LA ESTRUCTURA DE LA PERSONA HUMANA

LA IDEA DEL HOMBRE COMO FUNDAMENTO DE LA PEDAGOGA Y DE LA LABOR EDUCATIVA

A)

TEORA Y PRAXIS: METAFSICA, PEDAGOGA

Y LABOR EDUCATIVA

En toda actuacin del hombre se esconde un logos que la dirige. Es muy difcil reproducir en una lengua moderna el significado que encie rra el sustantivo logos, como resulta patente en los esfuerzos de Fausto por encontrar una traduccin certera de este trmino. Con lo gos nos referimos por un lado a un orden objetivo de los entes, en el que tambin est incluida la accin humana. Aludimos tambin a una con ception viva en el hombre de este orden, que le permite conducirse en su praxis con arreglo al mismo (es decir, con sentido). El zapatero debe estar familiarizado con la naturaleza del cuero y con los instrumentos para trabajarlo. Debe saber tambin, para poder desempear su oficio de modo adecuado, qu es lo que se exige a unos zapatos utilizables. Pero esta concepcin viva que subyace al trabajo no tiene por qu ha berse convertido en todos los casos en una clara imagen mental, en una idea del asunto de que se trate, y menos en un concepto abstracto. Siempre que utilizamos palabras terminadas en -logia o -tica esta mos intentando captar el logos de un campo concreto e introducirlo en un sistema abstracto basado en un claro conocimiento, esto es, en una teora. Toda labor educativa que trate de formar hombres va acompaada de una determinada concepcin del hombre, de cules son su posicin en el mundo y su misin en la vida, y de qu posibilidades prcticas se ofrecen para tratarlo adecuadamente. La teora de la formacin de hombres que denominamos pedagoga es parte orgnica de una imagen global del mundo, es decir, de una metafsica. La idea delhombre es la parte de esa imagen global a la que la pedagoga se encuentra vinculada de modo ms inmediato. Pero es perfectamente posible que alguien se entregue a una labor educativa

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sin disponer de una metafsica elaborada sistemticamente y de una idea del hombre amplia y desarrollada. Ahora bien, alguna concep cin del mundo y del hombre ha de subyacer a su actuacin, y de sta se podr deducir a qu idea responde. Es asimismo posible que las teoras pedaggicas se hallen insertas en contextos metafsicos de los cuales los representantes de esas teoras, y quiz incluso sus autores, no tengan una clara percepcin. Puede tambin suceder que alguien tenga una metafsica, y al mismo tiempo construya una teora peda ggica que corresponda a una metafsica completamente diferente. Y es bien posible que alguien proceda en la praxis educativa de modo poco congruente con su teora pedaggica y con su metafsica. Esta falta de lgica y de consecuencia tiene tambin su lado bueno: constituye una cierta proteccin contra las repercusiones radicales de teoras errneas. Sin embargo, las ideas o teoras que se tengan nunca dejarn de surtir sus efectos. Quien las defienda procurar actuar en consonancia con sus ideas, pero tambin estar influido involuntaria mente por ellas, incluso cuando su actuacin prctica se vea determi nada por concepciones opuestas ms profundas, o de las que no sea claramente consciente. As pues, para mostrar sintticamente la importancia que la idea del hombre reviste para la pedagoga y las labores educativas, se podra partir de los principales tipos de teoras y procedimientos pedaggicos pasados y actuales, poniendo de manifiesto los contextos metafsicos a que pertenecen. Sin embargo, para ello necesitaramos ms tiempo del que disponemos. Solamente podremos ofrecer aqu algunas indicacio nes que sirvan de estmulo, para lo cual me gustara seguir el camino in verso: partir de algunas concepciones del hombre relevantes en nuestra poca y estudiar sus consecuencias pedaggicas.

I. Imgenes del hombre actuales

con repercusiones para la pedagoga

Considero al hundimiento de! idealismo alemn que a mediados del siglo XIX hubo de retroceder ante las corrientes materialistas y positi vistas, pero que en el ltimo decenio de ese siglo experiment un re
nacimiento y volvi a extenderse victorioso como un suceso esen-

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cial y muy caracterstico de la vida espiritual alemana de la actualidad. Aproximadamente a partir del cambio de siglo empezaron a actuar fuerzas que le hicieron retroceder paulatinamente, hasta que en la IGuerra Mundial se asisti a su gran fracaso. En la pedagoga sigue influyendo poderosamente hasta el da de hoy. No podemos detener nos aqu a describir su carcter filosfico general, sino que habremos de limitarnos a exponer algunos rasgos de su imagen del hombre, que todos conocemos por la lectura de los clsicos alemanes.

