PRIMITAS ET PLENITUDO

DIOS PADRE EN LA TEOLOGA TRINITARIA DE SAN BUENAVENTURA

 ROBERT JZEF WOZNIAK

PRIMITAS ET PLENITUDO
DIOS PADRE EN LA TEOLOGA TRINITARIA DE SAN BUENAVENTURA

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A. PAMPLONA

FACULTAD DE TEOLOGA UNIVERSIDAD DE NAVARRA COLECCIN TEOLGICA 117

Primera edicin: Junio 2007 . . zniak 2007: Robert Jzef Wo Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA). Plaza de los Sauces, 1 y 2. 31010 Barain (Navarra) - Espaa Telfono: +34 948 25 68 50 - Fax: +34 948 25 68 54. e-mail: info@eunsa.es. ISBN: 978-84-313-2480-3 Depsito legal: NA 1.769-2007
Nihil Obstat: Ildefonso Adeva Imprimatur: Luis M. Oroz, Vicario General Pamplona, 13-VI-2007

Fotocomposicin: PRETEXTO. Estafeta, 60. Pamplona. Imprime: GRFICAS ALZATE, S.L. Pol. Comarca 2. Galar (Navarra). Printed in Spain - Impreso en Espaa.

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NDICE

ABREVIATURAS ................................................................................. I. Obras de San Buenaventura ................................................... II. Enciclopedias, diccionarios, colecciones y revistas .................. PRLOGO ........................................................................................ INTRODUCCIN ...............................................................................

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CAPTULO 1 ESTRUCTURA, MTODO Y CONTENIDO FUNDAMENTAL DE LA TEOLOGA TRINITARIA DE SAN BUENAVENTURA 1. Cronologa de la produccin literaria de San Buenaventura ........ 2. Clasificacin de las obras bonaventurianas .................................. 3. Desarrollo interno del pensamiento bonaventuriano y sus puntos importantes ................................................................................... 4. Hilo trinitario en la produccin teolgica bonaventuriana .......... 4.1. Commentarius in librum Sententiarum (1250-1256) ........ 4.2. Quaestiones disputatae de misterio Trinitatis (1253) .......... 4.3. Breviloquium (ca.1257) ..................................................... 4.4. Itinerarium (1259) ............................................................. 4.5. Collationes in Hexameron sive illuminationes ecclesiae (1273) 5. Mtodo bonaventuriano y la teologa trinitaria ........................... 5.1. Reductio: la teologa trinitaria como teo-esttica ................... 5.2. La bsqueda de las rationes necessariae: la teologa trinitaria como ejercicio de razn ........................................................ 5.3. Teologa trinitaria en cuanto meditacin bblica: la exgesis de Buenaventura ...................................................................... 6. Hacia una conclusin: la teologa trinitaria bonaventuriana como metafsica trinitaria ..................................................................... 28 29 30 32 33 39 44 48 57 64 65 67 71 74

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6.1. La nocin de metafsica trinitaria ......................................... 6.2. Los rasgos fundamentales de la metafsica trinitaria en San Buenaventura ...................................................................... 7. Excusus. Buenaventura y la teologa trinitaria griega: la importancia de la persona del Padre ..................................................... CAPTULO 2 PRIMITAS. LA PERSONA DEL PADRE COMO FUNDAMENTO DE LA METAFSICA TRINITARIA 1. Primitas y el misterio del Padre ................................................... 1.1. El sentido teolgico de la primaca ........................................ 1.2. Primitas y la nocin de innascibilitas ................................... 1.3. Primitas y plenitudo fontalis ............................................... 1.4. Ideo principium, quia primum ........................................... 1.5. Primitas paterna en cuanto comienzo de la vida trinitaria .. 1.6. Primitas y communicatio de la bondad ............................... 2. El Padre, persona absoluta? el problema y la prueba de la solucin ............................................................................................ 2.1. Como se constituye la persona divina? Esbozo histrico y postura de San Buenaventura ........................................................... 2.2. La constitucin de la persona del Padre: coincidentia oppositorum entre absoluta negacin y absoluta plenitud ................. 2.3. Ordinatio personarum: la idea del orden inter-personal ........ 2.4. Primitas includit trinitatem (M.Trin., q. 8) ........................ 2.5. Kenosis del Padre: la interpretacin feminista (I. Delio) ........ 3. El Padre y la teologa de las apropiaciones (Brev. I. 6. 1) ............. 3.1. Unitas ................................................................................ 3.2. Aeternitas ........................................................................... 3.3. Ratio principiandi .............................................................. 3.4. Omnipotentia .................................................................... 3.5. La primaca paterna y la lgica de las apropiaciones .............. 4. Excursus: la posicin del Santo Toms de Aquino en su divergencia con San Buenaventura ........................................................... 4.1. Innascibilitas sumitur negative tantum ............................... 4.2. Ideo generat, quia Pater ...................................................... 4.3. Cuestin de la extensin significativa de la palabra primitas .. 4.4. Conclusin ..........................................................................

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NDICE

CAPTULO 3 PRIMITAS Y LOS ACTOS ETERNOS DEL PADRE 1. La existencia de las dos procesiones a partir del Padre ................. 2. Primaca paterna y generacin .................................................... 2.1. Potentia generandi y el misterio del Padre ............................ 2.2. Acto de generacin per modum naturae ............................... 2.3. Generacin como expressio: el Padre como artista divino ....... 2.4. Excursus (I). Relacin entre potentia generandi y potentia creandi ............................................................................... 2.5. Excursus (II). La centralidad cristolgica del Padre: Buenaventura entre cristocentrismo y patricentrismo ............................. 3. La primitas paterna y la espiracin .............................................. 3.1. Acto de espiracin per modum liberalitatis ........................... 3.2. Padre y Hijo en cuanto unum principium: el significado de la formula y el problema del Filioque ....................................... 4. Estructura interna de la vida trinitaria: del Padre y al Padre ........ 4.1. Ordo trinitario: el aspecto esttico ........................................ 4.2. El aspecto dinmico del ordo: el circulo del movimiento trinitario entre productio y reductio ........................................... 5. Misiones ad extra ........................................................................ 5.1. El Padre no es enviado y enva .............................................. 5.2. La primitas y la teologa de la historia .................................. 154 156 156 160 168 171 176 181 181 186 193 194 199 205 205 206

CONCLUSIN ............................................................................ 213 BIBLIOGRAFA ........................................................................... 1. Fuentes ................................................................................. a) Obras de San Buenaventura .............................................. b) Obras de otros autores eclesisticos antiguos y medievales ..... 2. Estudios sobre San Buenaventura .......................................... 3. Otros ....................................................................................

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ABREVIATURAS

I. OBRAS DE SAN BUENAVENTURA

Apol.paup. Brev. Christus mag. Comm. Eccl. Comm. In Comm. Lc Comm. Sap. Decem praec. De donis De plantat. Hex. Itin. Leg.mai. Leg.min. Lig.vit M.Trin. Perf.ev. Perf.vit. Red.art. Sc.Chr. i, ii, iii, iv Sent. Solil. Tripl.via Tripl.test. Apologia pauperum, 1269 Breviloquium, 1256 Sermo Christus unus omnium magister, 1254-1256 Commentarius in librum Ecclesiastes, 1253-1254 Commentarius in Evangelium Ioannis, 1253-1254 Commentarius in Evangelium Lucae, 1248-1252 Commentarius in librum Sapientiae, 1254-1257 Collationes de decem praeceptis, 1267 Collationem de septem donis Spiritus Sancti, 1268 De plantatione paradisi Collationes de Hexameron, 1273 Itinerarium mentis in Deum, 1259 Legenda maior Sancti Francisci, 1263 Legenda minor Sancti Francisci, 1263 Lignum vitae, 1260 Quaestiones disputatae de mysterio Trinitatis, 1253 Quaestiones disputatae de perfectione evangelica, 1253 De Perfectione viatae et sorores, 1259 De reductione artium ad theologiam, 1253 o 1257 Quaestionis disputatae de Scientia Christi, 1253 Commentarius in i, ii, iii, iv librum Sententiarum, 12501256 Soliloquium de quatuor mentalibus exercitiis, 1259 De triplici via, 1259 Sermo de triplici testimonio sanctissimae Trinitatis, 1253

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II. ENCICLOPEDIAS, DICCIONARIOS, COLECCIONES Y REVISTAS

AE AF AFH Ant BCG BEP Buenav. BonavMi Carthag CCSG CCSL CollFranc CD DC DK DThC DCTh DEP DH DHGE DPAC DSp EM EPh EstFr tFr FO FrSt GNO HDG Basilio el Grande, Contra Eunomio Analecta Franciscana, Quaracchi 1885-1926 Archivum Franciscanum Historicum, Quaracchi 1908 Antonianum, Roma 1926 Biblioteca Clsica Gredos, Madrid Biblioqhvkh Ellhvvnwn Patevron, Atene San Bonaventura 1221-1274, i-v, BOUGEROL, J.G. (ed.), Grottaferata 1973-1974 Bonaventuriana. Miscellana in onore di Jacques Guy Bougerol, Chvaero Blanco F. (ed.) i-ii, Roma 1988 Carthaginensia, Murcia 1985 Corpus Christianorum. Series Graeca Corpus Christianorum. Series Latina Collectanea Franciscana Corpus Dionisiacum, i-ii, Heil G., Ritter A. M., de Gruyter: Berlin-New York 1990-1991 El Dios cristiano: diccionario teologico, Pikaza X., Silanes N. (ed.), Salamanca 1993 Diels H., Kranz W., Fragmente der Vorsokratiker, Weidmann: Berlin 101960 Dictionnaire de Thologie Catholique, Paris 1930ss Dictionnaire Critique de Thologie, Lacoste J.Y. (ed.), Paris 1998 Dictionnaire dthique et de Philosophie morale, CantoSperber M. (ed.), Paris 1996 El magisterio de la Iglesia. Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Denzinger H., Hnermann P. (ed.), Barcelona 1999 Dictionnaire dhistoire et de gographie ecclsiatique, Baudrillart A. (ed.), Paris 1912 Diccionario Patrstico y de la Antigedad Cristiana, i-ii, Di Berardino A. (ed), Salamanca 1991-1992 Dictionnaire de Spiritualit: asctique et mystique, doctrine et histoire, Viller M. (ed.), Paris 1937-1995 San Buenaventura, Experiencia y teologa del misterio Les tudes Philosophiques, Paris 1926 Estudios Franciscanos, Barcelona 1948 tudes Franciscaines, Paris 1899 Juan Damasceno, Expositio fidei Franciscan Studies, New York Gregorii Nysseni Opera, Jaeger W. (ed.), Leiden 1958-1996 Handbuch der Dogmengeschichte, Freiburg-Basel-Wien, Schmaus M. (Hrsg.), 1951

ABREVIATURAS

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HDD HDThG HeyJ HWP LKD LSB LThK2 LThK3 MTh MiscFran. NCE NG NP NV ODCC OdSB Or. PArch. PG PO PL Proceedings RAC REPh RET RGG4 RsT RTAM

Histoire des dogmes, i-iv, Sesbo B. (ed.), Paris 19951998 Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte, Andresen C., Ritter A. M. (Hrsg), i-iii, Gttingen 21998 Heythrop Journal, Oxford 1960 Historische Wrterbuch der Philosophie, i-x, J. Ritter, (Hrsg.), Basel-Stuttgart, 1971 Lexicon der katholischen Dogmatik, Beinert W. (ed.), Freiburg-Basel-Wien 1987 Lexique Saint Bonaventure, Bougerol J.-G. (ed.), Paris 1969 Lexikon fr Theologie und Kirche, i-x, Buchberger M. (Hrsg.), Freiburg-Basel-Wien 1957-1965 Lexikon fr Theologie und Kirche, i-xi, Kasper W. (Hrsg.), Freiburg-Basel-Wien 1993-2001 Modern Theology, Oxford 1984 Miscellanea Francescana, Assisi 1886 New Catholic Encyclopedia, i-xix, New York-St Louis-San Francisco-Toronto-London-Sydney 1967-1996 Naturaleza y gracia, Salamanca 1954 Encyclopdie Philosophique Universelle ii, Les notions philosophiques, i-ii, Auroux S. (ed.), Paris 1990 Nova et Vetera, Zamora 1976 Oxford Dictionary of the Christian Church, Cross F. L. (ed.), Oxford 1966 Obras de San Buenaventura, i-vi, Madrid 1945-1949 Gregorio de Nazianzo, Discurs thologiques (27-31), SCh 250 Origenes, De principiis Patrologiae cursus completus series Graeca, Migne J. P. (ed.), Paris 1857-1867 Platonis Opera, Burnet I. (ed.), i-viii, Oxonii 1902 Patrologiae cursus completus series Latina, Migne J. P. (ed.), Paris 1841-1879 Proceedings of the seventh centenary celebration of the death of Saint Bonaventure, Foler P. F. (ed), St. Bonaventure 1975 Reallexikon fr Antike und Christentum, Klauser Th. (Hrsg.), Stuttgart 1950 Routledge Encyclopedia of Philosophy, i-x, Creig E. (ed.), London-New York 1998 Revista Espaola de Teologa, Madrid 1940 Religion in Geschichte und Gegenwart, Betz H. D., Browning D. S., Janowski B., Jngel E. (Hrsg.), Tbingen 1998 Rassegna di Teologia, Roma 1966 Recherches de thologie ancienne et mdivale, Leuwen 1929

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S.Bonav.

SC ScTh SF SJT TRE Tres dii Trin. VV WW ZAC

San Bonaventura. Maestro di vita francescana e di sapienza cristiana (Atti del Congreso Internazionale per il vii centenario di San Bonaventura, Bagnoregio, Roma 19-26 settembre 1974, i-iii, Pompei A. (ed.), Roma 1976 Sources chrtiennes, Paris 1941 Scripta Theologica, Pamplona 1969 Studi Franciscani, Arezzo 1914 Scottish Journal of Theology, Edinburgh 1948 Theologische Realenzyklopdie, Krause G. Mller G, (Hrsg.), i-xxxi, Berlin-New York, 1976 Gregorio de Nisa, Ad Ablabium Agustn, De Trinitae Verdad y Vida, Madrid 1943 Wissenschaft und Weisheit, Werl 1934 Zeitschrift fr antikes Christentum, Berlin 1977

PRLOGO

El lector tiene entre las manos un estudio completo y profundo sobre Dios Padre en la Teologa Trinitaria de San Buenaventura. Hay que comenzar diciendo que si el autor estudiado San Buenaventura, es de una gran importancia en casi todos los campos teolgicos, el tema estudiado en l la Persona de Dios Padre, lo es an ms: Dios Padre es no slo fons et origo totius Trinitatis, como dice el conocido axioma teolgico y, en consecuencia, fuente y origen de toda la economa de la salvacin, sino que cada vez aparece con mayor claridad, como pone de relieve la teologa contempornea, que la consideracin de la Persona del Padre es la clave no slo para estructurar la teologa trinitaria, sino tambin para encontrar la solucin de delicados problemas trinitarios. As se ve, por ejemplo, paradigmticamente, en la cuestin del Filioque. Santo Toms de Aquino dice que, si se habla con profundidad, es lo mismo armar que el Espritu Santo procede del Padre que decir que procede del Padre y del Hijo (cfr STh I, q. 36, a. 2, esp. ad 1 y ad 2). Al hacer esto, Toms no est haciendo una nta dialctica, ni est utilizando una hbil frase retrica, sino que apunta hacia la teologa del Padre para comprender en sus justas proporciones la tradicin pneumatolgica de la Iglesia, tanto de Oriente como de Occidente. Como es sabido, esto es as, porque, en el misterio trinitario, la nocin de Hijo est incluida necesaria e inseparablemente en la nocin de Padre. Pero es aqu precisamente, en la teologa del Padre y en el concepto de Ingnito, donde parecen divergir en forma radical Toms de Aquino y Buenaventura. Conviene puntualizar: no es que Toms de Aquino o Buenaventura encuentren la clave de la explicacin teolgica del misterio trinitario, especialmente de la procedencia del Espritu, en un lugar distinto de la teologa del Padre, sino que esta teologa aparece diversa

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en ellos, especialmente en lo que se reere a la forma en que conciben la paternidad del Padre y su relacin con el concepto de agennesa. Al leer este libro de Robert Wozniak se percibe con claridad que la diferencia existente entre ambos telogos es grande y, sin embargo, es ms matizada de lo que a primera vista pudiera pensarse. Buenaventura y Toms de Aquino pertenecen a la misma tradicin teolgica; sus vidas y sus itinerarios acadmicos son bastante parecidos; idntico es tambin el ao de su muerte. Tambin es notable la fuerte personalidad teolgica de ambos. Esta personalidad hace que su teologa sea tambin bastante diversa en muchos temas, como posibilidades distintas de encarnar una gran y variada tradicin teolgica que hunde sus races en Agustn de Hipona. El Autor lo pone de relieve en la medida, y slo en la medida, en que esto es conveniente para una comprensin ms exacta de la profundidad y de la originalidad del pensamiento bonaventuriano. En el terreno de la teologa de Dios Padre, esta originalidad estriba en gran parte en el hecho de que Buenaventura ofrece una teologa que se aproxima a la visin griega. Wozniak advierte sagazmente que este parecido tiene mucho que ver con la cercana de Buenaventura a la postura teolgico-espiritual de San Francisco de Ass, que se caracteriz por una devocin tierna y fuerte a Dios Padre. En efecto, el Poverello al que, como escribe Wozniak, se acerca San Buenaventura ya en 1259, es un hombre de la experiencia de la paternidad de Dios. Este acercamiento dej su huella en la teologa bonaventuriana de Dios Padre. Este hecho da razn, en parte, de la importancia que tiene en la teologa trinitaria bonaventuriana la Persona de Dios Padre. A esta razn hay que aadir inmediatamente el genio teolgico y metafsico de San Buenaventura. As sucede de modo especial con el concepto de primitas atribuido en sentido nocional a Dios Padre, y que Wozniak ha elegido como ttulo de su libro unindolo al concepto de plenitudo. Se trata de una primitas que es al mismo tiempo plenitud de ser y, por esto mismo, plenitud fontal. A mi modesto entender, Primitas y Plenitudo es la mejor sntesis del pensamiento del Doctor Serco, el binomio que mejor caracteriza su teologa de Dios Padre. Esto quiere decir que, en el universo bonaventuriano, el concepto de primitas es rico y complejo. Podra decirse que es el concepto fundante de toda su teologa trinitaria y de su pensamiento en torno a la historia de la salvacin, concebida por l como un exitus-reditus, como salida y vuelta al Padre. La coincidencia de San Buenaventura con San Ireneo es perfecta, especialmente en lo que se reere a la estructura trinitaria de la salvacin cristiana. Baste recordar este prrafo

PRLOGO

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de la Epideixis: [El bautismo] nos da la gracia del nuevo nacimiento en Dios Padre por medio de su Hijo en el Espritu Santo. Pues quienes llevan en s el Espritu de Dios, esos son conducidos al Verbo, es decir, al Hijo, y el Hijo los presenta al Padre, y el Padre les otorga la incorruptibilidad. As pues, sin el Espritu, no es posible ver al Hijo de Dios; y, sin el Hijo, nadie puede acercarse al Padre, porque el conocimiento del Padre es el Hijo, y el conocimiento del Hijo de Dios tiene lugar por medio del Espritu Santo (Epideixis, 7: SC 62, 41-42). Es lo que se reeja inalterablemente en la oracin cristiana, la cual se dirige al Padre, por el Hijo en el Espritu Santo, puesto que todo don de lo alto nos viene del Padre, por el Hijo, en el Espritu Santo. La riqueza de la primitas bonaventuriana implica fundamentalmente estos dos aspectos: innascibilitas y fontalis plenitudo, la innascibilidad y la plenitud fontal. Situado en esta perspectiva, Buenaventura no puede interpretar en sentido negativo como simple carencia de origen, el concepto de agennesa, sino que lo interpreta en sentido positivo, como plenitud de ser. Para Buenaventura est claro que decir de alguien que no tiene ningn principio del que reciba su origen, es lo mismo que decir que tiene en s toda la plenitud de la vida y toda la razn de su existencia. Esta armacin, anota Wozniak, es sumamente positiva y constituye lo ms propio de la sistematizacin trinitaria bonaventuriana. La primitas se convierte as en la caracterstica de la primera Persona en el orden trinitario. La concepcin positiva de la agennesa, y el hecho de ser entendida como primitas, pareceran llevarnos a la conclusin de que nos encontramos en las antpodas de la teologa trinitaria del Aquinatense, el cual estima como puramente negativo el concepto de agennesa, y entiende que el Padre se constituye en persona precisamente por la generacin del Hijo conforme a su denicin de persona en Dios como relatio subsistens, pues pone el acento precisamente en la relatio, que para ser tal necesita la existencia del trmino opuesto. Sin embargo, no nos encontramos en las antpodas de Toms de Aquino. En la teologa de San Buenaventura existe un matiz de gran importancia en torno a la innascibilitas como nocin constitutiva de la persona del Padre que Wozniak ha sabido destacar al advertir que la primitas no convierte al Padre en una super-persona o, como se suele decir en la teologa trinitaria contempornea, en una persona absoluta, ya que el Padre en cuanto primitas no es concebible sin el acto de la comunicacin de su sustancia al Hijo y al Espritu. Dicho de otro modo: el matiz destacado por Wozniak siguiendo a autores como Kvamme y von Balthasar no es otro que el hecho de que la personalidad del Padre es incoada (inchoatur) por la innascibilitas,

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pero el Padre es constituido de modo pleno por su paternidad. De ese modo la primitas del Padre es el fundamento metafsico de ambas procesiones intratrinitarias. Digmoslo con las palabras de San Buenaventura al tratar de la nocin de paternidad: Unde distinctio personae Patris quasi inchoatur in innascibilitate et consummatur in paternitate; et ideo no intellecta paternitate, non potest intelligi persona illa complete distincta. Et ideo paternitas est notio personalis, quamvis in ratione intelligendi prius cadat innascibilitas (I Sent., d. 28, dub. 1 (I, 504b). Se comprende que Wozniak concluya diciendo que la riqueza de la primitas paternal, compuesta por la innascibilitas y la plenitudo fontalis lleva directamente a lo que se suele denominar la metafsica trinitaria de Buenaventura. Se trata de una visin de las procesiones intratrinitarias a partir del conocido principio dionisaco de que el bien es difusivo de s mismo. En la teologa bonaventuriana esta difusin procede de la Persona del Padre en cuanto que l posee la simplicsima esencia divina, es decir, en cuanto que la posee como primitas y plenitudo fontalis. Toda la metafsica trinitaria se fundamenta de este modo y por esta razn en la Persona del Padre. Permtaseme concluir con una clida referencia al Autor de este trabajo. Robert Jzef Wozniak es un joven telogo polaco, que ejerce la docencia en Cracovia, y que ya es invitado por otras Facultades de Teologa. Este es uno de sus primeros trabajos de investigacin. Le han precedido dos: uno sobre el deseo en la espiritualidad bonaventuriana, y otro sobre el progreso innito en el deseo de Dios en el De vita Moysis de Gregorio de Nisa. Es de esperar que a este estudio que ahora nos ofrece y que va al corazn del pensamiento de uno de los telogos ms importantes de la historia sigan muchos trabajos ms. La consideracin del desiderium Dei y de la primitas de Dios Padre es un buen comienzo para un quehacer teolgico que ha de abrazar muchos otros campos, autores y cuestiones y que se presenta, como dijera Fray Luis de Len, lleno de fruto en esperanza cierto.
Pamplona, 2 de mayo de 2007, Festividad de San Atanasio de Alejandra LUCAS FRANCISCO MATEO-SECO

INTRODUCCIN

Si hay una caracterstica propia de la teologa trinitaria bonaventuriana, este dilogo de Jess con Felipe descrito en el Evangelio de San Juan es seguramente el ms adecuado para expresarla.1 La teologa de Buenaventura vive toda ella sumergida en la corriente del dinamismo revelado en el mensaje del Evangelio. Ver a Jess significa encontrarse con el Padre, entrar con l en una relacin personal, verle cara a cara y, por eso, llegar a la meta de todas las aspiraciones y deseos humanos.2 El punto de partida del sistema teolgico bonaventuriano es la venida de Jess, Hijo del Padre, para revelar a los hombres el rostro del Padre. El Jess de San Buenaventura, como el Jess de San Juan Evangelista, vive dirigido al Padre; el trmino de su misin salvfica es dar la misma direccin existencial a todos los hombres y mujeres de todos los tiempos. La pregunta de Felipe sigue vigente hoy en da. Lo est tambin la pregunta-respuesta de Jess: tanto tiempo hace que estoy con vosotros y no me conoces, Felipe? (J 14, 9). Entre Jess y el Padre

1. Sobre las dimensiones cristolgicas de este dilogo cf. RATZINGER, J., Unterwegs zu Jesus Christus, Sankt Ulrich Verlag, Augsburg 2003, 11-15. 2. Cf. Itin., VII. 6 (V, 313b; OdSB i, 632): Moriamur igitur et ingrediamur in caliginem, imponamus silentium sollicitudinibus, concupiscentiis et phantasmatibus; transeamus cum Christo crucixo ex hoc mundo ad Patrem; ut ostenso nobis Patre, dicamus cum Philippo: Sufcit nobis.

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existe una suma y perfecta intimidad. Quien vive con Jess debera captar esa intimidad expresada tantas veces en su oracin y en su predicacin, en la que ha dado testimonio de su vnculo con el Padre y la unin con su voluntad. Quien sigue la historia escrita de su vida, observar que toda ella se centra especialmente en el relato de Juan en su Padre. En cierto sentido, Jess el Cristo es la transparencia de su Padre. En la historia de la teologa han sido muchas las perspectivas teolgicas desde las que se ha escrito sobre el misterio trinitario. En ese desarrollo de la comprensin del misterio del Dios vivo y verdadero, la dimensin cristolgica se ha antepuesto a otros enfoques sistemticos3, especialmente a la reflexin sobre el misterio de la persona del Padre.4 Seguramente ha sido as porque es en Cristo en quien se abre el acceso tanto intelectual como existencial al misterio ltimo de Dios Trino. Al centrarse en esta afirmacin, la teologa trinitaria muy a menudo no exploraba su sentido ms profundo (o no lo haca ver suficientemente en la misma estructura del tratado), al dejar sin explorar el carcter dinmico del discurso cristolgico de los Evangelios, que se puede resumir en una breve frase: Cristo vino al mundo para que ste conociera al Padre.5 Toda teologa cristocntrica tiene que caer en la cuenta de la importancia de esa afirmacin, que segn Ratzinger es lo ms profundo de la fe cristolgica de la Iglesia (letzte Tiefe des Christusglaubens der Kirche6). Si nosotros cristianos somos cristocntricos es porque Cristo nos lleva por medio de su persona hacia el misterio ms profundo de su propia vida, es decir, hacia su amor al Padre que es un eterno reflejo del amor del Padre en que se abre toda la posibilidad de la existencia y del amor (intra- y extratrinitario). Esta dimensin se ha perdido notablemente a lo largo de los siglos. De ser dominante en el pensamiento cristiano antiguo (especialmente en los Padres griegos), casi desapareci en la escolstica, con una nica excepcin: la teologa trinitaria y, basada en ella, la doctrina espiritual-mstica de San Buenaventura.
3. Cf. CONGAR, Y., Jess-Christ, Descle: Paris 1965, 12. 4. STUDER, B., Credo in unum Deum Patrem omnipotentem, en: Connaissance des Pres de lglise, 73 (1999) 2. 5. Algo parecido sucedi en el caso de la eclesiologa de la Lumen Gentium, que ha sido interpretada muy a menudo como la armacin de la Iglesia en cuanto luz del mundo. En realidad la frase titular de la Constitucin se reere a Cristo que es la luz del mundo. Cf. RATZINGER, J., Weggemeinschaft des Glaubens. Kirche als Communio, Sankt Ulrich Verlag, Augsburg 2002, 111 y 120-121. 6. RATZINGER, Unterwegs, 12.

INTRODUCCIN

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San Buenaventura no se incluye en el canon curricular de la enseanza de la teologa trinitaria en nuestras Facultades de Teologa. Se le acusa de falta de precisin teolgica y de tener un carcter muy poco sistemtico. Por eso, su propuesta teolgico-trinitaria ensombrecida por la de su genial colega de Pars, Santo Toms de Aquino se encuentra muy olvidada por los historiadores universitarios. En realidad, el sistema bonaventuriano no deja de ser un sistema completo y sumamente interesante, que incluso en muchos puntos es creativo y original en comparacin con otros escolsticos. Pero todava queda mucho por descubrir de San Buenaventura y de su visin teolgica. No cabe duda que Buenaventura ha sido maestro de muchos telogos modernos, que en sus respectivos desarrollos intelectuales dejan ver claras huellas de un encuentro previo con el Serfico Doctor (por enumerar los ms celebres: R. Guardini, M. Schmaus, J. Ratzinger, K. Rahner, H. Urs von Balthasar, K. Hemmerle). Sus esfuerzos por comprenderlo y exponer su pensamiento de manera correcta y ordenada son indudables. Pero todava queda mucho en lo que profundizar, especialmente porque la teologa franciscana tiene que decir mucho a los hombres y mujeres de hoy: por ser ms esttica y contemplativa abre nuevas posibilidades a una especulacin teolgico-filosfica reformulada desde una clave experimental-existencial.7 Objetivo del trabajo y status quaestionis. El presente trabajo intenta llenar un vaco concreto en la comprensin de la teologa trinitaria de Buenaventura. Se trata de su teologa de la primera persona de la Santsima Trinidad. El tema no ha sido hasta ahora objeto de una investigacin o monografa cientfica. Existen algunas aportaciones parciales que a pesar de ser importantsima no son suficientes, porque no estudian al Padre en el amplio horizonte trinitario de Buenaventura. Pienso aqu especialmente en el trabajo de A. de Villalmonte8, quien se ha ocupado de nuestro tema ms que los otros historiadores de la teologa bonaventuriana. Su investigacin le llev al convencimiento de que la primitas del Padre la idea original de San Buenaventura se halla en los fundamentos de todo su discurso teolgico. Soy deudor de l en este aspecto tan importante. En las dos ltimas dcadas se han realizado en la Universidad Fordham de Nueva York varios trabajos dedicados a la cuestin trini7. TODISCO, O., Lo stupore della ragione. Il pensare francescano e la losoa moderna, (Studi Francescani), Messaggero, Padova 2003. 8. DE VILLALMONTE, A., El Padre plenitud fontal de la deidad, en: S. Bonaventura, iv, 221-242.

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taria en San Buenaventura. Entre ellos est la tesis de J. Kvamme que analiza el tema de la fontalis plenitudo en su conexin con el concepto bonaventuriano de metafsica.9 La obra de Kvamme ha sido elaborada desde una perspectiva filosfica ms que teolgica (aunque resulta bastante difcil diferenciar en Buenaventura estas dos dimensiones de su pensamiento). El primer objetivo de Kvamme es presentar el pensamiento metafsico de San Buenaventura en cuanto vinculado a la idea de plenitudo fontalis en nuestra opinin este objetivo se encuentra en la investigacin de la teologa bonaventuriana de la primera persona. Este enfoque de su investigacin le llev a Kvamme a una exploracin poco detallada del misterio del Padre: desde la perspectiva de la teologa de Dios Padre faltan en Kvamme anlisis detallados de los actos eternos del Padre en cuanto se vinculan con su primitas. Se observa tambin una menor atencin al mismo concepto de primaca, lo que en nuestra opinin es el fundamento y punto de partida de toda la teologa de Dios Padre, y en consecuencia, de la nocin de plenitudo fontalis. A la hora de preparar esta tesis me sirvi de mucha ayuda la monografa de K. Obenauer, escrita bajo la direccin de G. Greshake y dedicada al tema de las interrelaciones entre la unidad y pluralidad en la teologa trinitaria de San Buenaventura.10 Aunque Obenauer es muy crtico con la idea bonaventuriana del Padre en cuanto fundamento de la unidad viendo en ella una reminiscencia de la idea de la existencia de una subsistencia absoluta en la Trinidad, su trabajo es una excelente y detallada presentacin del discurso trinitario del Serfico. No siendo una monografa sobre la primera persona, el trabajo de Obenauer presenta el pensamiento bonaventuriano acerca del Padre muy fielmente y en un horizonte interpretativo muy amplio. En lo que concierne al desarrollo del pensamiento trinitario de Buenaventura en correlacin con sus fuentes histricas, el trabajo de A. Stohr, a pesar de sus muchos aos, no deja de estar vigente todava hoy.11 Junto con la renombrada historia de la teologa tri9. KVAMME, J., The fontalis plenitudo in Bonaventure as a symbol for his metaphysics, New York 1999 (Fordham University, tesis no publicada). 10. OBENAUER, K., Summa actualitas. Zum Verhltnis von Einheit und Verschiedenheit in der Dreieinigkeitslehre des heiligen Bonaventura, (Europaische Hohschulschriften, Reihe 23, Bd. 559), Peter Lang, Frankfurt am Main-Berlin-Bern-New York-Paris-Wien 1995. 11. STOHR, A., Die Trinittslehre des hl. Bonaventura. Eine systematische Darstellung und historische Wrdigung, i, Die wissenschaftliche Trinittslehre, Aschendorff: Mnster in Westfalen 1923.

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nitaria de Th. de Rgnon12 y corrigiendo algunas imprecisiones de este ltimo la monografa de Stohr introduce rigurosamente el conjunto del problema de las fuentes en la visin trinitaria bonaventuriana.13 Estructura del trabajo. El trabajo consta de tres captulos orgnicamente vinculados entre s. En el captulo primero presentaremos el conjunto de la elaboracin trinitaria del Doctor Serfico. Al analizar en el comienzo la trayectoria de su desarrollo intelectual, sealaremos cinco obras fundamentales para el tema trinitario en Buenaventura. A continuacin, se estudiar el contenido esencial de esas obras para llegar a unas conclusiones acerca del tenor de la teologa trinitaria bonaventuriana. Esta etapa es muy importante porque nos permitir entrar en lo ms especfico de la teora trinitaria de nuestro autor. El capitulo segundo se dedicar a la consideracin de la parte ms importante y a la vez ms original de la teologa bonaventuriana de Dios Padre, es decir, la nocin de primitas. De hecho este captulo, al tratar de la primitas, se encuentra en el mismo ncleo del argumento de la presente obra. Se estudiar aqu la estructura interna de la idea de primaca para preguntarse posteriormente por la posible absolutizacin de la persona del Padre respecto al Hijo y al Espritu Santo como consecuencia directa de la primaca paterna. Las consecuencias concretas de la introduccin del concepto de primitas sern objeto del tercer captulo. All buscaremos las huellas que el concepto de primitas deja en la misma comprensin del eterno proceso trinitario. Para hacerlo habr que analizar detalladamente los dos actos eternos del Padre, es decir, su actuacin generativa y espirativa. La lgica de esta sucesin de captulos es gradual: se trata de partir de una visin bsica del problema trinitario en San Buenaventura para llegar a la cuestin concreta de su visin teolgica del misterio del Padre. Al individualizar este tema de los otros de la teologa trinitaria se puede situar el objeto de los anlisis en un horizonte ms amplio y observarlo en toda su riqueza de interconexiones dentro del sistema bonaventuriano. Mtodo de trabajo. La estructura del trabajo, en cuanto se refleja en el contenido de los captulos, revela el mtodo de este estudio.
12. DE RGNON, Th., tudes de thologie positive sur la Sainte Trinit, i-iv, Paris 18921898 (esp. vol. ii, Thorie scolastique). 13. Una importante sintesis teolgico-historica se encuentra tambin en HAYES, Z., Introduction, en: Bonaventure, Disputed Questions on the Mystery of the Trinity, (Works of Saint Bonaventure, iii), The Franciscan Institute: St. Bonaventure 2000, 13-103.

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Fundamentalmente se aplicar el mtodo analtico. Se trata de algo inevitable en trabajos teolgico-histricos como ste. Buenaventura nos dej una obra muy extensa. Para llegar a la visin del tema que nos interesa hay que acercarse a los textos y analizarlos en sus relaciones (o interrelaciones) internas. Como base de los anlisis concretos se utilizar la edicin crtica de las obras completas de San Buenaventura preparada por los Padres franciscanos de Quarracchi (diez gruesos volmenes publicados entre 1882 y 1902). Consdierando la amplitud de la obra que nos dej San Buenaventura, llegar a un anlisis completo de todos sus escritos es un trabajo que sobrepasa las fuerzas humanas. Por eso, la opcin metodolgica de la presente obra es centrase casi exclusivamente en las cinco obras ms representativas de su teologa trinitaria (cf. el objetivo del captulo dos), es decir, I Sent., Brev., M.Trin., Itin., y Hex. El mtodo sinttico se aplicar especialmente en las conclusiones, donde se intentar presentar los frutos de la presente investigacin de un modo ordenado y creativo. All intentaremos llegar a una sntesis del contenido de los cuatro captulos con vistas al estado actual de la teologa trinitaria y sus desafos. Parece oportuno sealar dos advertencias ms. El lector no va a encontrar en el presente trabajo un anlisis detallados de las fuentes de San Buenaventura (pensamos aqu especialmente en la teologa de Ricardo de San Victor y Alejandro de Hales). La decisin de omitir estos anlisis o no dedicarles unos apartados propios encuentra su razn en la existencia de los estudios histricos sobre la teologa bonaventuriana antes enumerados. Autores como Stohr, De Rgnon, Schmaus y Hayes presentan las continuidades y discontinuidades entre Buenaventura y sus maestros de un modo satisfactorio y suficiente. Por eso, podemos remitir al lector interesado en este asunto a la lectura de sus respectivas obras. A lo largo del presente estudio se harn slo advertencias puntuales a los predecesores de Buenaventura. La segunda advertencia tiene que ver con la primera parte del ttulo del trabajo: Primitas et plenitudo. A lo largo de la presente investigacin argumentaremos que los conceptos de primitas y plenitudo fontalis se vinculan originalmente de tal manera que la plenitudo se comprende en cuanto algo esencial de la primitas. Eso puede dar la impresin de una cierta redundancia en el ttulo. Esa redundancia es totalmente voluntaria (si bien primitas y plenitudo fontalis no son del todo sinnimos): en ella se revela el carcter totalmente positivo de la primaca del Padre. Puesto que subrayar el aspecto de la plenitud

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de la primitas era uno de mis objetivos (y a la vez mayores descubrimientos), parece que tal redundancia se justifica suficientemente. * * * Al concluir esta introduccin quiero dejar constancia de mi agradecimiento a la Universidad de Navarra, donde he podido cursar los estudios de licenciatura y doctorado. Especialmente agradezco a los profesores del Departamento de Teologa Dogmtica y, de modo particular, al mentor de esta investigacin Prof. Dr. D. Lucas Francisco Mateo-Seco por su comprensin, apoyo constante y esclarecedoras orientaciones tanto en clase como a lo largo de este trabajo. Mi gratitud se dirige tambin a la Fundacin Vasconia que con su apoyo econmico ha hecho posible mis estudios en Pamplona. A la hora de dar las gracias pienso tambin en todos aquellos que a lo largo de la redaccin de esta obra me han prestado su ayuda y apoyo: los compaeros del Colegio Mayor de Humanidades con su Direccin, el Prof. Dr. J. Morales (que me facilit la bibliografa acerca de la historia de la teologa de Dios Padre), F. Borchardt de Fordham University en Nueva York, el Padre J. Gorzelany (primer prroco en mi parroquia natal de Krakw-Nowa Huta la primera ciudad sin Dios en los planes de los comunistas, un sacerdote apasionado de la lectura y las disputas teolgicas), y el Prof. Dr. hab. J. D. Szczurek, vice-decano de la Facultad de Teologa en la Pontificia Academia de Teologa en Krakw. Mi gratitud se dirige tambin al Prof. Dr. Dr. P. Blanco Sarto que, con una paciencia casi infinita, corrigi el manuscrito en su nivel lxico y gramatical. Mi gratitud se dirige tambin a mis obispos: Franciszek Card. Macharski y Stanisaw Card. Dziwisz. De un modo especial estoy pensando en mis padres Jos y Mara Woniak que me han enseado a amar a Dios Padre, Padre de Jess y nuestro Padre. Gracias.

CAPTULO PRIMERO ESTRUCTURA, MTODO Y CONTENIDO FUNDAMENTAL DE LA TEOLOGA TRINITARIA DE SAN BUENAVENTURA

La teologa bonaventuriana de Dios Padre se inscribe muy bien en la totalidad del pensamiento trinitario de nuestro autor. La reflexin sobre Dios Padre se desarrolla dentro de su concepcin trinitaria fundamental que se sita en la prolongacin de la reflexin griega segn el espritu del fundador de la Orden franciscana. En el presente captulo trataremos directamente sobre esta visin global del problema trinitario en San Buenaventura, en cuanto se relaciona con el problema patrilgico. Lo haremos especialmente desde el punto de vista metodolgico-formal. Por eso, tenemos que darnos cuenta principalmente del carcter sumamente trinitario de la obra de San Buenaventura, tanto desde el punto de vista material (la omnipresencia de este tema en su teologa), como tambin desde el punto de vista ms formal (la estructura formal de sus obras mayores y el mtodo empleado). Esto nos ayudara a: (1) limitar el campo de la investigacin a las obras que son verdaderamente fundamentales para la buena comprensin de la patriloga1 bonaventuriana; (2) ver su teologa trinitaria y dentro de ella especialmente su teologa de Dios Padre en el horizonte de su desarrollo histrico, y en fin (3) captar cmo su mtodo de la reflexin trinitaria le permite llegar a la elaboracin teolgica del misterio paterno como la conocemos por sus obras.

1. Sobre el nombre del tratado dedicado a Dios Padre cf. GALOT, J., Pour une thologie du Pre dans le mystre de la Sainte Trinit, en: Esprit et Vie 94 (1984) 498; SZCZUREK, J.D., Bg Ojciec w zrdach teologii. Zarys patrylogii, (Rozprawy habilitacyjne, 17), (en fuente latina): Krakw 2000, 15.

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1. CRONOLOGA DE LA PRODUCCIN LITERARIA DE SAN BUENAVENTURA2 Para investigar el contenido de la teologa de Dios Padre en San Buenaventura, en el seno de la totalidad de su teologa trinitaria, hay que tener en cuenta los datos bsicos del desarrollo interno de su pensamiento3. Nuestro primer paso consistir en la investigacin de la cronologa de su obra con relacin a los ms importantes acontecimientos de su vida. Para visualizar simultneamente estos dos aspectos nos serviremos de la siguiente tabla:
Fecha Lugar y hecho Obras teolgicas Comentarios a la Escritura Alia

1225Bagnoregio - puer oblatus en el convento de los hermanos de Bagnoregio 1235 1235Pars (estudios: Artes) 1243 1243 Pars (ingreso en la orden)

1243- Pars (estudios de teologa bajo la direccin de Alejandro de Hales y bajo el magisterio de 1248 Juan de la Rochela, Eudes Rigaud y Guillermo de Melitn) 1248Pars (bachiller bblico) 1250 1250- Pars (bachiller 1253 sentenciario) Commentarius in Librum Sententiarum Quaestiones disputatae de scientia Christi Epistola de tribus quaestionibus ad magistrum innominatum Sermo de triplici testimonio sanctissime Trinitatis

1254

2. Cf. BOUGEROL, J.G., Introduccin a San Buenaventura, BAC: Madrid 1984, 5-14; Cronologia Sancti Bonaventurae, en: Buenav., i, 11-14 (con bibliografa en la p. 10). 3. En nuestra presentacin omitimos los detalles de la biografa de Buenaventura. Sobre este tema el lector puede consultar entre otros: GLORIEUX, P., Essai sur la chronologie de S. Bonaventure (1257-1274), en: AFH 19 (1926); BOUGEROL, J.G., Introduccin a San Buenaventura, Madrid 1984; PLATZECK, E.W., Bonaventura, en: LThK2, i, 582-584; LONGPRE, E., Saint Bonaventure, en: DSp, i, 1768-1770; ID., Bonaventure, en: DHGE 10 (1937) 741-788; DETLOFF, W., Bonaventura, en: TRE, vii (1981) 48-50; HAYES, Z., Bonaventure, en: OSBORN, K.B., The history of franciscan theology, St. Bonaventure, N.Y., 1994, 39-43.

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Breviloquium; De reductione artium ad theologiam; Pars, licenciado Quaestiones dispu1254en teologa en tatae de perfectione 1257 la Universidad evangelica; Quaestiones disputatae de misterio trinitatis 2-II1257 1259 12591260 1263 1267 Pars Collationes de decem praeceptis Collationes de septem donis Spiritus Sancti

Collationes in Evangelium Ioannis; Commentarius in librum eclesiastes; Commentarium in Evangelium Ioannis; Commentarius in Evangelium Luce; Commentarius in librum Sapientiae

Elegido ministro general de la Orden de los hermanos menores en el Captulo general extraordinario de Ara Caeli (Roma), en presencia del papa Alejandro IV Alvernia Itinerarium mentis in Deum Soliloquium; De triplici via De sex alis Seraphim; De regimine animae

1268 1269 1273 1273 1274

Pars

Apologia pauperum Pars Collationes in Hexameron Tractatus de plantatione paradisi

28 de mayo: nombrado cardenal-obispo de Albano 15 de julio: muerte

2. CLASIFICACIN DE LAS OBRAS BONAVENTURIANAS Viendo la cronologa de la produccin bonaventuriana, no cabe duda de que nuestro autor fue un escritor muy prolfico. Adems, su produccin literaria se caracteriza por una gran variedad de temas y enfoques. Para introducir al lector en este jardn de la teologa bonaventuriana y hacerlo de modo ordenado, parece oportuno hacer una clasificacin de sus mltiples obras. Siguiendo la clasificacin de J. G. Bougerol podemos enumerar cinco grupos de obras4:

4. BOUGEROL, J.G., Introduction a ltude de S. Bonaventure, (Biblioteque de Thologie, serie i, Thologie Dogmatique, 2), Descle: Tournai 1961, 131-223.

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(a) escritursticas: (un comentario) Commentarius in Evangelium Lucae; (tres apostillas); Commentarius in librum Ecclesiastes; Commentarius in Evangelium Joannis; Commentarius in librum Sapientiae, y Collationes in Evangelium Joannis5 (b) teolgicas: Commentarius in librum Sententiarum (i-iv); Breviloquim; Quaestiones disputatae; Itinerarium mentis in Deum; De reductione artium ad theologiam; Collationes de decem praeceptis; Collationem de septem donis Spiritus Sancti; Collationes de Hexameron (c) espirituales: De triplici via; Soliloquium de quatuor mentalibus exercitiis; Lignum vitae (d) sermones: son agrupados en tres grupos: de tempore, de festis y de rebus theologicis (aqu p. e.,: Sermo Christus unus omnium magster; Sermo de triplici testimonio sanctissimae Trinitatis), (e) franciscanos6: Apologia pauperum, Legenda maior Sancti Francisci; Legenda minor Sancti Francisci Como se puede ver, Buenaventura, aunque toca muchos temas, es sobre todo telogo7. Su inters es sumamente teolgico y, por eso, no entra en el campo de la pura especulacin filosfica. 3. DESARROLLO INTERNO DEL PENSAMIENTO
BONAVENTURIANO Y SUS PUNTOS IMPORTANTES

Analizando la tabla podemos subrayar la importancia de tres momentos en la vida de San Buenaventura. Esta importancia se expresa en un notable incremento de las obras o en una nueva matizacin de las ideas anteriores. El primer periodo ocupa los aos 1250-1257. Buenaventura empieza en aquellos das su trabajo universitario comentando a Pedro Lombardo. Ya en esa produccin temprana se notan los rasgos principales de teologa del Doctor Serfico. En esa misma poca Buenaventura compone su pequea suma de teologa, es decir, el Breviloquium. En esta obra encontramos la sntesis de los gruesos
5. Aunque esta obra no se encuentra en el ndice (en la lista de tasacin de Paris) de los libros bonaventurianos preparado por la universidad de Paris, no cabe ninguna duda de su autenticidad. Cf., Chart. Univ. Paris, Paris 1889, vol. I, n. 530 p. 647ss. 6. Esta categora no aparece en la edicin francesa; est aadida en la traduccin castellana preparada por Jose Carrillo, cf. BOUGEROL, J.G., Introduccin (1984), 290-316. 7. BOUGEROL, J.G., St. Bonaventure et la sagesse chrtienne, (Maitres spirituels, 30), Seuil: Paris 1963, 41.

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volmenes de los comentarios a Lombardo. Entre las obras de esta poca destaca recordar y subrayar la importancia para nuestro tema de las Quaestiones disputatae de misterio trinitatis (1253) en que Buenaventura aborda una de sus ms importantes cuestiones trinitarias, es decir, la posibilidad de relacin entre unidad y pluralidad en Dios. La produccin teolgica bonaventuriana viene completada, en este periodo, por los comentarios a la Sagrada Escritura. El segundo periodo corresponde al ao 1259 y la estancia en el monte Alvernia para hacer los ejercicios espirituales. Entre 12571259 se observa en la vida de Buenaventura un parn en la produccin teolgica. Esto tiene mucho que ver, supuestamente, con el cargo de ministro general de los frailes menores, que le fue asignado en el ao 1257. Este segundo periodo fue inaugurado por el famoso Itinerarium mentis in Deum, quiz la mejor obra del Serfico, en la que se unen los diversos hilos de su propia visin de la teologa cristiana en una sntesis eminente. A partir del Itinerarium cambia el carcter de la actividad escriturstica de Buenaventura. En ella la obra espiritual empieza a ocupar el primer lugar, a diferencia del periodo anterior, cuando Buenaventura se ocup ms de la teologa en sentido tcnico. La produccin bonaventuriana no deja de ser una teologa, sino que cambia su carcter desde una teologa ms escolar y sistemtica a una ms espiritual y mstica. Es muy importante notar que, a partir del ao 1259, en el elenco de las obras bonaventurianas, aparecen tratados sobre la vida espiritual. Desde entonces la obra espiritual ocupa un lugar cada vez ms importante en su teologa. La estancia en el monte Alvernia parece ser un momento de cambio en la vida del Serfico, cuando comienza a ver las cosas de un modo ms completo y profundo. Las principales tesis no cambian, sino que adquieren una nueva comprensin caracterizada por la anchura del horizonte del encuentro personal con Dios. Lo que antes formaba parte de un universo hermtico de nociones teolgicas abstractas, ahora recobra nueva vida trasladndose a un nivel distinto y superior. Este cambio en la teologa bonaventuriana podemos denominarlo un cambio de orientacin fundamental. A partir del evento del monte Alvernia, esta orientacin fundamental se mueve en tres direcciones: la teologa de Buenaventura se hace ms existencial, dinmica y dramtica. El ao 1259 es tambin tiempo de acercamiento de Buenaventura a la figura de San Francisco. Este encuentro dej su huella en la teologa bonaventuriana de Dios Padre. El tercer periodo comprende los aos 1267-1273, cuando Buenaventura es invitado a dar conferencias en Pars. La ltima invita-

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cin es en el ao 1273, cuando el Serfico elige como tema la problemtica del Hexameron. Las prelecciones quedan interrumpidas de repente por la elevacin de Buenaventura a la dignidad cardenalicia. Hexameron es la ltima obra de Buenaventura. En ella el Serfico llega a una sntesis de los dos etapas precedentes. Su teologa est expuesta de una manera integral uniendo en s la especulacin metafsica y la profundidad espiritual. Hay que decir que no hay un cambio radical en el nivel material de la teologa bonaventuriana. No obstante, hay un desarrollo interno de sus ideas desde el punto de vista del acento y del mtodo. 4. HILO TRINITARIO EN LA PRODUCCIN
TEOLGICA BONAVENTURIANA

La puntualizacin de los periodos ms importantes en la teologa bonaventuriana nos permiti descubrir las obras en las que su visin teolgica se expresa de una manera ms clara. Ahora intentaremos describir cada una de estas obras desde la perspectiva trinitaria. Antes de entrar en una breve descripcin de estas obras se debe sealar una constatacin previa. Hay un rasgo comn a todas estas obras elegidas, a saber, la omnipresencia del tema de la Trinidad. La centralidad de la teologa trinitaria en Buenaventura se inscribe perfectamente en lo especifico de la alta Edad Media. A. de Villalmonte, al introducir a la teologa trinitaria bonaventuriana, anota que desde las profundidades del siglo XIII en que vive san Buenaventura se produce un intenso y ascendente movimiento trinitario, tanto a nivel vivencial y cultual, como doctrinal y teolgico. Se consolida y universaliza la celebracin de una fiesta peculiar en honor de la Trinidad. En este contexto surge la Orden de la SS. Trinidad para redencin de cautivos, aprobada por Inocencio III en 1198. Este papa se muestra en sus escritos muy ocupado por el misterio trinitario. El magisterio oficial se ocupa del mismo en el Concilio Lateranense IV (1215) y en Lugdunense II (1274). La contemplacin de la historia sagrada desde la perspectiva trinitaria y, en especial, sus profecas sobre la prxima era del Espritu, aunque bastante fantasiosas y deshilachadas en la mente del abad Joaqun de Fiore, contribuyeron, con todo, a fijar la atencin sobre ciertos aspectos marginados del misterio8.
8. VILLALMONTE, A., Buenaventura, san, en: DC, 208.

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4.1. Commentarius in librum Sententiarum (1250-1256) Sin duda alguna, el Comentario a Lombardo es entre las obras de Buenaventura un punto de referencia fundamental que merece el ttulo de bedeutendste Sentezenkommentar der Scholastik9. Aunque es una obra temprana, marcada por el genio juvenil, merece la pena recordar su importancia desde el punto de vista histrico. El desarrollo interno de la comprensin teolgica del Serfico no cambi materialmente a partir de esta primera formulacin. Pues los temas tpicos para Buenaventura se expresan ya suficientemente elaborados y en el caso de la teologa trinitaria de modo precissimo10 en el Comentario. La adaptacin11 de las Sentencias12 de Pedro Lombardo13 (ca. 10951160) como manual de teologa es un hito de la teologa medieval14. Compuesto por Lombardo entre 1155 y 1157, el Libro de las Sentencias viene a ser, despus de varias disputas15, el texto oficial de enseanza en la Facultad de Teologa para el ciclo de bachillerato sentenciario. Esta situacin se prolongar sin intervalos hasta el siglo XVI16. Lombardo ha planeado su obra como un conjunto de las citas patrsticas y magisteriales17. Desde una perspectiva formal, el libro se
9. GRABMANN, M., Geschichte der scholastischen Methode, ii, Herder: Freiburg im Br. 1911, 62. 10. COUSINS, E.H., The two poles of St. Bonaventures theology, en: Buenav., iv, 158-159: in the rst book of the Commentary on the Sentences, we see Bonaventures characteristic Trinitarian theology () this design is not only present, but is highly self-conscious and analyzed with a precision that will not be equalles in his later works. Undoubtedly his Trinitarian theology was highly developed so early in his career because he had inherited an ancient tradition. Stemming from the Greek Fathers, this tradition reached Bonaventure in a highly developed form, with distinctly Western embellishments made by the Victorines and his teacher Alexander of Hales. 11. La iniciativa de esta adaptacin y primera utilizacin de las Sentencias en la exposicin de la teologa en la Universidad es obra de Alejandro de Hales, cf. SILEO, L., Il libro: forme dinsegnamento e generi letterari, en: DONOFRIO, G. (dir.), Storia della teologia nel medioevo, ii, La grande oritura, Piemme: Casale Monferrato 1996, 559-565. 12. La edicin crtica: Magistri Petri Lombardi, Sententiae in IV libris distinctae, i-ii, Collegium S. Bonaventure Ad Claras Aquas: Grottaferrata 31971-1982. Cf. DE GHELLINCK, J., Pierre ., Sentences, en: DThC xiv, 1859-1883. Lombard, en: DThC xii/2, 1962-1974; GLORIEUX, P 13. Sobre Lombardo cf. DELHAYE, P., Petrus Lombardus. Sa vie, son oeuvre, sa morale, Paris 1961; SARANYANA, J.I., La teologa del siglo XII, en: SARANYANA, J.I. e ILLANES, J.L., Historia de la teologa, (Sapientia Fidei, 9), BAC: Madrid 32002, 41-44. 14. EVANS, G.R., Introduction, en: Id., Medieval Commentaries on the Sentences of Peter Lombard, i: Current Research, Brill: Leiden-Boston-Kln 2002, xiii; SCHMIDT, M.A., Dogma und Lehre im Abendland, en: HDThG i, 594-605. 15. Cf. DE GHELLINCK, op. cit., 2004-2014. 16. BOUGEROL, Introduccin, 220. 17. VILANOVA, E., Historia de la teologa cristiana, i, De los orgenes al siglo XV, Herder: Barcelona 1987, 605.

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compone de las siguientes cuatro partes: I. de Deo Uno et Trino18; II. de Deo creante, de gratia, de peccato originali, de peccato actuali; III. de Verbo incarnado et de Christo Redemptore, de virtutibus, de decem mandatis y IV. de sacramentis in genere, de septem sacramentis in specie, de novissimis. La mayora de los comentarios a las Sentencias sigue este orden que, por su parte, ha estructurado la enseanza de la teologa a lo largo de siglos19. Buenaventura lleg a ser bachiller sentenciario en 1250. Su lectura pblica de las Sentencias precedida por la participacin en las clases magistrales de Eudes Rigaud y Guillermo de Melitn dur dos aos20. Como ha descubierto I. Bardy, Buenaventura ley y coment a Lombardo segn el orden siguiente: I-II-IV-III21. La doctrina trinitaria del Comentario bonaventuriano se encuentra sobre todo y de acuerdo con la divisin de Lombardo en el libro primero (en total 48 distinciones)22. Lo que sorprende al lector desde el mismo comienzo es que Buenaventura siguiendo una metodologa opuesta a Toms de Aquino23 (su famoso loi de redoublement24) y presente ya en Lombardo25 no introduce en su exposi18. Sobre la teologa lombardiana de la Trinidad, cf. BERTOLA, E., La dottrina trinitaria in Pietro Lombardo, en: Miscellanea Lombardiana, Novara 1957, 129-135; SCHNEIDER, J., Die Lehre vom dreieinigen Gott in der Schule des Petrus Lombardus, (MThSt (S) 22), Mnchen 1961; LAURENTIN, R., La Trinit mystre et lumire. Dieu est Amour, Relation, Socit, Fayard: Paris 1999, 264-268. 19. CHENU, M.D., La Thologie au douzime sicle, Vrin: Paris 1966, 327. 20. Como recuerda R. L. Friedman esa lectura es casi simultnea con los comentarios del Aquinate, cf. ID., The Sentences Commentary, 1250-1320, en: EVANS, G.R., Medieval Commentaries, 45. Sobre el mtodo de esa lectura cf. SMEETS, E., Bonaventure, en: DThC ii, 967-968. 21. BARDY, I., The distinctions of Lombards Book of Sentences and Alexander de Hales, en: FrSt 25 (1965) 90-116. 22. Sobre la importancia de los Comentarios, cf. STOHR, A., Die Trinittslehre des heiligen Bonaventura. Eine systematische Darstellung und historische Wrdigung, i, Die wissenschaftlische Trinittslehre, (Mnsterische Beitrge zur Theologie, 3), Aschendorff: Mnster 1923, 2-3. 23. Sobre esa problemtica, cf. STOHR, A., Die Hauptrichtungen der Spekulativen Trinittslehre in der Theologie des 13. Jahrhunderts, en: ThQ 106 (1925) 113-135; RAHNER, K., El Dios Trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la salavacin, en: MySal ii/1, 361-370; Bemerkungen zum dogmatischen Traktat De Trinitate, en: ID., Schriften zur Theologie, iv, Benzinger: Einsiedeln-Zrich-Kln 1967, 103-108; sobre Toms, cf. JORISSEN, H., Zur Struktur des Traktates De Deo in der Summa theologiae des Thomas von Aquin, en: BHNKE, M. y HEINZ, H. (ed.), Im Gesprch mit dem Dreieinen Gott. Elemente einer trinitarischen Theologie, Patmos: Dsseldorf 1985, 231-257; SCHMIDBAUR, H.Ch., Personarum Trinitas. Die trinitarische Gotteslehre des heiligen Thomas von Aquin, (MThS (S) 52), EOS: St. Ottilien 1995; SMITH, T.L., Thomas Aquinas trinitarian theology. A study in theological method, CUP: Washington D.C. 2003, 21-23; EMERY, G., Trinity in Aquinas, Sapientia Press: Ypsilanti 2003, 74-75. 24. LAFONT, Gh., Peut-on connaitre Dieu en Jsus-Christ. Problmatique, (Cogitatio Fidei, 44), Cerf Paris 1969, 115 y 130-131. 25. KNOCH, W., Deus unus est trinus. Beobachtungen zur frhscholastischen Gotteslehre, en: BHNKE, M. y HEINZ, H. (ed.), Im Gesprch, 227.

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cin la distincin de los tratados entre Dios uno y Dios Trino26. No es esto un testimonio bastante claro de la orientacin fundamental de la trinitologa bonaventuriana? De hecho, la lnea empleada por Buenaventura en su primera obra va a ser repetida cada vez con ms claridad y simplicidad en las otras, pues las cuestiones concernientes a la pluralidad y a la unidad se encuentran expuestas junto a varias etapas del discurso. Ya en el Prlogo, el autor muestra el objeto de su trabajo: examinar las profundidades de los misterios divinos (sabiendo que Deus est subiectum theologiae radicale27). Estos misterios agrupados en cuatro grandes temas (que son, al mismo tiempo, el objeto de cuatro libros de Sentencias) estn simbolizados por los cuatro ros mencionados en la Tradicin bblica28. San Buenaventura hace una referencia especialmente al texto de Job 28, 11: Profunda fluviorum scrutatus est, et abscondita produxit in lucem29. En esta perspectiva el objeto del primer libro es: examinar con atencin la profundidad de la eterna emanacin en cuanto es la sublimidad del ser divino30. Para Buenaventura considerar el misterio de Dios es examinar la realidad de la diferencia en Dios (emanaciones) en cuanto es sublimitas divini esse. Resulta sumamente importante que, en este texto, la pluralidad, en cuanto fruto de las emanaciones, es denominada sublimidad del ser divino. En esta visin no se puede dividir la trada de las personas de la unidad. An ms, la sublimidad la divinidad de Dios, su grandeza y su especificidad se encuentra radicada en la afirmacin de la eterna pluralidad que existe en Dios sin privarlo de la interna unidad.
26. HAYES, Bonaventure, 55: The rst thing that strikes the reader of Bonaventures works is that the Seraphic Doctor never develops an independent treatment of the one God. The whole of the customary treatment of divine attributes and the divine intellect and will is discussed within the context of the doctrine of the trinity both in the Sentences Commentary and in the Breviloquium.; Delio I., Introduction, 39: Bonaventures theology begins with the Trinity, and this means that his theology is rooted in a divine ground that is at once unity and diversity, a community of persons who are mutually intimate, having distinct personality and yet so ultimately compatible that they breathe forth life with the same breath. (...) That Bonaventure never developed an independent treatment of the one God suggest that he did not view the Trinity as an intellectual datum but a doctrine with radical consequences for christian life. 27. I Sent. Proem., q. 1, concl. (I, 7a). 28. Sobre esta metfora cf. BALTHASAR, H.U. von, Gloria, ii, Estilos eclesisticos, Ediciones Encuentro: Madrid 1986, 259 (orig. Herrlichkeit. Eine Theologische sthetik, ii, Fcher der Stille, Johannes Verlag: Einsiedeln 1962, 270-272). 29. I Sent. Proem. (I, 1b). 30. Cf. I Sent. Proem. (I, 3b). Buenaventura explica que: Sublimitas enim divini esse consistit in duobus, scilicet in nobilissimis emanationibus, quae sunt generatio et processio, et in nobilissimis conditionibus, quea sunt summa sapientia, omnipotentia et perfecta voluntas, de quibus est primus liber.

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A partir de este momento la cuestin de la relacin entre pluralidad y unidad en Dios ser constante en las obras de Buenaventura (con su apogeo en Quaestiones disputatae de misterio Trinitatis). La Trinidad ocupa en el Comentario un puesto verdaderamente central. Colocndose en el corazn mismo de su sistema teolgico da al pensamiento bonaventuriano una significativa unidad formalmaterial. Por eso, la totalidad de la visin teolgica de San Buenaventura se encuentra bajo el signo de la teologa trinitaria31. Ahora bien, esta centralidad no puede ser concebida como una construccin meramente especulativa. La Trinidad vista desde la perspectiva del Proemio de Sentencias est concebida, antes que nada, como un misterio central para la existencia humana (por eso, su centralidad teolgica est fundamentada en ltima instancia en la experiencia de la vida humana). Es as, sobre todo, cuando Buenaventura empieza su especulacin sobre la cuestin que, segn Cardedal, constituye el quicio de toda la sistematizacin medieval, es decir la cuestin de uti et frui32. La Trinidad es la patria humana: el hombre sale de la Trinidad y vuelve a ella. La meta del hombre se encuentra en la realidad de la fruicin trinitaria: per utenda perveniat ad fruenda, quae sunt Pater et Filius et Spiritus Sanctus, incomutabile bonum33. De esta afirmacin Buenaventura saca un presupuesto metodolgico. Si la Trinidad es la vida y la beatitud humana, la exposicin de la fe en la creacin y redencin por un lado y la doctrina moral por otro, tienen que expresarlo directamente. Esto produce en Buenaventura una en sentido positivo obsesin trinitaria34. El resultado directo es que la Trinidad se convierte en un tema estructurante tambin de los libros II, III y IV. Para Buenaventura la historia de la salvacin (creacin y redencin actualizada en los sacramentos
31. STOHR, A., Die Trinittslehre des heligen Bonaventura. Eiene systematische Darstellung und hisotrische Wrdigung, i, Die wissenschaftlische Trinittslehre, (Mnsterische Beitrge zur Theologie, 3), Mnster i. W., 1923, 1: Eine eindringendes Studium smtlischer Werke des Seraphen leerte mich, dass sein ganzes Welbild nich nur trinitarisch orientiert und auf die dreifaltige Gottheit zentral gerichtet, sondren auch in all seinen Einzelheiten mit dem Stempel und Siegel des Deus trinus geformt ist, sodas eine summarische Darstellung als eine Versndigung an diesem Kunstwerk erscheinen msste. 32. GONZLEZ DE CARDEDAL, O., Misterio trinitario y existencia humana. Estudio historico teologico en torno a San Buenaventura, Rialp: Madrid 1966, 27. 33. Summa Halensis I, n. 3, ad 5; cf. I Sent. d. 1, a. 3, q. 2, fund 3 (I, 40a): Appetitus non sufcienter quietatur nisi per aliquid, quod animam implet, quia ex ea parte anima dcit in quiete, qua decit in plenitudine; sed est capax Dei secundum appetitum: ergo si omne creatum est in innitum minus illo, nullo supplet animae appetitum. Et hoc est quod dicit Augustinus: Animam totius Trinitatis capacem nihil minus quam Trinitas potest implere. 34. VILLALMONTE, Buenaventura, 208.

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y vivida en una recta conducta moral) tiene un marco sumamente trinitario35. El hombre sale de la Trinidad y vuelve a ella. La sistematizacin de los Comentarios revela un centro viviente de la teologa Bonaventuriana: la Trinidad (Courth afirma que la trinitologa bonaventuriana es el Herzstck de su teologa36). El misterio trinitario se convierte en la respuesta a la pregunta no slo sobre el ser divino sino tambin humano37. Esta afirmacin tiene un horizonte terico muy fuerte. Es un hecho bien conocido que en su teologa Buenaventura se acerca a la posicin hoy da conocida como la ontologa del amor38. Buenaventura inscribindose en la gran corriente de la teologa bblica piensa el ser divino en cuanto amor39. A. de Villalmonte afirma que nuestro autor tiene una predileccin amorosa por el argumento: el ser (Dios) es amor40. La doctrina de la Trinidad divina se encuentra en la teologa bonaventuriana bajo el signo del concepto del amor. En los Comentarios a las Sentencias, Buenaventura estructura su teora trinitaria apoyndose en el concepto de amor heredado de Ricardo de San Vctor de y Alejandro de Hales41. La teora ricardiana del amor se fundamenta en la consideracin del dinamismo interno del amor interpersonal42. El amor para ser perfecto exige una perfecta alteridad43: por eso tiene que dirigirse a una persona de igual dignidad, es decir, a una persona divina. Dios siendo plenamente feliz sigue Ricardo no puede ser privado del amor mutuo que produce el verdadero deleite. Por consiguiente, para decir que hay en Dios
35. HAYES, Saint Bonaventure, 56: every major theological theme is structured by Bonaventure with reference to the mystery of the Trinity. The Trinity is, in the fullest sense of the word, a structural principle of the Seraphic Doctors entire theological vision. 36. COURTH, HDG ii, 127. 37. HEMMERLE, K., Theologie als Nachfolge. Bonaventura ein Weg fr heute, Herder: Freiburg-Basel-Wien 1975, 149. 38. Cf. OEING-HANHOFF, L., Trinitarische Ontologie und Metaphysik der Person, en: BREUNING, W., Trinitt. Aktuelle Perspektiven der Theologie, (QD 101), Herder: FreiburgBasel-Wien 1984, 143-182; CODA, P. y TAPKEN, A. (ed.), La Trinit e il pensiero. Figure. Percorsi. Prospettive, Citt Nuova: Roma 1997; CODA, P. y K, L. (ed.), Abitando la Trinit per un rinovamiento dellontologia, Citt Nuova: Roma 1998. 39. GNEO, C., Lessenza dellessere come amore in S. Bonaventura, en: Buenav., iii, 83-106 40. VILLALMONTE, A. DE, El argumento ex caritate en la doctrina de S. Buenaventura, en: RET 13 (1953) 531. 41. Cf. SCHEFFCZYK, L., Formulacin magisterial e historia del dogma trinitario, en: MystSal ii, 184. 42. Cf. DUMEIGE, G., Richard de S. Victor et lide chrtienne de lamour, Vrin: Paris 1952; PIKAZA, X., Ricardo de San Victor, en: DC, 1257: El Dios cristiano viene a desvelarse aqu como misterio de amor, encuentro personal fundante, donde el Padre, el Hijo y el Espritu Santo dan, reciben y comparten sus personas en gesto de absoluta gratuidad. 43. RICARDO, De Trinitate, III, 2 (SCh 63, 168-170).

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la plenitud de la gloria hay que admitir que existe en l la verdadera comunicacin generosa consistente en la donacin al otro de aquello que se posee44. De esta manera, Ricardo llega de la afirmacin de la perfeccin del amor en Dios a la asercin de la existencia de pluralidad de personas. Adoptando el razonamiento de Ricardo, Buenaventura apoya su argumentacin a favor de la existencia del misterio trinitario evocando cuatro pruebas: la suma Bienaventuranza45, la suprema perfeccin46, la suma simplicidad47 y la suma primaca48. Apoyndose en este grupo de cuatro pruebas Buenaventura llega, como Ricardo, a la afirmacin que podemos sintetizar con Iammarrone: el amor determina necesariamente el ser divino bajo el aspecto trinitario49. Es la dinmica del amor la que se halla en la ms profunda lgica del misterio. La consideracin de esta lgica lleva a Buenaventura al punto central de su teora trinitaria de los Comentarios, que refleja el nivel especulativo ms profundo de la teora de Ricardo50. Se trata aqu de la razn de congruidad o conveniencia. La razn de la congruidad se deduce de la suficiencia de las combinaciones. El amor est en todas y cada una de las tres personas, segn Ricardo de San Vctor,
44. Cf. MATEO-SECO, L.F., Dios Uno y Trino, EUNSA: Pamplona 1998, 311-312. 45. I Sent., d. 2, q. 2, f. 1 (I, 53a): Ex prima suppositione arguitur sic: si est ibi summa beatitudo; sed ubicumque est summa beatitudo, est summa bonitas, summa caritas et summa iucunditas. Sed si est summa bonitas, cum bonitatis sit summe se communicare, et hoc est maxime in producendo ex se aequalem et dando esse suum: ergo etc. Si summa caritas, cum caritas non sit amor privatus, sed ad alterum: ergo requirit pluralitatem. Item, si summa iucunditas, cum nullius boni sine socio sit iucunda possessio, ergo ad summam iucunditatem requiritur societas et ita pluralitas. 46. I Sent., d. 2, q. 2, f. 2 (I, 53a): Item, ex secunda suppositiones sic: si est ibi summa perfectio; sed perfectionis est producere talem, qualis ipse est in natura: ergo necesse est, ibi esse multiplicationem; sed hoc non potest esse secundum aliam essentiam: ergo oportet, quod sit secundum aliam personam sive suppositum. 47. I Sent., d. 2, q. 2, f. 3 (I, 53a): Item, es tertia suppositione sic: si est ibi summa simplicitas; sed simplicitatis est, quod aliqua natura sit in pluribus, ut patet in universali, sed ex defectu simplicitatis est, quod numeretur in illis: ergo si in Deo est simplicitas in nullo deciens erit in pluribus non numerata essentia: ergo etc. 48. I Sent., d. 2, q. 2, f. 4 (I, 53a-b): Item, ex quarta suppositione sic: si est ibi summa primitas; sed quanto aliquid prius, tanto fecundius est et aliorum principium: ergo sicut essentia divina, quia prima, est principium aliarum essentiarum, sic persona Patris, cum sit prima, quia a nullo, est principium et habet fecunditatem respectu personarum; sed fecunditas in Deo respectu Dei non potest esse nisi actui coniuncta: ergo necesse est, plures esse personas. 49. IAMMARRONE L., La Trinidad en Buenaventura, en: MERINO, J.A. y FRESNEDA, F.M., Manual de Teologa franciscana, BAC: Madrid 2003, 78. 50. HEINZ, H., Trinitrische Begegnungen bei Bonaventura. Fruchtbarkeit einer appropriativen Trinittstheologie, (BGPhTh, Neu Folge 26), Aschendorff: Mnster 1985, 165 n. 17.

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pero no es ms que un amor triple (no en sentido numrico), es decir, gratuito, donado y resultante de uno y otro, por lo que slo hay tres personas, una que slo da, en la que est el amor gratuito; otra que slo recibe, en la cual est el amor debido; la del medio, que da y recibe, en la cual est el amor que resulta del uno y del otro, gratuito y debido51. Dicho de otro modo: Buenaventura, analizando la dinmica trinitaria del amor, acepta la teora de Ricardo segn la cual las tres personas representan en s las tres modalidades del amor52: amor gratuitus (Padre), amor debitus (Espritu Santo) y amor ab utroque permixtus (Hijo)53. De este modo la vida del ser divino como escribe L. Iammarrone es dinamismo, actividad sin devenir, que se desenvuelve mediante la produccin u origen puro de sujetos que condividen la misma infinita riqueza o perfeccin. Este dinamismo, para Buenaventura, es el amor en su infinita perfeccin, en su quitaesencia de amor54. La verdad sobre la riqueza de la vida interna de Dios Trino se revela en los Comentarios en el concepto de expresin55. La lgica interna del amor personal consiste en la comunin dinmica de las personas divinas: esta dinmica se llama expressio. La expresin divina es eternamente inmanente: el Hijo expresa la expresin del Padre y el Padre se expresa en la expresin del Hijo56. La teora de la expressio llegar a su plena formulacin en las Colaciones. 4.2. Quaestiones disputatae de misterio Trinitatis (1253) Los escritos de San Buenaventura que pertenecen al gnero de cuestiones disputadas fueron olvidados durante mucho tiempo. Es la edicin de Quarrachi la que los ha sacado a la luz. Qu sabemos de este gnero teolgico? Sobre todo merece la pena recordar que las disputas se dirigan siempre a una cuestin
51. IAMMARRONE, La Trinidad en Buenaventura, 78. 52. HAYES, Bonaventure, 58. 53. I Sent., d. 2, a.un q. 4 (I, 56-57). 54. IAMMARRONE, La Trinidad en Buenaventura, 79. 55. COUSISN, E., Bonaventure and the coincidence of opposites, Franciscan Herald Press: Chicago 1978, 44: Strong, dynamic, Trinitarian emanationism is the foundational element in Bonaventures system, provading the base for the doctrine of exemplarism, according to which the entire created universe reects the Trinity. Exemplarism is the characteristic doctrine of Bonaventures synthesis and the most systematically elaborated. 56. OZILOU, M., Introduction gnral au Commentaire des Sentences de Saint Bonaventure, en: Bonaventure, Les Sentences. Questions sur Dieu, (pimthe), PUF: Paris 2002, 20; cf. DELEUZE, G., Spinoza et le problme de lexpression, d. de Minuit: Paris 1968, 162 ss.

