacraments; so it is possible for anyone, while he regards himself and his own weakness and lack of dispositions, to be anxious and fearful about his own state of grace (Council of Trent, Session 6, chapter 9, 674). Luther and his followers go a step farther: They urge that the uncertainty should not merely be endured. We should avert our cyes from it and take seriously, practically, and personally the ohjcc-

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tive eficacy of the absolution pronounced in the sacram ent of penance, which comes from outside ... Since Jess said, W hatever you loose on earth shall be loosed in heaven (Matt. 16:19), the believer ... would declare Christ to be a liar ..if he did not rely with a rock-like assurance on the forgiveness of God uttered in the absolution ..that this reliance can itself be subjectively uncertain t hat the assurance of forgiveness is not a security of forgiveness (securitas); but this must not be turned into yet another problem, so to speak: the believer should turn his eyes away from it, and should look only to Christs word of forgiveness [LV:E 541). Today Catholics can appreciate the Reform ers efforts to ground faith in the objective reality o f Christs promise, whatsoever you loose on earth ... and to focus believers on the specific word o f absolution from sins. ... L uthers original concern to teach people to look away from their experience, and to rely on Christ alone and his word o f forgiveness [is not to be condemned] {PCPCU 24). A m utual condem nation regarding the understanding of the as surance of salvation can even less provide grounds for m utual objection today particularly if we start from the foundation of a biblically renewed concept of faith. For a person can certainly lose or renounce faith, and selfcommitment to G od and his word of promise. But if he believes in this sense, he cannot at the same time believe that G od is unreliable in his word of promise. In this sense it is true today also that in Luthers words faith is the assurance of salvation (LVE 56). W ith reference to the concept of faith of Vatican II see Dogmatic Constitution on Divine Revelation, no. 5: T he obedience o f faith ... must be given to G od who reveis, an obedience by which m an entrusts his whole self freely to God, ofering the full submission of intellect and will to G od who reveis, and freely assenting to the truth revealed by Him. The Lutheran distinction between the certitude (certitudo) of faith which looks alone to Christ and earthly security (securitas), which is based on the hum an being, has not been dealt with clearly cnough in (lie LV. ... Faith never relects on itself, but de-

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pends completely on God, whose grace is bestowed through word and sacrament, thus from outside (extra nos) (VELKD 92,29).

S e c c i n 4 .7 : Las buenas obras deljustificado (LVE 66F, VELKD 90I) But the Council exeludes the possibility of earning grace that is, justification (can. 2; D S 1552) and bases the earning or merit of eternal life on the gift of grace itself, through mem bership in Christ (can. 32: D S 1582). G ood works are merits as a gift. Although the Reformers attack Godless trust in ones own works, the Council expliciy exeludes any notion of a claim or any false security (cap. 16: D S 1548). It is evident ...that the C oun cil wishes to establish a link with Augustine, who introduced the concept of merit, in order to express the responsibility of hu m an beings, in spite of the bestowed character of good works (LVE 66). If we understand the language of cause in C anon 24 in more personal terms, as it is done in chapter 16 of the Decree on Jus tification, where the idea of comm union with Christ is emphasized, then we can describe the Catholic doctrine on m erit as it is done in the first sentence of the second paragraph o f 4.7: growth in grace, perseverance in righteousness received by God and a deeper comm union with Christ. M any antitheses could be overeme if the misleading word m erit were simply to be viewed and thought about in connection with the true sense of the biblical term wage or reward
(LVE 67).

The Lutheran confessions stress that the justified person is responsible not to lose the grace received but to live in i t ... Thus the confessions can speak of a preservation of grace and a growth in it. If righteousness in C anon 24 is understood in the sense that it effeets hum an beings, then it does not apply to us. But if righteousness in C anon 24 refers to the Christians acceptance by God, it applies to us; because this righteousness is always per-

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fect; com pared with it the works of Christians are only fruits and signs (VELKD 94,2-14). Concerning C anon 26 we refer to the Apology where eternal life is described as reward: We grant that eternal life is a rew ard because it is something that is owed not because of our merits but because o f the promise ( VELKD 94,20-24).