1. Lu imagen del hombre del idealismo alemny su significado pedaggico

El hombre, tal y como concuerdan en verlo Lessing, Herder, Schi ller y Goethe (a pesar de todas las diferencias que se pueden sealar entre ellos), es libre, est llamado a la perfeccin (a la que denominan humanidad) y es un miembro de la cadenaformadapor todo elgnero huma no, que se acerca progresivamente al ideal de la perfeccin. Cada indi viduo y cada pueblo tienen, en razn de su peculiar modo de ser, una misin especial en la evolucin del gnero humano. (Esta ltima idea, que en realidad ya va ms all del clasicismo, es la contribucin propia de Herder al ideal de la humanidad). Esta concepcin del hombre explica el alegre optimismo y activismo que se advierte en los vivos movimientos de reforma pedaggica de finales del s.xvill y del s.xix. El ideal de la humanidad es para el edu cador una elevada meta, en referencia a la cual tiene que ir formando al educando. La libertad hace posible y necesario apelar al esfuerzo del propio educando para alcanzar esa meta. Su independencia y sus capacidades individuales deben despertarse y desplegarse para que llegue a ocupar el lugar que le corresponde en su pueblo y en la huma nidad como un todo. Slo as podr efectuar su propia contribucin a la gran creacin del espritu humano, la cultura. Que la labor educativa implica una lucha con la naturaleza infe rior, es algo que se da por supuesto. Con todo, la confianza en la bondad de la naturaleza humana y en la fuerza de la razn (una heren cia de Rousseau y del racionalismo) es tan grande que no se duda de su victoria. Es caracterstico del intelectuasmo de esta filosofa el he cho de que slo tiene en cuenta lo accesible al intelecto. De lo irracio-

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nal (sentimientos, instintos, etc.), cuya existencia no puede negar, slo presta atencin a lo iluminado por la luz de la conciencia. (Slo as cabe comprender la aparicin de una psicologa superficial, cuyo nico objeto es la mera serie de los datos de la conciencia). El romanticismo descubri las fuerzas de lo profundo, los abismos de la existencia humana. Pero no pudo imponerse a la corriente ms fuerte en su poca. Hoy, cuando desde otros supuestos hemos reen contrado sus ideas, hemos vuelto a apreciar a estos precursores.

2.

La imagen de la psicologa profunday sus repercusiones pedaggicas

La tranquila superficie de la conciencia, o de la vida externa bien ordenada (sea de la vida privada o de la pblica), se ve alterada en ocasiones por extraas convulsiones, que no cabe derivar de las ante riores ondulaciones de la superficie de la vida. Percibimos entonces que nos hallamos precisamente ante una mera superficie, debajo de la cual se esconde unaprofundidad, y que en esta profundidad actan os curas fuerzas. Muchos de nosotros las hemos descubierto en toda su intensidad gracias a las grandes novelas rusas. Tolstoi y Dostojevski, grandes conocedores del alma humana, nos han desvelado los abis mos de la existencia del hombre. A otros, han sido sucesos de sus vi das los que les han hecho descubrir esos abismos: las enigmticas fracturas de la vida normal del alma, con las que se ve confrontado el psiquiatra, y no menos frecuentemente el pastor de almas, han he cho que sus miradas se dirijan a esas escondidas profundidades. El psicoanlisis supuso un primer gran avance en este sentido. La literatura rusa y el psicoanlisis han captado la atencin de gru pos cada vez ms amplios de intelectuales, pero casi exclusivamente de stos. Las fuerzas profundas no se han hecho visibles para todos hasta la llegada de la guerra y las convulsiones de la posguerra. La ra zn, la humanidad y la cultura han [revelado ?] una y otra vez una estremecedora impotencia. Es as como una imagen del hombre distinta ha ido ocupando el lugar de la humanista. O mejor: otras imgenes del hombre, pues no cabe hablar de unidad en este terreno. Unidadexiste slo en este pun to: cuantos han profundizado en el conocimiento del alma han podi-