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concreta y puntual. La cuestin disputada escribe P. P. Gilbert era un ejercicio pblico de enseanza que se tena a lo largo del ao acadmico. Se dedicaba a una dificultad particular para iluminarla, haciendo una reflexin que exiga una competencia ms sistemtica57. Las disputas escolsticas eran de dos clases: ordinarias y quodlibticas. La diferencia entre ellas consista en que las primeras eran preparadas y dirigidas por el maestro: l designaba el tema y organizaba la discusin; mientras que los quodlibticas admitan variedad de temas propuestos libremente por los participantes (a quodlibet). Las Quaestiones disputatae de misterio Trinitatis de San Buenaventura pertenecen a las cuestiones ordinarias: abordan un punto concreto de la doctrina y se caracterizan por la prevalencia de la iniciativa de Buenaventura a la hora de su estructuracin. Fueron escritas en Pars en el ao 1253. La obra consta de ocho cuestiones, que se subdividen en dos artculos. La primera quaestio tiene un carcter introductorio y se ocupa de las cuestiones fundamentales de teologa trinitaria bonaventuriana, es decir, de su teora del conocimiento teolgico58. Queriendo investigar acerca del misterio de la Trinidad apunta Buenaventura, prevenidos con la gracia divina, anteponemos dos cuestiones a guisa de prembulo, de las cuales la primera es el fundamento de todo conocimiento certitudinal, y la segunda, el fundamento de todo conocimiento de fe59. La existencia de Dios es para Buenaventura indudable60, mientras que el misterio de la Trinidad, en cuanto revelado, pertenece a la fe.
57. GILBERT, P. P., Introduccin a la teologa medieval, (IET 3), Verbo Divino: Estella 1993, 138-139: El maestro se sentaba en medio de una reunin compuesta de todos los miembros de la Facultad que queran asistir, profesores y estudiantes. Empezaba proponindoles una serie de cuestiones. A continuacin diriga la discusin en la que todos participaban, dando las informaciones tiles y provocando las objeciones, intentando de este modo que cada uno precisase sus ideas. La multiplicidad de los que intervenan, cada uno con su propio mundo mental, exiga del maestro una competencia muy amplia y coherente. Un secretario tomaba nota de los debates, distinguiendo hbilmente lo que vena del maestro y lo que proceda de los asistentes. 58. Para introducirse en la problemtica losco-teolgica del conocimiento de Dios en el siglo XIII, cf. MARRONE, S.P., The Light of thy countenence. Science and knowledge of God in the thirteenth century, i, A doctrine of divine illumination, (SHChTh, XCVIII), Brill: Leiden-Boston-Kln 2001. 59. M.Trin., q. 1 (V, 45a; OdSB v, 94-95). 60. M.Trin., q. 1, a. 1, concl. (V, 48a; OdSB v, 110): Non est dubitabile, Deum esse, si dubitabile intelligitur aliquod verum, cui dcit ratio evidentiae sive in se, sive in comparatione ad medium probans, sive in comparatione ad intellectum apprehensivum. Dubitari tamen de eo potest ex parte cognoscentis, scilicet ob defectum in actibus vel apprehendendi, vel conferendi, vel resolvendi.

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Por qu reflexionar sobre la posibilidad de la prueba racional de la existencia de Dios en el prtico del tratado sobre la Trinidad? La reflexin le ayuda a nuestro Autor a distinguir el orden de la fe y de la razn61. El punto de partida es la certeza de la existencia de Dios: Buenaventura parte de esta afirmacin para llegar posteriormente al misterio revelado. La verdad de fe (Trinidad) est enraizada en la afirmacin de la certeza de la existencia de Dios. El misterio se revela en el horizonte de la razn humana que conoce a Dios en cuanto existente indubitabile. La verdad de la certeza de la existencia de Dios es un preambulum fidei, que se halla como prtico de la fe62. La teora bonaventuriana de la posibilidad de conocer la existencia de Dios tiene muchas resonancias y connotaciones agustinianas. Siguiendo las huellas de Agustn, Buenaventura busca las pruebas de la existencia de Dios donde l mismo se presenta y se manifiesta: tanto en el mundo sensible como en el mundo de la interioridad humana63. Las qq. 2-8 tratan de un tema que Buenaventura ya haba tocado en los Comentarios (aunque sin tantos detalles y desde otro punto de vista64), es decir, la coexistencia de la unidad con la pluralidad en la Trinidad. Las especulaciones dedicadas a esta relacin forman parte del eje fundamental de la obra: de las ocho cuestiones ocupan siete. Esto aade al pensamiento trinitario de Buenaventura un acento sobre la lgica interna del misterio. La trinitologa de Buenaventura como el conjunto de su teologa se desarrolla desde el comienzo bajo el signo de la nocin de la coincidenctia oppositorum. Es sta una figura formal que expresa lo que sucede en el corazn del misterio trinitario; es la figura ideogrfica de la lgica trinitaria65. K. Obenauer

61. Para hacer lo mismo, es decir, para encontrar la posibilidad de aplicacin de dos mtodos distintos, Santo Toms decide dividir su exposicin teolgica en dos tratados, cf. Emery, Trinity, 74. Desde esta perspectiva la postura de San Buenaventura (fundamentar la diferencia de los mtodos en la teora de los principios teolgicos, es decir, desde un punto de vista formal) nos parece ms adecuada. 62. M.Trin., q. 1, a. 2 (V, 51a; OdSB v, 122-123): Supposito, quod Deun esse sit verum indubitabile, quaeritur consequenter, utrum Deum esse trinum sit verum credibile. 63. MERINO, J.A., Historia de la losofa franciscana, (BAC normal, 525), BAC: Madrid 1993, 73. 64. Cf. GONZLEZ DE CARDEDAL, Misterio trinitario, 40. La problemtica en la Questiones versa alrededor la pregunta: por qu a pesar de ser contra los criterios de mi razn natural creo en la Trinidad? Estamos no como en el Comentario preguntando si el hombre desde las criaturas puede elevarse a pensar un Dios trino, sino ms bien tiene esta cuestin un carcter casi apologtico. 65. COUSINS, Bonaventure and the coincidence, 98: The Trinity constitutes the primordial and archetypal coincidence of opposites, and as such, is the source of the polarities within Bonaventures system. If God were not Trinitarian, then we would not nd the coincidence of opposites as a dimension of reality.

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describe esta expresin utilizando el concepto de complementariedad (Komplementaritt)66. El contenido de esta expresin se encuentra en el hecho de la modificacin de la postura henolgica (Obenauer habla de henelogische Prinzip67) por la insercin de la pluralidad en la unidad68. De hecho, en la vida de Dios Trino las personas forman parte de una y nica realidad de tal modo que poseen la misma importancia ontolgica y gnoseolgica (un clarsimo influjo neoplatnico)69. Segn Buenaventura esse simplex significa esse communicabile. Desde este punto de vista la pluralidad ya no es concebida como algo negativo, sino que expresa la altsima perfeccin del esse simplex: la pluralidad es algo sumamente positivo70. La insistencia bonaventuriana en la co-existencia en Dios de unidad y pluralidad se inscribe en su decisin de no dividir la teologa trinitaria en dos tratados. Por otro lado, esa decisin se fundamenta en el mismo misterio: como hemos visto, la relacin entre la unidad del ser divino y su interna pluralidad no es un rasgo accidental, sino absolutamente constitutivo del misterio; por eso no puede ser marginado en la estructuracin metodolgica de la enseanza teolgica. Escribe L. Iammarrone: en Quaestiones Buenaventura no se alarga poniendo en evidencia la naturaleza de Dios en cuanto amor sumo que dentro de s mismo se comunica con una pluralidad de sujetos consustanciales entre s. Su propsito es probar la suma concordia entre los atributos divinos de la unidad, la simplicidad, la infinitud, la eternidad, la inmutabilidad, la necesidad adems de la plenitud fontal propia de la primera persona divina con la Trinidad de las personas71. La va por la cual Buenaventura llega a esta afirmacin en
66. OBENAUER, K., Summa Actualitas. Zum Verhltnis von Einheit und Verschiedenheit in der Dreieinigkeitslehre des heiligen Bonaventura, (Europische Hohschulschrifren, Theologie, 559), Peter Lang: Frankfurt am Main-Berlin-New York-Paris-Wien 1995, 29. 67. OBENAUER, Summa Actualitas, 58. 68. Este procedimiento viene de la inuencia ricardiana. Sobre Ricardo, cf. SCHMIDT, M.A., Zur Trinittslehre der Frhscholastik. Versuch einer problemgeschichtlischen Orientierung, en: ThZ 40 (1984) 190. 69. M.Trin., q. 8, ad 6 (V, 115a-b; OdSB v, 396): Ad illud quod obiicitur, quod unitas prior est re et intellectu quam pluralitas; dicendum, quod illud est verum de illa pluralitate, quae est ex aggregatione unitatum; de illa autem pluralitate, in qua eadem est unitas trium, veritatem non habet, quia una est in eis veritas, una lux, una ratio intelligendi ex parte ipsius Dei intellecti. Quod autem nos prius intelligamus unitatem quam trinitatem, hoc est propter defectum intelligentiae ex parte nostra. 70. M.Trin., q. 3, a. 2, f. 6 (V, 75a; OdSB v, 222): Summa simplicitas non excludit, sed includit summam perfectionem; summa perfectio non excludit, sed includit pluralitatem: ergo a primo, summa simplicitas pluralitatem personarum non excludid, sed includit: ergo non repugnant, sed mxima consonat. 71. IAMMARRONE, La Trinidad, 80.

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las Quaestiones es la consideracin del mismo concepto de Dios. Si el concepto que Dios tiene de s mismo es un concepto altsimo y piadossimo, esto nos lleva a atribuirle tal grandeza en su poder y querer que produce alguien igual y consustancial a l72. De este modo tiene junto a s desde siempre (eternamente) al Amado y al co-amado73. A diferencia de las Sentencias, Buenaventura apoya su especulacin ya no en las categoras ricardianas, sino que la fundamenta en cuanto exigencia de la perfecta piedad74. No obstante, el contenido no ha cambiado: el amor sigue siendo el objeto de sus explicaciones, en cuanto eje fundamental de su teora trinitaria. De este modo, podemos descubrir, al menos, dos grandes temas trinitarios en las Quaestiones: la posibilidad de conocer el misterio trinitario slo en el horizonte de la fe (q. 1) y la coexistencia de la unidad y pluralidad en Dios en cuanto desvelamiento de la lgica del misterio trinitario (qq. 2-8). De estos dos temas se sacan dos afirmaciones trinitarias: la grandeza del misterio que sobrepasa la inteligencia humana (su modo ordinario de comprender y juzgar las cosas) y al mismo tiempo la existencia de una lgica intratrinitaria que deslumbra los misterios de la existencia y del ser. Slo en la fe el hombre puede acercarse a esta lgica que revela el sentido de la existencia ms all del mundo y se halla en los mismos fundamentos de la verdad del mundo (lgica del mundo). Esta comprensin podra sugerir una discrepancia entre la razn y la fe. No obstante, entre la unidad y la pluralidad y, consecuentemente, entre la razn y la fe no hay ninguna incompatibilidad: para Buenaventura el concepto trinitario de Dios prolonga el concepto unitario, la fe no destruye sino que prolonga la razn al dar una significacin mucho ms profunda a sus mismas intuiciones: la generacin divina ser la creacin misma realizada en el grado supremo de perfeccin, que tiene lugar cuando el producente comunica su misma naturaleza al producido75. Aunque esta prolongacin del concepto de Dios hasta el concepto de la Trinidad es insospechable para la razn, la relacin entre la razn y la fe se mantiene y an queda vigorizada: la razn necesitando la fe y su luz76 confirma su connaturalidad con ella. La fe en la Trinidad,
72. Ibid., 80. 73. M.Trin., q. 1, a. 2 (V, 55-56; OdSB v, 123-152). 74. VILLALMONTE, El argumento, 531. 75. GONZLEZ DE CARDEDAL, Misterio trinitario, 62. 76. M.Trin., q. 2, a. 1, ad 1 (V, 62a; OdSB v, 166): Posset tamen dici quod Deum esse unum habet probari per rationem, in quantum eius unitas consideratur absolute; sed necesaria est dei illuminatio, in quantum comparatur ad personarum pluralitatem.

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siendo sobrenatural, puede ser aceptada (adems con certitudo adherentiae77) por el hombre, de acuerdo con la propia estructura de su ser; dicho de otro modo: la adhesin de la fe es en cierto sentido connatural al hombre78. 4.3. Breviloquium (ca.1257) Como lo prueba el cdice 1891 de la Biblioteca Municipal de Troyes, el Breviloquium fue escrito antes del ao 1257. Esta obra supone ya escritas las cuestiones disputadas del misterio Trinitario y de la ciencia de Cristo, cuyos resultados resume en una forma breve. El motivo de escribir el Breviloquium est explicado en el Prlogo donde se habla de la peticin de los compaeros de Buenaventura, que buscaban un breve y claro manual79 de teologa (rogatus a sociis, ut de paupercula scientiola nostra aliquid breve in summa dicerem de veritate theologiae80). Breve in summa se suele llamar al Breviloquium una pequea suma de la teologa, sntesis de teologa que a lo largo de la historia nunca tuvo otra parecida (H. de Lubac)81. El Breviloquium consta de dos partes: un Prlogo relativamente breve (parte primera) y siete captulos que desarrollan una serie de problemas teolgicos. La estructura de la parte segunda refleja la establecida por Pedro Lombardo (Trinidad-creacin-pecado-encarnacin-gracia-sacramentos-escatologa).

77. M.Trin., q. 1, a. 1, ad 8 (V, 50b-51a; OdSB v, 118): Ad illud quod obiicitur, quod nihil certius tenemus, quam quod dei comprehendimus; dicendum, quod illud est verum de certitudine adhaerentiae, non de certitudine intelligentiae, sicut manifeste consideranti apparet. 78. En este horizonte se puede entender cmo Buenaventura vio la relacin entre losofa y teologa, cf. MERINO, J.A., La Trinidad, paradigma de vida comunitaria, en S. Buenaventura, en: PIKAZA, X.; PANNENBERG, W. y FORTE, B., Pensar a Dios, (Semanas de Estudios Trinitarios, 30), Secretariado Trinitario: Salamanca 1997, 183; ONOFRIO, G., Storia della Teologia, ii, Et medievale, Piemme: Casale Monferrato 2003, 373: Bonaventura non soltanto sottolinea con decisione i limiti del pensare naturale. Dall insegnamento del suo maestro Odo Rigaldi mutua anche la certeza dellimpossibilit di una applicazione completa ed esaustiva dellapodittica aristotelica alla argomentazione sui dogmi. Nelle Quaestiones sulla Trinit il tema conduttore quindi la complementariet indispensabile di dimostrazione e fede, nella ricerca, secondo il modello anselmiano, di rationes necessariae che soggiacciono alla formulazione del gogma. La feconda convergenza di conoscenza nella certezza razionale (cognitio certitudinalis) e conoscenza nella fede (cognitio delis), nalizzata al consolidamento reciproco, scandita in ogni quaestio dal confronto di due successivi articuli. 79. BOUGEROL, Introduction a ltude, 158. 80. Brev. Prol., 6, 5 (V, 208b; OdSB i, 192). 81. LUBAC, H. de, Exgse mdivale, i/2, Aubier: Paris 1961, 425.

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Como en el caso de otras obras bonaventurianas, la perspectiva del Breviloquium es sumamente trinitaria. No obstante, al estar vinculada fuertemente con los Comentarios y Quaestiones, no aade mucho a la perspectiva previamente establecida. El Breviloquium se limita a reiterar brevemente toda la doctrina, sin entrar en detalles. Por eso, la contribucin de la doctrina del Breviloquium es ms formal que material. Lo ms importante desde el punto de vista de la doctrina trinitaria es la definicin de la teologa que presenta Buenaventura en el Prlogo. Segn l, sacra doctrina, videlicet teologia principaliter agit de primo Principio, scilicet de Deo trino et uno82. Encontramos aqu la reafirmacin de la perspectiva de las Sentencias, con una clara especificacin del objeto de la teologa hacia el misterio trinitario. Para el Serfico Doctor la teologa es sumamente trinitaria y es as por dos razones. 1) Es muy interesante que el Prlogo del Breviloquium se ocupe de la Sagrada Escritura, que se identifica segn Buenaventura con la teologa misma (sacrae Scripturae, quae theologia dicitur83). La nica y verdadera teologa est en la Biblia, en el texto revelado. La Biblia misma es la teologa. Sabiendo que ortum Scripturae atendi secundum influentiam beatissime Trinitatis, resulta claro que as concebida la teologa es en cierto modo una auto-presentacin de Dios Trino. Slo Dios puede hablar de Dios. Este es el primer significado de la estructura trinitaria de la teologa: la teologa apoyndose en la revelacin escriturstica que presenta el resultado de la influencia trinitaria trata de Dios trino principaliter. La teologa y la Escritura tienen la Trinidad como su fuente absoluta (E. Falque84). Por eso, la cuestin trinitaria no es slo el objeto de la teologa, sino su conditio sine qua non: el misterio trinitario se implanta ya en el mismo origen de la teologa (la Palabra de Dios en cuanto producto de la influencia trinitaria). Por eso, a la hora de tratar sobre el sujeto de la teologa, Buenaventura como tambin Toms de Aquino propone que se considere como sujeto al mismo Dios. En la teologa slo Dios puede ser el sujeto y, por eso, nicamente la Sagrada Escritura es teologa en el sentido estricto85. Es la Trinidad misma (y especialmente el Padre
82. Brev. I. 1. 1 (V, 210a; OdSB i, 204). 83. Brev. Prol. 1 (V, 202b; OdSB i, 166). 84. FALQUE, E., Saint Bonaventure et lentre de Dieu en thologie (tudes de philosophie mdival, 79), Vrin: Paris 2000, 33. 85. DZIDEK, T., Granice rozumu w teologicznym poznaniu Boga, WydM: Krakw 2001, 127.

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como iniciador de la revelacin y de la historia sagrada86) la que por medio de su revelacin se hace presente en la teologa, la que entra en ella, la que se presenta ante los ojos de la inteligencia humana, formando de este modo la estructura interna de la teologa como una reflexin sobre su misterio y, posteriormente, a la luz de este misterio, sobre la humanidad del hombre. En el prefacio del Breviloquio escribe von Balthasar Buenaventura emplea el mismo texto paulino para explicar la esencia de la revelacin y de la teologa y elevarla por encima del limitado espacio de la filosofa. La teologa no parte de la investigacin humana, sino de la revelacin divina que dimana del Padre de las luces87. En los escritos de Buenaventura revive una antigua concepcin de la teologa como el hablar de Dios mismo88 (esta idea, con todas sus limitaciones y faltas, va a tener fuerte resonancia posterior en la teologa de K. Barth89). De este modo la hermenutica del misterio trinitario que encontramos en el Breviloquium es sumamente escriturstico. Es as porque la teologa puede ser slo exposicin de la revelacin bblica de Dios. Desde esta perspectiva la nica diferencia que existe entre la Sagrada Escritura y la teologa es la distincin de los mtodos (que permite salvaguardar la igualdad del contenido)90: descriptio (Escritura)91 y expositio92 (teologa)93.
86. Es muy signicativo que Buenaventura empiece a escribir el Breviloqium partiendo del antiguo himno paulino en que da gracias a Dios Padre (Ephes. 3, 14-19), cf. Brev., Prol. 1 (V, 201a; OdSB i, 166). 87. BALTHASAR, H.U. von, Gloria, ii, Estilos eclesiasticos, 260. 88. RATZINGER, J., The Theology of History in St. Bonaventure, Franciscan Herald Press: Chicago 1989, 67. 89. De hecho Barth trata la revelacin como un dialogo intratrinitario, cf. BARTH, K., Kirchliche Dogmatik, iii/1, c. 9, 41. 90. TAVARD, G.-H., La thologie daprs le Brviloque de saint Bonaventure, en: Ann thologique 10 (1949) 201-214, esp. 210; Falque, Saint Bonaventure et lentre, 43. 91. Brev., Prol. 3 (V, 201b; OdSB i, 168): Et sic describit totum universum, quantum expedit de ipso heber notitiam ad salutem, secundum ipsius latitudinem, longitudinem, altitudinem et profundum, haben etiam ipsa in suo progressu haec quatuor, secundum quod posterius declarabitur; quia sic exigebet conditio capacitates humanae, quae magna et multa nata est magnice et multpiliciter capere, tanquam speculum quoddam nobilissimum, in quo nata est describi non solum naturaliter, verum etiam supernaturaliter rerum universitas mundanarum; ut sic progressus sacrae Scripturae attendatur secundum exigentiam capacitates humanae. 92. Brev., Prol. 6, 1 (V, 207b; OdSB i, 188-190): Quemadmodum autem Scriptura haec specialem habet modum procedendi, sic iuxta suum procedendi modum speciali suo modo denet intellegi et exponi. Cum enim ipsa sub una littera multiplicem tegat intelligentiam, expositor debet abscondita producere in lucem et illam eductammanifestare per aliam Scripturam magis patent. 93. FALQUE, Saint Bonaventure et lentre, 33: Dans ce chass-crois du scripturaire et du thologique se dchiffre alors en mme temps lambition purement descriptive de lun et la regute expositive de lautre selon un mode de descriptivit et de performativit qui, une fois encore, en autorise une possible rele ou relecture phnomnologique.

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2) La segunda razn se encuentra en la estrecha relacin existente entre el tratado sobre la Trinidad y los dems tratados. Pues la teologa, que trata principaliter de Dios Trino, trata tambin en su totalidad como dice Buenaventura de siete cosas (de septem agit in universo94). Detengmonos un poco en este punto. La teologa, segn Buenaventura, tiene dos posibilidades de tratar sus cuestiones: principaliter e in universo. Qu diferencia existe entre ellas? Aunque Buenaventura no lo explica abiertamente, parece que la respuesta puede ser la siguiente. En realidad existe un solo y nico tema de la teologa: Dios Trino. El misterio trinitario forma parte del tema de todos los temas: es el horizonte absoluto de cualquier posible especulacin teolgica. Esto significa tambin que se halla en la estructura misma de cada pregunta teolgica en cuanto teolgica. Por eso, la Trinidad es objeto principal de la teologa, que por su parte trata de este misterio principaliter. Slo la trascendencia de la cuestin trinitaria (su primaca) en la teologa hace posible que sta pueda ocuparse de otras realidades (de septem agit) y siempre con una importante advertencia: esto es as porque estas realidades estn esencialmente vinculadas con el misterio de los misterios. En realidad la solucin bonaventuriana es muy semejante a la de Santo Toms95, que afirma que la teologa puede tratar no solo de Dios en cuanto Dios (Deus sub ratione deitatis), sino tambin de las realidades en cuanto vinculadas con Dios96. San Buenaventura, aunque no llega a expresarlo con la misma precisin que Toms, piensa lo mismo. Buenaventura afirma: la razn de esta verdad es la siguiente: porque siendo la Sagrada Escritura o teologa la ciencia
94. Brev., I. 1. 1 (V, 210a; OdSB i, 204): In principuim intelligendum est, quod sacra doctrina, videlicet theologia, quae principaliter agit de primo Principio, scilicet de Deo trino et uno, de septem agit in universo, scilicet primo, de Trinitate Dei; secundo, de creatura mundi; tertio, de corruptela peccati; quarto, de Incarnatione Verbi; quinto, de gratia Spiritus sancti; sexto, de medicina sacramentali, et septimo, de statu nalis judicii. 95. Sobre el concepto de la teologa en Santo Toms, cf. TORRELL, J.-P., La scienza teologica secondo Tommaso e i suoi primi discepoli, en: ONOFRIO (ed.)., La grande oritura, 880-885. Hay que aadir que el mismo autor en su libro Saint Thomas Aquinas, ii, Spiritual master (CUP: Washington 2003) intentando establecer la diferencia entre el concepto de la teologa de Toms y de sus contemporneos hace una interpretacin insatisfactoria de los hechos. En la p. 9 Torrell arma que: the Franciscan, among them Saint Bonaventure, saw it (the subject of theology) as rather in Christ and the Church. Esta armacin no hace justicia a los datos fundamentales. 96. S. Toms de Aquino, STh I. q. 1, a. 7, resp.: Deus est subiectum huius scientiae (theologiae). Sic enim se habet subiectum ad scientiam, sicut obiectum ad potentiam vel habitum. Proprie autem illud assignatur obiectum alicuius potentiae vel habitus, sub cuius ratione omnia referuntur ad potentiam vel habitum (...). Omnia autem pertractantur in sacra doctrina sub ratione Dei: vel quia sunt ipse Deus; vel quia habent ordinem ad Deum, ut ad principium et nem. Unde sequitur quod Deus vere sit subiectum huius scientiae.

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que da el suficiente conocimiento del primer Principio para la vida presente en la medida en que es necesario para la salvacin, y siendo Dios no slo el principio y ejemplar efectivo de las cosas en la creacin, sino, adems, refectivo en la redencin y perfectivo en la retribucin, por eso la teologa no trata solamente de Dios creador, sino tambin de la creacin y de la criatura97. De lo dicho sigue su argumento el Doctor Serfico aparece que la teologa, a pesar de tratar de tantas cosas y tan variadas (sit de tota et tam variis), es, no obstante, una ciencia nica (es tamen scientia una), cuyo sujeto (subiectum), como de quin todas las cosas, es Dios98. En el Breviloquium se manifiesta el monismo trinitario de Buenaventura desde el punto de vista de la metodologa teolgica, o mejor dicho, en perspectiva meta-teolgica. La Trinidad no slo forma parte del objeto de la teologa, sino se halla en la misma posibilidad del discurso sobre Dios. La revelacin en cuanto la fundacin lgica del discurso teolgico tiene necesariamente estructura trinitaria99. 4.4. Itinerarium (1259) No es ninguna exageracin decir que el Itinerarium se coloca en la cima de la produccin teolgica de Buenaventura. Esto se observa especialmente en el caso de su teora trinitaria (Courth denomina esta pequea obra Kurzfassung seiner Trinittslehre100). Desde el inicio de su actividad docente, Buenaventura revela su comprensin de la teologa trinitaria en cuanto saber sapiencial. La finalidad de elaborar la teologa, de buscar la comprensin de la fe, o de como lo dira Buenaventura examinar los misterios, es ltimamente el deseo de unin con Dios101. Buenaventura siguiendo
97. Brev. I. 1. 2 (V, 210a; OdSB i, 205): Ratio autem huius veritatis est, quia cum sacra Scriptura sive theologia sit scientia dans sufcientem notitiam de primo Principio secundum statum viae, secundum quod est necessarium ad salutem; et Deus non tantum sit rerum principium et exemplareffectivum in creatione, sed etiam refectivum in redemptione et perfectivum in retributione: ideo non tantum agit de Deo creatore, sed etiam de creatione et creatura. 98. Brev. I. 1. 4 (V, 210b; OdSB i, 207): Ex his patet, quod licet Theologia sit de tot et tam variis, est tamen scientia una, cuius subiectum, ut a quo omnia, est Deus. 99. Brev., Prol. 2 (V, 201b; OdSB i, 168): Mediantur igitur hac de, datur nobis notitia sacrae Scripturae, secundum inuentiam Trinitatis beatae, iuxta quod expresse insinuat Apostolus in prima parte auctoritatis prius inductae. 100. COURTH, F., Bonaventura als Reprsentant der lteren Franziskanerschule, en: HDG ii/1b, 131. 101. Itin., VII. 6 (V, 313b; OdSB i, 632-633).

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lo pasos de Guillermo de Auxerre y Alejandro de Hales fue muy critico con los intentos de comprender la teologa como ciencia en sentido aristotlico102. Esta postura bonaventuriana adquiere nueva hondura despus del evento del Monte Alvernia (1259). Su fruto directo es el Itinerarium. La teologa trinitaria revela en el Itinerarium una dimensin prctica. Aqu el misterio de la vida divina est vinculado a la vez con el del hombre. El hombre no se puede comprender sin la Trinidad: su vida est marcada desde el principio por este misterio divino. Por eso, se puede concebir como la peregrinacin desde la Trinidad (la Trinidad inscrita en el mundo y en el alma) a la Trinidad (en cuanto misterio en s misma). Este aspecto antropolgico de la doctrina del Itinerarium confirma en la trinitologa bonaventuriana una fuerte caracterstica dinmica: el hombre puede ser un peregrino hacia la Trinidad, slo porque ella misma, en cuanto la suma bondad, atrae su deseo. El amor sigue siendo el concepto central. En contraste con las obras precedentes, el Itinerarium introduce una nueva hermenutica del misterio: esta nueva hermenutica siendo la unificacin y aplicacin simultnea de los dos anteriores explica lo fundamental del amor en la vida trinitaria, utilizando un horizonte conceptual ms amplio, digamos que sinttico. El vocabulario y metodologa ricardianas103 (presentes fuertemente ya en las Sentencias) estn acompaados aqu por el argumento de la piedad, que es una creacin bonaventuriana a partir de los hilos especulativos procedentes de Dionisio Pseudo-Areopagita y la influencia de la Summa de Alejandro de Halles104 (Quaestiones disputatae y Breviloquium). De este modo, el concepto del amor trinitario, del amor en cuanto expresin de la vida intratrinitaria llega en el Itinerarium a su plenitud expresiva. En esta obra Buenaventura se presenta como un maestro de la sntesis creativa.
102. PANNENBERG, W., Epistemologia e teologia, (BTC 21), Queriniana: Brescia 21999, 218-219. El autor confronta esta postura escptica, con la del Santo Toms: Tommaso dAquino aveva cercato di dimostrare la teologia como scienza speculativa e teoretica in senso aristotelico, sottolineando la pi alta dignit del conoscere teoretico como ne a se stesso rispetto al conoscere pratico. 103. PLATZEK, E.W., en: LThK2 2, 582-584. 104. IAMMARRONE, L., La structtura della vita trinitaria come amore in S. Bonaventura, en: MiscFran. 89 (1989) 320: La Summa halesiana eleva a legge metasica la difusione del bene, che un transcendentale, che si identica con lessere. La somma bont somma carita, la somma carit amore non privato ma comune, il quale suppone necessariamente la comunicabilit. Lessere divino somma bont sommo amore; il sommo amore sommamente diffusivo o espansivo e quindi necessariamente esigitivo di una pluralit di membri. La Trinit necessaria, perch Dio sia Dio, perch Dio sia il Sommo Bene e il Sommo Amore.

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La teora trinitaria del Itinerarium, adems de ser una sntesis de los varios mtodos e hilos teolgicos anteriores, es tambin un ejemplo magistral de la unificacin de las varias perspectivas teolgicas fundamentales. Pienso aqu, sobre todo, en la esplndida sntesis bonaventuriana de ontologa (metafsica) y teologa. La genialidad de esta sntesis consiste en que Buenaventura no entra en lo que M. Heidegger llam posteriormente el peligro de la onto-teologa105. Buenaventura utiliza en su discurso trinitario simultneamente las nociones clsicas de la ontologa (essentia, substantia, etc.) y las ideas tpicamente bblico-teolgicas (amor)106. Para comprender su teologa trinitaria, su concepto del Dios de Jesucristo, hay que evocar necesariamente los datos fundamentales que nos aporta la ciencia sobre el ser y su estructura. Para Buenaventura Dios es el ser107. El misterio trinitario es el misterio del ser por excelencia. El primer nombre de Dios afirma el Serfico es ser. Por eso, la peregrinacin de la mente humana hacia la plena comunin con Dios tiene que pasar por la consideracin del misterio divino en cuanto el misterio del ser. El nombre propio del cual nuestra mente comienza su consideracin sobre Dios es el ser108. La familiaridad entre Dios y el ser consiste en que el ser describe a Dios por supuesto, solamente en cierta medida en el primer grado de su misterio, es decir, en el nivel ms bsico e importante. Por eso tiene que ser el punto de partida de todas las consideraciones sobre Dios. De esta afirmacin Buenaventura deriva verdaderamente todo lo que es de Dios. Los atributos fundamentales de la esencia de Dios son, sobre todo, primaca, simplicidad, eternidad, actualidad, absolutidad, suma unidad109. Estos atributos estn vinculados estrechamente uno con otro, de modo que unum necesario infert aliud 110.

105. Nos apoyamos aqu en el articulo de HUGHES, K.L., Remember Bonaventure? (Onto)theology and ecstasy, en: Modern Theology 4 (2003) 529-545. 106. En este punto hay conformidad entre Buenaventura y Santo Toms. Sobre la metodologa de Aquinate, cf. LEVERING, M., Scripture and metaphysics. Aquinas and the renewal of trinitarian theology, (Challanges in contemporary theology), Blackwell: Oxford-MaldenVictoria 2004, esp. 1-5. 107. Hex., XI. 1 (V, 380a; OdSB, iii, 344): Dictum est ergo de primo speculo, scilicet quod est esse; hoc enim est nomen Dei manifestissimum et perfectissimum, quia omnia, quae sunt Dei, comprehenduntur in hoc nominee: Ego sum qui sum. Hoc nomen Dei est propie propium. 108. Itin. V. 3 (V, 308b; OdSB i, 612): Volens igitur contemplari Dei invisibilia quoad essentiae unitatem primo degat aspectum in ipsum esse; Hex., X. 6 (V, 378a; OdSB iii, 337): esse enim divinum primum est, quod venit in mente. 109. Itin., V. 5 (V, 309a; OdSB i, 614-616). 110. Itin., V. 6 (V, 309b; OdSB i, 616).

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No obstante, de acuerdo con la ms profunda intuicin bonaventuriana podemos decir que el ser es slo primero nombre de Dios. Lo que nos permite afirmarlo es la lgica interna del Itinerarium. Esa lgica se presenta como una gradual peregrinacin hacia el ltimo cumplimiento de todas las aspiraciones humanas. En el plano tpicamente teolgico, la idea del itinerario implica la afirmacin de la gradualidad del conocimiento teolgico de Dios. La intuicin ms profunda de Buenaventura en el Itinerarium siguiendo la de los orientales y especialmente la de Gregorio de Nisa111 es precisamente esta: el conocimiento teolgico es una realidad gradual, precisamente porque el misterio que es su objeto tiene una riqueza infinita112. Desde el punto de vista de la estructura del tratado, la lgica de la que estamos hablando se expresa en una secuencia de pargrafos, en la que cada uno profundiza ms en el misterio de Dios. Conside111. Cf. GREGORIO DE NISA, La vida de Moises (BPa 23). 112. Hay que subrayar que San Buenaventura no es el inventor de esta bonita y muy conocida metfora teolgico-losca de la condicin humana (probablemente l es quien hizo que esta metfora entrara en los diccionarios loscos y teolgicos como llave hermenutica que sirve para entender la vida del espritu humano). Buenaventura tuvo a sus grandes maestros, sobre todo, en los Padres de la Iglesia y algunos escritores medievales. Entre los primeros no podemos olvidar a Orgenes, San Basilio de Cesrea y sobre todo San Gregorio de Nissa. En el centro de la teologa de este ltimo, que tiene un fondo espiritual muy fuerte, se encuentra el paradigma de Moiss que sube al monte santo. La subida de Moiss se convirti en metfora de la vida espiritual, como un proceso de continuo crecimiento con la ayuda de la gracia divina. Para San Gregorio la vida espiritual es un dinamismo, sobre todo porque su objeto es innito. El dinamismo en su progreso, descrito por Gregorio como epktasis (estirarse, tenderse), permite ir cada vez ms all, y como tal, de alguna manera corresponde a la innitud de Dios. Para Gregorio la verdadera perfeccin consiste en el crecimiento sin n: la verdadera perfeccin escribe San Gregorio nunca est quieta, sino que siempre va creciendo hacia lo mejor: la perfeccin no est limitada por ninguna frontera (cf. De perfectione 89, PG 46). Por eso, cuando Gregorio cita Mt 5, 48, cambia el imperativo del verbo ser (sesthe; sed perfectos) por el verbo hacerse (gnesthe; volveos perfectos), que subraya todava ms su concepcin de la vida cristiana perfecta como un dinamismo, un permanente itinerario, una permanente subida. (Cfr. DANILOU, J., Platonisme et thologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grgoire de Nysse, Paris 1954 (sobre pektasis especialmente 298s.); sobre las relaciones y coincidencias del pensamiento buenaventuriano con las ideas de San Gregorio: SANZ, J., Introducin, en: San Buenaventura. Experiencia y teologa del misterio, BAC: Madrid 2000, xxx-xxxi; NAU Grzegorz z Nyssy, O na p, en: Sw. MOWICZ, J., Wste sladowaniu Boga, WydM: Krakw 2001, 7-43). Como ejemplo de la Edad Media, se puede invocar sobre todo a San Anselmo de Canterbury. San Anselmo, especialmente en su Monologio, expresa constantemente la idea de la necesidad de salir de s mismo para subir, a travs de los siguientes grados de los bienes, hacia Dios mismo en su misterio. Tambin en sus obras espirituales, especialmente es sus cartas a varias personas, Anselmo emplea la idea del itinerario espiritual. Para l, como para San Gregorio, la vida es un proceso. Es muy interesante que esta concepcin existencialteolgica se encuentre en los escritos anselmianos no solamente a nivel del discurso, sino tambin a nivel metodolgico. Cfr. EVANS, G.R., Anselm, Continuum: London-New York 2002, 11, 37.

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rando sobre todo el hecho de que el Serfico termina su itinerario contemplando la bondad de Dios (captulo sexto), yendo ms all del ser (sobre el que se trata en el capitulo quinto), se observa que el nombre Bien expresa algo ms ntimo de Dios que el nombre Ser. Tenemos que darnos cuenta de que, si bien el nombre Ser expresa a Dios de modo perfecto, no obstante, no es un nombre absoluto, es decir, no agota el misterio de Dios. Como ya hemos articulado, segn Buenaventura el Ser describe a Dios y sus atributos en cuanto vinculados con su esencia. Por eso, este proprie proprium (el nombre Ser) tiene que dejar lugar a una consideracin ms perfecta, es decir, a la especulacin de la pluralidad de las personas en la comunin trinitaria de la bondad eterna. La consideracin contemplativa de la realidad de la bondad divina marca los limites del entendimiento humano y de su itinerario113. Esta intuicin del Santo Autor revela y confirma la centralidad de toda su teologa en la concepcin del bien. De ese modo la lgica interna del Itinerarium nos permite decir que el punto de llegada es una consideracin del misterio trinitario del ser ms all de las posibilidades naturales precisamente all donde el ser se identifica en cierto modo con la bondad y el amor114. El ser es slo el primer nombre del misterio, mientras que la bondad es el nombre ltimo. Hay que advertir que aqu no se trata de ningn tipo de primado de uno de los nombres115. La bondad es en s misma sobreabundante: trasciende los lmites del ser, al mismo tiempo basndose en l. El ser es el fruto de la dinmica interna de la bondad. Es el actus en cuanto el fin, mientras que la bondad es el principio: el
113. Sobre el debate acerca de divinis nominibus vale la pena ver: GONZLEZ DE CARO., ibid., 117-143; COZZI, A., Dio ha molti nomi. Dire oggi il nome eterno del Padre di tutti, Milano 1999; MARION, J.-L., Dieu sans letre, Paris 1982; ROBERT, J.D., A propos dun article de J.-L. Marion sur le premier nom de Dieu, en: Revue thologique de Louvain 17 (1986) 203-207; SMITH TIMOTHY, L., Thomas Aquinas trinitarian theology. A study in theological method, CUP: Washington D.C. 2003, 204-230. 114. GANOCZY, A., Il creatore trinitario. Teologia della Trinit e sinergia, (BTC 124), Queriniana: Brescia 2003, 103: Ci che in questo evento eterno d il via alla comunicazione dellessenza comune e alla produzione di persone viene detto ora bonitas, ora caritas. I due termini sono distinti, ma vengono anche collegati insieme. Bonitas sembra corrispondere allidea neoplatonica della divinit quale sommo bene. Caritas traduce la neotestamentaria agape, cf. tambin, DELIO, Simply Bonaventure, 43. 115. IAMMARRONE, La Trinidad, 85: . Gilson arma que Buenaventura ha intentado conciliar el primado platnico del bien, armado por Dionisio Areopagita, con el primado cristiano del ser, armado por Juan Damasceno siguiendo el libro del xodo, pero Buenaventura sostiene integralmente el primado del ser. En realidad, no existe cuestin del primado, porque para Buenaventura, como recuerda el mismo Gilson, en Dios no hay otro primado que el de Dios mismo; cf. GNEO, C., Conoscere amare: note di ontologia della conoscenza secondo la mente di S. Bonaventura, LItalia Franciscana Editirce: Roma 1985, 192.
DEDAL,

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actus en cuanto absoluto comienzo116 (lo que Buenaventura denomina summa actualitas117). De este modo es la bondad la que se manifiesta en cuanto al ser, se esconde en el ser. La Trinidad, en cuanto la suma comunicacin del bien, es el ser y, en cuanto tal, es el misterio mismo (es decir, ms profundo) del ser. Buenaventura esboza los fundamentos de su metafsica trinitaria del siguiente modo: el ser est puesto en la luz de la suma productividad de la bondad eterna que concebida como amor se desarrolla o difunde en la vida personal (dilectus-condilectus)118. La Trinidad para Buenaventura escribe Iammarrone se presenta como perfectsima comunidad de personas fundada sobre el amor119. Para explicar bien esta teora, parece oportuno evocar el importantsimo cambio que Buenaventura introduce en la famosa frmula (quasi-definicin de Dios) de San Anselmo. El punto de partida son para Buenaventura dos principios fundamentales teolgico-filosficos, procedentes uno de Dionisio Areopagita y otro de San Anselmo de Canterbury. Considera, pues, atentamente comienza el Santo Doctor que el sumo Bien es de tal manera perfecto que no se puede pensar nada mejor (quoniam optimum quod simpliciter est quo melius cogitari potest) y es imposible concebirlo como no existente, porque es mejor ser que no ser; y es tal, que no puede tenerse una idea correcta si no es concibindole como Trino y Uno. Pues el Bien es difusivo por s mismo (bonum diffusivum sui), el sumo Bien ha de ser sumamente difusivo de s (summum igitur bonum summe diffusivum est sui)120. Es muy interesante y bastante innovadora esta conjuncin de los presupuestos dionisiacos con los anselmianos. La genialidad del
116. Comparando a este propsito a Santo Toms con San Buenaventura K. Hemmerle escribe: Dass Bonavetura von der Unmittelbarkeit des Menschen zu Gott hin, vonder Anfnglichkeit Gottes im Bewusstsein des Menschen berzeugt ist, gilt doch wohl allgemein als sein Eigenart, etwa im Unterschied zu Thomas von Aquin, der bei der conversio ad phantasmata ansetzt und dem als das eigentlische Objekt menschlicher Erkenntnis die quidditas rei sensibilis gilt. Verkrzt knnte man sagen: Thomas ist ein Denker des Zugangs, Bonaventura ein Denker des Ausgangs, cf. HEMMERLE, K., Bonaventura und der Ansatz theologischen Denkens, en: ID., Unterwegs mit dem dreieinen Gott, (Ausgewhlte Schriften, 2), Herder: Freiburg-Basel-Wien 1996, 166. 117. OBENAUER, Summa, 63-107; Ganoczy, Il creatore, 102. 118. Itin., VI. 2 (V, 310; OdSB i, 621). 119. IAMMARRONE, La Trinidad, 88. 120. Itin., VI. 2 (V, 310a; OdSB i, 620-621): Videre igitur et attende, quoniam optimum quod simpliciter est quo nihil melius cogitari potest; et hoc tale sic est, quod non potest recte cogitari non esse, quia omnino melius est esse quam non esse; sic est, quod non potest recte cogitari, quin cogitetur trinum et unum. Nam bonum dicitur diffusivum sui; summum igitur bonum summe diffusivum est sui.

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Santo le ha permitido entender que ambos presupuestos tienen que ver mucho el uno con el otro. Lo que une ambas afirmaciones es la conviccin de que la realidad divina es sumamente perfecta. En el famoso argumento anselmiano, del cual proceden la palabras citadas121, dicha perfeccin consiste en la indudable grandeza de Dios, en su ser-maximum, del que se deduce su existencia necesaria122. Por otro lado, la perfeccin de que trata Dionisio se vincula con el nombre propio de Dios que, segn el Areopagita, es Bien (diaj th;n uJperagaqo;n ajgaqovthta123). El rasgo especfico del bien consiste en su capacidad de difundirse (bonum diffusivum sui124). Dionisio vio en este nombre (y en esta capacidad) la cumbre de todo lo que podemos decir sobre Dios125. Para l, por eso, la perfeccin de Dios, derivada de su nombre propio, consiste en la capacidad divina de difundirse y de darse a s mismo y al mundo creado. Ahora bien, dicha conjuncin buenaventuriana es muy creativa. No resulta difcil anotar que hay un cambio en la cita de San Anselmo. En lugar del mayor anselmiano (la versin anselmiana de la denominada prueba ontolgica tiene id quo maius cogitari nequit), Buenaventura introduce mejor (quo melius cogitari potest). Este cambio de maius a melius no resulta muy importante,
121. SAN ANSELMO, Proslogio, II. 122. Lobjet dAnselm nest pas letre ni lide de letre, mais la grandeur ou le maximum. La force et la singularit de son argument est de reposer sur la relation de la pense et de la perfection ou, plutt, sur la thmatisation de la relation entre la pense et le maximum concevable. Cette relation snonce sous la forme dune loi que lon pourrait appeler loi du maximum ou loi dobligation du pensable. LIBERA, A. de, La philosophie mdieval, PUF: Paris 1993, 302-303; lo mismo advierte G. R. Evans cuando arma que Anselms is a towering God, whose unimaginable height of Being is, in a sense, the very thing that makes us know he is there, en: Anselm, London-New York, 2002, 55. 123. DIONISIO AREOPAGITA, De divinis nominibus, IV. 2; von Balthasar comenta la centralidad de la bondad en los siguientes palabras: Dionisio antepone la bondad al actus esendi en razn de que la bondad abarca en su mbito no slo el ser, sino tambin el no ser (todo gnero de potencialidad subjetiva y objetiva), de suerte que el acto de ser va siempre incluido en una connotacin primordialsima que lo abarca: la bondad. Esta idea metafsica, grandiosa y devota como ninguna otra, con la que la doctrina cristiana posterior del ser apenas fue capaz de arreglrselas, alcanza su verdadera resonancia en Dionisio, BALTHASAR, H.U. von, Gloria, ii, 185. 124. Esta es la traduccin latina, realizada, utilizada y difundida en la Edad Media. No obstante la frase en su versin original es: Os ousids agathon eis panta ta onta diateinai tn aghathotta (DIONISIO AREOPAGITA, Hierarchia caelestis, IV. 1). En una traduccin ms literal esta frase suena as: como bien esencial, extiende su bondad sobre todo ser (M. DEGANDILLAC, Ouvres completes du pseudo-Denys lAropagite, Paris 1943, 94). Cfr. BOUGEROL, Introduccin a San Buenaventura, 95. 125. MARION, J.-L., In the name. How to avoid speaking of negative theology, en: CAPUTO, J.D. y SCANLON, M.J. (ed.), God, the gift and postmodernism, Bloomington and Indianapolis 1999, 30-32.

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porque ambas palabras se refieren al hecho de la perfeccin divina mxima que, como hemos dicho, formaba el centro del pensamiento del obispo de Canterbury. No obstante, dicha permutacin tiene su significado. En el cambio de que tratamos se ven las reminiscencias del sistema dionisiaco, lo que significa que San Buenaventura lea a Anselmo a travs de las ideas de Dionisio. El principio dionisiaco afecta mucho el propio pensamiento de San Buenaventura. As result que el Doctor Serfico pudo superar una visin gondica y esttica, en una palabra, el paradigma onto-teolgico de Dios. El Dios de Buenaventura se constituye en su propio ser por la bondad, de la que brota su vida interna. Esta vida, en cuanto constituida por la bondad que se difunde a s misma y en s misma, se caracteriza por una pluralidad personal. As es como Buenaventura entra en el mbito trinitario126. Buenaventura mira a Anselmo a travs de Dionisio, como tambin, trascendiendo las deficiencias trinitarias del sistema dionisiaco, entiende la unidad en Dios por el misterio trinitario. De este modo el Ser divino puede ser verdaderamente el mximo, slo cuando es tambin el sumo Bien127. El sumo Bien, en primer lugar, para ser bien necesita difundirse; luego para ser sumo Bien necesita difundirse sumamente128. Esta difusin absoluta o comunicacin perfecta, que tiene su origen absoluto en la persona del Padre, crea la comunidad de personas y, por eso, es el fundamento de la lgica trinitaria. De esto deduce Buenaventura que sin la trinidad de personas, Dios no sera el Ser perfecto, porque no sera sumo Bien: non igitur sumum bone esset, si re, vel intelectu illa [difusin] carere posset y per summam boni communicabilitatem necesse esse Trinitatem Patris et Filii et Spiritus sancti129.
126. Cf. NORRIS CLARKE, W., Explorations in metaphysics: Being-God-Person, Notre Dame University Press: Notre Dame 1994, 108. 127. De este modo, se vinculan nalmente los dos nombres de Dios, cf. GONZLEZ DE CARDEDAL, ibid., 122: ambos nombres son propios, ambos sitan a Dios, y le denen en cuanto tal: son los dos querubines que custodian el arca de la alianza, smbolo bblico que San Buenaventura utiliza para designar la unidad y la trinidad con sus respectivos nombres: Ser y Bien. Como los dos querubines que se miran y reejan, reejan estos dos nombres la doble faz del nico Dios; ambos custodian el nico misterio del nico verdadero Dios. 128. Itin., VI. 2 (V, 310b; OdSB i, 620-621): Nisi igitur in summo bono aeternaliter esset productio actualiset consubstantialis, et hypostasis aeque nobilis, sicut est producens per modum generationis et spirationis ita quod sit aeternalis principii aeternaliter comprincipiantis ita quod esset dilectus et condilectus, genitus et spiratus, hoc est Pater et Filius et Spiritus sanctus; nequaquam esset summum bonum, quia no summe se difunderet. 129. Itin., VI. 2 (V, 310b; OdSB i, 620-621).

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La especulacin sobre la bondad llev a Buenaventura no solamente a la afirmacin (siempre en la fe) de la existencia de este gran misterio trinitario, sino tambin a la enumeracin de los atributos divinos en cuanto se vinculan especialmente con la pluralidad de las personas. Partiendo de la bondad como propiedad fundamental, Buenaventura enumera los siguientes atributos de las personas divinas: perfecta comunicabilidad, suma consustancialidad, configurabilidad o semejanza, coeternidad y cointimidad (entendida en el horizonte de la circuminsesin trinitaria130). Estos atributos divinos muestran que en la intimidad divina hay una creatividad perfecta e inmensa. Se ha dicho ya que, en la consideracin de la bondad divina en cuanto suma comunicacin de la bondad, la mens humana alcanza su lmite ltimo. Al mismo tiempo la idea del sumo Bien, que se comunica sumamente trascendiendo los lmites del discurso sobre el ser, rompe la primera posibilidad de ontoteologismo. No obstante, como sabemos ya con toda certeza, la misma idea de bien no est privada de una posible interpretacin ontoteolgica131. El bien, siendo segn Buenaventura un concepto que va ms all de la nocin de ser (no en el sentido de una distancia real, sino lgica), no deja de ser un concepto humano, abarcado por las varias circunstancias que determinan a priori su posible comprensin. Por eso, Buenaventura, al llegar al fin del Itinerario, introduce al lector en el espacio de silencio y de deseo de muerte. Desde la perspectiva de una liturgia del silencio (sacrum silencium), el ser y la bondad representan dos modos o grados de contemplar las perfecciones invisibles y eternas de Dios132. Si los dos querubines encima del arca significan el ser y la bondad, lo ms importante es el espacio vaco creado por la encrucijada de sus miradas133. El misterio de Dios trino se encuentra silencioso y msticamente presente en este espacio, en que se puede entrar slo por medio de Cristo crucificado134. Slo
130. Itin., VI. 2 (V, 310b; OdSB i, 620-621). 131. HUGHES, Remember Bonaventure?, 534. 132. Itin., V. 1 (V, 308a-b; OdSB i, 610-612). 133. HUGHES, Remember Bonaventure?, 534: Being and the Good represent two angels of approach to the One God, giving a certain stereoscopic vision. Or, to shift the metaphor, the perception of God is entailed as dialogical, suspended between the gaze of the cherubs. What lies between is the empty space of the mercy seat, the saturated emptiness signaling Gods holiness. The itinerant soul ends suspended between the two cherubs, gazing twice, as it were, beyond herself, beyond the names of God to the empty space of holiness. 134. Itin., VII. 1-2 (V, 312a-b; OdSB i, 628-631); nos parece oportuno evocar en este lugar un texto de A. Gesch, quien escribe a propsito de la teologa bajo el signo del crucicado: Para el hombre es importante en grado sumo respetar a Dios en su estricta identidad. La tarea de la teologa no es tanto la de preocuparse por la existencia de Dios

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aqu, por medio de la xtasis cristolgica, Buenaventura trasciende los lmites del pensamiento y libera su teologa trinitaria de la acusacin de ontoteologa. Este momento apoftico-exttico-cristolgico forma parte de la ms significativa aportacin del Itinerarium a la teologa trinitaria del Serfico. El ser y el bien pueden describir a Dios slo en la perspectiva cristolgica; por eso es sta la que se convierte en llave hermenutica del misterio trinitario. En Cristo la ontologa del amor se revela como la verdadera ontologa trinitaria135. No obstante, esta dimensin cristolgica, sealada en Itinerarium, va a llegar a su plena elaboracin teolgica en Colaciones sobre el Hexameron. 4.5. Collationes in Hexameron sive illuminationes ecclesiae (1273) El famoso Hexameron bonaventuriano es un libro que recoge las conferencias del Santo Doctor que haban sido pronunciadas en Pars en el tiempo que corre desde la Pascua a Pentecosts de 1273 (el ciclo fue interrumpido por la promocin al Cardenalato de Buenaventura por la bula Nostrae promotionis de Gregorio X: 23 de mayo de 1273). La obra pertenece al gnero llamado reportationes las conferencias fueron recogidas y escritas por alguno o algunos de los oyentes. No obstante, San Buenaventura es el autor de esta obra y a l pertenece su riqueza doctrinal (probablemente el manuscrito fue revisado por el mismo Buenaventura); slo la forma literaria refleja la personalidad de un reportador136. La problemtica de las Colaciones es francamente polmica. Entre las obras bonaventurianas, sta es claramente la ms antifilosfica. Hay
(esta es cuestin de los lsofos), sino por su identidad. Esta tarea consiste en luchar por tanto contra toda tendencia y contra todo comportamiento en el que Dios ya no sea aquella Alteridad, que ciertamente se ha revelado (hemos visto su gloria: Jn 1, 14), pero que se ha revelado y se revela al mismo tiempo como aquel que est siempre ms all de nuestras representaciones. No en vano, el mismo san Juan contempla la manifestacin suprema de esta gloria sobre una cruz (cf. Jn 17, 24). Lo menos que se puede armar es que el hecho de haber visto a Dios en un crucicado, cosa inaudita e inverosmil, prueba de algn modo la validez del cristianismo! Aqu aparece, sin duda, un Dios que no ha sido previsto por nuestras representaciones espontneas de Dios. Este es un Dios que se encuentra ms all de nuestras manifestaciones, pues si no fuera as no ganaramos nada al conocernos ante l, ya que l no sera ms que un simple reejo (eidolon) de nuestros deseos, cf. GESCH, A., El sentido (Dios para pensar, 7), Sgueme: Salamanca 2004, 189. 135. Sobre la ontologa trinitaria (bibliografa, personas e hilos bsicos), cf. OBENAUER, K., Thomistische Metaphysik und Trinittstheologie: Sein-Geist-Dreifaltigkeit-Schpfung-Gnade, LIT Verlag: Mnster 2000; FOX, P.A., God as communion: John Zizioulas, Elizabeth Jonson, and the Retrieval of the symbol of the Triune God, Liturgical Press: Collegeville 2001; Levering, Scripture and metaphysics, 197-201. 136. Cf. Introduccin, en: OdSB iii, 143.

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que entender este hecho a la luz de la polmica que tuvo lugar en la Universidad de Pars hace ya unos aos: la filosofa aristotlica en su versin averrosta haba conquistado la Facultad de Artes. Escribe J. Bougerol: La dialctica y la fsica, estudios primordiales en esta Facultad, no eran ms que la ocasin para abordar los problemas metafsicos y, sobrepasando los lmites de la filosofa, penetrar en el terreno de la teologa. La infraestructura de todos los estudios filosficos de los artistas se basaba en la interpretacin averrosta de Aristteles; de ah que la corriente doctrinal que de ella surgi tomara el nombre de averrosmo latino. Esta corriente provocaba verdaderos desastres en teologa137. El resultado directo de esta expansin de la lectura averrosta de Aristteles era la condena de las trece proposiciones filosfico-teolgicas por el obispo de Pars Esteban Tempier (10 de diciembre de 1270). Las tesis condenadas cuyas fuentes se ignoran a pesar de los muchos esfuerzos de los historiadores se refieren al alma (negacin de la subsistencia del alma despus de la muerte), a la eternidad del mundo y a las cuestiones concernientes a la providencia y ciencia divina138. Este es el contexto histrico en que Buenaventura pronuncia sus conferencias. Los Menores, como herederos del agustinismo, se sentan responsables a la hora de dar una respuesta a los rumores de los artistas (filsofos). Como representante suyo tom la palabra el mismo Doctor Serfico, predicando a la comunidad universitaria parisina durante el tiempo pascual. Todo el Pars intelectual acudi a escucharle139. San Buenaventura entiende el ncleo del problema de la siguiente manera: el avance de la filosofa aristotlica revela una desviacin del camino de la verdadera sabidura cristiana. Segn l, los artistas pretenden prescindir de Cristo, o incluso sustituirle por las autoridades filosficas140. La proposicin bonaventuriana en este punto es clara: nuestro propsito es mostrar que en Cristo estn encerrados todos los tesoros de la sabidura y de la ciencia de Dios, y es el medio de todas las ciencias (ipse
137. BOUGEROL, Introduccin, 271. 138. SARANYANA, Periodo escolstico, 72. San Buenaventura inuy en la condena de estas trece proposiciones. Como demuestra el prof. Saranyana, las proposiciones son mencionadas en dos sermones de Buenaventura que fueron pronunciados antes del acto de condena. 139. BOUGEROL, Introduccin, 272. 140. Hex., I. 9 (V, 330b; OdSB iii, 179): Praecessit enim impugnatio vitae Christi in moribus per theologos, et impugnatio doctrinae Christi per falsas positiones per artistas. Non itaque redeundum est in Aegyptum per desiderium vilium ciborum, alliorum, porrorum et peponum, nec dimmittendus cibus caelestis.

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est medium omnium scientiarum)141. Esta proposicin se halla en el corazn mismo de la doctrina del Hexameron y refleja la madura conciencia teolgica del autor. Buenaventura se revela aqu como un fiel servidor de la verdadera sabidura, que comprende su tarea como una ayuda para encontrar el camino hacia Cristo, nico maestro de todos. Christus medium tenens in omnibus142. Para Buenaventura, la omni-centralidad crstica se basa en el hecho de que Cristo es medio ya en la misma vida intradivina143. Esta centralidad trinitaria es fundamento de lo dems. En este sentido, las mediaciones econmicas son slo reflejos de la posicin media del Verbo en la Trinidad, que est caracterizada por Buenaventura como primaria144. El paso entre estas dos realidades (mediacin intra-divina y econmica) est garantizado en la identidad divina del Verbo. Cristo puede ser mediador entre Dios y los hombres porque, en cuanto persona divina, es medio de la vida trinitaria. Por eso, Buenaventura puede atribuir a Cristo la centralidad septiforme que se prolonga ya desde la eternidad hacia la economa: l es medio en su eterna generacin, encarnacin, pasin, resurreccin, ascensin, juicio futuro y finalmente en la sempiterna retribucin o beatificacin145. La doctrina trinitaria de las Collationes se desarrolla desde esta perspectiva netamente cristolgica. Me refiero a la centralidad de la persona del Verbum146 en la vida trinitaria, que es una caracterstica esencial y fundamental del conjunto de la teora trinitaria bonaventuriana147. Esta centralidad trinitaria del Verbo digamos casi arqui141. Hex., I. 11 (V, 331a; OdSB iii, 180): Propositum igitur nostrum est est ostendere, quod in Christo sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae Dei absconditi, et ipse est mdium omnium scientiarum. 142. Hex., I. 10 (V, 330b-331a; OdSB iii, 179). 143. Cf. Hex., I. 17 (V, 332a; OdSB iii, 184): Verbum ergo exprimit Patrem et res, quae per ipsum factae sunt, et principaliter ducit nos ad Patris congregantis unitatem; et secundum hoc est lignum vitae, quia per hoc mdium redimus et vivicamur in ipso fonte vitae. 144. Hex., I. 11 (V, 331a; OdSB iii, 180): Primum mdium est aeternali origine primarium; I. 12 (V, 331a-b; OdSB iii, 180-181): Primum ergo mdium est essentiae aeternali generatione primarium. 145. Hex., I. 11 (V, 331a; OdSB iii, 180): Primum medium Christus fuit in aeterna generatione; secundum in incarnatione; tertium in passione; quartum in resurrectione; quintum in ascensione; sextum in futuro examine; septimum in sempiterna retributione sive beaticatione. 146. Dicha centralidad ha de entenderse tambin en la perspectiva ms formal, porque forma parte de la realidad de que depende la comprensin de las Colaciones, cf. MARANESI, P., Verbum inspiratum. Chiave ermeneutica dellHexameron di San Bonaventura (Biblioteca Seraphico-Capuccina, 51), Instituto Storico dei Cappuccini: Roma 1996. 147. IAMMARRONE, La Trinidad, 94.

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tectnica se debe comprender en dos rdenes: (a) metafsico y (b) gnoseolgico148. (a) La teora de la centralidad del Verbo en la vida trinitaria vista desde la perspectiva metafsica se encuentra esbozada en los puntos 12 a 14 de la primera colacin. Buenaventura parte de la consideracin de la existencia de los dos modos del ser (esse non est nisi dupliciter): ser que es de s y conforme a s y para s (esse, quod est ex se et secundum se et propter se) o ser que es de otro y conforme a otro y para otro (esse quod est ex alio et secundum aliud et propter aliud)149. El ser que es ex tiene que ser necesariamente secundum se y propter se, de lo que se deduce que hay tres posiciones del nico ser (principio, medio, finis). Siguiendo est lgica Buenaventura atribuye esse quod est ex se al Padre (in ratione originantis principii), esse secundum se al Hijo (in ratione exemplantis medii) y esse propter se al Espritu Santo (in ratione terminantis complementi). Considerando la productividad interna del sumo ser, Buenaventura complementa su explicacin afirmando que si hay una persona que produce y no es producida, y una persona que es producida y no produce, necesariamente hay una persona intermedia (necesario est media) que es producida y produce150. El razonamiento del Serfico sigue el mismo camino de las razones necesarias. La perfecta armona arquitectnica del misterio trinitario exige la existencia de la persona que producitur et producit. De este modo, el Hijo est concebido por Buenaventura como una persona entre el Padre y el Espritu Santo. Procediendo del Padre por naturaleza (secundum modo naturae), el Verbo es su primera comunicacin. En cuanto tal se le da en el mismo acto ser co-principio del Espritu Santo151. La posicin central
148. Hex., I. 13 (V, 331b; OdSB iii, 182): Cristo, en cuanto medio nam idem est principium essendi et cognoscendi. 149. Hex., I. 12 (V, 331a; OdSB iii, 180-181). 150. Hex., I. 14 (V, 331b; OdSB iii, 183): Istud est medium personarum necessario: quia, si persona est, quae producit et non producitur, et persona, quae producitur et non producit, necessario est media quae producitur et producit. 151. DELIO, Simply Bonaventure, 47: The Word is medium or center between the Father and Spirit and shares properties of both. With the Father, the Word shares the property of being the source of others, since with the Father, the Word/Son spirates the Spirit. However, the Word also shares, with the Spirit, the property of receptivity since, like the Spirit, the Word is generate by the Fathers self diffusive goodness. It is in receptivity to the Fathers goodness that the seconde divine person is Son or Word, generated by the Fathers goodness, and expressing that goodness as Word; IAMMARRONE, La Trinidad, 95: La generacin hace que el Verbo sea originado por el Padre y que sea junto a l originante del Espritu Santo, por lo que necesariamente el Verbo es intermedio entre el Padre y el Espritu Santo.

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del Hijo en la Trinidad est vinculada aqu esencialmente con su generacin por el Padre. En este horizonte Buenaventura repiensa la concepcin clsica de la metafsica: para l la verdadera metafsica es ser iluminados por los rayos espirituales y reducidos al sumo (illuminari per radios spirituales et reduci ad summum)152. Todo esto slo puede suceder por medio del Verbo que es medium metaphysicum. Por eso, una consideracin de este tipo es slo accesible al telogo que es verdadero metafsico153 (en otro lugar se habla incluso que la puerta de este entendimiento est cerrada para los filsofos154). (b) En lo que concierne a la dimensin epistemolgica de la centralidad del Verbo, hay que decir que siendo medium de la vida intratrinitaria el Hijo es la verdad por esencia: haec similitudo sive Verbum est veritas155. Cmo comprende Buenaventura esta afirmacin suya? La respuesta viene dada por la consideracin del papel de la idea de la expresin, que en cuanto atribuda al Hijo es extraordinariamente importante en las Colaciones. Hay una relacin estricta entre la apropiacin a la segunda persona divina de los conceptos de verdad y de ser expresin trinitaria. Si el Verbo es la verdad porque es la persona media, y si lo mismo se puede decir sobre su funcin de ser expresin del Padre, resulta que el Verbum puede ser la expresin porque es la verdad. Al mismo tiempo, podemos decir que el Hijo es la verdad porque expresa al Padre: la verdad se entiende aqu en cuanto un acto156 este es el medio que hace saber, es decir, la verdad (istud est medium faciens scire, scilicet veritas)157. Siendo el medio de la vida divina, el Hijo es la persona que hace saber la verdad expresndola en s. Esto se pone de relieve especialmente en la teora bonaventuriana de los nombres de la segunda persona de la Trinidad, que son respec152. Hex., I. 17 (V, 332a-b; OdSB iii, 184). 153. Hex., I. 13 (V, 331b; OdSB iii, 181-182): Metaphysicus enim assurgit ad illud esse considerandum in ratione principii omnia originantis; et in hoc convenit cum physico, qui origines rerum considerat. Assurgit etiam ad considerandum illud esse in ratione ultimi nis; et in hoc convenit cum morali sive ethico, qui reducit omnia ad unum summum bonum ut ad nem ultimum, considerando felicitatem sive practicam, sive speculativam. Sed ut considerat illud esse in ratione omnia exemplantis, cum nullo communicat et verus est metaphysicus. 154. Hex., III. 4 (V, 343b-344a; OdSB iii, 222). 155. Hex., III. 8 (V, 344b; OdSB iii, 224). 156. A propsito de Cristo en cuanto centro arma K. Hemmerle que su ser es acontecimiento (sein Sein ist zugleich Geschehen), en: ID., Theologie als Nachfolge, 61. 157. Hex., I. 17 (V, 332a; OdSB iii, 184).

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tivamente: Hijo, Imagen y Verbo158. Segn el Serfico, estos nombres no son sinnimos, ni tampoco superfluos. El Hijo es la Imagen y el Verbo, y lo es slo por razn del ser Hijo. Nuestro Autor organiza estos tres nombres de la siguiente manera: el nombre Hijo se atribuye a la segunda persona por razn de la naturaleza, Imagen en cuanto es semejanza expresa, y Verbo en cuanto es semejanza expresiva159. Este hacer saber es la tarea propia del Hijo que se manifiesta en los nombres de Imagen y Verbo. Refirindose a la firmeza de la fe que viene del testimonio trinitario, Buenaventura lo afirma claramente: el testimonio es dado por los tres, pero es expresado por el Verbo, porque el Verbo expresa tanto al Padre, como a s mismo, como al Espritu Santo y todas las dems cosas160. Escribe von Balthasar: el Logos intratrinitario no es slo la imagen del Padre de forma unitaria-esttica, sino que, en tanto que realiza a su manera lo dinmico del Padre, al mismo tiempo es expresin de la Trinidad entera, o dicho de otro modo: representa el entero amor trinitario en forma de expresin161. Segn Buenaventura el Hijo puede ser la expresin del Padre porque el mismo Padre por medio del eterno e inmenso acto de la generacin se expresa a s mismo en l162. La vida trinitaria, vista desde esa perspectiva gnoseolgica, est concebida por Buenaventura como un dinamismo vital (Pater genuit) del habla interna163 (Pater se dixit) y revelacin-expresin en similitud-del-otro, en su otreidad-expresiva (Pater dixit similem sibi). En el seno trinitario existe una interna comunicacin. Dentro de la vida de Dios comenta Iammarrone se da la pronunciacin u origen de la Palabra, del Verbo, en el cual Dios se expresa, es decir, se dice l mismo, todo lo que l es, sabe y
158. En esa teora se nota una inuencia de Ricardo y Alejandro, cuyas proposiciones han sido llevadas a una formulacin superior por Buenaventura. Cf. DE RGNON, Th., tudes de thologie positive sur la Sainte Trinit, ii, Thories scolastiques, Paris 1892, 512-514 y 530-533; Orom M., Introduccin general, en: OdSB iii, 42. 159. Cf. I Sent., d. 18, a. unic., q.5, ad 4 (I, 331). 160. Hex., IX. 2 (V, 372b-372a; OdSB iii, 320): A tribus datur testimonium, sed exprimitur per Verbum, quia Verbum et Patrem et se ipsum et Spiritum sanctum exprimit et omnia alia. 161. BALTHASAR, H.U VON, Teolgica, II, Verdad de Dios, Ediciones Encuentro: Madrid 1997, 152. 162. Hex. I. 13 (V, 331b; OdSB iii, 182): Pater enim ab eterno genuit Filium similem sibi et dixit se et similitudinem suam similem sibi et cum hoc totum posse suum; dixit que posset facere, et mxime quae voluit facere, et omnia in eo expressit, scilicet in Filio seu in isto medio tanquam in sua arte. Unde illud medium veritas est. 163. Sobre este concepto cf. STOHR, A., Die wissenschaftlische Trinittslehre, 139-142.

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puede. En Dios existe el hablarse l mismo164. Buenaventura, que prefiere hablar de la generacin en los trminos de su maestro Alejandro165, paga aqu tributo al genial Agustn166. Aunque no cesa de afirmar que la primera procesin o emanacin debe ser comprendida principalmente segn la naturaleza, hace un sitio para el modelo de Agustn, insertando los elementos de su teora trinitaria en la suya. Se trata aqu slo de un modelo hermenutico: la generacin del Hijo sucede por naturaleza (per modum naturae; el nivel ontolgico del misterio) y puede ser comprendida (la dimensin cognoscitiva) como la produccin del Verbo mental. Expresando al Padre, en cuanto origen absoluto de la vida divina, el Hijo expresa a toda la Trinidad (p. ej. presenta la produccin del Espritu Santo167); siendo la verdad del Padre, es a la vez la verdad de la Trinidad. El Verbo, adems de representar al Padre, se representa a s mismo en cuanto procedente del Padre y se representa en su comunin con el Padre en cuanto los dos son principio del Espritu168. Por eso, expresar a la Trinidad significa, para Buenaventura, nada menos que hacer visible en s la totalidad de la ms ntima gramtica de la vida divina que consiste en el amor; el Hijo es por eso expresin de un evento infinito y absoluto de amor169. Precisamente aqu se abre camino a la economa. El Hijo, al ser la expresin intratrinitaria del misterio, puede expresar el misterio tambin ad extra: siendo la Imagen y el Verbo en la Trinidad puede ser expresin del misterio trinitario en el mundo170. Es famosa la teora bonaventuriana de los tres verbos: increado, encarnado e
164. IAMMARRONE, La Trinidad, 97. 165. IAMMARRONE, La Trinidad, 95. 166. SCHEFFCZYK, L., Formulacin magisterial e historia del dogma trinitario, en: MysSal ii, 185: La herencia de Agustn no ha desaparecido del todo en Buenaventura (baste recordar la teora de las relaciones y la concepcin del espritu humano como reproduccin de la Trinidad); pero no constituye la base de su especulacin trinitaria. 167. Hay que recordar que la nocin de Imagen slo se aplica a la relacin entre el Padre y el Hijo; el Hijo no es de ningun modo la Imagen del Espritu. Sobre la expresin del Espritu por medio del Hijo cf. Hex., III. 7 (V, 344b-345a; OdSB iii, 224): Verbum exprimit Patrem ut principium principians de se, principium principians de nihilo, principium principians de aliquo materiali. Et Verbum exprimit Patrem ut principium principians de se, et sic est explicans et repraesentans productionem Spiritus sancti et suam sive aeternorum. 168. IAMMARRONE, La Trinidad, 100. 169. BALTHASAR, Gloria, ii, Estilos eclesisticos, 281. 170. Sobre los aspectos antropolgicos de esa teora cf. SCHLOSSER, M., Cognitio et amor. Zum kognitiven und voluntativen Grund der Gotteserfahrung nach Bonaventura (Verffentlichungen des Grabmann-Institutes, Neu Folge 35), Schningh: Paderborn-MnchenWien-Zrich 1990, 33-36.

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inspirado171. Es el uno y nico Hijo del Padre que es el Verbo increado y en cuanto tal puede ser Verbo encarnado (la expresin del misterio en la carne) y Verbo inspirado (la revelacin del misterio en la Sagrada Escritura). De este modo (apoyndose y distancindose a la vez de Joaqun de Fiore172), Buenaventura esboza las lneas fundamentales de su teologa de la historia en cuanto teora trinitaria de la historia173. Hay una circularidad como lo habran dicho los Padres griegos174 entre teologa e historia. El hecho y veracidad de esta circulacin est garantizada en la identidad del Hijo que en cuanto el centro de todo es un primer actor de la historia sagrada. En la persona del Hijo tiene lugar una comunicacin del misterio trinitario al mundo (creatio175, reparatio176, revelatio177). La dependencia de la economa del Hijo es, para Buenaventura, tan grande que no duda en afirmar que el Hijo es la verdad misma del mundo178. De este modo la creacin tiene un marco trinitario. 5. MTODO BONAVENTURIANO Y LA TEOLOGA TRINITARIA Tras describir la teologa trinitaria de Buenaventura en sus rasgos tpicos, podemos dedicarnos ahora a la presentacin de su mtodo en cuanto se relaciona con su sistema trinitario.
171. Hex., III. 2 (V, 343a; OdSB iii, 221): Clavis ergo contemplationis est intellectus triplex, scilicet intectus Verbi increati, per quod omnia producuntur; intellectus Verbi incarnati, per quod omnia reparantur; intellectus Verbi inspirati, per quod omnia revelantur. Nisi enim quis possit considerare de rebus, qualiter originantur, qualiter in nem reducuntur, et qualiter in eis refulget Deus; intelligentiam habere non potest. 172. Sobre la recepcin bonaventuriana de la teologa de la historia de Joaquin cf. RATZINGER, J., The theology of History, 117-118. 173. Ratzinger, en la monografa ya citada, ha expuesto la tesis de la interna vinculacin entre la historia sagrada y el concepto de la revelacin, cf. D., The theology of history, xii. 174. Las anidades entre la teologa de la historia en los griegos (representados en este caso especialmente por San Gregorio de Nisa) y San Buenaventura son mucho ms que evidentes. Sobre el concepto de la teologa de la historia, en cuanto la circulacin y adecuacin (ajkolouqiva), en San Gregorio de Nisa, cf. MASPERO, G., Teologia-historia-eikonomia. La teologia della storia en San Gregorio di Nissa (tesis no publicada), Pamplona 2003, 450-556. 175. Hex., IX. 2-3 (V, 372b-373a; OdSB iii, 320-321). 176. Hex., III. 11-21 (V, 345a-347a; OdSB iii, 227-234). 177. Hex., III. 22-32 (V, 347a-348b; OdSB iii, 234-239). 178. Hex., III. 8 (V, 344b; OdSB iii, 225): Tunc enim res son vere, quando sunt in re vel in universo, sicut sunt in arte aeterna, vel sicur sibi exprimuntur. Res autem vera est, secundum quod adaequatur intellectui causanti. Quia vero perfecte non adaequatur rationi, quae exprimit eam vel repraesentat; ideo omnis creatura mendacium est, secundum Augustinum. Res autem adaequata non est sua adaequatio: ergo necesario est, ut Verbum vel similitudo vel ratio sit veritas; et ibi est veritas creaturae, et repraesentantur per Verbum ita inma, sicut suprema.