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A
Abraham, 77 Accolti, cardenal, 121, 137 Acton, lord, 152 Adelmann de Augsburgo, Bernardo, 129 Adriano VI, 34 Agrcola,Johannes Schnitter, 88,151 Aleandro (nuncio), 141, 151, 153155, 158-161, 164-167, 169, 171173, 175, 177,182-184, 186-187, 194 A lejandro IV, 47 Alejandro Y 22-23 Alejandro VI (Rodrigo Borja), 2829,91 Alveldo (franciscano), 143 Amsdorf, Nicols, 169, 178,184-185 Anhalt-Zerbst, Guillermo de, 43 Aquino, Toms de, 87n Aristteles, 44, 50, 87n Arnoldi de Usingen, Bartolom, 44 Arrio (obispo), 147, 165

Beier, Leonard, 109 Benedicto XII, 20 Benedicto X III (Pedro de Luna), 21-24 Benedicto XVI (Joseph Ratzinger), 198 Bernab, san, 75, 189 Biel, Gabriel, 49, 51 Bilicano, Teodoro, 102 Bonhoeffer, Dietrich, 134 Bonifacio VIII, 18, 84, 104 Bonifacio IX, 21-22 Bonifacio XI, 21 Brandeburgo, Alberto de, 81-82,95 Brandeburgo, Joaqun de (Elector), 172 Braun de Eisenach, Johann, 48, 50 Brenz,Juan, 102 Brck (canciller), 163 Bucero, Martn, 102, 102n, 169

c
Calixto III, 26-27 Calvino, Juan, 75n Campeggio, Lorenzo, 157 Caracciolo (nuncio), 154-155 Carlomagno, 153, 161

B
Badn, Felipe de (Elector), 171

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Garlos I de Espaa (Carlos V), 15, 140, 153, 153n, 157, 164, 171, 176-177, 180, 187, 189, 194 Carlos VI de Francia, 21 Carlstadt, 33, 122-123, 125-126, 128-129 Catherinus, 131 Cayetano, cardenal (Tommasso de Vio), 100, 104, 107, 107n, 108114, 117-119, 137 Chiavasso, Angelo de, 151 Cisneros (cardenal), 34, 36-37, 147 Clemente V (Bertrand de Got), 18 Clemente VI, 20, 84, 111 Clemente VII, 21 Clemente VIII, 24 Cochlaeus, Juan, 131, 171, 179-183 Colet, Juan, 35 Colonia, Herm ann de (arzobispo), 172 Constantino (emperador), 35, 123, 147 Croy, Carlos Guillermo de (seor de Chivres), 160 Cusa, Nicols de, 36

Ecken, Von (letrado), 171-175, 178179 Ecolampadio, 33 Emser (doctor), 105 Enrique VIII, 187, 193 Erasmo de Roterdam, 29, 29n, 32, 32n, 33-35, 37, 49, 52, 74, 74n, 129, 132, 135-136, 136n, 147, 149-150, 155, 155n, 156-158, 167, 180-181, 193 Escoto, Juan Duns, 87n

F
Feilitzsch, 113 Felipe II, 189 Flix \( 26 Fisher, Juan, 35 Francisco I de Francia, 120, 160 Fugger (banqueros), 82

G
Gattinara, 160 Geiler von Kayserberg,Johann, 17 Glapion, Juan, 154, 163-164, 168169, 171 Gregorio I, 122 Gregorio VII, 38, 84 Gregorio XI, 20 Gregorio XII, 22-24 Grissar, 194

D
Decio, Justo, 157 Delicado, Francisco, 52 Denifle (dominico), 47, 69, 194, 196 Durero, Alberto, 184

E
Eck, Juan, 38, 121-132, 136-137, 141, 148, 151, 153-155, 165, 169, 194

H
Hales, Alejandro de, 86 Hicker, Gerhard, 107 Hipona, Agustn de, 47,51,61, 142

NDICE ONOMSTICO

295

Hitler, Adolf, 134 Hoogstraten (dominico), 129 Hus, Jan, 23, 23n, 24n, 25, 104, 127, 142, 168-169, 177,188, 192 Hutten, Von, 143, 143n, 166-169

I
Ilrico, Mateo Flacco, 47 Inocencio III, 25 Inocencio I\( 47 Inocencio VI, 20 Inocencio VIII, 28

J
Jernimo, san, 56 Joas, Justas, 45 Jorge, duque, 125, 127-128, 131132,178 Juan X X II Jaques Duse), 18-20 Juan X X III (Baldassare Costa), 2224, 24n Ju a n X X III (Angelo Roncalli), 24n Juan Pablo II, 23, 24n, 87n, 195 Julio II (Giuliano della Rovere), 2829, 29n, 31, 52, 73-74, 91, 104, 158