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do constatar que estas profundidades, que permanecen ocultas al hombre ingenuo, son lo esencial y activo, mientras que la vida de la superficie los pensamientos, sentimientos, movimientos de la vo luntad, etc., que afloran con claridad a la conciencia es un efecto de lo que sucede por debajo de ella. Por eso mismo, lo que sucede en la superficie es una seal que permite al analista, y en general a quien re flexiona sobre el mundo del alma, descender a esas profundidades. Los espritus se dividen a la hora de concebirlas de una u otra ma nera. Para el fundador del psicoanlisis y para grandes grupos que, si bien estimulados en un primer momento por l, hoy adoptan posi ciones contrarias en importantes puntos las fuerzas profundas que determinan la vida en calidad de poderes invencibles son los instintos del hombre. Ahora bien, existen diversas corrientes segn cules sean los instintos que se consideran dominantes. Los psiclogos tambin discrepan segn acepten la unidad del alma en la que se engarzan los instintos (como lo expresa ya en su nombre la psicologa individual), o bien conciban la vida del alma, en las vivencias superficiales al igual que en las ms profundas, como un caos que ya no resulta posible re ducir al denominador comn de la unidad de la persona. Comparada con la concepcin idealista, en esta nueva imagen del hombre se hace patente el destronamiento del intelecto y de la volun tad libremente dominadora. Tambin se dejan de perseguir metas ob jetivas, accesibles al conocimiento y alcanzables por la voluntad. Se descomponen asimismo la unidad espiritual del hombre y el sentido objetivo de su creacin cultural. Sigue teniendo sentido una preocu pacin pedaggica con esta concepcin del hombre? La nica meta a la que se sigue tendiendo es el hombre cuyos instintos funcionan con normalidad; por todo objetivo se persigue la curacin o pre vencin de perturbaciones anmicas, y no se emplean otros medios que el anlisis de la superficie de la vida, el descubrimiento de instin tos potentes y la posibilitacin de su satisfaccin o de una sana reac cin contra los mismos. Podemos observar las consecuencias de esta concepcin en los ms amplios crculos de padres y educadores, as como en los jvenes mismos. Esas consecuencias se extienden tambin a quienes no se apoyan conscientemente en una antropologa y en una pedagoga psicoanalticas o emparentadas con el psicoanlisis.

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Veo una primera repercusin en el hecho de que los instintos reciben

una valoracin mucho ms alta que anteriormente. Los propios jve nes, y muchas veces sus educadores, dan por supuesto que esa valora cin ha de tener un correlato prctico. Y darle un correlato prctico

significa casi siempre satisfacer los instintos. Cualquier intento de combatirlos se considera una rebelin contra la naturaleza que carece de sentido y es incluso nociva. Una segunda consecuencia del psicoanlisis es que en padres y educadores la tarea de dirigir y de formar retrocede en beneficio del esfuerzo por comprender. Ahora bien, cuando se emplea el psicoanlisis como medio de comprensin y esto sucede hoy en da muchas ve ces, no slo entre los educadores, sino tambin en los jvenes de cara a sus educadores existe el gran peligro de seccionar el vnculo vivo entre las almas, que es condicin de toda intervencin pedaggica, e incluso de toda autntica comprensin. (Por eso mismo, la psicologa practicada por profanos en la materia representa un peligro, no slo pedaggico, sino tambin para toda la vida social, y muy especialmen te en la labor pastoral).

3.

Lz

existencia humana en lafilosofa de Heidegger

a la

otra que hoy en da goza de gran vigencia en los ms altos

Junto

concepcin psicoanaltica del hombre, quisiera situar

crculos in

telectuales. Atiende tambin a la contraposicin entre superficie y profundidad, pero su concepcin de la profundidad y del acceso a ella es muy diferente. Estoy pensando en la metafsica de nuestros das, concretamente en su forma ms impresionante, que nos sale al en cuentro en los escritos de Martin Heidegger. La gran pregunta de la metafsica es la que versa sobre el ser. Esta pregunta nos viene planteada por nuestra propia existencia humana y, segn piensa Heidegger, slo puede encontrar respuesta desde la existencia humana misma. El hombre est rodeado en su existencia cotidiana por todo tipo de preocupaciones y anhelos. Vive en el mun do y trata de asegurar su puesto en el mismo. Se mueve en las formas tradicionales de la vida social. Entra en relacin con otras personas, y habla, piensa y siente como se habla, se piensa y se siente. Pero