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5.1. Reductio: la teologa trinitaria como teo-esttica En el mtodo bonaventuriano se pueden distinguir dos pasos fundamentales, dos movimientos tcnicos bsicos. El primer paso consiste en la observacin y descripcin de los fenmenos de la fe o en el horizonte de la fe179. Si la criatura redimida es un lugar de la actuacin divina, hemos de mirarla con atencin. El segundo paso es la famosa reduccin buenaventuriana, en virtud de la cual las cosas, los fenmenos, son reducidos a la causa ltima de su existencia, al Ser Supremo180. Esta reduccin es una consecuencia de una mirada atenta de la fe que por medio de la revelacin puede llegar a la verdadera sabidura. El horizonte teortico de esta reduccin es sumamente trinitario. La razn ms profunda de la reductio se encuentra en la firmeza de la conviccin bonaventuriana sobre la ntima conexin que existe entre la Trinidad y el mundo. Al tratar de esbozar las lneas fundamentales del Hexameron, hemos sealado ya esta vinculacin en cuanto enraizada en el misterio del Verbo que, en sus tres modos de existencia, forma parte del espacio de la creacin. De hecho, los misterios de la creacin y de la redencin son los puntos temporales de la venida de Dios en la historia, de tal manera que l se halla en lo ms ntimo de la historia y del ser. Hemos dicho que el misterio de la creacin es un misterio de la Trinidad que se comunica ad extra, hasta tal punto, que se puede afirmar no slo que Dios en su absoluta diferencia que respeta y salvaguarda la diferencia de lo creado se hace la vida del mundo181, sino tambin es su verdad. La realidad es una huella del misterio trinitario; en la creacin y redencin tiene lugar una revelacin del misterio de Dios-que-vive-en-la-comunin. La forma del mundo creado y redimido es la revelacin de la belleza y bondad de Dios; precisamente por eso la fenomenologa y metafsica son indivisibles, instituyendo una visin del mundo que se puede denominar esttica182 (von Balthasar habla de ontologa de la expresin183). Utilizando las palabras de D. B. Hart afirmamos que, segn
179. Un ejemplo muy claro de este etapa se puede encontrar en Itin. I. 13 (V, 298b299a; OdSB i, 572-573). 180. BOUGEROL, J.G., Introducin a San Buenaventura, Madrid 1984, 172-177. 181. Cf. MERINO, J. A., Dios como estatuto ontolgico del mundo en el pensamiento bonaventuriano, en: S.Bonav., i, 627-636. 182. Sobre la esttica de Buenaventura consulta: Ost D. E., Bonaventure: the aesthetic synthesis, en: FrSt 36 (1976) 233; SPARGO, E.J., The category of the aesthetic in the philosophy of Saint Bonaventure, New York 1953; MERINO, J.A., Esttica, en: MERINO, J.A. y FRESNEDA, F.M. (ed.), Manual de teologa franciscana, BAC: Madrid 2003, 480-494. 183. BALTHASAR, Gloria, ii, 278.

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Buenaventura, la forma principal de la analoga entre la Trinidad y el mundo es esttica184. La obra donde se expresa esta concepcin de modo eminente es el Itinerarium. La idea de la peregrinacin hacia el misterio trinitario en cuanto patria del hombre tiene mucho que ver con la reductio185. La peregrinacin del hombre es de hecho una bsqueda de Dios, un regreso a Dios. Ese regreso tiene varios niveles: existencial, sapiencial, moral e intelectual. Hay que subrayar aqu que el itinerario en cuanto reductio es un drama que se despliega en el horizonte del mundo en cuanto creado y redimido y, por eso, tiene un valor claramente esttico: la belleza y bondad de las criaturas llevan a la contemplacin de Dios Trino en su belleza y bondad interna (la consideracin de los nombres divinos en los captulos V y VI). De este modo Buenaventura edifica la lgica del itinerario introduciendo a su sistema la antigua idea de la historia como un evento entre el exitus y el reditus. El sentido de la historia est fundamentado y caracterizado en el corpus bonaventurianum por una intrnseca direccin de las cosas que tienen su origen en Dios Trino y regresan a l: de la Trinidad a la Trinidad (y ms concretamente siempre en la misma perspectiva trinitaria del Padre al Padre)186. El mtodo de San Buenaventura imita y refleja esta direccin primeramente metafsica en el mbito de la teora del conocimiento teolgico187. Aqu nos encontramos cerca de las fuentes del conocimiento teolgico, que es una aventura, un viaje y, al mismo tiempo, cerca de las fuentes del pensamiento buenaventuriano que l mismo ha podido autodescribir como una verdadera metafsica: sta es toda nuestra metafsica: de la emanacin, de la ejemplaridad, de la consumacin, es decir, ser iluminados por los rayos espirituales y reducidos al sumo. Y as sers verdadero metafsico188. Si la realidad encuentra su centro metafsico-lgico en el misterio trinitario, la teologa tiene que ayudar al creyente a regresar a la
184. HART, D.B., The beauty of the innite: the aesthetic of Christian truth, Eerdmans: Grand Rapids 2003, 307-308. 185. Cf. monografa de CUTTINI, E., Ritorno a Dio. Filosoa, teologia, etica della mens nel pensiero di Bonaventura da Bagnoregio, Rubbettino: Soveria Mannelli 2002, 91-95. 186. Esta direccin inmanente en la creacin se puede dar slo porque en el mismo misterio fontal (la Trinidad) existe una inmanente direccin hacia el Padre, cf. M.Trin. q. 2, a. 2, concl. 17 (V 67b; OdSB v, 190-193). La historia slo revela puntualmente esta dinmica trinitaria que forma parte de su gramtica. 187. Cf. Tripl.via, Prologus (VIII, 3a-b). 188. Hex., I. 17 (V, 332a; OdSB iii, 184): Haec est tota nostra metaphysica: de emanatione, de exemplaritate, de consumatione, scilicet illuminari per radios spirituales et reduci ad summum. Et sic eris verus metaphysicus.

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consideracin fructuosa de este misterio (regresus-reductio). Este es el contenido que se esconde bajo la palabra reductio: el regreso de la realidad a su principio fundamental, es decir, a la suma belleza y bondad que es la Trinidad Santsima189. De este modo reductio antes de ser una tcnica es un misterio salvfico y, en este sentido, como escribe Bougerol, lme du retour Dieu190. Desde el punto de vista tcnico Buenaventura distingue dos tipos de reductio191. Una reductio que lleva de lo imperfecto a lo perfecto (de lo mltiple a lo uno192, de lo que es posterior a lo que es anterior193, de los extremos al medio194) y una reductio que lleva de lo que es incompleto a lo que es completo (reductio de los principios de la sustancia a la sustancia misma, reductio de los complementos de la sustancia a la sustancia misma, reductio de las operaciones a las sustancias; reductio de las imgenes a la sustancia que est en su origen, reductio de las privaciones a los hbitos a los que ellas hacen referencia)195. El Doctor Serfico aplica la reductio especialmente a la metafsica y a la teologa196, pero tambin a la metodologa, tica y fsica197. 5.2. La bsqueda de las rationes necessariae: la teologa trinitaria como ejercicio de razn A partir del Monologion de San Anselmo, la teologa medieval, especialmente en los siglos XII y XIII, se dedica a la bsqueda de argumentos racionales que puedan demostrar la inteligencia de la fe en la Trinidad198. Los autores de esta corriente intentan encontrar la conexin lgica y necesaria entre las afirmaciones de la unidad y pluralidad en Dios. La pregunta sobre el horizonte lgico de la co189. DELIO, Simply Bonaventure, 158. 190. BOUGEROL, Introduction a ltude de S. Bonaventure, 119. 191. Cf. BOUGEROL, Introducin, 174-175. 192. II Sent., d. 14, p.2, a. 1, ad 4 (II, 352b). 193. III Sent., d. 1, a. 2, q. 3, concl. (III, 30a). 194. II Sent., d. 33, a. 3, q. 1, ad 5 (II, 194). 195. Cf. II Sent., d. 24 (II, 56). 196. Segn R. Russo la aplicacin de la reductio principalmente a la metafsica y teologa distingue a San Buenaventura de E. Husserl; sobre la confrontacin y comparacin de la reductio en Buenaventura y Husserl, cf. RUSSO, R., Riduzione Bonaventuriana e riduzione Husserliana, en: S.Bonav., i, 733-744. 197. ALLARD, G.-H., La technique de la reductio chez Bonaventure, en: Buenav., ii, 405413. 198. EMERY, G., Trinit et unit de Dieu dans la scolastique XIIe-XIVe sicle, en: EMERY, G. y GISEL, P. (ed.), Le christianisme est-il un monothesime?, Labor et Fides: Geneve 2001, 207.

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existencia de la unidad y pluralidad en Dios aparece despus de los primeros intentos anselmianos en Abelardo y especialmente en el De Trinitate (ca. 1170) de Ricardo de San Vctor. Esta obra cumplir un importante papel en la teologa de Alejandro de Hales y de su discpulo Buenaventura. Tambin en este caso, Buenaventura se dio a conocer como un compilador fiel y a la vez muy creativo. Como afirma G. Emery su mtodo de la bsqueda de las razones necesarias se caracteriza por la amplitud de sus fuentes: en las obras del Serfico, se pueden encontrar los motivos que proceden de Dionisio199, Juan Damasceno, Anselmo, Ricardo y Alejandro200. La sntesis de estos varios estilos de pensamiento se produce bajo la gida de la conviccin de que la fe se caracteriza verdaderamente por una lgica interna (por eso con J. De Ghellinck podemos afirmar que en la dimensin metdica de su teologa Buenaventura es un discpulo e intrprete extraordinario de San Anselmo201). Esta lgica es tan potente que las varias dimensiones de la vida divina entran en el juego de consecuencias lgicas (y obviamente metafsicas); en realidad, las razones necesarias llevan al desvelamiento de estas armoniosas consecuencias202. En Buenaventura la bsqueda de las razones necesarias gira alrededor de los siguientes motivos conceptuales: la bondad (felicidad, caridad, fruicin), la perfeccin, la simplicidad y la primaca. Estas ideas se encuentran en casi toda la produccin bonaventuriana y sirven para demostrar la necesidad de la co-existencia de la unidad y pluralidad en Dios. La consideracin simple del sentido de bondad, perfeccin, simplicidad y primaca, en cuanto caractersticas del ser absoluto, lleva necesariamente a la afirmacin (que, siendo racional, no sale del mbito de la fe) de la existencia de la pluralidad en la realidad divina. Dicho de otro modo, Buenaventura est convencido de que el ser de Dios no puede ser pensado sino en las categoras de la ab199. Sobre la inuencia de Dionisio en Buenaventura, cf. BOUGEROL, J.G., The Church Fathers and auctoritates in scholastic theology to Bonaventure, en: BACKUS, I., The Reception of the Church Fathers in the West. From the Carolingians to the Maurists, i, Brill: Boston-Leiden 2001, 310-319. 200. EMERY, Trinit et unit, 209. El autor no incluye a Juan Damasceno. No obstante, su inuencia en la obra de Buenaventura (especialmente cuando se trata de Dios como un ser absoluto) nos parece a nosotros clara, cf. la evocacin directa de autoridad de Damasceno en Itin., V. 2 (V, 308b; OdSB i, 612-613). Cf. SICLARI, A., Fonti patristische greche di Bonaventura da Bagnoregio. Giovanni di Damasco, Massimo il Confessore, Nemesio di Emesa e la dottrina bonaventuriana della libert, en: S.Bonav., i, 893-905. 201. DE GHELLINCK, J., Le mouvement thologiques du XIIe sicle, Bruges 1948, 85. 202. Tripl.via III. 11 (VIII, 16b).

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soluta bondad (cf. la conexin entre el capitulo quinto y sexto del Itinerarium), que, en el caso del misterio de Dios, se identifica con el amor y la comunicacin. Por consiguiente, donde hay amor y comunicacin no puede faltar la comunidad, es decir, la pluralidad personal. Este razonamiento bonaventuriano lo podemos presentar en el siguiente esquema:
ser (bondad amor comunicacin) pluralidad

Juan Damasceno

Dionisio

Ricardo Buenaventura

Alejandro

En este esquema se hace visible el avance de la teologa bonaventuriana en comparacin con la argumentacin de San Anselmo. Me refiero no slo al significativo cambio de la idea de la grandeza del ser divino a la de su mxima bondad (lo que hemos ya sealado arriba), sino tambin a la importante profundizacin de la comprensin del ser divino203. Cuando Anselmo edificaba su argumento apoyndose ms bien en la concepcin de Dios desde la perspectiva estable (la esencia)204 y externa de su ser (la grandeza de este ser)205, Buenaventura busca el ncleo constitutivo de su argumento en la profunda contemplacin del significado de esta grandeza que encuentra en la

203. Algunos arman que la diferencia entre ambos autores consiste en el modo de entender la relacin entre la fe y la razn. P.ej., el prof. Bougerol, apoyndose en la investigacin de R. Roques, escribe: la demostracin anselmiana no demuestra verdaderamente la fe. Buenaventura ha superado el punto de vista anselmiano. Llegando en el Breviloquium al punto ltimo de la analoga de la fe, sita su dialctica ms all de la prueba del signo a signo, que juzga insuciente, y se aproxima, evidentemente, a la prueba de la fe, cf. BOUGEROL, Introduccin, 184; cf. tambin: ROQUES, R., La mthode du Cur Deus homo? de saint Anselme de Canterbry, en: Structures thologiques. De la Gnose la Richard de Saint-Victor, Paris 1962, 243-293. 204. DAZ, C., San Anselmo, en: DC, 65. 205. El misterio consiste no en que Dios sea trino, sino en que es Dios, es decir, en su innitud inconmensurable, en su ntica necesidad de existir, en su plenitud vital, en su carcter absoluto respecto de todo lo dems existente. A ese Dios as pensado no puede el hombre abarcarle en la nitud de su ser y pensar, no puede agotadoramente reducirle a sus esquemas, exhaustivamente entenderle, cf. GONZLEZ DE CARDEDAL, O., Misterio trinitario y existencia humana, 280.

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idea de bondad (metafsica dionisiana). Anselmo, al concebir a Dios como el espritu perfecto, parte de la consideracin de Dios en el prisma de sus eternos actos del conocimiento y amor. Dios es espritu (uno) por eso su pluralidad (Trinidad) tiene que ser comprendida necesariamente como la pluralidad de los actos espirituales206. El doctor Serfico, partiendo de la comprensin de Dios como bondad, va ms all, rompiendo la cadena de la sucesin lgica entre la unidad esencial de Dios y su interna pluralidad: ella no es ya concebida como la derivacin de la unidad (derivada de la vida del espritu). Buenaventura ve la pluralidad en Dios no a partir de su unidad, sino absolutamente complementaria: la unidad en Dios es sumamente plural y la pluralidad se caracteriza sumamente por la unidad. De este modo se produce en Buenaventura una profundizacin de la comprensin de la idea de Dios y, en consecuencia, de la teora trinitaria: para buscar la clave hermenutica del misterio, Buenaventura, apoyndose en la revelacin, comprende a Dios como un misterio de bondad. Su siguiente paso es el anlisis fenomenolgico-metafsico de este concepto, anlisis que le llev a la afirmacin de que la razn de la pluralidad en Dios se puede encontrar en la intimidad de la misma vida de Dios comprendida como una circulacin dinmica de la bondad. La razn necesaria de esta pluralidad no es algo externo a la unidad de la naturaleza (la diferencia de la naturaleza-propiedad o acto en San Anselmo) sino su propio carcter comunicativo derivado del principio de la bondad-amor207. De hecho, la analoga del espritu humano208, aunque establece una cierta semejanza, no explica, por causa de su estabilidad, el porqu de la interna pluralidad en la vida divina (es decir, no desvela la ltima razn necesaria). Por eso, Buenaventura utiliza la metodologa anselmiana slo como un modelo formal, llenndolo con su propio contenido209. La bsqueda de las razones necesarias formar parte de lo ms caracterstico de la teologa bonaventuriana. Su mtodo es estructurado por la firme conviccin intelectual de la existencia de la interna
206. EMERY, Trinit et unit, 207. 207. Escribe A. Peperzak: What Bonaventure nds really surprising, incomprehensible, and admirable is not so Gods unicity and Gods Trinity taken separately, but rather their simultaneity and mutual inclusivenes, cf. PEPERZAK, A., Plotinian Motifs in Bonaventures Itinerary of the mind to God, en: CASARELLA, P. y SCHNER, G.P., Christian spirituality and the culture of modernity, Eerdmans: Grand Rapids 1998, 61-62. 208. Esta analoga de procedencia agustiniana inuye mucho en el pensamiento anselmiano, cf. BONANNI, S., La Trinit. Elementi di storia del dogma con note introduttive a carattere sistematico (Manuali di base 21), Piemme: Casale Monferrato 41998, 128-129. 209. GONZLEZ DE CARDEDAL, Misterio trinitario y existencia humana, 294.

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y lgica relacin entre la unidad y la pluralidad. La co-penetracin de los dos tratados clsicos sobre Dios Uno y Dios Trino, que es tan caracterstica para Buenaventura, nace en esta conviccin basada en la versin propia de la teora de las razones necesarias. Segn Bougerol entre las consecuencias directas del mtodo de la bsqueda de las razones necesarias se puede enumerar tambin el carcter dinmico de la teologa bonaventuriana y su escepticismo a la versin dionisiaca de la teologa mstica210. 5.3. Teologa trinitaria en cuanto meditacin bblica: la exgesis de Buenaventura La opinin comn es que la teologa trinitaria medieval es una mera especulacin acadmica fundamentada en las filosofas antiguas adaptadas a las exigencias cristianas. En realidad no es as. La escolstica por lo menos en su mejor periodo entre los siglos XII-XIII es, sobre todo, una meditacin sobre la Palabra de Dios. Los profesores universitarios comentan con gran pasin los textos sagrados, buscando en ellos la verdad sobre Dios y el hombre los gruesos y mltiples volmenes de estos comentarios dan testimonio de la conviccin de los telogos medievales sobre la importancia de la palabra de Dios escrita en la Biblia. Es as tambin en el caso de nuestro autor. El fundamento de su teologa en general y de la teora trinitaria en especial es sumamente bblico. Es la Sagrada Escritura la que se halla en las races de su pensamiento sobre la Trinidad. Como consecuencia, sus opciones y decisiones metafsico-teolgicas estn netamente orientadas a una ptica escriturstica. Buenaventura como ya hemos subrayado antes cree que la Biblia es autorevelacin por parte de Dios Trino y, en este sentido, contiene la verdad (cf. el Prlogo al Breviloquium, del que ya hemos tratado antes). Teniendo un origen trinitario211 y siendo su expresin y manifestacin212, slo la Biblia puede hablar de Dios. Por otro lado, slo la Trinidad puede llevar al individuo a la comprensin
210. BOUGEROL, Introduccin, 185. 211. Brev. Prol. (V, 201a; OdSB i, 177ss). 212. Hex., XII. 17 (V, 387a; OdSB iii, 368-369); Buenavetura expresa plsticamente esta conviccin en Hex., XII. 17 deniendo primeramente el texto bblico como cor Dei, os Dei, lingua Dei, calamus Dei y posteriormente explicando dicha denicin en la clave trinitaria: cor Dei, os Patris, lingua Filii, calamaus Spiritus Sancti. Pater enim loquitur per Verbum seu linguam; sed qui complet et memoriae commendat est calamus scribae.

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adecuada de la verdad revelada213. El modo bonaventuriano de hacer teologa trinitaria se apoya en este doble crculo hermenutico: entre el texto sagrado y su Autor divino, y entre el Autor y el lector del texto. La primera y ms grande tarea de la teologa trinitaria es entrar en la lgica del testimonio trinitario de la Palabra de Dios. De este modo, la teologa trinitaria y la Biblia estn ligadas por Buenaventura con un fuerte vnculo metafsico: si la Biblia, en cuanto obra de la Trinidad, es la teologa en sentido estricto, esto es vlido especialmente en la teora trinitaria. Por tanto, la teologa trinitaria no puede ser, y de hecho no es, una interpretacin filosfica del mensaje bblico, sino un testimonio humano del testimonio trinitario primordial que forma la revelacin bblica. Por eso, sera un grave error leer la teologa trinitaria de Buenaventura en una clave filosfico-acadmica. Antes de ser quaestio, la teora trinitaria bonaventuriana es una profunda meditacin sobre el testimonio que Dios dio de s mismo, lo que produce una fuerte componente espiritual de dicha teora. Por eso, Buenaventura sita la argumentacin bblica en el mismo corazn de su lectio acadmica. Esto es patente en toda su produccin teolgico-literal, y, en especial, en el Itinerarium y el Hexameron, donde el discurso est llevado esencialmente por la meditacin bblica. El reto bblico de la teologa bonaventuriana no est vinculado slo a las obras exegticas. El sistema del Doctor Serfico respira del espritu de la palabra inspirada. Por ejemplo, la simbologa tan caracterstica al Serfico es directamente bblica. Lo mismo podemos decir sobre el espritu de su pensamiento: es hondamente escriturstico. De esta centralidad teolgica del texto inspirado (del Verbo inspirado) se deduce el lugar que ocupa en el sistema teolgico. Buenaventura tiene su propio mtodo teolgico, o mejor dicho, su teologa en su totalidad es una exgesis amplia, profunda, que produce su concepcin metafsica. El texto sagrado es el punto de partida y de llegada en su teologa. Precisamente por eso, sta puede ser denominada consecuentemente como teologa bblica teologa hecha a partir del texto revelado.
213. REIST, Th., Saint Bonaventure as a biblical commentator. A translation and analysis of his Commentary on Luke XVIII, 34-XIX, 42, University Press of America: Lanham-New York-London 1985, 32: In considering the origin of Scripture, Bonaventure brings together the two great axes of theological reection, namely, the Trinitarian and the Christological. The absolute origin of Scripture is grounded in the life of the Trinity, and the inuence of the Trinity on the individual gives birth to its reception and understanding in the heart of man.

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Este hecho de indudable trascendencia es como un eco de la vuelta al Evangelio que se dio en la vida de San Francisco214. Como afirma Bougerol, Buenaventura toma la decisin de entrar en los Menores bajo la influencia de este regreso franciscano a la palabra viva de Dios escrita en la Biblia. Por otro lado, el nuevo inters por la Biblia suscitado bajo la influencia de los grandes fundadores de las nuevas Ordenes encontr un clima adecuado en la reforma del antiguo modo del leer los textos sagrados y ensearlos; Se pasa de la simple lectura comentada, la lectio de la Biblia, a una enseanza ms completa215. La sacra pagina (Buenaventura prefiere la expresin sacra scriptura) se enriquece de todo un conjunto de nociones suscitadas por cuestiones, para convertirse en materia de estudio y de enseanza distinta del solo conocimiento escriturario216. El encuentro teolgico con la Biblia tiene desde este momento tres momentos fundamentales: lectio, disputatio y predicatio (la lectura es el fundamento; la disputa, las paredes; la predicacin, el techo)217. El texto sagrado problematizndose en quaestio se convierte en el fundamento del dilogo universitario. De acuerdo con el sistema universitario parisino, Buenaventura empez su carrera de maestro como bachiller bblico (1248-1250). El fruto de estos aos son las Postillae (a San Lucas, Juan y Eclesiasts). El texto sagrado est comentado en forma de notas, que apuntan cuestiones teolgicas concretas218. El nombre de Postilla tiene su origen en la expresin latina post illa verba, que empleaba el comentador para explicar el texto que acababa de leer219. La exgesis bonaventuriana se caracteriza por los siguientes rasgos especficos: a) una cierta dependencia de la Tradicin (Buenaventura sabe lo que dicen los comentadores, evoca sus opiniones); y b) la atencin a la dimensin espiritual del texto comentado; c) la conviccin del carcter y papel soteriolgico de la Biblia (el texto sagrado tiene un fin prctico, es decir, la salvacin del hombre). Bue214. THOAMS DE CELANO, Vita prima S. Francisci, 84 (en: AF X, 63): Summa eius intentio, praecipuum desiderium, supremumque propositum eius erat sanctum Evangelium in omnibus et per omnia observare ac perfecte omnia vigilantia, omni studio, toto desiderio mentis, toto cordis fervore Domini nostri Iesu Christi doctrinam sequi et vestigia imitari; cf. GRAF REVENTLOW, H., Storia dellinterpretazione biblica, ii, Dalla tarda antichit alla ne del Medioevo, Piemme: Casale Monferrato 1999, 279. 215. BOUGEROL, Introduccin, 194. 216. GHELLINCK, Le mouvement thologique, 40. 217. Cf. CANTOR, P., Verbum abbreviatum, c. 1 (PL 205, 25). 218. ONOFRIO, Storia della teologia medieval, 367. 219. BOUGEROL, Introduccin, 199.

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naventura est muy lejos de la tentacin espiritualista y tampoco cae en la lectura verbal220. 6. HACIA UNA CONCLUSIN: LA TEOLOGA TRINITARIA
BONAVENTURIANA COMO METAFSICA TRINITARIA

No cabe duda que en el sistema bonaventuriano la filosofa se encuentra bajo la tutela teolgica y depende en buena medida de ella. G. Cresta habla incluso de la existencia de un a priori teolgico (theologische a priori221) respeto a la pregunta ontolgica222. En lo que sigue intentaremos demostrar la estructura trinitaria de este a priori teolgico. 6.1. La nocin de metafsica trinitaria Buenaventura no es el primer telogo que formula los fundamentos de la metafsica trinitaria. La realidad escondida bajo este concepto tiene sus races histricas ya en la teologa de San Agustn223 y, en cierto sentido, aparece tambin en el sistema de Santo Toms de Aquino224 y otros grandes telogos medievales225. Hoy en da se nota
220. Reventlow (Storia dellinterpretazione biblica, ii, 292), apoyndose en Brev. Prol. 6 (V, 206b-207a; OdSB i, 188-195), habla de tres procedimientos o reglas metodolgicas concretas: (1) leer los pasajes ms difciles comparndolos con otros lugares bblicos (la Biblia lee la Biblia); (2) el sentido literario puede ser atribuido al texto slo cuando se reere directamente a la fe y al amor; cuando la Biblia habla utilizando imgenes hebraicas o cuando se reere a la realidad creada hay que atribuirle el sentido metafrico; (3) cuando el texto parece estar abierto a ambas interpretaciones Buenaventura recomienda la discusin acadmica sobre cual de los sentidos es ms adecuando. 221. Cf. CRESTA, G., Die Transzendentalien des Seins als onto-theologische Grundstze des Seienden. Ein Beitrag zu Metaphysik und Anthropologie Bonaventuras (Europische Hochschulschriften, xx/674), Peter Lang: Frankfurt am Main-Berlin-Bern-Bruxelles-New YorkOxford-Wien 2004, 13-15. 222. Dado que el signicado de las palabras ontologa y metafsica no es totalmente sinnimo quiero dejar claro que en el presente estudio las utilizar como sinnimos de igual signicado. 223. KIENZLER, K., Zu den Anfngen einer trinitarischen Ontologie. Augustinus Bekenntnisse, en: Der dreieine Gott und die eine Menschheit (Festschrift fr K. Hemmerle), Herder: Freiburg-Basel-Wien 1989, 45-60. 224. OEING-HANHOFF, L., Trinitarische Ontologie und Metaphysik der Person, en: BREUNING, W. (ed.), Trinitt. Aktuelle Perspektiven der Theologie (QD), Herder: Freiburg-BaselWien 1984, 143-182. 225. K, L., Promessa: verso una ontologia trinitaria, en: Coda P., K L. (ed.), Abitando la Trinit per un rinovamento dellontologia, Citt Nuova: Roma 1998, 5.

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un inters renovado por esta cuestin226. La teologa actual se hace la pregunta acerca de la importancia de la doctrina trinitaria para el conjunto de los temas teolgicos fundamentales227. El nombre metafsica trinitaria est compuesto por dos palabras: metafsica y Trinidad. La utilizacin conjunta de estos dos conceptos exige una aclaracin adicional. En lo que concierne al trmino metafsica cabe decir que el sistema bonaventuriano es una verdadera metafsica porque busca la ltima respuesta que podra fundamentar la existencia en cuanto tal. En esa clave, Buenaventura define la metafsica como una consideracin del proceso dinmico de la existencia (del ser) en su propio dinamismo: sta es toda nuestra metafsica: de la emanacin, de la ejemplaridad, de la consumacin, es decir, ser iluminados por los rayos espirituales y reducidos al sumo228. La ontologa bonaventuriana es sumamente dinmica, porque capta el ser en el dinamismo de la existencia, en el dinamismo de un crculo vital entre su punto de salida y punto de llegada. Qu significa que dicha metafsica en el caso de San Buenaventura es trinitaria? La teologa trinitaria de San Buenaventura desempea en su especulacin el papel de una teora fundamental del ser. La Trinidad es un ser supremo, ms perfecto, se podra decir, que ejemplar. En la perspectiva bonaventuriana, la bsqueda de razones del ser tiene su punto de partida en la consideracin del proceso trinitario. La metafsica trinitaria al acercar el intelecto creyente al misterio inefable de la vida trinitaria, explica a la vez la existencia del mundo como un conjunto de seres no-divinos. Rosenmoeller afirma que San Buenaventura puede ser llamado con toda exactitud el pensador trinitario de la Edad media y su visin del mundo puede ser calificada como una concepcin eminentemente trinitaria229. En esta impregnacin de su visin del mundo por la teologa trinitaria
226. Cf. los trabajos reunidos en: CODA, P. y K L. (ed.), Abitando la Trinit, y Greshake G., El Dios Uno y Trino. Una teologa de la Trinidad, Herder: Barcelona 2001, 534545. 227. Sobre el lugar de la teologa trinitaria en la teologa contempornea cf. MARSHALL, B.D., Trinity, en: JONES, G. (ed.), The Blackwell Companion to Modern Theology, Blackwell: Oxford 2004, 183-203. 228. Hex., I. 17 (V, 332a; OdSB iii, 184): Haec est tota nostra metaphysica: de emanatione, de exemplaritate, de consumatione, scilicet illuminari per radios spirituales et reduci a summum. Sic verus metaphysicus. 229. ROSENMOELLER, Religiose Erkenntnis nach Bonaventura, (Beitrge zur Geschichte der Philos. u. Theolog. des Mittelalt., Bd. 25, Hf. 3-4), Mnster 1985, 132 cit. de DE VILLALMONTE, A., Inujo de los PP. Griegos en la doctrina trinitaria de San Buenaventura, en: XIII Semana Espaola de Teologa, Madrid 1954, 575.

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se encuentra un fundamento importante de la metafsica bonaventuriana. En esta perspectiva podemos definir la metafsica trinitaria bonaventuriana como una especulacin sobre la existencia dinmica del ser intra- y extra-trinitario. El punto privilegiado de esa especulacin metafsica es el punto de partida de dicha dinmica (su causa). Por eso, toda la metafsica bonaventuriana se desarrolla bajo la idea de la triple causa: eficiente, ejemplar y final, y puede ser definida tambin como: la especulacin del ser y de sus causas bajo el aspecto de la causa ejemplar230. Este tipo de especulacin, necesariamente, tiene carcter analgico, o como lo dira Buenaventura, ejemplarista. Ahora bien, surge la pregunta sobre la posibilidad de dicha metafsica. La idea de la metafsica trinitaria de Buenaventura ha sido bastante discutida ltimamente por varios estudiosos. El objeto de esta discusin era la veracidad de la visin metafsica bonaventuriana. Para algunos sta parece vincular con lazos demasiado estrechos el misterio inefable de la vida trinitaria con la existencia del mundo. El efecto directo de este procedimiento es la posibilidad de la argumentacin basada en las razones necesarias: p.ej. considerando los trascendentales del ser, se puede llegar a la existencia de la Trinidad. Este tipo de especulacin parece prescindir de la necesidad de la fe en el reconocimiento del misterio trinitario. As piensa G. Emery, que desvela una profunda discontinuidad en ese punto entre Buenaventura y Toms de Aquino: las razones no conllevan consigo ningn tipo de necesidad y pueden solamente demostrar posibilidad de la existencia de la Trinidad231. De hecho, la teologa no puede llegar nunca a la elaboracin de una metafsica de la realidad trinitaria en sentido estricto. Frente a semejantes acusaciones la metafsica trinitaria de Buenaventura es defendida por especialistas en su teologa como E. H. Cousins, Z. Hayes e I. Delio. Cousins padre fundador de los estudios americanos de San Buenaventura demuestra que la metafsica del Serfico fue considerada en su recepcin posterior desde la perspectiva del sistema de Santo Toms. La propuesta de Buenaventura fue concebida por la mayora de los escolsticos como muy parecida a la del Aquinate y, en consecuencia, bastante olvidada. No obstante, segn Cousins, existe entre Buenaventura y Toms una fuerte
230. OROMI, M., Introduccin general, en: OdSB, iii, 39. 231. EMERY, G., The doctrine of the Trinity in st. Thomas Aquinas, en: WEINANDY, Th.; KEATING, D. y YOCUM, J. (ed.), Aquinas on doctrine. A critical introduction, TandT Clark: New York-London 2004, 47-48.

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diferencia. El momento de la mxima divergencia entre ambos autores es la decisin de Buenaventura de emplear la idea del bien en su descripcin del misterio de la Trinidad (metafsica del bien). Al mismo tiempo Toms se queda en las posiciones de la metafsica del ser. Decidindose a utilizar en su teologa trinitaria la metafsica del bien, Buenaventura convierte esa metafsica en una realidad sumamente teolgica. En el mtodo teolgico de Buenaventura escribe Cousins la revelacin cristiana abre una nueva dimensin de la metafsica y lleva la lgica de la metafsica filosfica del bien a cumplimiento232. Esto demuestra que la perspectiva bonaventuriana no prescinde de ningn modo de la necesidad de la fe en Cristo en cuanto nico revelador de la Trinidad. La metafsica trinitaria de Buenaventura parte de la constatacin cristolgica. La metafsica trinitaria del bien se revela en el evento pascual y es el fruto de la aceptacin de ese evento en la fe pensada (teologa). Desde el punto de vista de la correcta autonoma entre filosofa y teologa, Z. Hayes demuestra que la existencia de una metafsica trinitaria no rechaza la posibilidad de una metafsica filosfica en Buenaventura. Apoyndose en la monografa de J. Quinn sobre la constitucin de la filosofa bonaventuriana233, Hayes concluye que de hecho existen en Buenaventura dos tipos de metafsica, que no se oponen uno a otro: la metafsica filosfica (philosopical metaphysics) y metafsica trinitaria (trinitarian metaphysics)234. De este modo los rdenes de la fe y de la filosofa permanecen intactos en su respectiva integridad y autonoma. Esto permite a Hayes hacer la siguiente declaracin: est claro que Buenaventura ve su obra como una metafsica en ambas dimensiones: filosfica y teolgica. El dogma cristolgico de la Iglesia contiene segn l la dimensin metafsica en s mismo y, cuando es interpretado en los trminos que lo hacen posibles, lleva por un lado a la metafsica trinitaria y por otro a la
232. COUSINS, E.H., Response to Zachary Hayes, en: TRACY, D. (ed.), Celebrating the Medieval Heritage: a colloquy on the thought of Aquinas and Bonaventure, The Journal of Religion, vol. 58, supplement, 1978, S100: In Bonaventures theological method, Christian revelation opens up a new level of metaphysics, for it brings to completion the logic of the philosophical metaphysics of the good. 233. Cf. QUINN, J., The historical constitution of St. Bonaventures Philosphy, Ponticial Institute of Medieval Studies (Studies and Texts, 23), Toronto 1973. 234. HAYES, Z., Christology and metaphysics in the thought of Bonaventure, en: TRACY, D. (ed.), Celebrating the Medieval Heritage, S84: Within such a general understanding of the relation between reason and faith, it is possible to distinguish in Bonaventures work a level of metaphysical reection which is a philosophical science carried out by reason with the extrinsic guidance of faith and a level of metaphysics which is carried out by the theologian applying the philosophical tools to faith.

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comprensin teolgica del hombre235. Segn I. Delio esta metafsica trinitaria es el ms importante logro (most outstanding achievement) de San Buenaventura236. 6.2. Los rasgos fundamentales de la metafsica trinitaria en San Buenaventura As pues, nos acercamos a la consideracin de una de las caractersticas ms importantes de la metafsica trinitaria bonaventuriana, es decir, a su bi-dimensionalidad. Esta metafsica en cuanto teolgica tiene dos dimensiones que son unificadas en una visin sinttica del universo teolgico. La primera dimensin abarca el misterio de la vida ntima de la Trinidad. Segn Buenaventura, existe una lgica del desarrollo de esa vida, un dinamismo vital que tiene su propia estructura. La vida de la Trinidad es un proceso dinmico que se apoya en el aspecto dinmico de todo dinamismo, que en ltima instancia se reduce al dinamismo de la naturaleza o de la libertad237. El proceso trinitario se halla en la base de la metafsica bonaventuriana lo que pasa en el seno trinitario es un modelo de todo acontecer fuera de la Trinidad. La interna produccin del Verbo y del Espritu por el Padre es un proceso de la salida (emanatio) del eterno y sumo principio (primaca del Padre). Por eso, no debemos olvidar que la metafsica de Buenaventura tiene como su primer objeto el misterio de Dios vivo. La existencia del mundo en su relacin con la Trinidad es la segunda dimensin de la metafsica trinitaria de Buenaventura. El mundo creado tiene races divinas; su genealoga es eminentemente trinitaria. Como ya hemos dicho, el mundo es concebido por Buenaventura como un evento de libre auto-donacin de la Trinidad, de tal manera, que la lgica de la creacin viene gobernada por los mismos principios que se encuentran en la Trinidad. Lo ms especifico de la metafsica bonaventuriana, concebida como una especulacin sobre el ser en cuanto dinamismo a partir de la Trinidad, es la unificacin de la lgica trinitaria con la lgica
235. HAYES, Christology and metaphysics, 95: It is clear that Bonaventure sees his work as metaphysical both at the philosophical and at the theological level. The christological dogma of the Church, in his eyes, contains a metaphysical dimension in itself which, when explicated in terms of its prior conditions, leads to the Trinitarian metaphysics on the one hand and to the theological understanding of man on the other. 236. DELIO, I., Bonaventures metaphysics of the good, Theological Studies 60 (1999) 229 237. DE VILLALMONTE, A., Inujo de los PP. Griegos, 561.

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de la creacin238. En este punto es donde deben encontrarse necesariamente la filosofa y la teologa; es decir, que la filosofa para ser verdadera, debe ser intrnsecamente cristiana239. Los dos rdenes o dimensiones de la nica metafsica trinitaria tienen sus puntos comunes especialmente en dos de los momentos fundacionales de la especulacin bonaventuriana. Se trata de dos importantes ideas neoplatnicas: la agatologa (metafsica del bien) y el ejemplarismo (ontologa de la expresin240). Dicho de otro modo, la metafsica trinitaria de Buenaventura es agatolgica y ejemplarista. Al ser agatolgica se encuentra en la corriente neoplatnica de procedencia dionisiaca241. El axioma bonum diffusivum sui forma aqu el ncleo de la consideracin del acto de ser: la clave para contemplar la realidad es la idea de la bondad suprema en cuanto dinamismo que tiende a darse y difundirse242. El axioma dionisiaco serva a Buenaventura para expresar la novedad del mensaje cristiano sobre Dios243. El misterio de la vida trinitaria puede aproximarse al intelecto humano en la especulacin sobre la naturaleza fecunda del bien supremo. En el seno de la Trinidad existe una potentsima y absolutsima donacin244 de vida y amor esta donacin es concebida como la dinmica interna del bien. La misma especulacin funda las posibilidades de un recto entendimiento del misterio de la divina decisin de crear un mundo distinto de s. El misterio de la existencia se halla en la Bondad suprema que es la causa de todo lo que existe.
238. A propsito de esto escribe H. URS VON BALTHASAR (Gloria. Una esttica teolgica, ii, Estilos eclesisticos, Ediciones Encuentro: Madrid 1986, 275): El mundo y el espritu humano estn siempre en funcin de la automanifestacin complexiva de Dios. Entre el pensar que piensa el mundo y piensa a Dios hay una circulacin perfecta y una relacin recproca de fundamentacin, en la que el mundo y el hombre, en cuanto son y como son, resultan inteligibles slo desde Dios, en cuanto es y como es en s, o mejor, desde la revelacin divina, en lo que como es en Cristo Jess. 239. OROMI, M., Introduccin general, 41. 240. VON BALTHASAR, Gloria, ii, 278. 241. Las detalles de la metafsica del bien en San Buenaventura se pueden ver en: DE VENTOSA, F., La metafsica del bien en la teologa de s. Buenaventura, en: NG 1 (1954) 7-38. 242. Sobre la fundamentacin de la metasica bonaventuriana en la idea del bien cf., SPEER, A., Principalissimum fundamentum. Die Stellung des Gutten und das Metaphysikverstndnis Bonaventuras, en: GORIS, W. (Hrsg.), Die Metaphysik und das Gute. Aufstze zu ihrem Verhltnis in Antike und Mittelalter (Recherches de Thologie et Philospohie mdivales, Bibliotheca 2), Peeters: Leuven 1999, 104-138. 243. En esto se revela el carcter novedoso de la metafsica bonaventuriana, cf., DELIO, I., Crucied Love. Bonaventures mysticism of the crucied Christ (Studies in Franciscanism), Franciscan Press: Quincy 1998, 67-77. 244. Cf. MARION, J.-L., Dieu sans ltre (Quadrige, 129), PUF: Paris 22002, 112-113.

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El ejemplarismo es la antigua idea platnica que le serva a Platn para entrelazar las varias dimensiones de la realidad en una profunda unidad de la existencia. Segn el filsofo, la conexin entre el mundo sensible y el mundo divino consiste en una relacin de semejanza, que radica en la realidad de la participacin de los seres en las ideas eternas. El mundo sensible es una imagen, una sombra de la realidad del mundo de las ideas. Buenaventura cristianiza este ejemplarismo platnico utilizando la novedad de la revelacin cristolgica245 del misterio trinitario (de hecho, aunque Platn fue el primero que tuvo la intuicin del ejemplarismo, le falt la profunda comprensin de esa idea, comprensin que se hizo posible slo en Cristo). Puede decirse afirma von Balthasar que el mundo creado expresa a Dios en cuanto Dios se expresa primordialmente a s mismo y, revelndose al exterior, quiere crear en el Dios encarnado, Jesucristo, una autoexpresin acabada, de la que toda expresin mundana es sombra, imagen, materia246. Existe como ya hemos dicho antes una doble expresin: intra y extra-trinitaria. En el misterio de la vida intratrinitaria tiene lugar una eterna expresin del Padre en el Hijo: el proceso trinitario consiste en que el Padre, conocindose a s mismo, se expresa en su Hijo247. La similitud es uno de los trminos fundamentales para la comprensin del misterio trinitario. La expresin intratrinitaria en el Verbo funda la posibilidad de la expresin extratrinitaria: Dios procede en relacin al exterior segn su modo de ser, es decir, como Ser unitrino248. Tenemos de este modo los dos puntos claves de la metafsica trinitaria, y ambos como hemos visto se basan en el misterio de la vida trinitaria. Tanto en el caso de la lgica del bien que se difunde como en el caso de la expresin interna, el pensamiento llega a un nico punto culminante: la difusin intratrinitaria y el ejemplarismo intratrinitario tienen aqu un concreto punto de partida. Este punto se encuentra, en la teologa de Buenaventura, en la persona del Padre. Es l el que se halla en el ncleo de todos los misterios;
245. Sobre la importancia cristolgica de la metasica triniatria bonaventuriana cf. HAZ., The hidden center. Spirituality and speculative christology in St. Bonaventure (Franciscan Pathways), The Franciscan Institute: St. Bonaventure 2000, 13-15; 192-214 y IAMMARRONE J., Lneas fundamentales de la cristologa de Buenaventura, en: MERINO, J.A. y FRESNEDA, F.M. (red.), Manual de teologa franciscana, BAC: Madrid 2003, 162-165. 246. VON BALTHASAR, Gloria, ii, 275. 247. Cf. Hex., I. 13 (V, 331b; OdSB iii, 182): Pater enim ab eterno genuit Filium similem sibi et dixit se et similitudinem suma similem sibi et cum hoc totum posse suum; dixit quae poste facere, et maxime quae voluit facere, et omnia in eo expressit, scilicet in Filio, seu in isto medio tanquam in sua arte. 248. VON BALTHASAR, Gloria, ii, 282.
YES,

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la metafsica trinitaria se realiza a partir de l y en l llega a su ms profundo significado249. A qu consecuencias puede llevar esta posicin fundamental del Padre en la metafsica bonaventuriana? Primeramente quiero dejar constancia de que no es m intencin repensar aqu el problema metafsico o relacin entre teologa y filosofa como se presentan en la obra de Buenaventura (que, por muchas razones, sera una tarea dificilsima y requerira un trabajo aparte). No obstante, me parece oportuno sacar algunas conclusiones que ayuden a presentar la visin de Buenaventura en su integridad. Poner al Padre en el centro de la metafsica, es decir, en el centro de un discurso sobre el fundamento de las cosas, significa un potente cambio en la comprensin de la naturaleza y estructura interna de las cosas. Se trata de la mxima personalizacin del discurso metafsico y, consecuentemente, de su existencializacin. El ser no se comprende sin la perspectiva personalista; su origen absoluto se encuentra en el misterio de la persona. En este caso concreto, se trata de la persona del Padre origo y principium de todo que existe. Una metafsica que se centra en la idea de la persona y, ms aun, en la idea de la paternidad, no puede caer en el peligro de una ontologizacin (de una onto-teologa en cuanto un discurso enfocado al ser como una cosa): esto es as porque la primera perspectiva es el misterio de la persona del Padre y de su amor eterno (bonitas divina) y no de su ser. El descubrimiento del ser y su importancia se encuentra situado en el segundo plano. El horizonte metafsico absoluto es la persona del Padre de quien, como de una fuente bondadosa, deriva todo el ser. La metafsica trinitaria, sin disminuir el valor de la metafsica filosfica sino profundizndola, parece ser apta para salvaguardar el discurso humano sobre la realidad de un riesgo de cosificacin o reificacin. La trampa de la metafsica enfocada slo y principalmente en la nocin del ser en cuanto algo, en cuanto una cosa (espiritual o carnal) llev como han demostrado en su tiempo M. Heidegger y E. Levinas a una objetivizacin de la realidad tan grande que la razn se ha sentido con el poder de gobernar sin ningn lmite esa realidad (tecnificacin deshumanizante). La perspectiva de la metafsica bonaventuriana que encuentra su nivel ms profundo en la persona del Padre y en su amor bondadoso (caritas250) impide cualquier interpretacin semejante.
249. DELIO, Bonaventures metaphysics, 229: Christian metaphysics of the good nds its deepest meaning in the mystery of the Father. 250. REZETTE, J.P., Caritas, en: LSB, 29-32.

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Parafraseando y ampliando a J.-L. Marion se podra decir que la ltima justificacin del ser se encuentra en el amor del Padre que, en el Hijo y el Espritu, llega a este mundo como la vida251. 7. EXCURSUS. BUENAVENTURA Y LA TEOLOGA TRINITARIA GRIEGA: LA IMPORTANCIA DE LA PERSONA DEL PADRE El telogo francs Th. de Rgnon (1831-1893) fue probablemente el primero que subray con fuerza el hecho de las diferencias entre varias tradiciones teolgicas cristians252. Segn De Rgnon existen de hecho dos teologas trinitarias, expresadas en su forma madura en la tradicin griega en forma de la sntesis de Juan Damasceno y en el occidente en la forma de la escolstica253. Estas dos teologas obedecieron desde el principio a dos lgicas diferentes, y cada una ha llegado en fin a diversas formulaciones sistemticas, salvaguardando obviamente la integridad de la verdad de la fe eclesial254. Simplificando un poco lo que en realidad es muy complejo, podemos enumerar los siguientes rasgos caractersticos de ambas

251. Cf. MARION, J.-L., Le phnomne rotique. Six mditacion (Figures), Grasset: Paris 2003, 43-44. 252. RGNON, Th, de, tudes de thologie positive sur la Sainte Trinit, i, Paris 1892, 433-434: La philosophie latin envisage dabord la nature en elle-mme et poursuit jusquau suppt; la philosophie grecque envisage dabord le suppt et y pntre ensuite pour y trouver la nature. Le Latin considre la personnalit comme un mode de la nature, le Grec considre la nature comme le contenu de la personne. Ce sont l des vises contraires, qui projettent les concepts de la mme ralite sur des fonds diffrents. Aussi le Latin dit: trois personnes en Dieu; le Grec dit: un Dieu en trois personnes. Dans les deux cas, cest la mme dogme, mais le mystre se prsente sous deux formes diffrentes. 253. His (De Rgnon) tudes argued that the classical doctrine of the Trinity developed in two stages. In the rst stage reection on the Trinity proceeds from diversity of persons to the unity of the nature. This trinitarian theology is especially Greek and expressed in its most denitive form in the writings of the Cappadocians. In the second stage, reection proceeds from the unity of nature. This Trinitarian theology is especially Latin and expressed in its fundamental form in the writings of Augustine. The rst form of Trinitarian theology de Rgnon identies as the Patristic doctrine of the Trinity; the second form he identies as the scholastic doctrine of the Trinity, cf. Barnes M. R., Rgnone, Thodore de, en: CAREY, P.W. y LIENHARD, J.T. (ed.), Biographical dictionary of Christian theologians, Grenwood Press: Westport-London 2000, 434. Sobre la tesis de Rgnon vale la pena ver un estudio de ID., De Rgnon Reconsidered, en: Augustinian Studies, 26:2 (1995) 51-79. 254. Cf. HART, D.B., The mirror of the innite: Gregory of Nyssa on the vestigia trinitatis, en: Modern Theology, Oxford 18:4 (2002) 541: The notion that, from the patristic period to the present, the Trinitarian theologies of the Eastern and Western catholic traditions have obeyed contrary logics and have in consequence arrived at conclusions inimical each to the other will no doubt one day fade away from want of documentary evidence.

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corrientes teolgicas255. La teologa occidental empieza su reflexin con la consideracin de la naturaleza comn a las tres personas divinas, para llegar posteriormente a la afirmacin de la pluralidad de las personas. Por el contrario los griegos parten de la fuerte afirmacin de las personas divinas concretas, para llegar a la unidad entre ellas. De acuerdo con este esquema los latinos subrayan la unidad de Dios, mientras los griegos dan importancia fundamental a la nocin de la pluralidad en Dios. Los primeros no tienen problemas con la verdad de la unidad absoluta de Dios (existe solo un Dios nico; el dogma fundamental del monotesmo), aunque al mismo tiempo incurren en dificultades cuando empiezan a expresar y elaborar el concepto de la pluralidad de las personas en Dios. Por el contrario los griegos tienen que esforzarse mucho para lograr la expresin clara y firme de la unicidad de Dios. La visin griega puede ser descrita como visin personalista; la elaboracin trinitaria de los occidentales se caracteriza por la centralidad de la nocin de la esencia. De este modo tenemos dos diferentes enfoques teolgicos: personalismo versus esencialismo. Obviamente la tesis de De Rgnon tuvo sus repercusiones en la historia de la comprensin teolgica de la persona del Padre. Cuando el misterio de Dios vivo est contemplado desde el punto de vista de la pluralidad personal, la verdad fundamental acerca de la existencia del nico Dios verdadero se articula con cierta dificultad. Los griegos al darse cuenta de esta dificultad, buscaban en sus especulaciones un concepto que les dejara expresar la unicidad absoluta del misterio divino. Los Padres encontraban la solucin de este problema en la persona del Padre. En la visin trinitaria griega el misterio del Padre en el seno de la comunin trinitaria tiene un papel muy importante y decisivo. Precisamente es l quien guarda la unidad entre las personas divinas. La unidad de Dios trino viene de la primera persona, concebida como un origen absoluto de toda la divinidad. Es el Padre en cuanto el origen sin origen el fundamento absoluto de la vida intratrinitaria. Esta conviccin de los griegos se sita en el corazn de toda patristica oriental al ser su principio vital256. Al mismo tiempo,

255. Cf. ZUBIRI, X., Naturaleza. Historia. Dios, Alianza: Madrid 478-510; KASPER, W., Der Gott Jesu Christi, Mathias Grnewald: Mainz 1982, 361-362; CODINA, V., Los caminos del Oriente cristiano. Iniciacin a la teologa oriental, Sal Terrae: Santander 1997; MATEO-SECO, L.F., El Dios Uno y Trino, Eunsa: Pamplona 1998; LAURENTIN, R., La Trinit mystre et lumire. Dieu est Amour, Relation, Socite, Fayard: Paris 1999, 200; GRESHAKE, G., An den dreieinen Gott glauben. Ein Schlssel zum Verstehen, Herder: Freiburg-Basel-Wien 1999, 28. 256. Hoy da entre los telogos neo-griegos esta visin parece renacer con nueva fuerza y vitalidad. Pinsese sobre todo los pensadores ortodoxos contemporneos como Ch.

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se la considera como una seal que permite reconocer la trinitologa griega (segn L. Scheffczyk el concepto de la persona del Padre es el Kennzeichen de la trinitologa oriental)257. Hoy da somos testigos de un intento de rechazar el paradigma De Rgnon. Se publica mucho en este rea. Entre las voces ms importantes cabe destacar el libro sobre nuevas rutas interpretativas de la obra de Gregorio de Nissa bajo la redaccin de S. Coakley258. Podemos denominar este libro como un manifiesto contra De Rgnon. Su tesis fundamental es que, en la teologa griega, no existe de hecho una perspectiva personalista-existencialista, contrapuesta a la posicin ms esencialista. Los autores de Rethinking Gregory of Nyssa intentan mostrar que los Padres griegos, especialmente Gregorio de Nissa, en su doctrina trinitaria no han antepuesto de ninguna manera la nocin de uJpovstasi~ a la nocin de oujsiva. Adems como apunta A. Nichols la reflexin sobre el concepto de oujsiva en cuanto descripcin de la nica naturaleza de Dios empez en el oriente griego259 y no es un rasgo restringido solamente a la teologa latina. Fue A. de Halleux quien empez los estudios sobre la famosa tesis260. Merece la pena mencionar tambin la postura de Y.-M. Congar que fue uno de los primeros que han subrayado los peligros potenciales y reales de una exagerada interpretacin de la tesis261.
Yannaras o J.D. Zizioulas. En uno de sus libros Yannaras anota muy signicamente que: Christ afrms that for himself God is Father, begetter, and consequently Source and Cause of his existence as Son and Word of God. But the Father is also the Source and Cause of the existence of the Paraclete, D., Elements of faith. An introduction to orthodox theology, T and t Clark: Edinburgh 1998, 22. Tambin Zizioulas subraya fuertemente el papel decisivo del Padre en la comunin trinitaria, cf. Being as communion: studies in personhood and the Church, Crestwood, NY 1985, 40. 257. SCHEFFCZYK, L., Der Gott der Offenbarung. Gotteslehre, en: SCHEFFCZYK, L. y ZIEGENAUS, A., Katholische Dogmatik, ii, MM Verlag: Aachen 1996, 249. 258. COAKLEY, S. (ed.), Re-thinking Gregory of Nyssa, Blackwell: Oxford 2002. El libro es la reedicin de los artculos presentados anteriormente en la revista Modern Theology 18:4 (2002). 259. NICHOLS, A., Discovering Aquinas. Introduction to his life, work and thought, Eerdmans: Grand Rapids 2003, 60-61. 260. HALLEUX, A. de, Hypostase et personne dans la formation du dogme trinitaire (ca. 375-381), en: Revue dHistoire Ecclsiastique 29:2 (1984) 313-369; ID., Personnalisme ou essentialisme trinitaire chez les Pres cappadociens? Une mauvise controverse, en: Revue thologique de Louvain 17 (1986) 265-292. Se puede encontrar estos dos artculos tambin en el libro de ID., Patrologie et oecumnisme. Recueil dtudes, Leuven 1990, 113-268. 261. Cf. CONGAR, Y.-M., Je crois en lEsprit Saint, iii, Le euve de vie coule en orient et en occident, Cerf: Paris 1980, 14-22. Lo que da que pensar es que segn Congar los que han entendido mal la intencin De Rgnon son especialmente los telogos orientales como S. Boulgakof, J. Meyendorff, S. Verkhovsky y V. Lossky.

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Tratamos de todo esto porque al estudiar a San Buenaventura conviene darse cuenta de que su teologa trinitaria fue fundamentalmente relacionada por los historiadores con la concepcin trinitaria griega262. La teora opuesta fue representada especialmente por A. de Villalmonte segn l, no se puede afirmar ninguna afinidad directa y consciente entre Buenaventura y los griegos263. Los argumentos son los siguientes: (1) en la teologa trinitaria griega no existe nada que se podra llamar un sistema trinitario, ni mucho menos una metafsica trinitaria264; (2) la especulacin trinitaria de los padres griegos se encuentra bajo la orientacin cosmolgica y no ontolgica como sucede en el caso de Buenaventura265; (3) aunque existe una coincidencia sorprendente entre los griegos y Buenaventura en el tema de la primaca paterna, De Villalmonte est seguro de que Buenaventura pudo sacarla slo de la lectura de los textos del Nuevo Testamento266; (4) en lo que concierne a la admiracin por las perspectivas filosfico-teolgicas de Dionisio, Villalmonte afirma que la recepcin de las ideas de Dioniso por parte de Buenaventura se caracteriza por una importante ampliacin e incluso transformacin del significado (p.ej. la teora del amor y la aplicacin de la metafsica del bien para explicar las procesiones divinas)267; (5) la famosa teora franciscana de la constitucin personal por los orgenes no tiene sus correlatos en la doctrina griega268. De hecho, comprobar las relaciones entre teologa bonaventuriana y teologa griega no es nada fcil. En cualquier caso no podemos afirmar que Buenaventura conoca la lengua griega269. No obstante, la ignorancia del idioma no significa en s misma la imposibilidad de llegar al contenido teolgico de los antiguos maestros. Hoy en da estamos seguros de que los escolsticos tenan un conocimiento bsico de las posturas teolgicas de la antigua teologa griega. En el caso de

262. OCARROLL, M., Bonaventure St., en: Trinitas. A theological encyclopedia of the Holy Trinity, Wilmington, Deleware 1987, 57; cf. tambin: GONZALES DE CARDEDAL, O., Misterio trinitario y existencia humana. Estudio histrico-teolgico entorno a S. Buenaventura, Madrid 1966; RGNON, Th. de, tudes, ii, Paris 1892, 435-568. 263. DE VILLALMONTE, A., Inujo de los PP. Griegos en la doctrina trinitaria de San Buenaventura, en: XIII Semana Espaola de Teologa, Madrid 1954, 554-577. 264. DE VILLALMONTE, A., Inujo de los PP. Griegos, 557. 265. DE VILLALMONTE, A., Inujo de los PP. Griegos, 560-563. 266. DE VILLALMONTE, A., Inujo de los PP. Griegos, 568. 267. DE VILLALMONTE, A., Inujo de los PP. Griegos, 568-571; 575. 268. DE VILLALMONTE, A., Inujo de los PP. Griegos, 569. 269. LONGPR, E., Bonaventure, en: Dictionnaire dhistoire et de geographie ecclesiastique, ix, Paris 1937, 747.

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Buenaventura, est claro que era un conocedor de los escritos de Dionisio (le cita 248 veces270) y Damasceno271. Fue el Areopagita quien le inici a Buenaventura en las bases de la visin griega: tanto filosfica (platonismo de Plotino, Proclo y Jmblico) como teolgica (especialmente los Capadocios)272. El momento de la doctrina bonaventuriana que le conecta con los griegos es, sin duda, su concepcin de la persona del Padre273. Si hay una diferencia importante entre los griegos y los latinos, sta se encuentra en la teologa de la primera persona de la Trinidad. De este modo, la postura de San Buenaventura es al mismo tiempo un argumento en pro y en contra de las modernas sospechas de la tesis de De Rgnon. A favor, porque Buenaventura, como telogo occidental, es uno de los autores escolsticos ms famosos que utiliza en su especulacin el esquema de la teologa griega (una fuerte taxis trinitaria fundada en el Padre). Por eso, la frontera entre los modelos trinitarios no puede ser, de hecho, concebida como algo absoluto. Los frutos de las elaboraciones del oriente y occidente en realidad se entrecruzan (por lo menos desde los comienzos de la poca medieval) influyendo uno en otro mutuamente. Por otro lado, es verdad que el sistema bonaventuriano es una excepcin entre las elaboraciones escolsticas. San Buenaventura estructura su teologa trinitaria apoyndose no en las abstractas nociones de la substancia, esencia o relacin, sino partiendo de la constatacin del papel fundamental del Padre274. El Padre como tema fundamental de la teologa, como el ncleo del sistema trinitario
270. BOUGEROL, J.G., The Church Fathers and Auctoritates in scholastic theology to Bonaventure, en: BACKUS, I. (ed.), Rhe Reception of the Church Fathers in the West, I, From the Carolingians to the Maurists, Brill: Boston-Leiden 2001, 311. 271. DE VILLALMONTE, A., Inujo de los PP. Griegos, 558. 272. BOUGEROL, The Church Fathers, 319. 273. Los otros elementos estn analizados en Royer W. S., The Trinity in the thought of st. Bonaventure: an eastern orthodox perspective, (tesis pro manuscrito) Fordham University: New York 1999. Entre ellos se encuentran la metasica ejemplarista (pp. 80-101), el tema de la unidad entre los rdenes gnoseolgico y metafsico (p. 280), etc. 274. Segn W. Schachten las semejanzas en tratar la persona del Padre entre Buenaventura y los griegos se dan slo por causa de la inuencia de san Francisco. Adems, segn Schachten, es la cristologa, y no teologa del Padre, la que ocupa el lugar central en la especulacin bonaventuriana. Parece que la interpretacin de Schachten olvida la unidad orgnica que existe entre la centralidad del Verbo (su posicin central en la vida divina) y la absoluta importancia de la persona del Padre. Estas dos dimensiones no se excluyen: la posicin central del Verbo tiene que ser vista desde la perspectiva de la reductio, es decir, del retorno del todo al Padre. Cf. SCHACHTEN, W., Intellectus Verbi. Die Erkenntnis im mitvolzug des Wortes nach Bonaventura, (Symposion, 43), Verlag Karl: Freiburg-Mnchen 1973, 105-112.

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aparece verdaderamente con todas sus consecuencias slo en la teologa griega. Aunque obviamente est presente en la teologa latina, este tema no tiene en ella tanta importancia estructurante. A diferencia de los dems escolsticos, San Buenaventura decidi pronunciarse a favor del modelo griego e introducir, de este modo, la verdadera novedad en la teologa occidental. En este horizonte histrico la decisin de Buenaventura de emplear el esquema griego revela su enorme importancia teolgica y ecumnica. El carcter excepcional de la trinitologa de San Buenaventura, en cuanto enfocada en el misterio del Padre, manifiesta que, de hecho, existen dos tipos de teologa trinitaria. Estas dos teologas forman realmente dos mundos distintos que, influyndose mutuamente, no son ajenos el uno al otro275. En ltima instancia tratan de expresar la una y nica fe, que vive en distintas formas de la nica vivencia cristiana. San Buenaventura es testigo de la unidad de estos mundos, pero tambin de su diferencia. Por eso no se debe dividir demasiado lo que es en realidad un organismo viviente; por otro lado no debemos tampoco unificar artificialmente lo que es una justificada riqueza proveniente de un pluralismo ortodoxo.

275. Cf. MATEO-SECO, L.F., Teologa trinitaria: Dios Espritu Santo, Rialp: Madrid 2005, 158-162.

CAPTULO SEGUNDO PRIMITAS. LA PERSONA DEL PADRE COMO FUNDAMENTO DE LA METAFSICA TRINITARIA

La tesis principal del presente trabajo se puede resumir de la siguiente manera: la metafsica trinitaria de Buenaventura, que hemos acabado de describir en el captulo primero, tiene su fundamento conceptual en la teologa de la persona del Padre. La primera persona divina es el principio y condicin sine qua non no slo de la existencia del misterio, sino tambin de la posibilidad de su revelacin y comprensin por parte del hombre. El misterio del Padre encierra en s mismo todo el misterio trinitario; en l se encuentra la lgica y dinmica de la vida divina en su conjunto1. La metafsica trinitaria, en la forma de la teora ontolgica del bien que se difunde, en su dimensin ms profunda, es la contemplacin teolgica del misterio del Padre. En el presente captulo intentaremos presentar dicha base en cuanto estructurante para el conjunto de la teologa del Serfico: dicho de otro modo, trataremos del Padre considerado en su propio misterio, es decir, considerado en s mismo. La posibilidad de este procedimiento metodolgico tiene algo de especifico en el caso de
1. Aqu se encuentra la razn, como ya hemos mencionado en otra ocasin, de la semejanza de la teologa trinitaria bonaventuriana con la tradicin oriental: la centralidad de la persona del Padre. Como ejemplo signicativo de esta ltima se puede citar las palabras de J. Zizioulas en las cuales el Autor dene una caracterstica de la trinitologa oriental: God, as Father and not as substance, perpetually conrms through being His free will to exist. And it is precisely His trinitarian existence that constitutes this conrmation: the Father out of love that is, freely begets the Son and brings forth the Spirit. If God exists, He exists because the Father exists, that is, He who out of love freely begets the Son and brings forth the Spirit. Thus God as person as the hypostatis of the Father makes the one divine substance to be that which it is: the one God. This point is absolutely crucial, cf. ZIZIOULAS, J., Being as communion, St. Vladimirs Seminary Press: Crestwood 1997, 41; cf. tambin un comentario interesante en PAPANIKOLAOU, A., Is John Zizioulas an existentialist in disguise? Response to Lucian Turcescu, en: MTh 20 (2004) 603-607.

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la teologa bonaventuriana y forma parte de un eco de la antigua teologa griega en poca medieval. Por eso, antes de entrar en los detalles sobre su visin del Padre, hay que decir que sta tiene su lugar significativo en la formulacin de la doctrina trinitaria en XIII/XIV. Se haba escrito mucho sobre la importancia de este periodo para la teologa trinitaria2. Uno de los hechos ms trascendentes de esta poca de estrecha cooperacin entre la metafsica y la teologa3, fue la polarizacin de las escuelas teolgicas. Alrededor del ao 12504, por vez primera, la teologa trinitaria se cristaliz en la forma de dos teoras: la primera est representada por los franciscanos; la segunda, por los dominicos5. Ambas escuelas tienen sus grandes personajes. San Buenaventura puede ser denominado iniciador de la primera, Beato Duns Escoto su culminador; por otro lado, Santo Toms es considerado como el fundador y mayor representante de la segunda. Segn la tesis de R. L. Friedman, el punto de diferenciacin entre ambas escuelas se encuentra en la comprensin de las propiedades personales que deciden sobre la diferencia entre las personas. Santo Toms y su escuela apoyndose en la categora aristotlica de la relacin afirman que la diferencia reside en las relaciones existentes entre el Padre, el Hijo y el Espritu Santo: el Padre es Padre porque tiene un Hijo y el Hijo es Hijo porque tiene un Padre. Segn el modelo franciscano las relaciones no tienen tanta importancia y las diferencias personales encuentran su ratio en las emanaciones; es decir, las diferencias personales se constituyen en el mismo proceso de las procesiones. Son las procesiones o emanaciones que constituyen el ratio de la existencia y diferencia de las personas6; el Padre es
2. STOHR, A., Die Hauptrichtungen der spekulativen Trinittslehre in der Theologie des 13. Jahrhunderts, en: Theologische Quartalschrift 106 (1925) 113-135; SCHMAUS, M., Der Liber Propugnatiorius des Thomas Angelicus und die Lehrunterschiede zwischen Thomas von Aquin und Duns Scotus, ii, Die Trinitarischen Lehrdifferenzen, (Beitrge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, 29), Mnster 1930. 3. GRONDIN, J., Introduction la mtaphysique, (Paramtres), Les Presses de lUniversit de Montral: Montral 2004, 133-171; sobre este tema cf. tambin la literatura citada por Grondin en la nota 10 en la p. 137. 4. FRIEDMAN, R.L., Gabriel Biel and later-medieval trinitarian theology, en: FRIEDMAN, R.L. y NIELSEN, L.O. (ed.), The medieval heritage in early modern metaphysics and modal theory, 1400-1700, (The new synthese historical library, 53), Kluwer Academic Publisher: Dordrecht-Boston-London 2003, 103. 5. FRIEDMAN, R.L, Divergent traditions in later-medieval trinitarian theology : relations, emanations, and the use of philosophical psychology, 1250-1325, en: Studia Theologica 53 (1999) 13-25. 6. ID., Divergent traditions, 14; Friedman dene la emanacin de siguiente manera: Emanation is the term the medievals used to describe how the divine persons are put into the being or originates.

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Padre porque no procede de nadie, el Hijo es Hijo porque procede del Padre. La visin tomista parece ser menos dinmica, mientras la de los franciscanos se carateriza por un fuerte dinamismo intrnseco. Ambas consideran las personas siempre en sus relaciones; la primera ve en ellas el momento constitutivo de la diferencia personal, la segunda deja al margen su importancia para subrayar el papel de las emanaciones. Resumiendo, de este modo, el debate entre las escuelas, Friedman enumera dos principales loci, puntos o momentos de discordia: la teologa del Padre y el papel asignado al Hijo en la procesin del Espritu Santo7. Estos loci se encuentran ya en la teologa del Doctor Serfico, que fue uno de los primeros comienzos del modelo de la escuela franciscana.

1. PRIMITAS Y EL MISTERIO DEL PADRE El punto central de nuestra meditacin en este captulo ser la idea de la primaca. Como punto de referencia nos servirn especialmente dos textos I Sent. d. 27-28 y M.Trin., q. 88. Estos textos aunque representan una fase temprana de la teologa bonaventuriana, en el caso de nuestro tema son fundamentales. Los soluciones que Buenaventura ha propuesto en ellos estn mantenidas en su produccin posterior. 1.1. El sentido teolgico de la primaca La idea teolgica de la primaca forma parte de lo ms especfico en el sistema bonaventuriano (es su neologismo9) y es el concepto central en la teora trinitaria bonaventuriana. Esta es la culminacin
7. ID., Divergent traditions, 15-16. 8. Los historiadores tuvieron serias dudas en el tema de la autenticidad bonaventuriana del texto de d. 27. La novedad y extravagancia de los argumentos teolgicos que se encuentran en ese texto fueron el motivo fundamental de esas dudas. Hoy da ya sabemos con toda seguridad que ese texto es autnticamente bonaventuriano. A pesar de todo, la sintona de ese fragmento con el resto de los textos bonaventurianos es evidente. Cf. S. Bonaventurae Collationes in Hexameron et Bonaveturiana quaedam selecta, ed. Delorme F., Quaracchi 1934, 284-294; BRADY, I., The edition of the Opera Omnia of Saint Bonaventure (1882-1903), en: Volume commerativo del Centenario della fondazione (1877-1977), Grottaferrata 1977, 131-132. 9. PORRO, C., Mostraci il Padre. Percorsi trinitari, Ella Di Ci: Torino 1997, 62.

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de toda la especulacin trinitaria del Doctor Serfico10. El concepto de la primaca refleja el desarrollo personal de San Buenaventura y, de la misma manera, se puede encontrar slo en su obra11. Segn W. S. Royer, primitas es la conclusin lgica de la estructura formal de la teologa bonaventuriana (coincidencia oppositorum) y de su concepto de la libertad divina12. La primaca significa, para San Buenaventura, dos cosas13 vinculadas una con otra14: en el sentido amplio se refiere a la Trinidad en cuanto un ser absolutamente primero y excelentsimo (primitas includit trinitatem)15. Aqu se piensa especialmente de la primaca de Dios Trino con respecto a la creacin16. Esta primaca est considerada como algo que acontece entre los rdenes esenciales: creado e increado (primitas esencial)17. No obstante, la primaca no caracteriza a Dios slo por fuera (en cuanto relacin que existe entre l y la creacin), sino se revela como
10. EMERY, G., Trinit et unite de Dieu dans la scolastique, en: EMERY, G. y GISEL, P., Le christianisme est-il un monothisme, (Lieux thologiques, 36), Labor et Fides: Genve 2001, 217: Le thme de la primitas, dont on ne peut sous-estimer limportance, traverse toute loeuvre de Bonaventure. Avec la bont, la primaut constitu chez Bonaventure le pivot de larticulation Unit-Trinit. Ce trait caractristique de la mtaphysique bonaventurienne fait apparatre la bont, suivant lepression de Th. De Rgnon, comme lexansibilit en vertu de aquelle lUnit suprme est une primaut. Il fonde galement lagir de Dieu (cration et salut) dans la communication transcendante de la vie divine: la fontalit intra-trinitaire est la source de la fontalit de Dieu envers ses cratures. 11. HAYES, Z., Introduction, en: Saint Bonaventure, Disputed Questions on the mystery of the Trinity, (Works of St. Bonaventure, iii), The Franciscan Institute: St. Bonaventure 2000, 100. 12. ROYER, W.S., The Trinity in the thought of St. Bonaventure: an eastern orthodox perspective, (disertacin doctoral no publicada), Fordham University: New York 1994, 269: primacy is the foundation of the convergence of the necessity and freedom in God. 13. M.Trin., q. 8, ad 7 (V, 115b; OdSB v, 396-387): Ad illud quod obiicitur: quanto aliquid est fontalius, tanto prius in producendo; dicendum, quod dupliciter accipitur, et per provationem anterioritatis essentialis et privationem originis personalis; cf. FALQUE, E., Saint Bonaventure et lentre de Dieu en thologie. La Somme thologique du Breviloquium, (tudes de Philosophie mdivale, lxxxi), Vrin: Paris 2000, 86. 14. ROYER, The Trinity, 271-272: the primacy of the Father is the foundation of the primacy of God. Ambos tipos de la primaca estn vinculados uno con otro de tal manera que la primaca personal del Padre es la fundacin de la primaca de Dios Trino. En ambos casos el concepto de la primaca ayuda a llegar a la realidad ms profunda del misterio de Dios y tiene papel de la piedra angular del universo teolgico bonaventuriano (FALQUE, Saint Bonaventure, 99). 15. M.Trin., q. 8, concl. (V, 114a; OdSB v, 390-391): primitas non tantum non excludit trinitatem, verum etiam includit in tantum, ut primum principium eo ipso sit trinum, quo etiam est primum; quod sic manifestum est. 16. Hayes, Introduction, 101. 17. I Sent. d. 2, a.un., q. 2, f. 3 (I, 53b): ergo sicut essentia divina, quia prima, est principium aliarum essentiarum, sic persona Patris, cum sit prima, quia a nullo, est principium et habet fecunditatem respectu personarum.