Len X (Giovanni di Lorenzo), 3031, 34, 103, 120, 137-138, 141, 160, 163, 166, 182, 187, 194195, 197 Lindemann, Margaret, 41 Link, 109, 114-115, 117 Loewenich, W. von, 101, 10ln Lombardo, Pedro, 51 Lortz, J., 17n, 18, 18n, 25, 26, 26n, 31, 31n, 32n, 34n, 37, 37n, 38, 38n, 47, 56, 56n, 87n, 105, 120, 120n, 129, 129n, 137n, 166, 166n, 179, 179n, 194 Luis IV el Bvaro, 19 Lutero, Hans, 41-45, 48 Lutero, Pablo, 69 Luxemburgo, Pedro de, 58

M
Maguncia, Alberto de (arzobispo), 88, 98, 172 Marcos, san, 150, 150n Mara, Virgen, 46, 99, 192 M artn V (Oddo Colonna), 24, 26 Maximiliano (emperador), 82, 104105,107-108, 119, 121 Mdicis, Julio de, 100 Melanchton, Felipe, 45 Miltitz, Carlos, von, 118, 121, 126, 132, 136, 141 Moiss, 59, 65, 78 Moro, Toms, 35, 126 Mosellano, Pedro, 125

K
Kuhn, 195 Kng, Hans, 196

L
Lang,Juan,101, 155 Langenmantel, cannigo, 117

N
N a l h i n ( d o c t o r ) , 51

296

EL CASO LUTERO

Nazaret, Jess de, 18, 34, 59-60, 66-67, 71, 75-76, 78-79,83,148n, 149n, 180, 192, 198 Nebrija, Antonio de, 37 Nicols III, 18-19 Nicols 20, 26-27 Niehmoller, Martin, 134

Prierias, 103-104, 121, 131 Proles, Andreas, 47

R
Reuchlin, 30, 103 Reyes Catlicos, 28, 147 Rhau, Jorge, 125, 128 Rhin, Luis del, 172 Roberto (rey de Npoles), 18 Rubeano, Croto, 45 Ruhel, 113

O
Occam, Guillermo de, 20, 43, 49 Olivi, Pedro, 19 Olivier, D , 129, 129n, 140, 163, 163n, 164n, 165n, 166n, 167n, 180n, 183n, 194 Osma, Pedro de, 37

s
Sadoleto, 35 Sajonia, Federico III de (Elector), 155, 172, 184 Salzburgo, arzobispo de, 121 Schets, Erasmo, 157 Scheuerl, Christopher, 97 Schkel, Luis Alonso, 191 Schurff, Jernimo, 172 Serralonga, 109-110 Sickingen, Franz von, 166, 168-169 Silvestre, 123 Silvestre I, 35 Simn el Mago, 26 Sixto i y 26-27, 29, 85 Spalatino (Jorge Burkhardt), 101, 103-104, 109, 119, 132, 142, 148, 156, 168, 171 Spengler de Nremberg, Lzaro, 129 St. Cher, Hugo de, 86 Staupitz, Juan, 50-51, 53, 79, 98, 100, 103, 112-115, 117 Suaven, Pedro, 169

P
Pablo II, 27, 84 Pablo III, 193 Pablo IV Juan Pedro Carafa), 193 Padua, Marsilio de, 20 Pappenheim, Ulrico von, 170, 172 Paris de Grassis, 31 Pedro (apstol), 26n, 29n, 75-76, 79, 111, 123, 137, 145 Petzensteiner, Juan, 169 Peutinger, 178 Po II (Eneas Silvio Piccolomini), 27, 27n Po III, 28-29 Pirckheimer, W., 33,129 Plauto, 47 Pole, Reginald (cardenal), 193 Polonia, Segismundo de, 34, 157 Pomerania, Barnim de (duque), 125

NDICE ONOMSTICO

297

T
Tarso, Pablo de, 45, 61-62, 64-72, 75, 75n, 76-79, 84, 123, 133, 137, 142, 180, 189, 191-192 Tetzel, Juan, 99-101, 103, 121, 126 Trveris, Reinhart de (arzobispo), 121, 171-172, 178, 180, 182 Trutvetter, Judocus, 44, 102 Tunstall, 187

Valla, Lorenzo, 36, 124 Vehus, Jernim o (canciller de Ba dn), 171,178 Virgilio, 47 Volta, Gabriel della, 98, 100-101

w
Wesley, John, 61 Whitehead, 195 Wimpina, Conrado, 99 Witzel, Georg, 158 Wolsey, 187 Wycliffe, John, 23, 23n, 188, 192

u
Urbano V, 20 Urbano VI (Prignano), 20-21, 84

V
Valds, Alfonso de, 32n, 53, 176n, 187

z
Zacaras, Juan, 127 Zuinglio, 33