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todo este mundo, firmemente establecido, en el que se encuentra y al que contribuye, toda su atareada actuacin, no son sino una gran pan talla que le mantiene [apartado ?] de las preguntas esenciales que es tn inseparablemente unidas a su existencia, a saber, las preguntas: qu soy yo? y qu es el ser?. Y, sin embargo, no logra sustraerse permanentemente a esas preguntas. Por debajo de todo lo que se dice sobre esto y aquello, pervive la preocupacin por su propio ser. Hay algo que se lo recuerda, y que sin embargo le lleva una y otra vez a huir de esas preguntas y a refugiarse en el mundo: se trata de la angus tia, que va indisolublemente ligada a su ser mismo. En la angustia se le manifiesta al hombre lo que es su existencia. Tan pronto se plantea |la ?] pregunta se le ofrece la respuesta, pues el ser resulta patente para quien se decide a querer verlo. El hecho al que el hombre trata de hurtarse es que est arrojado a la existencia para vivir su vida. A su existencia pertenecen posibilidades que tiene que aceptar libremente, entre las que se tiene que decidir. El punto ms extremo al que se encamina, y que pertenece irremisiblemente a la existencia humana, es la muerte: su vida est signada con la muerte. El hombre viene de la nada y a ella se dirige, sin poder detenerse. Quien quiera vivir en la verdad, debe soportar mirar cara a cara a la nada, sin huir de ella hacia el autoolvido u otras formas de engaosa seguridad. La vida profunda es para Heidegger una vida segn el esp ritu. El hombre es libre, en el sentido de que puede y debe decidirse por un verdadero ser. Pero no le ha sido sealado ningn otro fin que ser l mismo y perseverar en la nada de su ser. Heidegger no ha edificado teora pedaggica alguna. Tampoco puede ser tarea nuestra examinar hasta qu punto su metafsica reper cute en su praxis pedaggica, o en qu medida se da en sta una salu dable inconsecuencia. Debemos evaluar tan slo a qu consecuencias pedaggicas conduce esta idea del hombre. Si el hombre ha sido lla mado al verdadero ser (habr que preguntarse, con todo, qu sentido puede tener esa llamada cuando se dirige a una existencia que proce de de la nada y marcha hacia la nada), la misin del educador de cara a los jvenes ser la de defender esa llamada y destruir dolos y formas engaosos. Ahora bien, cmo podr entregarse a tan triste tarea, y quin podra dedicarse a ella con buena conciencia? Pues estara se guro de que la otra persona tendra la capacidad de mirar cara a cara a

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esa existencia y a la nada, y de que no preferira ms bien volver al mundo, o incluso huir de la existencia para refugiarse en la nada?

II. La imagen del hombre de la metafsica cristiana

Slo ser posible evitar el nihilismo pedaggico que se sigue del nihilismo metafsico si se logra superar a este ltimo con una metaf sica positiva, que d una respuesta adecuada a la nada y a los abismos de la existencia humana. Quisiera por ello terminar esbozando la idea del hombre correspondiente a una metafsica cristiana y desarrollan do sus consecuencias pedaggicas. Tampoco aqu podremos proceder histricamente, ni prestar aten cin a las diferencias que se dan entre los grandes pensadores cristia nos. nicamente trataremos de poner de relieve algunas lneas comu nes. No ser posible prescindir por completo de las diferencias dogmticas existentes entre las distintas confesiones cristianas, pues de lo contrario no se podra exponer la idea del hombre. Es decir, no me propongo tratar distinciones dogmticas, pero dado que por me tafsica cristiana entiendo una que haga uso de las verdades de fe, debo decidirme por un fundamento dogmtico concreto.

1. Su relacin con las ideas expuestas

La antropologa cristiana comparte con la desarrollada por el idea lismo alemn la conviccin de la bondad de la naturaleza humana, de la libertad del hombre, de su llamada a la perfeccin y de la responsa bilidad que le incumbe dentro del todo unitario del gnero humano. Pero da a todo ello un fundamento diferente. El hombre es bueno por haber sido creado por Dios a su imagen y semejanza, en un senti do que le distingue de todas las dems criaturas terrenas. En su espri tu lleva grabada la imagen de la Trinidad. San Agustn ha estudiado con mximo rigor las diferentes posibilidades de concebir la imagen de Dios inscrita en el espritu humano 1 . Aqu no podemos exponer1

De Trinitate, IX/X.

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las con detalle; me limitar a indicar lo ms relevante para la cuestin que nos ocupa. El espritu del hombre se ama a s mismo. Para poder amarse, tiene que conocerse. El conocimiento y el amor estn en el espritu; son por tanto una sola cosa con l, son su vida. Y, sin embargo, son dife rentes de l y entre s. El conocimiento nace del espritu, y del espritu que conoce procede el amor. De esta manera, se puede considerar al espritu, al conocimiento y al amor como imagen del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Y esto no es una mera comparacin, sino que tie ne un significado bien real. El hombre es slo por Dios, y es lo que es por Dios. El espritu puede conocer porque es, y porque en tanto que espritu est dotado de la luz de la razn, es decir, de la imagen del lo gos divino 8. Al ser voluntad, el espritu se siente atrado por la bon dad (por la bondad pura y por sus imgenes terrenas), y ama y puede unirse a la voluntad divina, para slo as encontrar la verdadera liber tad. Conformar la propia voluntad a la divina: tal es el camino que conduce a la perfeccin del hombre en la gloria. En este punto se hace patente de nuevo la radical diferencia que separa a la concepcin cristiana del hombre de la humanista. El ideal de la perfeccin es para esta ltima un objetivo terreno al que tiende la evolucin natural de la humanidad. En la concepcin cristiana, se trata de un objetivo trascendente: el hombre puede y debe esforzarse por llegar a l, pero no le es dado alcanzarlo con sus solas capacidades naturales. Con ello llegamos a lo que la antropologa cristiana tiene en comn con las concepciones modernas que han reconocido el carcter su perficial de la conciencia. Tambin ella conoce las profundidades del alma y los lados oscuros de la existencia humana. No son para ella descubrimientos nuevos, sino hechos con los que siempre ha conta do, pues comprende las races de que se nutren. El hombre era origi nalmente bueno. En virtud de su razn era dueo de sus instintos, y estaba libremente inclinado al bien. Pero cuando el primer hombre se apart de Dios, la naturaleza humana cay de ese primer estado.
H Toms de Aquino, cuya doctrina de la imago Trinitatis debe mucho a la de Agustn, se ha alejado sin embargo de l en puntos esenciales, como sucede en la interpretacin de la ver dad divina que se halla en el espritu del hombre (De Veritate, quaestio 10) y en la doctrina sobre la libertad (De Veritate, quaestio 24).