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la caracterstica propia del mismo misterio de la vida divina ntima. En este sentido, primitas es un concepto que desvela el misterio de la persona del Padre en cuanto misterio ltimo de la vida intradivina (Falque llama esta primaca notionelle). Escribe Buenaventura: secundum autem quod dicit privationem originis personalis, sic competit (primaca) soli personae innascibili, scilicet Patri18. La primitas atribuida al Padre forma parte del eje constitutivo de la teologa bonaventuriana en su totalidad. Por eso, slo en el Padre se puede descubrir el sentido pleno del concepto de la primaca. Para Buenaventura la primaca no es una propiedad personal del Padre en el sentido tcnico de esta palabra. Por lo menos Buenaventura no lo trata as: entre las propiedades de la primera persona enumeradas por el Serfico (innascibilitas y paternitas19 o simple y nica propiedad indicada por el nombre Pater20) la primitas no se encuentra. Al mismo tiempo nuestro Autor lo trata como una posicin (positio): primitas est nobilis positio21. La primitas es algo ms que slo un atributo del Padre es una realidad absoluta y originaria que se encuentra principalmente en el Padre22. De hecho ella es una realidad misteriosa que podemos descubrir tratando de comprender la verdad encerrada en las propiedades del Padre. En las pginas siguientes nos ocuparemos especialmente de la cuestin de la primaca en cuanto relacionada con el Padre. Lo haremos analizando los conceptos de innascibilitas y plenitudo fontalis. No obstante, antes de hacerlo hay que subrayar que, desde el punto de vista del desarrollo histrico de la doctrina bonaventuriana, la idea de la primaca aparece explcitamente slo en el primer periodo de la actividad teolgica de San Buenaventura. Es interesante sealar escribe Gonzlez de Cardedal que el tema de la primidad desaparece prcticamente de las obras de San Buenaventura a partir de las Cuestiones disputadas sobre la Trinidad. Esto tiene gran importancia: la primidad es el smbolo de una teologa trinitaria personalista, centrada toda ella en torno al Padre. Ella ceder el paso a una teologa ms difusa y de tonos esencialistas platnicos
18. M.Trin., q. 8, ad 7 (V, 115b; OdSB v, 396-397). 19. I Sent., d. 26, a.u., q. 1, f. 7 (I, 451b). 20. Brev., I. 3 (V, 212a; OdSB i, 212-213): Cum enim proprium sit Patris esse innascibilem sive ingenitum, esse principium non de principio et esse Patrem; ... esse Patrem, per modum positionis et habitudinis, propire, complete et determinante. 21. I Sent., d. 27, p. 1, q. 2, concl. 3 (I, 470a). 22. Cf. ROYER, The Trinity, 269: Primacy is more than just simply an attribute for Bonaventure, but rather it is an intrinsically absolute reality manifested in the Trinity of persons without reference to anything else.

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que tiene su smbolo en la expresin Bonum diffusivum sui, que hace su primera aparicin en el Itinerario y de la que extrae igualmente una razn necesaria, mezclando tambin esta vez aristotelismo y platonismo23. Respecto a esta tesis hay que afirmar que existe una diferencia profunda entre desaparicin formal o textual de una idea y de su desaparicin material, que desvela una decisin del autor de abandonar un tipo de argumentacin. En el caso de la teologa trinitaria de Buenaventura, hemos de subrayar que, aunque es verdad que la idea de la primaca no aparece textualmente a partir de M.Trin., afirmar que ella desaparece de este momento del pensamiento bonaventuriano materialmente nos parece una tesis demasiado arriesgada. En realidad, como demuestra E. Cousins24, no hay una diferencia significativa entre la teologa triniatria bonaventuriana temprana y madura. Buenaventura elabor su teologa trinitaria ya en la primera etapa de su itinerario teolgico; esta primera versin de su teologa trinitaria resulta incluso desarrollada mucho mejor que la versin posterior. En el caso del papel de la idea de primitas, afirma Cousins, ella no desaparece, sino que est transformada y escondida bajo la nocin de la bondad que se difunde25. El mejor ejemplo de esta transformacin es quiza el mismo Hex., donde la idea conductoria es la expresin del misterio en la persona del Verbo. Esta idea tan cercana para Buenaventura en varios momentos del desarrollo de su discurso est vinculada originariamente con su teologa de Dios Padre. Para comprender lo que Buenaventura quiere decir en su ltima obra es indispensable leer el Hex., en la
23. GONZLEZ DE CARDEDAL, O., Misterio trinitario y existencia humana. Estudio historico teologico en torno a San Buenaventura, (Biblioteca de Teologa, 6), Rialp: Madrid-Mexico-Buenos Aires-Pamplona 1965, 161. 24. COUSINS, E., Bonaventure and the coincidence of opposites. The theology of Bonaventure, Franciscan Herald Press: Chicago 1978, 52-54. 25. COUSINS, Bonaventure and the coincidence of opposites, 54: In his later writings Bonaventure will not change or substantially develop his dynamic view of the Trinity, based on the Father as fontalis plenitudo, His Trinitarian synthesis of Chapter 6 of the Itinerarium (1259) presents the same view with a remarkable blend of compactness and complexity. Yet even here his basic position is not more self-conscious than in the Commentary. In fact, the notion of primacy is not explicitly mentioned, nor does he speak of the Fathers fontalis plenitudo. Rather the mystery of Trinitarian fecundity is presented through the PseudoDionysian notion of the good as self-diffusive. This notion of the self-diffusive good is the basis for his exploration of the Trinity in Collatio XI in Hexameron (1273). In the later writings one can detect a shift from the notion of primacy and fontalis plenitudo to the notion of self-difussive good. If one holds, as does this writers, that the notion of primacy and the Father as fontali plenitudo are prior to the notion of self-diffusive good, then he can say that the basis of Bonaventures Trinitarian theology was more thoroughly explored in his earlier than in his later writings.

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perspectiva de su teologa de la primera persona. Esto se hace visible en varias ocasiones, especialmente en la col. 1 y 3. La centralidad del Verbo es fundamentada all en la primaca del Padre, aunque Buenaventura no utiliza esa nocin (primitas) explcitamente. 1.2. Primitas y la nocin de innascibilitas La nocin de innascibilitas es muy comn en la teologa trinitaria clsica en todas sus corrientes. Los orgenes histricos de esta idea se encuentran en la antigedad cristiana, cuando la nocin ortodoxa de la ajgevvnnhto~ llega a su formulacin especialmente en la teologa de Atanasio y de los grandes Capadocios26. Segn ellos este trmino se relaciona con la persona del Padre y no forma parte como advirtieron los arrianos de la descripcin de la unidad esencial de la vida divina. De esta forma, nuestro trmino entra por medio de los escritos de Hilario y Jernimo en la teologa latina27 donde es recibido e incorporado por Agustn y a travs de l por Pedro Lombardo y los dems telogos medievales bajo la palabra latina innascibilitas28. Para Buenaventura, como para toda la Tradicin magisterial y teolgica, la innascibilitas significa primeramente no-tener-ningnorigen, no-tener-nacimiento, no-ser-ab-alio (innascibilitas est privatio29; innascibilitas dicit nativitatis privationem30) y, en cuanto tal, caracteriza al Padre (innascibilis dicitur Pater, quia non est ab alio31). Buenaventura precisa esta afirmacin explicando que la in26. Esta elaboracin teolgica tiene que ver mucho con la lucha contra el arrianismo, cf. BEHR, J., Formation of christian theology, ii/1 The Nicene Faith, St. Vladimirs Seminary Press: Crestwood 2004, 242-243; cf. tambin: MATEO-SECO, L.F., Teologa trinitaria. Dios Padre, Rialp: Madrid 2003, 74-75; PRESTIGE, G.L., ajgevvn(n)hto~ and gen(n)htov~ and Kindred Words in Eusebius and the Early Arians, en: JTS 24 (1923) 486-496, D., ajgevvn(n)hto~ and Cognate Words in Athanasius, en: JTS 34 (1933) 258-265; DE RGNON, Th., tudes de thologie positive sur la Sainte Trinit, iii, Victor Retaux et Fils diteurs: Paris 1892-1898, 183-254; KELLY, J.N.D., Early Christian doctrines, Harper: San Francisco 1978, 223-251. 27. Sobre el desarrollo en la teologa latina cf. STOHR, A., Die Trinittslehre des heiligen Bonaventura. Eine systematisce Darstellung und historische Wrdigung, i, Die wissenschaftlische Trinittslehre, (Mnsterische Beitrge zur Theologie, 3), Aschendorffschen Verlagsbuchhandlung: Mnster 1923, 126-128. 28. DE RGNON, Th., tudes de thologie positive, ii, Thories scolastique,Victor Retaux et Fils diteurs: Paris 1892, 473. 29. I Sent., d. 27, p. 1, q. 2, concl. 3 (I, 470a). 30. I Sent., d. 27, p. 1, q. 2, cont. 3 (I, 469a). 31. I Sent., d. 27, p. 1, q. 2, concl. 3 (I, 470a); cf. M.Trin., q. 8, ad 4 (V, 115a; OdSB v, 394-395): Si autem dicatur primum per privationem originis, quia scilicet a nullo oritur;

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nascibilitatis quiere decir que el Padre es non generatur, nec per generationem accipitur, nec generationem consequitur32. En lo que concierne el modo de caracterizar al Padre, para el Serfico la innascibilitas pertenece a las propiedades no personales33 (proprietas non personalis34) y, en cuanto tal, es el nombre de la relacin (relatio) y no de la sustancia (substantia)35. En tal comprensin de la persona del Padre (su misterio visto desde la perspectiva de la innascibilitas) se esconde una conviccin de su absoluta independencia en el ser y en la concreta existencia. La negatividad de esta caracterstica personal es obvia. La mayora de los telogos interpretaron esta negatividad de la nocin de la innascibilitas en el sentido meramente informativo: cmo una caracterstica cognoscitiva del Padre que no apunta a nada que existe en l, sino slo independiente de cualquier cosa fuera de l. Por otro lado, Buenaventura es consciente de un grave problema que produce dicho tratamiento de innascibilitas: la pura negacin (pura privatio) o algo sumamente negativo no puede ser un proprium del Padre36. Al frente de esta afirmacin Buenaventura decide hacer un paso importante, que decidi sobre la novedad y originalidad de su sistema respeto a su ambiente teolgico (tanto geogrfico como histrico). Es precisamente aqu donde el Serfico introduce su concepto de la primaca. Lo hace para reinterpretar la negatividad de la afirmacin sobre la innascibilitas paterna. Esta reinterpretacin consiste sobre todo en la introduccin de una dimensin sumamente positiva. Buenaventura afirma que, segn la res, la innascibilitas es perfecta positio (aliter tamen est dicendum, quod innascibilitas est privatio, queae

sic ratio primitatis principaliter residet circa personam Patris; M.Trin., q. 8, concl. 7 (V, 115b; OdSB v, 396-397): Secundum autem quod dicit privationem originis personalis, sic competit soli personae innascibilis, scilicet Patri. 32. I Sent, d. 28, q. 1, concl. (I, 498a): Prout autem convenit soli Patri, sic dicitur ingenitus, quia non generatur, nec per generationem accipitur, nec generationem consequitur. Per primum membrum excluditur Filius, per secundum essentia, per tertium Spiritus sanctus. 33. Sobre la propiedades y nociones cf. STOHR, Die wissenschaftlische Trinittslehre, 109-114. 34. Cf. I Sent., d. 28, div. textus (I, 495a): propietas non personalis est duplex, scilicet innascibilitas et communis spiratio. Para que una propiedad pueda ser personal tiene que cumplir dos condiciones: tiene que revelar el primero y propio hbito de la persona y hacerlo per modum positionis et completionis, cf. I Sent., d. 28, a.u., g. 3, concl. (I, 501b). 35. I Sent., d. 28, a.u., q. 1, concl. (I, 496b): Dicendum est, quod circa hoc diversae sunt positiones. Omnes enim posuerunt, quod hoc quod est ingenitus dicitur secundum relationem. 36. I Sent., d. 27, p. 1, q. 2, concl. 3 (I, 470b): Movet etiam communis opinio, quae dicit, innascibilitatem esse proprium Patris; sed non potest esse proprium et maxime proprium, quod dicat notionem, secundum quod importat puram privationem.

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secundum rem est perfecta positio37). La afirmacin sobre la unidad de estos conceptos en la res (identidad metafsica) tiene aqu una importancia trascendente. Desde el punto de vista de la relacin, Buenaventura afirma nomen ingenitus in principali intellectu dicit relationem privative, sed ex consequenti intellectu positive38. Aunque la innascibilitas informa sobre la privacin del origen, en realidad, bajo una expresin plenamente negativa encierra en s y se dirige a una realidad sumamente positiva (perfecta positio); eso es lo que De Rgnon denomina ngations pour raisons de ralits positives39. Esta realidad es denominada primitas: innascibilitas enim dicitur Pater, quia non est ab alio; et non esse ab alio est esse primum, et primitas est nobilis positio40. Procede de esto, que innascibilitas dicat primitatem. Segn Buenaventura, la negatividad de la innascibilitas del Padre es un signo de algo muy positivo, que de hecho es una realidad propiamente paterna, es decir su primaca en la vida intratrinitaria: el Padre es absolutamente primero. La primaca est comprendida aqu en cuanto un valor sumamente ontolgico. Esta reinterpretacin sita a Buenaventura muy cerca de la visin de Basilio el Grande, que acerc en su tiempo las nociones de innascibilidad y paternidad41. En su interpretacin, la innascibilitas (el nombre absolutamente negativo) funciona como la propiedad del Padre junto con su patrovth~ (el nombre positivo; de hecho Basilio prefiere hablar de Dios Padre utilizando los trminos positivos42). Este acercamiento es muy importante y, aunque los dems capadocios no le siguieron43, encontrar su eco en la futura elaboracin de Buenaventura quien da un paso ms al interpretar la privacin del origen en los conceptos positivos44.
37. I Sent., d. 27, p. 1, q. 2, concl. 3 (I, 470a). 38. I Sent., d. 28, a.u., q. 1, concl. (I, 496b). 39. DE RGNON, tudes, ii, 483. 40. I Sent., d. 27, p. 1, q. 2, concl. 3 (I, 470a). 41. Cigneli, Studi, 68; cf. YANGUAS SANZ, J.M., Pneumatologia de San Basilio. La divinidad del Espritu Santo y su consubstancialidad con el Padre y el Hijo, (coll. Teolgica, 37), EUNSA: Pamplona 1983, 263-264. 42. Cf. HOLL, K., Amphilochius von Ikonium in seinem Verhltnis zu den grossen Kappadoziern, Wissenschaftlische Buchgesellschaft: Darmstadt 1969, 137; cf. tambin TURCESCU, L., Gregory of Nyssa and the concept of divine persons, (AAR), OUP: Oxford 2005, 83-84. 43. Se trata aqu especialennte del facto de que Gregorio de Nazianzo dej el trmino patrovth~ reconocindolo poco adecuado a la descripcin de las propiedades del Padre, cf. HOLL, Amphilochius von Ikonium, 169ss. 44. Ese momento se encuentra tambin en la elaboracin del dogma trinitario por San Hilario de Poitiers, cf. LADARIA, L.F., Dios Padre en Hilario de Poitiers, en: Dios es Padre, (XXV Semana de Estudios trinitarios), Secretariado Trinitario: Salamanca 1991, esp. 144-145.

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La especulacin bonaventuriana llega a la plena expresin de la positividad de nuestra nocin cuando al utilizar los argumentos de Hilario, Buenaventura demuestra en el siguiente paso que la innascibilitas tiene su razn en la auctoritas del Padre45. Hay que aadir que la reinterpretacin bonaventuriana de la negatividad por la positividad no tiene nada que ver con el procedimiento de mezclar ambas nociones. En realidad Buenaventura no identifica ambos conceptos y no quiere decir que lo negativo es lo positivo al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto. Lo que hace es ver la dependencia que existe entre ellos y los une en una relacin metafsico-hermenutica. Entre lo negativo de la innascibilitas y lo positivo de la primitas existe una dependencia lgica (Buenaventura afirma varias veces hoc nomen ingenitus dicit46) en el sentido de que la innascibilitas revela lgicamente un ser que, en cuanto no-procedente-de-nadie, es primero. Esta dependencia lgica esta inscrita por Buenaventura en la dependencia interna que tiene lugar entre intellectus principalis e intellectus consequentis: cuando se afirma que hay una persona que no procede en absoluto de nadie (intellectus principalis detecta aqu una negacin) al mismo tiempo y en virtud de la misma afirmacin (ex hoc ipso47) se atestigua que esta persona es primera (intellectus consequentis descubre aqu lo positivo). De este modo la consideracin de la dependencia de los rdenes del razonamiento (afirmacin lgica) lleva a la realidad metafsica, es decir, a la primaca. Volveremos sobre este tema tratando de presentar el proceso de la constitucin de la persona del Padre. Lo que hay que decir aqu es que el procedimiento bonaventuriano revela el sentido profundo que tuvo el autor con respecto de la realidad ltima del misterio divino misterio del Padre en el cual se traspasa los abismos de la ontologa y de la lgica. Slo por eso, la reinterpretacin de lo que aqu se trata es un paso muy importante no slo en la historia de la teologa, sino tambin de la metafsica, y encierra en s una visin nueva de la realidad, o dicho de otro modo, una reinterpretacin de la misma realidad. La primaca significa la dignidad y preeminencia de un ser absolutamente primero que vive non ab alio sino de s mismo, y por eso, del que
45. I Sent., d. 27, p. 1, q. 2, concl. 3 (I, 471a): summa auctoritas est in Padre ratione innascibilitas. 46. I Sent., d. 28, a.u., q. 1, concl. (I, 498a). 47. I Sent., d. 28, a.u., q. 1, concl. (I, 498a): hoc nomen ingenitus, secundum quod convenit Patri proprie, dicit relationem privative, sed ex hoc ipso dicit ex consequenti relationem positive.

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dependen todos los dems seres. De este modo el termino primitas revela que la ltima realidad, en cuanto abierta en la negatividad de la innascibilitas, se encuentra en una absoluta riqueza. No tener principio quiere decir ser el primero, que por su lado expone un tener (un tener dinmico que se difunde) de la riqueza inagotable en s mismo: ser la plenitudo. 1.3. Primitas y plenitudo fontalis Con el concepto de la primaca se vincula la idea teolgica de la fecundidad. Para Buenaventura, que sigue aqu a Plotino y Proclo, la primaca se revela en la fecundidad (quanto prius, tanto fecundius)48. La fecundidad, como dependiente de la primaca, existe en dos tipos fundamentales. Por eso, Buenaventura distingue respectivamente entre la fecundidad esencial (que se apropia al nico ser divino) y nocional (la fecundidad paterna). Entre ellos existe la misma dependencia que entre la primaca esencial y nocional.49 En lo que concierne al Padre, la innascibilitas significa la primaca de la primera persona divina. El Padre es primero porque no procede de nadie. Esa primaca se revela en cuanto una riqueza absoluta de la posesin de la vida divina en s mismo y de s mismo (plenitudo fontalis)50. Siendo primero el Padre hoc ipso quod primum51 es la plenitudo fontalis, es decir, no slo que tiene en s toda la vida divina, sino tambin es su principio para otras personas divinas: fontalem plenitudinem consistit in producendo52. Segn Buenaventura la primaca
48. I Sent., d. 2, a.u., q. 2 (I, 53ab); d. 27, p. 1, q. 2, concl. 3 (I, 471a): Movet etiam verbum philosophi, qui dicit, quod principia quanto sunt priora, tanto potentiora. De hecho, nuestro autor pensaba que el concepto de la primaca y su vinculacin con la nocin de la fecundidad pertenecen a Aristteles. En realidad el Libro de causis, del que es la cita, es de procedencia neoplatnica. Cf. KVAMME, J., The fontalis plenitudo in Bonaventure as a symbol for his metaphysics, (tesis no publicada), Fordham University: New York 1999, 155 n. 18; AERTSEN, J.A., La losofa medieval y los transcendentales. Un estudio sobre Toms de Aquino, (Coleccin de pensamiento medieval y renacentista, 52), EUNSA: Pamplona 2003, 166: segn los neoplatnicos la prioridad ontolgica conlleva causalidad. 49. M.Trin., q. 8, ad 7 (V, 115b; OdSB v, 396-397): Haec autem fontalitas (paternal) quodam modo origo est alterius fontalitatis. 50. M.Trin., q. 8, concl. (V, 114a; OdSB v, 390-391): Nam primitas summa in summo et altissimo principio ponit summam actualitatem, summam fontalitatem et summam fecunditatem. Primum enim principium, hoc ipso quod primum, est perfectissimum in producendo, fontalissimum in emanando, fecundissimum in pullulando. 51. M.Trin., q. 8, concl. (V, 114a; OdSB v, 390-391). 52. I Sent., d. 27, p. 1, q. 2, concl. 3 (I, 470b).

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significa y es ratio producendi alias53. Aqu el Serfico se revela como fiel discpulo de la tradicin comn de los Padres y telogos segn la cual Pater est principium totius divinitatis, quia a nullo. Eso tiene su importancia en cuanto que Buenaventura subraya claramente que la plenitudo fontalis no pertenece simplemente a la esencia divina, sino al Padre54; no es la bondad de la esencia (bonitatis essentiae) sino la fecundidad de la persona (fecundidatis personae) que es el fundamento de la emanacin55. Por esta razn la teora trinitaria bonaventuriana no puede ser acusada nunca del esencialismo en que han cado algunos telogos medievales. Hemos dicho que la fecundidad paterna procede de la innascibilitas entendida como algo positivo, como la primaca. Buenaventura anota: quia innascibilitas dicit primitatem, hinc est quod dicit fontalem plenitudinem respectu productionis personalis56. Para Buenaventura, innascibilitas comprendida como primitas y manifestada en la plenitud de la fuente es la razn de la generacin. En Dios se da una interna produccin slo porque el Padre es Deus innascibilis e improcessibilis57. De este modo, la ratio primitatis es la ratio principiandi58. La lgica de Buenaventura escribe Kvamme es clara: la innascibilitas lleva a la primaca; la primaca lleva a la fontalis plenitudo, que, por su lado, lleva a la produccin de las personas59. Pensemos un poquito ms sobre este aspecto productivo de la pltora fontal. La expresin fontalis plenitudo conlleva una idea de la dinmica interna de la donacin de s mismo al otro: se trata aqu de un plenitudo que es a la vez fons. La unin de estos dos conceptos en uno quiere decir que la primera persona de la Trinidad no slo se caracteriza por una riqueza y abundancia, sino que ella tiene esta riqueza en cuanto fons, es decir, en cuanto origen de las otras personas y de todo lo que existe fuera de l. La expresin fontalis plenitudo significa una potencialidad de dar su pltora al otro. El uso conjunto de dos conceptos introduce una dinmica o una intencionalidad ontolgica en la idea de la plenitud; la primera

53. I Sent., d. 27, p. 1., q. 2, concl. 3 (I, 471a). 54. I Sent., d. 2, q. 2, concl. (I, 54a), d. 7, ql (I, 136a): non tantum est essentiale appropriatum per additionem, immo etiam dicit proprium personae. 55. I Sent., d. 19, p. 1, q. 2, col. 3 (I, 345b): emanatio personae non attenditur secundum rationem bonitatis essentiae, sed magis fecunditatis personae. 56. I Sent., d. 27, p. 1, q. 2, concl. 3 (I, 471a). 57. I Sent., d. 27, p. 1, q. 2, concl. 3 (I, 471a): Ad illud: aut generat, quia Deus, aut quia pater etc.; dicendum quod generat, quia Deus innascibilis; et spirat, quia improcessibilis. 58. I Sent, d. 27, p. 1, q. 2, concl. 3 (I, 470b). 59. KVAMME, The fontalis plenitudo in Bonaventura, 159.

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persona tiene la plenitud tambin en cuanto es el manantial de las otras dos. Como anota von Balthasar, los smbolos por medio de los cuales Buenaventura expresa la realidad de superabundancia son el ro (significa la avenida de caridad) y el mar (significa la profundidad de los misterios). Nada ms caracterstico del autor en este aspecto escribe el telogo suizo que el prlogo al Comentario de las Sentencias, cuyo objeto est formado por los cuatro ros del paraso: el primero es la fluencia eterna trinitaria de Dios. El segundo es la creacin [...]. El tercero es la Encarnacin de Dios [...]. El cuarto ro son los sacramentos60. El primer ro significa el misterio de la vida intratrinitaria en su eterna dinmica de la abundancia y donacin. El misterio de la Trinidad es como un ro de vida que corre sin cesar entre las personas divinas. El comienzo de este ro es el misterio del Padre que es la fuente inagotable que se da a s misma al Hijo y al Espritu Santo (fontalis plenitudo).
Debido a la perennidad escribe Buenaventura, el ro se llama emanacin de las personas, puesto que la sola emanacin es sin principio, y sin fin. De este ro, Daniel en el captulo sptimo, ver. 9-10, dice: Un anciano de muchos das estaba sentado, y un ro de fuego y rpido sala de su rostro. Este anciano de muchos das es el Padre eterno, cuya antigedad es la eternidad. Este anciano est sentado, porque no slo en l se encuentra la eternidad, sino tambin la inmutabilidad. De la faz del anciano sala un ro de fuego y rpido, esto es, de la sublimidad de su divinidad proceda la plenitud del amor y la plenitud de la virtud: la plenitud de la virtud en el Hijo; por eso, el ro era rpido; la plenitud del amor en el Espritu Santo, y, por eso, el ro era de fuego61.

60. VON BALTHASAR H. Urs., Gloria, ii, Estilos eclesisticos, Ediciones Encuentro: Madrid 1986, 259. 61. I Sent., Proem., (I, 1b): Primo, propter perennitatem dicitur uvius personarum emanatio, quoniam illa emanatio sola est sine principio, sine ne. De hoc uvio Daniel 7, 9-10: Antiquus dierum sedit, et uvius igneus rapidusque egrediebatur a facie eius. Antiquus iste dierum est Pater aeternus, cuius antiquitas est aeternitas. Iste antiquus sedit, quia non solum in eo est aeternitas, sed etiam immutabilitas. A facie illius antiqui egrediebatur uvius igneus rapidusque, id est, de sublimitate divinitatis eius procedebat plenitudo amoris et plenitudo virtutis: plenitudo virtutis in Filio, ideo uvius erat rapidus; plenitudo amoris in Spiritu sancto, et ideo uvius erat igneus; (la traduccin castellana procede de la edicin preparada por el Instituto del Pensamiento Medieval y Renacentista en la Universidad de Navarra).

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1.4. Ideo principium, quia primum Visto desde la perspectiva de la primaca en cuanto pltora fontal, el Padre es el principio de la vida divina62. Continuando su especulacin sobre la primaca paterna, Buenaventura escribe lo que sigue:
Primum ratione primi adeo dicit nobilem positionem et conditionem, ut videbitur, quod ad positionem primi sequatur positio secundi. Unde quia primum, ideo principium; quia principium, ideo vel actu, vel habitu est principiatum63.

Ese texto se inscribe en lo que hemos dicho hasta ahora sobre la primaca del Padre. Segn Buenaventura la lgica de la reintepretacin de la innascibilitas por medio de la primaca exige un cambio en la comprensin del orden lgico de la constitucin de la vida trinitaria. El Padre engendra no porque es Padre (es decir no por causa de su relacin con el Hijo), sino porque es primum. Se puede decir que el Padre es principium en cuanto primum (quia primum, ideo principium). Es la primitas que se halla en la condicin de principalitas, que por su lado depende de la primitas. El primero puede ser principio porque es primero en el sentido bonaventuriano de innascibilitas. Ser principio es subordinado claramente a la primitas paterna. Procede de esto, que la primitas es una grandeza que caracteriza al Padre en s mismo (en su propio misterio del ser) ya antes de considerarle en cuanto relacionado con el Hijo. Se trata aqu de la principalidad (ser principio al otro) en el sentido de una posibilidad, que se constituye en su relacin con la primitas64. En el caso del Padre esta posibilidad es absolutamente actual (quia principium, ideo vel actu, vel habitu est principiatum)65. Precisamente por eso, ese lema sobre la subordinacin de la principalitas a la primitas ha de ser comprendido como una condicin lgica de la produccin en Dios. La prioridad pertenece al Padre, en cuanto afirmado en su innascibilitas como primero. La primitas
62. M.Trin., q. 8, ad 1 (V, 113a; OdSB v, 392-395): Idem est primum et principium: ergo si ab aeterno fuit primum, ab aeterno fuit et principium. 63. I Sent., d. 27, p. 1, q. 2, concl. 3 (I, 470a-b). 64. I Sent., d. 2, a.u., q. 2, concl. (I, 54a): Ratione primitatis persona nata est ex se aliam producere. 65. M.Trin., q. 8, ad 1 (V, 113a; OdSB v, 392-395): si ab aeterno fuit primum, ab aeterno fuit et principium; sed principium secundum completissimam rationem est, quando est principians et producens secundum modum productionis perfectae: si ergo ab aeterno fuit in Deo ratio primitatis perfectae, fuit et veritas productionis intrinsecae; cf. I Sent., d. 2., a.u., q. 2, f. 4 (I, 53a-b); d. 27, p. 1, q. 2, concl. 3 (I, 470b): principium ideo actu vel habitu est principiatum.

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en su relacin con la innascibilitas se halla en los fundamentos de la posibilidad de la existencia del misterio trinitario. Desde este punto de vista repetimos otra vez no son los actos de generacin y espiracin los que constituyen la vida divina, sino la primitas del Padre en cuanto condicin metafsico-lgica de las procesiones. San Buenaventura explica esta procedencia en su otra famosa formula segn la cual: ideo est Pater, quia generat66. Aqu parece que la paternidad de Dios esta constituida a partir del acto de la generacin; de este modo el acto constituira la persona del Padre y la primera formula (ideo principium, quia primum) sera opuesta a la segunda. No obstante, hay que recordar que Buenaventura entiende el acto de generacin en dependencia con la innascibilitas y primitas: el Padre genera y espira porque es ingnito (generat, quia Deus innascibilis; et spirat, quia improcessibilis67) y, como tal, se caracteriza en cierto modo por la plenitudo fontalis, o primitas. Uniendo estos dos principios bonaventurianos en una secuencia lgica podemos afirmar que: ideo est Pater, quia generat y, generat, quia Deus innascibilis; como consecuencia, ideo est Pater, quia Deus innascibilis. El Padre es Padre, porque es primero (primitas) e ingnito. l puede ser el principio porque es primero: ideo principium, quia primum. La subordinacin del acto a la positio (primitas) en el caso del Padre no resulta en una visin trinitaria esttica. Segn lo que hemos dicho hasta ahora, la primaca del Padre no debe ser comprendida en cuanto una realidad privada de dinamismo interno. Al revs, concebida como fontalis plenitudo significa un potentsimo dinamismo de donacin68. El Padre como plenitud es al mismo tiempo la fuente de esa plenitud para las dems personas. Es decir escribe Gonzlez de Cardedal , la primidad es necesario dinamismo, es fecundidad, es produccin, es difusividad69. En esta luz podramos leer la formula ideo principium, quia primum como una regla que revela el dinamis66. I Sent., d. 27, p. 1, q. 2, concl. (I, 469a): Et proptera est alia opinio, quod ideo est pater, quia generat. Et quod illud sit bene dictum, patet per differentiam assignatam inter generationem et esse patrem. Nam secundum propriam rationem generatio dicit emanationem sive originem, paternitas dicit habitudinem. Constat autem, quod origo est ratio habitudinis, non habitudo ratio originis est. Et ideo generatio est ratio paternitatis, non e converso. 67. I Sent., d. 27, p. 1, q. 2, concl. 3 (I, 470a). 68. Cf. Obenauer K., Summa actualitas. Zum Verhltnis von Einheit und Verschiedenheit in der Dreieinigkeitslehre des heiligen Bonaventura, (Europische Hochschulschriften, Theologie, 559), Peter Lang: Frankfurt-Berlin-Bern-New York-Paris-Wien 1995, esp. 89-107. 69. GONZLEZ DE CARDEDAL, O., Misterio trinitario y existencia humana. Estudio histrico teolgico en torno a San Buenaventura, Madrid 1966, 148.

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mo trinitario como escondido y vinculado con el misterio del Padre. San Buenaventura ve en el Padre el eterno dinamismo de la donacin de s mismo (fontalis plenitudo). En cuanto que se da este dinamismo, el Padre puede ser principio de la vida para el Hijo y el Espritu y, con ellos, para la creacin. Ideo principium, quia primum et ideo Pater, quia generat: estas frases son el punto central del anlisis de la teologa trinitaria bonaventuriana hecha por Th. de Rgnon. El autor de tudes ve en ellos una potente afirmacin de la propia metafsica bonaventuriana, en la que el acto no es como en Aristteles el trmino, sino el principio. De Rgnon introduce por lo mismo dos posibles sentidos del acto: el acto como el trmino y como el principio. En el segundo sentido, el acto es sinnimo del poder activo (puissance active) y expresa una preeminencia del principio. El acto es aqu una realidad sumamente activa y dinmica. En cuanto principio el acto se define aqu como una fuente que quiere salir de su manantial70. Tambin K. Hemmerle comparte con De Rgnon su tesis, caracterizando la especulacin bonaventuriana como un pensamiento de los principios71. Los rasgos de la metafsica neoplatnica y dionisiaca son ms que claros en esta visin del misterio. Las consecuencias de esta visin son claras: la persona del Padre debe ser comprendida como un acto de la eterna donacin de su propia vida. Dar su vida es su modo de existir. Y todo esto sucede ya antes (lgicamente) de la constitucin del Hijo y del Espritu. 1.5. Primitas paterna en cuanto comienzo de la vida trinitaria La vida de la Trinidad no tiene ningn comienzo ni lmite en el sentido temporal. Dios es absolutamente perfecto y vive eterna70. DE RGNON, tudes, ii, 451: On peut reconnatre ces deux procds philosophiques dans linterpretation dun mme expression. Le mot acte peut sentendre ou comme un terme ou comme un principe. Dans le premier sens, lacte soppose la puissance passive. Cest le terme vers lequel cette puissance tend par le devenir, et dans lequel il y a repos nal et perfection de ltre. Dans le second sens, lacte est synonyme de puissance active, et par consquent, il dit de soi une minence de principaut. Pour employer les qualications que jai hasardes, je dirai que dans le sens statique du mot lacte est un actualit, et que dans le sens dynamique il est une activit. Disons encore, pour employer une comparaison que nous fournit saint Bonaventure lacte, considr comme un term, est assimilable la citerne remplie dun eau immobile; lacte, considr comme principe, est la fontaine qui tend dborder par le bouillonnement de sa source. 71. HEMMERLE, K., Bonaventura und der Ansatz theologischen Denkens, en: ID., Unterwegs mit dreieinen Gott, (Ausgewhlte Schriften, 2), Herder: Freiburg-Basel-Wien 1996, 166.

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mente, es decir fuera del tiempo. No obstante, el misterio de su vida interna se caracteriza por una cierta taxis, un orden lgico de las precedencias. La idea bonaventuriana de la primaca paterna como se la ha expuesto hasta ahora expresa en s mismo el punto lgico del comienzo de ese orden de las procesiones. El Padre siendo ingnito, es decir sin principio alguno, es, en virtud de su innascibilitas, el comienzo de la vida trinitaria (paternitas); es su principio ltimo. Esa afirmacin lleva a la pregunta sobre la relacin entre el carcter principal del Padre y la funcin que desempea la nica naturaleza de Dios en el proceso de su comunicacin. Dicho de otro modo, dnde radica la fontalidad en Dios: en la esencia o en la persona del Padre?72. Sin la respuesta a esa pregunta la visin del misterio de la primaca no sera completa. Segn G. Greshake, la teora trinitaria bonaventuriana, a pesar de todo, favorece la prioridad de lo unitario en Dios, de modo que interpreta la unidad de las personas sobre el trasfondo de la unidad ontolgica de la natura divina, la cual, por as decirlo, est detrs del acontecer (inter-) personal como lazo de unin (substancial)73. Esa lectura de la exposicin serfica del misterio, aunque no privada del todo de sus razones y fundamentos en los textos74, olvida el factor de la importancia de la idea de primitas paterna, que al menos descentra el papel de la sustancia en Dios. De hecho, el nico trasfondo del misterio trinitario se encuentra en la primaca de la primera persona de la Trinidad. Como afirma Stohr, en Buenaventura los conceptos de comienzo y fuente se juntan para llevar el desarrollo conceptual de la idea de primitas hasta sus ltimas consecuencias75. En Dios, ninguna otra cosa es tan fecunda como el Padre, que genera al Hijo y, con l y por l, al Espritu. Cristo se debe siempre y nicamente al Padre, que es Dios, nunca a la divinidad que sera fecunda en el Padre76. El origen de la vida trinitaria puesto en el Padre ayuda a evitar la afirmacin de la existencia de una esencia previa a
72. La cuestin fue expresada muy bien por von Balthasar de siguiente manera: Aber liegt dieses Quellsein im gtlichen Wesen oder im Vatersein des Vater?, BALTHASAR, H.U. von, Teolgica, ii, La verdad de Dios, Encuentro: Madrid 1997, 128 (orig. Theologik, ii, Wahrheit Gottes, Johannes Verlag: Einsiedeln 1985, 120). 73. GRESHAKE, G., El Dios Uno y Trino. Una teologa trinitaria, Herder: Barcelona 2001, 155; cf. tambin Obenauer, Summa actualitas, 49. 74. Se suele citar como el ejemplo de esa preferencia bonaventuriana el texto de M.Trin., q. 2, a. 2, ad 13 (V, 67a; OdSB v, 188-191) en que Buenaventura arma que tanto perfectior est res, quanto minus ab unitate recedit. 75. STOHR, Die wissenschaftlische Trinittslehre, 123. 76. BALTHASAR, Teolgica, ii, 131.

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las personas. El origen de la vida intra-divina es sumamente personal. Slo en ese sentido podemos afirmar que el ser nunca puede ser concebido como un especie del fundamento (Grund ) de Dios77. El fundamento de la vida divina se encuentra slo en el Padre78. Desde principio hay que poner claro ese carcter fontal del Padre: slo l puede ser el sujeto del acto de la generacin.
Fecunditas ad generandum est in Patre, quia principium, et ideo principium quia primum79.

La razn de esa afirmacin se encuentra, segn Buenaventura, en la primitas del Padre en cuanto algo absolutamente incomunicable: impossibilie est, quod primum communicet alii primitatem80. Dado que la causalidad intratrinitaria se constituye en su estructura metafsica a partir de la idea de primaca (ideo principium quia primum), y slo el Padre es primero, es evidente que slo l puede ser principio en la Trinidad. La fecunditas generativa ex primitate Patri inerat81. Eso es cierto tambin en el caso de la procesin del Espritu, en que el Hijo tiene su papel activo, porque ese papel le viene dado previamente por el Padre en el mismo acto de generacin82. El Hijo en cuanto noespirado (cum non spiretur, est inspirabilis) puede tener la primitas y fecunditas, pero slo respecto al Espritu83.
77. HEIDEGGER, M., Zrcher Seminar, en: ID., Seminare, (Gesamtausgabe 15), Klostermann: Frankfurt 1986, 436: Ich glaube, dass das Sein niemals als Grund und Wesen von Gott gedacht werden kann; cf. comentario de L.P. HEMMING, Heideggers Atheism. The refusal of a theological voice, University of Notre Dame Press: Notre Dame 2002, esp. 184-190. 78. Cf. el comentario de K. HEMMERLE, Thesen zu einer trinitarischen Ontologie, 48 y 62 (en: Obenauer, Summa actualitas, 173). 79. I Sent., d. 7, q. 2, concl. (I, 139b). 80. I Sent. d. 7, q. 2, concl. (I, 139b): Ratio autem, quare non potest, haec est: quia fecunditas ad generandum est in Patre, quia principium, et ideo principium, quia primum. Impossibile autem est, quod primum communicet alii primitatem. Nam hic est oppositio in adiecto, quod persona producta sit prima. 81. I Sent. d. 7, q. 2, concl. (I, 139b): Quia ergo fecunditas ad generationem ex primitate Patri inerat, ideo non potest eam communicare Filio; et hanc credo propiam esse rationem huius, sicut infra patebit distinctione vigesima septima, ubi agetur, quare Pater generat. 82. I Sent., d. 7, q. 2, ad 1 (I, 140a): Ad illud ergo quod obicitur in contrarium per auctoritatem Hilarii, quod Filius habet in se naturam gignentem, dicendum quod verbum illud est improprium, et ex verbis impropriis non est arguendum, sed magis eorum improprietas exponenda, ut Magister superius exposuit. Est enim sensus: habet in se naturam gignentem, id est naturam Patris gignentis. 83. I Sent., d. 7, q. 2, ad 3 (I, 140b): Ad illud quod obiicitur quod Pater communicat Filio potentiam spirativam, patet responsio: quia cum Filius generetur, non potest habere primitatem respectu generationis; sed cum non spiretur, est inspirabilis; et ideo potuit habere primitatem et fecunditatem respectu illius; et sic patet quod non valet ratio.

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Si es el Padre el que da comienzo a la vida trinitaria qu papel desempea en ese proceso trinitario la naturaleza? Que relacin existe entre la primera persona y la nica naturaleza en Dios? Para responder a esa pregunta se ha de poner de relieve que entre la persona divina y la naturaleza divina existe en general una doble relacin: desde la perspectiva metafsica ambos trminos remiten a la una y nica realidad (se trata de la identidad ontolgica de la persona y esencia o naturaleza). Por otro lado, se da entre ambos trminos una diferencia funcional84. Acerca de la primera relacin (identidad), Buenaventura escribe que:
si persona est sua origo, nulla est omnino in persona compositio, ac per hoc ita simplex est, sicut essentia: est igitur omnimoda secundum rem indifferentia inter personam et essentiam, et personam et proprietatem et essentiam. Unde vere persona est essentia et proprietas, et essentia proprietas et persona, et proprietas persona et essentia85.

Desde la perspectiva metafsica (secundum rem), Buenaventura siguiendo la tradicin teolgica no encuentra ninguna differentia entre la persona y la esencia. La persona divina en el orden del ser es lo mismo que la naturaleza divina: en Dios no existe ninguna additio entre la persona y la naturaleza86. En la identificacin de la esencia, persona y propiedad, Buenaventura personaliza fuertemente la nocin de la esencia y desvela su firme conviccin acerca del carcter personal de la naturaleza divina. Ahora bien, esa indifferentia entre la persona divina y la naturaleza est acompaada por la diferencia real que existe entre las personas87. Eso nos lleva a la afirmacin de que la verdad sobre la non-additio afirma finalmente que en Dios no hay ninguna composicin porque su misterio es sumamente y slo personal. Segn Buenaventura, la persona es res naturae88 o suppositum naturae89, de la que procede que la naturaleza no es res ni suppositus en s misma, sino en la persona90. Lo que existe no es una naturaleza
84. OBENAUER, Summa actualitas, 111-112. 85. M.Trin., q. 3, a. 2, concl. (V, 76a; OdSB v, 226-227). 86. I Sent., d. 34, q. 1, concl. (I, 587b): Persona sive res naturae non se habet ad naturam per additionem, tamen nihilominus differt secundum rationem. 87. I Sent., d. 9, q. 2, concl. (I, 183a-b). 88. I Sent., d. 34, q. 1, concl. (I, 587a). 89. I Sent., d. 34, q. 1, concl. (I, 587a). 90. Hablando de la generacin, Buenaventura arma que ella no sigue a la naturaleza absolutamente sino slo en cuanto sta (la naturaleza) se encuentra en la persona, I Sent., d. 7, q. 1, ad 2 (I, 136b): Ad illud quod obiicitur, quod generare consequitur naturam; dicendum, quod in divinis non consequitur naturam simpliciter, sed naturam ut in persona.

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separada sino son las tres personas divinas en cuanto nico Dios91 (nico ser)92. La naturaleza o la esencia tan slo dicen que existe (quo est)93, y en cuanto tal identifican a las personas como el Dios nico. Buenaventura identifica su concepto de la sustancia divina con el concepto de la sustancia segunda, es decir con lo universal o comn (es decir, el nombre esencia significa a la esencia in omnimoda abstractione)94. En esa perspectiva metafsica, el Padre como el Hijo y Espritu es idntico con la naturaleza divina, l es Dios verdadero. En esa perspectiva de la identificacin plena, la real distincin personal consiste en el modo en que l posee la naturaleza (modus se habendi ad alium et oriendi ab alio)95, en el modo de ser Dios, es decir, en su primitas en cuanto ya-desde-siempre-realizada-potencialidad de darse al Hijo, del ser Padre en el acto de la generacin (esa actualidad de dicha potencialidad es, para Buenaventura, la funcin de la innascibilitas). El Padre no produce la naturaleza, sino da lo que ya desde siempre es (en el sentido de su naturaleza y no su propiedad!96) a su Hijo y Espritu. El Padre es la naturaleza divina en su comienzo, es decir, en cuanto es quien es, se da como es. La naturaleza divina es primeramente la esencia del Padre; esta es suya en sentido pleno, pertenece a l. Slo por eso el Padre puede darla a su Hijo y al Esp91. Lunit de Dieu, dans une perspective trinitaire, est lunit du Pre, du Fils et du Saint-Esprit. Il ny a pas dunit cot des trois personnes: lunit de Dieu nexiste rellement que sur le mode de cette unit trinitaire, EMERY, G., Questions adresses au monothisme par la thologie trinitaire, en: GISEL, P. y EMERY, G., Le christianisme est-il un monothesime? (Lieux thologique, 36), Labor et Fides: Genve 2001, 33. 92. De hecho esa es la enseanza establecida por el Concilio IV de Letrn, cf. DE MARGERIE, B., La Trinit chrtienne dans lhistoire, (Thologie historique, 31), Beauchesne: Paris: 1975, 194-197. 93. I Sent., d. 23, a. 1, q. 3, concl. (I, 409a). 94. I Sent., d. 5, a. 1, q, 1, concl. 3 (I, 112b); d. 5, a. 2, q. 1, concl. (I, 117b); sobre el concepto de la naturaleza divina como universalium en la historia de la teologa trinitaria cf. CROSS, R., Gregory of Nyssa on universals, en: Vigiliae Cristianae 56 (2002) 372-410; ID., Two model of the Trinity?, en: HeyJ 43 (2002) 275-294; ID., On generic and derivation views of Gods Trinitarian substance, en: SJT 56 (2003) 464-480. 95. Los griegos utilizaron este concepto para describir la diferencia real que existe en el seno de la unidad trinitaria. En el caso de San Buenaventura, la palabra modus parece ser especialmente oportuna porque encaja con la idea de la constitucin personal en Dios por el origo. En realidad, el origo trinitario en cuanto el momento de la constitucin de la persona en su diferencia respeto a las otras dos quiere decir el modo en que la persona concreta obtiene su ser personal distinto. El mismo Buenaventura conoce y utiliza el concepto de modus, cf. I Sent., d. 34, q. 1, concl. (I, 588a): Quoniam igitur modus se habendi ad alium et oriendi ab alio non ponit compositionem in persona secundum rem, sed distinctionem realem ab alia persona: ideo modus ille comparatus ad essentiam vel personam, cuius est, modus tantum est. 96. Cf. I Sent. d. 5, a. 1, q. 2, contra 1 (I, 112a) y la respuesta de Buenaventura en ad 1 (I, 113a).

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ritu Santo. Pudiendo darla y realizando esa potencialidad ya-desdesiempre, el Padre es Padre. As llegamos a la segunda ya mencionada relacin entre las personas y la esencia. A lo que concierne la diferencia funcional, lo que importa subrayar aqu es que, segn Buenaventura, la esencia divina, aunque es generativa en sentido de comunicabilidad o aptitud de ser comunicada97, no puede ser sujeto de la generacin (essentia non oritur ab essentia)98. Por eso, no puede ser concebida como el comienzo de la vida trinitaria. Buenaventura sigue aqu la enseanza de Pedro Lombardo99 y su repeticin en los textos oficiales del IV Concilio de Letran (1215)100 posicin bastante difundida entre los medievales.101 A partir de ese Concilio la teologa trinitaria lleg a la afirmacin de la no existencia de ninguna prioridad de la esencia respeto a las personas102. La preocupacin bonaventuriana principal es compaginar la unidad y diferencia en Dios. Para salvaguardar ambas necesita introducir como lo haran los telogos por lo menos desde los tiempos de los Capadocios distincin secundum rationem entre la naturaleza y la persona. Esa distincin le permite introducir el concepto de la pluralidad en Dios, y al mismo tiempo, mantener la afirmacin sobre la unida del ser divino. El horizonte de la comprensin de la diferencia funcional es, por lo tanto, la teora del lenguaje teolgico103. Teniendo en cuenta esa distincin bonaventuriana entre la propiedad de la esencia que es la comunicabilidad y de la persona que es acto de la generacin, podemos afirmar que la esencia es lo que es comunicado en el acto de la generacin. Se trata aqu incluso de una cierta pasividad de la esencia (essentia potens esse)104. El sujeto de ese
97. I Sent., d. 5, a. 1, q. 1, f. 4 (I, 112a): Item, generare est propietas personae, comunicabilitas est essentiae: ergo sicut se habet communicabilitas ad personam, ita proprietas personalis ad essentiam; sed communicabilitas nunquam est personae, quia haec est falsa: Pater est communicabilis; ergo nec proprietas personalis erit essentiae: ergo nec generare, cum sit personae. 98. I Sent., d. 34, q. 1, concl. (I, 588a): Diferencia autem secundum rationem est, quia essentia non oritur ab essentia, nec se habet ad aliam essentiam. 99. Cf. FORTMAN, E.J., The triune God. A historical study of the doctrine of the Trinity, Wipf and Stock: Eugene 1999, 199-200, sobre la posicin de Joaquin de Fiore, 198-199. 100. IV Concilio de Letran, Constitutio 2, De errore abatis Ioachim, en: ALBERIGO, G. (ed.), Conciliorum Oecumenicorum Decreta, EDB: Bologna 2002, 231-232. 101. Cf. I Sent., d. 5, dubio 4 (I, 121a). 102. MATEO-SECO, Dios Uno y Trino, 335. 103. Segn L. Ayres la teologa trinitaria del siglo IV era una teora del lenguaje teolgico, cf. ID., Nicea and its legacy. An approach to fourth-century trinitarian theology, OUP: Oxford 2004, 3. 104. Cf. I Sent., d. 2, q. 2, concl. (I, 54a): Nam ratione simplicitatis essentia est communicabilis et potens esse in pluribus.

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acto es la persona del Padre en cuanto primero. Si la esencia fuera el sujeto del acto de la generacin, se producira al mismo tiempo su multiplicacin porque nulla res est, quae se ipsam gignat. La esencia en cuanto una no puede distinguir a las personas105. La generacin supone la produccin de un realmente alius: si autem gignit, aliam gignit106. El mismo hecho de la comunicacin afirma el Serfico da a conocer la existencia de la distincin107. En realidad, Buenaventura subraya mucho la fecundidad de la naturaleza divina108. Lo que no debemos olvidar es que esa fecundidad siempre resulta compaginada con la realidad personal en Dios109: quia enim in Deo est perfectissima natura et natura vera, ideo perfecta et vera fecunditas in hypostasi, quae habet rationem principii110. Sin eso, como ya lo hemos dicho, la naturaleza se multiplicara. La comunicabilidad de la esencia divina tiene que ser realizada en la persona.111 La perfeccin de la naturaleza se realiza en la vida interpersonal a partir del Padre112. Esa realizacin tiene su momento de partida slo113 en la primera persona de la Trinidad114. Es en l donde comienza el

105. I Sent., d. 5, a. 1, q. 1, f. 2 (I, 111a-b): Generare importat distinctionem: ergo cui convenit generare, per consequens et distingui: sed essentia cum sit una, non distinguitur. 106. I Sent., d. 9, q. 2, f. 1 (I, 182a). 107. I Sent., d. 9, q. 2, ad 1 (I, 183b): Ipsa enim ratio communicandi dat intelligere distinctionem, quia nullus comunicat sibi, sed alii. 108. Obenauer, Summa actualitas, 163. 109. Cf. COURTH, F., Trinitt in der Scholastik, en: HDG, ii/1b, 136 y 140: Wie bei Bonaventura nden sich auch bei Scotus fr die Herleitung des innertrinitarischen Prozesses zwei Aussagereihen: es ist der Ansatz beim gttlichen Wesen und der bei der Quellflle des Vaters. Eine erste, ihn von der alten Franziskanerschule unterscheidende Besonderheit wird in der vermittelnden Zuordnung beider Aussagereihen deutlich. Dies besteht darin, dass das gttliche Wesen aus sich heraus und notwendig im Vater ist; es existiert nie, gleichsam dem Vater vorausgehend, apersonal. Es bildet vielmehr den inneren, formalen Seinsgrund des Vaters; die baiden anderen Personen dagegen empfangen den Formalgrund ihres Seins durch Hervorgang. Diese Verknpfung der Prinzipenhaftigkeit des Vaters mit dem absoluten Primat des gttlichen Wesens lsst sich als eine fruchtbare Ergnzung von griechischer und lateinischer Trinittskonzeption deuten. 110. I Sent., d. 13, q. 3, c (I, 236a): Quia enim in Deo est perfectissima natura et natura vera, ideo perfecta et vera fecunditas in hypostasi, quae habet rationem principii. Et quia vera et perfecta et propria est fecunditas naturae, ideo veram et proriam habet emanationem; et haec est generatio. Similiter intelligendum est de spiratione quantum ad voluntatem. 111. I Sent., d. 5, a. 2, q. 1, concl. (I, 117a-b): Persona generatur, non substantia vel essentia; Cf. Schulz M., Sein und Trinitt, EOS: St. Ottilien 1997, 953. 112. I Sent., d. 7, dub. 7 (I, 145b): Sicut potentia gignendi in Patre non dicit nisi naturam in persona ut natam ex se producere aliam, sic potentia gignendi in Filio non dicit nisi naturam in persona ut natam produci ab alia; sicut enim hypostatsi Patris convenit generare, sic hypostatsi Filii convenit generari. 113. I Sent., d. 7, q. 1 (I, 136b). 114. I Sent., d. 7, q. 2, ad 6 (I, 140b): Similiter et in lio carnali intelligendum; unde unus pater generat plures lios. Haec tamen ratio non est principalis, sed illa quae dicta est

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eterno y perfecto proceso trinitario. En el Padre reside prima ratio principandi de la vida divina115. Slo en l la naturaleza es fecunda116: ratio primitatis est ratio principiandi, sive fecunditatis117. Ahora podemos volver a la pregunta sobre la relacin entre el Padre y la naturaleza divina. Por un lado existe entre estos dos trminos la identidad metafsica: el Padre es la naturaleza divina. Desde el punto de vista funcional, el Padre es el sujeto de la accin de la comunicacin de la nica sustancia en Dios. l teniendo la naturaleza como suya, o sindola en virtud de su ingeneracin, es el primero (lgicamente) quien la tiene o quien la es. Ese hecho de la primitas le permite comunicar al Hijo y al Espritu lo que es (su naturaleza). La esencia no es producida ni produce, sino en virtud de la primaca paterna sta es comunicada a las otras dos personas. Tampoco, el Padre es un momento actual productivo de la nica esencia l es esa esencia en cuanto primero que la es; en este sentido Buenaventura justifica la posibilidad de hablar de que el Hijo es engendrado de la sustancia del Padre118. Ser engendrado de la sustancia paterna no significa dice Buenaventura identitatem nec diversitatem, sed consubstantialitatem cum habitudine originis119. El Padre posee la naturaleza como el Hijo y el Espritu, pero con una nica diferencia (diferencia personal que se revela en la diferencia funcional): la tiene como primero120. De ese modo personal de la existencia, formado por su origo, brota el misterio de la vida y del ser y de la comunin trinitaria. Por eso, no hay ninguna posterioridad o anterioridad entre el Padre y la naturaleza divina; tampoco existe ninguna subordinacin entre ellos. No obstante, sin el Padre la nica naturaleza divina en cuanto fecunda sera impensable e imposible, porque seran impensables e imposibles el Hijo y el Espritu. En ese sentido el Padre es como lo afirma Buenaventura la Cabeza de todo121, la fuente
supra, quia in his inferiroribus non est fecunditas per rationem primitatis, sed per rationem perfectionis. In Deo autem, quia est perfectissimum et primum, non tantum est per naturam perfectionis; quia tunc in omnibus personis esset, et status esse non posset; sed per rationem primitatis. Item rationes istae non procedunt per simile, immo magis per dissimile. 115. Brev., I. 3. 5 (V, 212a; OdSB I, 212). 116. I Sent., d. 7, q. 1, ad 2 (I, 136b): Ad illud quod obiicitur, quod generare consequitur naturam; dicendu, quod in divinis non consequitur naturam simpliciter, sed naturam ut in persona. 117. I Sent., d. 11, q. 2, c (I, 215b). 118. I Sent., d. 5, a. 2, q. 2, concl. (I, 118a-b). 119. I Sent., d. 5, a. 2, q. 2, ad 4 (I, 119b). 120. La diferencia reside en el modo de tener la naturaleza (modus se habendi). Esa diferencia hace que paternitas non transit in substantiam, cf. I Sent., d. 32, dub. 1 (I, 565a-b). 121. I Sent., d. 32, dub. 7 (I, 552a): Caput dicit originale principium... et ideo fontale principium, a quo omnia et in quem omnia per Filium reducuntur.

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de la vida (fons vitae) y de la luz (fons lucis)122. La teora trinitaria de Buenaventura es, de ese modo, sumamente personalista: el Serfico concibe el proceso de la auto-constitucin del misterio como un evento de la donacin personal123. La teologa que lleva la Primitas consigo es totalmente personalista, en el sentido de que hace centro de toda la vida trinitaria, principio de las procesiones, y principio ltimo de la creacin no la esencia divina o un concepto abstracto de Dios, sino la persona concreta del Padre. [...] La primidad es el smbolo de una teologa trinitaria personalista, centrada toda ella en torno al Padre124. Como subraya F. Courth, ese concepto del proceso interno trinitario en cuanto fundado en dos principios (la naturaleza y la primaca del Padre) es la consumacin de la antigua tradicin trinitaria tanto del Oriente como del Occidente, y forma parte de una novedad en la teora trinitaria bonaventuriana125. 1.6. Primitas y communicatio de la bondad La idea de la importancia de la bondad para la comprensin del misterio trinitario se halla en lo ms hondo de la teora bonaventuriana. Ella forma parte de la herencia de su maestro Alejandro de Hales. No obstante, como afirma Th. de Rgnon, Buenaventura da un paso ms y sustituye la nocin de la bondad por la idea de la primaca. Para el Serfico estas dos ideas significan lo mismo126. Por eso, en Brev., la idea de la bondad puede estar ausente127 y esa ausencia est suplida por la realidad de la primitas. Hablar de la bondad significa para Buenaventura seguidor de Dionisio por la influencia alejandrina128 afirmar la realidad de su
122. Tripl.via III. 11 (VIII, 17a). 123. Cf. HEINZ, H.P., Trinitarische Begegnung bei Bonaventura. Fruchtbarkeit einer appropritiven trinittstheologie, Aschendorff: Mnster 1985, 279: Wie Bonaventura die Selbskonstitution der Trinitt als personales Geschen deutet und nicht als Selbstkonstitution einer absoluten Wesenheit, die sich als Seinsmchtigkeit, Selbstreexion und selbstverstrmendes bonum entfaltet, so deutet er Schpfung ebenso personal als Zeugnis, Intention, Freiheit, so deutet er nochmals personal geschpiche Antwort als dreifache Hinorientierung auf Vater, Sohn und Geist, nicht als Einung der menschlischen mit der gttlichen Natur. 124. GONZLEZ DE CARDEDAL, Misterio trinitario, 160 y 161. 125. COURTH, F., Trinitt in der Scholastik, en: HDG II/1b, 140. 126. DE RGNON, 465-466. 127. FALQUE, E., Saint Bonaventure et lentre de Dieu en thologie. La Somme thologique du Breviloqium (tudes de philosophie mdivale lxxix), Vrin: Paris 2000, 85. 128. Segn Mathieu la enseanza de Alejandro es, en ese tema, el punto de partida de Buenaventura: cf. MATHIEU, L., Trinit cratrice daprs Saint Bonaventure, Les ditions

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difusin. El Serfico distingue entre dos tipos de difusin: externa e interna. La perfeccin de la difusin del bien exige una produccin interna en el mismo Dios. La creacin (en cuanto difusin externa) no es por eso un ejemplo nico ni tampoco el ms perfecto del misterio de la bondad que tiende a darse y a difundirse. La verdadera y absoluta difusin y donacin de s mismo tiene lugar en la vida trinitaria, donde una persona da lugar a la otra129. El misterio de esa vida consiste en la eterna y perfecta produccin y emanacin de las personas a partir del Padre. En razn de la perfeccin Buenaventura prefiere hablar en el caso de la Trinidad no tanto de la difusin como de la comunicacin130: en Dios la difusin de la bondad es una perfecta communicatio131. En ese caso el lenguaje es sumamente ricardiano: el victorino concibe el proceso intratrinitario como un dinamismo del amor personal132 que consiste en comunicacin del ser (de su naturaleza). La vida divina para Ricardo es esa comunicacin amorosa, un juego del amor entre las personas divinas que lleva a una realidad fundamentalmente comunitaria, a un ser-con (coesse)133 como la ltima descripcin y caracterstica del misterio. El mismo procedimiento encontramos en Buenaventura, especialmente en los ltimos captulos del Itin., donde el misterio de la vida trinitaria est concebido como un evento eterno del amor exttico que fluye entre las personas134. Escribe A. de Villalmonte: En el Itinerarium (...) la bondad pura es identificada con el perfectsimo amor subsistente: la bondad pura es acto puro del Primer Principio, que se ama a s mismo con amor caritativo (...). Toda la metafsica bonaventuriana del bonum diffusivum sui podemos, con perfecto derecho, denominarla metafsica del amor caritativo, puesto que en l se ha verificado la perfecta identificacin del amor exttico
Franciscaines: Paris 1992, 29; cf. tambin el texto de Alejandro de su Summa theologica, I, 76, contra b (I, 121b). 129. I Sent., d. 19, p. 1, a. 1, q. 2, ad 3 (I, 345): duplex difusio, scilicet intra vel extra. Diffusio intra est quando persona procedit a persona in unitate naturae; et haec non est proprie diffusio, et haec non consequitur bonum quia bonum, sed bonum in hypostasi quae aliam producere nata est... Est alia diffusio extra quae attenditur in productione effectus; et secundum hanc rationem attenditur diffusio proprie et ratio boni. 130. I Sent., d. 2, a. 1, g. 2, f. 1 (I, 53a). 131. Itin., VI. 2 (V, 310b; OdSB i, 620-623). 132. STINGLHAMMER, H., Trinitt, II: Mittelalter, en: TRE 34, 103. 133. RICARDO DE SAN VICTOR, De Trinitate, 6. 13 (SCh 63, 412); cf. SCHNIERTSHAUSER, Consummatio caritatis, 244-246. 134. Sobre la teora trinitaria en Itin., cf. SCHMAUS, M., Die Trinittskonzeption in Bonaventuras Itinerarium mentis in Deum, en: Vom Sinn des Ganzen. Wissenschaft und Weltbild, (Festschrift fr Leo Gabriel), Wien 1962, 229-237.

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de caridad con el bien difusivo de s mismo. La bondad difusiva es tambin la diffusiva dilectio135136. Surge la pregunta: se da la identificacin de la primaca y de la bondad en el caso en que la primitas se refiere exclusivamente a la persona del Padre? Dicho de otro modo: es la bondad el nombre o atributo de la nica naturaleza o del Padre? Para Buenaventura es evidente que la bondad divina no puede ser limitada slo a la nica persona del Padre137. El Hijo y el Espritu Santo son buenos en el mismo grado que el Padre138; ellos poseen la absoluta igualdad respeto al Padre. En la lgica gradual139 del desarrollo de Itin., la especulacin sobre el nombre de Dios que es bien se encuentra cuando Buenaventura entra en la consideracin del misterio trinitario. La inferioridad del Antiguo Testamento con respeto del Nuevo traza aqu la lnea hermenutica fundamental de la lectura de esa obra. La bondad es una realidad que acerca al misterio de Dios un poco ms que el nombre esse140 y perfecciona nuestra comprensin del ser141. La consideracin de Dios en su nombre bondad permite al hombre creyente adentrarse en el misterio divino de un modo supremo respecto al que permite el nombre del ser (que describe a Dios en cuanto un ser ptimo). La bondad es una caracterstica de la vida personal en Dios, de su suma y perfecta pluralidad que no rompe la mxima y absoluta unidad del nico ser. En cuanto tal la bondad es una caracterstica de Dios que necesariamente lleva al misterio de la Trinidad142. En ese sentido tenemos que afirmar que, para Buenaventura, la realidad de la bondad no se aplica nicamente al Padre y, al mismo tiempo, que tiene que ver con l en un sentido especfico en cuanto que es el comienzo o principio de la vida personal en Dios. Ahora bien, la naturaleza divina, siendo sumamente buena, para comunicarse necesita el acto de la generacin: ese acto es la razn de
135. Hex., V. 5 (V, 381a; OdSB iii, 259-260). 136. VILLALMONTE, A. de, El argumento ex caritate en la doctrina trinitaria de San Buenaventura, en: RET 53 (1953) 539-540. 137. SCHMAUS, M., Die Trinittskonzeption in Bonaventuras Itinerarium, 235. 138. Itin., VI. 2 (V, 310b; OdSB i, 620-623). 139. VENTOSA, F. de, La metafsica del bien en la teologa de s. Buenaventura, en: NG 1 (1954) 37. 140. Itin., V-VI (V, 308a-312a; OdSB i, 610-627). 141. I Sent., d. 22, q. 3, concl. (I, 395b): Unde Dionisius videtur velle, quod illud nomen bonum sit propium et principale; Damascenus, vero, quod illud nomen qui est solum est proipum et principale; et unus attendit in nomine perfectionem alter vero absolutionem, uterque tamen propietatem. 142. Cf. Itin., VI (V, 310b-312a; OdSB i, 620-627).

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la comunicacin (ratio communicandi est in generatione)143. Hablar de la generatio es apuntar directamente al Padre como al engendrador. La exigencia de la afirmacin de la bondad del nico ser divino en cuanto trinitario conlleva la necesidad de hablar del comienzo lgico de la vida interpersonal en Dios. Por eso, entrando en el espritu serfico, no es posible no tener una sensacin de la conviccin que tiene Buenaventura sobre la existencia de una relacin especfica y especial entre la bondad divina y la persona del Padre. Esa conviccin es, en cierto sentido, la exigencia lgica de toda la teora trinitaria de Buenaventura en cuanto edificada en la idea de la primaca paterna. Aunque no expuesta explcitamente es evidente. El Padre como no engendrado afirma I. Delio es la fuente de la bondad en cuanto su innascibilitas es la profundidad de la bondad. En cuanto plenitud fontal de la bondad, el Padre es auto-difusin de la bondad144. Buenaventura parece pensar especialmente cuando identifica al Padre en cuanto el principio de la comunicacin del bien que la bondad divina se encuentra en el Padre de un modo especfico. Al darse cuenta que la razn de la fecundidad de Dios en su vida ntima slo puede buscarse en la primordialidad fontal, hay que afirmar tambin que la difusin del bien absoluto tiene su comienzo en el Padre145. En un cierto sentido es el Padre quien es el primero bueno de quien sale toda la bondad intra- y extratrinitaria. En cuanto tal es, la condicin de la bondad perfecta:
Nisi igitur in summo bono aeternaliter esset productio actualis et consubstantialis, et hypostasis aeque nobilis, sicut est producens, per modum generationis et spirationis ita quod sit aeternalis principii aeternaliter comprincipiantis ita quod esset dilectus et condilectus, genitus et spiratus, hoc est Pater et Filius et Spiritus sanctus; nequaquam esset summum bonum, quia summe se diffunderet146.

Encontrando al Padre se encuentra la misma bondad divina en su fuente, en su proceso de eterno y perfecto nacimiento sin ningu143. I Sent., d. 9, q. 1, d (I, 180b): Item, illud idem ostenditur alia ratione sic: divina natura est summe bona et actualissima: ergo summe potest et vult se communicare: sed prima et summa ratio communicandi est in generatione: ergo necesse est in divinis ponenere generationem. 144. DELIO, I., Bonaventures metaphysics of the good, en: Theological Studies 60 (1999) esp. 233-235. 145. VILLALMONTE, A. de, El Padre plenitud fontal de la deidad, en: Buenav., IV, 237. 146. Itin., VI. 2 (V, 310b; OdSB i, 620-623).

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na temporalizacin. En un cierto sentido existe un paralelo entre la relacin Padre-esencia y Padre-bondad. Como primero (primitas) el Padre posee la naturaleza divina en cuanto su fuente precisamente por eso puede darla a otras dos personas en un acto del amor infinito. La naturaleza del Padre es absolutamente buena, es decir, tiende a darse, difundirse o comunicarse concretamente en el acto del amor perfecto147. Dicho de otro modo: el Padre siendo infinitamente bueno genera y espira. En l se encuentra toda la plenitud de la vida divina en su principio. 2. EL PADRE, PERSONA ABSOLUTA? EL PROBLEMA
Y LA PRUEBA DE LA SOLUCIN

El retrato del Padre que hemos esbozado en el apartado precedente puede parecer concebir al Padre como una persona absoluta148. Como hemos visto, Buenaventura concede al Padre la primaca que, en cierto sentido, le separa de las otras personas. Esa primaca tiene sentido metafsico: el Padre tiene la vida en s mismo y, por eso, es origen independiente de la vida divina que se constituye fuera de las relaciones149. Las consecuencias de la as comprendida primaca paterna son obvias y graves. Como anota S. del Cura Elena, la denominacin del Padre como una persona absoluta resulta problemtica en la medida en que pueda sugerir la idea de que solamente despus de su constitucin como Padre (de manera absoluta, a nullo) l establece relaciones con el Hijo y con el Espritu; con ello, la identidad relacional del Padre constituira como un aadido y resultara prcticamente insuperable de un cierto subordinacionismo, incapaz de dar razn de la igualdad divina existente entre Padre, Hijo y Espritu150. Buenaventura, subrayando el misterio del Padre e insistiendo en su primaca, parece caer en dicho subordinacionismo o separar a Dios Padre como lo hicieron los neoplatnicos con la causa primera de
147. Cf. III Sent., d. 32, dub (III, 708b): Dilectio Dei non est nisi divina substantia vel ousia; cf. Delia, Bonaventures metaphysics, 232. 148. El debate moderno sobre el Padre en cuanto persona absoluta est resumido en: LADARIA, L.F., El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, Secretariado Trinitario: Salamanca 2000, 304-306. 149. I Sent., d. 2, q. 3, ad 4 (I, 54b). 150. DEL CURA ELENA, S., !Muestranos al Padre!: cometido de la teo-loga, en: Dios Padre de Jesucristo (Cuadernos de Teologa Deusto, 22), Universidad de Deusto: Bilbao 1999, 65.

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las otras personas151. Por eso, su tesis nos lleva a un grave problema teolgico152: el acento puesto en la primitas del Padre puede llevar consigo la destruccin de la verdadera comunin inter-personal que existe entre tres personas divinas (como lo temen Schmaus153, Greshake154 y Obenauer155)156. En el presente apartado buscaremos la comprensin de la posicin intratrinitaria del Padre tal como la concibi San Buenaventura. Es el Padre la persona absoluta?, y qu significa su posicin eminente en el seno trinitario? son las preguntas que nos sirven de gua. Para responder a esas preguntas, hay que considerar el concepto de la constitucin de la persona divina. La comprensin de este mecanismo constitutivo, en toda su complejidad, es una condicin de comprensin del carcter propio de cada una de las personas divinas.
151. Cf. AERTSEN, J.A., La losofa medieval y los transcendentales, 166: segn los planteamientos de los neoplatnicos, cuanto ms general (communius) es algo, ms separado (separatum). Lo que es ms general es tambin anterior (prius) en el orden de las cosas. Su prioridad ontolgica conlleva causalidad. 152. Hay que aadir que con el problema de la personalidad absoluta se vincula otro de la subsistencia absoluta; cf. OBENAUER, K., Zur subsitentia absoluta in der Trinittstheologie, en: ThPh 2 (1997) 188-215. 153. SCHMAUS, M., Neuplatonische Elemente im Trinittsdenken des Itinerariums Bonaventuras, en: Buenav., ii, 48: Man kann leicht sehen, dass in einer solchen Trinittserklarung der ersten gttlichen Person, dem Vater, ein bergewicht zugeschrieben wird. Es ist kein solches der Seinsflle, sondern bezieht sich auf die innergttlische Struktur. Die Gleichheit der Personen will nicht geleugnet werden. Sie wird vielmehr mit Nachdruck betont. Sie ist in dieser Sicht verwurzelt in dem ursprunglosen Urgrund, im Vater, der seine eigene Seinsflle den beiden anderen Personen in Identitt mitteilt. Se entschwindet jedoch in einer solchen Konzeption in tiefem des Geheimnisses, whrend die Konturen der Personen im klaren Lichte stehen. 154. GRESHAKE, G., El Dios Uno y Trino. Una teologa de la Trinidad, Herder: Barcelona 2001, 154-156, esp. 155: Sin embargo, Buenaventura subraya en esta comprensin del acontecer trinitario con tanto nfasis la primitas del Padre, que a ella no corresponde ningn serio pendent en las otras personas. Es ms, las personas que emanan del Padre estn tan incluidas en su plenitudo fontal, que el equilibrio entre las personas parecera haber comenzado a vacilar. 155. OBENAUER, Summa actualitas, 250-254: Bonaventuras Trinittsverstndnis ist zwar alles in allem dynamischer als das des Thomas: dabei denkt er jedoch die kommunikative Dynamik in der summa actualitas Gottes zu einseitig von der Quellflle des Vaters her, so dass dem Versuch, von Bonaventura her zu zeigen, dass den hervorgehenden Personen im trinitarischen Lebensvollzug ein gleichwertiger Platz neben dem Vater zukmmt, im Letzten doch enge Grenzen gezogen sind. 156. Hay que recordar que esas objeciones, especialmente la de Greshake, son hechas desde la perspectiva del paradigma de la comunin trinitaria. Ese paradigma intenta reinterpretar el concepto clsico de la unidad de manera que se evite la idea de la unidad divina en cuanto algo aadido a las personas, algo aunque slo racionalmente al lado de ellas o algo previo; cf. ZARAZAGA, G.J., Dios es comunin. El nuevo paradigma trinitario (Pensar a Dios, 4), Secretariado Trinitario: Salamanca 2004, 281-320.

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2.1. Como se constituye la persona divina? Esbozo histrico y postura de San Buenaventura a. Esbozo histrico. Antes de mostrar la constitucin de la persona en Dios como la concibe San Buenaventura, parece oportuno empezar por una presentacin histrica de este problema como era concebido en la Edad Media157. En este periodo, como afirma Th. de Rgnon, surgen las dos principales tradiciones acerca de ese problema. Se trata de las tradiciones lombardiana y ricardiana158. Ellas se encuentran en los orgenes de las dos ya mencionadas escuelas teolgicas medievales representadas por los franciscanos y los dominicos respectivamente. Pedro Lombardo159 entiende la constitucin de la personalidad en la Trinidad en dependencia de la idea de relacin. Se nota aqu su dependencia directa de San Agustn, que concede a las relaciones un lugar privilegiado en su teologa trinitaria. Al mismo tiempo Ricardo de San Vctor160, apartndose de la corriente agustiniana, mantiene que la persona se constituye por su origen161. El argumento central para esta tesis se encuentra en el libro V de su De Trinitate (sobre las procesiones divinas). Despus de mostrar en el cap. IV que las personas divinas se distinguen slo por los respectivos modos de existir, Ricardo se propone describir estos distintos modos de existir162. Por supuesto, la tendencia ricardiana tiene que ver mucho con su definicin de la persona como naturae divinae individua existentia163. La persona divina esta concebida aqu como una ex-istentia, como algo que es s mismo del otro, que se recibe a s mismo del otro (ex)164. El he157. Una exposicin ms detallada se encuentra en Stohr, Die wissenschaftlische Trinittslehre, 92-109; Schmaus, Der Liber propugnationibus, 385-569. 158. DE RGNON, tudes, ii, 475. 159. Sobre su teologa trinitaria cf. SCHNEIDER, J., Die Lehre vom dreieinigen Gott in der Schule des Petrus Lombardus, EOS: St. Ottilien 1961. 160. Sobre su teora trinitaria cf. DEN BOK, N. den, Comunicating the most high: a systematic study of person and trinity in the theology of Richard of St. Victor, (Bibliotheca Victorina 7), Brepols, Paris-Turnhout 1996; CACCIAPUOTI, P., Deus existencia amoris. Teologia della carita e teologia della Trinita negli scritti di Riccardo di San Vittore, Brepols, Paris-Turnhout 1998. 161. STOHR, Die wissenschaftlische Trinittslehre, 115. 162. FRITZ, G., Richard de Saint-Victor, en: DThC XIII/2, 2687. 163. RICARDO DE SAN VICTOR, De trinitate, 4. 23 (SCh 63, 282), cf. SCHNIERTSHAUER, M., Consummatio caritatis. Eine Untersuchung zu Richard von St. Victors De Trinitate, (Tbinger Studien zur Theologie und Philosophie, 10), Grnewald: Mainz 1996, esp. 166-170, 173-175. 164. MATEO-SECO, L.F., Dios Uno y Trino, (Manuales de Teologa, 11), EUNSA: Pamplona 1998, 312: En la persona hay que considerar, por una parte, su naturaleza; por otra, la manera en que la recibe. El trmino existencia corresponde a este doble punto de vista: sistencia indica que un ser subsiste; ex indica de quin ha recibido esta existencia.