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El resultado fue la rebelin de los instintos contra el espritu, el os curecimiento del entendimiento, la debilidad de la voluntad. El pri mer hombre ha transmitido por herencia esta naturaleza corrompida a todo el gnero humano. Con todo, aunque abandonado a s mismo, el hombre no queda sin embargo totalmente a merced de las fuerzas oscuras: la luz de la razn no se ha apagado en l por completo, y conserva la libertad. De esta manera, todo hombre tiene la posibili dad de luchar contra su naturaleza inferior, si bien siempre estar en peligro de ser vencido, y nunca lograr por sus propias fuerzas la vic toria total. Ello se debe, por un lado, a que ha de pugnar con enemi gos invisibles (el que haya aprendido a desconfiar de la superficie no implica en modo alguno que tenga la seguridad de poder desvelar realmente su profundidad); por otro, a que tiene al traidor detrs de sus propias lneas: la voluntad, a la que tan fcil es hacer capitular. As pues, vemos por una parte a hombres que se agotan en la lucha, y por otra a hombres que dejan de luchar o nunca lo han hecho, esto es, que se abandonan al caos, en ocasiones hasta tal punto que ya no re sulta visible la unidad de la persona. (Esa unidad, sin embargo, existe a pesar de que no lo parezca, puesto que cada alma es una, ha sido creada por Dios y est llamada a la inmortalidad. Si se pierde para s misma, ser responsable de ello, puesto que en todo momento puede acceder a la profundidad en la que le resulta posible reencontrarse consigo mis ma). Es indudable que hay hombres buenos y nobles, hombres en los que la inclinacin al bien inscrita en la naturaleza humana, que no se ha perdido totalmente por la cada, parece tener una fuerza especial. Estos hombres alcanzan un alto grado de armona en un nivel meramente na tural. Ahora bien, la fractura pasa tambin por su naturaleza. No sabe mos cunto notan de ella en lo escondido de su interior, ni cundo sal dr a la luz de manera que se hagan visibles los abismos. El hombre no tiene poder alguno sobre las fuerzas profundas, y no puede encontrar por s solo el camino que conduce a las alturas. Con todo, hay un camino preparado para l. Dios mismo se ha hecho hombre para sanar su naturaleza y devolverle la elevacin sobre lo meramente natural que le ha sido asignada desde toda la eternidad. El Hijo del eterno Padre se ha convertido en la nueva cabeza del gnero humano. Cuantos se unen a l en la unidad del cuerpo mstico partici pan de su filiacin divina y llevan en s mismos una fuente de vida di-

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vina, que salta hasta la vida eterna y al mismo tiempo sana las fragili dades de la naturaleza cada. Asimismo, la luz natural de su entendimiento ha sido fortalecida por la luz de la gracia. Est mejor protegida contra los errores, si bien no asegurada contra ellos. Sobre todo, los ojos del espritu estn abiertos para todo lo que en este mundo nos habla de otro mundo di ferente. Por su parte, la voluntad est inclinada al bien eterno, de ma nera que no es fcil apartarla de l, y queda robustecida para luchar contra las fuerzas inferiores. Con todo, durante esta vida el hombre permanece sometido a la necesidad de luchar. Debe implorar constantemente que se le conce da la vida de la gracia, y ha de procurar conservarla. La perspectiva del status termini, de la vida de la gloria, en la que contemplar la verdad eterna y se unir inseparablemente a ella por el amor, se le presenta solamente como recompensa por haber luchado. Tender a este obje tivo sin desviarse de l: sta debe ser la pauta para toda su vida, de modo que en todos los asuntos y sucesos de su vida terrena busque su relevancia de cara a esa meta eterna, y los valore y acte sobre ellos conforme a ese criterio. De esta manera, al cristiano se le exige una actitud crtica ante el mundo, en el cual se encuentra como hombre que despierta al espri tu, y tambin ante el propio yo. La llamada a atenerse al verdadero ser, que con tanta radicalidad se nos formula desde la metafsica de Heidegger, es una llamada del cristianismo ms originario: es un eco de aquel convertios, Metavoette, con el que el Bautista invitaba a preparar los caminos del Seor. Entre todos los pensadores cristianos, ninguno ha respondido a esa llamada con tanta pasin y energa como san Agustn con su Noli foras * ire, in te redi, in interiore homini habitat peritas. Es muy probable que nadie haya profundizado tanto en su propio interior como Agustn en sus Confesiones, pero tampoco nadie ha planteado una crtica ms dura y ms radical al mundo de la vida del hombre que la contenida en La ciudad de Dios. Ahora bien, el resultado es completamente distinto. En el interior del hombre habita la verdad: esta verdad no es el hecho desnudo de

* N. del t: en el texto alemn se lee aqu ierras en lugar de foras.

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la propia existencia en su finitud. Por irrefutablemente cierto que sea para san Agustn el hecho del propio ser, an ms cierto es el hecho del ser eterno que se halla tras ese frgil ser propio. Esta es la verdad que se encuentra cuando se llega hasta el fondo en el propio interior. Cuando el alma se conoce a s misma, reconoce a Dios dentro de ella ". Y conocer qu es y lo que hay en ella slo le es posible por la luz divina. T me conoces, y yo querra conocerme como soy conoci do ln. Qu puede haber en m que te est oculto, Seor, a ti que pe netras el abismo de la conciencia del hombre, incluso aunque yo no quisiese confesrtelo...? Por eso, Dios mo, hago mi confesin en si lencio ante tu rostro... Nada verdadero digo a los hombres que t no hayas odo antes de m, y t no oyes de m nada que t no me hayas dicho antes 11. En estas palabras se advierte un profundo escepticis mo ante todo autoconocimiento meramente natural. Ahora bien, dado que para san Agustn el autoconocimiento es ms originario y ms cierto que todo conocimiento de cosas externas, la empresa de poner al descubierto las escondidas profundidades de almas ajenas con medios meramente naturales tiene que parecerle verdaderamente temeraria. A modo de resumen podemos decir: desde la antropologa cristia na, se advierte que el ideal humanista proyecta una imagen del hombre que conserva su integridad, del hombre antes de la cada, pero no presta atencin alguna a su origen y a su meta, y prescinde por com pleto del hecho del pecado original. La imagen delhombre de lapsicologa profunda es la del hombre cado, visto tambin esttica y ahistricamente: quedan sin considerar el pasado del hombre y sus posibilida des futuras, as como el hecho de la Redencin. La filosofa existencial nos muestra al hombre en la finitud y en la nada de su esencia; consi dera nicamente lo que el hombre no es, y por ello desva su mirada de lo que, con todo, el hombre es positivamente, as como del Abso luto que comparece por detrs de este ser condicionado.
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De Trinitate, X, 5. Confessiones, X, 1. 11 Confessiones, X, 2.

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2.

Consecuencias pedaggicas

Tratar ahora de extraer algunas consecuencias para una pedagoga cristiana. Sin que ello quiera decir que desprecie los medios ofrecidos por el conocimiento natural del hombre y por la ciencia, la pedagoga cristiana se esforzar por profundizar en la imagen del hombre que nos ofrece la verdad revelada. Utilizar para ello las fuentes de la Re velacin, y acudir tambin a los pensadores cristianos, es decir, a aquellos que ven en la Revelacin una fuente de la verdad y una ga ranta contra los errores a los que est expuesta la razn natural. Deja r que la Revelacin la instruya sobre la meta a la que el hombre ha de tender, dado que todos los objetivos pedaggicos deben orientarse por el fin ltimo. Y tambin obtendr claridad en esa misma fuente acerca del sentido de toda actuacin pedaggica y de sus lmites. En lo que respecta a la imagen del hombre, hemos de aadir toda va algunas otras consideraciones. Para llegar a la idea de la humani dad perfecta, disponemos de diversos caminos. Las huellas de la Tri nidad en el espritu humano son solamente un punto de partida. Esta idea se halla ante nuestros ojos en una doble forma: en el primer hombre antes de la cada y en la humanidad de Cristo. As, las doctri nas del estado originario y de la naturaleza humana del Redentor son de especial relevancia para la imagen ideal de la naturaleza humana. Hay que tener en cuenta, adems, que la Revelacin no se limita a di bujar una imagen general del hombre, sino que tiene en cuenta las di ferencias entre los sexos. Tambin presta atencin a la individualidad de cada persona. De esta manera, adems de la meta general, comn para todos los hombres, establece diferentes fines, en corresponden cia con las peculiaridades de los sexos y de los individuos. Para una recta comprensin de la labor pedaggica son de funda mental importancia las doctrinas de la unidad del gnero humano, del paso por herencia de la naturaleza humana desde nuestros primeros padres a todas las generaciones posteriores, de la intervencin de los padres como instrumentos de la actividad creadora divina en la pro creacin y de la gua divina en la educacin. De todo ello se sigue por un lado el deber de educar (que se ha de extender de los padres a la generacin de ms edad en cada caso), y por otro la necesidad de ser educado.