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cho de la procesin de alguien (ex o ab) es muy importante y decisivo en esta visin de la persona divina, de tal manera que influye decisivamente en la afirmacin de la constitucin de las personas por los orgenes. Esto libera a las personas divinas escribe L. Scheffczyk del campo de los puros modi essendi y las presenta como modi obtinendi naturam divinam en perspectiva cercana a la perspectiva griega de los trovpoi th~ ' uJpavxew~165. En este sentido, Ricardo habla de las tres personas divinas, entre las cuales la primera es non ab alio et a quo alius; la segunda ab alio et a quo alius y la tercera ab alio et a quo non alius166. La nica distincin entre ellas reside en los modos de la procedencia del uno del otro. En este caso, como afirma de Rgnon, la referencia a las propiedades ms caractersticas no es necesaria167. Semejante postura encuentra resonancia en Guillermo de Auxerre y en Guillermo de Auvernia. Tambin Alejandro de Hales, maestro de Buenaventura, se inclin por esta tesis adaptando la perspectiva trinitaria de Ricardo. b. La postura de San Buenaventura. Es muy comn la opinin segn la cual la constitucin de las personas divinas tiene lugar, segn Buenaventura, a partir de las procesiones eternas o como muy a menudo las denomina nuestro autor emanaciones. Se trata aqu de una constitucin que se produce a partir de las orgenes, y no de las relaciones. De este modo aparece una dicotoma entre dos visiones opuestas de la realidad trinitaria en un punto de mxima trascendencia teolgica. No obstante, la realidad en este caso no es tan simple. Ya A. Stohr atestigua la complejidad del problema168. K. Obenauer, siguiendo sus pasos, afirma que apoyndose en los textos bonaventurianos uno no puede establecer una relacin de exclusin entre las dos mencionadas posturas teolgicas169. El espritu bonaventuriano es mucho ms inclusivista y concordista como lo era en el mismo tema Ricardo170 sin perder o renunciar a su propio modo de ver la realidad trinitaria. De hecho, en el corpus bonaventuriano podemos encontrar dos grandes grupos de afirmaciones acerca del problema de la constitucin de las personas divinas.
165. SCHEFFCZYK, L., Formulacin del Magisterio e historia del dogma trinitario, en: FEIJ. y LHRER, M., Mysterium salutis, ii, Ediciones Cristiandad: Madrid: 31992, 184. 166. RICARDO, De tinitate, 5 (SCh 63, 298-369). 167. DE RGNON, 476. 168. STOHR, Die wissenschaftlische Trinittslehre, 114-124. El autor arma que son las propiedades personales las que constituyen las personas en Dios. 169. OBENAUER, Summa actualitas, 107: Die Alternative origo oder relatio eigentlisch falsch ist. Dies grundstzlich eingesehen zu haben, ist das Verdienst Bonaventuras. 170. SCHNIERTSHAUER, Consummatio caritatis, 247-253.
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El primer grupo ve el momento constitutivo de la persona divina en su origo171. Segn Buenaventura, en Dios la individuacin (individuatio) o distincin (distinctio)172 se encuentran slo por el origen (per solam originem)173. Estos textos, al no mencionar las relaciones, sugieren que la distincin en Dios se produce solamente por las emanaciones. Este tipo de argumentacin no debera extraar a nadie, especialmente porque reafirma la estructura dionisaca de la gramtica trinitaria de Buenaventura. Esta entiende la vida intratrinitaria como un acto dinmico de donacin, de tal manera que esta donacin constituye el misterio; en realidad pensar en la donacin es afirmar el origen de la vida que se recibe (en este caso un donante o su ausencia)174. Precisamente por eso, circumscripta enim origine sive emanatione, impossibile est intelligere in divinis pluralitatem175. Al final, esta afirmacin reconduce el argumento al primer principio en el Padre, a su primitas. Siendo su propio principio (Pater se ipso generat et est ipsa generatio176) el Padre puede ser el principio para otras dos personas. Por otro lado, Buenaventura afirma varias veces que el proceso de la formacin de la persona trinitaria hay que verlo en vinculacin con los conceptos de propiedad personal, que en realidad es igual a la nocin de relacin177.
171. STOHR, Die wissenschaftlische Trinittslehre, 116. 172. Cf. M.Trin., q. 4, a. 2, ad 7 (V, 86b; OdSB v, 272-273): se trata aqu de los dos orgenes que son distinctae et distinctivae. 173. I Sent., d. 25, a. 1, q. 2, ad 1 (I, 440a): In Deo est individuatio vel distinctio per solam originem. Et quia persona oritur se ipsa, ideo nulla est ibi omnino additio sed pluricatio, et per pluricationem distinctio et individuatio; et ideo nec individua addit supra substantiam, nec substantia supra naturam; y d. 26, q. 3, ad 5 (I, 458b): Ad illud quod ultimo obicitur, quod Petrus et Paulus distingui intelliguntur, abstractis proprietatibus, dicendum quod non est simile. Nam distinctio est ibi a parte propriae materiae et propriae formae, quae innotescit per proprietates accidentales; sed in divinis solum est distinctio per originem; M.Trin., q. 3, a. 2, concl. (V, 76a; OdSB v, 226-227): Personae autem divine, quia omnino unum sunt in substantia et forma et nulla habent accidentia, non distinguuntur qualitate, sed sola origine; illa autem origo est ipsius personae non per aliquid aliud, sed per se ipsam. 174. Itin., VI, 3 (V, 311a; OdSB i, 622-625): Si enim ibi est summa communicatio et vera diffusio, vera est ibi origo et vera distinctio; et quia totum communicatur, non pars; ideo ipsum datur, quod habetur, et totum: igitur emanan et producens et distinguuntur proprietatibus et sunt essentialiter unum. 175. I Sent., d. 26, q. 3, concl. (I, 458a). 176. M.Trin., q. 3, a. 2, concl. (V, 76a; OdSB v, 226-227). 177. I Sent., d. 26, q. 2, concl. (I, 455b-456a): Respondeo dicendum quod proprietates personales necesse est esse relationes. Et hoc duplici ratione, tum quia sunt incommunicabiles et soli conveniunt, tum etiam quia realiter differunt, ut ostensum est prius. Sola autem relatio manet in divinis.

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La pregunta de Buenaventura es clara: las propiedades personales slo manifiestan la diferencia, o verdaderamente hacen la diferencia entre las personas divinas (utrum actus personalium proprietatum sit hypostases distinguere, an distinctas ostendere)?178. Esta pregunta por la funcin de las propiedades (por sus actos) es crucial en el argumento bonaventuriano. Para dar su respuesta, el Serfico evoca dos opiniones acerca de este problema (dicendum quod circa hoc duplex opinio fuit). Segn la primera, la funcin de las propiedades no puede ser limitada slo en el orden del conocimiento; las propiedades dant esse a las personas, es decir, no slo permiten reconocer las diferencias sino que verdaderamente las causan. Segn esa opinin, olvidando las propiedades personales, no se puede intelligere hypostases distinctas179. No obstante, existe otra posibilidad de concebir el papel de las propiedades y el origen de la diferencia en el seno de la Trinidad. Los seguidores de esa posibilidad afirman que la funcin de las propiedades es slo manifestar la diferencia inter-personal. La diferencia personal est concebida aqu como analgica a la distincin que acontece entre principios y gneros generalsimos180. Considerando ambas opciones, Buenaventura apoya la solucin segn la cual las propiedades no slo dan a conocer las diferencias personales, sino que tambin las causan: proprietates non solum sunt ratio innotescendi distinctionem, sed etiam distinguendi181. Son las propiedades las que constituyen las distintas personas divinas; en ellas no slo se encuentra la manifestacin de las diferencias, sino sobre todo su razn del ser (las propiedades dant esse)182. En una primera mirada, esta afirmacin se encuentra en oposicin con respecto a la clara afirmacin de que prescindiendo del origo o emanatio no se
178. I Sent., d. 26, q. 3 (I, 456a-458b). 179. I Sent., d. 26, q. 3, concl. (I, 457b): Quidam enim dixerunt, quod abstractis proprietatibus, impossibile est est intelligere hypostases distinctas, quia huiusmodi proprietates in divines non solum dant personis innotescere, immo etiam dant esse; unde ipsis abstractis, abstrahitur esse et esse distinctum. 180. I Sent., d. 26, q. 3, concl. (I, 457b): Aliorum opinio fuit, quod proprietatibus abstractis, adhuc est intelligere distinctionem in hypostasibus, quoniam proprietates secundum ipsos non sunt ratio distinguendi secundum rem, sed distinctionem manifestandi. Unde dicunt quod, abstracta paternitate et liatione, adhuc contingit intelligere qui ab alio, et a quo alius. Et si quaeras, quomodo distinguuntur, dicunt quod se ipsis, sicut principia et genera generalissima se ipsis distinguuntur et different. Unde haec est immediate: substantia non est quantitas. 181. I Sent., d. 26, q. 3, concl. (I, 458a). 182. I Sent., d. 26, q. 1, concl. (I, 452a): Respondeo dicendum quod omnes catholici tractatores posuerunt proprietates personarum in divinis. Cum enim sint plures personae et distinctae, necesse est quod sit ibi distinguens; hoc autem proprietatem appellamus.

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puede llegar a la consideracin de la existencia de la pluralidad en Dios. La solucin bonaventuriana de esta paradoja es la siguiente: la propiedad personal en Dios significa (secundum communem usum loquendi) tanto el hbito como el origen (proprietas divina importat habitudinem et originem)183. La diferencia entre las dos opciones sealadas reside, segn Buenaventura, en la comprensin de la idea de propiedad. La secunda la limita slo al hbito de la persona, mientras que la primera ve en ella un concepto que une a la vez el origo y la habitudo (proprietas dicit originem et relationem)184. Vista desde esa perspectiva, la persona divina es descrita en su diferencia (propiedad personal) tanto por el origo como por la habitudo (Schmaus habla de Doppelfunktion der proprietas185):
in divinis enim hypostasibus intelligimus originem sive emanationem, intelligimus etiam habitudinem. Secundum rationem intelligendi origo praecedit ipsum qui oritur; et secundum rationem intelligendi habitudo consequitur ipsum qui refertur186.

La propiedad divina tiene dos momentos: en lo que concierne al origo la persona generada es lgicamente posterior a esa de la que procede. En el caso de la habitudo la relacin es siempre posterior (lgicamente) a la persona a que se refiere. La persona est ubicada entre su dnde (o de quin) y su a dnde (a quin), de tal manera que ambos trminos son constitutivos para su identidad intratrinitaria. El dnde se entiende aqu en cuanto origo; el a dnde desempea la funcin de habitudo, o sea de algo relacional. La persona divina es comprendida en el espacio que se crea entre lo absoluto y lo relativo. Buenaventura salvaguarda ambas afirmaciones acerca del problema de la constitucin de la persona en Dios (constitucin por el origen y constitucin por la relacin) tomando la idea de la propiedad personal como concepto compuesto de dos momentos significativos
183. I Sent., d. 26, q. 3, concl. (I, 458a); cf. MALET, A., Personne et amour dans la thologie trinitaire de Saint Thomas dAquin, (Bibliothque thomiste, xxii), Vrin: Paris 1956, 49; SCHMAUS, Der Liber propugnatorius, 449: Bei Bonaventura nden sich beiden Ansichten und zwar jede in anscheinend scharf ausgeprgter Ausschliesslichkeit. 184. I Sent., d. 26, q. 3, a (I, 458a). 185. SCHMAUS, Der Liber propugnatorius, 452. 186. I Sent., d. 26, q. 3, concl. (I, 458a).

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(origo y habitudo), o como lo llama L. Iammarrone, una funcin doble187. Como justifica nuestro autor tal creacin conceptual? La razn de unir tanto el origen como el hbito en el mismo concepto es la unidad de la realidad divina: cum idem sit divinis personis oriri et esse et ad alterum se habere188. El ser personal (distinto) de la concreta persona divina es idntico con su origo y con su relatio con las otras dos personas (ad alterum se habere). De esta manera la persona puede ser y verdaderamente es constituida por su origen y por sus relaciones al mismo tiempo, porque ambas realidades significan en realidad lo mismo. Lo ms importante aqu es que Buenaventura comprende el misterio de la persona en Dios, de una manera que para l, origo es lo mismo que relatio. Hay que aadir inmediatamente que esa identificacin no significa para Buenaventura que ambos conceptos sean convertibles (que Buenaventura trate ambos conceptos con igual preferencia). Para Buenaventura, la relacin est enraizada en el origo concreto y se identifica con l en cuanto su fundamento metafsico. El Serfico no demuestra ningn inters especial en afirmar que la relacin es el origo o la razn de la existencia de la persona (aunque no excluye esa opcin189). Se nota esta diferencia en lo que Buenaventura afirma de estas realidades, ya no en el plano metafsico sino secundum rationem intelligendi190. La realidad de la constitucin de la persona vista desde esa perspectiva se caracteriza por una cierta ordinatio. En este orden, el origen es el primero (primum sit oriri). A partir de l se comprende el esse y ad alterum se habere de las personas. El origo precede ipsum qui oritur y, en este sentido, le constituye de un modo eminente. El ser va detrs del origo (esse intelligatur in his quae habent esse ab alio). El origen incluye las relaciones; ellas habitan en l. El acento puesto aqu en el papel del origen es ms que claro.
187. IAMMARRONE, L., La Trinidad en Buenaventura, en: MERINO, J.A. y MARTNEZ FRESNEDA, F., Manual de Teologa franciscana, BAC: Madrid 2003, 90. 188. I Sent., d. 26, q. 3, concl. (I, 458a). 189. HAYES, Introduction, 38; cf. I Sent., d. 7, dub. 4, concl. (I, 145a): Secus est in relationibus creaturae et Dei: quoniam relationes in creatures non dant relativis existere; unde sine illis potest res esse et cum illis; in divinis autem dant personis existere; d. 26, q. 2, f. 3 (I, 455a): Richardus de sancto Victore in libro de Trinitate dicit, quod personae distinguuntur proprietate originis; sed origo in divinis non est motus, sed habitudo, ergo relatio; M.Trin., q. 2, a. 2, ad 15 (V, 67b; OdSB v, 190-191): Patrem generare, et Filium generari, et Spiritum sanctum procedere non est aliud quam Patrem et Filium et Spiritum sanctum esse. 190. I Sent., d. 26, q. 3, concl. (I, 458a): Sed notandum, quod cum idem sit divinis personis oriri et esse et ad alterum se habere, tamen secundum rationem intelligendi sunt ordinata, ut primum sit oriri, deinde esse intelligatur in his quae habent esse ab alio, et deinde se ad alterum habere.

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Por eso, podemos asumir que la solucin del problema de las dos visiones aparentemente opuestas de la constitucin de la persona (por el origo y por la propiedad) va por la lnea de la introduccin del origo en el concepto de propiedad. La propiedad personal es constitutiva para la persona respectiva en cuanto incluye la nocin de origo. De este modo la funcin decisiva del origo (o como dice Hayes, la preferencia por el origo191) est salvaguardada. No obstante, esta solucin introduce otro problema, que es la constitucin de la persona del Padre. Antes de entrar en los detalles de ese problema, hay que llegar a las conclusiones. Hemos partido de la pregunta acerca del carcter absoluto de la persona del Padre en Dios. A lo que hemos llegado en este pargrafo se puede resumir diciendo que, aunque lo absoluto (origo) desempea en el proceso de la constitucin personal un papel decisivo, este proceso puede ser visto tambin desde la perspectiva relativa: Buenaventura no priva ese proceso de su momento relativo. La relacin constituye verdaderamente la persona; no obstante es as slo en cuanto vista desde la perspectiva del origen192; el origen es el premier moment de la relatio193. Slo en este sentido se puede hablar de que la constitucin de la persona tiene un momento relativo (relatio) y, consecuentemente, de que la persona no puede ser concebida como absoluta en s misma ya en virtud (y no a pesar!) de su origo, que siempre hace referencia (en cuanto idem secundum rem) a la relatio. Verlo as como apunta Obenauer es lo ms especifico de Buenaventura, es su aportacin mayor194. 2.2. La constitucin de la persona del Padre: coincidentia oppositorum entre absoluta negacin y absoluta plenitud El problema de la constitucin de la persona del Padre tiene su propia complejidad y presenta un caso distinto en la teologa bonaventuriana.
191. HAYES, Introduction, 38: Bonaventure sees the persons as subsistent relations, though this insight never assumes the centrality which it has for Aquinas. Though Bonaventures position is not fully clear, he seems to favor the origins or processions over the relations as constitutive of the persons. 192. OBENAUER, Summa actualitas, 96: Bonaventura akzeptiert die Aussage, dass die Personen sich durch ihre Beziehungen unterscheiden, stellt diese Aussage allerdings ganz in den Dienst der vor Richard inaugurierten, mehr dynamischen Personauffasung, wonach es die Ursprnge sind, welche die Personen unterscheiden: Die relatio unterscheidet nur als relatio originis, ja die relatio unterscheidet nur, insofern die origo eine relatio darstellt. 193. MALET, Personne et amour, 49. 194. OBENAUER, Summa actualitas, 107.

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En el caso del Padre, el Serfico comprende ese proceso como vinculado esencialmente con la idea de innascibilitas. En ella se expresa el origo del Padre, o dicho ms precisamente, su no-tener el origo fuera de s mismo. El Padre es de nadie y de l proceden las otras personas (est una persona, a qua sunt aliae et ad quam; et in illa est status originis, quia a nullo)195. Decir que el Padre no procede de nadie es lo mismo que afirmar que l no tiene su esse de otra persona y, en este sentido, no necesita a nadie para constituirse a s mismo. El esse de la primera persona no deriva ex hoc, quod alteri dat esse, es decir de su relacin con el Hijo y el Espritu Santo (quamvis ergo Pater non habeat esse ex hoc, quod alteri dat esse, tamen nihil impedit, ipsum ex hoc esse personam distinctam)196. Por otro lado, esa afirmacin sobre la independencia del Padre respecto a las dems personas no significa de ningn modo que l no pueda constituirse como persona distinta, tambin en virtud de su relacin con el Hijo y el Espritu Santo. Si la persona del Padre, razona Buenaventura, no tiene su esse de otra persona, puede ser s misma (persona distinta) tambin en virtud de su acto de donacin de la vida. De este modo, el esse personal del Padre (su distincin personal) procede en cierto sentido de su propia dinmica de la donacin (aus der Dynamik seines Gebens heraus197). Esas dos afirmaciones deben ser comprendidas en el horizonte de la distincin bonaventuriana entre esse simpliciter et esse personale198. Esta permite pensar al Padre en cuanto independiente en su ser absoluto (esse simplex) y a la vez relativamente dependiente de otras personas en su ser distinto (esse personale). Vista desde esa perspectiva, la constitucin de la persona del Padre tiene dos momentos: un momento absoluto y un momento relativo. En lo que concierne al esse simplex el Padre tiene vida de s mismo; en cuanto a la distincin entre las personas (esse personale) la razn de ella es su relacin con el Hijo y con el Espritu Santo. Hay que subrayar que en este proceso bipolar la nocin y realidad de innascibilitas no deja de ser fundamental. Incluso se puede decir que el Padre se constituye por su ser ingnito. En qu sentido? Aqu viene la respuesta por parte de Buenaventura:
195. I Sent., d. 2, q. 2, ad 4 (I, 54b). 196. I Sent., d. 28, q. 3, ad 1 (I, 501b). 197. OBENAUER, Summa actualitas, 105. 198. I Sent., d. 28, q. 3, ad 1 (I, 501b): Ad illud quod obiicitur, quod proprietas dat esse personae; dicendum, quod illud non est intelligendum de esse simpliciter, sed de esse personali sive de esse distincto.

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Unde distinctio personae Patris quasi inchoatur in innascibilitate et consummatur in paternitate; et ideo no intellecta paternitate, non potest intelligi persona illa complete distincta. Et ideo paternitas est notio personalis, quamvis in ratione intelligendi prius cadat innascibilitas199.

Buenaventura responde aqu a un problema grave que lleva consigo su afirmacin sobre el papel constitutivo de la innascibilitas. La esencia de ese problema es que la constitucin de las personas divinas se da como lo habamos expuesto por las propiedades personales comprendidas como conjunto de origo y relatio. No obstante, la innascibilitas no es una propiedad personal200 y, aunque significa una relacin, esa relacin no puede ser comprendida como idntica con la paternidad201. Precisamente para evitar esa paradoja, Buenaventura introduce en el texto citado la distincin entre la constitucin incoativa y consumada202. La constitucin por innascibilitas, al ser llamada quasi-incoativa (por lo menos en dos momentos gramaticales sealados por la unin del conjuntivo quasi y del verbo inchoo), debe ser comprendida junto con la consumada que sucede en virtud del acto concreto de la autodonacin del Padre al Hijo y al Espritu. El Padre se constituye en cierta manera por su innascibilitas ya antes de darse a las otras personas. La denominacin de esa constitucin por la innascibilitas como quasi-incoativa, evidentemente quiere desabsolutizar la fuerza inmediata de la afirmacin. Como incoada ella se consuma en la paternidad, es decir, en el acto de dar su sustancia y su vida al Hijo. La palabra consumacin no nos permite pensar en la constitucin por innascibilitas como en una realidad no completa, o no terminada; Buenaventura no habla de una complecin, sino de consumacin. A pesar de ese carcter quasi-incoativo de la constitucin de la primera
199. I Sent., d. 28, dub. 1 (I, 504b). 200. I Sent., d. 28, q. 3 (I, 501-502), cf. esp. concl. (I, 501b): Proprietas personalis Patris est paternitas, non innascibilitas nec spiratio activa. 201. I Sent., d. 28, q. 2 (I, 499-500). 202. La idea de la consumacin de la persona del Padre en el acto de la generacin, o en el Hijo, se encuentra en los escritos de Hilario de Poitiers. P. ej. Trin. VII 31 (298-299) y IX 61, 15-22 (441): Et cum in Deo non sint corporalia vel absoluta, neque particulata sed tota et universa, non vivicata sed viva, totus vivens et unum totum Deus est, dum non ex portione compositus est, sed ex simplicitate perfectus est: necesse est ut secudnum quod est Pater, ipse sit omnium suorum ei quem ex se genuit Pater totus, dum eum Patrem ex suis omnibus nativitas Fili perfecta consummat, cf. el comentario de LADARIA, L.F., Patrem consummat Filius. Un aspecto indito de la teologa trinitaria de Hilario de Poitiers, en: Gregorianum 81 (2000) 775-788.

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persona por su innascibilitas, es claro que el concepto de ser ingnito es clave. La idea de consumacin no descentraliza de ninguna manera la constitucin incoativa, incluso cuando ella es comprendida con la ayuda de la conjuncin quasi. Para Buenaventura existe una relacin importantsima entre constitucin quasi-incoada y consumada. Aunque no tenemos los textos en que explica su comprensin de esa relacin, podemos intuir que ella no introduce ninguna alternativa metafsica. Desde el punto de vista del conocimiento del misterio, Buenaventura afirma que sin la consumacin en el acto concreto de generacin, el Padre no puede intelligi en cuanto persona distinta. En este caso, la diferencia entre constitucin por innascibilitas (constitucin quasi-incoada) y por paternitas (constitucin consumada) se esboza en la relacin que existe entre innascibilitas y paternitas203. Segn Buenaventura estas dos ideas no dicen lo mismo y no remiten a la misma relacin; la diferencia entre ellas se mantiene tanto en el principalem intellectum como en el consequentem intellectum. Lo interesante es lo que Buenaventura dice acerca de la segunda diferencia:
quantum ad consequentem intellectum (...) Pater dicit relationem principi solum respectu Filii et per modum generationis, sed innascibilitas dicit principalitatem sive fontalem plenitudinem in producendo, non tantum quantum ad generationem, sed etiam quantum ad spirationem, non tantum respectu Filii, sed etiam respectu Spiritus sancti204.

La paternidad es para Buenaventura una idea caracterizada por una cierta limitacin, que no se encuentra en la idea de la innascibilitas. La paternidad slo se refiere a la relacin que existe entre el Padre y el Hijo; al mismo tiempo in nomine innascibilis aufertur ratio nascendi et procedendi. De esta manera la innascibilitas paterna revela la ratio omnimodae principalitatis, es decir la plenitudo fontalis205. La diferencia que existe entre la innascibilitas y la paternitas parece ser
203. I Sent., d. 28, q. 2, concl. (I, 500a-b): Respondeo dicendum, quod hoc quod est innascibilis aliam relationem importat, quam hoc quod est pater, sive quantum ad principalem intellectum, sive quantum ad consequentem. Quantum ad principalem, manifestume est, quia importat respectum ad principium per modum privationis, pater autem importat respectum ad principiatum per modum positionis et generationis; et ita dicunt diversas habitudines, quarum una est vera habitudo, altera privatio habitudinis. 204. I Sent., d. 28, q. 2, concl. (I, 500a-b). 205. I Sent., d. 28, q. 2, concl. (I, 500b): Et hoc patet, quia innascibilis dicitur, eo quod non generatur nec generationem consequitur: ergo in nomine innascibilis aufertur ratio nascendi et procedendi et si hoc, ponitur ratio omnimodae principalitatis, et ideo fontalis plenitudinis.

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anloga a la que existe entre una potencia absoluta y su concreta realizacin o actualizacin. Si es as, el Padre se constituira en su ser personal ya en virtud de su primaca en cuanto absoluta plenitud de la vida y amor de un ser sin principio (innascibilitas). Por supuesto, eso no significa que la consumacin por la paternitas o por el acto de generacin (por la concreta relacin con el Hijo enraizada en el concreto acto de generacin) sea slo algo manifestativo206. La constitucin por la paternidad juega verdaderamente un papel real e importante en el proceso de que hablamos. Ese papel no debe ser comprendido como algo externo y aadido a la absoluta potencia que reside en el Padre, sino como el momento interno de mxima actualidad de la primaca paterna207. La fontalis plenitudo que reside en el Padre no es nunca una mera posibilidad, sino siempre la mxima actualidad. El Padre, constituido ya desde siempre por la posesin de la plenitud de la vida y del amor, nunca est solo, sino desde siempre tiene al Hijo. Ese tener es la summa actualitas de su ser; autoposesin y donacin son as lo mismo208. Aqu omos otra vez los ecos de la reinterpretacin bonaventuriana de la innascibilitas por la absoluta plenitud fontal. Ese modo de ver el misterio es tpico de Buenaventura, para quien la vida trinitaria se caracteriza por una suma unidad de los opuestos. En el ao 1978, E. Cousins public su famoso estudio sobre el concepto de la coincidentia oppositorum en el pensamiento de San Buenaventura. El objetivo del estudio es probar cmo la idea de coincidentia estructura la obra del Serfico y, en consecuencia, penetra todas sus proposiciones sistemticas concretas209. En el caso del misterio trinitario, la coincidentia se ve en la com206. I Sent., d. 27, p. 1, q. 2, ad 1 (I, 469-470): Ad illud ergo quod obiicitur in contrarium, quod non generat nisi persona distincta; dicendum, quod verum est, quod secundum rationem intelligendi necesse est ante generationem intelligi hypostasim secundum ordinem intelligendi loquor sed non oportet praeintelligere eam actu distinctam, quia ipsa distingitur per proprietatem generationis distinctione completa, sicut melius patebit infra; tamen secundum rationem intelligendi ratio distinguendi inchoatur in innascibilitate, et ideo generat, non ut prius distincta paternitate, sed ut distincta quodam modo innascibilitate. 207. Brev., I, 3 (V, 212a; OdSB i, 212-213): Innascibilitas noticat ipsum per modum negationis esse Patrem per modum positionis et habitudinis propie, complete et determinate; cf. OBENAUER, Suma actualitas, 393-394. Segn Obenauer, la constitucin de s mismo conlleva en la Trinidad la constitucin del otro. 208. LADARIA, L.F., La Trinidad, misterio de comunin, (gape, 30), Secretariado Trinitario: Salamanca 2002, 164. 209. COUSINS, E., Bonaventure and the coincidence of opposites. The theology of Bonaventure, Franciscan Herald Press: Chicago 1978.

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prensin de la vida de Dios como una grandeza que sobrepasa lo que es opuesto: en l se pueden encontrar suma pobreza y suma riqueza, y la negacin (ser sin principio) no excluye la plenitudo de la vida y del amor. La persona del Padre es un ejemplo de esa realidad de la coincidentia en grado sumo. En tal, la coincidentia oppositorum que se encuentra en el Padre es el fundamento de esa vida trinitaria210. En el Padre hay una absoluta independencia que, no obstante, no puede ser concebida sin su concreta relacin (o interdependencia211) con el Hijo (generatio). En ese sentido, en l se revela una coincidencia de negacin-afirmacin (primitas como innascibilitas en cuanto ratio de plenitudo fontalis) que es desde siempre realizada en la generacin del Hijo. Precisamente por eso, la complicacin bonaventuriana del proceso de la constitucin de la persona del Padre no es una prueba de la inconsistencia de su pensamiento (como afirma Stohr212), sino el ltimo testimonio teolgico-contemplativo de la profundidad del misterio inefable en cuanto basado en la primitas del Padre. No obstante, lo que interesa en este momento es que en virtud de la afirmacin sobre la constitucin consumada podemos constatar que el Padre no puede ser comprendido como una persona absoluta. Para consumar su esse personal, el Padre necesita tener un Hijo (en el sentido de darle la vida). A pesar de la primitas, su relacin con el Hijo no es contingente, sino verdaderamente constitutiva para su esse personal. Es aqu donde la coincidencia se expresa en un grado sumo: entre independencia y dependencia que no se excluyen una a la otra, sino mutuamente se apoyan y potencian.
210. COUSINS, E., The coincidence of opposites in the Christology of St. Bonaventure, en: FrSt 28 (1968) 27-46; Hayes, Introduction, 39. 211. Utilizamos esa palabra, teniendo en cuenta lo que, en un contexto parecido, escribi sobre ella L.F. LADARIA, Patrem consummat Filius, 776, n. 3: Uso esta palabra a falta de otra mejor, bien consciente de su gran impropiedad. En efecto, la nocin misma de dependencia parece implicar insuciencia o imperfeccin. Ahora bien, es claro que esto no puede predicarse de las personas divinas. Cada una es Dios plenamente y a ninguna de ellas le falta nada, como deca Gregorio Nacianceno, Or. 31, 9 (SCh 250, 290-292). La comunicacin del ser divino en el amor que constituye las procesiones crea todo lo contrario de dependencia mutua. Quiero subrayar solamente con esta expresin no feliz la reciprocidad entre las personas divinas que signica que las relaciones entre ellas no se pueden dar nunca en una direccin nica, como si el Padre, en cuanto fuente y principio de la divinidad, fuera pensable sin el Hijo y el Espritu. 212. STOHR, Die wissenschaftlische Trinittslehre, 123. Dicha inconsistencia reside en que Buenaventura, segn Stohr, no pudo decidirse a subordinar la primitas a la paternitas: Aber zur feierlichen Einsegnung des Bndnisses kommt es nicht, wohl um deswillen, weil er sich nicht entschlieen kann, den Paternittsbegriff zum hheren zu machen, dem die primitas sich unterordnen msste.

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El hecho de la bipolaridad de la constitucin personal del Padre lleva a una fuerte consideracin metafsica sobre la primera persona de la Trinidad. Como afirma de Rgnon, el Padre, en la visin bonaventuriana, es un movimiento subsistente: los dos momentos extremos o trminos de ese movimiento estn marcados por la nocin de la constitucin incoada y consumada213. 2.3. Ordinatio personarum: la idea del orden inter-personal La comunin trinitaria exige, segn Buenaventura, un orden interno en la Trinidad. Esa idea se expresa en los escritos bonaventurianos bajo el nombre de ordinatio personarum.
Ad illud quod primo obiicitur in contrarium, quod primitas circa essentiam excludit pluralitatem; dicendum quod non est simile: quia plures essentiae essentialiter diferentes non possunt habere ordinem ad invicem nisi secundum rationem prioris et posterioris; sed plures personae, quia unam habent essentiam et unum esse, possunt ad invicem ordinari, ita quod, quamvis sit in eis ratio originis, nulla tamen interventio posterioritatis214.

La vida de la Trinidad se caracteriza, pues, por un cierto orden. Las personas estn ordenadas una a otra. Ese orden inter-personal significa en el texto citado la afirmacin de la unidad divina; subrayar la existencia de ese orden es apuntar directamente al misterio de la unidad de las personas en perfecta igualdad, cosa que sucede fuera de la diferenciacin esencial. Dicha unidad se manifiesta en el hecho de que en el misterio no existe ninguna posterioridad o inferioridad. El orden trinitario permite, por eso, evitar un peligro de cualquier tipo de desequilibro inter-personal. En la mayora de los textos la ordinatio de que tratamos recibe el nombre de convenientia215. El contenido de ambas nociones, en cuanto apunta a la unidad de los trminos, a algo comn entre ellos, es, de hecho, el mismo216. A la hora de dar la definicin de
213. DE RGNON, tudes, ii, 501: Le Pre est un mouvement subsistant, et les expressions inchoata et completa sont comme deux points qui xent la direction de cete mouvement. 214. M.Trin., q. 8, ad 1. 2. (V, 114b; OdSB v, 392-395). 215. Cf. SZABO, T., Convenientia, en: LSB, 46. 216. MATHIEU, L., La Trinit cratrice daprs Saint Bonaventure, ditions Franciscaines: Paris 1992, 92: Le lien rel qui unit lappropri la personne, indpendamment de notre

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conveniencia, Buenaventura afirma que ella significa relatio aequiparantiae217. El ejemplo ms perfecto de la conveniencia se da entre las personas divinas (convenientia omnimoda in natura218). Esa conveniencia (esa unidad) no excluye la distincin personal219. La unidad en Dios no consiste en la marginalizacin o exclusin de la pluralidad, sino en su inclusin. La relacin entre unidad y pluralidad es mutua y se revela en el misterio de la circuminsessio, que es definido por Buenaventura como una realidad que abraza a la vez distinctio y unitas220. Interpretando ordinatio personarum de ese modo, hay que decir que existe una relacin entre las ideas de persona y de nica naturaleza o sustancia en Dios. Si la unidad de la naturaleza (consubstancialidad) no excluye la pluralidad personal, eso tiene que ver mucho con ordinatio personarum, y la unidad esencial tiene que relacionarse con unidad personal. La convenientia omnimoda in natura se predica sobre las personas; eso quiere decir que la unidad divina consiste en una mutua relacin u ordenacin de la personas entre s. Por eso, la vida inter-personal en Dios refleja la unidad en s. Buenaventura razona del siguiente modo: si la persona y la esencia en Dios son lo mismo secundum rem, la unidad de la esencia y la unidad de las personas tampoco son duae unitates secundum rem221. Desde este
intellect, est appel par les scolastiques tantot une convenance, tantot une similitude entre lattribut considr et telle personne. Mais il y a bien des manires et des degrs dans la resemblance. 217. I Sent., d. 19, p. 1, q. 4, ad 6 (I, 350b): Ad illud quod quaeritur de hoc quod est apud etc., dicendum quod quaedam praepositionis importat habitudinem repugnantiae, ut contra; quaedam distantiae, ut hoc quod est ad et propre; quaedam causae, ut de et ex; quaedam convenientiae, ut in et cum. Primae et secundae nullo modo recipiuntur, sed tertiae et quartae sic, et tertiae non conversim, sed quartae conversim, quia convenientia est relatio aequiparantiae; cf. Tirpl.test., 1 (V, 535a): Tres sunt, qui testimonium dant in caelo, Pater, Verbum et Spiritus sanctus, et hi tres unum sunt; primae Ioannis quinto. In hoc verbo describitur mysterium beatissimae Trinitatis quoad triplicem conditionem, quam est in ea reperire, scilicet quoad inseparabilitatem in opere, pluralitatem in origine et consubstantialitatem in esse. Habet enim beatissima Trinitas inseparabilitatem in operando, quae notatur, cum dicitur: Tres sunt, qui testimonium dant in caelo. Habet etiam pluralitatem in emanando, et hoc notatur, cum subditur: Pater, Verbum et Spiritus sanctus; in quo insinuatur origo et distinctio personarum. Habet nihilominus consubstantialitatem in existendo; et hoc notatur, subiungitur: Et hi tres unum sunt. 218. II Sent., d. 16, a. 1, q. 1, concl. (II, 394a). 219. III Sent., d. 1, a. 1, q. 3, ad 3 (III, 15b): Unitas personarum in una substantia dicit convenientia in natura; convenientia in natura non repugnat distinctioni in persona. 220. I Sent., d. 19, p. 1, q. 4, concl. (I, 349a): et hoc propie et perfecte in Deo est, quia circumincessio in essendo ponit distinctionem simul et unitatem. 221. I Sent., d. 24, a. 1, q. 2 concl. (I, 424a): Respondeo dicendum quod, cum ratio unitatis sit ratio distinctionis cum indivisione, in divinis autem ponamus et essentiam distinctam ab aliis essentiis per se ipsam, et personam distingui ab aliis per proprietatem, necesse est in divinis ponere et unitatem essentialem et personalem. Quoniam igitur persona

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punto de vista, la unidad de Dios es la perfecta igualdad de las tres personas divinas que mutuamente se aman en virtud de la misma vida que viven. En lo que concierne a la igualdad personal, es importante observar que la ratio originis que se encuentra en la Trinidad tampoco perjudica de ninguna manera a la unidad divina en cuanto misterio de mutua ordenacin de las personas entre s. Las emanaciones (ratio originis) en su diferencia no excluyen la perfecta unidad u ordenacin de las personas. Dicho de otro modo, el orden de las procesiones no disminuye la verdad de la unidad en Dios222. Esto es as, porque a la hora de hablar de Dios hay que excluir el significado temporal de las afirmaciones. Tampoco las afirmaciones de tipo intensivo (maius, potentius) deben comprenderse en el caso de Dios literalmente. Aplicando la regla bonaventuriana, podemos decir respecto al Padre que, dando la vida al Hijo (y es por eso causa de su existencia), no es prior (en el sentido temporal) ni tampoco es maius ni potentius que el Hijo. Segn el Serfico, al hablar de Dios siempre hay que tener en cuenta la triple aequalitas (aeternitatis, magnitudinis, potentiae)223. Las personas son, verdaderamente iguales (mutuamente) entre s: credendum est, quod Pater est aequalis Filio et Filius Patri224. Esta aequalitas es la unidad suma consumada en la actualitad de la distincin personal. La conveniencia personal, en cuanto idea que en el mismo hecho de la pluralidad trinitaria desvela la reciprocidad e igualdad de las personas, nos hace pensar que la unidad en Dios se edifica a partir de las personas. Buenaventura afirma que en Dios no se puede hablar de una precedencia de la unidad respeto a la pluralidad. Pensar de ese modo es el fallo y la debilidad de nuestra inteligencia humana. De hecho en Dios la unidad y pluralidad son idnticas225. La unidad no
non est aliud ab essentia, unitas essentiae et personae non sunt duae unitates secundum rem, sed una, ratione differens: ideo unitas de hac et illa non dicitur aequivoce, quoniam nec isti nec illi imponitur specialiter. Quia ergo concretum accipit specialem signicationem ab abstracto, hoc nomen unus importat in divinis unitatem essentialem et personalem. Et cum adiective tenetur, indifferenter importat utramque; determinatur autem per adiunctum. Cum ergo additur termino essentiali, importat essentialem; cum additur notionali, importat personalem. 222. Precisamente por eso, Buenaventura a la hora de preguntarse si existe en Dios un ordo distingue entre tres tipos de rdenes: ordo secundum positionem, secundum antecessionem et secundum originem. Slo este ltimo se puede predicar del misterio de la Trinidad, cf. I Sent., d. 20, a. 2, q. 1, concl. (I, 372b-373b). 223. I Sent., d. 19, p. 1, q. 2, concl. (I, 344a-345b); en d. 29, a. 1, q. 1 (I, 509a) Buenaventura arma que necesse est, quod emanans habeat cum producente aequalitas omnimoda. 224. I Sent., d. 19, p. 1, q. 3, concl. (I, 347a). 225. M.Trin., q. 8, ad 6, (V, 115a; OdSB, v, 396): Ad illud quod obiicitur, quod unitas prior est re intellectu quam pluralitas; dicendum, quod illud est verum de illa pluralitate,

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se aade a las personas, sino que se encuentra en ellas, en sus relaciones mutuas. El Padre no puede ser excluido de ese juego del amor; a pesar de su posicin privilegiada, l no debera ser concebido como una persona absoluta que da la vida y la unidad a las otras, por as decirlo, desde fuera. Su papel importante y privilegiado es incluido en la eterna lgica de la unidad de la vida y del amor, y es su eterno fundamento. Las tres personas escribe Buenaventura son iguales e igualmente nobles y excelentes, porque de tanta nobleza y excelencia es para el Espritu Santo terminar las personas divinas como para el Padre originar o para el Hijo representar todas las cosas226. Una solucin parecida se encuentra en I Sent., d. 20., a. 1, q. 2, concl., donde Buenaventura afirma que el Hijo tiene la misma potestas que el Padre (desde la perspectiva de intensidad)227. El papel personal concreto no perjudica el carcter verdadero de la absoluta unidad e igualdad personal y, en consecuencia, la comunin trinitaria. Eso es verdad incluso cuando Buenaventura subraya dentro de la lgica trinitaria especialmente un momento puntual de la vida trinitaria, es decir, una de las personas y su papel228. De hecho, tambin entre los papeles de las personas existe una importantsima y profunda simetra lgico-esttica229. A la luz de todo lo que se haba dicho sobre la conveniencia personal, la afirmacin acerca de la personalidad absoluta del Padre en el seno trinitario parece ser dudosa. Si un momento importante del misterio de la unidad de la vida trinitaria consiste en la aequalitas, la afirmacin sobre la primaca paterna de ningn modo significa la conviccin acerca de su carcter absoluto al frente de las otras personas.

quae est ex aggregatione unitatum; de illa autem pluralitate, in qua eadem est unitas trinum, veritatem non habet, quia una est in eis veritas, una lux, una ratio intelligendi ex parte ipsius Dei intellecti. Quod autem nos prius intelligamus unitatem quam trinitatem, hoc est propter defectum intelligentiae ex parte nostra. 226. Hex., I, 12 (V, 331b; OdSB iii, 181): Haec tres personae sunt aequales et aeque nobiles, quia aequae nobilitatis est Spiritui sancto divinas personas terminare, sicut patri originare, vel Filio omnia repraesentare. 227. Potentia in Patre et Filio est aeque intensa, quia in utroque summa est et aeque nobilis, quia in utroque una per naturam non degenerans similiter et in Spiritu sancto et hoc, loquendo de Filio secundum divinam naturam, secundum quam est aequalis Patri. 228. Intentando justicar la existencia en la teologa trinitaria bonaventuriana de ese momento puntual privilegiado, uno ha de aadir que la taxis trinitaria, que resplandece en el testimonio de Jess, parece ser puesta por Buenaventura en su lugar correspondiente. 229. Cf., Hex., I, 14 (V, 331b-332a; OdSB iii, 182-183): Istud est medium personarum necessario: quia, si persona est, quae producit et non producitur, et persona, quae producitur et non producit, necessario est media quae producitur et producit.

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2.4. Primitas includit trinitatem (M.Trin., q. 8) La ltima quaestio de las Disputas sobre el Misterio trinitario est dedicada por nuestro autor al problema de la compaginacin del concepto de primaca con la realidad de la pluralidad en Dios (Trinidad de personas). Para Buenaventura esta cuestin tiene como se ha puesto de relieve ya antes dos caras: la primitas puede entenderse en cuanto relacionada con la nica esencia divina o con la primera persona divina. El inters fundamental de Buenaventura es descubrir y describir la relacin que existe entre la pluralidad personal y la primaca esencial en Dios. Estas dos realidades parecen desde el principio excluirse como opuestas la una a la otra. Esto es as, dice el Serfico, por las siguientes razones: (1) la primaca esencial excluye la posibilidad de la existencia de dos entes sumamente primos230, (2) la primaca vista desde la perspectiva de la causalidad excluye la pluralidad: el primer principio debe ser y es verdaderamente nico231, (3) la primaca no puede coexistir con la realidad de la produccin real232, (4) dado que la unidad precede a la pluralidad (re et intellectu) la primaca suma se puede predicar slo de un ser en el que no hay ninguna pluralidad233. La respuesta bonaventuriana a estas objeciones va fundamentalmente por la lnea de la explicacin de que la primitas esencial en Dios no debe ser comprendida al margen de su vida inter-personal: la pluralidad en Dios no existe en el nivel esencial, sino personal. En Dios hay slo una y nica esencia poseda por las tres personas (es decir en tres varios modos), o mejor dicho, la unidad esencial y, consecuentemente, la primaca en Dios no son impersonales234. Por eso, la primaca esencial no excluye la pluralidad de personas, sino
230. M.Trin., q. 8, oppositum 1 (V, 112a; OdSB v, 384-385): Primitas en essentia excludit omnem aliam essentiam y, por eso, impossibile enim est, duas esse essentias primas. 231. Oppositum 2 (V, 112b; OdSB v, 384-385): Primitas circa causalitatem excludit pluralitatem; necesse enim est, unam solam esse causam primam. 232. Oppositum 3 (V, 112b-113a; OdSB v, 384-385): sicut se habet postremum esse productionis activae, ita primum productionis passivae; sed postremum, eo quod postremum non admittit productionem activam, ut aliquid ipsius producat aliquid: ergo nec primum productionem passivam: ergo impossibile est, aliquid esse summe primum et habere esse productum: si ergo trinitas includit productionem passivam, ergo excludit primitatem perfectam. 233. Oppositum 6 (V, 113a; OdSB v, 386-387): Unitas prior est re et intellectu quam pluralitas: ergo summa primitas non convenit nisi ei, in quo est unitas absque pluralitate; sed trinitas includit pluralitatem veram: ergo excludit primitatem perfectam. 234. Ad 1. 2 (V, 114b; OdSB v, 392-395).

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que la incluye e incluso la necesita235. Buenaventura prueba su tesis argumentando con razones necesarias: si el primero es verdaderamente primero, no es posible que no exista en l la suma vitalidad productiva y personal236. Esa actividad no puede, por otro lado, tener en l un comienzo temporal (la creacin), porque eso significara que no es perfecto desde el principio; la perfecta produccin tiene que existir, por eso, en l desde siempre, eternamente237. La primaca demanda comenta Hayes no slo que Dios sea el creador del mundo, sino tambin que l sea perfectamente y eternamente productivo en s mismo; si l es eternamente primero, es tambin eternamente el principio, que es perfectsimo, actualsimo y productivo ya antes de la produccin del mundo. La produccin del mundo externo es posible slo porque Dios es productivo en s; esto es as porque el mundo no es igual a Dios, y la produccin de algo no igual necesariamente tiene que ser posterior a la produccin de algo igual. La produccin de otro que es plenamente igual con Dios, es la condicin previa y necesaria de la produccin del mundo238. La conclusin de este razonamiento es la introduccin de la primaca en Dios. Probando que la primaca esencial no excluye de ningn modo la trinidad de las personas e incluso exige necesariamente239 la produccin en Dios, Buenaventura llega a la idea de la primaca intratrinitaria. Si hay en Dios (o en la primaca esencial) produccin real,
235. Concl. (V, 114a; OdSB v, 390-391): Respondeo ad praedictorum intelligentiam est notandum, quod primitas non tantum non excludit trinitatem, verum etiam includit in tantum, ut primum principium eo ipso sit trinum, quo etiam est primum; quod sic manifestum est. 236. Concl. (V, 114b; OdSB v, 392-393): Quoniam igitur primum principium, hoc ipso quod primum est summe unum, et hoc ipso summe simplex est et immensum, et hoc ipso est aeternum, incommutabile et necessarium, sicut ex praecedentibus colligitur; et rursus, hoc ipso quod primum, est perfectissimum in producendo, fontalissimum in emenando et fecundissimum in pullando, et hoc respectu aequalium, coaeternalium et consubstantialium, distinctorum, orientium et ordinatorum: hinc est, quod primum principium, quia primum, est aeternum cum plenitudine omnium nobilium conditionum; quare in ipso, in quantum primum, status est rerum et comprehensionum. 237. Concl. (V, 114a-b; OdSB v, 390-393): Et quia perfectissima productio non est nisi respectu aequalium, fontalissima emanatio non est nisi respectu coaeternalium, fecundissima pullulatio non est nisi respectu consubstantialium: necesse est intelligere, quod primum principium includat intra se tres hypostatses coaequales, coaeternales et consubstantiales. Ponit igitur primitas circa primum principium trinitatem perfectissimam secundum rationem ordinis, originis et distinctionis, coaequalitatis et coaeternitatis et consubstantialitatis; ponit etiam summam unitatem, simplicitatem, immensitatem, aeternitatem, immutabilitatem et actualitatem: ponit igitur primi principii trinitatem cum essentialibus conditionibus supradictis. 238. HAYES, Introduction, 101-102. 239. Cf. concl. (V, 114a; OdSB v, 390-391): primum principium eo ipso sit trinum, quo etiam est primum.

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necesariamente hay en l una persona que es primera. La primaca esencial necesita la primaca personal: haec autem fontalitas (personal) quodam modo origo est alterius fontalitatis (esencial)240. San Buenaventura nos lleva aqu de la consideracin de la primaca esencial a la primaca personal que reside en el Padre241. Su pensamiento, caracterizado habitualmente por una cierta arquitectnica jerrquica, llega en esa afirmacin a su cima. Precisamente aqu surge de nuevo la pregunta acerca del carcter absoluto de la persona del Padre: si la realidad de todas las personas reside en el Padre y en su potencia productiva no sucede que su primitas marginal en cierto sentido al Hijo y al Espritu? Perjudica el ordo producendi, cuya razn se encuentra en el Padre, la verdadera comunin interpersonal no desminuida por ningn factor? Aunque Buenaventura no nos deja una respuesta explcita, parece que su pensamiento establece una relacin analgica entre la relacin que existe entre la primaca esencial y las personas y, por otro, entre la primaca paterna y el Hijo y el Espritu (por lo menos no la excluye). Si en el caso de la primera esa relacin es sumamente inclusiva, no sugiere eso, que sucede lo mismo en el caso de la segunda? Si eso es la verdad, se podra preguntar en qu sentido la primaca paterna incluye (includit) la Trinidad. La nica respuesta posible es que esa afirmacin debera comprenderse en el horizonte de la verdadera unidad e igualdad intratrinitaria: el Padre en cuanto la fuente absoluta de la existencia del Hijo y del Espritu, a pesar de su condicin privilegiada242, no rompe la perfecta aequalitas personal. Por supuesto, no se trata aqu del orden esencial, sino personal; en ese orden absoluto personal (su primitas en cuanto incomunicable243) no destruye la comunin sino que la funda. Cmo sucede esa comunin a pesar del acento puesto en la persona del Padre es un misterio. Al mismo tiempo, es verdad que Buenaventura, subrayando el papel del Padre, no deja de esforzarse para acentuar tambin como se ha expuesto anteriormente su ser-en-relacin, su ordinatio a las otras personas244.
240. Ad 7 (V, 115b; OdSB v, 396-397). 241. Ad 4 (V, 115a; OdSB v, 394-395): Si autem dicatur primum per privationem originis, quia scilicet a nullo oritur; sic ratio primitatis principaliter residet circa personam Patris, ratione cuius est in ipso fontalis plenitudo ad productionem omnium personarum. 242. Ad 5 (V, 115a; OdSB v, 394-395). 243. Cf. I Sent., d. 27, p. 1, q. 2, ad 3 (I, 470b). 244. Ese esfuerzo se nota p.ej. en el M.Trin., q. 5, a. 2, ad 3 (V, 95b; OdSB v, 310-311): Ad illud quod obiicitur, quod aut personae sunt ibi aeque primae, aut non; dicendum, quod quantum ad privationem prioris et posterioris sunt aeque primae, quantum autem ad ordinem

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La comprensin del Padre se encuentra as en Buenaventura entre dos modos de hablar de Dios: esencial y personal245. La verdad sobre su persona se abre slo en la dinmica que existe entre esos dos modos. Segn el primero, el Padre es absolutamente igual en potencia, existencia y poder con el Hijo y el Espritu; segn el segundo, se le concede una posicin privilegiada, en cierto sentido por encima de las otras personas (en cuanto origen de ellas). Estas dos predicaciones sobre Dios Padre nunca pueden ser ledas separadamente o tratadas como opuestas. En realidad aqu viene otra vez la idea de la coincidencia de los opuestos mutuamente se apoyan. Precisamente por eso, tambin modifican mutuamente su sentido: la primaca paterna se entiende en funcin de la verdadera comunin, que por su parte, necesita al Padre en cuanto a su comienzo. En ese sentido acentuar el comienzo (la primaca del Padre) no perjudica en nada la verdadera comunin. Esto es as especialmente porque esa acentuacin est siempre acompaada por las afirmaciones acerca del carcter eternamente actual del poder paterno: la acentuacin del papel del Padre no es nunca en Buenaventura la afirmacin de una potencialidad no realizada, sino ya-desde-siempre actual en la relacin con el Hijo y Espritu. El misterio trinitario desde el punto de vista bonaventuriano es una realidad suprema en la que se da una perfectsima coexistencia de lo que a la inteligencia humana le parece exclusivo. Esto se revela en el caso de la primera persona porque desempeando el papel de la clave de lectura del misterio trinitario no se convierte en una persona absoluta. 2.5. Kenosis del Padre: la interpretacin feminista (I. Delio) Para completar la visin del problema hay que evocar la interpretacin feminista del lugar del Padre en la teologa bonaventuriana. La posible desproporcin entre el Padre y las otras personas es el objeto del inters y de los estudios de la teloga americana I. Delio. El marco de su discurso es el feminismo teolgico contemporneo. La pregunta fundamental podra formularse de la siguiente manera: el sitio eminente que ocupa el Padre en la teologa trinitaria
originis non sunt aeque primae. Sed ex hoc non sequitur, quod non sint aequaliter coaeternae, quia, sicut supra ostensum est nobilitas illarum emanationum perfectissimarum ratione simplicitatis et immensitatis coaeternitatem ponit producentium et productorum. 245. Cf. HAYES, Introduction, 40.

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bonaventuriana no es a caso una reminiscencia del patriarcado?246. Escribe Delio: El nfasis significante de la paternidad por parte de Buenaventura puede llevar a una mala comprensin de la paternidad como la generacin del hombre por el hombre (el hombre-padre genera el hombre-hijo) y por eso da lugar a un tipo de subordinacionismo247. Delio, como buena conocedora de la teologa bonaventuriana, defiende al Serfico demostrando el carcter kentico de su concepto de la primaca paterna248. La realidad de la distincin personal o de la constitucin personal por el origen basada en la difusin de la bondad no deja, segn Delio, interpretar la persona del Padre como un ser autosuficiente y autnomo249. El Padre como fuente de la Trinidad, como un principio dinmico de la vida del Hijo y del Espritu, no puede ser concebido ya en virtud de su carcter fecundo como una mnada encerrada en s misma, como un individuo que no necesita darse y entrar en relacin con el otro. Adems, el poder paterno de dar su vida es una realidad sumamente kentica. El Padre verdaderamente se despoja de su vida para darla al Hijo y, junto con l, al Espritu Santo. Esta donacin no deja lugar para las interpretaciones del misterio en clave de poder o de jerarqua. Segn Delio, ese concepto del Padre cambia el sentido del concepto de patriarcado. El Padre, en vez de ser un individuo autnomo y autosuficiente, se revela en cuanto poder de darse y esconderse en el otro250. En su direccin hacia el Hijo y el Espritu, el Padre se revela como una persona pobre y humilde. De este modo afirma Delio el poder de Dios Padre no es un poder sobre el otro, sino que
246. DELIO, I., Bonaventures metaphysics, 235: The notion of paternity, which clearly prevails in Bonaventures doctrine, raises the question of patriarchy, primarily since Bonaventure emphasizes the Father as origin of the divine persons; cf. tambin CALISI, M., Bonaventures trinitarian theology as a feminist resource, la ponencia presentada en la conferencia Franciscan Studies: the differences women are making (Washington Theological Union, 31 de mayo de 1998, p. 8), cit. en: DELIO, op. cit., 235, nota 31. 247. DELIO, op. cit., 235-236: The signicant emphasis that Bonaventure ascribes to paternity may lead to a misunderstanding of paternity as a male father generating a male son and thus to a type of subordinationism. 248. Cf. DELIO, I., Simply Bonaventure. An introduction to his life, thought, and writings, New City Press: Hyde Park 2001, 45. 249. DELIO, op. cit., 235: At the same time, by distinguishing the divine persons according the origin based on the self-diffusion of the good, he clearly renounces any notion of patriarchy based on self-sufcient being and autonomous rule. 250. DELIO, op. cit., 236: Rather than a self-sufcient being exerting power over another, the self-diffusive goodness that identies the Father means that the Father is totally self-giving and, in a sense, hidden in the object of his love.

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es el poder de la pobreza y humildad de Dios, el poder de compartir el amor con los otros251. La interpretacin de Delio, aunque evidentemente vinculada con los conceptos modernos de la critica de la metafsica del ente252 y la teologa de tipo balthasariano253, no est privada de verdad. El descubrimiento del carcter kentico de la primaca paterna aunque no aparece explcitamente en el corpus bonaventurianum se corresponde con el sentido interno de los textos bonaventurianos. La idea de que no podemos comprender el misterio del Padre sin la inmediata consideracin de las otras dos personas sintoniza bien con lo que hemos intentado demostrar antes al hablar del problema de la constitucin personal de la primera persona y de la realidad de la ordenacin personal en la Trinidad. La lgica de la productividad intratrinitaria que se basa en el misterio paterno lleva a la consideracin de la dependencia del Padre del Hijo y Espritu. Por lo mismo, revela al Padre en cuanto una persona sumamente abierta a la relacin con el otro, con todas las consecuencias de esa apertura. Lo que importa en la interpretacin de Delio es el intento de compaginar la igualdad personal en la Trinidad con la posicin privilegiada del Padre, apoyndose en la misma nocin de primaca que al principio pareca ser el punto que introduce la mayor dificultad de establecer la unidad e igualdad interpersonal en la Trinidad. Para Delio, la primitas en cuanto fundada en la idea de la coincidencia de los opuestos encierra en s la solucin de la paradoja. La autovaciacin (self-emptying) del Padre corresponde al misterio del Padre como coincidencia de los opuestos de ser ingnito y generar254. La knosis del Padre se vincula con su primaca (para Delio hablar de concidencia de los opuestos es apuntar a la primaca paterna). El acto de la donacin de la vida y su entrada en la relacin con el otro surgen ya de su propia constitucin personal. En virtud de esto mismo, la igualdad personal en la Trinidad es la consecuencia de la primaca paterna.
251. DELIO, op. cit., 237: The self-donation of the Father can also be described in terms of divine poverty and humility, in that the Father is turned completely toward the other by the nature of the self-diffusive good. In this way, the power of God the Father is not power over an other but it is the power of the poverty and humility of God whose power is the total sharing of love with an other. 252. Delio se apoya en esa critica en las ideas de C. M. LaCugna, cf. God for us, 91. 253. Las reminiscencias balthasarianas son evidentes especialmente a la hora de hablar de la kenosis del Padre en cuanto auto-despojamiento o auto-vacilamiento del Padre. 254. DELIO, op. cit., 237: The self-emptying of the Father corresponds to the mystery of the Father as a coincidence of opposites of unbegottenness and generativity.

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3. EL PADRE Y LA TEOLOGA DE LAS APROPIACIONES (BREV. I. 6. 1) La palabra appropriatio aparece en su sentido tcnico en la teologa trinitaria del siglo XII255, y en el tiempo de Buenaventura estaba ya bien difundida entre los telogos. La apropiacin es el modo de la predicacin en algo que, comn a las tres personas, se predica de una de ellas256. El primer objetivo de la apropiacin es facilitar la comprensin de la verdadera diferencia inter-personal en el seno de la unidad trinitaria257. En este sentido, la tcnica teolgica de las apropiaciones intenta ayudar a captar la verdadera identidad personal de cada una de las personas258. Buenaventura es consciente del riesgo que conlleva este modo de predicar sobre las personas259. Hay que evitar cualquier tipo de posible confusin que, en ese caso, podra llevar a la destruccin de la absoluta unidad e igualdad intratrinitarias. La tarea del telogo es buscar, prescindiendo de cualquier tipo de atribucin exclusiva a una persona, un tipo de conveniencia entre la concreta persona divina y uno de los atributos de Dios260. Esto significa sobre todo afirma Cresta considerar los atributos esenciales que cada una de las personas posee diversamente segn su propiedad261. Entre los varios atributos de Dios Uno y Trino, algunos tienen una cierta semejanza o se vinculan de un modo especial con una de las personas. A nosotros nos interesa subrayar especialmente que existe este tipo de vinculacin. Su existencia, pues, se halla en el fundamento de la
255. MATHIEU, L., Appropriatio, en: LSB, 19; cf. HOEDL, M., Von der Wirklichkeit und Wirksamkeit des dreieinen Gottes nach der appropriativen Trinittstheologie des 12. Jahrhunderts, Aschendorff: Mnchen 1965. 256. HAYES, Introduction, 65. 257. Cf. Brev. I. 6. 1 (V, 214b-215a; OdSB I, 222-224). 258. Por supuesto ste no es el nico objetivo de la utilizacin de las apropiaciones por parte de Buenaventura. Entre los otros objetivos hay que enumerar especialmente la unidad de los misterios: la lgica de apropiaciones ayuda a Buenaventura a vincular el misterio trinitario con la creacin. Cf. CRESTA, G., Los transcendentales del ser como apropiaciones divinas en el pensamiento de San Buenaventura, versin online (7 de diciembre de 2004) www. hottopos.com/videtur29/cresta.htm, 2-3: El Serco concibe al ser de las cosas a partir de las relaciones ontolgicas que unen su naturaleza esencial con el ser de su principio trinitario, sobre todo en el caso del alma humana, imagen de la trinidad trascendente; Mathieu, La Trinit cratrice, 87-94. 259. Sobre la teologa de las apropiaciones en Buenaventura, cf. STOHR, Die wissenschaftlische Trinittslehre, 185-187. 260. I Sent., d. 34, q. 3, f. 1-2 y concl. (I, 592): Si autem loquamur quantum ad ordinem vel originem, quem connotant, sic appropriantur a parte rei propter convenientiam cum propriis personarum. 261. CRESTA, Los trascendentales, 4.

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posibilidad de profundizar en nuestra comprensin de la teologa de cada una de las personas divinas. Es importante el hecho de que lo que es un atributo comn de las personas trinitarias se apropia a una de ellas. En la consideracin de la existencia de dicha conveniencia entre una persona y un atributo concreto se encierra para nosotros la posibilidad de investigar qu dicen sobre determinadas personas sus apropiaciones. En nuestro caso, la consideracin de los atributos apropiados a Dios Padre nos llevar a un conocimiento profundo de l, porque refleja la idea bonaventuriana de la especial relacin que existe entre el Padre y uno de los atributos divinos. Tematizando esa relacin profundizaremos a la vez en nuestra comprensin del misterio paterno. El texto ms importante y sistemtico donde Buenaventura explica su teora de las apropiaciones es Brev. I. 6. 1:
Tertio vero de pluralitate appropriationum docet sacra Scriptura esse tenendum, quod, licet omnia essentialia omnibus personis aequaliter et indifferenter conveniant, tamen Patri dicitur appriopriari unitas, Filio veritas, Spiritui sancto bonitas. Et iuxta hanc sumitur secunda appropriatio Hilarii scilicet <aeternitas in Patre, species in Imagine, usus in Munere>. Iuxta hanc sumitur tertia, scilicet in Patre ratio principiandi, in Filio ratio exemplandi, in Spiritu sancto ratio finiendi. Et iuxta hanc sumitur quarta, scilicet omnipotentia Patri, omniscencia Filio, voluntas seu benevolentia Spiritui sancto. Haec autem dicuntur appropriari, non quia fiant propria, cum semper sint communia; sed quia ducunt ad intelligentiam et notitiam propriorum, videlicet trium personarum.

Despus de explicar los principios de recto procedimiento con las apropiaciones, Buenaventura enumera cuatro series de ellas.
Persona Pater Filius Spiritus Sanctus Appropriatio. I unitas veritas bonitas Appropriatio. II aeternitas species usus Appropriatio. III ratio principiandi ratio exemplandi ratio niendi Appropriatio IV omnipotentia omnisciencia voluntas seu benevolentia

De este modo, tenemos cuatro atributos que se apropian al Padre, es decir, unidad, eternidad, ser principio y omnipotencia. Sien-

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do atributos de todas las personas divinas, estas cuatro apropiaciones nos acercan de modo especial al misterio del Padre. En lo que sigue intentaremos a demostrar las razones que llevaron a Buenaventura a apropiar al Padre estos rasgos caractersticos. 3.1. Unitas La unidad del ser significa para Buenaventura indivisin en s de s mismo (unum nominat ens ut connumerabile, et hoc habet per indivisionem sui in se)262. Apropiando la unidad al Padre, Buenaventura sigue la antigua tradicin de Agustn263. Para explicar esa conjuncin ente la primera persona y la unidad, Buenaventura vincula la unidad con el Padre en cuanto l es el origen absoluto de las personas divinas (qui est origo personarum)264. Similarmente en I Sent., d. 31, p. 2, a. 2, q. 3, concl., Buenaventura reconduce la unidad a la primaca paterna265. Esa vinculacin entre la unidad y el origen de la vida divina (la primaca paterna) es muy importante. En ella se esboza la conviccin bonaventuriana de que la unidad en Dios tiene que ver principalmente con el orden de las procesiones y no con la nica esencia divina. Eso comprueba la intuicin interpretativa de Cresta que afirma que, al tratarse de un principio de operacin, el principio causal no puede ser considerado por Buenaventura como una esencia abstracta266. La unidad del uno y nico principio en la Trinidad puede garantizar la verdadera unidad de la vida ntima de Dios. De este modo, el Padre es presentado como el fundamento de la unidad divina. En su profundidad originaria habita la realidad de la absoluta y perfecta unidad de Dios vivo. La primaca es como afirma Obenauer una forma originaria de la unidad (die primitas die Ursprungsgestalt der unitas ist267). Slo gracias al Padre las tres personas divinas pueden formar un mismo ser y ser connumerables. La unidad es como escribe Buenaventura la faz del Padre268.
262. Brev., I. 6. 2 (V, 215a; OdSB i, 224). 263. AUGUSTINUS, De doctrina christiana, I, c. 5, n. 5 (PL 34, 21). 264. Brev., I. 6. 2 (V, 215a; OdSB i, 224). 265. Quoniam igitur persona Patris est prima, ante quam non est alia, et quae non est ex alia; ideo appropriatur ei unitas, quae est prima in numero, et ante quam nihil est in numero. 266. CRESTA, Los transcendentales, 4. 267. OBENAUER, Summa actualitas, 162. 268. MOUIREN, T., Unitas, en: LSB, 129.

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Es interesante advertir aqu que segn Buenaventura la unitas es el primer trascendental respecto a veritas (Hijo) y bonitas (Espritu). En cuanto tal, la unitas se sita en el fundamento de posibilidad de las otras dos: la verdad presupone la unidad y la bondad presupone tanto la unidad como la verdad269. Como se puede ver, la unitas se coloca de este modo en la cima de la trada agustiniana. 3.2. Aeternitas Siguiendo a san Hilario270, Buenaventura apropia la eternidad271 al Padre porque l no tiene comienzo, sino que es absolutamente primero (quia non habet initium, sed est omnino primum)272. Buscando la justificacin de la trada hilariana, Buenaventura afirma que su razn se puede encontrar en el intento de demostrar los orgenes personales o emanaciones. Dado que la persona del Padre carece de origo, hay que apropiarle algo que presupone privationem principii. El Serfico encuentra ese algo en la nocin de eternidad (aeternum enim est quod principio caret). Segn nuestro doctor, la nocin de eternidad conlleva no slo la idea de la privacin del principio temporal, sino ms bien de cualquier otro tipo de principio273. Es evidente que concebida as la eternidad corresponde a la innascibilitas del Padre. La innascibilitas paterna en cuanto a su caracterstica fundamental es, por eso, la razn de apropiar a la primera persona el atributo de eternidad. 3.3. Ratio principiandi Como apunta J. G. Bougerol, en Buenaventura el significado de la expresin ratio no es unvoca. Lo que surge del anlisis de los
269. Brev., I. 6. 2 (V, 215a; OdSB i, 224-225). 270. HILARIO, De trinitate, II, n. 1 (PL 10, 51). 271. Sobre la eternidad en cuanto atributo de la Trinidad, cf. M.Trin, q. 5 (I, 86-97). 272. Brev., I. 6. 3 (V, 215a; OdSB i, 224-225). 273. I Sent., d. 31, p. 2, a. 2, q. 3, concl. (I, 548b-549a): Respondeo dicendum quod ista appropriatio Hilarii fuit ad explicandam personarum originem sive emanationem. Quoniam igitur persona Patris emanatione et origine caret, ideo illud debuit ei appropriari, quod importat privationem principii. Tale autem est hoc nomen aeternitas. Aeternum enim est quod principio caret. Et licet de suo nomine non dicat nisi privationem initii durationis, per appropriationem tamen dicit privationem omnis principii.

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diversos lugares donde Buenaventura utiliza esta palabra (siempre como una expresin compuesta274), es que ratio significa el principio de explicacin y al mismo tiempo la razn fundante de esa explicacin275. En divergencia con la nocin de aeternitas, la idea de ratio principiandi apunta al carcter sumamente positivo de la primera persona divina, es decir, a su plenitudo fontalis. Es el Padre en quien el eterno proceso trinitario del amor y de la donacin de la vida tienen su comienzo o principio. Siguiendo la intuicin de Bougerol, podemos interpretar la expresin ratio principandi como la idea que desvela el ltimo fundamento de las procesiones divinas. El Padre es la condicin ontolgica de la vida trinitaria; l es la razn metafsica del evento de la produccin en Dios. Slo en l se explica ltima y perfectamente el porqu de la pluralidad en la vida divina. El Padre es la ratio absoluta del misterio trinitario. 3.4. Omnipotentia Siendo el primero y el principio, el Padre en cuanto comienzo de vida divina se caracteriza de un modo especial por su poder y por su omnipotencia. El poder del Padre se vincula directamente con su principalidad276: a primo et summo principio fluit omne posse277. Lo mismo pasa cuando se considera la unidad suma: sta, en cuanto prima et summa volvindose sobre s misma (rediens supra se ipsam), es omnipotentsima (est omnipotentissima)278. Es evidente cmo Buenaventura presenta aqu la omnipotencia del Padre como consecuencia de las dos apropiaciones anteriores. En su obra sobre la Trinidad creadora en Buenaventura, L. Mathieu, despus de esbozar la historia de la nocin de omnipotencia, describe el uso que hace de ella San Buenaventura. Mathieu subraya que el Serfico siguiendo la tradicin de los antiguos Smbolos de la fe atribuye la omnipotencia al Padre. De acuerdo con eso, Buenaventura, segn Mathieu, reinterpreta la omnipotencia dndole un
274. Bougerol enumera 15 expresiones compuestas con el uso de la palabra ratio, cf. BOUGEROL, J.G., Ratio, en: LSB, 112. 275. BOUGEROL, J.G., op. cit., 112. 276. Cf. HAYES, Introduction, 65. 277. Brev., I. 6. 5 (V, 215b; OdSB i, 226-227). 278. Brev., I. 6. 5 (V, 215b; OdSB i, 226-227).

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significado ms bien vinculado al Padre: en un cierto sentido la potestad deja de significar un atributo comn para convertirse en algo propio del Padre, apropiado especialmente a l279. El horizonte de esa apropiacin es la pregunta por la potentia generandi introducida en la teologa por el Maestro de las Sentencias. Segn Buenaventura, la potentia generandi es algo propio del Padre en cuanto que en l reside la fecunditas generativa280. Esa potentia es incomunicable: el Padre no puede y no debe comunicarla al Hijo281. La ltima razn de apropiar al Padre la omnipotencia es el hecho de su papel fundamental en la vida intra- y extra-divina. El Padre considerado como origen de la Trinidad (y consecuentemente de la creacin) se caracteriza por la omnipotencia; en l reside el poder de dar la vida, empezar el eterno proceso del amor y la comunicacin inter-personal. Si enim potentia non haberet afirma Buenaventura nihil posset producere282. La omnipotencia del Padre es concebida en funcin de su primitas: en cuanto ingnito, el Padre es la fuente plensima y potentsima de vida y amor. A l pertenece la soberana (summa celsitudine) y sumo poder (habemus monarcham summe pollentem)283. 3.5. La primaca paterna y la lgica de las apropiaciones Despus de este pequeo recorrido queda patente cmo la lgica de las apropiaciones del Padre funciona en servicio del concepto de primaca. La bipolaridad de este concepto en cuanto compuesto de dos extremos (la pareja de innascibilitas y plenitudo fontalis) se refleja en los atributos que Buenaventura apropia al Padre. La aeternitas se vincula con la innascibilitas; ratio principandi (principalitas) y potentia con la plenitudo fontalis paterna. La unitas representa el ltimo fundamento de las apropiaciones del Hijo y del Espritu y, en cuanto tal, refleja el misterio de la primaca paterna en su plenitud.

279. 280. 281. 282. 283.

MATHIEU, La Trinit cratrice, 69. I Sent., d. 7, q. 1 concl. (I, 135b). I Sent., d. 7, q. 2, concl. (I, 139a-b). Hex., XXI. 5 (V, 432a; OdSB iii, 520). Hex., XXI. 13 (V, 433b; OdSB iii, 525).

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4. EXCURSUS: LA POSICIN DE SANTO TOMS DE AQUINO EN SU DIVERGENCIA CON SAN BUENAVENTURA Segn Th. de Rgnon, las visiones de estos dos grandes maestros de Pars no pueden ser vistas como opuestas sino ms bien como complementarias284. A pesar de eso, existen entre ellas diferencias teolgicas bastante importantes. De hecho, Santo Toms no comparte con Buenaventura la idea de la centralidad de la persona del Padre, por lo menos, con el mismo nfasis. En sus escritos no encontramos sitios que apuntaran al Padre en cuanto a un absoluto fundamento metafsico de la vida trinitaria. Santo Toms comparte, por supuesto, la fe de la tradicin que ve en el Padre la origo de la vida divina. Sin embargo, sin entrar en el peligro del esencialismo285, su mirada se dirige principalmente al misterio de la unidad que existe entre las personas divinas286. Ese inters no le deja desarrollar una teologa del Padre como lo hicieron la tradicin griega y Buenaventura. La primera persona es vista desde la perspectiva unitaria, y, en cierto sentido, subordinada a la comunin trinitaria. Su fontalidad tiende a ser comprendida como algo que no le lleva fuera o por encima de la absoluta comunin en el amor que existe entre las personas divinas. Parece que Santo Toms tema que un enfoque dirigido al Padre pudiese llevar a problemas con la igualdad dentro de la comunin personal trinitaria y, en consecuencia, a una visin desequilibrada del misterio trinitario o incluso, como afirma Emery, a una visin pre-relacional del Padre287. Las mayores divergencias entre Toms y Buenaventura se encuentran sobre todo en la comprensin de la innascibilitas (4.1.), a la hora de explicar el misterioso proceso de la constitucin de las personas en la Trinidad (4.2) y en la comprensin de la extensin significativa de la palabra primaca (4.3.). Estos tres puntos doctrinales, en su divergencia, desvelan dos distintos puntos de partida y, consecuentemente, dos distintas visiones metafsicas288. En lo que sigue intentaremos tratar estas tres cuestiones un poco ms detalladamente.

284. DE RGNON, tudes, ii, 439. 285. Cf. SCHMIDBAUR, H.Ch., Personarum Trinitas. Die trinitarische Gotteslehre des heiligen Thomas von Aquin, EOS: St. Ottilien 1995, esp. 448s. 286. GRESHAKE, El Dios Uno y Trino, 153. 287. EMERY, G., Trinity in Aquinas, Sapientia Press: Ypsilanti 2003, 148. 288. DE RGNON, tudes, ii, 493-497.

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4.1. Innascibilitas sumitur negative tantum Despus de haber tratado las cuestiones del nombre Pater, Santo Toms llega en su Summa al problema formulado de la siguiente manera: utrum esse ingenitum sit Patri propium289. Intentando dar la respuesta, Santo Toms dedica unas cuantas palabras a la explicacin del significado de innascibilitas. Para l, la innascibilitas revela el misterio del Padre slo en cuanto l es un principio que no procede de nadie (el Padre innotescit per hoc, quod non est ab alio: quod pertinet ad proprietatem innascibilitatis, quam significat hoc nomen ingenitus)290. Por eso, la innascibilitas es una idea puramente negativa y desvela slo la privacin de principio. Al formular su explicacin, Toms es consciente de que hay otras posibilidades interpretativas:
Ad primum ergo dicendum quod quidam dicunt quod innascibilitas, quam significat hoc nomen ingenitus, secundum quod est proprietas Patris, non dicitur tantum negative; sed importat vel utrumque simul, scilicet quod Pater a nullo est, et quod est principium aliorum; vel importat universalem auctoritatem; vel etiam fontalem plenitudinem. Sed hoc non videtur verum291.

Como se ve la interpretacin de la innascibilitas paterna como algo positivo (principium, auctoritas, plenitudo fontalis) no parece a Santo Toms tener razones suficientes. Juzgndola como falsa (sed hoc non videtur verum), el Aquinate evoca la opinin de San Agustn, segn la cual ingenitus introduce slo la negacin de la generacin pasiva (el Padre no-es-engendrado). Desde ese punto de vista, ser ingnito no significa otra cosa que no ser Hijo (tantum valet quod dicitur ingenitus, quantum valet quod dicitur non Filius)292. Siguiendo el mismo modo de pensar, Santo Toms advierte que no es correcto decir que, si se privara al Padre de su paternitas, nos quedara slo su innascibilitas293. Segn el Aquinate, pensar en el Padre sin su paternidad llevara instantneamente a la desaparicin
289. STh I, q. 33, a. 4 (Alba, 169b-170b). 290. STh I, q. 33, a. 4, concl. (Alba, 169b-170a): Sic igitur Pater innotescit quidem paternitate et communi spiratione, per respectum ad personas ab eo procedentes: inquantum autem est principium non de principio, innotescit per hoc, quod non est ab alio: quod pertinet ad proprietatem innascibilitatis, quam signicat hoc nomen ingenitus. 291. STh I, q. 33, a. 4, ad 1 (Alba, 170a). 292. STh I, q. 33, a. 4, ad 1 (Alba 170a). 293. STh I, q. 40, a. 3 (Alba, 197b).

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del Padre en cuanto distinto de las otras personas294. Se ve cmo la nocin de innascibilitas no aporta absolutamente nada a la comprensin de la persona del Padre. Segn Emery, lo que hace a Santo Toms luchar por el carcter sumamente negativo de la innascibilitas es evidente: si se admite la posibilidad de interpretacin positiva, la absoluta centralidad de la doctrina de las relaciones resulta puesta en peligro295. 4.2. Ideo generat, quia Pater Si en el caso de San Buenaventura pudimos ver un ejemplo de una sumamente compleja y elaborada teora de la constitucin personal, la solucin de Santo Toms es mucho ms simple. En su ncleo tiene mucho que ver con la definicin tomasiana de la persona divina como relatio en cuanto subsistente296. Para Toms las personas en Dios se constituyen precisamente y nicamente por la relatio297, o dicho con ms precisin por sus relaciones de oposicin segn el origen298; prescindiendo las relaciones no se puede hablar de vida personal en Dios299. Tambin en el orden de la actuacin, las operaciones eternas son precedidas lgicamente por las relaciones300. De ese modo, Toms no admite que los orgenes desempeen un papel constitutivo respecto a las personas divinas301. La nica cosa que advierte es que las relaciones opuestas son segn los orgenes y,
294. STh I, q. 40, a. 3, ad 3 (Alba 198a-b). 295. EMERY, Trinity, 148. 296. De Pot., 9, 4; cf. STh I, q. 30, a. 4 (Alba, 158b): hoc autem nomen persona non est impositum ad signicandum individuum ex parte naturae, sed ad signicandum rem subsistentem in tali natura. 297. De Pot., 8, 4: Qui ab alio et a quo alius, non differunt a paternitate et a liatione, nisi sicut commune a proprio, quia Filius signicat eum qui est ab alio per generationem; et Pater signicat eum a quo alius per generationem; nisi forte dicamus, quod a quo alius et qui ab alio, importent originem, et Pater et Filius relationes originis consequentes. Sed ex supradicitis iam patet quod per origines non constituuntur hypostatses, sed per relationes. 298. STh I, q. 28, a. 2 (Alba, 148a): Cum igitur in Deo realiter sit relatio, ut dictum est, oportet quod realiter sit ibi oppositio. Relativa autem oppositio in sui ratione includit distinctionem. Unde oportet quod in Deo sit realis distinctio, non quidem secundum rem absolutam, quae est essentia, in qua est summa unitas et simplicitas; sed secundum rem relativam. 299. STh I, q. 40, a. 3 (Alba, 197a-198b). 300. In I Sent., d. 27, q, 1, a. 2 (tr. cast., Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, I/2, CRUZ CRUZ, J. (ed.), EUNSA: Pamplona 2004, 158). 301. MALET, A., Personne et amour dans la thologie trinitaire de saint Thomas dAquin (Bibliotheque thomiste, 32), Vrin: Paris 1956, 80-84.

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en cuanto esto, son via ad personam302. No obstante, eso no basta para dar una razn suficiente de la constitucin de una persona303. Precisamente por estas razones Santo Toms se pronuncia por la formula opuesta a la que utiliz Buenaventura (ideo Pater, quia generat). Segn el Aquinate, el Padre genera porque es Padre (ideo generat, quia Pater)304. Para Toms, cuando el Padre engendra, su persona est constituida ya de antemano305. Lo que importa en esa visin no es el mismo acto de la generacin. En el Padre hay algo que no es relativo al acto de la generacin, y su existencia personal precede en cierto sentido (lgico) al acto de la generacin y es independente de l306. Dicho de otra manera, el Padre, como tambin de la misma manera el Hijo y el Espritu, no est en un proceso de llegar a ser (in fieri en cuanto a la caracterstica del acto de la generacin307), sino simplemente es308. Toms concibe a la persona por medio del concreto y completo acto de ser (eso es lo que Obenauer llama Hypostasesein309) en su relacin con los otros dos310; slo ese acto es el fundamento de la distincin personal. En realidad, el Padre es constituido en su ser personal por su propiedad relativa de paternitas. En el orden de los conceptos, la paternidad precede el acto de la generacin311. Para Toms, la paternitas es lo mismo que la persona del Padre312. Los motivos de rechazar la constitucin por la origo se manifiestan tambin en el discurso a la hora de tratar las cuestiones pneuma302. De Pot., 8, 3, ad 7; STh I, q. 40, a. 2 (Alba 196a-197a). 303. In I Sent., q. 26, q. 2, a. 2 (Cruz I/2, 138-139). 304. STh I, q. 40, a. 4, ad 1 (Alba 199a). 305. No se trata aqu de una constitucin fuera de la relacin; esta posibilidad es absolutamente rechazada por Santo Toms. Cf. EMERY, G., La thologie trinitaire de saint Thomas dAquin (Thologies), Cerf: Paris 2004, 209. 306. DE RGNON, tudes, ii, 500. 307. STh I, q. 33, a. 2, ad 2 (Alba 168a): Secundum Philosophum, in II de Anima, denominatio rei maxime debet eri a perfectione et ne. Generatio autem signicat ut in eri: sed paternitas signicat complementum generationis. Et ideo potius est nomen divinae personae Pater, quam generans vel genitor. 308. Cf. LEVERING, M., Scripture and metaphysics. Aquinas and the renewal of Trinitarian theology (Challenges in contemporary theology), Blackwell: Oxford 2004, 176: The distinct divine relations or Persons are not in process of coming to be, but rather are. 309. OBENAUER, Summa actualitas, 131. 310. Dening the divine Persons as subsistent relations is to say that the being of God has a particular respect to another that constitutes it, SMITH, T.L., Thomas Aquinas trinitarian theology. A study in theological method, CUP: Washington D.C. 2003, 58. 311. EMERY, G., The doctrine of the Trinity in St. Thomas Aquinas, en: WEINANDY, T.; KEATING, D. y YOCUM, J. (ed.), Aquinas on doctrine. A critical introduction, Continuum: New York-London 2004, 56. 312. STh I, q. 40, a. 3 (Alba).

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tolgicas. Es la procesin del Espritu Santo lo que lleva a Toms de subrayar de forma excepcionalmente fuerte la necesidad de hablar de la constitucin por las relaciones. Buscando la diferencia entre el Hijo y el Espritu no se la puede encontrar cuando la teora de la constitucin personal apunta a un papel decisivo de la origo. 4.3. La cuestin de la extensin significativa de la palabra primitas La nocin de primaca se encuentra no slo en San Buenaventura; Santo Toms tambin la conoce y utiliza. No obstante, ese uso est restringido por l al campo de la relacin entre la Trinidad y la creacin313. Lo ms importante es que Santo Toms no atribuye la primaca al Padre. En cierto sentido, el Padre que por otros razones es verdadero principio sin principio es excluido de lo que conlleva consigo la nocin de primitas. Aunque primero en el sentido lgico, no es de ningn modo superior al Hijo y Espritu. El Padre es slo relacin. La primaca es un atributo de toda la Trinidad de personas: las procesiones intratrinitarias se hallan en la base de la posibilidad de la creacin; la existencia de las procesiones es la causa de la creacin314. Segn Toms, no hay razones que lleven a una especial atribucin de esa nocin al Padre. El razonamiento parece obvio: subrayando demasiado el papel de la primera persona en la vida trinitaria, se podra caer en un tipo de peligroso desequilibrio de la verdad de la vida trinitaria. En su atribucin de la primitas a las tres personas divinas en cuanto operan juntas ad extra Toms intenta salvaguardar la distincin sin separacin entre los dos fundamentales niveles o dimensiones de la vida trinitaria: esencial y nocional315. Para Toms es muy importante preservarlas en estado puro, sin ninguna mezcla o confusin.

313. EMERY, Trinity, 48: We nd here, at the heart of St. Bonaventures thinking on the Father, a principle which was to be used by Thomas in his commentary in order to explain the connection between the Trinity and creation. 314. In I Sent., d. 26, q. 2, a. 2, arg. 2 (Cruz I/2, 138). 315. EMERY, G., La Trinit cratrice. Trinit et cration dans les commentaires aux Sentences de Thomas dAquin et de ses prcurseurs Albert le Grand et Bonaventure (Bibliothque thomiste, 47), Vrin: Paris 1995, 187 y 190.

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4.4. Conclusin Terminado este pequeo recorrido llegamos a la afirmacin de la existencia de verdaderas diferencias entre los dos grandes pensadores de la escolstica. Intentando denominar y describir esa diferencia se podra decir teniendo en cuenta lo que se ha dicho de San Buenaventura antes que sta consiste en una ampliacin del horizonte interpretativo. De hecho, comparando a Toms y Buenaventura, en el sistema de ese ltimo encontramos una cierta extensin en los tres problemas mencionados. Mientras Toms interpreta innascibilitas slo como una poderosa negacin, Buenaventura ve en ella la mxima afirmacin (positio). El proceso de la constitucin personal en Dios depende, en el Aquinate, nicamente de las relaciones; Buenaventura, no excluyendo las relaciones, introduce en ese proceso los orgenes personales. Por ltimo, en lo que concierne a la nocin de la primitas, cuando Toms restringe su uso al sentido esencial (relacin Trinidadcreacin), Buenaventura no duda en vincularlo especialmente con la primera persona divina (dndole, por eso, un valor nocional). De ese modo, tenemos tres ampliaciones: innascibilitas recibe la dimensin positiva y afirmativa, relatio est acompaado por origo y, finalmente, la primitas de nocin esencial se convierte tambin en algo nocional (personal). Decidindose a hacer esa ampliacin interpretativa, Buenaventura va ms all de su tradicin revelndose como un telogo innovador.

CAPTULO TERCERO PRIMITAS Y LOS ACTOS ETERNOS DEL PADRE

La especulacin bonaventuriana acerca de la primaca paterna se encuentra en el mismo fundamento de su sistema teolgico. El Padre es el primero en el ordo trinitario en l reside toda la plenitud de la divinidad. La plenitud de la vida en su comienzo es la caracterstica propia del Padre que le distingue respecto al Hijo y al Espritu Santo. Slo l es principio sin principio. En el captulo precedente hemos demostrado lo que es y significa la primaca del Padre por as decirlo en s misma. Ahora intentaremos analizar los actos concretos del Padre en que se manifiesta su primaca fontal. As se completar nuestra comprensin del Padre en cuanto fundamento de la metafsica trinitaria. La primaca paterna (en cuanto a su fecundidad) nunca debe ser comprendida separadamente de los actos de la generacin y espiracin (fecunditas in Deo respectu Dei non potest esse nisi actui coniuncta1). En ellos se revela en concreto su absoluta centralidad e importancia en la vida trinitaria. El misterio del Padre llega a su ltimo cumplimiento en la eterna donacin de la vida e infinito evento del intercambio del amor que acontece entre las personas. Su principalidad se revela as como una fuerza de donacin. Esta donacin se encuentra en las races de la vida personal en la Trinidad como su base metafsica. El tema de las procesiones divinas en San Buenaventura se vincula con la problemtica de la actuacin de la Trinidad en la historia. De hecho, para comprender la historia hay que tener en cuenta necesariamente el misterio de la vida intratrinitaria. En esa comprensin la persona del Padre tiene su lugar privilegiado: el Padre siendo el
1. I Sent., d. 2, q. 2, f. 4 (I, 53b).

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principio de la Trinidad es el comienzo de la historia y su ltima explicacin. El papel del Padre respecto a la historia es semejante y en cierto sentido analgico respecto al que el Padre desempea en la Trinidad. La gramtica de la historia tiene su raz y punto de partida en el misterio del Padre que genera al Hijo y espira al Espritu Santo2. Precisamente por eso, en este captulo uniremos ambas cuestiones para presentar una visin ntegra del misterio del Padre. 1. LA EXISTENCIA DE LAS DOS PROCESIONES A PARTIR DEL PADRE Al esbozar los fundamentos de la fe trinitaria en el primer captulo de Brev., Buenaventura habla de la sana inteligencia (intelligentia sana) de esta fe3. El primer presupuesto de esta inteligencia es la existencia de dos emanaciones en la Trinidad. Para Buenaventura est claro que la lectura interna de la fe trinitaria, que confiesa tres personas en la unidad de la sustancia, exige poner en el misterio la realidad de las procesiones. El Serfico sigue aqu su habitual modo de proceder: la perfeccin de Dios, su simplicidad, su primaca esencial exigen una comunicacin perfectsima de la vida. Pues, sigue Buenaventura, en Dios han de tener lugar todos los modos de emanacin perfecta. En consecuencia hay slo dos tipos perfectos de la emanacin: por modo de naturaleza y por modo de voluntad4. La herencia de Alejandro en este punto de la doctrina bonaventuriana es muy clara5. La emanacin per modum naturae se llama en Dios generacin (generatio), mientras la per modum voluntatis recibe el nombre de espiracin (spiratio)6. Enumerando estos dos modos concretos de la produccin en

2. Cf. breve sumario de esta visin en: Brev., I. 2. 4 (V, 211b; OdSB I, 208-209). 3. Brev., I. 3. 1 (V, 211a-b; OdSB i, 210-211). 4. I Sent., d. 10, a. 1, q. 1, f. 3 (I, 195a): In Deo est ponere naturam et voluntatem, et sicut naturam percit fecunditas, ita voluntatem summa liberalitas; sed natura perfecta fecunditate, producit persona aliam personam: ergo pari ratione, voluntate perfecta liberalitate, producit persona aliam personam. 5. MALET, A., Personne et amour dans la thologie trinitaire de Saint Thomas dAquin, (Bibliothque thomiste, 32), Vrin: Paris 1956, 50. 6. Brev., I. 3. 2 (V, 211b; OdSB i, 210-211): Ratio autem ad intelligentium praedictorum haec est: quia, cum primum et summum principium, hoc ipso quod primum, sit simplicissimum; hoc ipso quod summum, sit perfectissimum; ideo perfectissime se communicat, quia perfectissimum; et indivisionem omnimodam servat, hoc ipso quod simplicissimum; et ideo, salva unitate naturae, sunti ibi modi emamanandi perfecte. Modi autem emanandi perfecte sunt duo tantum, scilicet per modum naturae et voluntatis. Primus est generatio, secundus spiratio sive processio, et ideo hi sunt ibi.

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Dios, Buenaventura hace alusin a la filosofa aristotlica. Segn el Filosofo existen tres tipos de la emanacin: fortuita, natural y voluntaria7. En Dios slo se pueden dar los dos ltimos. En ellos se revela el aspecto dinmico de todo dinamismo, que en ltima instancia se reduce al dinamismo de la naturaleza o de la libertad8. A la hora de hablar sobre estos actos, Buenaventura utiliza bsicamente las siguientes expresiones: emanacin (emanatio9), procesin (processio10), produccin (productio11), difusin (diffusio12), comunicacin (comunicatio13). En estas nociones se expresa la naturaleza de la vida trinitaria. Todas tienen que ver con el dinamismo del sumo ser divino que, siendo la suma bondad, produce la vida pluri-personal. La productio en Dios es real14; las procesiones significan unas relaciones de procedencia que son reales y verdaderas, es decir, existen en la realidad. Esta realidad se confirma en la distincin real entre las personas: el objeto y trmino de la produccin es otra persona15 (alius16, esta alteridad se comprende, por supuesto, en relacin con la unidad esencial17). Producir es entregar realmente, por un acto vital, la existencia a alguien distinto de uno mismo, pero de la misma naturaleza18. Este dinamismo productivo visto desde la perspectiva originaria tiene dos aspectos: personal y esencial. Sus puntos de partida son la nica naturaleza divina y la persona del Padre. Estos dos aspectos originarios estn vinculados entre s: la naturaleza puede producir slo en cuanto se encuentra en el Padre. Por eso, podemos afirmar que la perspectiva personal es dominante y decisiva a la hora de comprender la interna productio o emanatio en la Trinidad. En Dios existe una verdadera productio o emanatio, es decir, el misterio de vida trinitaria puede ser comprendido slo a partir de las procesiones de una persona de otra. El Padre es comienzo de ese movimiento di7. ARISTOTELES, Metaph. 6, v. 22 (Bekker 1032, a 12-13). 8. DE VILLALMONTE, A., Inujo de los PP. Griegos en la doctrina trinitaria de San Buenaventura, en: XIII Semana Espaola de Teologa, Madrid 1954, 561. 9. Brev., I. 3. 2 (V, 211b; OdSB i, 210-211). 10. I Sent., d. 11, q. 1, concl. (I, 211b-212a). 11. Itin., VI. 2 (V, 310b; OdSB i, 620-621). 12. M.Trin., q. 2, a. 1, ad 7 (V, 60b; OdSB v, 156-159). 13. I Sent., d. 2, q. 2, f. 1 (I, 53a). 14. Cf. I Sent., d. 13, q. 3, f. c (I, 236a). 15. I Sent., d. 5, a. 2, q. 1, concl. (I, 117a-b). 16. El signicado de este alius est expuesto en: I Sent., d. 4, q. 2, concl. (I, 100a-b). 17. Cf. I Sent., d. 9, dub. 1 (I, 187a-b): Alius importat alietatem in persona, aliud in natura, et ideo in divinis non idem signicat. 18. Cf. MATEO-SECO, L.F., Teologa trinitaria: Dios Padre, Rialp: Madrid 2003, 81.

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nmico: las dos personas proceden de l (y se dirigen a l)19, mientras l no procede de nadie (prima persona a nulla est)20. Es as como ya lo hemos subrayado antes por razn de su primaca: ratione primitatis persona nata est ex se aliam producere21. Desde nuestra perspectiva, podemos decir que Dios Padre acta eternamente en estos dos modos de productio22. stos son principalmente dos actos suyos (actio personalis23): es el Padre quien genera al Hijo y espira al Espritu Santo. Estos dos actos son realmente distintos24. Dar lugar a o dar su vida (dat esse suum) es un atributo operativo del Padre25. En lo que sigue trataremos los dos actos mencionados en cuanto se relacionan con el Padre y llevan a la plena comprensin del misterio de su primaca. 2. PRIMACA PATERNA Y GENERACIN El primer acto del Padre es la generacin del Hijo. El proceso trinitario tiene en este acto su comienzo. Por medio del acto de la generacin del Hijo, el Padre da comienzo a la vida trinitaria, constituyndose como principio de la vida divina en cuanto misterio trinitario. 2.1. Potentia generandi y el misterio del Padre Parece oportuno empezar la reflexin sobre el misterio de la generacin del Hijo en la consideracin del poder de generacin. Para
19. I Sent., d. 2, q. 2, ad 4 (I, 54b): Ad illud quod obicitur, quod in primo est status, dicendum quod sicut in essentiis una est essentia prima, a qua sunt aliae et ad quam, sic et in personis est una persona, a qua sunt aliae et ad quam; et in illa est status originis, quia illa a nullo, et hoc est persona Patris. 20. Brev., I. 2. 2 (V, 210b; OdSB i, 206-207). 21. I Sent., d. 2, q. 2, concl. (I, 54a). 22. Hablando de las procesiones en cuanto actos eternos del Padre, hay que recordar que la idea de las procesiones en Dios es para Buenaventura sobre todo una manifestacin del misterio de la coexistencia en Dios de la suma simplicidad y multiplicidad. Cf. OBENAUER, K., Summa actualitas. Zum Verhltnis von Einheit und Verschiedenheit in der Dreieinigkeitslehre des heiligen Bonaventura, Peter Lang: Frankfurt am Mein-Berlin-New York-Paris-Wien 1995, 145-254. 23. I Sent., d. 5, a. 1, q. 1, f. 4 (I, 112a). 24. I Sent., d. 7, dub. 4 (I, 144b-145a): Non est inconveniens, unum principium pluribus modis producere. 25. San Buenaventura sigue y perfecciona aqu la lnea trazada antes por su maestro Alejandro de Hales. Cf. ALEJANDRO DE HALES, Summa theologica, I, 317 (I, 465b).

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Buenaventura esta cuestin tiene trascendencia a la hora de la recta comprensin de la lgica del misterio trinitario. El ncleo de la cuestin es la potentia, es decir, no un acto concreto, sino una caracterstica digamos trascendental, que posibilita el acto concreto y concluso de la generacin. El Serfico se plantea cuatro preguntas acerca de la potentia generandi (I Sent., d. 7). De estas preguntas nos interesan ahora las dos primeras, a saber: es la potentia generandi algo absoluto o relativo?, se da en el Hijo o slo en el Padre? Como se puede intuir, el horizonte de ambas preguntas es la bsqueda del principio de la generacin. En lo que concierne a la primera pregunta, Buenaventura presenta tres respuestas. Su opinin personal se adjunta a la tercera26 (porque ella videtur probabilior), la de los modernos (fuerunt etiam tertii moderniores). Esta respuesta une las perspectivas esencial y personal. El punto de partida es la identificacin de la nocin de la potencia (potentia) con la nocin del habito (habitudo): la potencia se define como habito o relacin originaria que existe entre el principio y lo que esta determinado por este principio27. El caso ejemplar del habito as comprendido es la relacin entre las personas. De este modo, la potentia generandi dice algo relativo o, mejor dicho, es una nocin personal y caracteriza a la persona en su propio dinamismo de ser. No obstante, la potestad de generar se comprende aqu como una mezcla de lo absoluto y relativo, de modo que ella caracteriza o se atribuye a la esencia en cuanto se encuentra en la persona (ut dicta essentia personaliter). Esta perspectiva equilibrada de Buenaventura no deja de subrayar la dimensin personal de la potentia generandi como la decisiva. El acto de la generacin en la divinidad consequitur naturam ut in persona28. Este ut es importantsimo en esta perspectiva. Pues no se trata de una naturaleza separada y no-personal, sino de una naturaleza que se encuentra en una persona concreta. Slo
26. I Sent., d. 7, q. 1, concl. (I, 136a): Fuerunt etiam tertii moderniores, qui dixerunt, quod potentia generandi dicit ad aliquid in divinis de se. Et ratio eorum est, quoniam potentia dicit habitudinem originalis principii ad principiatum. Et quoniam habitudo potest esse personae ad personam, et tunc vere est habitudo; et essentiae ad creaturam, et tunc secundum modum dicendi sive intelligendi: hinc est, quod principium de sui ratione non tantum est essentiale appropriatum per additionem, immo etiam dicit proprium personae. Pari ratione, cum potentia dicat originalem habitudinem, non tantum essentialem, non solum dicitur vel trahitur ad personam, ut dicat essentiam personaliter, immo dicit proprium, et ita al aliquid de se. 27. Potentia dicit habitudinem originalis principii ad principiatum. 28. I Sent., d. 7, q. 1, ad 2 (I, 136b).

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esa persona concreta puede (tiene potentia) dar la vida al otro; slo la persona concreta tiene potentia generandi. Eso no es posible en ningn caso con la esencia: ella siendo comunicable no se caracteriza en s misma por tener potencia de generacin29. La potentia generandi, aunque no privada de la dimensin esencial, revela algo sumamente personal, es decir, la fecundidad para dar la vida mediante el acto concreto y terminado de la generacin (fecunditatem ad actum generationis). En este sentido, la potentia generandi significa la fecundidad personal y, por otro lado, la fecundidad reside en la persona del Padre en cuanto capacidad (potentia) vinculada con el propio misterio de su ser personal distinto. La respuesta a la primera pregunta es clara: la potentia generandi se refiere a una caracterstica concreta de la persona en Dios. La necesaria vinculacin con la persona del Padre es evidente: es el Padre quien tiene la potestad y la potencia de dar la vida (generar) al otro. La potentia generandi le caracteriza en un sentido nico y propio. La segunda comprobacin de la excepcional relacin que vincula el Padre con la potentia generandi la encontramos en la respuesta que Buenaventura da a la segunda de las preguntas (utrum potentia generandi sit in Filio). Dicha respuesta es negativa: la potencia generativa no se encuentra en el Hijo. San Buenaventura presenta dos razones que deben ser suficientes para justificar su solucin: el Padre no puede (Pater non potest) y no debe (non debet) comunicar su potentia generativa al Hijo. El nico modo en que el Hijo podra tener la potencia generativa es la donacin; no obstante, sta dice Buenaventura no es posible. Por qu? Sobre todo porque la comunicacin de la primaca no es posible. El Padre no puede comunicar a su Hijo su propia primitas. Lo propio del Padre es ser el primero (primitas de la que procede su fecunditas); en el caso del Hijo este propio es esse-a-Patre (ser-del-Padre). Procediendo del Padre, el Hijo no puede ser primero primero es slo el Padre. La persona que es producida, en virtud de su procedencia del otro, nunca puede ser primera30.
29. Cf. I Sent., d. 9, q. 2, ad 3 (I, 183b): Sicut ergo, quamvis idem sit in Patre essentia et persona, tamen persona generat, essentia non; sic e converso essentia communicatur et persona non. 30. I Sent., d. 7, q. 2, concl. (I, 139b): Ratio autem, quare non potest haec est: quia fecunditas ad generandum est in Patre, quia principium, et ideo principium, quia primum. Impossibile autem est, quod primum communicet alii primitatem. Nam hic est oppositio in adiecto, quod persona producta sit prima. Quia ergo fecunditas ad generandum ex primitate Patri inerat, ideo non potest eam communicare Filio.

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Por otro lado, no conviene al Padre comunicar al Hijo la potencia generativa porque esa donacin sera opuesta a la lgica interna del misterio trinitario. Si el Hijo tuviera la potentia generandi no sera posible distinguir las personas entre s31. La ltima distincin entre ellas se encuentra en la primitas del Padre. La interna estructura de la vida divina, incluyendo especialmente las distinciones personales, se edifica a partir de su principalidad. La primaca de la primera persona estructura la vida divina, da orden, unidad, pero tambin y, tal vez, sobre todo distincin. Desde el punto de vista de la perfecta comunicacin que sucede en la Trinidad, la comunicacin de la potentia generandi al Hijo no conviene porque la generacin en cuanto acto del Padre es perfectsima. Poner la potentia generandi en el Hijo supondra la multiplicacin de los supuestos de la generacin y esto llevara a la imperfeccin, porque semejante multiplicacin se da slo en las realidades generales y corruptibles (generabilibus et corruptibilibus) que se perpetan por una generacin sucesiva. Por eso, en la Trinidad no es necesario multiplicar los supuestos (multiplicatio supositorum) segn el modo semejante de provenir32. Para concluir hemos de decir que lo que surge de estas especulaciones es una visin del Padre absolutamente conforme con su primaca. El Padre se contempla en su infinita potencia de dar la vida. Esa potencia, en cuanto caracterstica personal suya, es nicamente
31. I Sent., d. 7, q. 2, concl. (I, 139b): Similiter non debet communicare, quoniam in emanatione divinarum personarum debet attendi originalis distinctio et plenissima communicatio: originalis distinctio, quia necesse est, ea que communicant in natura distingui vel per materiam vel per originem. Per materiam distingui personas est impossibile; quia ubi est talis modus distinguendi, est compositio et variatio et formae multiplicatio, quae omnia Deo repugnat, qui est simplex et invariabilis et vere unum. Et ideo necesse est distingui per originem sive habitudinem: ergo per generare et generari: ergo si Filius potest generare, potest etiam non distingui. Si tu dicas, quod adhuc est distinctio, quia unus tantum Pater, alius tantum Filius, alius Pater et Filius; tunc ego oppono tibi, quod secundus lius posset generare eadem ratione, qua primus; et tunc duo essent, quorum uterque esset pater et lius. 32. I Sent., d. 7, q. 2, concl. (I, 139b-140a): Similiter propter plenissimam communicationem non debet communicare, quia multiplicatio suppositorum secundum similem modum egregiendi non est nisi aut propter defectum durationis, sicut dictum est, in generabilibus et corruptibilibus, ut per successivam generationem perpetuetur esse, aut propter defectum perfectae actionis, ut at per plures, quod non potest per unum. Sicut sunt factae plures stellae, quia non sufceret una ad hoc quod faciunt omnes, sic etiam plures Angeli et plures animae ad implendam illam civitatem et manifestandam Dei bonitatem, quamnec una anima nec unus Angelus poterat sufcienter manifestare. Cum ergo in Filio Dei sit plenissima communicatio, quia totam innitatem suam dat sibi Pater, non fuit conveniens, quod communicaret Filio illam potentiam: et ideo fuit impossibile, quia inconveniens quodlibet in divinis est impossibile.

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suya y pertenece slo a l. Su modo de ser se distingue de las otras personas precisamente por esa potencialidad de comunicar su vida perfectamente. Esta potencialidad es su caracterstica ms propia en cuanto es ingenitus y, como hemos demostrado, le constituye en su ser personal. En la decisin de aplicar la potentia generandi slo al Padre el argumento de su primitas es central33. 2.2. Acto de generacin per modum naturae Ha llegado el momento de acercarnos al acto de la generacin. Que caractersticas tiene ese acto?, qu constituye su ms profunda naturaleza? Son las preguntas que nos conducirn a la contemplacin del misterio de la eterna generacin del Hijo del Padre. Hablando de la generacin, Buenaventura establece primeramente los fundamentos de la posibilidad de la existencia de la generacin en Dios. El punto de partida es la consideracin de la bondad divina. Es ella la que exige la existencia actual de pluralidad en Dios y, consecuentemente, lleva a la afirmacin de la presencia de la generacin en Dios. En la generacin se encuentra, segn Buenaventura, prima et summa ratio communicandi34. En Dios la comunicabilidad de la naturaleza, por ser perfecta, es conjunta al acto concreto (est actui coniuncta)35. Dicho de otro modo, el amor del Padre que engendra es siempre activo y nunca pasivo36. El Padre es, como lo expresa I. Delio, total productivity37. La afirmacin de la conveniencia de la existencia de la generacin in divinis nos lleva directamente a la pregunta sobre la naturaleza de este acto del Padre. La generacin es como la espiracin la donacin o comunicacin de la vida por parte del Padre. En el caso de la generacin del Hijo esta donacin se realiza por modo de la naturaleza. Qu significa esa expresin?
33. Cf. OBENAUER, Summa actualitas, 163: Mit der primitas ist noch eine andere Frage verbunden, an der sich ebenso Bonaventuras verschrnkende Sichtweise in bezug auf Wesen und Person offenbart: die der Zeugungs- und Hauchungspotenz. 34. I Sent., d. 9, q. 1, f. 4 (I, 180a). 35. I Sent., d. 9, q. 1, concl. (I, 181a). 36. JOHNSON, T.J., The soul in ascent. Bonaventure on poverty, prayer, and union with God, Franciscan Press: Quincy 2000, 64. 37. DELIO, I., Crucied Love. Bonaventures mysticism of the crucied Christ, Franciscan Press: Quincy 1998, 57: Whereas the Father is the fountain and source of the good and thus total productivity, Spirit is generated by the Father and Son and thus total receptivity.

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Primero hay que decir que ella conlleva la ruptura con la antigua tradicin agustiniana, segn la cual la generacin de la segunda persona divina se comprende en cuanto un acto de la inteligencia38. Segn Buenaventura, el intelecto es fecundo no en s mismo, sino en cuanto vinculado con la fecundidad de la naturaleza; adems puede haber un conocimiento sin produccin del Verbo39. Apuntando a la naturaleza como el principio modal (per modum) de la procesin del Hijo, Buenaventura confirma su insistencia en la centralidad de la nocin de la auto-comunicacin de la bondad. La primera procesin es un primer momento de la erupcin de la bondad que se comunica. De aqu nace su cercana relacin con la naturaleza: es la dinmica difusiva o comunicativa de la naturaleza que se desvela en el acto de la generacin40. La comunicacin que sucede en el evento de la generacin es un acto del infinito amor paterno que comunica su eterna y suprema bondad a su Hijo amado (diligit Deus Filium)41. Para Buenaventura, comprender la pureza de la bondad divina en cuanto acto lleva necesariamente al misterio trinitario42. El comienzo de ese misterio se encuentra en el primer acto del Padre que engendra al Hijo, el cual verdaderamente lo ama y, amando, produce al co-amado (condilectus). Vista desde esta perspectiva, la generacin es un eterno evento de amor dado, recibido y devuelto (las reminiscencias de Ricardo de San Vctor son claras aqu). El engendrado es, por eso, al mismo tiempo y en virtud del mismo acto, condilectus43. El acto de la generacin es absolutamente perfecto. La generacin no puede ser comprendida como una ampliacin de la vida divina, ni como una adquisicin de algo nuevo. La produccin del Hijo no significa ningn cambio ni mutacin en Dios44. El acto que lleva a la
38. SCHEFFCZYK, L., Formulacin magisterial e historia del dogma trinitario, en: FEINER, J. y LHRER, M. (ed.), Mysterium salutis. Manual de teologa como historia de salvacin, ii, Ediciones Cristiandad: Madrid 1992, 185. 39. IAMMARRONE, L., La Trinidad, en: MERINO, J.A. y MARTNEZ FRESNEDA, F. (ed.), Manual de teologa franciscana, BAC: Madrid 2003, 95. 40. Cf. HAYES, Z., Introduction, en: Works of Saint Bonaventure, iii, Disputed questions on the mystery of the Trinity, The Franciscan Institute: St. Bonaventure 2000, 45. 41. III Sent., d. 32, q. 3 ad 3 (III, 702b). 42. Itin., VI. 2 (V, 311a; OdSB i, 622-623): Si igitur potes mentis oculo contueri puritatem bonitatis, quae est actus purus principii caritative diligentis etc. (...); potes videre, per summam boni communicabilitatem necesse esse Trinitatem Patris et Filii et Spiritus sancti. 43. Itin., VI. 2 (V, 110b; OdSB i, 622). 44. I Sent., d. 9, q. 1, concl. (I, 181b): Generatio vero in divinis est omnimodae perfectionis. Quia enim non est ex parte, ideo est quod habet actu speciem. Et ideo nec ibis est

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generacin del Hijo es un acto eterno y perfecto, sin ningn cambio. El acto de la generacin del Hijo, en cuanto acto de la suma bondad divina, no aade nada a la vida intratrinitaria: cuando se trata de un bien sumo e infinito, la lgica de la adicin y cambio (en el sentido de la mejora) falla45. La absoluta perfeccin de la generacin en Dios es uno de los elementos que le distingue de las criaturas en las que el acto de la generacin conlleva un cambio. Para explicar esta diferencia, Buenaventura introduce tres tipos de generacin: por impresin (per impresionem)46, por educcin de la semejanza del otro (per eductionem speciei consimilis ab alio)47 y por produccin de un semejante de s mismo (per productionem similis de simili sive de se ipso). El tercer tipo de generacin es llamado tambin generatio secundum nascentiam. No obstante, la productio alium ex se ipso puede ser doble: o de todo su ser (ex se toto) o de su parte (ex parte sui). La primera slo se da en Dios; las criaturas pueden producir slo dando una parte de su propio ser48. La posibilidad de la generacin ex se toto (generacin propia a la vida divina) se fundamenta en la simplicidad de la naturaleza o esencia divina: siendo perfectamente simple la esencia divina puede ser nica y toda (una et tota) en varias o distintas personas (in pluribus)49. El significado de la expresin ex se toto apunta pues a la donacin de la sustancia en su totalidad50. No obstante, no podemos olvidarnos de que esta donacin es sumamente personal. En ltima instancia ella revela un misterio personal. Es el Padre quien da al Hijo su sustancia en su totalidad. El don del Padre es infinito, como l mismo es infinito. El Padre generando al Hijo slo puede darse a l plenamente (ex se toto). La generacin en Dios se caracteriza por una plenitud51: el Padre se da al
ibi est in natura imperfectio nec variatio, quia nihil novum acquiritur; nec corruptio, quia nihil addimitur; nec nutritio, quia nihil restituitur. 45. Cf. I Sent., d. 2, q. 1, ad 2 (I, 52b). 46. I Sent., d. 9, q. 1, concl. (I, 181a): et sic generatur character a sigillo, lumen a luminoso, species ab obiecto. 47. I Sent., d. 9, q. 1, concl. (I, 181a): et sic generatur elementum ab elemento. 48. I Sent., d. 9, q. 1, concl. (I, 181b): Sic pater naturalis generat lium, partem substantiae transmitiendo et decidendo. Et haec generatio necessario est cum transmutatione; quia enim pars decisa non habet actum totius, necesse est quod per mutationem acquirat; sed quod acquirit quod non habet , variatur; ideo haec generatio est mutatio et habet variationem coniunctam. 49. I Sent., d. 9, q. 1, concl. (I, 181a). 50. I Sent., d. 9, q. 1, concl. (I, 181a): Et ideo in ea potest esse generatio communicans eamdem substantiam totam. 51. I Sent., d. 2, q. 2, ad 2 (I, 54b): Eo ipso que plene est in Patre, redundat in alias personas redundantia perfectionis.

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Hijo absolutamente, es decir, se da a s mismo totalmente, da su sustancia en su totalidad. Esta plenitud y totalidad es otro nombre de la perfeccin del acto de la generacin del Hijo por el Padre. Siendo infinito, el Padre da a su Hijo la misma infinitud que es suya52. No hay nada en el Padre que no tenga el Hijo (Pater communicat Filio totum quod habet53), salvo su propiedad personal. Esto nos lleva a una fuerte afirmacin sobre lo propio del misterio del Padre. Visto desde la perspectiva de la perfeccin de su donacin, el Padre se revela en su propio ser personal como una perfecta y total donacin amorosa. Esta comprensin del Padre por medio de la realidad de la donacin es tan radical que Buenaventura afirma incluso que la persona que se caracteriza por primitas es nata (nata est) para darse a las otras54. No es posible la comprensin del misterio del Padre prescindiendo de este aspecto sustancial de su infinita donacin, porque ella es su mximo posse55. Hay que aadir que el carcter perfecto y completo de la donacin paterna en el acto de la generacin condiciona el carcter perfecto de la existencia personal del Hijo. La perfecta donacin lleva a la perfeccin del generado y la exige. Esta perfeccin se revela en la eternidad de la generacin y del engendrado. La plenitud fontal que reside en el Padre exige ser eternamente realizada en el acto concreto y eterno de la generacin56. La actividad productiva del Padre debe ser eterna porque, si no lo fuera, el efecto de esta actividad (el Hijo) no sera igual en la eternidad al Padre y, consecuentemente, no sera su obra perfecta. El Padre es eterno (infinitus duratione) y, por el mismo hecho de esa eternidad, el Hijo tiene que ser engendrado desde toda la eternidad. La donacin del Padre es perfecta y absoluta tambin en el sentido temporal; el acto por medio del cual el Padre se da absolutamente al Hijo trasciende el tiempo y se incorpora perfectamente en la eternidad trinitaria. Una de las caractersticas de la actuacin generativa del Padre, en cuanto acto eterno, es su interminatio57. En que sentido afirma Buenaventura que el acto de la generacin no est terminado? Por
52. Cf. I Sent., d. 7, q. 2, concl. (I, 140a). 53. I Sent., d. 9, q. 2, ad 1 (I, 183b). 54. I Sent., d. 2, q. 2, concl. (I, 54a): Ratione primitatis persona nata est ex se aliam producere. 55. I Sent., d. 6, q. 1, f. 3 (I, 125a). 56. I Sent., d. 9, q. 3, concl. (I, 185a). 57. I Sent., d. 9, q. 4, concl. (I, 187a): Concedo ergo quod generatio Filii est interminata ratione desitionis, quia nunquam desinit generari, sicut probant rationes ad secundam partem adductae.

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supuesto, no se trata de comprender este acto como algo imperfecto. La interminatio de la generacin no tiene nada que ver con ningn tipo de imperfeccin: no se trata aqu de una posible adicin o un futuro perfeccionamiento del ser que se pudiera producir en consecuencia de la duracin del acto58. Segn Buenaventura, la generacin que acontece siempre (generatio semper ens) no tiene que producir siempre algo nuevo59. Por eso, parece que esta interminatio tiene que ver ms bien con la perfeccin y eternidad del acto de la generacin. En realidad, el Padre nunca deja de generar y el Hijo nunca deja ser engendrado: la generacin del Hijo dura siempre (semper durat). La vida divina, aunque es una realidad perfecta y por as decirlo acabada, es un proceso de encuentro, es una eterna relacin entre las personas, es un evento eterno sin cambio, una historia del amor mutuo que corre entre las personas divinas. La eternidad se concibe aqu no como algo esttico, sino sumamente dinmico: la eternidad de la generacin no excluye de ningn modo la duracin. El eterno acto del Padre esta contemplado en su perfeccin60 como una eterna duracin y continuidad. Se ve claramente cmo Buenaventura transforma el concepto de la duracin en una categora metafsica conjunta a la de la eternidad: a partir de este momento la eternidad no es una mnada abstracta sino un evento trinitario de la vida. La eternidad trinitaria es la vida de las tres personas vista desde la perspectiva de sus mutuas relaciones que surgen de la actividad productiva (ser y dar, recibir y ser). Aqu tenemos un concepto muy profundo de la eterna actividad trinitaria que se explica como duracin de la actividad. Eso quiere decir que la actuacin generativa del Padre no es accidental sino constitutiva (junto con su innascibilitas). Algo parecido con ciertas e importantes matizaciones ocurre con el Hijo: su ser permanente (esse permanentissimum) es a la vez el ser unido a su principio productivo (esse coniunctissimum principio productivo, que es el Padre), es decir, en l se identifican nacer (nasci) y ser nacido (natum esse)61. Hemos afirmado que el Padre se constituye por donacin total de su naturaleza al Hijo. De hecho, a la hora de preguntarse sobre el
58. I Sent., d. 9, q. 4, concl. (I, 187a): Cum ergo quaeritur, an generatio Filii sit terminata, distinguendum est, quia terminatum aut excludit imperfectionem; et sic generatio Filii est terminata, quia perfecta, cum simul sint, immo idem sit generari et generatum esse. Si vero excludat durationem, falsa est, quia semper durat. 59. I Sent., d. 9, q. 4, ad 4 (I, 187b). 60. I Sent., d. 9, dub. 10 (I, 191a-b): ideo vult Hilarius dicere quod Pater generans est tous vita, et quod generat non est per passionem vel demutationem, quae attenditur in derivatione, sed per omnimodam virtutem. 61. I Sent., d. 9, q. 4, concl. (I, 187a).

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efecto de la generacin, Buenaventura afirma que este acto no slo revela la diferencia entre el Padre y el Hijo sino que la constituye62. Para Buenaventura eso significa, entre otras cosas, que la generacin debe ser comprendida como una relacin (per modum relationis) y no una accin en cuanto sta lleva consigo el cambio (per modum actionis sive mutationis). A la luz de esta precisin las afirmaciones precedentes se entienden en su pleno significado: la generacin se caracteriza por una eterna duracin porque, en su sentido ms profundo, es idntica con la relacin entre el Padre y el Hijo. Dicho de otra manera: la generacin por parte del Padre es idntica con su relacin con el Hijo. El acto del Padre es una relatio y expresa en s la eternidad del ser Padre. Uno de los temas importantes que afectan a la generacin es la cuestin de su libertad: puede el Padre no generar?, es la generacin un acto absolutamente necesario? En realidad estas preguntas se suman en otra: es el Padre libre cuando genera? La libertad intratrinitaria del Padre se convierte en el centro de la investigacin. La respuesta bonaventuriana es clara: hay un tipo de necesidad que se encuentra sobre todo en Dios y que no es incompatible con la libertad (haec necessitas non repugnat libertati voluntatis). Se trata aqu de lo que el Serfico llama necesidad de inmutabilidad (necesitas immutabilitatis). Esta necesidad proviene de un principio suficiente en su perfeccin: no significa, pues, ningn tipo de la necesidad externa que se caracteriza por falta de algo (privacin) o insuficiencia. La necesidad de inmutabilidad es una necesidad interna, digamos metafsica, que acompaa al ser en cuanto perfecto63. As p.ej., en el caso del Padre esta necesidad es una nocin metafsica porque se vincula con su poder de generar que siempre va unido al acto64. Como tal, esta necesidad se compagina perfectamente con la libertad. Por
62. Cf. I Sent., d. 9, q. 2 (I, 182a-184b). 63. I Sent., d. 6, q. 1, concl. (I, 125b-126a): Ad praedictorum intelligentiam est notandum, quod multiplex est necessitas () Tertia similiter, quae est ex principio sufciente et conveniente, est duplex: aut enim est ex principio sufciente in disponendo, et haec est necessitas materiae dispositae, quae potest dici necessitas exigentiae; aut in complendo, et haec est necessitas immutabilitatis. Et haec ultima necessitas cadit in Deo, et principaliter in Deo, quia ipse solus est qui sibi omnino sufcit et qui secum omnino convenit. Haec autem necessitas non repugnat libertati voluntatis, sed solum vertibilitati, qualis non est in Deo. 64. I Sent., d. 6, q. 1, f. 3 (I, 125a): Item, ab omnipotente detrahere maximum posse est impossibile; sed Deus Pater est omnipotens, cuius maximum posse est generare Filium: ergo detrahere ei posse generare Filium est impossibile. Sed in aeternis potentia est coniuncta actui: ergo pari ratione impossibile est non generare: sed impossibile non esse et necesse esse conventuntur: ergo necesse est generare.

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eso, el razonamiento de Buenaventura tiene forma de un argumento de no-contradiccin. El acto de la generacin es tan unido con lo que es el Padre que se revela como un acto supremo de su libertad: en la generacin la libertad del Padre coincide con su naturaleza65. El Padre es libre cuando da su vida al Hijo, lo que quiere decir que este acto forma parte de su propia identidad como Padre. La libertad y la necesidad de inmutabilidad no se oponen sino que mutuamente se apoyan y explican66. A pesar de la necesidad de generar, el Padre es libre cuando genera67; esta libertad consiste en ser de acuerdo consigo mismo, en ser s mismo68. La libertad absoluta se despliega en el horizonte de una plena posesin de su propio ser y depende de esta posesin, en cuanto ella se caracteriza por ser donativa. El Padre se posee a s mismo en cuanto se da; el Padre es l mismo precisamente en el acto de la generacin (constitucin plena). Buenaventura conjuga de ese modo tres importantes ideas: necesidad, libertad e identidad. El Padre se da porque la donacin perfecta es su caracterstica ms profunda, su identidad. En ese sentido la suma necesidad que brota de su identidad (la relacin necesidad-identidad) se comprende como su ms alta posibilidad, como su libertad en cuanto caracterstica trascendental que subraya, por as decirlo, la naturalidad (o espontaneidad!69) con que l se da al
65. Cf. VON BALTHASAR, Gloria, ii, 279. 66. Hablar de una libertad as concebida en la generacin del Hijo no se opone a la armacin de que la generacin es per modum naturae, cf. I Sent., d. 6, q. 2, concl. (I, 128a): Alio modo, prout voluntas consideratur ut principium coniunctum naturae, potest esse dupliciter; quia tunc natura et voluntas sunt principium ; aut igitur natura est producens principaliter, voluntate concomitante, aut e converso; utrumque enim principaliter esse non potest. Si voluntas est principium, concomitante natura, sic est processio Spiritus sancti, qui procedit per modum amoris, tamen similis in natura. Si vero natura est primum principium, concomitante voluntate, sic est generatio Filii, qui producitur ut omnino similis et per modum naturae, nihilominus ut dilectus; et ideo dicitur, quod sibi in eo complacet Pater, et ad Collossenses 1, 13 dicitur Filius caritatis. 67. Cf. I Sent., d. 6, q. 1, contra 3 (I, 125b): Item, nobilis producens est illud quod dominatur suae actioni, quam quod subiacet; sed agens secundum rationem necessitatis subiacet actioni, quia velit nolit oportet ipsum facere: ergo si Pater, qui est nobilissimum agens, nobilissimo modo producit Filium, non igitur secundum conditionem necessitatis. 68. Cf. M.Trin., q. 7, a. 1, concl. (V, 107b; OdSB v, 364-365): Quaedam vero est necesitas omnino intrnseca, quae inest rei ex propia natura; et haec est necesitas immutabilitatis et independentiae. 69. Cf. la pareja de armaciones bonaventurianas en que se conjuga la necesidad con la gratuidad: I Sent., d. 6, q. 1, contra 4 (I, 125b): Quod gratis datur, non de necessitate datur; sed Richardus dicit, quod in Patre est amor gratuitus, quia dat esse Filio et Spiritui sancto: si ergo gratis dat, non necessario; y d. 6, q. 1, ad 4 (I, 126b): Ad illud quod ultimo obicitur de amore gratuito, dicendum quod duo sunt in gratuito amore: unum est, quod dat ex mera liberalitate, ita quod nulla est exigentia sive debitum meriti vel naturae; aliud,

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otro. Por eso, el Padre aunque no puede no generar es realmente libre a la hora de la generacin. Para concluir: hasta ahora hemos llegado al significado de la generacin en Buenaventura reuniendo las siguientes definiciones y descripciones parciales: (a) generatio est emanatio secundum conformitatem naturae; (b) generare de sui propria ratione est similem sibi in substantia et natura producere; (c) [en Dios generatio es] communicare substantiam totam70; (d) generatio in divinis est relatio71; (e) generatio [in creaturis] dicit [emanationem per modum actionis sive mutationis,] in Deo emanationem per modum relationis72; (f ) quamvis idem sit in Patre essentia et persona, tamen persona generat73; (g) [en el acto de la generacin] necessitas non repugnat libertati voluntatis; (h) generatio semper ens; (i) maximum posse [del Padre] est generare Filium74. El acto de la generacin tiene su principio activo en la persona del Padre para quien darse es el mximo posse; el Padre es el sujeto de la generacin (f ). No obstante, lo que est comunicado es la divina esencia, naturaleza o sustancia en su totalidad (a-b-c). Esta comunicacin tiene un carcter permanente (h) y en realidad se identifica con la realidad de la relacin inter-personal (d-e-h). La generacin en cuanto acto del Padre debe ser vista como un acto libre (g): la comunicacin de toda la sustancia al Hijo, aunque es necesaria, es verdaderamente libre (a-b-c-g). Para Buenaventura, la generacin es en sentido metafsico un acto eterno, perfecto y libre del Padre por medio del cual l produce al Hijo dndole toda su sustancia. En esa nocin de la generacin el protagonismo paterno, que brota de su primaca, es perfectamente
quod dat sine retributione, et quantum ad hoc secundum dicitur amor gratuitus in Patre, non quantum ad primum. Naturalis enim fecunditas Patris necessario est ratio communicandi naturam alii. 70. I Sent., d. 9, q. 1, concl. (I, 181a-b). 71. I Sent., d. 9, q. 2, f. 3 (I, 182a). 72. I Sent., d. 9, q. 2, concl. (I, 183a). 73. I Sent., d. 9, q. 2, ad 3 (I, 183b). 74. I Sent., d. 6, q. 1, f. 3 (I, 125a).

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protegido y explicado: el esplendor de la primitas del Padre brilla en este acto maravillosamente revelando su eterna gloria (en el sentido balthasariano de Herrlichkeit). Dando su vida al Hijo el Padre se revela como dirigido a l: la gloria del amor paterno es la existencia divina de su amado Hijo. 2.3. Generacin como expressio: el Padre como artista divino Vamos a detenernos un momento en la definicin parcial (b): generare de sui propria ratione est similem sibi in substantia et natura producere. Encontramos aqu una definicin que ve en la generacin un acto paterno que tiene como objetivo la produccin de la semejanza. La esencia de ese acto puede ser comprendida, por eso, en el horizonte del ejemplarismo bonaventuriano75. En la teologa bonaventuriana encontramos dos tipos de ejemplarismo: ad intra y ad extra76. En ese momento nos interesa el primero (que por su parte condiciona el segundo). La expressio interna sucede en la misma vida divina y consiste en una relacin de semejanza entre el Padre y el Hijo basada en el acto de la generacin. En el Hex., hallamos la siguiente aproximacin bonaventuriana al acto de la generacin del Hijo en clave ejemplarista:
Pater enim ab eterno genuit Filium similem sibi et dixit se et similitudinem suam similem sibi et cum hoc totum posse suum; dixit quae posset facere, et mxime quae voluit facere, et omnia in eo expressit, scilicet in Filio seu in isto medio tanquam in sua arte77.

La perspectiva del texto citado ampla de un modo evidente lo que hemos dicho hasta ahora sobre el acto de la generacin. La expresin Pater genuit Filium cobra aqu un sentido nuevo: el acto de la generacin est visto slo desde la primera persona de la Trinidad. Buenaventura ya no habla tanto sobre la comunicacin de la esencia y no enfoca su discurso en el trmino de la generacin. Es el Padre visto desde su acto de engendrar el que ocupa el centro del texto. En el prrafo precedente vimos el Padre en cuanto dirigido con todo
75. Sobre el ejemplarismo bonaventuriano, cf. BISSEN, J.-M., LExemplarisme divine selon Saint Bonaventure, Paris 1929; OROMO, M., Filosofa ejemplarista de San Buenaventura, en: OdSB, iii, 3-134; MERINO, J.A., Historia de la losofa franciscana, BAC: Madrid 1993, 41-44. 76. La descripcin de ese ejemplarismo ad extra en: GUERRERO, R.R., Historia de la losofa medieval, Akal: Madrid 1996, 182. 77. Hex., I. 13 (V, 331b; OdSB iii, 181-182).

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su ser al Hijo; ahora vamos a ver cmo su auto-direccin lo lleva a dirigirse al Hijo. Por lo tanto qu significa que el Padre engendr al Hijo?, cul es la ltima profundidad significativa de la verdad de la generacin? (j) Pater genuit Filium similem sibi. El acto de la generacin es un acto que produce una persona que es semejante al Padre. El trmino de ese acto es Filius en cuanto semejante a su Padre. La donacin generativa del Padre conduce a una semejanza personal o mejor dicho a la persona semejante. La palabra similitudo es el ncleo significativo de esta afirmacin y el misterio ms profundo de la misma realidad de la generacin en la Trinidad. (k) Pater dixit se. El Padre en cuanto sujeto del acto de la generacin habla: su actividad productiva est concebida como un acto de hablar. Pater genuit Filium significa Pater dixit se: el acto de la generacin tiene que ver con el misterio de la Palabra. La teologa de la generacin es una teologa de alocucin divina. El contenido de ese dicere es el propio misterio del Padre (dixit se). El Padre cuando engendra se dice a s mismo78. Esta locucin ntima del Padre consiste en concebir algo con la mente79. El proceso es puramente espiritual y, por eso, el Verbo es interior.80. La generatio es por as decirlo una expresin lingstica de lo propio del Padre por el mismo Padre81. Dicha auto-expresin por medio del hablar tiene que ser condicionada por el conocimiento que el Padre tiene de s mismo. Aunque en el texto este auto-conocimiento previo no est mencionado, el acto de decirse a s mismo presupone (lgicamente) este tipo de conocer a s mismo. De hecho, Buenaventura en otra ocasin menciona la existencia de auto-conocimiento en el sujeto que genera. Segn el
78. I Sent., d. 27, p. 2, q. 1, concl. (I, 482): Nam dicere Dei apud se, hoc est intelligendo concipere; et hoc est generare prolem similem sibi, et huic dicere respondet verbum natum, id est Verbum aeternum. 79. I Sent., d. 27, p. 2, q. 1, concl. (I, 482): Loqui ad se nihil aliud est quam aliquid mente concipere. Mens autem concipit intelligendo, et intelligendo aliud concipit simile alii, intelligendo se concipit simile alii, intelligendo se concipit simile sibi, quia intelligentia assimilatur intellecto. Mens igitur dicendo se apud se concipit per omnia simile sibi; et hoc est verbum conceptum. 80. La nocin de la palabra interior es, segn Villalmonte, una adquisicin importante de la escuela franciscana. Al mismo tiempo este concepto distingue a los occidentales de los griegos que no le conocan (cf. I Sent., d. 11, q. 1, concl. I, 211b) y de la explicacin psicolgica agustiniana (cf. Hex., XI. 4 V, 380b; OdSB iii, 346-347). Cf. VILLALMONTE, Inujo de los PP. Griegos, 562. 81. IAMMARRONE, La Trinidad, 97: Expresar signica poner en evidencia, resaltar, hacer maniesto lo que est contenido en lo ms ntimo de un ser. En el orden del espritu esto se realiza por medio de la diccin, de la locucin o pronunciacin del verbo o palabra mental, que el espritu produce mediante la propia actividad inmanente.

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Serfico, el espritu inteligente concibe el Verbo cuando concentra su mirada sobre s mismo o la vuelve hacia otro82. (l) Pater dixit similitudinem suam similem sibi. Conocindose a s mismo el Padre puede expresar su conocimiento en la forma de la Palabra (Verbum). La Palabra expresa las profundidades del Padre. Entre decirse a s mismo (dixit se) y decir la semejanza semejante a s mismo (dixit similitudinem suma similem sibi) existe una profunda relacin ambas variantes proceden del mismo acto (dixit). Decirse a s mismo significa al mismo tiempo decir su semejanza semejante a s mismo. El dixit paterno es productivo: dicindose a s mismo el Padre dice su semejanza semejante a s mismo. La expresin similitudo sua similem sibi parece contener una redundancia: no es necesario subrayar que la semejanza o similitud es semejante. No obstante, al hacerlo, Buenaventura llega a un efecto de doble fuerza significativa: la semejanza que es el fruto del habla paterna es semejante al Padre de un modo particular y perfecto. Es su verdadera semejanza y el misterio de su nacimiento divino es el misterio de la divina e inefable expresin del Padre. (m) Pater dixit totum posse suum. Al engendrar al Hijo el Padre pronuncia o revela su poder mximo (totum posse suum). Este poder pronunciado o revelado en la generacin del Hijo lo abarca todo: lo que el Padre podra hacer (dixit quae posset facere) y lo que quiso hacer (dixit maxime quae voluit facere). La generacin del Hijo es un misterio omniabarcante: expresa todo. En el Hijo, el Padre dijo (dixit) verdaderamente todo lo que es, qu puede hacer y qu quiere hacer. De este modo, la generatio divina expresa tanto el ser como el poder de la primera persona. En el Hijo est encerrada y abierta la totalidad absoluta que reside en el Padre. El Padre que habla es un misterio omni-abarcante, es el misterio de los misterios. As en l se halla la unidad originaria y final del todo83. (n) Pater omnia in eo (in Filio) expressit, (...) tanquam in sua arte. El hablar del Padre recibe aqu el nombre de expresin: cuando el Padre habla, a la vez se expresa a s mismo y todas sus posibilidades. La generacin es habla expresiva: la esencia del dixit del Padre es expressio. El misterio de la generacin se concibe aqu como un misterio de la revelacin de la riqueza escondida en Dios Padre, la mxima expressio de su ser y poder. Esta expresin es artstica: el
82. I Sent., d. 27, p. 2, q. 3 (I, 488): Verbum autem non est aliud quam similitude expressa et expressiva, concepta vi spiritus intelligentis, secundum quod se vel aliud intuetur. 83. Hex., I. 17 (V, 332a-b; OdSB, 184): Verbum ergo exprimit Patrem et res, quae per ipsum factae sunt, et principaliter ducit nos ad Patris congregantis unitatem.

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Hijo, en cuanto expresin del Padre, es una obra de arte. Pertenece a la herencia bonaventuriana tratar al Hijo de esta manera esttica. Ese tratamiento, por otro lado, revela que Buenaventura comprende al Padre como un artista divino. Su profundidad metafsica, la riqueza de su ser (plenitudo fontalis), encuentra expresin en la generacin del Hijo, su obra (ars) maestra. La generacin vista desde esta perspectiva se presenta como un acto del Padre que se conoce y expresa interiormente a s mismo. De este modo descubrimos la profundidad del misterio de la generacin y su porqu en el misterio de la riqueza paterna. De aqu hay que dar slo un paso para entrar en la especulacin sobre la primaca paterna. El acto del habla paterno tiene su fundamento lgico en la primitas del Padre. Slo en la primitas se encuentran los fundamentos del arte divino (ars84): la generacin perfecta que se da en Dios es fundamento de la belleza de la unidad e igualdad absolutas entre Padre, Hijo y Espritu Santo85. De hecho, para Buenaventura, que sigue aqu a Agustn, la belleza no es otra cosa que la igualdad en el nmero (pulcritudo nihil aliud est quam aequalitas numerosa86); la verdadera belleza reside en la multiplicidad y semejanza87. La igualdad se vincula en la Trinidad con la perfecta unidad de los tres y esta se apropia especialmente al Padre. Es el Padre, en cuanto artista divino, el que inicia la suma belleza trinitaria dando su vida y expresndose a s mismo, por medio del acto de la generacin, en su Hijo. l no slo da la vida sino la da en cuanto ella es la suma armona. Ante esa belleza del misterio trinitario, que tiene su fuente en el Padre, el espritu humano slo puede entrar en contemplativa admiracin88. 2.4. Excursus (I). Relacin entre potentia generandi y potentia creandi Lo que hemos esbozado hasta ahora forma parte del horizonte en que Buenaventura trata el misterio de la creacin. Fue algo comn
84. Segn von Balthasar, ars signica para Buenaventura lo mismo que inteligencia artstica, cf. Gloria, ii, 282. 85. GERKEN, A., Theologie des Wortes. Das Verhltnis von Schpfung und Inkarnation bei Bonaventura, Patmos: Dsseldorf 1963, 81. 86. Hex., VI. 7 (V, 361b-370a; OdSB iii, 283), cit. DE AUGUSTINUS, De musica, VI., c. 13, n. 38. 87. Cf. II Sent., d. 9, q. 8 (II, 255). 88. Cf. Perf.vit., V. 8 (VIII, 110b).

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para los medievales vincular el discurso sobre la generacin con el discurso sobre la creacin. A. Gerken expresa esa conciencia medieval en su famoso axioma: un Dios no trino no podra ser creador89. Segn G. Emery, que ha estudiado el tema con detalle en tres representantes de la alta Edad Media, la teologa medieval descubre con una vitalidad sorprendente que el mundo es creado por el Padre, Hijo y Espritu Santo90. El misterio del Dios vivo se inscribe en el misterio de su creacin y es su firme fundamento lgico-existencial. En San Buenaventura la teologa de la creacin esta inscrita en la meditacin acerca del misterio trinitario de un modo integral91. La concepcin trinitaria de la creacin es uno de los puntos centrales de su visn tpicamente franciscana del mundo. La reflexin bonaventuriana sobre la obra creadora encuentra su precomprensin necesaria en la exposicin de la doctrina trinitaria. El momento comn de ambos discursos es la cuestin de potentia generandi (especialmente en I Sent., d. 7, qq. 3-4). El Serfico explicndola introduce dos preguntas de enorme importancia: la potencia generativa y la creativa son una nica potencia?, y poder ser generado y el poder ser creado es un poder unvoco? Ya estas preguntas expresan bien el espritu de la meditacin bonaventuriana: la creacin como problema teolgico (como pregunta) est inscrita en la relacin entre el Padre (potentia generandi potentia creandi) y el Hijo (posse generari posse creari). Para Buenaventura tambin la respuesta a estas dos preguntas se halla en la comprensin de la relacin intratrinitaria del Padre y Hijo. La respuesta a la primera de las preguntas es positiva. Segn el Serfico la potencia de engendrar es secundum rem la misma (est posse unicum) que la potencia de crear92. La nica diferencia que existe entre estos dos poderes es la diferencia intelectual (differentia rationis in intelligendo et dicendo): el poder de generar pertenece a la persona (lo relativo) y el poder de crear a la naturaleza (lo absoluto). Por eso, la mente establece entre ellos un orden: desde la perspectiva de aquello a lo que pertenecen (persona o naturaleza) la potentia creandi es anterior a la potentia generandi (es as porque intellectus communis
89. GERKEN, A., Theologie des Wortes, 81. 90. EMERY, G., La Trinit cratrice. Trinit et cration dans les commentaires aux Sentences de Thomas dAquin et de ses prcurseurs Albert le Grand et Bonaventure, (Bibliothque thomiste), Vrin: Paris 1995, 9. 91. Cf. MATHIEU, L., La Trinit cratrice dapres Saint Bonaventure, Editions Franciscaines: Paris 1992, 56-58; EMERY, La Trinit cratrice, 21. 92. I Sent., d. 7, q. 3, concl. (I, 141b): Respondeo dicendum quod posse generare et posse creare est posse unicum.

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ante intellectum proprii); sin embargo, relacionando las dos potencias con aquello en lo que terminan la potentia generandi es antes que la potentia creandi93. El problema de relacin entre la potencia de ser engendrado y ser creado recibe una explicacin muy parecida a la anterior. En concreto, los dos poderes se identifican realmente en cuanto al significado principal94; por eso, no slo el poder es unvoco sino, incluso nico95. En cuanto a lo connotado (indica el efecto en la creatura), el poder ser engendrado y el poder ser creado se predican analgicamente96. Ahora se comprende bien por qu Buenaventura se decidi a incluir las dos preguntas precedentes en su exposicin de la fe trinitaria. Segn l la creacin se inscribe en el misterio trinitario como en su fundamento y condicin metafsica. Escribe el Serfico: jams Dios hubiese sido capaz de generar la criatura en virtud de su voluntad si l no hubiera generado ya al Hijo en virtud de su naturaleza97. El Hijo es un lugar eterno donde se halla el lugar temporal de la creacin. Comenta von Balthasar: Con esta doctrina escolstica se muestra que el mysterium del ser no es un misterio cerrado, sino que se expresa a s mismo, que se revela; pero, al mismo tiempo, significa que su autoexpresin no es un evento natural necesario, sino de donacin libre. Mas para que el pensamiento creatural pueda ver juntas estas dos cosas sin contradiccin es necesaria la revelacin libre del misterio intradivino, el cual esencialmente diferente de la
93. I Sent., d. 7, q. 3, concl. (I, 141b): Et sicut est ibi differentia non re, sed secundum rationem, ita est ibi ordo secundum rationem intelligendi. Unde secundum diversas comparationes habent alium et alium ordinem. Comparando enim posse creare et posse generare ad illud cuius sunt; cum posse creare sit naturae, posse generare sit personae et intelectus communis ante intellectum proprii; sic absque calumnia prior est secundum rationem intelligendi potentia creandi. Comparando autem ad illud ad quod terminatur; cum potentia creandi respiciat temporale, potentia vero generandi aeternum; prior est secundum rationem intelligendi potentia generandi quam potentia creandi. 94. I Sent., d. 7, q. 4, concl. (I, 143a): Quantum ad principale signicatum, dico quod posse creari idem dicit re quod posse creare, differens solum modo loquendi vel dicendi: quia quod dicitur per modum actionis per posse creare, dicit posse creari per modum passionis. 95. I Sent., d. 7, q. 4, concl. (I, 143a-b): Quando ergo comparantur posse creari, et posse generari, si comparentur ratione principalis signicati, dico quod non tantum est univocum, immo etiam unicum, et visum est, aliter tamen et aliter intellectum et enuntiatum, sicut posse generare et posse creare. 96. I Sent., d. 7, q. 4, concl. (I, 143b): Si autem ratione connotati comparentur, sic concedo quod est analogum, sicut hoc nomen res ad fruibilia et unibilia. Qamvis enim Creator et creatura non habeant commune univocum, habent tamen analogum. 97. I Sent., d. 7, q. 4, dub. 2 (I, 144b): Si enim emanatio naturae secundum rationem intelligendi praecedit emanationem secundum rationem voluntatis, nunquam Deus esset potens producere creaturam per voluntatem, nisi etiam produxisset Filium per naturam.

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criatura aparece, sin embargo, como la condicin de la posibilidad de su conocimiento del ser (y ah tambin de s mismo). La lgica creatural slo puede valorarse de forma correcta como participacin anloga de un Logos absoluto que mira de forma retrospectiva en s a su derivacin (paterna) y mira desde s al Espritu del libre amor, que emana de l y de su origen. Tambin la lgica creatural formal est basada y acuada de forma trinitaria98. La posibilidad de la existencia de lo creado se abre en la distincin intratrinitaria entre el Padre y el Hijo. Esta posibilidad tiene dos momentos constutivos: en el Padre se halla la posibilidad de crear (potentia creandi) y en el Hijo la posibilidad de ser creado (posse creari). El Padre, al darse al Hijo, abre la posibilidad de la donacin ad extra; el Hijo, siendo generado por el Padre, abre la posibilidad de ser creado, es decir, la posibilidad de recibir la donacin. Por eso, es el Hijo en el que se expresan a la vez: el misterio del Padre (el Hijo es similitudo Patris imitativa) y el misterio de la creacin (el Hijo en cuanto similitudo rerum exemplativa et operativa)99. La produccin de desemejante (productio dissimilis) presupone (praeintelligitur) la produccin del semejante100. De esa manera la creacin participa en cierto modo en la generacin del Hijo por el Padre101. El Padre y su poder se hallan en la base de toda la actividad trinitaria; en el Hijo esta actividad responde a una posibilidad de existencia del otro en cuanto procedente del Padre. Dicho de otro modo: toda la posibilidad de darse y recibirse reside en el misterio trinitario. La creacin, en cuanto efecto de la actividad voluntaria creadora de toda la Trinitas creantis102 (primitas esencial), es posible en la lgica de la vida
98. VON BALTHASAR, H. U., Teodramtica, v, El ltimo acto, Ediciones Encuentro: Madrid 1997, 65. 99. I Sent., d. 27, p. 2, q. 2, c (I, 485b). 100. Hex., XI. 9 (V, 381; OdSB iii, 349): De necessitate, si est productio dissimilis, praeintelligitur productio similis; M.Trin., q. 8, contra 4 (V, 113b; OdSB v, 388-389): Ergo ante productionem omnis creaturae necessario est productio alicuis de aliquo praeintelligenda secundum rationem primitatis perfectae.. Sed hoc non potest intelligi nisi in Trinitate increata. 101. DELIO, I., Simply Bonaventure. An introduction to his life, thought, and writings, New City Press: Hyde Park 2001, 54: Bonaventure describes creation as sharing in the mystery of generation of the Word from the Father; it is a limited expression of the innite and dynamic love between the Father and Son, emerging out of this relationship and exploding into a thousand of forms in the universe. 102. Brev., II. 1. 2 (V, 219a; OdSB I, 240-241): Per hoc autem, quod additur in certo pondere, numero et mensura, ostenditur, quod creatura est effectus Trinitatis creantis sub triplici genere causalitatis: efcientis, a quo est in creaturis unitas, modus et mensura; exemplaris, a quo est in creatura veritas, species, numerus; nalis, a quo est in creatura bonitas, ordo et pondus.

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trinitaria que brota del Padre en cuanto de su principio (primitas nocional). De este modo, aunque la creacin es obra de toda la Trinidad, el principio absoluto de la posibilidad y la existencia actual se encuentra en el misterio del Padre y de su libre amor: Deus Pater per Filium cum Spiritu sancto est principium omnium creatorum103. Tenemos aqu otra vez un ejemplo de la relacin entre primitas personal (nocional) y primitas esencial: la posibilidad de crear (acto esencial de la Trinidad, su primaca esencial) se encierra en la primitas paterna. La primaca personal del Padre es, en cierto sentido, el origen de la primaca esencial104. El Padre siendo el comienzo de la vida divina se halla en los fundamentos de la existencia de cualquier cosa fuera del misterio trinitario. Eso lleva a los comentaristas a hablar del Padre como creador relacionando su primitas personal, en cuanto realizada ya desde siempre en el acto concreto de la generacin del Hijo, con el misterio de la creacin105. En clave ejemplarista Buenaventura explica esa idea afirmando que, en el Hijo, se expresa el misterio del Padre en cuanto principio de la triple generacin: el Padre es el principio que engendra de s, el principio que origina de la nada y el principio que origina de algo material. Se ve claramente cmo Buenaventura concibe al Padre como el principio no slo de la generacin eterna sino tambin de la generacin creadora (generacin de nada y de algo material)106. Lo ms significativo es que el Padre est concebido aqu explcitamente como el principio de la creacin: en el Hijo tiene lugar la expresin de esa principalidad creadora.

103. M.Trin., q. 8, ad 7 (V, 115b; OdSB v, 396-397). 104. M.Trin., q. 8, ad 7 (V, 115b; OdSB v, 396-397): Haec autem fontalitas ad productionem Filii et Spiritus Sancti quodammodo origo est alterius fontalitatis. 105. Cf. EMERY, La Trinit cratrice, 184-190. 106. Hex., III. 7 (V, 344a-b; OdSB iii, 224): Pater enim intelligitur principium principians de se, principium principians de nihilo, principium principians de aliquo materiali. Et Verbum exprimit Patrem ut principium principians de se, et sic est explicans et repraesentans productionem Spiritus sancti et suam sive aeternorum. Exprimit etiam Patrem ut principiatum aliquid de nihilo, et sic repraesentant productionem aeviternorum, ut Angelorum et animarum. Representant etiam ut principiantem aliquid de aliquo ut materiali; sed quod t de aliquo prius est in potentia, quam at; necesse ergo est, ut repraesentet possibilia. Necessario ergo ab actualissimo unt possibilia.