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La naturaleza espiritual del hombre razn y libertad exige asi mismo espiritualidad en el acto pedaggico. Es decir, exige una cola boracin del educador y del educando que siga los pasos del paulati no despertar del espritu. En virtud de esa colaboracin, la actividad rectora del educador debe dejar cada vez ms espacio a la actividadpro pia del educando, para terminar permitindole pasar por completo a la autoactividad y a la autoeducacin. Todo educador debe ser bien consciente de que su acdvidad tiene unos lmites. Estos le vienen mar cados por la naturaleza del educando, de la que no se puede hacer todo lo que se quiera, por su libertad, que se puede oponer a la educa cin y hacer vanos sus esfuerzos, y, finalmente, por las propias insufi ciencias del educador: ante todo, por la limitacin de su conocimiento. As, por ms que lo intente, el educador no lograr nunca compren der perfectamente la naturaleza del educando. (Hemos de tener en cuenta especialmente el carcter misterioso de la individualidad. Tam poco debemos olvidar que con cada generacin aparece algo nuevo, no enteramente comprensible para la generacin anterior). Todo ello nos recuerda que el autntico educador es Dios. Slo El conoce a todo hombre en su interior ms profundo, slo El tiene a la vista con toda nitidez el fin de cada uno y sabe qu medios le condu cirn a ese fin. Los educadores humanos no son ms que instrumen tos en las manos de Dios. Es claro qu actitud fundamental se deriva de todo lo anterior para el educador catlico. De entrada, una profunda veneracin y un santo respeto ante los jvenes cuya educacin se le confa. Han sido crea dos por Dios y son portadores de una misin divina. Cualquier inter vencin arbitraria sera una torpe manipulacin en los planes de Dios. En la naturaleza humana y en la naturaleza individual de cada joven est inscrita una ley de formacin a la que el educador debe atenerse. Las ciencias (la psicologa, la antropologa, la sociologa) le ayudarn a conocer la naturaleza humana, tambin la naturaleza juvenil. Pero slo podr acceder a la singularidad de cada individuo mediante un contacto espiritual vivo. En efecto, slo al peculiar acto de la comprensin, que sabe inter pretar el lenguaje del alma en las diferentes formas en que se expresa (mirada, gesto y porte, palabra y manera de escribir, actuacin prcti ca y creatividad), le es dado adentrarse hasta las profundidades. La

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comprensin nicamente ser posible cuando el alma se exprese li bremente, de modo que el proceso originario de despliegue y la confi guracin que discurre desde dentro hacia fuera no sufra interrupcin alguna. En un nio en el que no se hayan puesto trabas a su desarrollo podemos contemplar este libre fluir de la vida. La mirada, los gestos y las palabras espontneas de ese nio son el espejo de su alma, todava no empaado por nada. Pero en nuestros das ni siquiera los nios ms pequeos que acu den a la escuela estn siempre libres de trabas. Muchos de ellos ya han sido intimidados, de modo que se recluyen en s mismos y se aislan del exterior. Ya no pueden, o no quieren, desplegar su personalidad y expresarse con libertad: la mirada del educador rebota en ellos como si chocase contra una pared. En estos casos, el educador debe comenzar volviendo a abrir lo que encuentra cerrado. No le ser fcil. Slo la mirada del amor de un amor educador santo, bien consciente de su responsabilidad, au tntico dirigida al nio terminar descubriendo una brecha por la que penetrar y al cabo derribar los muros de la fortaleza. Ahora bien, quiz suceda con ms frecuencia que el educador mismo sea el culpa ble de ese ensimismamiento del nio, por haberle tratado de manera inadecuada. Cuando el alma que se abre confiadamente y sin reservas choca con malas interpretaciones e incomprensiones, o con una fra indiferencia, se cierra en s misma. Tambin se cerrar cuando lo que perciba sea, en lugar de espontnea dedicacin, una observacin pre meditada, un calculado querer penetrar en ella. Lo mismo suceder cuando presienta injerencias en su intimidad de las que preferira pro tegerse. El educador necesita conocer el alma infantil. Pero solamen te el amor y un respeto lleno de reverencia, que no intenten abrirse paso violentamente, podrn acceder a lo que encuentran cerrado. Conocer al nio quiere decir tambin comprender los fines a los que se orienta su naturaleza. No se puede llevar a todas las personas por el mismo camino, ni cortarlas por el mismo patrn. Dejar un es pacio para la peculiaridad del nio es un medio esencial para descu brir cules son sus fines interiores. No por ello es superflua la activi dad del educador. Cuando se limita a dejar crecer, no desempea bien la misin que le es propia. Para que la clula germinal se desarro lle hasta convertirse en el individuo completo y se despliegue hasta