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2.5. Excursus (II). La centralidad cristolgica del Padre: Buenaventura entre cristocentrismo y patricentrismo La centralidad del tema trinitario en los escritos bonaventurianos es un hecho indudable. Desde su comienzo hasta el mismo fin Buenaventura ha impregnado su visin teolgica de la lgica trinitaria. El misterio de la Trinidad es como un sello impuesto en cada parte de su sistema. Esta centralidad se da precisamente por el Verbo que en su propia estructura personal refleja todo el misterio trinitario. Es el Hijo en cuanto encarnado el que acerca el misterio de la Trinidad a los hombres y, al mismo tiempo, acerca los hombres a este misterio vivo y bondadoso. La centralidad del Verbum (en su triple constelacin como increatum-incarnatum-inspiratum) llega a su plena exposicin en Hex.107, el ltimo texto bonaventuriano y puede ser, por eso, tratada como expresin de su madurez teolgica y trmino de su larga trayectoria espiritual-intelectual108. Como apunta E. Cousins, en el sistema bonaventuriano tenemos dos dimensiones del cristocentrsmo: trinitaria y encarnacional109. La centralidad del Verbo est esbozada en Hex., principalmente en la perspectiva intradivina110. La segunda persona divina, al expresar el Padre y el Espritu Santo, desempea el papel de la persona media en la vida de Dios. Esa centralidad se basa en el hecho de que el Hijo al ser producido (por el Padre) produce (Espritu Santo) y se encuentra, en virtud de eso, en el medio entre el Padre que no es producido y produce y el Espritu Santo que es producido y no produce111. Una argumentacin parecida en ese caso basada en la distincin ricardiana entre los tres tipos del amor (o tres modalidades del amor) se
107. Cf. HAYES, The hidden centre, 194-204. 108. MARANESI, P., Verbum inspiratum. Chiave ermeneutica dellHexameron di San Bonaventura, Instituto Storico dei Cappuccini: Roma 1999, 397: Questa tripartizione presente allinizio della III collazione dellHexameron ha constituito il punto di arrivo di un progressivo organizzarsi teologico e terminologico nelle opere bonaventuriane dellimpostazione cristocentrica data dal Dottore francescano alla sua teologia centrata sul Verbum. 109. COUSINS, E., Bonaventure and the coincidence of opposites. The theology of Bonaventure, Franciscan Herald Press: Chicago 1976, 59. 110. Est cristocentridad trinitaria le llama de Villalmonte logocentrismo, cf. D., Orientacin cristocentrica en la teologa de San Buenaventura, en: EstFr 59 (1958) 321-372. 111. Hex., I. 14 (V, 331b-332a; OdSB iii, 183): Istud est medium personarum necessario: quia, si persona est, quae producit et non producitur, et persona, quae producitur et non producit, necessario est media quae producitur. Haec est ergo veritas sola mente perceptibilis, in qua addiscunt Angeli, Prophetae, philosophi vera, quae dicunt; Red.art., 23 (V, 325; OdSB i, 664-665).

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encuentra en el I Sent., d. 2, q. 4. La centralidad del Hijo est concebida aqu como una posicin metafsico-local entre el Padre y el Espritu Santo. El Verbo ocupa un lugar parecido tambin respecto al orden creatural. La metafsica trinitaria, en cuanto comprensin de la realidad de la salida de Dios y retorno a l, funciona apoyndose en el misterio del Verbo112: por l las criaturas salen de Dios, Dios se revela a ellas y, por fin, las criaturas son reducidas al sumo misterio divino. Cristo es el medio metafsico-reductor universal (medium metaphisicum)113: slo hay un principio de ser y saber114. La segunda persona es centro o medio de todo: Christus medio tenens in omnibus115. Por todo eso, el hecho de la centralidad de la segunda persona divina en la teologa bonaventuriana es indudable116. No obstante, la pregunta sobre el tipo de esa centralidad y su verdadera naturaleza es una cuestin abierta. De acuerdo con lo que hemos dicho antes, la centralidad de la cristologa en el sistema bonaventuriano tiene que ser pensada en la perspectiva del misterio del Padre en cuanto principio y comienzo de la vida divina y de la creacin. Por as decirlo, la centralidad del Hijo es, siempre en el plano metafsico, de tipo dinmico-funcional, es decir, se comprende en funcin del misterio paterno. La razn de la centralidad del Verbo se encuentra en la propia dinmica trinitaria, donde toda la vida sale del Padre y regresa a l. La centralidad de la segunda persona se encuentra siempre en servicio del ltimo misterio divino que es la primaca del Padre (y en ese sentido es descentralizada117). En el fondo ms profundo la teologa bonaventuriana se centra en el Padre. La centralidad del Hijo deriva, revela y conduce a la centralidad del Padre: Verbum principaliter ducit nos ad Patris congregantis unitatem118. Toda la centralidad de la segunda
112. HAYES, The hidden centre, 196: For Bonaventure, the principal metaphysical question coincides with the Christological question. 113. Hex., I. 17 (V, 332a; OdSB iii, 184). 114. Hex., I. 13 (V, 331b; OdSB iii, 182): Nam idem est principium essendi et cognoscendi. 115. Hex. I. 10 (V, 330b-331a; OdSB iii, 179). 116. Se trata de una centralidad radical, cf. IAMMARRONE, G., La cristologia francescana. Impulsi per il presente, (Studi Francescani, 1), Messaggero: Padova 1997, 211. 117. IAMMARRONE, La cristologia, 213: Il Verbo divino la persona media per la quale tutto esce da Dio Padre nello Spirito... In questo senso la visione cristologica bonaventuriana, pur essendo incentrata sul Verbo increato e rippetivamente sul Verbo incarnato, anche de-centrata da lui e orientata a Dios, al Padre fonte della divinit o alla Trinit divina ne ultimo di tutte le cose. 118. Hex., I. 17 (V, 332a-b; OdSB iii, 184).

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persona divina brota de esa necesidad de ser conducido al Padre. En Buenaventura la posicin central del Verbo responde a su posicin mediana en el misterio trinitario. El Verbo es el centro de la meditacin teolgica de Buenaventura en cuanto es un medio del regreso al Padre; esa centralidad expresa la idea bonaventuriana de que el regreso al sumo misterio divino que se encuentra en el Padre se da slo por medio del Hijo. Precisamente por eso, el Verbo puede ser llamado tambin con mayor seguridad quasi-medium119. En esa perspectiva es importante recordar que la actuacin del Hijo es vista como la prolongacin de la actuacin del Padre. En realidad es el Padre el que acta por medio de su Hijo (dicitur Pater operari per Filium120; quia Pater per Verbum omnia fecit121). Este per nos informa sobre la centralidad operativa del Padre: l es el centro de la actuacin trinitaria. En el Hijo se revela propiamente su propio querer y amar. Aunque escondido en l, es el Padre el que acta: en los propios actos del Hijo se revela una actuacin del mismo Padre; la teologa de San Ireneo de las dos manos del Padre se hace visible aqu con todo su vigor explicativo. Y todo eso sucede en la perfecta igualdad personal. De hecho, tenemos en Buenaventura dos conceptos de centralidad: la centralidad del Hijo en cuanto un medio necesario que conduce al ltimo misterio y la centralidad del Padre, que es este misterio en cuanto fundamento de la vida trinitaria122. Se confirma otra vez lo que se ha expuesto en el tercer captulo al tratar sobre el tema de la importancia de la nocin de la primaca paterna para lo que se denomina la metafsica trinitaria. Podemos decir que Buenaventura edifica su teologa en el fundamento del misterio de la persona del Padre. De aqu proviene la importancia decisiva o la centralidad de su misterio en toda la teologa serfica. La afirmacin de Z. Hayes,
119. I Sent., d. 27, p. 2, q. 2, concl. (I, 485): Et quia in ipso vis conceptiva concipit similitudinem, omnia circumplectentem sub intuitu uno sive aspectu, concipit sive generat unum Verbum, quod est similitudo Patris imitativa et similitudo rerum exemplativa et similitudo operativa; et ita tenet quasi medium, et dicitur Pater operari per Verbum. 120. I Sent., d. 27, p. 2, q. 2, concl. (I, 485); I Sent., d. 32, a. 2, q. 2, ad 4-5 (I, 564b) 121. I Sent., d. 27, p. 2, q. 1, ad 6 (I, 483b): Ad illud quod obicitur, quod Verbum est medium, dicendum quod duplex est medium, scilicet essentiae et intelligentiae; et Verbum non est medium in essendo sed extremum, quoniam ipsum Verbum omnia fecit sed solum in intelligendo, quia Pater per Verbum omnia fecit. 122. Se podra tambin hablar de un trinitocentrismo del sistema de San Buenaventura en que cada parte se encuentra bajo la inuencia de la fe trinitaria. De este modo, Buenaventura se revela como el discpulo de San Francisco cultor trinitatis. A propsito, cf. ZAS FRIZ DE COL, L., La teologa del smbolo de San Buenaventura, (Tesi Gregoriana, serie Spirituali 5), Editrice Ponticia Universit Gregoriana: Roma 1997, 310-311 (el autor opta por hablar del Cristo-trini-centrismo).

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segn la cual la cuestin metafsica principal coincide con la cuestin cristolgica123, tiene que ser ampliada y comprendida en la perspectiva de la afirmacin de I. Delio, que pone el significado ms profundo de esa metafsica en el misterio del Padre124. Queremos decir con esto que la profundidad de la cuestin cristolgica se encuentra en el misterio de la primera persona. La teologa cristiana tiene que ser una cristologa radical o tener una forma crstica porque su aspiracin ms grande es llegar al Padre y esto es posible como ensea el Evangelio slo en el Hijo. De ese modo el cristocentrismo de la teologa se encuentra bajo el signo del misterio del Padre y tiene la forma de cristocentrismo dinmico (en el sentido de llevar, en cierto sentido, ms alla de s mismo, es decir, al Padre). As sucede en el caso de Buenaventura. Tratando de comprender su teologa se podra hablar fcilmente de una centralidad cristolgica del Padre o patricentrismo125 cristolgico. El cristocentrismo del discurso bonaventuriano est vinculado esencialmente a la procesin del Hijo del Padre126. La doctrina en que Buenaventura llega a la plena expresin de la unidad entre cristologa y teologa del Padre es, sin duda alguna, su teora del ejemplarismo, que abarca y transforma todos los planos de la teologa serfica. En esa doctrina la persona del Verbo es un centro dinmico que, por su propia naturaleza, conduce al misterio primordial de la divinidad, es decir, al Padre. En el Hijo, en cuanto es el medium de la vida divina y la creacin, se revela el ltimo misterio del ser como el misterio de la bondad pri123. HAYES, The hidden center, 196. Parece que Hayes al traducir el termino latino medium al ingls como centre no subraya bastante el carcter local de esa expresin. Por eso, al leerlo se puede tener la impresin de una centralidad absoluta y radical y por eso tambin de la importancia decisiva y fundamental del Verbo; esa centralidad se comprende en la interpretacin de Hayes sin mencionar el papel fundamental del Padre y en cierto sentido a su lado. Dicho de otra manera, en su visin de la metafsica teolgica de Buenaventura, Hayes no deja mucho lugar para el misterio del Padre y su verdadera importancia. Por consiguiente, no subraya la continuidad entre la cristologa bonaventuriana y su discurso sobre el Padre, al considerar el centro de su teologa la cuestin cristolgica, lo que no le deja ver el punto ms importante del discurso bonaventuriano: la funcin servicial de la cristologa. En nuestro humilde modo de comprender la naturaleza de la teologa bonaventuriana, esa interpretacin no responde plenamente al verdadero carcter de la teologa serca. 124. DELIO, Bonaventures metaphysics of the good, 229. 125. GANOCZY, A., Il creatore trinitario. Teologia della Trinit e sinergia, (BTC, 124), Queriniana: Brescia 2003, 105. 126. IAMMARRONE, La Trinidad, 95: La posicin intermedia o centralidad de Cristo en la naturaleza divina est necesariamente vinculada con su generacin por el Padre, por quien es constituido sujeto distinto en la posesin de su naturaleza divina, en cuanto es su imagen consustancial. Para Cristo el proceder del Padre en cuanto imagen es lo mismo que proceder en cuanto medio o centro de la naturaleza divina; por tanto, posicin intermedia e imagen son lo mismo para Cristo, estando una y otra ligadas a su generacin por el Padre.

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mordial y amorosa del Padre. Si Buenaventura tuviese que responder a la antigua y principal cuestin de la metafsica que pregunta por la razn del ser, respondera que existe algo porque existe el Padre que se da principalmente al Hijo y (con l) al Espritu Santo y posteriormente en el Hijo y Espritu a la criatura. En este sentido, Buenaventura se revela como un telogo que trata el misterio del Padre con mayor atencin que sus contemporaneos. El Serfico no trata el tema de la principalidad del Padre por separado, sino que se esfuerza para expresar su importancia en cada parte de su teologa. Vale la pena subrayar que incluso muchas de sus obras empiezan y terminan por la invocacin al Padre. Como ejemplo puede servirnos Itin. Esta obra tan importante comienza de la siguiente manera:
In principio primum principium, a quo cunctae illuminationes descendunt tanquam a Patre luminum, a quo est omne datum optimum et omne donum perfectum, Patrem scilicet aeternum, invoco per Filium eius, Dominum nostrum Iesum Christum127.

Las ltimas palabras tambin tratan del Padre:

Moriamur igitur et ingrediamur in caliginem, imponamus silentium sollicitudinibus, concupiscentiis et phantasmatibus; transeamus cum Christo crucifixo ex hoc mundo ad Patrem; ut ostenso nobis Patre, dicamus cum Philippo: Sufficit nobis128.

Este mosaico de parfrasis de textos bblicos abraza la idea del itinerario teolgico-mstico por sus dos extremos. El comienzo y el fin se encuentran en el Padre129; Cristo es el medio que nos conduce al Padre en cuanto principio del todo130. La teologa y la vida espiritual son un itinerario con Cristo hacia el misterio del Padre en que se funda la vida trinitaria y la de la criatura131. Precisamente por eso
127. Itin., Prol., 1 (V, 295a; OdSB i, 556). 128. Itin., VII. 6 (V, 313b; OdSB i, 632). 129. COUSINS, E., Bonaventure and the coincidence of opposites, 149: Although Christ as axis mundi has restored the cosmic harmony and has provided a center for the integration of the universe, each soul must go through the cosmic process on its return to the Father. 130. DELIO, Crucied Love, 58: Bonaventures insight is that the mystery of the triune God of love is embodied in the mystery of Christ. The Crucied Christ is the mystery hidden from all eternity. 131. Encontramos actualmente semejante postura teolgica en la teologa trinitaria de W. Kasper. No obstante, este planteamiento no es aceptado por todos y encuentra sus crticas. Cf. p. ej., MILBANK, J., The Word made strange. Theology, Language, Culture, Blackwell: Oxford 1997, 174-180.

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podemos afirmar con O. Gonzlez de Cardedal que, para Buenaventura, la apertura del Padre al mundo se llama Cristo132. 3. LA PRIMITAS PATERNA Y LA ESPIRACIN En la exposicin que hemos hecho hasta ahora parece faltar la perspectiva pneumatolgica. Tratando de describir ahora el acto paterno de la espiracin, intentaremos llenar este vaco. 3.1. Acto de espiracin per modum liberalitatis La primera procesin a partir del Padre se produce eternamente per modum naturae y es, como afirma K. Obenauer, una tematizacin de la idea de la relacin unidad-diferencia en la Trinidad en clave ontolgica. Al mismo tiempo, la espiracin desvela un momento agapetolgico (agaptologischen Aspekt) del misterio de la unidad divina133. En la Trinidad la unidad de la naturaleza est acompaada por la unidad en el amor (unitas caritatis)134. De hecho, el fundamento de la espiracin es la realidad del amor. Se trata aqu de un amor mutuo entre el Padre y el Hijo: la tercera persona divina procedit ut amor per modum amoris135. La perfecta productividad divina es contemplada como un misterio del amor136 eterno. Este amor es una clave hermenutica (hermeneutische Schlssel) para comprender la vida de Dios vivo en cuanto consiste en coexistencia de la suma unidad y pluralidad137. Si en la primera procesin el argumento de132. GONZLEZ DE CARDEDAL, O., Misterio trinitario y existencia cristiana. Estudio histrico teolgico en torno a San Buenaventura (Biblioteca de Teologa), Rialp: Madrid-MexicoBuenos Aires-Pamplona 1966, 218. 133. OBENAUER, Summa actualitas, 205. 134. M.Trin., q. 2, a. 2, contra 9 (V, 65a; OdSB v, 169-170): Perfectior est unitas, in qua cum unitate naturae manet unitas caritatis; sed caritas ad alium tendit: ergo includit distinctionem diligentis et dilecti: ergo si divina unitas est perfectissima, necese est, quod habeat pluralitatem intrinsecam; nam extra se nihil habet, quod sit summe amabile. 135. STOHR, A. Die Trinittslehre des heiligen Bonaventura. Eine systematische Darstellung und historische Wrdigung, i, Die wissenschaftlische Trinittslehre, Aschendorff: Mnster 1923, 56. 136. La bibliografa que abarca el problema del amor en el pensamiento de San Buenaventura es muy rica y amplia. Aqu destaca sobre todo: KAUP, J., Die theologische Tugend der Liebe nach der Lehre des hl. Bonaventura, Mnster 1927; ALSZEGHY, Z., Grundformen der Liebe. Die Theorie der Gottesliebe bei hl. Bonaventura, Roma 1946; VEUTHEY, L., Thologie de lamour, en: VV 7 (1949) 233-257; RIVERA DE VENTOSA, E., Amor personal e impersonal en S. Buenaventura, en: EstFr 72 (1971) 261-274. 137. OBENAUER, Summa actualitas, 208.

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cisivo proceda de Dionisio, en el caso de la segunda es Ricardo el que gua la meditacin bonaventuriana138; no obstante, en ambos casos la expansividad del bien es el centro de la meditacin trinitaria bonaventuriana que le permite fundamentar mejor metafsicamente la teora ricardiana del amor en cuanto ya-desde-siempre y necesariamente triple: amor gratuitus et debitus et ex utroque permixtus139. La explicacin de la naturaleza del acto de la espiracin se encuentra sobre todo en I Sent., d. 10. Primeramente Buenaventura reiterando el argumento de d. 2, q. 4140 afirma la existencia de la tercera persona en Dios y, consecuentemente, la existencia de la segunda procesin. Esta segunda procesin acontece per modum liberalitatis141. Buenaventura encuentra tres razones para su afirmacin: de la perfeccin del acto de amar (perfectio dilectionis), de la perfeccin de la emanacin (perfectio emanationis) y de la perfeccin de la voluntad (perfectio voluntatis). Pero qu significa, para Buenaventura, la idea de liberalitas? Segn J. F. Bonnefoy, sta puede ser comprendida en dos sentidos bsicos. Primeramente es un sinnimo de largitas y, en cuanto tal, describe la disposicin del espritu que lleva a dar con generosidad. Por otro lado, liberalitas expresa la idea de la libertad del espritu. En su exposicin Bonnefoy opta por la unificacin de ambas modalidades significativas de este concepto y lo define como voluntad considerada en cuanto libre a derramarse, a desbordarse, a darse (la volont considre comme libre se repandre, spancher, se donner)142. Esta espontaneidad de auto-difusin no tiene nada que ver con un inters propio del sujeto y es totalmente gratuita. En cuanto tal se caracteriza por la prontitud en el amor143.
138. DE VILLALMONTE, A., El argumento ex caritate en la doctrina trinitaria de San Buenaventura, en: RET 53 (1953) 536-538. 139. I Sent., d. 2, q. 4, concl. (I, 57b). 140. I Sent., d. 2, q. 4, concl. (I, 57a): summa perfectio exigit duplicem emanationem. 141. I Sent., d. 10, a. 1, q. 1, concl. (I, 195b): Respondeo dicendum quod, sicut probatum est, in divinis est ponere tertiam personam procedentem per modum liberalitatis, quae dicitur Donum. 142. BONNEFOY, J.F., Le Saint Esprit et ses dons selon saint Bonaventure (tudes de philosophie mdival, 10), Vrin: Paris 1929, 28. 143. DE VILLALMONTE, A., El argumento ex caritate, 535: La liberalidad es una propiedad de la voluntad que ama o comunica su amor con ausencia de coaccin; ausencia que llega a ser tan profunda, que ni siquiera puede encontrarse en el amante un impulso natural a perfeccionarse a s mismo, al menos como elemento primordial: el amante ama en plenitud de dominio activo sobre s mismo, como quien no necesita ni pide nada en retribucin de su amor. El que ama liberalmente da con absoluto desprendimiento y espontaneidad, velociter, dice el Santo Doctor, explicando esta prontitud del amante, que ni espera ni exige nada del amado, ni busca el propio bien en recompensa del servicio amoroso; slo quiere donar y hacer partcipe a otro de la bondad.

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El significado de la liberalitas se acerca, de ese modo, al concepto del amor en cuanto entrega de s al otro. El verdadero amor es libre144 y la liberalidad viene del amor (ex amore)145. La procesin per modum liberalitatis es la procesin por el amor146. La afirmacin de que el Espritu Santo procede per modum liberalitatis quiere expresar el papel del amor mutuo entre el Padre y el Hijo, un amor que consiste en la mutua, libre y espontnea entrega del Padre al Hijo y del Hijo al Padre147. Es por eso que Buenaventura afirma que la espiracin puede tener dos significados sealados por dos verbos: spirare y diligere148. Se trata de amor personal, recproco, desinteresado, por el cual uno sale de s, valga la forma de hablar, para donarse al otro. Es un amor mutuo, exttico, que resulta personificado en un tercer sujeto poseedor de la misma bondad o sustancia divina: el Espritu Santo149. Precisamente es por eso que la liberalitas es descrita por el Serfico como relacionada con la communicatio amoris mutui150 y fecunditas voluntatis151. En Dios no slo la naturaleza es fecunda; la voluntad o el amor lo es tambin. La comunicacin del amor y fecundidad de la voluntad de hecho expresan en s lo mismo: el amor mutuo en cuanto dado y recibido, un amor entre los dos, es fecundo. En realidad, existe un paralelo entre la fecundidad de la naturaleza y la liberalitas de la voluntad. Segn Buenaventura, la liberalitas revela
144. I Sent., d. 18, q. 2, ad 4 (I, 326a). 145. I Sent., d. 45, a. 1, q. 1, f. 6 (I, 799). 146. I Sent., d. 10, a. 1, q. 2, concl. (I, 197b): Respondeo dicendum quod, sicut probatum est supra, necesse est aliquam personam in divinis procedere per modum liberalitatis, et illam dicimus Spiritum sanctum. Hanc autem necesse est procedere per modum amoris; quia si ponatur in divinis emanatio per modum voluntatis, necesse est, quod inter omnes sit prima et nobilissima. Emanatio autem per modum amoris est huiusmodi, quod patet, si respiciamus, in anima. Affectio enim amoris est prima inter omnes affections et radix omnium aliarum, sicut ostendit Augustinus in pluribus locis, maxime in XIV De civitate Dei. Et ista affectio nobilissima est inter omnes, quoniam plus tenet de ratione liberalitatis. Unde hoc est donum, in quo omnia alia dona donatur, et in quo consistunt omnes deliciae substantiae intellectualis. Unde nihil in creaturis est considerare ita deliciosum, sicut amorem mutuum; et sine amore nullae sunt deliciae. Propter hoc dicit Philosophus, quod amicitia aut est beatitudo aut non sine beatitudine. Si ergo emanatio est per modum liberalitatis in divinis, necesse fuit esse primam et summam; et sic necesse fuit esse per modum amoris. 147. I Sent., d. 32, a. 1, q. 1, concl. (I, 558a): Pater et Filius diligunt se, id est, Pater diligit Filium, et Filius Patrem. 148. Cf. I Sent., d. 32, a. 1, q. 1 ad 1-3 (I, 558b). 149. IAMMARRONE, La Trinidad, 104. 150. I Sent., d. 10, a. 1, q. 1, f. 1 (I, 194b-195a): Communicatio amoris mutui est per liberalitatem. 151. I Sent., d. 10, a. 1, q. 1, f. 3 (I, 195a-b).

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la fecundidad de la voluntad: la voluntad en cuanto existente liberalsima no puede no producir la persona (non potest non producere personam)152. La liberalitas del amor es productiva153. Esta produccin per modum liberalitatis puede acontecer en dos tipos fundamentales: en las creaturas y en Dios. En el caso de la creatura, proceder por el modo liberalitatis significa recibir su ser en cuanto diferente de la misma liberalitas. Cuando se trata de Dios, la emanacin per modum liberalitatis consiste en proceder como ratio liberalitatis, ut amor. Aqu no acontece ningn tipo de mediacin del objeto: la emanacin termina en la misma liberalitas, en cuanto ella es el amor mismo. El segundo tipo de procesin es, en contraste con el primero, intrnseco al agente154. Dicho de otra manera, la liberalitas puede producir un objeto en cuanto su fruto externo y, en este sentido, es accidental a este objeto; por otro lado la liberalitas puede producir al mismo amor: en este caso, que acontece slo en Dios, tenemos un ejemplo de una donacin pura el amor produce el amor puro. Por eso, este amor producido es la razn de cualquier otro tipo de donacin y produccin (ratio liberalitatis o ratio volendi o ratio donandi155)156. La razn de querer y de darse es intrnseca respecto a la voluntad (est intrinseca perfectissimae voluntati)157. Esto es lo que en concreto sucede en el caso de la procedencia del Espritu Santo158 que, en virtud de su procedencia (modus oriendi), es un Don in quo omnia dona donantur.
152. I Sent., d. 10, a. 1, q. 1, concl. (I, 195b): perfectio voluntatis, qua existente liberalissima, non potest non producere personam; sicut natura, existente fecundissima, non potest non producere personam. 153. Cf. DE RGNON, Th., tudes de thologie positive sur la Sainte Trinit, ii, Thories scolastiques, Victor Retaux et Fils diteurs: Paris 1892, 551-552. 154. BONNEFOY, Le Saint Esprit et ses dons, 30. 155. I Sent., d. 10, a. 1, q. 1, ad 1 (I, 195b): Per modum liberalitatis emanare est dupliciter; aut sicut volitum aut sicut ratio volendi, sive aut sicut donatum aut sicut ratio donandi. 156. Encontramos aqu una intuicin bonaventuriana muy parecida a esta de la identicacin entre potentia generandi y potentia creandi. En realidad, como en el Hijo reside toda la posibilidad de la donacin ad extra (produccin de las creaturas), as en el Espritu Santo se encuentra la razn de esa posibilidad. 157. I Sent., d. 10, a. 1, q. 1, ad 1 (I, 195b). 158. I Sent., d. 6, q. 3, concl. (I, 129b): Respondeo dicendum quod, sicut procedere per modum voluntatis et liberalitatis est dupliciter uno enim modo procedit per modum liberalitatis ipsum quod non est liberalitatis, sed quod t vel datur ex liberalitate; et sic creaturae procedunt a Deo; alio modo sicut illud quod est ratio liberalitatis, ut amor; et sic procedit Spiritus sanctus ut amor, qui est donum, in quo omnia dona donantur sic per modum exemplaritatis est procedere dupliciter.

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El Espritu Santo procede como amor ab amante159. Es por eso que la tercera persona puede ser llamada el Amor personal160. Esta apelacin del Espritu Santo se comprende mejor a la luz de la distincin bonaventuriana entre tres tipos del amor: amor esencial (dilectio essentialis), amor nocional (dilectio notionalis) y amor personal (amor personalis). El amor esencial en cuanto el amor comn a las tres personas divinas refleja la suma unidad intratrinitaria; el amor nocional consiste en el amor por medio del cual son unidos el Padre y el Hijo cuando juntamente espiran al Espritu; el amor personal161 es el efecto de esa actividad conjunta de las dos personas divinas, es decir, la misma persona del Espritu Santo162. En cuanto que para el Padre y el Hijo amor significa un acto, para el Espritu Santo el amor constituye su propio ser personal163. El punto central de la teora serfica de la espiracin se encuentra en la dependencia entre estos tres tipos de amor. El amor esencial en cuanto comn es el punto de partida. Por otro lado, el Amor personal (es decir la persona del Espritu Santo) es el fruto del amor nocional. Dicho de otro modo: la productividad, en el caso de la segunda procesin, es una caracterstica comn al Padre y al Hijo. El principio de la espiracin es el acto comn del Padre y del Hijo, su amor mutuo (concordia in spirando164). En esa perspectiva, el Espritu Santo es como afirmara E. Salmann venir-a-s del nosotros monlogico (Der Geist ist somit das Zu-sich-Kommen des monologischen Wir)165. Buenaventura subraya mucho este aspecto mutuo del amor en Dios. Segn l, el amor no mutuo no podra ser perfecto; en cuanto no perfecto, no podra llevar a la produccin de una persona distinta166.
159. I Sent., d. 10, a. 1, q. 1, ad 3 (I, 196a-b). 160. I Sent., d. 10, a. 1, q. 2, ad 2 (I, 198a): Quando ego amo alium, amor non exit a me, ita ut recipiatur in alio, sed tantum a voluntate procedit, et quia est accidens, ideo non recedit, sed in voluntate subsistit. In divinis vero, quia est hypostasis, ideo in se subsistit. 161. BONNEFOY, Le Saint-Esprit et ses dons, 33: La fcondit de la volont divine se termine un Don subsistant et ce Don est ncessairement Amour mutuel. 162. I Sent., d. 10, a. 2, q. 1, concl. (I, 201a): Dilectio in divinis potest accipi et accipitur necessario essentialiter, notionaliter et personaliter: essentialiter, quia quilibet diligit se; notionaliter vero, quia Pater et Filius concordant in spirando Spiritum sanctum, quae concordia amor sive dilectio est; personaliter vero, quia ille qui producitur per modum perfectae liberalitatis, non potest esse nisi amor sive dilectio. 163. Stohr, Die wissenschaftlische Trinittslehre, 149. 164. I Sent., d. 10, a. 2, q. 1, concl. (I, 201a). 165. SALMANN, E., Neuzeit und Offenbarung. Studien zur trinitarischen Analogik des Christentum, (Studia Anselmiana, 94), Ponticio Ateneo San Anselmo: Roma 1986, 293: Der Geist ist somit das Zu-sich-Kommen des monologischen Wir, des gttlischen WirSelbst. Bewusstsein in personaler Darstellung, Abschluss und Rundung des gttlischen Liebesbewustsseins, das nur ist, indem es sich stndig auffngt und ver-gibt. 166. I Sent., d. 10, a. 1, q. 3, concl. (I, 204a-b).

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Esto conlleva un cierto problema. Al afirmar la existencia de la relacin esencial entre amor mutuo y acto de espiracin, el sistema de Buenaventura diverge con su tenor fundamental griego y parece descentralizar el papel del Padre167. Si la espiracin es un acto comn del Padre y del Hijo, cmo se articula en este caso la primaca del Padre? Acaso no es el acto de la espiracin una excepcin teolgica de la teora fundamental acerca del carcter bsico de la primitas del Padre? 3.2. Padre y Hijo en cuanto unum principium: el significado de la formula y el problema del Filioque En realidad, lo que se pregunta en las cuestiones precedentes es el problema del Filioque168. En el centro de la gran disputa sobre la expresin teolgica latina, segn la cual el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo (Filioque), se encuentra la persona del Padre. El rechazo del Filioque est motivado por la voluntad de salvaguardar el carcter fontal de la persona del Padre. La pregunta central aqu es si la recepcin del Filioque lleva necesariamente a disminuir la importancia fundamental del Padre. Al afirmar que el Espritu Santo169 procede del acto del amor mutuo Buenaventura se pronuncia por el Filioque.
Sicut ostensum est auctoritatibus et rationibus, fidei veritas est quod Spiritus sanctus procedit a Patre et Filio170.

La realidad del Filioque es, para Buenaventura, indudable y, en cuanto tal, pertenece al tesoro de la recta doctrina de la fe (fidei veritas est). Entre tres tipos fundamentales de argumentos a favor de la tesis
167. Buenaventura es consciente de que los griegos ven el problema de la segunda procesin de otra manera que los latinos. En la d. 11, la diferencia entre ambos est expresada por Buenaventura explcitamente desde el mismo comienzo del discurso. La procesin del Espritu Santo slo a partir del Padre es una doctrina presentada por Buenaventura como griega. 168. Sobre el tema del desarrollo histrico de la cuestin del Filioque cf.: OBERDORFER, B., Filioque. Geschichte und Theologie eines kumenischen Problems (Forschungen zur systematischen und kumienischen Theologie, 96), Vandenhoeck und Ruprecht: Gttingen 2001; GEMEINHARDT, P., Die Filioque-Kontroverse zwischen Ost- und Westkirche im Frhmittelalter (Arbeiten zur Kirchengeschichte, 82), Walter de Gruyter: Berlin-New York 2002. 169. Sobre la teologa de Dios Espritu Santo en San Buenaventura cf. PRINCIPE, W.H., St. Bonaventure theology of the Holy Spirit with reference to the expression Pater et Filius diligunt se Spiritu Sancto, en: Buenav., iv, 243-269. 170. I Sent., d. 11, q. 1, concl. (I, 211b).

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(de concordia en la fe, metafsico y escriturstico), el primer grupo procede de la concordia de todos los fieles (secundum omnes fideles), en que el Espritu Santo procede como don (ut donum), como amor (ut amor) y como vnculo (ut nexus). La procesin ut donum lleva a la afirmacin de la necesaria procedencia del Espritu del Hijo: es el Hijo que da al Espritu a los hombres; esta donacin temporal tiene que ser necesariamente enraizada en la procesin eterna (non datur, nisi a quo procedit)171. La tercera persona procediendo ut amor, procede del Padre y del Hijo, porque el Hijo tambin ama (amare non tantum est Patris, sed etiam Filii).172 En el caso de la procesin ut nexus, Buenaventura argumenta que el vinculo es ms perfecto cuando procede de los extremos (ab extremo utroque procedit)173. Hay tambin otro grupo de argumentos que son ms bien de tipo metafsico. Entre ellos conviene recordar especialmente el de la naturaleza de la distincin interpersonal en la Trinidad. La diferenciacin personal se apoya, segn Buenaventura, en la relatio et origo. El Serfico comprenda que las relaciones en la Trinidad se fundamentan en el modo de la procedencia (origo). Por eso, si el Espritu Santo no procede del Hijo no existe entre ellos ninguna relacin y, consecuentemente, distincin174. Por otro lado, desde el punto de vista de la generacin, sta es ms perfecta cuando el engendrador comunica a su prole no slo su sustancia, sino tambin el acto qui naturae geniti non repugnat. El acto de espirar no se contrapone de ningn modo al Hijo, y puede convenirle (el Padre no puede y no debe comunicar al Hijo el acto de la generacin). Siguiendo el discurso bonaventuriano, cabe afirmar que si el Padre no comunica al Hijo el acto de la espiracin, el Hijo no es su perfecta imago. Dado que en la realidad el Hijo es la perfecta imagen del Padre, se sigue
171. I Sent., d. 11, q. 1, contra 1 (I, 210b): Arguitur ratione ostensiva est sic: Spiritus sanctus secundum omnes deles procedit ut donum, sicut ex multis locis Scripturae probatur; et iterum, omnes tam Greci quam Latini dicunt, Spiritum sanctum a Filio nobis donari: ergo omnes concedunt, procedere ab utroque, cum non detur, nisi a quo procedit. 172. I Sent., d. 11, q. 1, contra 2 (I, 210b): Item, Spiritus sanctus secundum omnes, et sicut supra ostensum est, procedit ut amor: sed amare non tantum est Patris, sed etiam Filii, unde et per omnia amat Filius, sicut et Pater: ergo si a Patre amante amor procedit, eadem ratione a Filio. 173. I Sent., d. 11, q. 1, contra 3 (I, 210b): Item, Spiritus sanctus secundum omnes procedit ut nexus; sed perfectior nexus est, quia ab altero: ergo si Spiritus sanctus est nexus perfectissimus, non solum a Patre procedit, sed etiam a Filio. 174. I Sent., d. 11, q. 1, contra 4 (I, 210b): Item, hoc idem ostenditur ratione ducente ad impossibile sic: omnis distinctio personarum in divinis attenditur secundum relationem et originem: ergo si Spiritus sanctus non procedit a Filio, nec e converso, nulla est ibi mutua relatio, ergo nec distinctio.

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de esto que el Padre le comunica el acto de la espiracin y, en consecuencia, el Hijo puede espirar175. El Hijo junto con el Padre es el principio del Espritu Santo. La espiracin, en cuanto acto, es su mutua relacin (in divinis spiratio non est accidens, sed productio vel relatio176) de amor. El amor mutuo resulta en esa unin personal en la voluntad entre el Padre y el Hijo, que verdaderamente ambos pueden ser el uno y nico principio del Espritu177.
Spiritus sanctus procedit a Patre et Filio, in quantum sunt unum in fecunditate voluntatis. Una autem est in Patre et Filio voluntas, quia Pater et Filius sunt una substantia; si ergo est in eis voluntatis fecunditas, una est fecunditas in eis178.

La unidad en la espiracin procede de la unidad sustancial y consiste en tener una sola voluntad179. El ser nico principio acontece en el nivel sustancial de la vida divina y no perjudica de ningn modo la distincin personal entre el Padre y el Hijo (quia Pater et Filius, quamvis duae sint personae, tamen sunt principium unum). Buenaventura subraya mucho que la unin en el acto de la espiracin no les convierte en el nico sujeto, en el sentido de que se pierde su propia distincin personal (et sic accipiendo, Pater et Filius non sunt unum principium, seu primum subiectum spirationis). Los supuestos del nico acto de la espiracin son dos180; slo hay un acto y dos espiradores181. El Padre

175. I Sent., d. 11, q. 1, contra 5 (I, 210b): Item, perfectior est expressio, quando generans communicat genito non tantum substantiam, sed etiam actum, qui naturae geniti non repugnat; sed actus spirandi non repugnat Filio, quia nullum est hoc inconveniens sequitur, si spiret: ergo si Pater hunc actum ei non communicat, Filius non est perfecta imago. 176. I Sent., d. 11, q. 2, ad 3 (I, 216a-b). 177. DELIO, Simply Bonaventure, 49: Bonaventure sees the relationship between the Father and the Son in terms of such great intimacy that the Spirit proceeds from them as from one principle. That is, the Father and Son are one in fecundity of the divine will; HAYES, Introduction, 58. 178. I Sent., d. 11, q. 2, concl. (I, 215b). 179. I Sent., d. 29, a. 2, q. 1, concl. (I, 513b): Et ideo est quartus modus dicendi, quod hoc nomen principium stat pro notione, non tamen in comparatione ad suppositum, sed ad naturam et vim spirativam; et unum importat unitatem circa ipsum, secundum quod competit eius acceptioni. Et hoc patet sic: cum enim Pater et Filius spirent Spiritum sanctum, in quantum unus Deus improcessibilis; et in quantum unus Deus, sit in eis voluntatis unitas; in quantum improcessibilis, sit voluntatis fecunditas; et in quantum unus Deus improcessibilis, sit in eis voluntatis una fecunditas, et una fecunditas dicat unitatem principii: dicendum, quod sine distinctione concedendum est, quod Pater et Filius sunt unum principium Spiritus sancti. 180. IAMMARRONE, La Trinidad, 104. 181. I Sent., d. 29, a. 2, q. 2, ad 2 (I, 516b): Ad illud quod obicitur de creatione, iam patet responsio, quia creatio non tantum habet una virtute eri, sed etiam habet unum sup-

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y el Hijo espiran en cuanto (secundum quod) reside en ellos una misma fecundidad de la voluntad. Siendo realmente distintos, pueden ser el nico principio del Espritu (spirant una spiratione, quamvis sunt duo)182. La afirmacin de la distincin entre los dos espiradores est dictada por el hecho de que la espiracin es un acto de amor mutuo, es decir, un amor recproco que se da siempre entre dos distintos183. La recta fe exige hablar del Padre y del Hijo como un nico principio de la espiracin y, al mismo tiempo, mantener su distincin personal. Se trata de algo muy importante: el Padre y el Hijo, al espirar juntos, mantienen sus identidades personales. Esto le lleva a San Buenaventura a mantener su visin central de la importancia de la persona del Padre, tambin en el caso de la espiracin comn. Su propia visin de ese tema se encuentra en la d. 12 (De processione Spiritus sancti in comparatione ad Patrem et Filium). Fundamentalmente son tres las afirmaciones que describen la postura del Serfico Doctor: (a.1) Spiritus sanctus a Patre prius (auctoritate) quam a Filio procedat. Para mantenerlo y argumentar en favor de esa afirmacin, San Buenaventura rechaza otros tres tipos de prioridad. Los dos primeros (prioridad en la duracin y en la causalidad) no pueden acontecer en la vida divina porque ella es absolutamente perfecta. Por otro lado, la prioridad del origen no se puede dar en el caso de la espiracin, porque el Padre y el Hijo son verdaderamente el nico principio del Espritu, es decir, procede de ellos en cuanto de unum originale principium. No obstante, en el acto de la espiracin se puede atribuir al
positum, et ipsum est substantia Pater enim non creat tamquam proprium subiectum, sed ipsa substantia divina, quae una est sed suppositum spirationis non potest esse substantia, sed persona: ideo non dicitur, quod Pater et Filius sunt unus spirator. 182. I Sent., d. 11, q. 2, ad 3 (I, 216a): Ad illud quod obicitur, quod ab unitate subiecti est unitas actus et a pluralitate pluritas, dicendum quod istud non habet instantiam secundum modum loquendi, quia si duo sunt termini copulati, actus numeratus debet eis reddi; sed secundum rem distinguendum est, quia subiectum dicitur dupliciter: aut per se et primo, aut non primo; et illud verum est de subiecto per se et primo, non de alio; et sic accipiendo Pater et Filius non sunt unum principium, seu primum subiectum spirationis, quia non spirant secundum quod Pater et Filius, sed secundum quod in eis est una fecunditas voluntatis, et ita in quantum unum. Vel aliter dicendum quod est loqui de actu, ut est actus vel origo, et de actu, ut est accidens. Si loquamur de actu, ut est accidens, de necessitate numeratur ad numerum subiecti, quia non est unum accidens in duobus subiectis. Si autem loquamur de actu, ut est actus, sic comparatur ad subiectum ut ad principium, et sic non numeratur ad numerum subiecti secundum quod subiectum, sed secundum quod principium. Qoniam igitur in divinis spiratio non est accidens, sed productio vel relatio; ideo sequitur unitatem subiecti, ut est principium, quia Pater et Filius, quamvis duae sunt personae, tamen sunt principium unum, quia per eamdem virtutem spirant: ideo actus non numeratur in illis, ideo spirant una spiratione, quamvis sint duo. 183. Cf. OBENAUER, Summa actualitas, 236-240.

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Padre que es prius auctoritate. Se ha de subrayar aqu que el concepto de autoridad se vincula en la teologa bonaventuriana estrictamente con la idea de la innascibilitas paterna: la auctoritas describe al Padre en cuanto que no tiene principio y es principio de otros (summa principalitas)184. De ese modo, como anota L. Mathieu, la auctoritas es un aspecto positivo de la innascibilitas del Padre185. Visto desde esta perspectiva, el acto de la espiracin es fundamentado en la primaca paterna, en su auctoritas. (a.2) Spiritus sanctus dicitur procedere a Patre principaliter et per se. El argumento de la primaca-autoridad le lleva a San Buenaventura a la afirmacin de que el Espritu procede principalmente del Padre186. El sentido de esa principalidad es igual a la auctoritas: principalitas autem dicitur auctoritas in divinis187. En la afirmacin bonaventuriana, no se trata, por eso, de una procedencia ms plena del Padre que del Hijo, sino de un nfasis acerca de la realidad y del papel fundamental del Padre. En realidad, el Espritu Santo no procede del Padre de una manera ms plena, sino subraya Buenaventura principaliter. Eso quiere decir que, aunque el Padre y el Hijo son un nico principio del Espritu Santo, el proceso trinitario tiene su fundamento metafsico primero en la primera persona de la Trinidad188. (a.3) Productio Spiritus sancti immediata est, in quantum ipse Spiritus sanctus ab ipso Patre spiratur. En el eterno acto de la espiracin, Buenaventura siguiendo a Ricardo189 distingue dos momentos: spiratio es tanto un acto inmediato como mediato. Es inmediato slo en el caso del Padre: el Espritu Santo procede del Padre no slo por medio del Hijo (non tantum mediante Filio), sino tambin inmediatamente190. Esa inmediatez la distingue de la procesin del (ab) Hijo, quien recibe del Padre el poder de ser principio de la espiracin junto con l191. Buenaventura afirma que la produccin del Espritu es inmediata, cuando
184. I Sent., d. 9, dub. 11 (I, 191b): Auctoritas dicit quamdam principalitatem sive auctoritatem in persona, quae nihil habet ab alio, sed ab ipso omnes; et ista auctoritas in Patre est innascibilitas; unde non dicit causalitatem, sed privationem principii, et per hoc summam principalitatem. Cf. Tambin d. 13, dub. 4 (I, 240b); d. 27, p. 1, q. 2, ad 3 (I, 471a). 185. MATHIEU, L., Auctoritas-subauctoritas, en: LSB, 23. 186. Esta armacin no es original de Buenaventura. La encontramos ya en De Trinitate de San Agustn, cf. 15, 26, 47. 187. I Sent., d. 12, q. 2, ad 4 (I, 222b). 188. Cf. I Sent., d. 12, dub. 3 (I, 227a). 189. De Trinitate, V, c. 7 (SCh 63, 316-319; PL 196, 953). 190. I Sent., d. 12, q. 3, concl. (I, 223a). 191. I Sent., d. 12, q. 3, concl. (I, 223a): Sicut vult Richardus, productio Spiritus sancti est mediata simul et immediata: mediata, in quantum est a Filio, et Filius a Patre; sed immediata, in quantum ipse Spiritus sanctus ab ipso Patre spiratur.

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l procede ab ipso Patre. Esto sugiere que, en la unidad perfecta de la espiracin comn, Buenaventura distingue entre la spiratio vista desde la perspectiva del Padre y la vista desde la perspectiva del Hijo. Aunque la espiracin es un acto comn puede ser considerado tambin como un acto individual del Padre y del Hijo. El Padre mismo ama y espira192, y lo hace en cuanto que en l residen la primitas, auctoritas (cf. a.1) y principalitas (cf. a.2). Su amor es en cuanto principio de todo amor trinitario absolutamente gratuito193: el Padre da y no recibe nada194. El Padre es la ltima profundidad del amor trinitario195. Tenemos as tres afirmaciones que apuntan al Padre como fundamento de la espiracin respetando al mismo tiempo la verdad de la fe sobre el nico principio de la espiracin. El punto de partida de los tres argumentos precedentes es obviamente la realidad de la procedencia del Hijo del Padre. Buenaventura mantiene la centralidad del Padre y su importancia, apoyndose en la verdad de que el Hijo lo recibe todo del Padre: el Padre dando al Hijo su ser divino le da a la vez su poder de espirar. La diferencia en el acto de la espiracin no es material, sino formal: el Hijo da la vida al Espritu Santo, como lo hace el Padre salvo en una nica cosa: el poder de dar la vida al Espritu en el caso del Hijo es un poder recibido (persona habet ab alia quod agat), mientras que el Padre lo tiene en virtud de su primitas, es decir, de nadie, o sea, de s mismo. El Padre es el principio non de principio, mientras que el Hijo es principio de principio196. La primaca en cuanto, universalem dicit principalitatem197, le confiere al Padre producir todo tipo de produccin198 (Pater omni
192. Cf. I Sent., d. 12, dub. 4 (I, 227b). 193. I Sent., d. 2, a. 1, q. 4, concl. (I, 57a-b). 194. I Sent., d. 5, dub. 9 (I, 122a): Licet enim caritas sit omnibus communis et proprium Spiritus sancti, uno tamen modo appropriate convenit Patri, quia caritas est amor gratuitus; et sic dicit Richardus, quia amor gratuitus est, qui tantum dat et nihil accipit, et hoc est in persona Patris, ideo appropriatur Patri. 195. DELIO, Crucied Love, 162. 196. I Sent., d. 29, dub. 2 (I, 517a-b): Nomen principium accipitur in comparatione ad creaturam, et trahitur ad personas per praepositiones additas, sicut si dicatur: Deus de Deo, et Deus non de Deo, et consimilia; et sic cessant obiectiones. Aliter potest dici quod hoc nomen principium non est impositum ad signicandum respectum essentialem vel personalem, quantum est de se, sed indifferenter se habet ad utrumque, et eius acceptio determinatur per adiunctum. Quando ergo dicitur de Patre, stat pro notione paternitatis et spirationis communiter, et arcatur per proprietatem innascibilitatis per hoc, quod dicitur non de principio. Similiter in Filio stat pro communi spiratione cum liatione, quae importatur per hoc quod dicitur de principio. De Spiritu vero sancto dicendum, quod stat essentialiter tantum et arcatur ad personam per hoc quod dicitur de utroque. 197. I Sent., d. 28, q. 2, concl. (I, 500b). 198. I Sent., d. 11, q. 2, concl. (I, 215b): Sicut enim superius dictum fuit de numero personarum et infra medius patebit, cum agetur de innascibilitate, quae idem est in Patre

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modo productionis producit); ste es el significado propio de la antigua afirmacin segn la cual Pater est principium totius deitatis199. La razn fundamental de las procesiones se encuentra en el Padre200. De Villalmonte apunta en esa misma lnea que, en la teologa bonaventuriana, la primidad le constituye al Padre en principio, por antonomasia y bajo todos los aspectos, en el seno de la Trinidad201. Buenaventura reafirma en esto la importancia que ha dado al concepto del ordo trinitario202; tambin la procesin del Espritu Santo revela la arquitectura metafsica de la vida trinitaria, en la que el Padre es el principio fundamental. La lgica de esta estructura arquitectnica trinitaria, siendo la lgica de la absoluta igualdad, no est privada de su orden interno. El amor mutuo entre el Padre y el Hijo es un amor que brota del misterio del Padre (amor gratuitus) y en el Hijo recibe su mxima y definitiva respuesta amorosa (amor debitus): de esa entrega mutua en el amor brota el Amor personal, la personificacin del amor entre el Padre y el Hijo que se llama Espritu Santo (amor ex utroque permixtus). Esta afirmacin conlleva una asercin importantsima: de hecho, el papel del Hijo en la produccin del Espritu es contemplado por Buenaventura desde dentro de su teologa de Dios Padre203. Las tres afirmaciones bonaventurianas que hemos acabado de analizar nacen directamente de la conviccin profunda de su autor acerca de la ne-

quod primitas; cum primum et principium sint idem; ratio primitatis est ratio principiandi, sive fecunditas. Quoniam igitur Pater prior est omni emanatione, scilicet processione et generatione, quia nec generatur nec procedit, hinc est, quod utroque modo est principium. Cf. DE VILLALMONTE, A., El Padre plenitud fontal de la deidad, en: S.Bonav., iv, 226; Cousins, Bonaventure and the coincidence of opposites, 52: The Trinitarian processions are seen as the expression of the Fathers fecundity. 199. I Sent., d. 29, dub. 1 (I, 516a-517a). 200. I Sent., d. 13, q. 2, ad 4 (I, 234a): Sicut Pater dicitur ingenitus, quia ab eo removetur omnino generatio, quia nec generatur nec est a generato; similiter e converso processio proprie de eo dicitur, in quo est omnino ratio procedendi; et talis est Spiritus sanctus, quia procedit et est a procedente, non sicut autem Filius; cf. De Rgnon, tudes, ii, 484ss. 201. DE VILLALMONTE, Inujo de los PP. Griegos, 566. 202. I Sent., d. 12, q. 3, ad 1 (I, 224a-b): Pater mediante Filio producit Spiritum sanctum, non quia sit medium distantiae vel differentiae, sed quia, quod Filius producat, hoc habet a Patre, ita quod est ibi quidam ordo. 203. Esa armacin tiene que ver mucho con la critica bonaventuriana de los griegos y con su concepto del carcter inmanente del ser personal del Verbo. Segn Buenaventura, los griegos han rechazado el Filioque porque conciben la generacin del Verbo en cuanto un proceso de pronunciacin de la Palabra exterior. El Serco argumenta, apoyndose en la teologa latina, que la procesin del Verbo es un acto absolutamente interior, como lo es tambin la procesin del Espritu (spiratio). De esto se deduce que el Hijo no es exterior al Padre, sino siendo distinto en su ser personal permanece en el Padre en cuanto expresin suya. Cf. I Sent., d. 11., q. 1, f. 2; contra b; ad 2 (I, 209ss).

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cesidad de orientar su discurso, de cualquier modo, en el misterio del Padre. La postura que San Buenaventura toma en la cuestin del Filioque es verdaderamente equilibrada; nuestro autor enfoca el tema de tal manera que llega a poder expresar las dos corrientes teolgicas en una visin coherente204. 4. ESTRUCTURA INTERNA DE LA VIDA TRINITARIA: DEL PADRE Y AL PADRE La meditacin trinitaria de Buenaventura tiene su propia estructura, que se expresa especialmente en lo que hemos llamado ya su arquitectnica trinitaria. La fundamentacin de toda la existencia trinitaria en el Padre produce un cierto orden en la vida ntima de Dios. La teora bonaventuriana no slo es un sistema teolgico bien ordenado, sino que contiene en s misma una fuerte conviccin de su autor sobre la existencia de un orden en la vida misma del Dios vivo. El misterio trinitario tiene su propia estructura que se refleja en la elaboracin teolgica. Precisamente por eso, la comprensin plena del misterio del Padre exige la presentacin de la nocin del orden trinitario. Esta se encuentra en la produccin bonaventuriana bajo dos aspectos predominantes que se complementan mutuamente y son inseparables: esttico y dinmico. Son estos los que guiarn ahora la presente exposicin.

204. La respuesta bonaventuriana al problema del Filioque tiene mucho en comn con las proposiciones actuales de solucin de esta cuestin de tanta importancia ecumnica. Aqu queremos subrayar slo la aportacin del magisterio de Juan Pablo II citando un fragmento de una homila pronunciada en 1995, en la esta de los Santos Apstoles Pedro y Pablo, en presencia del Patriarca Ecumnico BARTOLOMEO I (cf. LOsservatore Romano, 30. 06. 1995, 7): Ninguna confesin de fe propia de una tradicin litrgica particular puede contradecir a esta fundamental expresin de la fe trinitaria, enseada y profesada por la Iglesia de todos los tiempos (...). De la parte catlica existe una decidida voluntad de claricar la doctrina tradicional del Filioque, presente en la versin litrgica del Credo latino, para que quede patente su plena armona con lo que el Concilio ecumnico conesa en el Smbolo: el Padre como fuente de la Trinidad, nico origen del Hijo y del Espritu Santo. Comenta L.F. MATEO-SECO (Teologa trinitaria: Dios Espritu Santo, Rialp: Madrid 2005, respectivamente 189 y 193-194): Cuando la Iglesia arma el Filioque, lo hace en cuanto comprensin profunda del ex Patre de Constantinopla, sin querer dar un paso ulterior; El Espritu Santo procede del Padre, pero el Padre es Padre slo en cuanto que engendra al Hijo. Armar que el Espritu Santo procede del Padre, equivale a decir que procede del Padre en cuanto tiene un Hijo. El Hijo va incluido en la mencin del Padre.

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4.1. Ordo trinitario: el aspecto esttico La nocin del ordo revela, sin duda, un aspecto importantsimo de la teologa bonaventuriana. No cabe duda de que esta idea se encuentra en todas las partes de su sistema y de toda la teologa trinitaria y forma parte de un elemento bsico de su cosmovisin, heredado otra vez de los griegos (pensamos especialmente en la teologa pro-nicena de los Capadocios205 y de Dionisio PseudoAreopagita206). Se puede hablar en la Trinidad de un ordo? La respuesta de Buenaventura es positiva. Se trata de un orden que distingue las personas entre s (ordo secundum originem)207.
Ordo autem secundum originem sive secundum emanationem est producentis ad productum. Et iste ordo est in divinis, quia ibi est ordo principi et principiati, sive producentis et producti, et hunc ordinem esse in divinis probant ratione primae208.
205. Especialmente la idea del ordo (tavxi~) trinitario aparece como clave en la teologa de San Basilio el Grande, cf. AYRES, L., Nicea and its legacy. An approach to fourth-century Trinitarian theology, Oxford University Press: Oxford 2004, 207: We can in fact raise some aspects of this discussion of Basil to the level of generalities about pro-Nicene theology. For all pro-Nicenes the Father is presented as rst in an order in the Godhead, and as the source of Son and Spirit. It is not surprising that we nd this commonality: pro-Nicene formulations of the coequal persons emerged from a context in which the generation of the Son from the Father as equal to the Father was the focus of argument. The development from this position, however, towards a fully pro-Nicene position, enabled pro-Nicenes also to incorporate earlier insistence on the necessity of the Son to the Father and assertions that the perfectness of the Father is found in the coequal existence of the Son and Word. Cf. tambin: DRECOLL, V.H., Die Entwicklung der Trinittslehre des Basilius von Csarea. Sein Weg Vom Homusianer zum Neonizner, (Forschungen zur Kirchen-und Dogmengeschichte, 66), Vandenhoeck und Ruprecht: Gttingen 1996, 96-99; 141-143, 279. 206. Se trata de su concepto de jerarqua que es omnipresente en su produccin literaria. Hay que aadir que como subraya von Balthasar Dionisio no aplic esta nocin a la vida de Dios por razones de su apofatismo (cf. VON BALTHASAR, Gloria, ii, 196-198). No obstante, l mismo era consciente del carcter fontal de la persona del Padre (cf. DN 1, 4 y 2, 5). Sobre el conjunto de los temas cercanos a la nocin de la jerarqua cf. ROQUES, R., LUnivers dionysien. Structure hirarchique du monde selon le Pseudo-Denys, Vrin: Paris 1954; MUIZ RODRGUEZ, V., Unidad y Trinidad en el Corpus Dionysiacum, en: NG 21 (1974) 323-353; ID., Dionisio Areopagita, en: DC 340-346. Sobre la relacin de la teologa dionisiaca con la de Buenaventura, cf. BEIERWALTES, W., Dionysius und Bonaventura, en: DE ANDIA, Y. (ed.), Denys lAropagite et sa postriorit en orient et en occident. Actes du Colloque International Paris, 21-24 septembre 1994, (tudes Augustiniennes, srie antiquit 151), Institut dtudes Augustiniennes: Paris 1997, 490-501. 207. M.Trin., q. 5, a. 2, ad 1 (V, 95a; OdSB v, 310-311): Cum autem dicitur, quod trinitas ponit ordinem, non intelligitur de ordine prioritatis et posterioritatis, sed de ordine originis et emanationis naturalis, iuxta quod dicit Augustinus, quod est ibi ordo, non quo alter prior, alter posterior, sed quo alter ex altero. 208. I Sent., d. 20, a. 2, q. 1, concl. (I, 373a-b).

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En el Hex., encontramos una afirmacin parecida que explica y profundiza la precedente:

Est enim ibi summa perfectio, ex qua fit, quod primum principium habet perfectionem originis, ordinis, indivisionis. Est autem origo originans perfectior quam non originans, et perfectior est origo originans originantem quam originans non originantem: ergo si ibi est perfecta origo, necesse est, esse Patrem producentem Filium originantem et Spiritum sanctum originatum209.

El modo de proceder caracteriza a cada una de las personas de un modo diferente. Eso lleva a una estructuracin interna de la vida divina. En Dios hay uno que no procede de nadie y de quien proceden los otros; hay uno que procede de alguien y de quien procede alguien; en fin hay uno que procede y de quien no procede nadie210. De este modo se edifica una estructura ordenada: el Padre en cuanto ingnito se coloca en su cima, despus viene el Hijo y de ambos el Espritu Santo. Este despus es una afirmacin de orden lgico y en ningn caso temporal. La nocin de orden desvela slo una gramtica interna de la vida divina en cuanto misterio de la entrega mutua en el amor mutuo. Esta gramtica tiene su reflejo en la posicin de la persona divina concreta en la estructura de la absolutamente perfecta comunin intratrinitaria. El ordo trinitario desvela slo la interna direccin de las procesiones: el Hijo es ex Padre, el Espritu Santo ex ambos211. Los rasgos caractersticos de la idea del orden se pueden descubrir en otra nocin usada por San Buenaventura, que es la de jerarqua212. Entre sus mltiples significados, el primer lugar pertenece al santsimo orden en el interior de la Trinidad, que existe entre la pluralidad de las personas y la unidad de la esencia213. Buenaventura aplica la
209. Hex., XI. 6 (V, 381a; OdSB iii, 347). 210. Cf. I Sent., d. 2, q. 2, ad 4 (I, 54b). 211. M.Trin., q. 5, a. 2, ad 1 (V, 95a; OdSB v, 310-311): Cum autem dicitur, quod trinitas ponit ordinem, non intelligitur de ordine prioritatis et posterioritatis, sed de ordine originis et emanationis naturalis, iuxta quod dicit Augustinus, quod est ibi ordo, non quo alter prior, alter posterior, sed quo alter ex altero. 212. Aqu de nuevo hay que apuntar la existencia de la diferencia entre San Buenaventura y su ilustre colega de Pars, Santo Toms de Aquino (cf. In II Sent., d. 9, a. 1, ad 6). El Aquinate no admite la existencia de una jerarqua intratrinitaria, cf. EMERY, G., La Trinit creatrice, 181. 213. II Sent., d. 9, Praenotata (II, 237a-238b); cf. SCHLOSSER, M., Cognitio et amor. Zum kognitiven und voluntativen Grund der Gotteserfahrung nach Bonaventura, Schningh: Paderborn-Mnchen-Wien-Zrich 1990, 117: In der Deutung Bonaventuras bezeichnet hierarchia in erster Linie das Verhltnis heiliger Ordnung innerhalb der gttlichen Dreifaltigkeit (trinitas-unitas).

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nocin de jerarqua en primer lugar a Dios, uno en esencia y trino en las personas, en las cuales se da orden sin dependencia, siendo las tres divinas personas el ejemplo de todo lo creado. Esta jerarqua in divinis se llama por el santo Doctor increada, supraceleste, divina214. El orden de las personas divinas es la suprema jerarqua215. En Brev., I, la jerarqua trinitaria aparece expuesta como ejemplar eterno de cualquier otra jerarqua216. El concepto de orden contiene en s un fuerte momento estticoagatolgico. La existencia de un orden in divinis es una exigencia de la perfeccin absoluta de Dios. En l no se puede dar ningn tipo de desorden o confusin217. Para Buenaventura el misterio de la vida trinitaria es una vida en que se da la suma armona entre los tres. Esa vida no es catica sino sumamente ordenada y, en cuanto tal, sumamente bella218. La idea de orden lleva consigo la necesidad de hablar sobre el Padre en cuanto principio de ese orden219. Cada orden tiene que tener un punto de partida. En el caso de la Trinidad este primer punto de referencia es el misterio del Padre: la interna estructura trinitaria tiene en l su piedra angular220. l es la primera persona de la Trinidad. La vida trinitaria se presenta en esa perspectiva como un ser perfectamente estructurado a partir del Padre. Aqu no debemos olvidar que, segn el Serfico, del Padre viene no slo la vida divina sino tambin la perfecta unidad e igualdad entre las personas. Su primaca es fundamental y decisiva en todos los aspectos de la vida divina. La lgica del argumento bonaventuriano es clara: el Padre en cuanto que no procede de nadie es el primero en la vida divina de quien proceden los otros dos. La nocin de primitas que es una correlacin de la privacin del principio y posicin de tener absoluta plenitud es
214. Cf. Jerarqua, en: Lxicon bonaventuriano (OdSB iii, 677). 215. WAYNE HELLMANN, J.A., Ordo. Untersuchung eines Grundgedankens in der Theologie Bonaventuras (Verffentlichungen des Grabmann-Institutes, NF 18), Schningh: Mnchen-Paderborn-Wien 1974, 65. 216. TAVARD, G., Succession et ordre dans la structure de lEglise, en: Buenav, iv, 421446. 217. Cf. Hex., VIII. 12 (V, 371a; OdSB iii, 314-315): Distinctio sine ordine confusio est: unde necesse est, quod Spiritus sanctus procedat ab utroque; et hoc dicunt omnes sapientes Graeci, nec est controversia nisi de nomine; et per consequens iste fuit error in fatuis Graecis. 218. Cf. II Sent., d. 9, q. 8, ad 4 (II, 256b). 219. Hex., XI. 7 (V, 381a; OdSB iii, 348): Item, a parte ordinis sic: ubi est perfectus ordo, ibi est ratio principii, medii et ultimi, alioquin inordinatio accideret in divinis, sicut supra dictum est: oportet ergo per rationem ordinis, ut sint ibi tres personae. 220. Cf. GANOCZY, Il creatore, 105.

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aqu crucial y, en cuanto tal, concede al Padre ser el primero en la jerarqua trinitaria221. Eso lleva a Buenaventura a la afirmacin segn la cual quantum ad ordinem originis las personas divinas no son aeque primae 222; desde este punto de vista slo el Padre es primero223. No obstante, la principalidad del Padre en el orden trinitario no compromete la unidad e igualdad de las personas divinas224. Al revs, en cierto sentido el discurso sobre el orden en la Trinidad est pensado por Buenaventura como una afirmacin de la existencia de la perfecta igualdad en el seno de la vida intratrinitaria225. De hecho, en la Trinidad la suma igualdad coexiste con el orden (coaequalitatem esse cum ordine)226. Precisamente por eso, J. A. Wayne Hellmann distingue entre dos tipos de jerarqua: vertical y horizontal227. La jerarqua u ordo vertical informa sobre la relacin que existe entre la Trinidad creadora y el mundo de la creaturas. La expresin jerarqua horizontal est restringido slo al misterio de la vida trinitaria: el ordo que existe entre las personas divinas no es la subordinacin ontolgica, como sucede en el caso de la jerarqua vertical, sino una perfecta comunin del amor dado, recibido y devuelto.
221. I Sent., d. 27, p. 1, q. 3, ad 3 (I, 471a): Si ergo videmus in ordine causarum, inter quas est ordo essentialis, quod primitas facit, esse summam inuentiam in causa, et maiorem inuentiam secundum essentiam, pari ratione, ubi est ordo personarum, primitas in prima persona est ratio producendi alias; et quia innascibilitas dicit primitatem, hinc est, quod dicit fontalem plenitudinem respectu productionis personalis. 222. M.Trin., d. 5, a. 2, ad 3 (V, 95b; OdSB v, 310-311): Ad illud quod obiicitur, quod aut personae sunt ibi aeque primae, aut non; dicendum, quod quantum ad privationem prioris et posterioris sunt aeque primae, quantum autem ad ordinem originis non sunt aeque primae. Sed ex hoc non sequitur, quod non sint aequaliter coeternae, quia, sicut supra ostensum est nobilitas illarum emanationum perfectissimarum ratione simplicitatis et immensitatis coaeternitatem ponit producentium et productorum. Cf. M.Trin., q. 8, ad 1 y 2 (V, 114b; OdSB v, 392-395). 223. M.Trin., q. 8, ad 4 (V, 115a; OdSB v, 394-395): Ad iluud quod obiicitur, quod sunt aut aeque primmae aut non; dicendum, quod primae dicit privationem anterioris; alio modo dicit privationem originis. Si ergo dicatur primum per privationem anterioris; sic sunt aeque primae, quia nihil est ibi ante et post. Si autem dicatur primum per privationem originis, quia scilicet a nullo oritur; sic ratio primitatis principaliter residet circa personam Patris, ratione cuius est in ipso fontalis plenitudo ad productionem omnium personaru. 224. Cf. MATEO-SECO, Teologa trinitaria: Dios Padre, 102: Se puede y se debe hablar, pues, de orden en el seno de la Trinidad. De hecho, la expresin ordo originis est al servicio de mostrar la igualdad que existe entre las Personas divinas. Este ordo originis, que es lo nico que las distingue entre s, muestra su total igualdad en el hecho de que las Personas divinas no se diferencian entre s ms que por la procedencia existente ente ellas. 225. Cf. STOHR, Die wissenschaftlische Trinittslehre, 173. 226. Itin., VI. 6 (V, 311b-312a; OdSB i, 627): Si autem alter Cherub es personarum propria contemplando, et miraris, communicabilitatem esse cum proprietate, consubstantialitatem cum pluralitate, congurabilitatem cum personalitate, coaequalitatem cum ordine, coaeternitatem cum productione, cointimitatem cum emissione... 227. WAYNE HELLMANN, Ordo, 42-45.

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En realidad, la jerarqua trinitaria puede ser descrita como un orden del amor (ordo caritatis). La razn principal es que toda la estructura trinitaria interna se puede concebir slo a partir del concepto del amor. El Padre da la vida a su Hijo porque le ama, el Espritu Santo es el amor mutuo del Padre y del Hijo en cuanto personalizado en el mismo acto de intercambio del amor (spiratio). El orden trinitario comienza y termina en el amor228. Este amor tiene su fuente en el misterio de la inefable riqueza de la vida que reside en el Padre; su fontalis plenitudo es plenitud del amor. La prioridad del Padre en el ordo caritatis es la prioridad del amor que se encuentra en su principio229. El ordo caritatis tiene en Buenaventura una estructura ricardiana y se apoya en su distincin entre amor gratuitus, amor debitus y amor ex utroque permixtus. La relacin entre estos tres modos de amor se caracteriza por una interna direccin del amor gratuito (el Padre) mediante el amor debido (el Hijo) hacia el amor mutuo (el Espritu Santo). La lgica del orden de las procesiones a partir del Padre se expresa perfectamente en esa arquitectnica del amor. Ella desvela en Buenaventura los rasgos de una metafsica del amor que se halla en los fundamentos de toda su metafsica trinitaria. Podemos afirmar que la metafsica trinitaria de Buenaventura es una teora del amor divino en cuanto estructurado y ordenado y, consecuentamente, una ontologa de la estructura interna del amor divino230 edificada en el misterio del Padre que se da a su Hijo y, junto con l, al Espritu Santo. En la idea del ordo se revela lo ms importante de la teora trinitaria, es decir, la perfecta coincidencia entre la pluralidad y la unidad en la vida divina, coincidencia que se fundamenta en el Padre. Dicha coincidencia est concebida como un eterno y perfecto dinamismo de la vida interpersonal en Dios en cuanto que es absolutamente uno
228. WAYNE HELLMANN, Ordo, 178-179: Aus Liebe teilt der Vater sich im Sohne vllig mit. Beide sodann werden eins in der Liebe, die der Heilige Gesit ist. Der gttlischen ordo beginnt und endet in der Liebe. Die fontalis plenitudo des Vaters ist Liebe; der Ursprung des Sohnes ist ein Ursprung von der Liebe; der unus nexus, der den ordo der Liebe von Vater und Sohn vollendet, ist ebenfalls Liebe. 229. WAYNE HELLMANN, Ordo, 71. 230. Obenauer sugiere la semejanza de la teora trinitaria de Buenaventura (la modicacin del principio henolgico por la idea de la pluralidad) con la idea fundamental de H. Rombach. De hecho, para Buenaventura la unidad divina consiste y se expresa en la pluralidad personal en cuanto esta est organizada perfectamente en una estructura ordenada. De modo parecido, dice Obenauer, la idea de la estructura en Rombach excluye el contraste entre identidad y diferencia. Cf. OBENAUER, Summa actualitas, 18; ROMBACH, Strukturontologie. Eine Phnomenologie der Freiheit, Alber: Freiburg-Mnchen 21988.

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y nico. De este modo se abre el tema de la comprensin dinmica del ordo trinitario. 4.2. El aspecto dinmico del ordo: el crculo del movimiento trinitario entre productio y reductio La estructura interna de la vida de la Trinidad por el mismo hecho de estar vinculada genticamente con el concepto de origo se revela como sumamente dinmica. La estructura interna de la vida divina no es slo una autoposicin esttica relacional de las tres personas entre s, sino un proceso dinmico vital y ordenado de autorrelacionarse. Recordamos que, para Buenaventura, las personas se constituyen no tanto por las relaciones, como por las procesiones u orgenes. Este modelo gentico de constitucin como lo llama G. Greshake231 es como la overture de toda la visin teolgica de Buenaventura. De nuevo aparece aqu el dinamismo de la teora bonaventuriana de la Trinidad: para el Serfico, la metafsica trinitaria, la gramtica de la vida divina es un eterno y perfecto proceso de la salida del sumo principio y del regreso a l. El fuerte momento de la dependencia de Buenaventura de la metafsica neoplatnica (especialmente de Pseudo-Dionisio) es claro en esta concepcin. Lo especfico de Buenaventura es insertar este proceso de exitus y reditus en la descripcin teolgica de la misma vida trinitaria232. Segn Buenaventura, se puede hablar de un movimiento (sin mutacin) entre las tres personas divinas: la vida divina consiste, en un primer momento, en producir y ser-producido (proceder, salir) y, posteriormente, en volver a su origo. Tenemos as dos momentos claves de la vida divina concebida como un eterno proceso productivo: produccin o emanacin (productio, emanatio) y reduccin (reductio). Entre ellos existe una cierta consecuencia y dependencia metafsica: como la produccin lleva a la vida pluri-personal en Dios el misterio de la reductio es la suma articulacin de la perfecta unidad y comunin entre las tres personas233. Aunque no tenemos muchos textos sobre ese misterio de exitus y reditus en el mismo seno trinitario, el tenor del pensamiento bonaventuriano es fcilmente detectable en esa especulacin teolgica.
231. GRESHAKE, G., El Dios Uno y Trino. Una teologa de la Trinidad, Herder: Barcelona 2001, 254. 232. HAYES, The hidden center, 15-16. 233. Cf. FISCHER, K., De Deo trino et uno. Zum Verhltnis von productio und reductio in seiner Bedeutung fr die Gotteslehre Bonaventuras, (Forschungen zur systematischen und kumienichen Theologie, 38), Vandenhoeck und Ruprecht: Gttingen 1978.

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En el mismo principio de este proceso bidimensional, se encuentra la persona del Padre, origo de toda la vida trinitaria. Su primaca establece el punto de referencia de todo el movimiento trinitario: es el comienzo y fin de la vida divina. Buenaventura, al responder a los que admiten que la pluralidad es reducibilis a la unidad, escribe:
Pluralitas, quae dicit defectum a summa unitate, comparatur ad ipsam unitatem sicut ad principium et causam; et haec reductio ad unitatem reductione propria, quae est effectus in causam, et talis pluralitas non est in divino esse. Pluralitatis autem, quae non dicit defectum a summa unitate, non indiget reduci, quia ipsa est summa unitas; nihilominus tamen, secundum quod ibi ponitur emanatio divinarum personarum a prima sicut a principio, sic et hoc modo non repugnat reductio ad illam sicut ad principium, a quo producuntur234.

La relacin esencial que existe entre productio y reductio abre un movimiento circular entre las personas. La estructura dinmico-circular de la vida divina brota ya de la perfeccin de la Trinidad.
Ibi enim est perfectionis consummatio, sicut apparet in circulo, qui est perfectisima figurarum, quia etiam ad idem punctum terminatur, a quo incipit235.

La Trinidad es la comunin perfecta y completamente consumada; esta perfeccin produce y se revela en el perfecto movimiento circular (es patente que Buenaventura habla del comienzo y del trmino). El misterio de la vida trinitaria comienza y termina en el mismo punto, es decir, en el Padre. As, el ordo intratrinitario es un crculo que consiste en el salir y el volver al principio que se encuentra en el Padre236. El Padre es la persona de quien proceden las otras dos personas y a la que regresan (a qua sunt aliae et ad quam)237. El ordo trinitario tiene una estructuracin dinmica, basada en el misterio del Padre. Las dos direcciones de esa estructura son establecidas por dos movimientos: salir del Padre y volver a l.
234. M.Trin., q. 2, a. 2, ad 17 (V, 67b; OdSB v, 190-193). 235. III Sent., d. 1, a. 2, q. 1, concl. (III, 20b). 236. WAYNE HELLMANN, Ordo, 34: Ordo ist eine kraftvolle, in sich selbst zurckkehrende Kreisbewegung. In dem inner Leben des gttlischen ordo in Gott geht der Sohn aus dem Vater hervor und im Geist wird er, indem er zu ihm zurckkehrt, wieder eins mit dem Vater. 237. I Sent., d. 2, q. 2, ad 4 (I, 54b): Ad illud quod obicitur, quod in primo est status, dicendum quod sicut in essentiis una est essentia prima, a qua sunt aliae et ad quam, sic et in personis est una persona, a qua sunt aliae et ad quam; et in illa est status originis, quia illa a nullo, et haec est persona Patris.