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LA ESTRUCTURA DE LA PERSONA HUMANA

adquirir su plena configuracin, se deben cuidar y proteger unos bro tes, mientras que ser preciso ligar o recortar otros. Para la labor edu cativa, la hiperactividad resulta tan peligrosa como la pasividad. El ca mino que debe recorrer el educador discurre entre dos abismos, y es responsable ante Dios de no desviarse a derecha ni a izquierda. Slo podr avanzar tanteando cuidadosamente. El pensamiento que debe darle fuerzas para acometer tan peligrosa tarea es precisamente el mismo que hace a la tarea ser tan peligrosa: que se le llama a cooperar en una obra de Dios. Al educador se le exi ge que haga lo que est en su mano. Una vez lo haya hecho, puede confiar en que su insuficiencia no echar a perder nada, y que lo que l no logre hacer se cumplir de otra manera. Cuando el educador est plenamente convencido de que la educa cin es al cabo cosa de Dios, terminar por procurar que en el nio se despierte esta misma fe. Slo as podr alcanzar el objetivo ltimo de toda labor educativa: pasar de la educacin a la autoeducacin. La fe en que su personalidad ha sido trazada por la mano de Dios, y en que le ha sido confiada una misin divina, ha de suscitar tambin en el jo ven aquella conjuncin de responsabilidad y confianza que es la acti tud correcta del educador. Responsabilidad: formarse para llegar a ser
lo que debe ser. Confianza: en que no se enfrenta l solo a esta tarea, sino que le es lcito esperar que la gracia lleve a trmino lo que exceda sus fuerzas. Cuando en ambos, educador y educando, esta fe sea viva, y slo entonces, estar dado el fundamento objetivo para una correcta rela cin entre ellos dos: aquella confianza pura y gozosa, superior a cual quier inclinacin humana, en que los dos trabajan al um'sono en una obra que no es asunto personal de uno u otro de ellos, sino de Dios mismo.

B)

RELACIN OBJETIVA ENTRE LA CONDICIN HUMANA Y LA EDUCACIN

Desde aqu nos es posible comprender tambin la relacin objetiva que existe entre la condicin humana y la educacin, esto es, el funda mento ontolgico que nos permite poner en relacin la idea del hom-

I. LA IDEA DEL HOMBRE COMO FUNDAMENTO DE LA PEDAGOGA

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bre con la teora y la praxis pedaggica. La humanidad es un gran todo: procede de una misma raz, se dirige a un mismo fin, est implica da en un mismo destino. Los ngeles no forman una unidad como sta. Cada uno de ellos est solo ante Dios. Pero tampoco los ejemplares de una especie animal estn relacionados entre s de la misma manera que los hombres. En los animales hay ya comunidades de vida (fami lias, clanes), pero no una copertenencia que trascienda el tiempo y el espacio. Ello se debe a la naturaleza espiritual del hombre, que le permite ejecutar actos en comn. Estos pueden ser de diversos tipos. Un tipo es aquel en el que las personas implicadas toman una posicin dife rente en el acto: tal es el acto pedaggico, que es el acto esencial del educador y del educando y exige de cada uno de ellos una participa cin diferente. La naturaleza espiritual permite tambin la comn po sesin de bienes espirituales objetivos, as como que una persona fa cilite a otras el acceso a los mismos. Esta posesin objetiva es esencial para que se d una unin que trascienda el tiempo y el espacio. Otra condicin de posibilidad de la educacin es el carcter evoluti vo del hombre. A diferencia de los espritus puros, el hombre no entra terminado en el ser. Por otra parte, a diferencia de lo que sucede en los animales, su evolucin no est predeterminada, sino que tiene ante s mltiples posibilidades, as como la capacidad de decidir libre mente entre esas posibilidades. Se hace as posible y necesaria la auto determinacin, pero tambin la direccin y el seguimiento. Necesaria, porque la comunidad de destino de los hombres es tal que cada hom bre forma parte de ella como un miembro junto a otros miembros, con funciones recprocas y en mutua responsabilidad ante Dios. Estas funciones implican por un lado la mediacin natural-espiritual, pero por otro una mediacin de gracia, segn sea la relacin que los miembros guarden en cada caso con Cristo cabeza. El logos eterno es el fundamento ontolgico de la unidad de la humanidad que da senti do a la educacin y la hace posible. Cuando las ideas del hombre se inspiran en l, proporcionan una slida base a la pedagoga y a toda labor educativa.