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Este regreso no hay que comprenderlo en el sentido metafsico, es decir, como una desaparicin de la pluralidad personal en la unidad del Padre. En realidad, la idea del reditus al Padre informa sobre una dinmica ordenacin del Hijo y del Espritu hacia el Padre. En cuanto primero es el principio de las otras dos personas; a la vez, en l se fundamenta la suma ordenacin de la vida plural en Dios. Sin el primero afirma Buenaventura non est ordo238. La reductio al Padre protege tambin de la cada en un proceso al infinito, en el que las personas salen del Padre sin unirse con l; aqu la reductio o reditus revela que el Hijo y el Espritu Santo saliendo del Padre no se encuentran fuera de l, sino vuelven a l como al misterio de su fuente. Aqu tenemos que detenernos para considerar la propuesta interpretativa que hizo a propsito de ese dinamismo de la metafsica trinitaria de Buenaventura el clebre W. Beierwaltes239. La intepretacin de Baierwaltes versa sobre la dependencia de Buenaventura del Pseudo-Dionisio. El Serfico es presentado como un seguidor fiel de Dionisio. Este es un dato indudablemente cierto: hay una gran influencia de Dionisio en las obras de Buenaventura. El momento clave de esa dependencia, donde se revela con fuerza, es en el dinamismo de la metafsica del bien. Por otro lado, Buenaventura es un seguidor creativo, como se detecta especialmente en su decisin de esbozar toda su concepcin trinitaria, basndola en el mismo principio dinmico (lo que no se encuentra explcitamente en Dionisio). Intepretando la teora trinitaria de Buenaventura, Beierwaltes describe ese movimiento como auto-desarrollo (Selbst-Entfaltung)240. Es aqu donde surgen los problemas. El trmino utilizado por Beierwaltes (auto-desarrollo) no es bonaventuriano y, en realidad, desvela una reintepretacin del pensamiento de Buenaventura que es neoplatnica ms que cristiana (de hecho, Buenaventura siendo libre en sus modificaciones de los sistemas filosficos escapa a cualquier prueba de sistematizacin y subordinacin en el sentido gentico-histrico de su pensamiento). De aqu resulta que el principio de ese auto-desarrollo es concebido como pre-personal; segn Beierwaltes es la absoluta bondad de la unidad que se despliega en s misma, produciendo una vida pluri-personal (Gutheit als Grund der Trinitt). Con todo respeto, hay que afirmar
238. II Sent., d. 1, p. 1, a. 1, q. 2, f. 2 (II, 21a). 239. BEIERWALTES, W., Platonismus im Christentum (Pilosophische Abhandlung, 73), Klostermann: Frankfurt 1998, 85-99. 240. BEIERWALTES, Platonismus, 89: Beierwaltes habla de inneren trinitarischen SelbstEntfaltung Gottes. Cf. tambin op. cit., 92-94.

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que eso no es cierto en el caso de Buenaventura, que concibi la produccin interna trinitaria no tanto por medio de la esencia como de la persona (la esencia es productiva slo ut in persona). Es la persona la que produce; la esencia est comunicada por medio de esa produccin. El crculo productivo comienza para Buenaventura en la persona del Padre y nunca en algo abstracto (un momento clave olvidado por Beierwaltes, que habla incluso de desarrollo de Dios trinitario en tres diferentes momentos de la absoluta unidad: aqu el olvido de la importancia y del papel de innascibilitas del Padre es patente!)241. Precisamente por eso, la vida trinitaria no es un proceso de auto-desarrollo sino un proceso de autodonacin interpersonal en la entrega amorosa que comienza en el Padre, en que se encuentra la suma unidad y suma productividad, el ser en cuanto acto perfectamente terminado y en cuanto proceso. La perfeccin de ese proceso no admite hablar de un desarrollo interno de la unidad en la pluralidad. La unidad y la pluralidad en Dios son perfectamente simultneas: de hecho la unidad y pluralidad son convertibles para Buenaventura242. Eso lleva a la necesaria modificacin de la comprensin del principio neoplatnico de unidad en San Buenaventura243, pero tambin a unificar la visin esttica del ordo con la visin dinmica de la estructura de la vida trinitaria. La clave para esta unificacin se encuentra slo en la persona del Padre, que ama y se da eternamente y perfectamente al Hijo y al Espritu y no, como afirma Beierwaltes, en la bondad divina concebida en s misma.
241. Este pre-personalismo de la interpretacin de Beierwaltes se nota p.ej. en el siguiente fragmento (Beierwaltes, Platonismus, 95): Die hchste Form des Sich-Mitteilens eines absolut-Guten ist also trinitrische Selbst-Mitteilung. Die heisst: im inneren Hervorgang des Anderen aus dem Einen als dem ersten Ursprung dieser zeit-freien Bewegung wird nicht ein in seinem Wesen Anderes gezeugt, verursacht oder gesetzt, sondern das Andere als das Gleiche (aequalitas), das im Hervorgang aus dem Ersten oder Anfang (Ursprung) mit diesem sich selbst als identisch Zeigende; eben dieses als Gleichheit des Anderen (Zweiten) zum Ersten hin sich Zeigende, die einigende Verbindung also des Zweiten mit dem Ersten, ist sowohl das Ziel der Selbst-Entfaltung als auch der Anfang selbst, indem der Anfang nur durch die Vermittlungdes Zweiten sich selbst hat und dieses Sich-selbst-Haben ist. Insofern ist gerade die Selbstentfaltung des trinitarischen Gottes in drei personalen unterschiedene Momente der absoluten Gleichhet der Erweis der absoluten Einheit oder Einfachheit (unitas, simplicitas) selbst. Die gttlische Einfachheit oder Einheit ist also nicht ein punkthaft auf sich selbst konzentriertes unaufgeschlossenes, in sich relationloses Sein, sondern gerade aufgrund ihrer Identitt mit der Gutheit wesenhaft der Selbst-Aufschluss des Einen in eine aufeinander bezogene, ineinander jeweils sie selbst und das Andere seiende Unterscheidung des Einen, Gleichen, Identischen. Das Sich-Mitteilen der trinitarischen Personen ist insofern ein absolutes, als in ihm die ganze Substanz und Wesenheit sich dem Anderen gibt, die Relation zwischen den beiden Gleichen also als ein untrennbares Ineinander-Sein (circumincesio) je unterschiedener Selbste zu verstehen ist. 242. OBENAUER, Summa actualitas, 29-62. 243. OBENAUER, Summa actualitas, 58.

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Eso quiere decir que para hacer justicia a la novedad de la solucin de San Buenaventura hay que afirmar la principalidad fontal del Padre: en cuanto el Padre no procede de nadie y de nada, produce la vida trinitaria244. Hablar de un movimiento en el seno de la Trinidad lleva necesariamente al concepto de la circumincessio, como la ms alta expresin de la suma conveniencia entre la unidad y la pluralidad en Dios.245 Precisamente por eso, en este concepto se unen perfectamente dos dimensiones del orden que existe en la Trinidad: dimensin esttica y dinmica. La dimensin dinmica aparece ya en la decisin bonaventuriana de utilizar la traduccin latina circumincessio (de lat. circum-in-cedere) en vez de la traduccin circuminsessio (circum-insedere). La palabra griega prichorsis tiene un acento fuertamente dinmico; apunta a un dinamismo de las relaciones entre las personas divinas246. La traduccin circuminsessio pone el acento en la realidad ms esttica de cohabitacin inter-personal en cuanto funcin de la esencia nica247 y, por eso, no hace justicia al sentido original de prichorsis248. Generalmente los latinos utilizaron el concepto esttico de la suma compenetracin trinitaria; al mismo tiempo, Buenaventura se pronuncia por la versin ms dinmica de la traduccin, en que, como los griegos, ve la va de la unificacin de la unidad esencial con la pluralidad personal249.
244. En realidad, esa constatacin est presente ya en los escritos de Pseudo-Dionisio; cf. GONZLEZ DE CARDEDAL, El misterio trinitario, 217-218. 245. I Sent., d. 19, p. 1, q. 4, concl. (I, 349a): Cicumincessio in essendo ponit distinctionem simul et unitatem. 246. GANOCZY, Il creatore, 108: Il dinamismo di un simile convenire sinonimo del dinamismo del ingresso delluna nellaltra; la con-venientia si attua strutturalemnte come circum-in-cessio. Naturalmente i convenienti non formano un aggregato, non formano una somma numericamente concepibile, n alcuna entit simile a triadi umane, ma formano piuttosto un tutto propriamente incomparabile, non numerabile, inseparabile e pienamente relazionale. Qui lin-essere delluna persona nelle altre poggia sulla reciprocit. In fatto di convenienza e convivenza sono tutti igualemte attivi. Tale attivit e paritetica viene espressa in modo eccelente con il termino circumincessio. Il verbo che sta alla sua base incedere, entrare dentro. Lidea di una caduta dentro o di un coinvolgimento passivo scompare in partenza. Ancora pi interrativo si manifesta il corrispondente termino greco perichoresis, composto con il verbo choreo, un termino tecnico indicante lattivit del coro di cantanti, di musici e di danzatori del teatro greco antico. Il presso peri evoca un movimiento in circolo o il danzare attorno a un oggetto o un partecipante centrale, cosa che nel termino latino viene resa con circum. Limmagine complessiva richiama per la cooperazione constitutiva di tutti i partecipanti, cooperazione che si esplica sia nellosservanza di una regola sia in una determinata libert di improvvisazione. Nessun partecipante si comporta per in maniera passiva. 247. Cf. STOHR, Die wissenschaftlische Trinittslehre, 175. 248. MATHIEU, L., Circumincessio, en: LSB 33-34. 249. Cf. DE RGNON, tudes, i, 409-435.

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Eso no significa que circumincessio pierda en Buenaventura su dimensin esttica de estar uno en el otro (quod unus est in alio et e converso)250. Las personas estando en s mismas (in se ipso) estn tambin la una en la otra: el Padre en el Hijo y en el Espritu Santo; el Hijo en el Padre y en el Espritu Santo; y el Espritu Santo en el Padre y en el Hijo251. La vida trinitaria es el misterio de la co-intimidad. Este estar en-el-otro, esta cointimitas intratrinitaria tiene su fundamento en la posesin de la misma naturaleza: donde se encuentra la naturaleza del Padre, l mismo est all (in quocumque est substantia vel essentia Patris, est Pater)252. El texto donde aparece el aspecto dinmico del concepto bonaventuriano es Itin., VI. 2. Encontramos aqu una importante inclusin del discurso sobre circumincessio en el esquema metafsico de Buenaventura. Se trata de la metafsica trinitaria del bien que se difunde a s mismo. Para el Serfico hablar de Dios en los trminos de la suma bondad lleva necesariamente a poner en su misterio la pluralidad personal en la perfecta unidad sustancial. De este modo la dinmica de la bondad que se difunde lleva necesariamente al hecho de la existencia de la suma cointimidad (summa cointimitas) y la suma circumincessio entre las personas divinas253. Entre ellos el primer lugar pertenece al Padre del cual sale todo el dinamismo vital trinitario254.

250. I Sent., d. 19, p. 1, q. 4, concl. (I, 349a). 251. Hex., XXI. 19 (V, 434b; OdSB iii, 529): Si ergo hierarchia debet assimilari Trinitati, oportet, quod sit ordo, qui respondeat Patri, secundum quod est in se ipso, et secundum quod est in Filio, et secundum quod est in Spiritu sancto. Similiter oportet, quod sit ordo, qui respondeat Filio, secundum quod est in Patre, et secundum quod est in se ipso, et secundum quod est in Spiritu sancto. Et idem est de Spiritu sancto. 252. I Sent., d. 19, p. 1, q. 4, f. 3 (I, 347b-348a). 253. Itin., VI. 2 (V, 310b-311a; OdSB i, 622-623): In quibus [en las personas trinitarias] necesse est propter summam bonitatem esse summam communicabilitatem, et ex summa communicabilitate summam consubstantialitatem et ex summa consubstantialitate summam congurabilitatem, et ex his summa coaequalitatem, ac per hoc summam coaeternitatem, atque ex omnibus praedictis summam cointimitatem, qua unus est in altero necessario per summam circumincessionem et unus operatur cum alio per omnimodam indivisionem substantiae et virtutis et operationis ipsius beatissimae Trinitatis. 254. WAYNE HELLMANN, Ordo, 34: In dem inneren Leben des gttlichen ordo in Gott geht der Sohn aus dem Vater hervor und im Geist wird er, indem er su ihm zurckkehrt, wieder eins mit dem Vater. Das ist die circumincessio; in ihr ist die Kreisbewegung von egressio-regressio vollendet. In Gott enthlt die egressio in sich die regressio, denn der ordo ist vollkommen; das hat infolgedessen auch die Bedeutung, dass das Erste sich mit dem Letzten zusammenschliesst und die zwei Personen Sohn und Geist in vollster Einheit mit der Ersten, dem Vater, sind.

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5. MISIONES AD EXTRA El ordo intratrinitario revela el misterio de los eternos orgenes de las personas en el seno de la absoluta unidad divina. Al mismo tiempo este ordo de las procesiones se revela fuera del misterio trinitario en la forma de las misiones divinas ad extra. Dios, que se caracteriza por la fecundidad intrnseca, acta y crea fuera de s mismo. Su amor traspasa los lmites ilimitados de su vida divina para crear la historia y entrar en ella. En este tema importantsimo se cierra un crculo gramatical del pensamiento bonaventuriano y de su visin del mundo: se confirma aqu de nuevo su visin de la Trinidad y, en especial, del Padre. 5.1. El Padre no es enviado y enva El fundamento de toda la teologa de las misiones ad extra se encuentra en la afirmacin frecuentemente repetida, segn la cual el Padre no es enviado255.
Missio, sicut patet ex ratione Augustini et melius infra patebit, semper duo habet ex suo intellectu, scilicet emanationem et manifestationem per effectum. Quia ergo importat semper emanationem passive missio passive dicta, hinc est quod, cum pater omnino careat principio, quod de ipso nullo modo potest dici missio passiva; unde non invenitur, esset tamquam falsa et velut impropria exponenda256.

El razonamiento bonaventuriano va por la lnea de la importancia de la innascibilitas personal del Padre. No tener origen y no ser enviado coinciden aqu perfectamente: el Padre no puede ser enviado al no proceder de nadie257. La misin revela la origo personal, el Padre siendo inengendrado no puede ser enviado por nadie. De este modo, no poder ser enviado se relaciona con ser inengendrado. La misma proporcin acontece aunque Buenaventura no la menciona explcitamente entre enviar y tener la plenitud fontal (plenitudo fontalis). Buenaventura afirma que enviar conviene al Padre (Patris est mittere). Tambin el Hijo puede enviar; no obstante,
255. Brev., I. 5. 1 (V, 213a; OdSB i, 220-221). 256. I Sent., d. 15, p. 1, q. 3, concl. (I, 263a-b). 257. Brev., I. 5. 5 (V, 214b; OdSB i, 222-223): Et quia Pater a nullo procedit, ideo nunquam dicitur mitti.

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en l no se encuentra la condicin del no ser enviado. Esta condicin de no ser enviado y enviar slo pertenece al Padre (solius tamen Patris)258. Tenemos as dos afirmaciones que apuntan al misterio del Padre, en cuanto primero (primitas). La primaca del Padre, como se ha dicho antes, tiene dos aspectos fundamentales: negativo (innascibilitas) y positivo (plenitudo fontalis). Ambos aspectos no se excluyen sino que mutuamente se explican: en el Padre no proceder de nadie y no tener ningn origen significa ser absolutamente primero y ser la fuente de toda la vida intra- y extratrinitaria (con Hijo y Espritu). Conforme a esta bipolaridad de la nocin de la primitas se estructura la afirmacin sobre las misiones: slo el Padre no es enviado (el momento negativo) y enva (el momento positivo). 5.2. La primitas y la teologa de la historia La Trinidad se comunica en la historia del mundo. El Dios trinitario no es ajeno a la historia del mundo. En cierto sentido, la historia refleja el amor trinitario. Eso es un hecho fundamental revelado que se encuentra en la base misma de la teora bonaventuriana. El reflejo del misterio de esta comunicacin lo podemos detectar ya en la misma estructura del discurso teolgico sobre la Trinidad. La teologa trinitaria entra en el campo de la historia, precisamente por la idea de las misiones o procesiones temporales. La historia y la teologa estn misteriosamente unidas y su unidad se refleja en la teologa de las misiones. Esa es la razn fundamental para tratar ahora el tema de la teologa de la historia un poquito ms detalladamente. Es indudable que, en San Buenaventura, la teologa de la historia se conforma de acuerdo con dos factores fundamentales. El primero es trinitario259, el segundo cristolgico. La centralidad de estos factores se comprueba en el hecho de que los puntos centrales de su visin teolgica de la historia (creacin-encarnacin-consumacin) son configurados por su teora trinitaria y su teologa de la segunda persona de una manera sorprendentemente original y orgnica. En la base de todo el discurso bonaventuriano sobre el mundo y la historia se halla el misterio de la vida trinitaria. Como hemos

258. Brev., I. 5. 1 (V, 213b; OdSB i, 220-221). 259. GONZLEZ DE CARDEDAL, Misterio trinitario, 606-612.

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demostrado, para los medievales slo la existencia de la Trinidad, en cuanto perfecta conveniencia de la unidad-identidad y otreidad-distincin, puede ser fundamento del acontecimiento del acto creador. Pertenece a la esencia de este mismo acto establecer una circularidad entre la vida divina y la historia del mundo. Sacando la inspiracin de Alan de Lille, Buenaventura afirma:
Nam diffusio ex tempore in creatura non est nisi centralis vel punctualis respectu immensitatis bonitatis aeternae; unde et potest aliqua difusio cogitari maior illa ea videlicet, in qua diffundens communicat alteri totam substantiam et naturam. Non igitur summum bonum esset, si re, vel intellectu illa carere posset260.

La tesis metafsica que se halla en esta afirmacin bonaventuriana es la existencia de una fuerte relacin existencial y causal entre la vida intratrinitaria y la existencia de la creacin. La direccin de esa relacin es bsicamente descendente y tiene la forma siguiente: la Trinidad crea el mundo y se refleja en la creacin; el mundo, al ser creado, es un reflejo del misterio de su principio absoluto en Dios. Hablamos de la fundamentalidad de la relacin descendente para expresar la prioridad, especialidad e importancia del acto creador (del exitus) en comparacin con el reditus: Dios no necesita la creacin, es decir, la razn de crear no se encuentra en el autoperfeccionamiento del Creador. El misterio ms profundo de la existencia del mundo creado se encuentra en la intimidad trinitaria. La verdad sobre el mundo y su historia se halla en el hecho de la creacin bajo el signo trinitario261. La creacin es nada menos que la difusin puntual de la inmensidad de la bondad divina la gramtica de la creacin est descrita y condicionada por la metafsica trinitaria. Este concepto de creacin lleva necesariamente a una fuerte teologizacin de la historia. La inmanencia est llena de trascedencia, sin confusin y sin separacin262. De la estrecha relacin entre la teologa y la economa-historia resulta
260. Itin., VI. 2 (V, 310b-311a; OdSB i, 622-623). 261. Cf. SCHLOSSER, M., Bonaventura, en: KPF, U. (Hrsg.), Theologen des Mittelaters. Eine Einfhrung, Wissenschaftlische Buchgesellschaft: Darmstadt 2002, 122. 262. Itin., V. 8 (V, 310a; OdSB I, 618-621): Rursus revertentes dicamus: quia igitur esse purissimum et absolutum, quod est simpliciter esse est primarium et novissimum, ideo est omnium origo et nis consumans. Quia aeternum et praesentissimum, ideo omnes durationes ambit et intrat, quasi simul existens earum centrum et circumferentia. Quia simplicissimum, ideo totum intra omnia et totum extra, ac per hoc est sphaera intelligibilis, cuius centrum est ubique et circumferentia nusquam. Quia actualissimum et immutabilissimum, ideo stabile manens moveri dat universa. Quia perfectissimum et immensum, ideo est intra omnia, non inclusum, extra omnia, non exclusum, supra omnia, non elatum,

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que la teologa de la historia en San Buenaventura es una meditacin acerca del valor teolgico (trinitario) de la economa. Reaviva aqu la bonita tradicin de los griegos que hablaban sobre la ajkolouqiva, una misteriosa circulacin-intimidad entre la teologa e historia. En su estudio reciente sobre la teologa de la historia en San Gregorio de Nisa, G. Maspero ha demostrado que la conexin entre economa y teologa es un punto clave de la comprensin del misterio de la historia que tiene Gregorio263. De nuevo aparece la idea de un crculo: de nuevo es un crculo hermenutico basado en el esquema de exitus-reditus. El mundo creado, al tener su principio y su causa en el misterio trinitario, es un espejo que refleja el misterio de la vida ntima de Dios. Esta reflexin se halla en los fundamentos del retorno de las creaturas al seno trinitario. Con esta fundamentacin trinitaria se vincula originalmente su dimensin cristolgica. Es en el Verbo, en cuanto eterno-encarnadoinspirado, en el que se produce la superacin del dualismo entre el mundo creado y el misterio de la Trinidad, es decir, entre el tiempo y la eternidad264. La relacin entre el fundamento trinitario y el acento cristlogico de la doctrina bonaventuriana de la historia es evidente en la teologa del Serfico. A la manera de los griegos (especialmente Gregorio de Nisa), Buenaventura concibe el cristocentrismo de su discurso como funcional: se trata de un cristocentrismo conectivo265. La meta, como el comienzo, se encuentran en la comunin trinitaria. Esta comunin encuentra su fin ltimo en llegar al Padre. Cristo es el camino del retorno al Padre266, en quien se halla todo el misterio trinitario como en su principio y, quien por ser Padre, est unido eternamente y perfectamente con el Hijo y Espritu Santo.
infra omnia, non prostratum. Quia vero est summe unum et omnimodum, ideo est omnia in omnibus.... 263. MASPERO, G., Theologia, oikonomia e historia. La teologia della storia di Gregorio di Nissa, en: Excerpta e dissertationibus in sacra theologia, Facultad de Teologa de la Universidadd de Navarra: Pamplona, XLV (2003) 417-442. 264. Cf. GARCA IBEZ, A., LEucaristia sacricio di Cristo e della Chiesa, en: AnnTh 14 (2000) 117-118. 265. Cf. MASPERO, Theologia, 418: In Lui (en Cristo) si apre per ogni uomo il cammino del reditus, per tornare alla casa del Padre, insieme con la possibilit di unautentica unit dazione e damore escatologica di tutti gli uomini in Cristo. La meta , cos, una forma di pericoresi umana permessa dalla ricapitolazione cristica, che dischiude alla partecipazione dellintima dinamica damore intratrinitaria come gli nel Figlio. 266. Cf. IAMMARRONE, G., Ges Cristo volto del Padre e modello delluomo. Lapporto della visione francescana (Studi Francescani), Messagero: Padova 2004, 67-93.

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Ahora bien, la afirmacin sobre el fundamento trinitario y cristlogico de la creacin lleva a la pregunta sobre el papel del Padre. Al ser trinitaria y cristocntrica, la teologa de la historia en San Buenaventura tiene que ser comprendida en una relacin muy estricta con la teologa de la primera persona. El Padre es el fundamento de la vida trinitaria, que quiere decir que la centralidad del Hijo en el misterio trinitario y, ad extra, en la creacin y redencin, es en funcin de su generacin por el Padre. sta, por su lado, se apoya en la realidad de la primitas nocional concebida en cuanto fuente de las producciones en la Trinidad. Lo hemos demostrado ya antes en varias ocasiones. Aqu queremos poner de relieve que la misma nocin de teologa de la historia tiene una fuerte relacin con el misterio de la primera persona, ya por el mismo hecho de estar vinculada crsticamente con el misterio trinitario. Si es verdad que el misterio de la creacin, es decir, la existencia de las creaturas y su historia es un momento puntual de la revelacin del misterio eterno de la vida divina intratrinitaria, el punto de partida y de llegada del mundo creado tiene que encontrarse en el misterio del Padre. Eso es una exigencia de la dependencia entre la primitas esencial (la relacin Trinidad-creacin) de la primitas nocional (la relacin Padre-Hijo y Espritu) de que Buenaventura escribe en la q. 8 de M.Trin267. Por supuesto, el Padre no es un actor en la historia como lo es el Hijo. La encarnacin salvadora es propia de la segunda persona de la Trinidad. Por eso, el valor cristolgico de la historia y de la creacin es indudable. No obstante hay que repensarlo en clave dinmico-ejemplarista: el Hijo representa en s el misterio del Padre y, consecuentamente, saca el mundo de la nada para posteriormente llevarlo con su propia historia al Padre. En la centralidad de Cristo se esconde el misterio de los misterios: el plan amoroso del Padre; el Hijo es la suprema revelacin salvfica de este plan y de este amor. Cristo, siendo el sentido de la historia, lo es precisamente porque viene del Padre y regresa a l. Con l, el mismo movimiento se repite en toda la creacin. El porqu y el a dnde de la creacin y de su historia se encuentran ltimamente en el Padre. La entraa de la creacin y de su historia est enmarcada en el amor paterno, en su infinita riqueza fontal (plenitudo fontalis). Es este mismo amor el que se expresa primeramente en la vida divina y, posteriormente, en la expresin de esa vida que acontece en la creacin (expresin de la expresin).
267. M.Trin., q. 8, ad 6 (V, 115b; OdSB v, 396-397).

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Este aspecto paterno del misterio de la historia no sali en los estudios precedentes sobre la teologa de la historia en San Buenaventura. La razn fundamental de esta laguna se encuentra, en mi opinin, en la deficiencia trinitaria de las interpretaciones de la teologa de la historia bonaventuriana hechas por J.Ratzinger268 y J.I. Saranyana269. Ambos autores conocen la importancia de la teora trinitaria en el conjunto del temario teolgico bonaventuriano270; no obstante, no la subrayan suficientemente. De ese olvido, u opcin fundamental por la importancia de la cristologa, procede la falta de la insercin del cristocentrismo en un horizonte ms trinitario. Por eso, para los autores citados la clave de la historia en San Buenaventura es tan cristolgica que da lugar a una visin casi para utilizar la expresin de A. de Halleux cristonomista271 o cristomonista. Como hemos mostrado, la perspectiva bonaventuriana es mucho ms amplia. Su visin de la creacin y de la historia se conforma primeramente por estar saturada por el tema trinitario, para llegar a una concentracin cristolgica que, finalmente, dirige la mirada contemplativa del creyente al sumo misterio del Padre en que se encuentra la vida y co-dignidad del Hijo y del Espritu272. Este orden ascendente refleja otro, descendente, que se halla en la base del primero. Para expresarlo Buenaventura utiliza la famosa formula trinitaria griega (amplindola por Filioque):
Quia enim Pater producit Filium et per Filium et cum Filio producit Spiritum sanctum; ideo Deus Pater per Filium cum Spiritu sancto est principium omnium creatorum273.

268. RATZINGER, J., The theology of the history in Saint Bonaventure, Franciscan Herald Press: Chicago 1989. La clave hermenutica es aqu la relacin y dependencia de la teologa de la historia respecto de la escatologa bonaventuriana (cf. p. xiii). Esto lleva a Ratzinger a la amplia discusin sobre el inujo de Joaqun de Fiore en San Buenaventura (cf. pp. 104106). Para demostrar la diferencia entre los autores, Ratzinger subraya el valor permanente y fundamental de la meditacin cristolgica de la historia en San Buenaventura (esp. cf. pp. 117-118). En todo ello falta la unicacin de la dimensin cristolgica con la trinitaria. Slo esta unicacin hace justicia al pensamiento historiosco del Serco y podra llevar a la captacin del papel fundamental del misterio del Padre. 269. SARANYANA, J.I., Presupuestos de la teologa de la historia bonaventuriana, en: ScTh 8-1 (1976) 307-335. 270. SARANYANA, Presupuestos, 334. 271. DE HALLEUX, A., Lidentit chrtienne dans lglise ancienne, en: GESCH, A., SCOLAS P. (ed.), La Foi dans le temps du risque, Paris 1997, 52. 272. Cf. GONZLEZ DE CARDEDAL, Misterio trinitario, 609: El mundo y la historia tienen su origen en la Trinidad toda, en su potencia creante, pero eso signica concretamente: en el Padre. 273. M.Trin., g. 8, ad 6 (V, 115b; OdSB v, 396-397).

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La misma frmula la encontramos un poco ms desarrollada en una breve exposicin de la economa creativo-salvfica en Brev., I. 2. 4. En este bonito texto Buenaventura expresa explcitamente su conviccin acerca de la relacin de la historia por medio de Cristo con el mismo Padre:
Deum fatetur habere prolem, quam summe diligit, Verbum sibi coaequale, quod ab eterno genuit, in quo cuncta disposuit; per quod cuncta produxit et gubernat; per quod etiam carnem factum pro summa benignitate hominem redemit pretissisimo eius sanguine redemptumque cibavit; per quod etiam in fine mundi, summam misericordiam impertiendo, ab omni miseria liberabit, ut per Christum omnes electi sint filii summi Patris, in quo erit omnis pietatis consummatio et Dei ad nos, et e converso274.

Cabe destacar que, pensando en Dios Padre, Buenaventura utiliza en este texto slo el nombre Dios. El Padre es aqu el autor e iniciador de toda la historia de la creacin y redencin; es l el que ha hecho todo por medio de su Hijo amadsimo (la repeticin de per quod) en cuya generacin eterna se halla el comienzo de todos los misterios del mundo y de su historia. En la filiatio divina de los hombres, la obra mxima de la misericordia de Dios, esta historia llega a su plena consumacin. Y eso sucede precisamente en el misterio de la primera persona: en el Padre, in quo omnis pietatis consummatio et Dei ad nos, et e converso. La piedad del Padre hacia los hombres es en Cristo el comienzo y fin de la historia.

274. Brev., I. 2. 4. (V, 211a; OdSB i, 208-209).

CONCLUSIN

La teologa bonaventuriana es una totalidad con una estructura bastante clara. En el presente trabajo hemos intentado entrar en el punto fundamental y central de esa estructura por medio de la teologa trinitaria de Dios Padre. San Buenaventura se ha revelado a lo largo de esta investigacin como un telogo del misterio del Padre. El hecho de la importancia de la persona del Padre es en la obra bonaventuriana indudable. Como se ha dicho en la introduccin al presente estudio, las conclusiones han sido pensadas como una visin sinttica de los resultados de nuestra investigacin. Intentaremos presentar estos resultados ponindolos en relacin con algunos problemas que la teologa trinitaria encuentra en la actualidad. Las conclusiones se agrupan en cuatro puntos entrelazados mutuamente entre s. Conclusin teolgica. Toda la visin bonaventuriana se basa en el concepto de la primitas. Este concepto es lo ms original y especfico de la teologa bonaventuriana. En cierto sentido la primitas forma parte de una historia indita del desarrollo de la teologa griega de Dios Padre (pinsese especialmente en las pruebas de San Basilio el Grande). Es muy curioso que fuera un telogo latino en plena Edad Media quien diera forma completa a una visin griega esbozada tmidamente haca cientos de aos en unas circunstancias totalmente diferentes. La primitas del Padre es un concepto difcil, especialmente por su carcter compuesto. Segn Buenaventura, la primaca puede designar dos realidades: intratrinitaria y extratrinitaria. En el primer caso se trata de una caracterstica exclusivamente paterna (primitas nocional); en el segundo la primaca describe la autoridad que toda la Trinidad (las tres personas divinas) ejercen en relacin a la creacin (primitas esencial).

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El objetivo de nuestra investigacin ha sido la primaca nocional. Como se ha dicho, sta pertenece exclusivamente al Padre. Para Buenaventura la primitas nocional significa fundalmentalmente dos cosas o aspectos del misterio del Padre: la innascibilitas y la fontalis plenitudo. El Padre en cuanto primero en el ordo trinitario no procede de nadie, es el principio sin principio. En cuanto tal, en l reside la plenitudo fontalis, toda la plenitud de la divinidad como en su fuente. A primera vista, el discurso bonaventuriano parece no diferenciarse mucho de lo que se ha dicho sobre este tema a lo largo de la historia del dogma trinitario. En realidad, es aqu donde se revela toda la capacidad creativa e interpretativa de Buenaventura. Lo sorprendente que hace el Serfico con los dos conceptos mencionados es unirlos en una unidad orgnica. El nombre que expresa esa unidad es precisamente la primitas. De qu se trata? Buenaventura puede llegar a la vinculacin de innascibilitas con plenitudo fontalis slo reinterpretando la primera como una nocin positiva. La innascibilitas no describe al Padre slo de modo negativo. Para Buenaventura est claro que alguien que no tiene ningn principio tiene toda la plenitud de la vida. Decir que el Padre es no engendrado significa en ltima instancia que en l reside la plenitud de poder dar la vida. Esta afirmacin es sumamente positiva y constituye lo ms propio de la sistematizacin trinitaria bonaventuriana. Buenaventura revela aqu su mente medioplatnica, por supuesto, cristianizada: la primitas es la caracterstica de una persona o, mejor dicho, de la primera persona en el orden trinitario, del Padre. Es interesante que esta posicin noble del Padre no comprometa de ningn modo la absoluta unidad e igualdad de la comunin intratrinitaria. La primitas de Buenaventura no convierte al Padre en una super-persona o, como se suele decir en la teologa trinitaria contempornea, en una persona absoluta. Al revs, es el Padre quien se dona absoluta y perfectamente, es decir, su donacin produciendo al Hijo y al Espritu Santo no produce ningn tipo de posterioridad o subordinacin metafsica. En realidad, el Padre en cuanto primero (primitas) no es concebible sin su concreto acto de donacin (o comunicacin) de su sustancia, es decir, sin la concreta, perfecta y siempre actual existencia del Hijo y del Espritu Santo en la perfectsima comunin trinitaria de la vida y del amor mutuo. Es su paternidad la que le constituye de un modo pleno (en la innascibilitas la constitucin del ser personal del Padre inchoatur). Los actos de engendrar y espirar son, en virtud de la primitas, dos actos del Padre. En el caso de la espiracin, el Padre comunica a su Hijo junto con su sustancia tambin la potestad de ser principio del

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Espritu Santo. De ese modo la primitas del Padre es el fundamento metafsico de ambas procesiones intratrinitarias. La composicin de la primitas paterna de innascibilitas y plenitudo fontalis lleva directamente a lo que se suele denominar la metafsica trinitaria de Buenaventura. Se trata de una teora trinitaria de las producciones intratrinitarias a partir del principio dionisiaco, bonum diffusivum sui. Para ser comunicada la esencia divina, en cuanto bondad suma, necesita el medio de esa comunicacin. En la teologa bonaventuriana ese medio se encuentra en la persona. Como no resulta difcil de imaginar, se trata especialmente de la primera persona, porque de ella comienza el proceso trinitario. Es el Padre en quien se fundamentan todas las emanaciones intratrinitarias en cuanto su primer principio. Toda la metafsica trinitaria se fundamenta de este modo en la teologa de Dios Padre. Su primitas, en cuanto existencia absolutamente plena y fontal de uno que no procede de nadie, es el fundamento ltimo de la metafsica trinitaria. Eso significa que el concepto del ser divino en cuanto comunin esencial y existencial de los tres se vincula directamente con el concepto del Padre. Podramos decir que Buenaventura, preguntado por la razn ltima de la existencia, dira que este se encuentra en el Padre, en su existencia en cuanto no procedente de nadie y absolutamente rico en vida y amor. Al ser el principio de la metafsica trinitaria, el Padre es clave para comprender el misterio de la creacin. De hecho, la creacin se basa en la misma gramtica de la vida divina ntima. Segn el Serfico, la primitas nocional del Padre se halla en la base de la primitas esencial. Eso quiere decir que la estructura metafsica del acto creativo se apoya en el mismo principio del proceso trinitario. La lgica de la creacin es regida por el principio de la difusividad del bien; la difusin ad extra (creacin) es una imagen de la difusin eterna ad intra (intratrinitaria). El acto de la creacin es un acto comn a las tres personas divinas; no obstante, su principio metafsico se encuentra en el misterio del Padre que, en cuanto primero, produce eternamente al Hijo y con l al Espritu Santo y, posteriormente, por medio de ellos al mundo. Conclusin metodolgica/formal. La posicin central del Padre en la teologa bonaventuriana exige repensar la estructuracin interna de la exposicin de la fe trinitaria de la Iglesia. Es un hecho importantsimo que la teologa bonaventuriana se edifique de un modo unitario a partir del Padre. Buenaventura, insistiendo en la centralidad del misterio del Padre, llega a una visin teolgica orgnica e integral.

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Hablar sobre la centralidad del Padre en el sistema bonaventuriano lleva necesariamente a la pregunta acerca de su famoso cristocentrismo. Son compatibles dos centralidades a la vez? Buenaventura ensea en su obra teolgica que son posibles no slo dos centralidades sino incluso tres: de hecho la centralidad bsica en la teologa bonaventuriana es el misterio trinitario. En esa perspectiva de la centralidad del misterio trinitario como primer dato y primera caracterstica del pensamiento del Serfico se pueden descubrir en Buenaventura otras dos centralidades: de Cristo y del Padre. Es un hecho indudable que Buenaventura sita el misterio del Verbo eterno-encarnado-inspirado en el mismo centro de su discurso teolgico. A este hecho pueden darse varias interpretaciones. Pienso que la ms probable es que esta centralidad de Cristo tiene lugar a causa de su funcin de mediador en quien todo regresa al Padre (siempre en el marco de la centralidad trinitaria). La centralidad de Cristo se comprende en Buenaventura slo a partir de la existencia de Cristo que est en su totalidad dirigida al Padre; de ese modo, sera posible decir que Cristo encuentra el centro de su existencia y de su misin en el Padre. El cristocentrismo del sistema bonaventuriano est en funcin de la centralidad del Padre. Con eso no queremos decir que la centralidad crstica del discurso bonaventuriano sea meramente funcional o incluso provisional. En realidad no es as: la centralidad de Cristo es una expresin de su posicin en el seno trinitario entre el Padre y el Espritu Santo. De hecho, la funcionalidad de la centralidad de Cristo significa una centralidad conectiva: el misterio de la segunda persona divina, en cuanto Verbo e Imagen, es una expresin perfectsima del Padre, su centralidad es una centralidad que lleva todo al Padre en quien encuentra su misma identidad divina. El misterio ms profundo del Hijo es el Padre en cuanto su genitor; el Hijo en cuanto poseedor de la misma sustancia es el Icono perfectsimo del misterio del Padre. Precisamente acontece aqu la doble relacin: no hay conocimiento del Padre sin Cristo, pero tampoco se comprende al Hijo sin encontrar su misterio ms profundo en la persona de su Padre. El ordo trinitario no deja de ser importantsimo, tambin para la comprensin de la economa. Como vemos, la centralidad trinitaria de la teologa de Buenaventura se explica a partir de la relacin que existe entre la centralidad del Hijo y la del Padre. En fin, todos los caminos llevan en Buenaventura al Padre. Slo en l el peregrino cristiano llega al trmino del itinerario, porque el ltimo misterio de la vida trinitaria reside slo en el Padre en cuanto primero (primitas).

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Es aqu donde queremos vincular el discurso trinitario bonaventuriano con la situacin actual de la teologa. En realidad, vivimos en una poca en que la teologa se caracteriza por una potente atomizacin del mensaje cristiano1. Los estudiantes de teologa tienen cada vez ms dificultades para llegar a una visin completa y sinttica del material que se les da durante las clases. Por otro lado, la rgida especializacin de los telogos slo en un campo, cualquiera que sea, lleva a la prdida del sentido de la totalidad del mensaje cristiano y, consecuentemente, de su armona y belleza interna. Vivimos en un tiempo de grandes anlisis teolgicos cuando casi nadie se atreve a presentar una visin sinttica. Precisamente por eso, pienso que la tarea principal de cada teologa en cuanto contextualizada en un tiempo concreto, es buscar su centro dogmtico. Como prueba el nmero de las publicaciones especializadas, la teologa contempornea, especialmente postconciliar, recupera en buena medida su centro trinitario2. En esa perspectiva se habla incluso sobre la renovacin de la teologa trinitaria3. Se puede ver en ese hecho un pronstico del regreso de la era de las grandes sntesis en la teologa catlica. De hecho, como ensea la historia de la fe pensada (J. Morales), la contemplacin teolgica del misterio trinitario es un punto de partida para grandes sntesis especulativas. El enfoque teolgico en el misterio trinitario produce frutos abundantes y visiones orgnicamente integrales del conjunto de los problemas teolgicos. Precisamente aqu entra en juego la teologa bonaventuriana. Como ensea Buenaventura, una renovacin de este tipo puede ser duradera y fructuosa slo cuando la centralidad trinitaria se concibe a partir de la centralidad del misterio del Padre. Es as sobre todo por razn del testimonio bblico que siempre comprende la persona y la misin del
1. Cf. DZIDEK, T., Granice rozumu w teologicznym poznaniu Boga ( = Los limites de la razn en el conocimiento teolgico de Dios), WydM: Krakw 2001, 15-16. 2. Cf. BREUNING, W., Trinitt, en: VORGRIMLER, H. y VANDERGUCHT, R. (Hrsg.), Bilanz der Theologie in 20. Jahrhundert: Perspektiven, Strmungen, Motiven in der christlichen und nichtchristlichen Welt, iv, Bahnbrechenden Theologen, Herder: Freiburg-Basel-Wien 1970, 21-36; LEINER, M., Der trinitarische Rhythmus der Theologiegeschichte im 20. Jahrhundert. Ein Vorschlag zur Strukturierung der Theologiegeschichte und seine Konsequenzen, en: Theologische Zeitschrift 56 (2000) 264-280; GRENZ, S.J., Rediscovering the Triune God: the Trinity in contemporary Theology, Augsburg Fortress Press: Minneapolis 2004. 3. Cf. LADARIA, L.F., El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, Secretariado Trinitario: Salamanca 1998; OCOLLINS, G., The Holy Trinity: The State of the Question, en: DAVIS, S.T.; KENDALL, D. y OCOLLINS, G., The Trinity. An Interdisciplinary Symposium on the Trinity, OUP: Oxford 1999, 1-25; MARSHALL, B.D., Trinity, en: JONES GARETH (ed.), Blackwell Companion to modern theology, Blackwell: Oxford 2004, 183-203. Vale la pena ver la descripcin de la bibliografa trinitaria reciente hecha por G. Emery en Revue thomiste (a partir del ao 1998).

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Hijo en el horizonte de su relacin con el Padre4. La teologa debe recuperar este centro perdido hace mucho tiempo. Esta recuperacin sera sumamente fructuosa para el discurso teolgico moderno. En esta perspectiva presentamos dos ejemplos de telogos que postulan la recuperacin del centro teolgico en el misterio del Padre. Santiago del Cura Elena habla del cometido de la Teo-loga que es mostrar al Padre5. En el mismo sentido A. Gesch afirma provocativamente que Jess no vino para hablar de s mismo sino de Dios (es decir sobre el Padre)6. A continuacin, Gesch propone comprender la cristologa como una teo-loga, es decir, un discurso sobre el misterio de Cristo en cuanto revelador del Padre7. Lo que proponemos es la comprensin del misterio trinitario por medio de la persona y evento de Cristo en la perspectiva de la centralidad del Padre. As comprendido, el misterio trinitario puede ser el verdadero ncleo de la sistematizacin teolgica (de hecho debe serlo). La posicin central del Padre significa aqu que slo en la consideracin de su persona por medio de la revelacin en Cristo se llega al verdadero punto central de la teologa; el Padre es el punto central en cuanto que es el comienzo y trmino ltimo de todo. Esta visin nos parece estrictamente bblica y patrstica, y en cuanto tal pertenece a la estructura misma de nuestra fe. Hay que advertir que este propsito no lleva a la visin subordinacionista o monarquiana, precisamente porque en realidad es la posicin del Padre la que hace posible la existencia del misterio trinitario tal y como lo conocemos, es decir, en cuanto un misterio de suma igualdad y unidad de las tres personas divinas. En otras palabras, la primitas del Padre no lleva a un eclipse del sentido del dogma trinitario porque su sentido verdadero se abre precisamente en el Padre, en quien reside la perfecta igualdad de las otras dos personas divinas. Pensamos incluso que es el olvido de la primitas del Padre lo que lleva en realidad al eclipse del verdadero sentido del dogma que se encuentra en la afirmacin de la existencia de la perfecta comunin, en sustancia y dignidad, de las tres personas divinas. Para la cristologa todo esto significa principalmente que ella no puede comprenderse a s misma como una totalidad cerrada en s
4. Cf. ALFARO, J., Cristo glorioso revelador del Padre, en: ID., Cristologa y antropologa, Cristiandad: Madrid 1973, 141-156. 5. DEL CURA ELENA, S., !Mustranos al Padre!: cometido de la Teo-loga, en: Dios Padre de Jesucristo, (Cuadernos de Teologa Deusto), Bilbao 1999, 49. 6. Cf. GESCH, op. cit., 21. 7. GESCH, op. cit., 31-43.

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misma. Aunque trata del ser de Cristo en cuanto una estructura fija y determinada en el misterio de la encarnacin, ella misma debera estructurar su discurso a partir de la verdad sobre la venida de Cristo desde el Padre y, como tal, tratarle como un ser infinitamente dirigido al mismo Padre. Cristo es ininteligible sin su Padre. Es verdad que la cristologa es una antropologa radical, pero ms aun, en su fundamento ms importante es teologa, es decir, un discurso sobre Dios que se revela en Jesucristo, especialmente el Padre que es el gran escondido en las entraas del ser divino-humano de Jess8. Quiero decir con esto que la cristologa debera ser en su mismo centro tambin un discurso sobre el Padre en cuanto ste ha venido en su Hijo y ha sido revelado en la vida y misterio pascual de su Hijo9. Se trata de una correccin de la comprensin del centro significativo de la cristologa. Esa correccin se justifica porque el mismo Jess se vivi siempre viniendo del Padre, abrindose en oracin, ejercitando la obediencia y cumpliendo la misin encargada. Del Padre se acogi, desde el Padre se entendi y realiz, a las manos del Padre confi su destino final y entreg su persona10. En esa re-estructuracin del discurso cristolgico en la perspectiva del Padre veo uno de los descubrimientos (mejor dicho redescubrimientos) ms importantes de Buenaventura. Conclusin ecumnica. Todo lo que hemos dicho hasta ahora tiene obviamente una dimensin ecumnica (especialmente en la perspectiva del dilogo con los hermanos ortodoxos). En el debate acerca del Filioque la teologa de la primera persona era uno de los motivos fundamentales de discordia y ruptura entre el oriente y el occidente. La teologa oriental desde sus comienzos era sealada por el fuerte acento que pona en el lugar y funcin de la persona del Padre en el seno y en la economa salvifica. Su apofatismo y sentimiento om8. Cf. GONZLEZ DE CARDEDAL, O., Fundamentos de cristologa, I, El camino, BAC: Madrid 2005, 10-15. 9. Una visin parecida (el envo del Hijo por el Padre en cuanto fundamento de la sistematizacin cristolgica) es empleada por SCHNBORN, Ch., Gott sandte seinen Sohn. Christologie, (Amateca, 7), Bonifatius: Paderborn 2002 (cf. esp. 58-61). De un necesario componente teo-lgico en la cristologa hablan tambin OCRIZ, F.; MATEO-SECO, L.F. y RIESTRA, J.A. en su manual El misterio de Jesucristo, (Manuales de Teologa, 13), EUNSA: Pamplona 32004, 30-32. Ejemplo maestro de una sntesis de ese tipo es la triloga de H. Urs von Balthasar, especialmente sus partes ltimas Teodramtica y Teolgica. Es revelador que von Balthasar termina su discurso en el ltimo volumen de la tercera parte de su triloga con el captulo titulado Al Padre (cf. ID., Teolgica, III, El Espritu de la verdad, Ediciones Encuentro: Madrid 1998, 429-445). Maniesta la marca fundamental de su obra que es la centralidad cristolgica del Padre. 10. GONZLEZ DE CARDEDAL, Fundamentos, I, 87.

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nipresente del misterio pueden ser concebidos como funciones de la centralidad de la persona del Padre. Acerca del lugar del misterio del Padre en la teologa ortodoxa escribe L. Zander: Toda la Trinidad recibe en el Padre su centro nico. l es la Divinidad que se revela a s misma, que se revela mediante la generacin del Hijo y la procesin del Espritu. En l comienza la sucesin de las Hipstasis (claro est que no segn un momento en el tiempo, sino segn la esencia); en l tienen su origen las hipstasis del Hijo y del Espritu, que le revelan. l mismo es solamente revelado, pero no revela. En este sentido, es frecuente que a Dios Padre se le llame sencillamente Dios, por decirlo as: Dios en sentido preeminente. (...) Este principio de la monarqua o dominio nico en la Divinidad hay que conservarlo santamente como el fundamento bblico o patrstico de la santsima Trinidad11. Aunque controvertido en algunas formulaciones, el texto de Zander refleja con claridad el tenor de la visin teolgica del Padre en la dogmtica ortodoxa. La teologa bonaventuriana podra ser un punto de partida para una discusin fructuosa entre ortodoxos y catlicos. Incluso ms, en esta perspectiva, al buscar la unidad en el nivel teolgico, no puede olvidarse la visin de Buenaventura. Su patricentrismo podra ser un momento de acercamiento entre la Iglesia ortodoxa y catlica. Por otro lado, la concepcin cristolgica en cuanto centrada en el misterio trinitario y de modo especial en el Padre es una buena base para algunas matizaciones en la misma doctrina ortodoxa. En cualquier caso, la teologa de Buenaventura se revela como apta para mediar entre las dos sistematizaciones de la nica fe y para contribuir al redescubrimiento de la unidad de esta fe. Conclusin pastoral. La insistencia bonaventuriana en la importancia del misterio del Padre puede ser una buena respuesta de la teologa actual frente a varias corrientes y modas en la sociedad con-

11. ZANDER, L.A., Bog i mir. Mirosozercanie otca Sergija Bulgakova, ii, Paris 1948, 42s; cit. de FELMY, K.Ch., Teologa ortodoxa actual, (Verdad e Imagen, 152), Sgueme: Salamanca 2002, 85-86. Cf. tambin WARE, K., Approches de Dieu dans la voie orthodoxe (Classique), Cerf: Paris 2004, 73-74: La premire personne de la Trinit, Dieu le Pre, est la source de la Trinit, la cause ou principe dorigine des deux autres personnes. Il est le lien dunit entre trois: il y a un seul Dieu, parce quil y a un seul Pre. (...) Les deux autres personnes sont chacune dnies par leur relation au Pre: le Fils est engendr par le Pre, lEsprit procde du Pre. (...) Selon les Pres grec du IVe sicle, auxquels lglise orthodoxe continue se rfrer, le Pre est la seule source, le seul fondement de lunit divine. En faisant du Fils une source comme le Pre, ou en conjonction avec Lui, on risque de crer une confusion entre les caractristiques distinctives des personnes.

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tempornea. W. Kasper demostr cmo la fe trinitaria responde al desafo del ateismo teortico. La teologa trinitaria hecha sobre la base de la meditacin sobre la paternidad de Dios Padre puede desempear el mismo papel, especialmente a la hora de dialogar con el moderno rechazo de la autoridad y la desmitificacin freudiana de la figura del padre (que llev finalmente a un proceso destructivo de la comprensin del papel y valor de la familia en la sociedad humana). Estas caractersticas de la poca moderna y postmoderna son analizadas por P. J. Cordes que denomina nuestro tiempo como periodo del eclipse del Padre12. Pienso que ese eclipse del padre se puede comprender tambin (y por supuesto no exclusivamente) en el horizonte de la opcin occidental por el cristocentrismo que llev al olvido del misterio del Padre y tambin del Espritu Santo. Precisamente por eso A. de Halleux invita al cristianismo a hacerse menos cristomonista y ms teocntrico13. Interpreto estas palabras como referidas especialmente al misterio trinitario visto y comprendido como el misterio del amor paterno que circula en el Hijo y el Espritu Santo. Recuperar el sentido y la importancia de Dios Padre no es slo tarea de la teologa dogmtica. La actividad pastoral de la Iglesia debera hacer ms caso de la centralidad del Padre en el mensaje cristiano. Por ese camino va la posibilidad y urgencia de reanimar la vida familiar que se halla en la misma base de la visin cristiana del mundo. Tambin la necesidad de una vida espiritual seria puede encontrar en la meditacin sobre Dios Padre nuevas fuerzas para atraer a los jvenes a las fuentes de la vida espiritual en la Iglesia. Dicindolo de otra manera, la Iglesia de principios del siglo XXI necesita la experiencia de la paternidad de Dios. El acento puesto en el misterio de esa paternidad puede ayudar a muchos a redescubrir el camino perdido hacia la divina misericordia que perdona y exige conversin, en nombre del propio bien del hombre. La teologa trinitaria tiene en ese proceso un papel importantsimo: insistiendo en la antigua verdad del orden intratrinitario basado en el Padre, puede ayudar a los pastores a encontrar en la meditacin sobre su amor infinito un instrumento eficaz de la nueva evangelizacin. La Iglesia centrada con Cristo en la fuerza del Espritu en el misterio del Padre
12. CORDES, P.J., El eclipse del Padre, Palabra: Madrid 2003, esp. 9-56. 13. DE HALLEUX, A., Lidentit chrtienne dans lglise ancienne, en: GESCH, A. y SCOLAS, P. (ed.), La Foi dans le temps du risque, Paris 1997, 31-54.

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puede ser descubierta de nuevo por los hombres y mujeres de nuestro tiempo como casa del Padre.

*** Al terminar el presente trabajo expresamos nuestra esperanza de que a lo largo de la exposicin detallada de los argumentos no hayamos perdido o comprometido el carcter misterioso de la persona del Padre. De hecho el primer fruto, digamos personal, de esta investigacin teolgica es la fuerte conviccin acerca del misterio inagotable de la persona del Padre. En fin, necesitamos utilizar conceptos frgiles y palabras cargadas de debilidad para decir algo sobre este misterio y no dejarlo en la absoluta oscuridad. Era deseo de nuestro Seor que todos conociesen a su Padre y tuviesen su vida en l. Sabiendo que no tenemos mucho ms que palabras, somos conscientes que stas no agotan el misterio, sino slo nos lo hacen un poco ms cercano14. Esta cercana como fruto de las palabras de nuestro discurso es posible slo en virtud de la nica Palabra que el Padre dice en la eternidad; en ella se expresa absoluta y perfectamente, de modo que quien la encuentra encarnada e inspirada, ve, oye, encuentra al mismo Padre y llega al fin de sus deseos. Precisamente as lo comprendi San Buenaventura.

14. Cf. LLANO CIFUENTES, A., Despes del nal de la Metafsica (Collecin subsidia, 12), Publicaciones de la Facultad de Teologa San Dmaso: Madrid 2004, 15.

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PUBLICACIONES DE LA FACULTAD DE TEOLOGA DE LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA

I. COLECCIN DE MANUALES DE TEOLOGA Augusto SARMIENTO; Toms TRIGO y Enrique MOLINA, Moral de la persona, 456 pp. EUNSA, 2006. Domingo RAMOS-LISSN, Patrologa, 525 pp. EUNSA, 2005. Javier SES, Historia de la Espiritualidad, 304 pp. EUNSA, 2005. Daniel CENALMOR, Jorge MIRAS, El Derecho de la Iglesia. Curso bsico de Derecho Cannico, 576 pp. EUNSA, 2004. J. Jos ALVIAR, Escatologa, 365 pp. EUNSA, 2004. Jaime PUJOL-Francisco DOMINGO-Anastasio GIL-Mateo BLANCO, Introduccin a la pedagoga de la fe, 448 pp. EUNSA, 2001. Jos Antonio IGUEZ HERRERO, Arqueologa cristiana, 272 pp. EUNSA, 2000. Evencio CFRECES-Ramn GARCA DE HARO, Teologa moral fundamental. Fundamentos de la vida cristiana, 608 pp. EUNSA, 1998. Jos MORALES, Introduccin a la teologa, 352 pp. EUNSA, 1998. Csar IZQUIERDO, Teologa fundamental, 584 pp. EUNSA, 1998. Lucas F. MATEO-SECO, Dios Uno y Trino, volumen doble, 784 pp. EUNSA, 1998. Augusto SARMIENTO, El matrimonio cristiano, 484 pp. EUNSA, 1997 (2. edic. 2001, 486 pp.) (3. edic. 2007, 496 pp.). Jos Antonio ABAD, La celebracin del misterio cristiano, volumen doble, 672 pp. EUNSA, 1996 (2. edic. 2000, 728 pp.). Juan Luis BASTERO, Mara, Madre del Redentor, 333 pp. EUNSA, 1995. Jos MORALES, El misterio de la Creacin, 336 pp. EUNSA, 1994 (2. edic. 2000, 360 pp.). Fernando OCRIZ-Lucas F. MATEO-SECO-Jos Antonio RIESTRA, El misterio de Jesucristo (lecciones de Cristologa y Soteriologa), 452 pp. EUNSA, 1991 (3. edic. 2004, 489 pp.). Actualmente se estn elaborando otros manuales que tratan de las diversas reas de estudio de la Sagrada Escritura, Teologa Fundamental y Dogmtica, Eclesiologa, Teologa Moral y Espiritual e Historia de la Iglesia y de la Teologa. Aparecern de forma sucesiva en los prximos aos.

II. COLECCIN TEOLGICA* 117. Roberto Jzef WONIAK, Primitas et plenitudo. Dios Padre en la teologa trinitaria de San Buenaventura, 240 pp. EUNSA, 2007. 116. Juan Ignacio RUIZ ALDAZ, El concepto de Dios en la teologa del siglo II. Un debate histricoteolgico (1959-1999), 292 pp. EUNSA, 2006. 115. Csar IZQUIERDO, Pardosis. Estudios sobre la Tradicin, 265 pp. EUNSA, 2006. 114. Gregorio GUITIN CRESPO, La mediacin salvca segn Santo Toms de Aquino, 225 pp. EUNSA, 2004. 113. Mario ICETA GAVICAGOGEASCOA, La moral cristiana habita en la Iglesia. Perspectiva eclesiolgica de la moral en Santo Toms de Aquino, 479 pp. EUNSA, 2004. 112. Joan COSTA, El discernimiento del actuar humano. Contribucin a la comprensin del objeto moral, 436 pp. EUNSA, 2003.

* ltimos ttulos publicados.

111. Miguel DE SALIS AMARAL, Dos visiones ortodoxas de la Iglesia: Bulgakov y Florovsky, 400 pp. EUNSA, 2003. 110. Jos Luis ILLANES, Existencia cristiana y mundo. Jalones para una reexin teolgica sobre el Opus Dei, 335 pp. EUNSA, 2003. 109. Toms TRIGO, El debate sobre la especicidad de la moral cristiana, 760 pp. EUNSA, 2003. 108. Manuel GUERRA GMEZ, Sacerdotes y laicos en la Iglesia primitiva y en los cultos paganos, 320 pp. EUNSA, 2002. 107. Juan ALONSO GARCA, Fe y experiencia cristiana. La teologa de Jean Mouroux, 326 pp. EUNSA, 2002. 106. Francisco J. MARN-PORGUERES, La moral autnoma. Un acercamiento desde Franz Bckle, 291 pp. EUNSA, 2002. 105. Gloria HERAS OLIVER, Jess segn San Mateo. Anlisis narrativo del primer evangelio, 283 pp. EUNSA, 2001. 104. Pedro URBANO LPEZ DE MENESES, Theosis. La doctrina de la divinizacin en las tradiciones cristianas. Fundamentos para una teologa ecumnica de la Gracia, 408 pp. EUNSA, 2001. 103. Antonio GARCA-MORENO, Jess el Nazareno, el Rey de los judos. Estudios de cristologa jonica, 464 pp. EUNSA, 2001. 102. Jos Luis ILLANES, Laicado y sacerdocio, 312 pp. EUNSA, 2001. 101. Martin RHONHEIMER, Ley natural y razn prctica. Una visin tomista de la autonoma moral, 584 pp. EUNSA, 2000. 100. Teologa: misterio de Dios y saber del hombre. Textos para una conmemoracin. Edicin a cargo de Csar IZQUIERDO y Rodrigo MUOZ, 890 pp. EUNSA, 2000. 99. Antonio ARANDA, La lgica de la unidad de vida. Identidad cristiana en una sociedad pluralista, 232 pp. EUNSA, 2000. 98. Jos MORALES, Teologa, Experiencia, Educacin. Estudios newmanianos, 203 pp. EUNSA, 1999. 97. Csar IZQUIERDO, De la razn a la fe. La aportacin de M. Blondel a la Teologa, 236 pp. EUNSA, 1999. 96. Jos R. VILLAR, Eclesiologa y Ecumenismo. Comunin, Iglesia local, Pedro, 268 pp. EUNSA, 1999. 95. Rodrigo MUOZ DE JUANA, Moral y economa en la obra de Martn de Azpilcueta, 382 pp. EUNSA, 1998. 94. Manuel BELDA-Javier SES, La cuestin mstica. Estudio histrico-teolgico de una controversia, 376 pp. EUNSA, 1998. 93. Adolfo HONTAN, La doctrina acerca de la infalibilidad a partir de la Declaracin Mysterium Ecclesiae (1973), 338 pp. EUNSA, 1998. 92. Cruz GONZLEZ AYESTA, El don de sabidura segn Santo Toms. Divinizacin, liacin y connaturalidad, 216 pp. EUNSA, 1998. 91. Teodoro LPEZ, Mancio y Bartolom de Medina: tratado sobre la usura y los cambios, 196 pp. EUNSA, 1998. 90. Philip GOYRET, El obispo, pastor de la Iglesia. Estudio teolgico del munus regendi en Lumen Gentium 27. Presentacin de Mons. Jorge MEJA, 328 pp. EUNSA, 1998. 89. Jos Luis ILLANES, Ante Dios y el mundo. Apuntes para una teologa del trabajo, 240 pp. EUNSA, 1997. 88. Jos Miguel ODERO, Teologa de la fe. Una aproximacin al misterio de la fe cristiana. Prlogo de Jos Luis ILLANES, 242 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra - Ediciones Eunate, 1997. 87. Jos Luis HERVS, Entraados en Cristo. La mstica teolgica de fray Luis de Len, 378 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra - Ediciones Eunate, 1996. 86. Enrique MOLINA, La Moral entre la conviccin y la utilidad. La evolucin de la Moral desde la manualstica al proporcionalismo y al pensamiento de Grisez-Finnis, 468 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra - Ediciones Eunate, 1996. 85. Ramiro PELLITERO, La Teologa del laicado en la obra de Yves Congar. Prlogo de Pedro RODRGUEZ, 538 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra - Navarra Grca Ediciones, 1996. 84. Francisco CONESA, Creer y conocer. El valor cognoscitivo de la fe en la losofa analtica, 360 pp. EUNSA, 1994. 83. Biblia, exgesis y cultura. Estudios en honor del Prof. D. Jos Mara Casciaro. Edicin dirigida por Gonzalo ARANDA, Claudio BASEVI y Juan CHAPA, 764 pp. EUNSA, 1994.

III. SIMPOSIOS INTERNACIONALES DE TEOLOGA* DE LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA 27. La liturgia en la vida de la Iglesia. Culto y celebracin. XXVII Simposio Internacional de Teologa (2006). Edicin dirigida por Jos Luis GUTIRREZ-MARTN, Flix Mara AROCENA y Pablo BLANCO, 325 pp. EUNSA, 2007. 26. Sociedad Contempornea y Cultura de la Vida. Presente y futuro de la Biotica. XXVI Simposio Internacional de Teologa (2005). Edicin dirigida por Enrique MOLINA y Jos M. PARDO, XIV+293 pp. EUNSA, 2006. 25. La sagrada escritura, palabra actual. XXV Simposio Internacional de Teologa (2004). Edicin dirigida por Gonzalo ARANDA y Juan Luis CABALLERO, XXIX + 547 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2005. 24. El caminar histrico de la santidad cristiana. De los inicios de la poca contempornea hasta el Concilio Vaticano II. XXIV Simposio Internacional de Teologa (2003). Edicin dirigida por JosepIgnasi SARANYANA, Santiago CASAS, M. Rosario BUSTILLO, Juan Antonio GIL-TAMAYO y Eduardo FLANDES, XVIII + 660 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2004. 23. El cristiano en el mundo. En el Centenario del nacimiento del Beato Josemara Escriv (1902-2002). XXIII Simposio Internacional de Teologa (2002). Edicin dirigida por Jos Luis ILLANES, Jos Ramn VILLAR, Rodrigo MUOZ, Toms TRIGO y Eduardo FLANDES, XX + 580 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2003. 22. Escatologa y Vida Cristiana. XXII Simposio Internacional de Teologa (2001). Edicin dirigida por Csar IZQUIERDO, Jutta BURGGRAF, Jos Luis GUTIRREZ y Eduardo FLANDES, XVIII + 700 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2002. 21. Dos mil aos de evangelizacin. Los grandes ciclos evangelizadores. XXI Simposio Internacional de Teologa (2000). Edicin dirigida por Enrique DE LA LAMA, Marcelo MERINO, Miguel LLUCH y Jos ENRIZ, XXIV + 705 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2001. 20. El Dios y Padre de Nuestro Seor Jesucristo. XX Simposio Internacional de Teologa (1999). Edicin dirigida por Jos Luis ILLANES, Javier SES, Toms TRIGO, Juan Francisco POZO y Jos ENRIZ, XXII + 716 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2000. 19. El Espritu Santo y la Iglesia. XIX Simposio Internacional de Teologa (1998). Edicin dirigida por Pedro RODRGUEZ, Jos R. VILLAR, Ramiro PELLITERO, Jos Luis GUTIRREZ y Jos ENRIZ, XXII + 705 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1999. 18. Cristo y el Dios de los cristianos. Hacia una comprensin actual de la teologa. XVIII Simposio Internacional de Teologa (1997). Edicin dirigida por Jos MORALES, Miguel LLUCH, Pedro URBANO y Jos ENRIZ, 660 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1998. 17. El primado de la persona en la moral contempornea. XVII Simposio Internacional de Teologa (1996). Edicin dirigida por Augusto SARMIENTO, Enrique MOLINA, Antonio QUIRS, Jorge PEACOBA y Jos ENRIZ, 819 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra 1997. 16. Qu es la Historia de la Iglesia. XVI Simposio Internacional de Teologa (1995). Edicin dirigida por Josep-Ignasi SARANYANA, Enrique DE LA LAMA y Miguel LLUCH-BAIXAULI, 800 pp. EUNSA, 1996. 15. Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo, Templo del Espritu Santo. Implicaciones estructurales y pastorales en la communio. XV Simposio Internacional de Teologa (1994). Edicin dirigida por Pedro RODRGUEZ, Pedro LPEZ, Jos R. VILLAR, Arturo CATTANEO, Ramiro PELLITERO y Jos Manuel ZUMAQUERO, 575 pp. EUNSA, 1996. 14. Esperanza del hombre y revelacin bblica. XIV Simposio Internacional de Teologa (1993). Edicin dirigida por Jos Mara CASCIARO, Gonzalo ARANDA, Francisco VARO y Juan CHAPA, 569 pp. EUNSA, 1996. 13. Dios en la palabra y en la historia. XIII Simposio Internacional de Teologa (1992). Edicin dirigida por Csar IZQUIERDO, J. Jos ALVIAR, Vicente BALAGUER, Jos Luis GONZLEZ-ALI, Jess Mara PONS y Jos Manuel ZUMAQUERO, 636 pp. EUNSA, 1993. 12. Doctrina social de la Iglesia y realidad socio-econmica. En el Centenario de la Rerum novarum. XII Simposio Internacional de Teologa (1991). Edicin dirigida por Teodoro LPEZ,

* ltimos ttulos publicados.

Javier SES, Antonio QUIRS, Carlos MOREDA, Antonio CAROL y Jos Manuel ZUMAQUERO, 1.208 pp. EUNSA, 1991. 11. La formacin de los sacerdotes en las circunstancias actuales. XI Simposio Internacional de Teologa (1990). Edicin dirigida por Lucas F. MATEO-SECO, Enrique DE LA LAMA, Rafael RODRGUEZ OCAA, Paul OCALLAGHAN y Jos Manuel ZUMAQUERO, 1.015 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1990. 10. Evangelizacin y Teologa en Amrica (siglo XVI). X Simposio Internacional de Teologa (1989). 2 tomos. Edicin dirigida por Josep-Ignasi SARANYANA, Primitivo TINEO, Antn M. PAZOS, Pilar FERRER y Miguel LLUCH-BAIXAULI, 1.584 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1990.

IV. COLECCIN HISTORIA DE LA IGLESIA* 37. Elisabeth REINHARDT, Por las rutas medievales del saber, 348 pp. EUNSA, 2007. 36. Elisabeth REINHARDT, La dignidad del hombre en cuanto imagen de Dios. Toms de Aquino ante sus fuentes, 244 pp. EUNSA, 2005. 35. Josep-Ignasi SARANYANA, Filosofa y teologa en el Mediterrneo occidental (1263-1490), 214 pp. EUNSA, 2003. 34. Elisabeth REINHARDT (ed.), Historiadores que hablan de la historia. Veintids trayectorias intelectuales, 626 pp. EUNSA, 2002. 33. Elisabeth REINHARDT (dir.), Tempus implendi promissa. Homenaje al Prof. Dr. Domingo Ramos-Lissn, 891 pp. EUNSA, 2000. 32. Federico M. REQUENA, Espiritualidad en la Espaa de los aos veinte. Juan G. Arintero y la revista La Vida Sobrenatural (1921-1928), 300 pp. EUNSA, 1999. 31. Francisco MART GILABERT, Amadeo de Saboya y la poltica religiosa, 162 pp. EUNSA, 1999. 30. Josep-Ignasi SARANYANA (ed.), Cien aos de ponticado romano (1891-2005), 292 pp. EUNSA, 2006 (2 ed. act.). 29. Francisco MART GILABERT, Poltica religiosa de la Segunda Repblica Espaola, 292 pp. EUNSA, 1998. 28. Jos ORLANDIS, Estudios de historia eclesistica visigoda, 246 pp. EUNSA, 1998. 27. Francisco MART GILABERT, Iglesia y Estado en el reinado de Isabel II, 284 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra - Ediciones Eunate, 1996. 26. Domingo RAMOS-LISSN - Marcelo MERINO - Albert VICIANO (Eds.), El Dilogo Fe-Cultura en la Antigedad cristiana, 313 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra - Ediciones Eunate, 1995. 25. Elisa LUQUE, La Cofrada de Arnzazu en Mxico (1681-1799), 416 pp. Ediciones Eunate, 1995. 24. Juan Antonio LLORENTE, Los procesos de la Inquisicin. Discursos sobre el orden de procesar en los tribunales de Inquisicin. Edicin crtica y estudio preliminar por Enrique DE LA LAMA, 262 pp. Ediciones Eunate, 1995. 23. Francisco MART GILABERT, Iglesia y Estado en el reinado de Fernando VII, 208 pp. EUNSA, 1994. 22. Un siglo de catolicismo social en Europa (1891-1991), 288 pp. Obra colectiva dirigida por Antn M. PAZOS. EUNSA, 1993. 21. Jos Antonio MARCELLN, El clero navarro en la guerra de la Independencia, 220 pp. EUNSA, 1992. 20. Jos Luis SENZ RUIZ-OLALDE, O.A.R, San Milln de la Cogolla. Historia econmica y administrativa y social en la poca moderna, 548 pp. EUNSA, 1991. 19. Enrique DE LA LAMA, J. A. Llorente, un ideal de burguesa. Su vida y su obra hasta el exilio en Francia (1756-1813), 340 pp. EUNSA, 1991. 18. Primitivo TINEO, Los Concilios Limenses en la evangelizacin latinoamericana. Labor organizativa y pastoral del tercer Concilio Limense, 568 pp. EUNSA, 1990. 17. Antn M. PAZOS, El clero navarro (1900-1936). Origen social, procedencia geogrca y formacin sacerdotal, 508 pp. EUNSA, 1990. 16. Ismael SNCHEZ BELLA, Iglesia y Estado en la Amrica Espaola, 336 pp. EUNSA, 1990 (2. edic. 1991).
* ltimos ttulos publicados.

15. Vicente CRCEL, Len XIII y los catlicos espaoles. Informes vaticanos sobre la Iglesia en Espaa, 958 pp. EUNSA, 1988. 14. Hispania Christiana. Estudios en honor del Prof. Dr. Jos Orlandis Rovira en su septuagsimo aniversario. Obra colectiva dirigida por Josep-Ignasi SARANYANA y Eloy TEJERO, 780 pp. EUNSA, 1988. 13. Jos ORLANDIS - Domingo RAMOS-LISSN, Historia de los Concilios de la Espaa romana y visigoda, 532 pp. EUNSA, 1986. 12. Vicente CRCEL, Iglesia y revolucin en Espaa (1868-1874). Estudio histrico-jurdico desde la documentacin Vaticana indita, 684 pp. EUNSA, 1979 (agotado). 11. Gonzalo REDONDO, La Iglesia en el mundo contemporneo. 2 tomos. EUNSA, 1979. II. De Po VI a Po IX (1775-1878), 292 pp. (agotado). II. De Len XIII a Po XI (1878-1939), 334 pp. (agotado). 10. Jos GOI GAZTAMBIDE, Historia de los obispos de Pamplona. 11 tomos. EUNSA, 1979. I. Siglos IV-XIII, 812 pp. II. Siglos XIV-XV, 716 pp. III. Siglo XVI, 640 pp. IV. Siglo XVI, 708 pp. V. Siglo XVII, 524 pp. VI. Siglo XVII, 504 pp. VII. Siglo XVIII, 656 pp. VIII. Siglo XVIII, 468 pp. IX. Siglo XIX, 748 pp. X. Siglo XIX, 604 pp. XI. Siglo XX, 900 pp.

V. BIBLIOTECA DE TEOLOGA* 33. Jos Luis ILLANES, Tratado de Teologa Espiritual, 600 pp. EUNSA, 2007. 32. Enrique DE LA LAMA, Historiologica. Estudios y Ensayos, 642 pp. EUNSA, 2006. 31. Jos ALVIAR, El tiempo del Espritu: hacia una teologa pneumatolgica, 240 pp. EUNSA, 2006. 30. Jos ALVIAR (ed.), Jos Morales. Acta Theologica. Volumen de escritos del autor, ofrecido por la Facultad de Teologa de la Universidad de Navarra, 495 pp. EUNSA, 2005. 29. Toms TRIGO (ed.), Dar razn de la esperanza. Homenaje al Prof. Dr. Jos Luis Illanes, 1399 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2004. 28. Jos R. VILLAR (ed.), Communio et sacramentum. En el 70 cumpleaos del Profesor Pedro Rodrguez, 911 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2003. 27. Juan CHAPA (ed.), Signum et testimonium. Estudios ofrecidos al Profesor Antonio GarcaMoreno en su 70 cumpleaos, 340 pp. EUNSA, 2003. 26. Jos Antonio IIGUEZ HERRERO, Tratado de arqueologa cristiana. 566 pp. EUNSA, 2002. 25. Johann Adam MHLER, Simblica o exposicin de las diferencias dogmticas de catlicos y protestantes segn sus pblicas profesiones de fe. Edicin, traduccin y notas de Pedro RODRGUEZ y Jos R. VILLAR. Traduccin de Daniel RUIZ BUENO. Presentacin del Card. Antonio M. ROUCO, 749 pp. Ediciones Cristiandad, 2000. 24. Fernando OCRIZ, Naturaleza, Gracia y Gloria. Prlogo del Card. Joseph Ratzinger, 368 pp. EUNSA, 2000. 23. Alfredo GARCA SUREZ, Eclesiologa, Catequesis, Espiritualidad. Edicin al cuidado de Pedro RODRGUEZ. Prlogo de Mons. Ricardo BLZQUEZ, XXI + 789 pp. EUNSA, 1998. 22. Johann Adam MHLER, La unidad en la Iglesia o el principio del Catolicismo expuesto segn el espritu de los Padres de la Iglesia de los tres primeros siglos. Introduccin y notas de Pedro RODRGUEZ y Jos R. VILLAR. Traduccin de Daniel RUIZ BUENO, 494 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra - Ediciones Eunate, 1996. 21. Jos Mara CASCIARO - Jos Mara MONFORTE, Dios, el mundo y el hombre en el mensaje de la Biblia, 732 pp. EUNSA, 1992.

* ltimos ttulos publicados.

20. Ramn GARCA DE HARO, La vida cristiana. Curso de Teologa Moral Fundamental, 856 pp. EUNSA, 1992 (agotado). 19. Fernando OCRIZ - Lucas F. MATEO-SECO - Jos Antonio RIESTRA, El misterio de Jesucristo (lecciones de Cristologa y Soteriologa), 452 pp. EUNSA, 1991 (2. edic. 1993, 489 pp.). 18. Jos Miguel IBEZ LANGLOIS, Doctrina social de la Iglesia. 316 pp. EUNSA, 1987 (2 edic. 1990). 17. SANTO TOMS DE AQUINO, Exposicin del De Trinitate de Boecio. Introduccin, traduccin y notas de Alfonso GARCA MARQUS y Jos Antonio FERNNDEZ, 308 pp. EUNSA, 1987. 16. Jos Mara CASCIARO, Exgesis bblica, Hermenutica y Teologa, 316 pp. EUNSA, 1983 (agotado).